MITUL CÃDERII OMULUI ÎN GNOSTICISM ªI CREªTINISM

2

ªTIOPU AURELIAN LUCIAN

MITUL CÃDERII OMULUI ÎN GNOSTICISM ªI CREªTINISM

EU
EDITURA UNIVERSITARÃ Bucureºti
3

Tehnoredactare computerizatã: Ameluþa Viºan Coperta: Angelica Badea

Copyright © 2009 Editura Universitarã Director: Vasile Muscalu B-dul Nicolae Bãlcescu 27-33, sect. 1, Bucureºti. Tel./Fax. (021) 315.32.47 / 319.67.27 www.editurauniversitara.ro. e-mail: redactia@editurauniversitara.ro EDITURÃ RECUNOSCUTÃ DE CONSILIUL NAÞIONAL AL CERCETÃRII ªTIINÞIFICE DIN ÎNVÃÞÃMÂNTUL SUPERIOR (C.N.C.S.I.S.) Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României ªTIOPU, LUCIAN AURELIAN Mitul cãderii omului în gnosticism ºi creºtinism / ªtiopu Aurelian Lucian. - Bucureºti : Editura Universitarã, 2009 Bibliogr. ISBN 978-973-749-668-3 273.1

© Toate drepturile asupra acestei lucrãri sunt rezervate Editurii Universitare.

Distribuþie: tel/fax: (021) 315.32.47 (021) 319.67.27 comenzi@editurauniversitara.ro ISBN 978-973-749-668-3

4

Dorinei,

5

6

Cuprins
Introducere ....................................................................... Capitolul 1. Mitul cãderii omului în viziunea lui Pavel 1.1. Pavel ºi Paulinismul - scurtã prezentare. .................... 1.2. Mitul Cãderi în Epistola Apostolului Pavel cãtre Romani (capitolul 5,12-20) ......................................... 1.3. Mitul cãderii în 1 Corinteni (15:20-22, 45-49) ........... 1.4. Mitul cãderii în 1 Timotei (2,13-14) ........................... Capitolul 2. Mitul cãderii omului în textele gnostice sau despre omul ca produs al cãderii.................................... 2.1. Hristos-Adam ca linie de lecturã a mitului cãderii omului în Gnosticism .............................................................. 2.1.1. Evanghelia dupã Filip ...................................... 2.1.2. Evanghelia Adevãrului ..................................... 2.1.3. Evanghelia dupã Toma ..................................... 2.1.4. Apocalipsa lui Adam ........................................ Capitolul 3. Mitul cãderii omului vãzut în creºtinism .. 3.1. Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Tryfon ................. 3.2. Tertulian, Despre rãbdare ........................................... 3.4. Cartea Învierii lui Isus Hristos .................................... Concluzii .......................................................................... ANEXE (I) ........................................................................ 9 19 19 27 38 42

47 49 50 55 61 71 77 83 89 99 102 107 7

ANEXE (II) ...................................................................... ANEXE (III) ..................................................................... ANEXE (IV) ..................................................................... Bibliografie .......................................................................

110 112 117 119

8

Introducere
În lucrarea de faþã vom analiza felul în care este lecturat mitul cãderii omului în textele gnostice ºi în cele creºtine. Ipoteza de la care plecãm este aceea cã atât gnosticii cât ºi creºtinii citesc mitul cãderii omului utilizând paradigma paulinã de citire, care opereazã cu paralela Hristos-Adam. Pentru început vom încerca sã stabilim în detaliu cum se raporteazã apostolul Pavel la mitul cãderii omului aºa cum apare el în Vechiul Testament1, mai apoi vom urmãrii dacã raportarea paulinã este preluatã de textele gnostice ºi de cele creºtine. Propunem desfãºurarea introducerii acestei lucrãri pe urmãtoarea schemã: 1. Punerea în temã; Repere bibliografice 2. Mitul cãderii omului în textele biblice 3. Mitul cãderii omului în textele gnostice 4. Mitul cãderii omului în textele creºtine 1. Punerea în temã; Repere bibliografice Douã texte, unul din cadrul gnosticismului iar celãlalt din cadrul creºtinismului întemeiazã posibilitatea de a discuta despre tema mitului cãderii citit în perspectiva raportului Hristos-Adam.
1

Vezi Anexa I

9

Pentru gnosticii din opera lui Clement Alexandrinul, Gnoza ºi gnosticii, autorul gnostic Theodot, reprezentant de seamã al valentinianismului oriental utilizeazã paralela Hristos-Adam atunci când descrie starea omului ca fiind pãmântesc2, respectiv starea lui Hristos de “Mântuitor, ce propune omul cel nou, om spre care noi trebuie sã tindem.”3 Necesitatea venirii lui Hristos în lumea lui Adam este subliniatã de Theodot prin urmãtoarele “Când Mântuitorul a fost vãzut de Îngeri, de aceea l-au binevenit. Dar ºi de Avraam ºi de ceilalþi drepþi, care erau în odihna sfinþilor, a fost vãzut. Cãci, zice Domnul, s-a bucurat sã vadã ziua mea, venirea Mea în trup.”4 Pentru creºtini, textul lui Metodiu de Olimp este nu numai justificare pentru posibilitatea studiului acestei probleme în viziunea creºtinã, ci ºi un fel de a argumenta cã apostolul Pavel utilizeazã paralela Hristos-Adam în mod corect.5 “Mai întâi trebuie sã avem grijã pentru cã este natural ca unii sã stabileascã acest raport într-un fel foarte diferit - în ce fel poate fi asemãnat cu Fiul lui Dumnezeu cel care n-a ascultat de porunca divina, Adam, cãruia i s-a zis: Pãmânt eºti ºi în pãmânt vei merge. ªi cum poate fi socotit acesta
Lucian Grozea, Clement Alexandrinul, Gnoza ºi gnosticii, Bucureºti: Paideia,1999, p. 57. 3 idem, p. 40. 4 ibidem. 5 Discuþia ia în considerare faptul cã pentru unii nu este clar cã Pavel are dreptate atunci când foloseºte paralela Hristos-Adam. În viziunea lui Metodiu de Olimp, acest bãrbat înþelept ºi sfânt, Pavel, are dreptate sã foloseascã aceastã paralelã. Metodiu de Olimp se strãduieºte apoi sã demonstreze cu argumente din Scripturã cã Pavel are dreptate în demersul sãu. Iatã cât de important este acest autor pentru deschiderea studiului nostru!
2

10

întâi nãscut faþã de toatã creatura, ºi cã el fãcut din lut dupã ce a fost fãcut pãmântul ºi materialul solid? ªi cum se va îngãdui ca el sã fie pomul vieþii, el cel alungat din cauza neascultãrii, ca nu cumva întinzând iarãºi mâna ºi mâncând din el sã trãiascã în veac? Cãci obiectul care este comparat trebuie sã poatã fi gãsit asemenea ºi pus în paralelã din multe puncte de vedere cu a cãrui imagine este, ºi sã nu fie alcãtuit din elemente opuse acestuia. Cel care ar îndrãzni sã punã pe acelaºi plan pe cel scrintit cu cel întreg la minte, armonia cu discordanþa, ar fi socotit el însuºi cã nu este în toate minþile…Socotesc cã acestea sunt motivele pe care le invocã cea mai mare parte dintre cei care nu vor ca primul om sã fie comparat cu Hristos, dispreþuind dupã câte se pare puterea de pãtrundere a lui Pavel. Prin urmare ce zice Pavel? Nu zice cã Adam a fost ridicat la statura lui Hristos. Nu-l socoteºte pe acela chip, imagine a acestuia, ci afirmã cã Hristos s-a fãcut exact ceea ce era Adam, fiindcã cuvântul care exista în veci s-a sãlãºluit în el… Era firesc ca cel mai în vârsta dintre eoni, primul dintre arhangheli, sã vinã în legãturã cu oamenii, sã intre ºi sã locuiascã în cel mai în vârstã, în primul om al omenirii, în Adam. În felul acesta, reface, remodeleazã opera sa iniþialã, recreeazã pe om din Fecioarã ºi din Duh, la fel cum a început atunci când pãmântul era încã feciorelnic ºi nelucrat, a luat lut ºi a modelat din el, fãrã sãmânþã, fiinþa cea raþionalã….Cãci pe când Adam era în mâinile Creatorului, sã zicem, ca o pastã moale ºi umedã ºi asemenea unui vas de argilã n-ajunse sã se întãreascã ºi sã se pietrifice, adicã sã devinã nemuritor,- pãcatul, întocmai ca apa care curgând picãturã cu picãturã, nimiceºte o lucrare - l-a distrus. De aceea, revenind asupra operei sale, Dumnezeu a refãcut aluatul ºi a modelat acelaºi om spre cinste dupã ce mai întâi l-a plãmãdit în pântecele fecioarei ºi l-a unit cu
11

Cuvântul, l-a adus la viaþã tare ºi incoruptibil, cu neputinþã a fi din nou atins din afarã de valurile corupþiunii, care îi aduserã mai înainte stricãciunea ºi moartea.” 6 Aceste douã texte le-am folosit pentru a arãta cã ne miºcãm pe un teren favorabil ipotezei noastre de lucru. Aceste texte surprind esenþa problemei asupra cãreia ne vom apleca în cadrul acestui studiu. Pentru recuperarea mitului cãderii la gnosticii, este utilã lucrarea scrisã de Elaine Pagels, Adam, Eve and the Serpent 7, în cadrul acestei lucrãri ea noteazã faptul cã gnosticii citesc povestea din Geneza 3 în sens simbolic, adesea alegoric8, tot de la ea aflãm cã sunt diferite citiri ale mitului cãderii de cãtre gnosticii, nu existã doar o singurã citire. În capitolul al III-lea al lucrãrii ea explicã diferenþa dintre citirea gnosticã a cãderii ºi citirea creºtinã, axându-se pe prezentarea principalilor actori din mitul cãderii cu determinãrile pe care aceºtia le iau la gnostici ºi creºtini, Adam-Eva, respectiv ºarpele. Lucrare este importantã pentru faptul cã stabileºte felul în care este preluat mitul cãderii în gnosticism, dar mai ales în creºtinism, autoarea considerând pe Augustin un element decisiv în lectura mitului cãderii care influenþeazã pânã în zilele noastre.9 Pentru citirea mitului cãderii la gnostici o bunã punere în problemã o oferã ºi lucrarea semnatã de Willis Barnstone&Marvin Meyer, The Gnostic Bible. În cadrul
6

Metodiu de Olimp, Banchet sau despre Castitate, în Sfântul Grigorie Taumaturgul ºi Metodiu de Olimp, Scrierii, Bucureºti: Editura Institutului Biblic ºi De Misune Al Bisericii Ortodoxe Române, 1984, pp. 58-60. 7 Adam,Eve and the Serpent, Vintage Books, 1988. 8 idem, p. 8. 9 idem, pp.110-125.

12

acesteia se oferã atât textul lucrãrilor gnostice care trateazã mitul cãderii omului, cât ºi comentarii ale acestuia. În acest context mai pot fi amintite ºi studiile româneºti, în mod deosebit cele ale lui Ioan Petru Culianu; pe aceastã temã, mã refer la lucrarea sa, Gnozele dualiste ale Occidentului, lucrare în care el expune conþinutul miturilor cãderii aºa cum sunt ele gãsite în textele gnostice. O bunã introducere pentru citirea mitului cãderii în religia creºtinã este datã de Panayotis Nellas în lucrarea, Omul animal îndumnezeit, lucrare care trateazã despre cum omul cãzut prin Hristos este reabilitat ºi obþine îndumnezeirea. Lucrarea se concentreazã pe studiul persoanei umane, studiu fãcut din perspectiva venirii lui Hristos în lume ca ºi Mântuitor, care îºi asumã umanitatea în întregime ºi o transformã îndumnezeind-o.10 Lucrarea lui Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinþilor pãrinþi, este un alt exemplu de editare a felului în care este citit mitul cãderii în creºtinism. Autorul se concentreazã pe analiza textului Vechiului Testament din perspectiva autorilor patristici. El remarcã citirea referatului din Geneza la Simeon Noul Teologul, acesta “introducând o apropiere între modul în care femeia ºi-a luat trup din Adam ºi cel în care Adam cel nou, Hristos ºi-a luat trup din Fecioarã.”11 De menþionat faptul cã aceastã lucrare, deºi utilizeazã paralela Hristos-Adam, nu menþioneazã niciunde faptul cã aceastã paralelã este de sorginte paulinã. Autorul însa utilizeazã frecvent aceastã paralelã construind un dosar de texte patristice pentru a evidenþia tâlcuirea Vechiului Testament în sfinþii pãrinþi.
10

Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, Sibiu: Deisis, 1996, p.15.

13

Volumul colectiv, Sfinþii pãrinþi despre originile ºi destinul cosmosului ºi al omului, ce reuneºte studiile lui Ioan Icã, Andrei Kuraev, Alexandros Kalomiros respectiv Doru Costache, este o lucrare ce conþine câteva studii importante pentru recuperarea citirii mitului cãderii în creºtinsmul antic. Studiul lui Alexandros Kalomiros, Slava materiei, utilizeazã citirea lui Adam din perspectiva lui Hristos, un pasaj splendid în acest sens fiind scris de autor pentru a arãta cã moartea nu are putere asupra noastrã. El noteazã “pentru creºtini, moartea, nu este un lucru natural, ea nu este creaþie a lui Dumnezeu, nici o pedeapsã impusã de Dumnezeu oamenilor din pricina neascultãrii lui Adam, ci e o consecinþã a abisului cãscat între Dumnezeu ºi om de atitudinea lui Adam faþã de Dumnezeu atunci când, la sfatul diavolului, Adam a voit sã se facã Dumnezeu prin propriile sale puteri. Separându-se de viaþã ºi ajungând pradã în mâinile diavolului, omul s-a predat morþii. Iatã trupul morþii, trupul stricãciunii, trupul care trebuie sã moarã, în realitate deja mort. Cine mã va izbãvi de trupul morþii acesteia? Cine deci, dacã nu Cel care va birui moartea, Care îi va învia pe cei morþi, Care va duce în lumea de sus un trup dumnezeiesc ºi nemuritor? Cine, dacã nu Hristos?12 2. Mitul cãderii omului vãzut în textele biblice Ipoteza de la care a plecat lucrarea noastrã presupune cã existã o citire a mitului cãderii omului din Vechiul Testament
Ioan Sorin Usca, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinþilor Pãrinþi, Bucureºti: Christiana, 2009, p. 45. 12Studiul lui Alexandros Kalomiros, Slava materiei în Sfinþii pãrinþi despre originile ºi destinul cosmosului ºi al omului, Sibiu: Deisis, 2003, p. 175.
11

14

în Noul Testament, respectiv în operele apostolului Pavel. În cadrul acestei secþiuni am fãcut o introducere în privinþa înþelegerii rolului apostolului Pavel în creºtinismul antic, apoi am selectat operele apostolului Pavel în care acesta face referire la mitul cãderii omului. Bazându-ne pe textele pauline aºa cum sunt ele expuse în Noul Testament ºi pe studiul lui W.H.Griffith Thomas13, am ajuns la concluzia cã existã trei texte pauline care citesc mitul cãderii omului aºa cum se gãseºte el expus în Vechiul Testament. Am analizat cele trei texte pauline, am liniat felul în care acestea citesc mitul cãderii omului din scripturile ebraice ºi am ajuns la concluzia cã Pavel citeºte mitul cãderii în cheia paralelei Hristos-Adam. Apoi am mai constatat ºi faptul cã în textul Noului Testament, doar textele paulinice fac referire în mod clar la mitul cãderii omului în pãcat aºa cum este el expus în Vechiul Testament. Vom arãta apoi faptul cã pentru Pavel referirea la acest mit al cãderii omului nu este întâmplãtoare, noi susþinem cã ea este de fapt centrul teologiei pauline. 3. Mitul cãderii omului vãzut în textele gnostice În acest capitol am selectat patru texte gnostice, în viziunea noastrã cele mai semnificative, care pot fi citite ca texte care au preluat paradigma paulinã de citire a mitului cãderii omului din scripturile ebraice. Nu am construit un dosar de texte gnostice care redau mitul cãderii14, acest fapt nefiind scopul demersului nostru, interesul nostru a fost de-a cãuta acele texte care citesc mitul cãderii omului utilizând paralela Hristos-Adam.
13

Vezi studiul lui W. H. Griffith Thomas, Adam in The New Testament in The International Standard Bible Encyclopedia, http:// www.searchgodsword.org/enc/isb/view.cgi?number=T170

15

În cadrul acestei secþiuni am propus patru texte, toate apãrute pânã în secolul al III-lea, texte care pot fi împãrþite în douã grupe; cele ce redau în mod clar preluarea paradigmei pauline de citire a mitului cãderii, respectiv cele ce nu redau clar acest fapt. Am demonstrat cã ºi textele ce aparþin grupei din urmã utilizeazã aceastã paradigmã, ºi cã acest fapt este vizibil în condiþiile în care ele sunt citite în cheie valentinianã.15 Raportarea noastrã în acest fel la grupa a doua de texte se bazeazã pe anumite sugestii fãcute de cãtre ceilalþi comentatori ai acestor texte cât ºi pe o punere a textelor în relaþie cu alte texte gnostice apãrute în aceeaºi perioadã. 4. Mitul cãderii omului vãzut în textele creºtine În aceastã secþiune am folosit patru texte creºtine apãrute pânã în secolul al treilea, contemporane textelor gnostice alese de noi, ºi în acest caz textele folosite trebuie situate pe douã grupe; prima grupã de texte este reprezentatã de acele texte care sunt recunoscute în mod oficial de cãtre Biserica creºtinã, iar urmãtoarea grupã conþine texte care nu au un caracter canonic, dar despre care avem informaþii cã au fost folosite în viaþa devoþionalã a creºtinisumului antic. Ambele grupe de texte în definitiv citesc în acelaºi fel mitul cãderii omului utilizând paradigma paulinã într-un fel anume,
Mitul cãderii omului este redat în multe din textele gnostice diferit faþã de textul Vechiului Testament, pentru a vedea acest fapt trebuie lecturate; Apocriful lui Ioan, Scrierea fãrã titlu, Natura Puterilor. 15 Pentru a recupera teoria ºcolilor valentiniene în privinþa importanþei prezenþei Mântuitorului în istorie am folosit perspectiva propusã de Henri-Irenee Marrou, pentru acesta: “Gnosticii, valentinienii, se prezintã drept moºtenitorii, drept purtãtorii învãþãturii lui Isus, a lui Isus din Nazaret, a lui Isus omul.” Henri-Irenee Marrou, Patristicã ºi umanism, Bucureºti: Meridiane, 1996, p. 484.
14

16

prelungind aceastã paradigmã de Hristos-Adam la Eva-Fecioara Maria, respectiv Eva-Bisericã. Astfel deci, considerãm cã acest studiu se dovedeºte util în a relua provocarea adresatã cu ocazia descoperirilor de la Nag Hammadi, descoperire arheologicã ce propune în mod imperativ regândirea originii creºtinismului ºi a relaþiei acestuia cu sine, cu moºtenirea biblicã ºi cu ceilalþi, cu gnosticii în cazul nostru.

17

18

Capitolul 1

Mitul cãderii omului în viziunea lui Pavel
1.1. Pavel ºi Paulinismul16- scurtã prezentare. Termenul Adam în Noul Testament apare de nouã ori (în cinci pasaje diferite), câteva din aceste apariþii fiind pur accidentale17. Cele mai multe texte în care apare termenul Adam în scrierile Noului Testament se gãsesc cuprinse în opera apostolului Pavel. Menþionãm cã termenul Adam apare în urmãtoarele lucrãri pauline: Epistola cãtre Romani, Epistola cãtre Corinteni ºi în 1 Timotei; alãturi de aceste texte termenul Adam mai apare ºi în: Evanghelia lui Luca respectiv Epistola lui Iuda. Încã de la început remarcãm faptul cã Pavel reprezintã prin lucrãrile sale un reper în cercetarea mitului cãderii aºa cum apare acesta citit în Noul Testament. Pavel este singurul dintre autorii Noului Testament care îºi argumenteazã hristologia utilizând în mod direct paralela între Hristos ºi Adam.
16 Utilizãm acest termen aºa cum este el folosit de Marcel Simon în lucrarea, Les Premiers Chretiens, Paris: Press Universitaires de France,1967, unde acesta noteazã “prin paulinism nu se înþelege faptul cã Pavel ar promova un sistem riguros construit ca raþiune ºi logicã, teologia lui Pavel fiind în primul rând o cunoaºtere în vederea mântuirii,o cunoaºtere care nu era în formã definitivã ci se preciza treptat.” p. 61. 17 Vezi studiul lui W. H. Griffith Thomas, Adam in The New Testament.

19

Principala folosire a numelui lui Adam în scrierile lui Pavel este în prezentarea contrastului dintre Adam ºi Hristos. “La acest contrast s-ar putea sã se facã aluzie ºi în Evangheliile sinoptice: descrierea ispitirii lui Hristos în Evanghelia dupã Marcu s-ar putea sã reflecte ideea cã Isus a restaurat starea omului în Paradis-prin învingerea ispitirii, prin faptul cã a trãit între animale sãlbatice ºi prin faptul cã i-au slujit îngeri.”18 Dincolo de textele pauline, în care apare numele lui Adam în mod explicit, menþionãm faptul cã sunt ºi texte în care nu apare numele lui Adam menþionat în mod direct, dar se face trimitere la el. Studiul nostru va folosi în principiu doar textele pauline care menþioneazã numele lui Adam în mod explicit, ideea noastrã fiind aceea de-a încerca sã demonstrãm cã existã în mod real o citire a mitului cãderii omului în opera apostolului Pavel. Referirea lui Pavel la Adam nu este un lucru marginal în construcþia teologiei acestuia, în viziunea noastrã, aceastã referire constituie un element de bazã pentru teologia paulinã. Susþinem acest lucru pe baza a douã principii constitutive pentru formarea teologiei pauline: 1. Mediul în care trãia Pavel era dominat de religiile de mistere,19 acestea în construcþia discursului lor presupuneau o vinã care marca ontologic fiinþa umanã ºi care necesita mântuirea. Mesajul lui Pavel venind în contact cu acest discurs va fi unul influenþat de acesta, Pavel va utiliza de Adam ca fiind simbolul vinei, iar de Hristos ca ispãºirea vinei.
18 J.Douglas,(Redactor), Dictionar biblic, Oradea: Cartea Creºtinã, 1995,

p. 9. 19 Vezi: Mircea Eliade,Morfologia religiilor, Bucureºti: Jurnal Literar, 1993, pp. 60-84.

20

Prezenþa influenþei religiilor de mistere la Pavel este un fapt intens dezbãtut în încercarea de-a înþelege opera acestuia.20 2. Pavel îºi construieºte întreg sistemul sãu de gândire teologicã pe analiza lui “Hristos ca salvator,”21 în detrimentul Hristosului Învãþãtor promovat de apostoli22. Hristosul lui Pavel aduce cu sine principiul “respingerii legii iudaice”23, a învãþãturii, pentru a promova experienþa religioasã a fiecãrui convertit în Hristos. Prin raportarea lui Pavel la Adam din perspectiva lui Hristos este anulat Moise ºi legea pentru cã, legea vine prin Moise pentru a “înmulþi greºeala”24 dar
Vezi:Macchioro, Orfismo e Paolismo, Montevarchi,1922 ,Andre Bolanger, Orfeu-Legãturi între orfism ºi creºtinism, Bucureºti: Meta, 1992, un studiu pe aceastã temã este efectuat ºi de Mircea Eliade în Morfologia religiilor, sigur studiul este scris în deplinã dependenþã de Macchioro dar este util pentru o inþiere rapidã în problemã. Tema cum cã religiile orientale l-ar fi influenþat în vreun fel pe Pavel este pusã în discuþie ºi de teologul J.Gresham în lucrarea, The Origin of Paul’s Religion, New York:Macmillan Company,1921, el se declarã împotriva acestui fapt utilizând urmãtorul argument: ”religiile orientale erau tolerante faþã de celelalte credinþe pe când Pavel, ca ºi religia iudaicã veche, cere supunere exclusivã”(p.9) În viziunea acestui teolog “succesul religiilor orientale prin urmare plaseazã în luminã mai clarã unicitatea realizãrii lui Pavel” (p.5). Sigur aceastã poziþie alãturi de cea a savantului italian Macchioro care se declarã pentru influenþarea categoricã a apostolului de cãtre orfism, sunt poziþii radicale care trebuie însã rezolvate, credem noi, în maniera lui Andre Bolanger. Bolanger nu este aºa de categoric ca ºi savantul italian, dar demonstreazã în lucrarea amintitã cã se poate vorbi serios de prezenþe orfice în paulinism. 21 J.Gresham Machen, op. cit., 9. 22 Marcel Simon, op. cit., 65. 23 ibidem. 24Biblia sau Sfânta Scripturã,Bucureºti:Editura Institutul Biblic ºi de Misiune al Biserici Ortodoxe Române,1990, Epistola Apostolului Pavel cãtre Romani, capitolul 5,20.
20

21

“sfârºitul legii este Hristos, spre îndreptarea a celui ce crede”25. Deºi nu ne vom concentra pe a dezbate aceste principii, menþionãm faptul cã ele pun în discuþie în mod clar sintagma de”religie paulinã-religie creºtinã”, pentru cã Pavel face notã discordantã cu creºtinismul predicat de apostoli în perioada imediat urmãtoare învierii lui Hristos26, creºtinism care este mai degrabã o revitalizare a iudaismului ºi nu o religie nouã27,aºa cum va apare el la Pavel. De-a lungul istoriei mulþi comentatori ai Epistolelor pauline au realizat cã “explicând originile lui Pavel se pot rezolva originile religiei creºtine”28. Paulinismul este un filon important în a recupera creºtinismul, o recuperare ce în viziunea teologului, Gresham Machen, este sinonimã cu a gãsi noutatea acestuia. “Misiunea paulinã nu a fost pur ºi simplu o manifestare de progres a religiilor orientale ºi nu a fost pur ºi simplu o manifestare de continuare a misiuni iudaismului pre-creºtin, ci a fost ceva nou.”29
idem, capitolul 10,4. În acest sens este util de vãzut, Luke Timothy Johnson, The Real Jesus,San Francisco: Harper, 1997, Fred J. Denebeaux, Understanding the Bible, Philadelphia: The Westminister Press, 1990, F.F. Bruce, Documente care stau la baza Noului Testament, Bucureºti: Adunarea Creºtinã, 2000, G. Theissen, Le christianisme de Jesus.Ses origins sociale en Palestine, Paris: Fayard,1978. Bruner Emil, The Mediator, Londra: Lutterworth, 1934. Toate aceste lucrãri subliniazã diferenþele dintre creºtinismul lui Pavel ºi cel promovat de ceilalþi apostoli. 27 Hristologia surselor nepauline care alcãtuiesc bazele crestinismuluii apostolic este un argument în acest sens. Pentru detalii a se vedea Oscar Culman, Noul Testament, Bucureºti: Humanitas, 1993 respectiv Jaroslav Pelican, Isus de-a lungul secolelor, Bucureºti: Humanitas, 2000. 28J.Gresham Machen, op. cit. p. 9. 29 idem, p. 11.
26 25

22

Pentru a avea o privire de ansamblu asupra demersului teologiei pauline propunem în continuare o scurtã trecere în revistã a acesteia folosind experienþa unor maeºtrii în domeniu: J.Gresham Machen, Andre Bolanger, respectiv Mircea Eliade. Pentru J.Gresham Machen atunci când vine vorba de paulinism “este important sã reþinem cã trebuie infirmatã ipoteza cum cã Pavel a fost mai degrabã decât Isus fondatorul religiei creºtine”30. El menþioneazã douã argumente în acest sens, “atât Pavel, cât ºi Isus, au vrut sã fie neamurile evanghelizate, respectiv, atât Pavel cât ºi Hristos nu au poruncit circumcizia.”31. Machen instituie un principiu important în a studia paulinismul atunci când scrie: “Pavel îl recupereazã pe Isus din perspectiva a ceea ce a fãcut Isus ºi nu neapãrat din a ceea ce a spus Isus.”32. Acest element este important pentru cercetarea noastrã, vom vedea cã Pavel utilizeazã moartea ºi învierea lui Hristos pentru a îºi susþine mereu argumentele nefãcând referire la cuvintele lui Hristos. Pentru Machen, “Hristos în viziunea lui Pavel este prima datã salvator, ºi nu revelator” 33, acest fapt îl conduce pe acest teolog la concluzia cã religia paulinã este în principal o religie a mântuirii.34 Fiind religie a mântuirii ea se înscrie în miºcãrile religioase ale timpului sãu, autorul însã insistã pe faptul cã “religia lui Pavel se bazeazã pe psalmi ºi profeþi”35 ºi cã nu are nimic în comun cu religiile orientale vestite ale vremii sale. Pentru Machen, “Pavel a devenit
30 31

ibidem. ibidem. 32 idem, p. 12. 33 idem, p. 22. 34 ibidem. 35 idem, p. 180.

23

convins de pãcatul sãu numai când Hristos i-a spus lui, “Eu sunt Isus pe care-l prigoneºti, nu din alte surse.”36 O remarcã cu care vom încheia aceastã scurtã prezentare a paulinismului la Machen este datã de faptul cã pentru acest renumit teolog, “exceptând misiunea lui Pavel lumea ar fi devenit devotatã lui Isis sau Mitra, Pavel a fost cu siguranþã unul dintre supremii binefãcãtori ai rasei umane.”37 A doua prezentare pe Pavel o recuperãm din studiul fãcut de Andre Bolanger pe problema relaþiei dintre orfism ºi creºtinism expus în lucrarea Orfeu. Pentru Andre Bolanger, Pavel este promotorul unei misiuni noi în cadrul creºtinismului primar. “Ceea ce sfântul Pavel aduce nou este, în primul rând, doctrina sa despre mântuire. Pentru cea dintâi comunitate creºtinã, învierea lui Isus nu era altceva decât dovada autenticitaþii misiunii sale, a apropiatei sale întoarceri, a domniei veºnice asupra unui Israel biruitor. Pavel o concepe în chip mistic ca pe o înviere a spiritului, semnul mântuirii oamenilor. Hristosul sãu nu mai este Magistrul Apostolilor galileeni, Hristos dupã trup, pe care el l-a cunoscut dar, de care nu mai vrea sã ºtie; este Domnul ceresc a cãrui strãlucire l-a orbit pe drumul cãtre Damasc, Hristos-ul cel spiritual care, mort trupeºte, a înviat în duh.”38 Andre Bolanger mai scrie faptul cã Pavel “nu a preluat concepþia sa despre Mesia, murind pentru mântuirea oamenilor, numai din textele biblice, preluarea pãcatului omenirii fiind un element aproape strãin tradiþiei iudaice.”39
36 37

idem, p. 181. idem, p. 9. 38 Andre Bolanger,Orfeu-Legãturi între orfism ºi creºtinism,Bucureºti: Meta, 1992, pp. 84-85. 39 idem, p. 87.

24

Un ultim lucru important de notat pentru analiza lui Pavel fãcutã de Andre Bolanger, e acela cã Bolanger nu se aventureazã în a citi orfismul ca ºi caracter dominant în opera paulinã aºa cum o face de pildã savantul italian Macchioro ºi respectiv Eliade.40 O ultima viziune despre apostolul Pavel de care ne vom ocupa în acest studiu introductiv este cea a savantului român Mircea Eliade. Ceea ce este interesant la Eliade în acest caz, în care îl citãm, nu este dat de conþinutul expunerii ci de claritatea ei. Mircea Eliade abordeazã subiectul, Apostolul Pavel, în lucrarea sa celebrã ,Istoria credinþelor ºi ideilor religioase. Pentru savantul român creºtinismul lui Pavel e complet diferit de iudeo-crestinismul practicat la Ierusalim. “Mântuirea este darul lui Dumnezeu, viaþa veºnicã întru Isus Hristos, Domnul nostru. O atare teologie trebuia în mod fatal sã-i opunã pe sfântul Pavel, pe de o parte, ºi pe iudeo creºtini pe de alta. Aceºtia din urmã cereau circumcizia prealabilã a pãgânilor convertiþi ºi le interziceau prezenþa la masã în comun ºi la celebrarea euharistiei.”41 Eliade noteazã tot în creionarea chipului teologiei apostolului cum cã “teologia ºi kerigma sfântului apostol Pavel îºi trag rãdãcinile din experienþa sa extaticã avutã pe drumul Damascului.”42 Mircea Eliade continuã cu o exemplificare absolut interesantã, în acest caz. El scrie: “Importanþa capitalã acordatã de sfântul Pavel graþiei izvorãºte probabil din propria sa experienþã în pofida a tot ce gândise ºi fãptuise pânã la
Pentru detalii vezi, Andre Bolanger, op. cit, pp. 100-103. Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase (vol. II), Bucureºti: Editura ªtiinþificã, 1992, p. 319, pentru a vedea o buna prezentare a acestui motiv trebuie consultatã ºi lucrarea scrisã de Marie-Francoise Baslez, Biblie ºi Istorie, Bucureºti: Artemis, 2007 42 Mircea Eliade, op. cit., p. 317.
41 40

25

încuviinþarea omorârii cu pietre a lui ªtefan. Dumnezeu i-a acordat mântuirea.”43Acest element este unul important pentru a stabili un mod de lecturã a conceptului paulin. Nu numai Eliade vorbeºte despre acest element, el este prezent în mai multe monografii pe viaþa ºi gândirea apostolului Pavel.44 Eliade însa se distanþeazã de radicalismul cu care trateazã acest subiect J.Gresham Machen, care nota: “Pavel nu a devenit convins de pãcatul sãu decât atunci când Isus i-a spus lui “Eu sunt Isus pe care-l prigoneºti”45. O ultimã tezã a lui Eliade despre Pavel, ce se dovedeºte a fi importantã pentru lucrarea noastrã, este aceea cã “Hristologia lui Pavel se dezvoltã în jurul Învierii; acest eveniment relevã natura lui Hristos; El este Fiul lui Dumnezeu, Rãscumpãrãtorul.”46 Aceastã subliniere este foarte importantã,ea întãreºte idea noastrã ºi anume faptul cã raportarea lui Pavel la Adam nu este situatã la periferia teologiei acestuia,ci în centrul ei. Prin înviere Hristos recupereazã pe Adam ºi redã oamenilor posibilitatea de-a depãºi moartea,moarte care caracterizeazã lumea în Adam. Vom vedea mai încolo faptul cã ºi Adam ºi Moise aparþin morþii iar odatã cu Hristos se aduce în lume depãºirea acestei condiþii,viaþa veºnicã.47 Totul fiind garantat de învierea lui Hristos în viziunea lui Pavel.Importanþa învierii lui Hristos este axul teologiei pauline.48
43 44 Aici mã refer la cel puþin încã douã lucrãrii pe aceastã temã,cea scrisã

idem, p. 318.

de Gresham Machen cu titul The Origin of Paul’s Religion ºi cea scrisã de Marie-Francoise Bslez,Saint Paul,Paris:Fayard,1991. 45 J. Gresham Machen, op. cit, p.181. 46 Mircea Eliade, op. cit, p. 321. 47 A se vedea în detaliu tratarea acestui aspect în: Carson, D. A. & J. Douglas, Introducere în Noul Testament. Oradea: Fãclia, 2007, pp. 90-150. 48 Vezi Epistola întâia a lui Pavel cãtre Corinteni, capitolul al 15-lea.

26

Recapitulând demersul nostru, concluzionãm cã în linii mari, am încercat o expunere a ceea ce înseamnã paulinismul în aspectele sale importante utilizând trei puncte de vedere ce au avut drept scop o introducere în problemã. 1.2. Mitul Cãderi în Epistola Apostolului Pavel cãtre Romani (capitolul 5,12-20) Epistola apostolului Pavel cãtre Romani este un text foarte important pentru istoria credinþei creºtine. 49 Paternitatea acestui text, ce îl are ca autor pe Pavel, nu este o problemã de discuþie între comentatorii Bibliei.50 Aproape toþi comentatorii textelor pauline sunt de pãrere cã aceastã lucrare aparþine Apostolului Pavel. Dincolo de valoarea teologicã ºi istoricã pe care o are textul, menþionãm cã în acesta (capitolul 5) apare clar faptul cã Pavel citeºte mitul cãderii introducând pentru întâia datã în creºtinism paradigma Hristos – Adam. Nu vom cita textul în întregime,51 interesul nostru fiind acela de a arãta modul în care face Pavel referire la paradigma mai sus amintitã. Menþionãm cã doar în 5,14 textul face referire explicitã la Adam, în rest textul se desfãºoarã utilizând referiri
A se vedea influenþa ei în creºtinism de la Augustin pânã la gândirea reformatorilor creºtini din secolul al XVI-lea în Timothy George,Teologia Reformatorilor, Oradea: Editura Institutului Biblic „Emanuel”,1998. 50 Vezi în lucrarea lui J.Gresham Machen The Origin of Paul’s Religion este tratat pe larg acest subiect. Autorul în acord cu ºcoala de la Tubingen menþioneazã textul epistolei cãtre Romani ca fãcând partea din acele ºapte texte acceptate aproape unanim ca fiind scrise de Apostolul Pavel. De vãzut ºi: Harpe’s Bible Dictionary edited by Paul J. Achtemier, San Francisco: Harper and Row, 1985 51 Vezi anexa II
49

27

implicite la Adam ºi respectiv la povestea creaþiei expusã în Vechiul Testament. Majoritatea comentatorilor,52 atunci când analizeazã acest text începând de la versetul al -12-lea, dezbat relaþia dintre Adam ºi Hristos. Pentru cei mai mulþi dintre ei ea este baza pe care se articuleazã partea a doua a capitolului al -5-lea din celebra Epistolã cãtre Romani. Vom începe dezbaterea acestui pasaj expus în capitolul 5:12-20 enunþând principalele elemente ale relaþiei Hristos – Adam, aºa cum apar ele în acest text. Versetul de bazã va fi al-14-lea, în acest verset Pavel întrebuinþeazã în mod direct termenul Adam, termen care trimite spre povestea cãderii omului relatatã în Vechiul Testament. Adam e vãzut în acest text dintr-o perspectivã relaþionalã, cea cu Moise, cu care “împãrtãºeºte moartea”53 ºi cu “Cel ce avea sã vinã”54, alãturi de acesta el este recuperat ca reper istoric de Pavel. El, Adam, este??”pattern”55???? a Celui ce
Vezi R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans Minneapolis, Minnesota: Augsburg Publishing House, 1963, W. H. Griffith Thomas, St. Paul’s Epistle to the Romans Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1970, David Lipscomb, Commentary on the New Testament Epistles, Nashville: Gospel Advocate Company, 1969, Stuard Olyott, Evanghelia aºa cum este ea în realitate, Arad: Multimedia, 1999. 53 “Biblia ,Epistola lui Pavel cãtre Romani, capitolul 5,14. 54 ibidem. 55 Vom utiliza traducerea termenului original de tupos present in Romani 5,14 aºa cum apare el în versiunea King James a Bibliei ca pattern, care tradus în limba românã este: model ,tip, ºablon. Preferãm acest termen pentru cã justificã mai clar decât termenul chip relaþia dintre Hristos ºi Adam. Pentru detalii a se vedea: Thayer and Smith, Greek Lexicon entry for Tupos in The New Testament Greek Lexicon, http:// www.searchgodsword.org/lex/grk/view.cgi?number=5179, varianta de studiu fiind versiunea King James a Bibliei
52

28

avea sã vinã. Aceastã singurã referire la Adam este extrem de utilã pentru a înþelege textul paulin ce se desfãºoarã în continuare pe tot parcursul acestui capitol. Utilizând indirect raportul dintre Adam ºi Hristos (fie îl numeºte pe Adam folosind termenul om, fie îl numeºte pe Hristos prin termenul Cel ce avea sã vinã, respectiv unuia), Pavel va arãta în ce constã caracterul de asemãnare între Hristos ºi Adam. În viziunea noastrã aceastã asemãnare în fond este una negativã dar, care subliniazã binele adus omenirii prin Hristos, apostolul remarcã: “Aºadar precum prin greºeala unuia a venit osânda pentru toþi oamenii, aºa ºi prin îndreptarea adusã de Unul, a venit, pentru toþi oamenii, îndreptarea care da viaþã.”56 Vom încerca sã enumerãm elementele la care se referã în mod indirect apostolul în construcþia relaþiei Hristos – Adam. 1. “Printr-un om (Adam) a intrat pãcatul în lume-cu mult mai mult harul lui Dumnezeu ºi darul lui au prisosit asupra celor mulþi prin harul unui singur om, Isus Hristos.57 2. Prin pãcat (printr-un om, Adam, a intrat pãcatul în lume) a intrat moartea în lume care a trecut la toþi oamenii-cãci dacã prin greºeala unuia (Adam) moartea a împãrãþit printr-unul, cu mult mai mult cei ce primesc prisosinþa harului ºi a darului dreptãþii vor împãrãþii în viaþã prin unul, Isus Hristos.58
56 57

Bibilia, Romani, capitolul 5,18. idem, 5, 12-15. 58 idem, 5, 12, 17

29

3. Printr-un singur om (Adam), care a greºit, a venit osânda-aºa ºi îndreptarea adusã de Unul (Hristos) a venit pentru toþi oamenii ca îndreptare care dã viaþã.59 4. ªi ce a adus darul (Hristos) nu seamãnã cu ceea ce a adus unul (Adam), care a pãcãtuit60; cãci judecata dintr-unul (Adam) duce la osândire, iar harul (Hristos) din multe greºeli duce la îndreptare.61 5. Prin neascultarea unui om (Adam) s-au fãcut pãcãtoºi cei mulþi-tot aºa prin ascultarea unuia (Hristos) se vor face drepþi cei mulþi.62 Un alt element important în cadrul acestui capitol este dat de relaþia dintre Hristos – Adam ºi, un al treilea, Moise (uneori reprezentat indirect prin termenul de “lege”). Majoritatea comentatorilor trec foarte repede peste acest aspect ºi pentru unii63 chiar nu constituie un element de discuþie. În viziunea noastrã acest element este foarte important pentru cã el conþine în sine acea dozã de antiudaism (cel puþin ca aspect teoretic) prezent la apostolul Pavel. Moise ºi legea constituie una dintre marile provocãri ale creºtinismului primar, o problemã care a marcat relaþia lui Pavel cu biserica Ierusalimului.64 Pavel vede relaþia amintitã în cheia dominaþiei lui Hristos. “Iar dacã legea a intrat ºi ea ca sã înmulþeascã greºeala; iar unde s-a înmulþit pãcatul, a
idem, 5, 18. idem, 5, 16. 61 ibidem. 62 idem, 5, 19. 63 Vezi comentariul lui Stuard Olyott pe cartea Romani expus în lucrarea sa, Evanghelia aºa cum este ea în realitate, Arad: Multimedia,1999 64 Pentru detalii în aceastã chestiune vezi studiul excelent fãcut de Marie-Francoise Baslez pe Biserica Ierusalimului în lucrarea, Biblie ºi Istorie, Bucuresti: Artemis , 2007, capitolul al VIII-lea, p. 254-285.
60 59

30

prisosit harul. Pentru cã precum a împãrãþit pãcatul prin moarte aºa ºi harul sã împãrãþeascã prin dreptate spre viaþã veºnicã, prin Isus Hristos, Domnul nostru.”65 Pavel transpune în teologie conflictul sãu cu iudaismul, amintind cã acesta este insuficient în procesul de salvare a omenirii. Hristos la fel ca ºi Adam ºi Moise este universal, dar comparativ cu aceºtia, el este singurul Mântuitor. Legea (Moise) e cel puþin insuficientã dacã nu inutilã în a decide eliberarea din pãcat, iar în ce îl priveºte pe Adam el este într-un anumit fel cel care opereazã limitarea influenþei legii. Adam e prezentat ca fiind instrumentul prin care se instituie în lume pãcatul66, legea e deasemenea prezentatã ca fiind un fel de posibilitate de înmulþire a pãcatului67, iar Hristos e vãzut ca anulare a legii ºi a pãcatului.68 Ideea cã Adam e vãzut ca pattern al lui Hristos, vesteºte legii insuficienþa sa. În fiecare atitudine a omului cãzut în pãcat se citeºte în principiu necesitatea unui salvator, aºa ne învaþã apostolul, iar legea este doar o limitã în acest sens. Pavel, în viziunea noastrã, citeºte mitul cãderii omului atât pentru a justifica menirea lui Hristos în lume (respectiv o înfiinþare a lui Hristos) cât ºi pentru a desfiinþa rolul iudaismului în interiorul religiei creºtine. Probabil acest aspect ultim se constituia în vremea lui Pavel ca aspect principal.69
Biblia,Romani capitolul 5, 20-21. idem, 5, 12. 67 idem, 5, 20. 68 idem, 5, 21. 69 Dacã urmãrim întreaga viaþã ºi lucrare a apostolului, credem cã aceasta poate fi cititã fãrã dificultãþi ca o luptã împotriva iudaismului care ameninþa sã se instaleze în cadrul creºtinismului primar. Pentru mai multe informaþi în acest sens cred cã meritã citit din corpus-ul paulin cu precãdere epistolele cãtre Romani ºi Galateni.
66 65

31

Vom încerca în continuare sã trecem în revistã câteva comentarii fãcute pe baza acestui text, în principiu toate acestea susþinând faptul cã în el se poate citi o paralelã între Hristos-Adam. Teologul Barnes Albert în lucrarea sa Comentary on Romans 570 noteazã faptul cã în acest text “au fost mai multe diferenþe între Hristos ºi Adam. Nu a fost un perfect paralelism. Efectele muncii lui Hristos sunt privite mai mult decât o anulare a rãului introdus prin pãcatul lui Adam.”71 În explicarea acestei idei autorul scrie cã”pãcatul lui Adam conduce la condamnare. Munca lui Hristos a avut o tendinþã opusã. - Condamnarea care a venit prin pãcatul lui Adam a fost rezultatul unei ofense. Munca lui Hristos a fost pentru a se dãrui în a rezolva problema ofensei. - Munca lui Hristos a fost de departe mai abundentã în rezultatele sale. S-a extins mai adânc ºi mai departe. A fost mai mult decât o compensare pentru rãul produs de cãdere.”72 Ceea ce este important în analiza lui Barnes fãcutã acestui pasaj e dat de faptul cã autorul vede în Pavel pe apostolul care citeºte mitul cãderii aºa cum este el expus în Vechiul Testament.. Adam a produs rãul în lume prin cãdere, iar Hristos rezolvã pãcatul lui Adam ºi nu numai atât. Aceastã citire a paralelismului Hristos-Adam ca un paralelism imperfect, în viziunea lui Barnes nu are drept obiectiv a emite o judecatã în vederea anulãrii acestuia, ci doar se pun în discuþie profunzimile lui.
70Barnes Albert, Commentary on Romans 5, Barnes’ Notes on the New Testament. http://www.studylight.org/com/bnn/view.cgi?book= ro&chapter=005. 71 ibidem. 72 ibidem.

32

O remarcã interesantã e fãcutã de Barnes atunci când dezbate problema, de ce apostolul Pavel îl aminteºte doar pe Adam ca reprezentant al pãcatului ºi nu ºi pe Eva. În opinia sa acest fapt se întâmplã astfel pentru cã Isus era bãrbat.73 Plecând de la ideea lui Barnes am putea spune cã Pavel utilizeazã acest fel de discurs pentru a îºi putea permite sã introducã mitul cãderii în vederea citirii lui prin Hristos. Eva nu putea fi cititã ca pattern al lui Hristos, cel mult ca pattern al Mariei, Pavel nu utilizeazã el însuºi acest fapt, dar creºtinii o vor face mai târziu.74 H.A.Ironside în lucrarea, Lecture on the Epistle to the Romans,75 scrie faptul cã paralelismul dintre Adam ºi Hristos este unul “vizibil, Adam ºi Hristos, ambii fiind capi ai rasei umane. Adam primul a fost cap federal pentru vechea rasã umanã. Hristos înviat, al doilea Adam, este cap al noii rase umane. Vechea creaþie a cãzut în Adam ºi toþi descendenþii au fost cuprinºi în ruinã. Noua creaþie în Hristos are o structurã eternã ºi stabilitate. Prin Hristos toþi cei care au primit viaþa din El sunt copãrtaºi în binecuvântãrile procurate din crucea lui ºi asigurate în mâna Dumnezeului cel drept.”76 H.A.Ironside este util pentru acest studiu pentru cã întãreºte posibilitatea de a compara pe Hristos cu Adam la Pavel ºi ne oferã ideea cã principiul reprezentãrii uneºte în viziunea lui Pavel pe Hristos ºi Adam.
ibidem. Vezi întreaga mariologie care utilizeazã mereu de triada: Eva-Biserica-Maria, cât ºi cu formula Eva-Maria, o bunã introducere în temã este lucrarea lui Jean Kovalevsky, Taina originilor, Bucureºti: Anastasia, 1996, pp 97-155. 75 H.A.Ironside,Lectures on the Epistle to the Romans, Neptune, New Jersey: Loizeaux Brothers, Inc, 1928, p. 69. 76 ibidem.
74 73

33

Richard A.Batey în, The letter of Paul to the Romans77, scrie pentru a comenta paralela între Hristos ºi Adam, axându-se pe descrierea unei diferenþe prezente între Hristos ºi Adam. El noteazã “Adam a decis sã fie ca Dumnezeu, cunoscând binele ºi rãul ºi l-a neascultat pe Dumnezeu. În aceastã decizie de a fi ca Dumnezeu, Adam a traversat limitele creaturii sale existente. Pe de altã parte Hristos nu a vrut sa fie egal cu Dumnezeu ºi s-a gândit sã fie clar cã el nu vrea sa fie egalul lui Dumnezeu; s-a golit de sine însuºi (Filipeni 2,6) ºi ºi-a asumat forma omului ºi a servitorului.78 Richard A.Batey în exercþiul sãu de a comenta Romani capitolul 5 ne este util din douã motive. În primul rând acest remarcabil teolog ne reaminteºte cã în textul paulin din Romani 5 se poate citi o relaþie între Hristos ºi Adam plecând de la povestirea creaþiei, introducând în mod clar ideea de neascultare, idee specificã pãcatului lui Adam.79. Iar în al doilea rând acest text susþine ipoteza cã pentru Pavel recuperarea mitului cãderii ºi servirea lui ca bazã pentru a discuta despre Hristos este prezentã nu numai direct ci ºi indirect în textele sale (autorul pleacã în a analiza raportul dintre Hristos-Adam din textul expus în Romani capitolul 5 ºi finalizeazã acest raport în Filipeni capitolul 2). Aceste prezenþe fiind de bazã în a linia teologia paulinã.80 Griffith Thomas în, St Paul’s Epistle to the Romans81, noteazã, despre comparaþia între Hristos ºi Adam la Pavel,
77

Richard A. Batey, The Letter of Paul to the Romans, Austin, Texas: R. B. Sweet Company, 1969 78 idem,p.75 79 Vezi Anexa I 80 ibidem, 81 W. H. Griffith Thomas, St. Paul’s Epistle to the Romans, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1970, p. 146

34

faptul cã; “Un punct în aceastã comparaþie e încã incomplet. Pãcatul lui Adam nu a fost în contrast cu ascultarea lui Hristos ci cu cauza acelei ascultãri. Acum se aratã cã aceste efecte au fost forjate prin intermediul ascultãrii lui Hristos, contrastul exact al neascultãrii lui Adam. Beneficiile celui de-al doilea Adam sunt în raport invers cu dezastrul adus de primul Adam.”82 Mãreþia lui Hristos este prezentã în textul lui Griffith Thomas, acesta subliniazã încã o datã cã Pavel a tratat mitul cãderii omului în pãcat pentru a exprima în mod categoric valoarea lui Hristos în procesul de salvare a omenirii. Faptul cã textul face referire în mod direct la binomul, ascultare-neascultare, atunci când interpreteazã raportul paulin Hristos-Adam, justificã ideea cã Pavel vorbeºte despre acest raport din perspectiva recuperãrii mitului cãderii omului. Griffith Thomas, alãturi de Richard A.Batey, sunt extrem de utili în demersul de a susþine cã Pavel introduce raportul Hristos-Adam ca un instrument de citire a mitului cãderii omului în cheie soteriologicã având ca centru pe Hristos. Matthew Henry în, Complete Comentary on the Whole Bible83, dezbate în analiza textului din Romani capitolul 5 relaþia dintre Hristos ºi Adam din perspectiva ideii de persoanã publicã. “Adam, la fel ca ºi Hristos, a fost o persoanã publicã cu care Dumnezeu a fãcut o înþelegere ºi cauzele ei s-au reflectat asupra lumii. Când Adam a cãzut, noi am cãzut cu el, când Hristos a înviat, El a înviat pentru noi.”84 Matthew Henry
82

idem, p.158. Matthew, Complete Commentary on Romans 5 în Matthew Henry Complete Commentary on the Whole Bible, http:// www.searchgodsword.org/com/mhc-com/view.cgi?book= ro&chapter=005. 84 ibidem.
83Henry,

35

continuã scriind “Cum Adam ca persoanã publicã a comunicat pãcatul ºi moartea posterioritãþii, Hristos ca persoanã publicã a comunicat neprihãnirea ºi viaþa în mod gratuit pentru toþi cei care cred.” 85 Matthew Henry recupereazã paralela paulinã dintre Hristos ºi Adam din perspectiva ideii de persoanã publicã, principiu care, în viziunea sa, se aplicã atât pentru Hristos cât ºi pentru Adam în textul paulin. Mai mult, teologul Matthew Henry se preocupã în analiza raportului dintre Hristos ºi Adam de un aspect intens subliniat în teologia creºtinã ºi prezent în mare parte doar în textul paulin, principiul dupã care greºeala lui Adam nu poate fi comparatã în mod calitativ cu salvarea venitã prin Hristos.86 Matthew Henry noteazã în acest sens în mod explicit faptul cã “Adam nu putea propaga în mod puternic otrava dar, Hristos poate propaga puternicul sãu antidot într-un mod foarte puternic. ªuvoiul graþiei ºi al neprihãnirii este mai adânc ºi mai larg decât ºuvoiul vinei pentru cã în Hristos Dumnezeu ne-a iertat greºelile. Noi în Hristos ºi în neprihãnirea lui avem mai multe privilegii decât cele pe care le-am pierdut în Adam.”87 Pentru Matthew Henry este clar cã Pavel subliniazã citirea mitului cãderii din perspectiva justificãrii lui Hristos axat fiind pe a hiperboliza efectele misiunii acestuia. Un ultim text pe care îl vom recupera pentru a demonstra cã Pavel face referire la mitul cãderii atunci când îl comparã pe Adam cu Hristos este lucrarea teologului englez Stuart Olyot, Evanghelia aºa cum este ea în realitate.88 În aceastã
ibidem. Vezi Biblia, Epistola cãtre Romani, capitolul 5,17-20. 87 Matteh Henry, op. cit. 88 Stuard Olyotts, Evanghelia aºa cum este ea în realitate, Arad:Multimedia,1999
86 85

36

lucrare, Stuart Olyot lãmureºte câteva chestiuni care nu au preocupat pe ceilalþi comentatori ai textului paulin. În primul rând Stuart Olyot noteazã cu referire la Romani 5 urmãtoarele. “În pasajul care ne stã înainte, argumentul lui Pavel depinde de caracterul istoric asemãnãtor al lui Adam cu Hristos. El face o paralelã între cei doi ºi îi pune în antitezã. Acest lucru nu se poate face între un Adam care nu existat ºi un Hristos care a existat. Existenþa lui Adam este la fel de esenþialã pentru raþionamentul lui Pavel precum este existenþa lui Hristos.”89 Acest aspect al problemei nu constituie scopul cercetãrii noastre; l-am amintit numai pentru a sublinia cât de intens poate fi perceput raportul între Hristos Adam aºa cum este el în viziunea paulinã. Pentru teologul englez Stuart Olyot, “caracterul istoric al lui Adam nu a reprezentat o problemã pentru Pavel”90 ºi el argumenteazã tocmai prin “forþa pe care Pavel o aratã atunci când comparã pe Hristos cu Adam.”91 O idee extrem de importantã pe care o foloseºte Stuart Olyot, ºi care ºi nouã ni se pare de remarcat este aceea cã omenirea în Adam “nu avea nicio speranþã, cu excepþia aceleia cã Adam, reprezentantul lor, era un, pattern , un tip, un model, al Celui ce va sã vinã. Principiul reprezentabilitãþii care a adus dezastrul în omenire este acelaºi care aduce mântuirea”92 În ton cu cercetarea noastrã, Stuart Olyot noteazã “în acest sens existã o paralelã între Adam ºi Hristos. Unul îl prefigureazã pe Celãlalt. Existã un prim Adam ºi un ultim Adam. Existã un prim om ºi un al doilea. Atât de mare este harul lui Dumnezeu încât chiar ºi dezastrul omenirii ne învaþã despre Hristos, Mântuitorul pãcãtoºilor.”93
89 90

idem, p. 61. idem, p. 62. 91 ibidem. 92 idem, p. 64. 93 ibidem.

37

Pentru Stuart Olyot, paralela pe care o face Pavel în textul din Romani 5 este în primul rând cu trimitere clarã la mitul cãderii omului. El noteazã cã Pavel împãrtãºea ºi în mod istoric ca realã întâmplarea din Eden, acest teolog se dovedeºte a fi un comentator care susþine în mod categoric faptul cã Pavel utilizeazã în citirea mitului cãderii omului de paralela Hristos-Adam. Un mare minus pe care l-am realizat la aceste comentarii este dat de faptul cã elementul Moise-lege este absent din structura analizei lor pe textul paulin amintit. Acesta, în viziunea noastrã, liniazã atitudinea paulinã de respingere în mod categoric a iudaismului, chestiune extrem de importantã pentru momentul în care apostolul îºi scria lucrãrile. În rest comentariile amintite susþin în principiu faptul cã Pavel scrie acest text din Romani capitolul 5 utilizând o interpretare a mitului cãderii omului în pãcat din perspectiva lui Hristos. Pentru Pavel citirea mitului cãderii se face în acest text în mod exclusiv prin Hristos ºi cu un scop clar de-a demonstra cã în Hristos fiinþa umanã cãzutã îºi gãseºte salvarea. 1.3. Mitul cãderii în 1 Corinteni (15:20-22, 45-49)94 Acest text paulin face câteva referiri în mod direct la Hristos – Adam 95, discutând în principiu o problemã
94

Vezi anexa III.

95 Pentru a vedea o expunere directã a acestui text plecând de la paralela

Hristos-Adam consultaþi urmãtoarele lucrãrii: Beniamin Fãrãgãu, 1Corinteni, Cluj-Napoca: Risoprint, 2008, p.533, David Prior, The Message of 1Corinthians, Licester: I.V.P, 1993, p.267. Pentru aceºti autori citaþi textul de faþã este analizat în mod deschis utilizând de paralela amintitã.

38

extrem de importantã a creºtinismului primar, învierea morþilor.96 Vom încerca sã arãtãm faptul cã Pavel aduce ca ºi argument pentru susþinerea învierii morþilor tocmai relaþia dintre Hristos – Adam, o altã exemplificare a citirii mitului cãderii omului de sorginte iudaicã în stil paulin. 1. Printr-un om (Adam) a venit moartea-tot printr-un om (Hristos) ºi învierea morþilor.97 2. Ideea de bazã ºi enunþarea clarã a principiului Hristos-Adam este vizibilã în urmãtoarea: precum în Adam toþi mor-aºa ºi în Hristos toþi vor învia.98 3. Cel dintâi om, Adam, a fost fãcut cu suflet viu-iar Adam cel de pe urmã (Hristos) cu un duh dãtãtor de viaþã.99 4. Cel dintâi e cel firesc (Adam-trup) - apoi (cu sensul de mai din urmã) cel duhovnicesc (Hristos-nestricãciune).100 5. Cum este cel pãmântesc (Adam-trup) aºa sunt ºi cei pãmânteºti-cele cereºti sunt aºa cum e cel ceresc (Hristosnestricãciune).101 6. ªi dupã cum am purtat Chipul celui pamântesc (Adam-trup) - sã purtãm ºi Chipul celui ceresc (Hristosnestricãciune).102
96 Acest text este mult comentat în lumea teologicã,mulþi comentatori nefiind de acord cu utilizarea expresiei, toþi, în contextul morþii în Adam ºi învierii în Hristos.Pentru unii comentatori cei pãcãtoºi nu vor învia cu trupul. Util în acest sens de vãzut este articolul lui W. H. Griffith Thomas, Adam in The New Testament. 97 Biblia, op.cit. Întâia Epistolã a lui Pavel cãtre Corinteni capitolul 15, 21. 98 idem,Întâia Epistolã a lui Pavel cãtre Corinteni capitolul 15, 22. 99 idem,15, 45. 100 idem,15, 47. 101idem,15, 48. 102idem,15, 49.

39

Ideea de bazã pe care o susþine apostolul Pavel în acest text este cã dacã prin Adam, omul moare, în Hristos, omul are acces la nestricãciune, respectiv la înviere. “Cãci precum în Adam toþi mor, aºa în Hristos toþi vor învia.”103 Pavel citeºte mitul cãderii omului în acest context referindu-se la faptul cã moartea, ca ºi consecinþã a pãcatului lui Adam este biruitã în Hristos. Folosirea raportului Hristos-Adam în cheie soteriologicã este vizibilã în mod clar în acest text.104 Un alt aspect important în acest text, care asigurã într-un fel continuitatea cu textul din Romani, este cel legat de Adam ca figurã reprezentativã pentru munca lui Hristos. Hristos vine sã continue în ceea ce Adam a eºuat. În absenþa eºecului lui Adam nu poate fi gândit nici Hristos, în acest sens ambele texte Pauline utilizeazã raportul Hristos-Adam. În comentariul pe care îl face acestui text, J.B.Coffman subliniazã un lucru extrem de util în vederea argumentãrii ipotezei noastre. El noteazã “desigur au fost multe contradicþii ºi similitudini între Adam ºi Hristos, dar poziþia cã fiecare deþine calitatea de ºef al creaþiei, cea naturalã (Adam), cea spiritualã (Hristos) este una care nu se susþine. Pavel citeazã Geneza 2, 17 ºi aratã cã Adam a devenit un suflet viu. Dumnezeu i-a suflat suflare de viaþã, dar prin neascultarea lui, Adam a devenit un lucru mai mic, pur ºi simplu un om natural. Prin Hristos, oricum, omul poate sã se bucure de o existenþa înaltã pe care a intenþionat sã i-o ofere de la început.”105 Ceea ce ne intereseazã în mod deosebit e faptul
22. textul în anexã,cu referire specialã la versetele 49-58. 105Coffman James Burton,Commentary on 1 Corinthians 15 în Coffman Commentaries on the Old and New Testament, http:// www.searchgodsword.org/com/bcc/view.cgi?book=1co&chapter=015, Abilene Christian University Press, Abilene, Texas, USA. 1983-1999.
104Vezi 103idem,15,

40

cã J.B.Coffman identificã în acest text o citare a apostolului din Facerea, ºi mai mult, cã vede cum Pavel pregãteºte raportarea la acel text în lumina lui Hristos. John Gill face la rândul sãu un comentariu acestor texte 106 ºi ceea ce este important pentru studiul nostru e cã acest teolog îºi structureazã comentariul pe douã coloane, de unde reiese în mod clar cã el citeºte textul paulin în ideea de paralelism între Hristos ºi Adam. Capul de tabel implicat în discuþie fiind: 1. printr-un om a venit moartea, 2. printr-un om a venit învierea. 107. Gill comenteazã textul paulin pe principiul relaþiei dintre Hristos ºi Adam cãutând sã ne facã sã pricepem ideea cã pentru Pavel acest principiu reprezintã singura perspectivã hermeneuticã de-a înþelege pe Hristos ºi învierea în acest context. Jamieson, Robert, D.D în, Commentary on 1 Corinthians 15108, dezbate atent textul paulin despre învierea morþilor notând faptul cã acolo este vorba despre “douã uniuni, uniunea în Adam ºi respectiv uniunea în Hristos. Uniunea în Hristos aduce învierea aºa cum uniunea în Adam a adus moartea.” 109 ªi acest comentator pune în evidenþã faptul cã Pavel dezbate problema învierii morþilor în cheia relaþiei dintre Hristos-Adam. Ceea ce meritã a fi de menþionat în acest text cât ºi în cel din Romani este cã Pavel citeºte mitul cãderii omului în pãcat prin paralela Hristos-Adam, în viziunea noastrã acest fapt se
John, Commentary on 1 Corinthians 15 în The New John Gill Exposition http://www.searchgodsword.org/com/geb/view.cgi?book= 1co&chapter=015&verse=. 1999. 107 ibidem. 108 Jamieson Robert, D.D,Commentary on 1 Corinthians 15 în Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible, http:// www.searchgodsword.org/com/jfb/view.cgi?book=1co&chapter=015 1871. 109 ibidem.
106Gill

41

întâmplã privind de aproape fenomenul morþii. Moartea joacã un rol cheie în raportarea pe care o are Pavel la mitul cãderii în ambele texte110. Moartea intrã în lume prin Adam ºi iese din lume prin Hristos ºi odatã cu ea ºi legea. Probabil cã moartea vãzutã ca preþ al neascultãrii omului, respectiv ca ºi consecinþã a cãderii, este dezbãtutã în teologia paulinã ca fiind depãºitã de Hristos ºi astfel omul este readus într-o stare edenicã, de dincolo de cãderea lui Adam, atât legea, pãcatul cât ºi moartea fiind anulate. În acest sens apostolul noteazã “Iar când acest trup nestricãcios se va îmbrãca în nestricãciune ºi acest trup muritor se va îmbrãca în nemurire, atunci va fi cuvântul care este scris; moartea a fost înghiþitã de biruinþã. Unde îþi este moarte biruinþa ta? Unde îþi este moarte, boldul tãu? ªi boldul morþii este pãcatul, iar puterea pãcatului este legea. Dar sã dãm mulþumire lui Dumnezeu, Care ne-a dat biruinþa prin Domnul nostru Isus Hristos”111 În viziunea noastrã ambele texte pauline comentate fac referire la o lecturã a apostolului fãcutã pe mitul cãderii omului într-o cheie soteriologicã ºi mai mult, îndrãznim sã spunem, cu un pronunþat caracter anti-iudaic. Referirile pronunþate negativ, pe care le face Pavel la iudaism în mod direct, utilizând termenul de lege atunci când citeºte mitul cãderii omului, sunt un argument în acest caz. 1.4. Mitul cãderii în 1 Timotei ( 2,13-14)112 Textul menþionat este unul dintre textele a cãror paternitate paulinã este discutabilã. Mulþi cercetãtori înclinã
Analiza acestei probleme în, G.Fee,The First Epistle to the Corinthians, Massachusetts: Hedrickson Publishers, 1994, p. 250. 111 Biblia, op.cit, Întâia Epistola a lui Pavel cãtre Corinteni, capitolul. 15, 55. 112 Vezi anexa IV.
110

42

sã creadã cã nu apostolul Pavel este autorul acestui text, pentru unii însã acesta aparþine lui Pavel.113 Textul din 1 Timotei este unul care conþine foarte multe sfaturi privind aºezarea persoanelor în lucrarea Bisericii creºtine.114 În cadrul acestei încercãri de a institui ordinea în Biserica creºtinã textul utilizeazã în mod direct o referire la mitul cãderii omului. Oferim o schiþã a felului în care apostolul face referirea la mitul cãderii. 1. Nu îngãduiesc femeii (ca Eva) nici sã înveþe pe altul (ca Adam) - nici sã stãpîneascã pe bãrbat (ca Adam)115 2. Adam a fost zidit întâi-apoi Eva116 3. Nu Adam a fost amãgit-Femeia (Eva) a fost amãgitã117 4. Ea (Eva) se va mântui prin naºterea de fii118 Referirea aceasta la mitul cãderii, prezentã în textul de faþã, nu comportã toate trãsãturile referirilor pauline faþã de
Noi vom pleca de la ideea cã acest text aparþine lui Pavel într-un fel oarecare,credem cã este oferit de o comunitate care împãrtãºea viziunea lui Pavel. Suntem sceptici în a-l atribuii lui Pavel însuºi, deoarece acest text nu urmeazã linia discursului paulin expus pe aceasta tema atât în I Corinteni 11 respectiv Efeseni 5. In ambele texte se face diferenþierea între femeie ºi bãrbat plecând de la Hristos, mai multe informaþii despre alte motive pentru care acest text este considerat pseudo-paulin vezi: Paul J. Achtemier(ed), Harpe’s Bible Dictionary, San Francisco: Harper and Row, 1985, Ernest Findlay Scott, The Literature of the New Testament, New York:Columbia University Press, 1936, Guthrie Donald, New Testament Introduction, Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 1990 respectiv Merrill C. Tenney, Noul Testament, Bucureºti: Stephanus, 1990 114 pentru a vedea o schiþã a acestei cãrþi poate fi consultatã lucrarea lui Merrill C. Tenney, p. 304. 115 Biblia ,Prima Epistola a lui Pavel cãtre Timotei capitolul 2, ,versetul al-12-lea. 116 idem, 13. 117 idem, 14. 118idem, 15.
113

43

aceastã tema. Absenþa problemei soteriologice ºi a relaþiei Hristos-Adam ºi împreunã cu aceasta a antiudaismului poate sã fie un argument cã acest text nu provine din peniþa lui Pavel. Oricum ceea ce este important de remarcat e faptul cã acest text citeºte mitul cãderii în a rezolva în mod exclusiv o chestiune de autoritate ºi nu una de soteriologie. Trãsãtura antifeministã prezentã în acest text va continua sã persiste în creºtinism de-a lungul istoriei119.Celebra cercetãtoare Elaine Pagels noteazã în acest sens. “In jurul anului 200 majoritatea comunitãþilor creºtine au aprobat drept canonicã epistola pseudo-paulinicã a lui Timotei care sublinia elementul antifeminist din concepþiile lui Pavel.”120 În opinia noastrã aceasta lecturã a mitului cãderii este destul de problematicã ºi pare a fi un fel de a vorbi paulin pe niºte subiecte extrem de sensibile, ºi oricum mult mai târzii, cu care s-a confruntat Biserica creºtinã.121Indiferent de ideea lui Pavel despre femei
119 Evident exceptând persoana Fecioarei. O recuperare absolut contrarã

acestui text relativ la poziþia femeii în teologia creºtinã izvorãºte din teologia lui Clement din Alexandria, pentru mai multe detalii vezi Elaine Pagels, Evangheliile Gnostice, Bucureºti: Herald,1999, distinsa cercetãtoare în domeniul gnosticismului dincolo de a identifica în Clement din Alexandria un teolog creºtin ce trateazã femeile diferit ea avanseazã ºi o ipotezã pentru a rezolva raportul dintre femeie ºi religie, pentru Pagels felul în care este conceput Dumnezeu (ca masculin sau feminin)în religie determinã atitudinea acesteia faþã de femei, vezi, pp.117-118. 120 Elaine Pagels, op.cit. p.113. 121 Meritã de vãzut lucrarea “Biblie ºi istorie”scrisã de Marie-Francoise Baslez, autoare noteazã: ” Nici Pavel nici Petru nu au preconizat abolirea ierarhiilor sociale. Celebrul pasaj nu mai este nici iudeu nici elen, nici rob nici slobod, nu mai este nici parte bãrbãteascã nici parte femeiascã, pentru ca voi toþi una sunteþi in Hristos, (Epistola lui Pavel cãtre Galateni 3,28, Epistola lui Pavel cãtre Coloseni 3,11) nu este decât o radicalizare retoricã în polemica dezvoltatã de Pavel împotriva celor ce susþineau superioritatea evreilor.” p. 314.

44

noi credem cã aceastã referire la mitul cãderii prin conþinutul ei face notã discordantã cu toatã teologia paulinã exprimatã pe aceasta tema122. Persoana lui Adam în acest text nu numai cã nu e discutatã în relaþie cu Hristos, dar nu este discutatã nici în relaþie cu amãgirea, Eva fiind obiect principal în aceastã prezentare.123 Teologul Coffman comenteazã acest text scriind “Gloria femeilor este sã ajungã la finalul vieþii fãrã a avea autoritate ºi a fi lideri, ºi acei preþioºi îngeri care se numesc femei ºi care doresc sã îºi schimbe statutul lor natural dat de Dumnezeu pentru a avea autoritate ºi a conduce sunt inevitabili supuºi schimbãrii. Întelepciunea apostolului este ascunsã în spatele acestor îndemnuri ale acestui capitol ºi ar trebui sã fie luatã în considerare de toþi.”124Folosim acest comentariu în a stabili faptul cã textul din 1 Timotei nu se înscrie în linia textelor care citesc mitul cãderii din perspectiva relaþiei Adam-Hristos, ci este un text care utilizeazã alãturi de alte texte din Scriptura pãrþi din mitul cãderii pentru a stabili un model de autoritate în biserica creºtinã. Alãturi de Coffman, Mathew Henry, R.C.Lenski, Adame Clarke ºi alþii vor comenta acest text în a stabili reguli
122 Vezi Întiia Epistola a lui Pavel cãtre Corinteni capitolul al- 11-lea, Epistola lui Pavel cãtre Efeseni capitolul al-5-lea, Epistola lui Pavel cãtre Glateni, capitolul al-3-lea. În toate aceste lucrãri se dezbate relaþia dintre Adam, Eva sau om-femeie în relaþie cu Hristos. 123 Probabil acest text biblic poate fi o justificare a prelungirii citiri pauline a mitului cãderii pe linia creºtinã, acolo unde existã paralela Eva-Fecioara Maria. 124 Coffman, James Burton,Commentary on 1 Timothy 2 în Coffman Commentaries on the Old and New Testament, http:/ www. searchgodsword.org/com/bcc/view.cgi?book=1ti&chapter=002, Abilene Christian University Press, Abilene, Texas, USA. 1983-1999.

45

de conduitã în bisericã, în a disciplina femeile neamintind niciunul dintre ei de o posibilã citire a acestui text în cheia modelului paulin Hristos-Adam. În încheierea acestui prim capitol menþionãm faptul ca într-adevãr dupã analiza textului paulin ºi a câtorva comentarii pe acesta, se justificã faptul ca apostolul citeºte mitul cãderii omului aºa cum este el expus în Vechiul Testament ºi cã o face în cheia relaþiei Hristos-Adam în vederea exprimãrii unui program soteriologic menit sã rezolve problema omului antic ºi nu numai. Am observat cã aproape întotdeauna când face referire la Hristos-Adam , apostolul are tendinþe anti-iudaice expediind legea într-o luminã deloc satisfãcãtoare iudaismului contemporan. Scenariul paulin de citire a mitului cãderii fiind: DumnezeuAdam, pãcatos-Pãcat-Lege-lume în moarte (necesitatea unui Salvator), Dumnnezeu-Noul Adam (Hristos-eliberatorul de Pãcat)-credinþã-nestricãciune(viaþã veºnica). În viziunea paulinã, Hristos coboarã în lume pentru a recupera lumea din pãcat ºi de-a reda acesteia posibilitatea pierdutã de Adam prin pãcat, existenþa întru Dumnezeu. Acestea ar fi principalele idei care strãbat textele pauline cu excepþia textului din 1Timotei, care face notã discordantã în acest sens. Am menþionat ºi acest text pentru cã se face o referire la Adam în mod explicit ºi credem noi are o legãturã cu mediul paulin, dar nu corespunde modul de analizã al mitului cãderii din acest text cu cel din textele studiate mai sus.

46

Capitolul 2

Mitul cãderii omului în textele gnostice125 sau despre omul ca produs al cãderii
Dezbaterile despre gnosticism ca fenomen religios sunt pe departe de a fi încheiate, acestea continuã sã evolueze extrem de rapid anexându-ºi diverse domenii ale ºtiinþei.
In cadrul gnosticismului nu se poate vorbi despre cãderea omului aºa cum este ea prezentatã în crezul iudeo-crestin, ci despre efectele unei cãderii care au dat naºtere în ultimã instanþã omului. Cãderea în Gnosticism are de-a face cu lumea eonilor,acolo se întâmplã, omul însã este prin natura sa de fiinþã creatã parte integrantã a acestei cãderii, fiind produs al Demiurgului. Acesta este la rândul sãu o apariþie rezultatã în urma rãtãcirii unui eon din Pleromã(Sofia in mod special la valentinieni, Logos apare în literatura de sorginte setianã). Creând lumea se prelungeºte cãderea eonului fãcând într-un anume fel ca omul sã participe ºi el în mod inevitabil la drama eonului ºi în acelaº timp la mântuirea acestuia. Sublinierea lui Ugo Bianchi credem cã este utilã studiului nostru. ”Pentru acesta noþiunea de pãcat este prezentã în douã forme: pãcatul antecedent ºi pãcatul originar. În timp ce gnostici explicã situaþia decãderii lumi ºi a omului printr-un eveniment dezastros care precedã creaþia omului sau a cuplului primordial(pãcat antecedent), iudeo creºtinismul pune decãderea în legãturã cu liberul arbitru a lui Adam ºi Eva, acest pãcat originar care îl scuteºte pe Dumnezeu de orice rãspundere. Ugo Bianchi, Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy, Leiden: E.j.Brill, 1978, p.468. Ambele curente de gândire fac apel la mitul cãderii omului, acesta este argumentul în baza cãruia recuperãm ºi textele gnostice pentru studiul nostru. Pentru gnostici creaþia în sine e o cãdere, omul fiind în acest caz produsul acesteia ºi nu subiectul ei ca ºi în
125

47

Gnosticismul a fost dintotdeauna o temã “difficult to introduce”126. De-a lungul istoriei, teologi, filosofi, istorici ºi nu numai au încercat sã prezinte gnosticismul dintr-o perspectivã mai mult sau mai puþin revoluþionarã127. Notãm în evoluþia conceptului atât determinarea cã a fost de “origine
creºtinism. Ambele curente, atât cel gnostic cât ºi cel iudeo-crestin se întâlnesc în cadrul dezbaterii cãderii atunci când abordeazã problema rezolvãrii acesteia, soteriologia. Soteriologia fiind factorul dominant în aceastã dezbatere. O mãrturie dinspre studiul gnosticismului care sã întãreascã aceasta ultimã afirmaþie este ceea ce spune Henri Charles Puech, pentru acesta ”mitul gnostic al mântuirii este o replicã a mitului cosmogonic al Cãderii”, Henri-Charles Puech, Despre gnoza ºi Gnosticism,Bucureºti: Herald, 2007, p.209, ne întrebãm noi oare acest lucru nu poate fi spus ºi în legãturã cu teologia paulinã? In viziunea noastrã rãspunsul acestei întrebãri nu poate fi decât afirmativ. Aici fiind punctul de întâlnire între Pavel,gnostici ºi creºtini. 126 Dificil de introdus. Existã multe definiþii ale acestui cadru religios, în interiorul cãruia s-au nãscut pe parcursul istoriei o mulþime de curente religioase. De urmãrit în special: Introducerea în sectele gnostice din antichitate în Irenee de Lyon, Contre les Heresies, livre 1, Paris: Les Editions du Cerf,1979,pp345-467, Eusebiu de Cezarea, Praeparatio Evanghelica, Paris: E.de Place,1975, Kurt Rudolph, Gnosis. The Nature and History of Gnosticism, San Francisco: Harper & Row, 1983, Petrement Simone, A Separate God,The Cristian Origins of Gnosticism, San Francisco, Harper & Row, 1990, ºi lista ar putea continua,amintim însã ºi cartea scrisã de Stephan Hoeller, Gnosticismul, Bucureºti: Saeculum, 2003, în ideea cã e una dintre cele mai bune cãrþi ce se ocupã cu redarea istoriei dezvoltãrii lor ideilor gnostice din antichitate pânã în prezent. 127 Avem in vedere acea istorie a dezbaterilor serioase pe tema originii gnosticismului efectuate în interiorul, Religionsgeschitliche Schule, amintim aici pe Wilhem Bousset, Hans Ionas,Bultmann, Reitzeinstein cât ºi pe ceilalþi mari comentatori ai fenomenului gnostic, Quispel, Hilgenfeld, Henri-Charles Puech, Petrement, Biachi, Carsten Colpe, Hans-Martin Schenke. Pentru a urmãri discuþiile pe aceastã temã este util de vãzut: Culianu, Gnosticism ºi gândire moderna:Hans Ionas, Iaºi: Polirom, 2006, Lucian Grozea, Gnoza,Jocurile Fiinþei în Gnoza Valentinianã Orientalã, Bucureºti: Paideia, 2001.

48

iraniana”128 cât ºi pe cea cã a fost de “origine creºtinã”129 sau la fel este prezentat atât ca, erezie, cât ºi ca ºtiinþã supremã, Gnosis130, ce conduce spre Dumnezeu. 2.1. Hristos-Adam ca linie de lecturã a mitului cãderii omului în Gnosticism În lucrãrile gnostice descoperite la Nag-Hammadi se gãsesc texte care fac referire la mitul cãderii omului aºa cum este el expus în Vechiul Testament. Ne vom concentra în cadrul acestui capitol pe acele texte131 care descriu acest mit al cãderii omului utilizând perspectiva paulinã. Întrebarea la care vrem sã rãspundem este aceea dacã se poate vorbi despre posibilitatea ca anumiþi scriitori gnostici sã citeascã mitul cãderii omului din Geneza utilizând elementul paulin Hristos-Adam. Textele evaluate de noi sunt urmãtoarele: Evanghelia dupã Filip, Evanghelia Adevãrului, Evanghelia dupã Toma respectiv Apocalipsa lui Adam.132
128 A se vedea teoria emisã de unii dintre cercetãtorii care au lucrat în interiorul miºcãrii Religionsgeschitliche Schule, Bultmann, Reitzeinstein. 129 A se vedea teoria susþinutã de S.Petrement, în special în lucrarea , A Separate God. The Origins and Teachings of Gnosticism, San Francisco: Harper & Row, 1990. 130 O prezentare a conceptului de Gnosis -“Gnosis era prin excelenþã cunoaºterea lui Dumnezeu ºi întrucât Divinitatea avea un caracter întru totul transcendent cunoaºterea lui Dumnezeu era cunoaºterea unui obiect de necunoscut prin metode raþionale ºi nu era de condiþie naturalã”, Remus Rus, Dicþionar Enciclopedic de Literaturã Creºtinã, Bucureºti: Lidia, 2003, p.306 131 Vom face referire în cadrul studiului nostru la patru texte de facturã gnosticã care apar pânã la începutul secolului al treilea. 132 Am luat ca surse principale pentru acest capitol James Robinson, Nag Hammadi Library, San Francisco: Harper&Row, 1990, Willis

49

Luând ca bazã de selecþie ipoteza noastrã de lucru am ajuns la concluzia cã doar în douã texte dintre cele enunþate se poate vorbi despre o citire gnosticã a mitului cãderii omului aºa cum este el expus în Vechiul Testament utilizând perspectiva paulinã. În celelalte texte studiate nu se poate susþine în mod direct acest fapt. Textele acestea care nu fac referire în mod direct la perspectiva paulinã de a citi mitul cãderii omului sunt: Evanghelia dupã Toma ºi Apocriful lui Adam.133 Evanghelia lui Filip ºi Evanghelia Adevãrului sunt singurele texte din grupa lucrãrilor studiate care demonstreazã o apropiere de paulinism prin felul în care se raporteazã la citirea mitului cãderii omului din Geneza. În lucrarea de faþã ne vom concentra atenþia în a evalua aceste douã texte ºi în a sugera un mod de citire a celorlalte douã texte care credem noi cã, dacã le-ar fi aplicat ar fi condus la ideea cã ºi ele utilizeazã aceeaºi perspectivã paulinã de raportare la mitul cãderii omului expus în Vechiul Testament. 2.1.1. Evanghelia dupã Filip Acest text se gãseºte în Codexul II al lucrãrilor descoperite la Nag Hammadi ºi este considerat de majoritatea specialiºtilor ca fãcând parte din lucrãrile elaborate “de
Barnstone&MarvinMeyer, TheGnostic Bible, Boston&London: Shambhala, 2003, Anton Toth, Evanghelii gnostice, Bucureºti: Herald, 2005. 133 Aceste texte în opinia noastrã utilizeazã perspectiva paulinã în a citi mitul cãderii omului, dar pentru a demonstra acest lucru trebuie ele la rândul lor sã fie citite într-o formã anume. În opinia noastrã gnoza valentinianã reprezintã aceasta formã de descifrare a textului lucrãrilor amintite.

50

reprezentanþii curentului de gândire valentinian”.134 Opera, de altfel printre puþinele documente de la Nag-Hammadi, a fost menþionatã de tradiþia patristicã care specificã faptul cã ar fi fost folositã de gnostici, marcioniþi ºi manihei.”135 Acest aspect este util deoarece redã în mod clar aceastã lucrare gnosticismului, neexistând în mare probleme legate de paternitatea ei.136 Lucrarea pare a fi compusã undeva în Siria iar data probabilã “între secolul al II-lea ºi începutul sau mijlocul celui de al-III-lea”.137 În Evanghelia dupã Filip existã câteva pasaje care fac trimitere la mitul cãderii omului vãzut în Geneza. Vom încerca sã analizãm pe rând aceste texte. “Înainte ca Hristos sã vinã nu exista pâine în lume, aºa cum Paradisul, locul unde a fost Adam, avea mulþi pomi pentru a hrãni animalele, dar nu avea grâu spre a întãri omul. Omul folosea hrana asemenea animalelor, dar când Hristos, Omul desãvârºit a venit, a adus pâinea din cer pentru ca omul sã poatã fi hrãnit cu hrana lui. Arhonþii socoteau cã lucrul acesta s-a petrecut prin tãria ºi voinþa lor, cã au fãcut ce au voit, dar Duhul Sfânt a fãcut în tainã tot ce a voit prin ei, dupã cum ºi-a dorit. Adevãrul, care existã încã de la
134 Vezi comentariul lui Anton Toth pe marginea Evangheliei dupã Filip

din lucrarea, Evanghelii gnostice, pp, 19-150,Remarci interesante pe aceastã Evaghelie a lui Filip are ºi Lucian Grozea în Gnoza, Jocurile Fiinþei în Gnoza Valentinianã orientalã,Bucureºti:Paidea, 2001, pp 67-68 135 Lucian Grozea în Gnoza, Jocurile Fiinþei…,p.67 136 Spunem în mare deoarece existã câþiva comentatori care o plaseazã într-o perioadã pre-valentiniana ,vezi lucrarea lui Th.Zahn,Geschichte des neutestamentalichen Kanons, II, 2, Erlanghen,1982, ºi alþii care o recupereazã din perspectiva originii siriace,vezi W.W.Isenberg,Gospel of Philip, în Nag Hammadi Library, apud Lucian Grozea în Gnoza, Jocurile Fiinþei…, p. 68. 137 Lucian Grozea, op. cit, p. 68.

51

începuturi, este însãmânþat pretutindeni. ªi mulþi îl pot vedea rãsãdit, dar puþini sunt cei care vãd sã-l culeagã.” 138 Textul de faþã citeºte mitul cãderii omului aºa cum este el expus în Geneza, într-un stil deopotrivã gnostic ca exprimare ºi paulin ca mesaj. El foloseºte câþiva termeni care ilustreazã în mod clar acest fapt. Conceptul de pâine credem cã poate fi înþeles ca pâine a vieþii aºa cum este prezentat el în Evanghelia dupã Ioan capitolul VI,32-35. Hristos este vãzut ca Om Desãvârºit, ca împlinire a lui Adam, pentru cã aduce acestuia ceva ce nu se afla în Paradis, pâinea. Darul lui Hristos e valorificat ca fiind calitativ superior grãdinii Edenului. Acest fapt este prezent ºi în scrierile pauline. Pavel scrie “Dar nu este cu greºeala cum este cu harul, cãci dacã prin greºeala unuia cei mulþi au murit, cu mult mai mult harul lui Dumnezeu ºi darul lui au prisosit asupra celor mulþi, prin harul unui singur om, Isus Hristos.”139 Un alt element important e cel legat de pãcãleala Arhonþilor140, acesta poate fi înþeles doar raportându-l la sistemul valentinian care menþioneazã cã “demiurgul, adicã
Evanghelia dupã Filip tradusã de Anton Toth în Evanghelii Gnostice,p.156,în acest text noi credem cã se face o referire în mod deschis la ontologia valentinianã dupã care, oamenii sunt de trei feluri ºi anume: hylici, psihici ºi pneumatici. 139 Biblia, op. cit, Romani capitolul 5,15. 140 Arhonþii în literatura gnosticã sunt acele fiinþe inferioare omului care au creat lumea ºi care exercitã o putere asupra ei,”cãci noi (Adam ºi Eva) am fost mai presus decât dumnezeul care ne-a creat ºi decât puterile care erau cu el” Descoperirea lui Adam în Nag Hammadi,apud Anton Toth, op.cit,p.198.Ei mai sunt numiþi ºi cu titlul de puteri, în principiu nu vor ca omul sã se mântuiascã., apariþia lor fiind o greºealã în lumea divina, ei la rândul lor având în cadrul gnosticismului parte de o hermeneuticã pluralã, de vãzut în acest sens Culianu,Gnozele dualiste ale Occidentului, Iaºi: Polirom, 2002, pp.113-171.
138

52

ºeful arhonþilor îºi are ºi el Hristosul sãu, fiul sãu natural ºi psihic, preferat de el, vestit prin profeþi ºi care a venit în lume nu din Fecioarã, ci prin Fecioarã trecând prin ea ca printr-un canal. Fecioara nu a fost mama ci o cale de trecere. La botez Isus-Logosul a coborât peste Hristos în chip de porumbel, sau în varianta ºcolii orientale, Isus apare ca îmbrãcat cu sãmânþa pneumaticã emanatã de Sofia îl asumã pe Hristos în sine.”141Arhonþii cred cã Hristos îi ascultã, vine în lume pentru a administra lumea ca împãrãþie a arhonþilor, dar de fapt el vine în lume tocmai pentru a o salva de tirania lor. Textul citeºte mitul cãderii omului din Geneza prin relaþia dintre Adam ºi Hristos, pentru autorul acestui text la fel ca ºi pentru Pavel, Hristos vine în lume pentru a rezolva problema lui Adam ºi mai mult, Hristos este prezentat ca fiind Omul desãvârºit, Adam cel nou. Hristos este prezentat în acest text ca fiind unicul salvator pentru Adam. Un alt text din aceastã evanghelie care face referire la mitul cãderii este prezentat în urmãtoarele rânduri: “Adam a venit întru fiinþã din douã fecioare142, din Duhul ºi fecioara pãmânt. De aceea Hristos a fost nãscut dintr-o fecioarã, spre a îndrepta cãderea ce a avut loc la început”143 În cadrul acestui text se face referire la faptul cã Hristos vine în lume pentru a îndrepta cãderea lui Adam, Hristos este ºi în acest pasaj vãzut ca noul Adam. Evanghelia dupã
141 Structura mitului cosmologic valentinian prezentatã de Lucian Grozea

ca introducere în traducerea lucrãrii lui Clement Alexandrinul,Gnoza ºi gnosticii, Bucureºti:Paideea,1999,p.17, vezi ºi ocurenþa acestui motiv în sistemul ofiþilor, dupã rezumatul lui Irineu apud. Culianu,Gnozele dualiste, p. 134. 142 Pentru mai multe informaþii privind semnificaþia fecioarele din text vezi Anton Toth, op. cit., p.216. 143 Evanghelia dupã Filip în Anton Toth, Evanghelii gnostice,p. 178.

53

Filip continuã în aceastã paradigmã paulinã de a citi mitul cãderii omului notând urmãtoarele: “Dumnezeu a sãdit o grãdinã. Omul a fost pus în grãdina aceea. Acolo au fost144…lui…dumnezeu. Lucrurile care sunt în aceastã grãdina le voiesc. Grãdina aceasta este locul unde ei îmi vor spune: omule mãnâncã asta sau asta ºi nu mânca asta precum þi-e voia. Acesta este locul unde eu am vrut sã mãnânc din toate lucrurile, întrucât pomul cunoaºterii este aici. Pomul acela l-a ucis pe Adam, dar aici pomul cunoaºterii l-a fãcut pe om viu. Legea a fost pomul. Aceasta are puterea sã dea cunoºtinþa binelui ºi rãului. Aceasta niciodatã nu l-a scos pe el din rãu, nici nu l-a pus întru bine, ci a creat moartea pentru cei ce au mâncat din ea. Cãci atunci când el a zis: mãnâncã asta, nu mânca asta, a avut loc începutul morþii.”145 Atât pentru Pavel cât ºi pentru autorul acestei evanghelii legea este privitã într-o lumina negativã în momentul în care ea este cititã în legãturã cu mitul cãderii omului în pãcat. Acest element este important pentru a justifica apropierea acestui text de textele pauline. Considerãm cã aceastã lucrare întruneºte toate condiþiile pentru a susþine ipoteza cã existã ºi în cadrul gnosticismului o preluare a modului paulin de a citi mitul cãderii omului aºa cum apare el în Vechiul Testament, cu toate cã în principiu gnosticismul nu se raporteazã asemeni perspectivei iudeo-creºtine146.
144 Reconstituirea textualã este foarte dificilã, Anton Toth nu îl urmeazã

în acest sens pe Isenberg care propune o variantã de traducere, noi urmãm textul aºa cum îl gãsim în traducerea lui Anton Toth. 145 Evanghelia dupã Filip,p.180 146 Elaine Pggels scria “pentru gnostici povestea din Geneza 3 nu are un sens literal aºa cum apare ea pentru creºtini,ei o citesc alegoric, gnosticii radicali o citesc cu susul în jos, pentru alþi gnostici citirea poveºtii din Geneza, povestea lui Adam ºi Eva,se face într-o cheie specificã experienþei lor religioase ºi relateazã descoperirea unui sine autentic,

54

2.1.2. Evanghelia Adevãrului147 Aceastã evanghelie se situeazã în cadrul lucrãrilor de la Nag Hammadi în Codexul I (The Jung Codex) ºi este un text care e amintit de cãtre celebrul ereziolog Irineu din Lyon în lucrarea sa Adversus Haereses, unde acesta noteazã: “Dar cei care sunt de la Valentin, întrucât ei pun propriile lor nãscociri, lãudându-se cã au mai multe Evanghelii decât sunt în realitate. Într-adevãr, ei au aruncat celor ce îi ascultã o scriere nouã, numitã Evanghelia Adevãrului (Veritas Euagelium), însã aceasta nu este în acord cu nimic din Evangheliile Apostolilor ºi de fapt ei (valentinienii) nu au nicio Evanghelie care sã nu fie plinã de hule. Cãci ceea ce ei au scris în Evanghelia Adevarului nu este asemenea celor de la apostoli”.148
sine spiritual (Eva), ascuns în suflet (Adam).” Elaine Pggels, Adam, Eve and the Serpent, p. 8. În opinia noastrã este important de reþinut faptul cã, “dacã gnosticii îºi permit sã citeascã în mai multe feluri povestea cãderii din Geneza, atunci este clar cã pentru ei aceastã poveste este un mit ºi miturile sunt în mod necesar supuse interpretãrii.” Stephan Hoeller, op. cit. p.39 Faptul acesta nu se gãseºte în iudeo-creºtinism pentru cã în viziunea lor povestea din Geneza este un eveniment care trebuie crezut cã aºa a fost. Augustin este în viziunea lui Paggels cel care a creat varianta de bazã a raportãrii iudeo-creºtine la povestea din Geneza ºi nu Pavel, aceastã abordare care “ne afecteazã viaþa cea de toate zilele” Elaine Paggels, op. cit. p. 116. În acest sens este util de vãzut ºi Garry Wills, Saint Augustine’s Sin, New York: Peguin Group, 2003, pp.73-103. 147 Pentru o prezentare schematicã a acestei evanghelii este de vãzut: Lucian Grozea, op. cit., studiul fãcut de Anton Toth în introducerea pe aceastã evanghelie, Anton Toth, op. cit., Barstone, Willis, The OtherBible, San Francisco: Harper&Row, 1984 respectiv Willis Barnstone&Marvin Meyer,The Gnostic Bible, 148 Irineu din Lyon, Adversus Haereses,III.11.9,apud. Anton Toth, op.cit, p. 25

55

Aceastã lucrare “este munca unui artist consumatã în perioada creºtinismului timpuriu de facturã valentinianã ºi este o cheie în a înþelege creºtinismul gnostic profesat de Valentin, de a înþelege sensul pe care îl are Hristos în acest creºtinism mistic.”149 “Aceastã lucrare este despre adevãr ºi o predicã despre speranþã. Ea instituie cunoaºterea ca soluþie pentru a dizolva întunericul”.150 Asumând aceastã scurtã introducere propunem lectura textelor în care autorul acestei lucrãri citeºte mitul cãderii omului aºa cum se aflã el expus în Vechiul Testament. „Astfel Evanghelia celui pe care l-au cãutat a fost descoperitã celui ce este desãvârºit prin harul Tatãlui, taina ascunsã, Isus, Hristosul, luminându-i pe cei care erau în întunerec din pricina uitãrii. El i-a luminat, le-a arãtat calea, iar calea este adevãrul pe care El l-a învãþat. Din pricina aceasta, Greºeala s-a mâniat pe El ºi l-a prigonit, cãci a tulburat-o ºi a devenit nelucrãtoare. El a fost pironit pe un pom ºi a devenit un fruct al cunoaºterii Tatãlui. Dar acest lucru nu a acuzat nimicire, El a fost mâncat iar acelora care l-au mâncat, le-a dat putinþa sã se bucure de descoperire ºi sã-l descopere întru sinea lor, iar ei l-au descoperit pe El în ei.”151
Willis Barnstone&Marvin Meyer,op.cit,p.249 idem,p.250, întunericul în acest sens trebuie în’eles ca starea omului în necunoaºtere. 151Evanghelia Adevãrului tradusã de Anton Toth în Evanghelii Gnostice, p.32, aceastã atitudine de prezentare a raportului dintre Hristos ºi Arhonþi este de sorginte valentinianã. Pentru gnosticismul valentinian, forþele cosmice personificate de Arhonþi sunt vinovate de moartea lui Hristos” Irineu, Adversus Haeresis, I,14,6, apud. Anton Toth,op.cit.p.63
150 149

56

Pentru a putea înþelege acest text trebuie lãmuriþi câþiva termeni, în primul rând termenul de Greºealã. Anton Toth considerã cã “termenul de Greºealã este un caracter foarte important în lucrarea de faþã, fiind o ipostaziere ontologicã. Elementele ce descriu aceastã forþã cosmicã ne amintesc de tabloul Sophiei descris de Irineu (AH,I.2,2-6), la care probabil se face referire”152, cãderea Sophiei jucând un rol central în cadrul valentinianismului. Excelenta precizare terminologicã în acest sens fãcutã de Anton Toth este prezentã ºi în lucrarea The Gnostic Bible. Aceastã lucrare lãrgind însã sfera de explicaþie a acestui termen, susþine “Error is personified and is feminine in gender. The role of error maybe compared to that of wisdom, Sophia, or even Yaldabaoth the demiurge”153 Greºeala este în ultimã instanþã Demiurgul. În sistemul valentinian acesta cunoaºte o serie întreagã de titluri cu referire la faptul de a fi în greºealã, ce îl recomandã pe acesta drept prost, ignorant, e.t.c.154 Un alt termen important este în contextul nostru expresia pe cei care erau în întunerec din pricina uitãrii. Acest termen, uitarea, desemneazã un principiu cosmic personificat. Attrige ºi Mac Rae cred în posibilitatea traducerii termenului grecesc “lete” care ne trimite la mitul lui Er descris în Republica lui Platon, cf612a-b. Ca stare antropologicã acest termen alãturi
Anton Toth, op. cit, p. 59 Willis Barnstone&Marvin Meyer, The Gnostic Bible, p.251.Greºeala este personificatã ºi are gen feminin. Rolul Greºelii poate fi comparat cu cel al înþelepciunii, Sofia, sau chiar cu al demiurgului Yaldabaoth. 154 Amintim doar câteva nume, avorton, prost, nebun,arogant,ignorant, în rest menþionãm faptul cã Lucian Grozea în Gnoza, Jocurile Fiinþei în Gnoza Valentinianã orientalã, acordã o importanþã însemnatã acestui subiect, vezi pp,130-132,apoi mai este util de vãzut ºi Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, pp.113-138.
153 152

57

de beþie este implicat de Filon, în De somniis, II,101, De plantatione,177 sau De ebrietate,154. Cu sens asemãnãtor, gnosticii îl folosesc în Apocriful lui Ioan, 62,2-4.”155 Despre uitare, Evanghelia Adevãrului noteazã “Uitarea Greºelii, nu a fost dezvãluitã. Aceasta nu este de la Tatãl. Uitarea nu a venit în existenþã de la Tatãl, dupã cum, nu a venit în existenþã nici datoritã lui. Ci mai degrabã, ceea ce a venit în existenþã dintru el este Cunoaºterea care s-a ivit pentru ca Uitarea sã poatã pieri ºi astfel Tatãl sã poatã fi cunoscut. Cãci uitarea a venit în existenþã pentru cã Tatãl nu a fost cunoscut, dar în clipa în care Tatãl este cunoscut, Uitarea dispare.”156 Uitarea este sinonimã cu “ceea ce nu a venit de la Tatãl” mai exact “greºeala a gãsit tãrie ºi a lucrat propria-i materie, întru nebunie, fãrã a cunoaºte adevãrul”157. Uitarea este de fapt o stare a creaþiei care se produce fãrã intervenþia Tatãlui.158 Plecând de la acestea putem spune cã Adam este parte inevitabilã a uitãrii ca fiind primul creat. Hristos este vãzut în acest text ca fiind “pe cruce ca un fruct într-un pom, un nou fruct al pomului cunoaºterii ºi care dãruieºte viaþa, nu moartea. Contrar surselor ortodoxe care interpreteazã moartea lui Hristos ca jertfã ce rãscumpãrã omenirea”159, gnostici îl vãd pe Hristos ca cel care aduce cunoaºterea spre eliberare din uitare, stare în care e omenirea ºi implicit Adam..Ca ºi cunoaºtere el aduce eliberarea din
155 156

Anton Toth, op. cit, p. 60. Evanghelia Adevãrului, p. 33. 157 idem, p. 32. 158 Pentru mai multe detalii vezi mitul Sophiei, povestire care prezintã creaþia ca începând odatã cu greºeala acesteia. 159Evanghelia Adevãrului, p. 33.

58

uitare. Aici el îl întâlneºte pe Adam160. Mai mult faptul cã sunt aduse împreunã aceste douã elemente161 reprezintã un punct important care impune o anumitã linie de citire a Vechiului Testament, linie în care autorul acestei lucrãri îl recupereazã pe Pavel ca paradigmã de lecturã. Pentru acest autor Hristos îºi începe lucrarea acolo unde Adam a fost învins (ontologic vorbind, în concepþia gnosticã, omul intrã în lume ca un învins, naºterea înseamnã moarte, pentru cã este patimã ºi creaþia Sophiei162) oferind lumii ceea ce arhonþii i-au interzis lui Adam, fructul cunoaºterii, desãvârºirea lui Adam ºi “a celor ce erau în întunerec din pricina uitãrii”163 Odatã venit în lume, Hristos se constituie ca subiect al mâniei arhonþilor164, aceºtia îl pedepsesc, dar nu pot sã înlãture efectul prezenþei sale în lume. Pentru autorul acestei lucrãri odatã cu venirea lui Hristos în lume se încheie un ciclu în existenþa acesteia, epoca uitãrii165. Hristos este
160 E foarte subtil prezentat acest paralism, dar extrem de profund. Adam

vine în existenþã din greºealã ºi locuieºte în uitare departe de Tatãl, Hristos vine tocmai din cunoaºtere, din lumea Tatãlui,din voia Tatãlui cu scopul precis de-a oferi lumii posibilitatea ca uitarea sã disparã. Adam este, ontologic vorbind, vãzut ca principiu în care vieþuieºte uitarea, el trebuia sã disparã pentru cã a venit Hristos în care sãlãºluieºte cunoaºterea. Adam coboarã în existenþã din greºealã, din rãu ,Hristos vine din voinþa Tatãlui, din bine, el vine pentru a produce eliberarea unei lumi ce trãieºte ontologic încã în uitarea lui Adam. Hristos-Adam sau Cunoaºtere-Uitare. 161 Willis Barnstone&Marvin Meyer, op.cit, p. 253. 162 Pentru mai multe informaþii a se vedea Lucian Grozea, op.cit, p.151 162 Evanghelia Adevãrului, p. 33. 164 Vezi comentariul nostru fãcut pe Evanghelia lui Filip referitor la pãcãlirea arhonþilor. 165Aceastã idee e specific valentinianã, în opinia acestui curent de gândire: “Pânã la epifanizarea terestrã a Mântuitorului numai douã naturi sunt active, cea hylicã ºi cea psihicã, natura pneumaticã este doar în stare de potenþialitate, într-o stare latentã, întrucât mesajul divin al gnozei nu fusese încã cunoscut. Dar odatã cu pogorârea sa, ºi ea din urmã se poate activa, însã doar dacã mesajul este receptat.” Lucian Grozea, Gnoza, Jocurile Fiinþei în Gnoza Valentinianã orientalã, p.139.

59

prezentat în aceastã lucrare ca unul care “a cunoscut cã moartea sa este viaþã pentru mulþi. Mai înainte ca un testament sã fie deschis, împãrþirea averii celui care a avut-o rãmâne tãinuitã. ªi tot aºa ºi Totalitatea a fost Tainuitã, cãci Tatãl Totalitãþii era nevãzut, Totalitatea fiind ceva ce a emanat din El, din Cel care a emanat orice spaþiu. El s-a îmbrãcat în cartea aceasta, a fost pironit pe un lemn ºi a luat hotãrârea Tatãlui pe cruce. O ce mare învãþãturã! Îmbrãcându-se întru moarte, s-a îmbrãcat întru viaþã veºnicã. Dezbrãcându-se de cele pieritoare, s-a îmbrãcat în nestricãciune, un lucru pe care nimeni nu i-l poate lua. Intrând pe tãrâmurile Spaimei a trecut de cei ce au fost despuiaþi de Uitare, fiind cunoaºtere ºi desãvârºire ºi vestind cele ce sunt în inima Tatãlui pentru a învãþa pe cei care voiau sã primeascã învãþãtura166. Autorul acestei lucrãri îl vesteºte pe Hristos ca ºi Pavel accentuând diferenþa radicalã între Hristos167 ºi noi, între lumea pãcatului la Pavel, respectiv lumea în viziunea autorului ca lume a Spaimei, ºi evident reluând caracterul soteriologic pe care-l asumã Hristos ca hotãrâre a Tatãlui. Caracterul antiudaic este o trãsãturã importantã pe care acest autor o evidenþiazã citind mitul cãderii din Geneza. Autorul face o paralelã între Hristos ºi pomul cunoaºterii, acest pom reprezenta ceea ce îi era interzis lui Adam în mitul cãderii omului din Geneza, Hristos vine în opinia acestui
Evanghelia Adevãrului, pp.35-36. ca ºi caracteristicã a lui Hristos este predicatã în mod constant atât de Pavel cât ºi de Valentin. Clement Alexandrinul ne transmite cã ”Valentin, în epistola sa cãtre Agathopus spune: Isus era înfrânat îndurând toate ºi lucrând pentru dumnezeire, mânca ºi bea într-un chip deosebit, fãrã a da mâncãrurile afarã. Aºa de mare era în El puterea înfrânãrii, încât hrana din El nu se strica,cãci El însuºi era supus nestricãciunii” Clement din Alexandria, Stromata III.7.59.3,1-5, apud. Anton Toth, op.cit, p.78.
167 Nestricãciunea 166

60

autor pe linia fructului oprit, dar aceastã venire se citeºte în termenii “Isus Hristos, luminându-i pe cei care erau în întunerec din pricina uitãrii”168 ºi nu în termeni specifici blestemului rostit de Dumnezeu peste Adam, aºa cum se prezintã acest mit în Vechiul Testament, blestem venit în urma consumãrii de cãtre acesta a fructului oprit. În acest text autorul îl citeºte pe Hristos în cheia mitului cãderii din Geneza utilizând perspectiva paulinã, a acelui Hristos care vine pentru lumea lui Adam ºi “aduce îndreptarea care dã viaþã.”169 2.1.3. Evanghelia dupã Toma Aceastã Evanghelie dupã Toma este conþinutã în Codexul al-II-lea din cadrul celebrei biblioteci de la Nag Hammadi, ea fiind una dintre lucrãrile gnostice care se bucurã de o prezenþã atestatã “în foarte multe scrieri patristice ºi medievale.”170Atunci când aceastã lucrare a fost descoperitã, mulþi dintre cercetãtori171 credeau cã ea este celebrul document Q 172 care ar sta la baza formãrii evangheliilor
p. 33. Biblia,Epistola Apostolului Pavel cãtre Romani,Capitolul 5,18. 170 Anton Toth, op.cit, p. 91. 171 Este vorba în primul rând de cei doi savanþi în studii biblice ºi gnostice, Robinson ºi Koester, pentru mai multe informaþii de vãzut: Grace Theological Journal 8.2 (1987) 195-212, respectiv: Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism in the Nag Hammadi Texts? 132-35 and The Apocalypse of Adam, Mithraism, and Pre-Christian Gnosticism, in ed. Jacques Duchesne-Guillemin, Etudes Mithriaques, Textes et Memoires, Teheran-Liege: Bibliotheque Pahlavi, 1978, 4.537-63, respectiv Andrew K. Helmbold, The Nag Hammadi Gnostic Texts and the Bible ,Grand Rapids: Baker, 1967,pp. 57-58. 172 Pentru o scurta introducere a acestei probleme, sursa Q ºi Hristologia acestei Evanghelii vezi lucrarea mea, ªtiopu Aurelian-Lucian,Hristos,o posibilã variantã de rãspuns, Beiuº: Buna Vestire, 2005
169 168 idem,

61

sinoptice, mai puþin pentru evanghelia dupã Marcu. Aceastã lucrare este datatã în jurul anului 150.173 „Caracteristic acestei lucrãri compusã dintr-o colecþie de 114 logii este renunþarea la eshatologie, iar Hristos apare ca fiind un învãþãtor al înþelepciunii, un om în care vorbeºte autoritatea cereascã a înþelepciunii divine. Acest lucru poate fi interpretat cã documentul de faþã prezintã o hristologie de facturã iudaicã. Anumiþi comentatori considerã cã acest document a suferit o gnostizare ulterioarã, dar este foarte evidentã o teologie cu tentã iudeo-creºtina. Alþi autori considerã cã este vorba de o lucrare aparþinând creºtinismului sirian encratit, fapt care agreeazã cu o formã de ascetism iudaicã. Gilles Quispel afirmã despre originea acestei Evanghelii urmãtoarele: importanþa Evangheliei dupã Toma constã în faptul cã aceasta conþine o independenþã ºi foarte veche tradiþie evanghelisticã. Dupã Quispel, originea acestei lucrãri poate fi gãsitã într-o comunitate iudeo-creºtinã care s-a dezvoltat independent de marele val al bisericii elenistice.”174 Aceastã evanghelie utilizeazã cuvintele lui Hristos, “but his words are not just words. They are hidden words of wisdom from a living Jesus who lives on in his sayings – hidden sayings, secret sayings, with hidden meanings.”175
Donald Guthrie, New Testament Introduction, Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity, 1970, p. 152. Un studiu important pe aceastã evanghelie care dezbate ºi problema datãrii este fãcut de: G. Quispel, The Gospel of Thomas Revisited, în Colloque international sur les textes de Nag Hammadi, Quebec: Laval University, 1981. 174 ªtiopu Aurelian Lucian,op.cit.pp.94-95. 175 Dar cuvintele lui nu sunt simple vorbe. Sunt cuvinte înþelepte, ascunse, venite din partea unui Isus viu care trãieºte prin cuvintele sale-cuvinte ascunse, cuvinte secrete cu înþelesuri ascunse. Willis Barnstone&Marvin Meyer, op. cit, p. 47.
173

62

În ceea ce priveºte subiectul cercetãrii noastre amintim cã în Evanghelia dupã Toma se gãsesc douã texte care fac trimitere la Adam. Primul text în care gãsim referire la Adam relateazã urmãtorul fapt: Isus a zis: “Printre cei nãscuþi din femeie de la Adam ºi pânã la Ioan Botezãtorul, nu este nimeni mai presus de Ioan Botezãtorul, ai cãrui ochi nu se vor pleca înaintea lui. ªi încã vã zic, cã oricine dintre voi care va fi aidoma unui prunc va cunoaºte Împãrãþia Tatãlui ºi va ajunge mai presus de Ioan”176 Isus este vãzut ca un propovãduitor care apeleazã la istoria evreilor ºi anunþã în acord cu textul biblic din Evanghelia dupã Luca 7,28 poziþia privilegiatã pe care o are Ioan Botezãtorul. Textul din Scripturã vorbeºte despre poziþia lui Ioan Botezãtorul ºi a “celui mai mic din Împãrãþia lui Dumnezeu care este mai mare decât Ioan”177 Evanghelia dupã Toma introduce aici ºi elementul Adam care este depãºit calitativ de Ioan Botezãtorul ºi care la rândul lui este depãºit de cei care au urmãtoarea atitudine “cã oricine dintre voi care va fi aidoma unui prunc”.178 Oarecum dincolo de realizãrile lui Ioan Botezãtorul existã posibilitatea unei supra-realizãri în materie spiritualã, aceea care se deschide tuturor care ascultã mesajul Mântuitorului ºi se fac asemenea unui copil; strãinã lui Adam ºi Ioan Botezãtorul, dar comunã celor ce sunt aidoma unui prunc.
Am folosit pentru aceste texte: Evanghelia dupã Toma în Anton Toth, Evangheliile gnostice,p.106, traducerea lui Anton Toth(2005) cât ºi traducerile fãcute de Stephen Patterson ºi Marvin Meyer (1992), respectiv Thomas O. Lambdin (1990) ºi Stephen Patterson împreunã cu James Robinson, pregãtite de Michael W.Grondin (2000).vezi James Robinson, Nag Hammadi Library, San Francisco: Harper&Row, 1990. 177 Biblia, Evanghelia dupã Luca, capitolul 7, 28. 178 Evanghelia dupã Toma, p.106.
176

63

Propunem lectura a douã logii din aceastã evanghelie ce poate sã lãmureascã acest context: “Isus a spus: Binecuvântaþi fiþi voi cei aleºi, cei singuri ºi aleºi, cãci voi veþi afla Împãrãþia. Cãci voi dintru aceasta sunteþi ºi în ea vã veþi întoarce. Isus a spus: Dacã unii vã vor întreba: De unde aþi venit? Sã le spuneþi: Venim din luminã, din locul în care lumina s-a ivit din ea însãºi ºi s-a arãtat prin chipul lor. Dacã vã vor întreba: Voi sunteþi?, sã spuneþi: Noi îi suntem copii ºi noi suntem aleºii Tatãlui celui viu. Dacã vã vor întreba: Care este semnul Tatãlui vostru întru voi? Sã le spuneþi lor: Acesta, este miºcarea ºi odihna”179 Urmãtoarea logie noteazã: “Isus a spus: Dacã dezvãluiþi ceea ce este înlãuntru vostru, aceea vã va mântui. Dacã sunteþi lipsiþi de aceasta întru voi, ceea ce vã lipseºte vã va ucide”180 Aceste douã texte lumineazã caracterul gnostic al acestei Evanghelii, ele amintesc de ontologia gnosticã care prezintã omul ca aparþinând luminii, ca fiu al Tatãlui celui viu. Apoi textele amintesc de asumpþia comunã a antropologiei gnostice, marcatã de împrizonierarea în materie, “dacã dezvãluiþi ceea ce este înlãuntru vostru”181. Aceste elemente alãturi de rolul lui Hristos ca ºi învãþãtor, o chestiune tipic gnosticã, ne argumenteazã faptul cã aceastã lucrare nu trebuie cititã pe filiera hermeneuticii creºtine. Eliberându-ne de hermeneutica creºtinã, în citirea acestui text ni se lãmureºte ºi înþelesul termenului de copil. În viziunea noastrã termenul de copil trebuie înþeles în relaþie cu chemarea specificã gnosticismului, aceea de-a ne reaminti
179

idem, p.107, probabil cã în acest text se poate citi un fel de rescriere a mesajului lui Ioan Botezãtorul care trebuie dus de astã datã de gnostic în lume. 180 idem, p. 112. 181 ibidem.

64

cine suntem, de a ieºi în mod ontologic din uitarea în care, în sensul Evangheliei Adevãrului, am fost aruncaþi de Greºealã (cu sens masculin, Demiurg). Aceasta este poziþia privilegiatã la care nu a putut avea acces nici Adam nici Ioan Botezãtorul. Citind în acest fel înþelesul termenului de copil putem justifica de ce Adam ºi Ioan Botezãtorul nu aveau acces la aceastã poziþie privilegiatã. Utilizând ca sursã primã curentul valentinian182 credem cã Adam ºi Ioan Botezãtorul183 nu au avut acces la aceastã stare privilegiatã deoarece s-au situat în mod cronologic înainte de epifanizarea terestrã a Mântuitorului. “Pânã la aceastã epifanizare numai douã naturi sunt active, cea hylicã ºi cea psihicã, natura pneumaticã este doar în stare de potenþialitate, într-o stare latentã, întrucât mesajul divin al gnozei nu fusese încã cunoscut. Dar odatã cu pogorârea sa ºi cea din urmã naturã se poate activa, însã doar dacã mesajul
182 “Sistemul Gnostic valentinian vede creaþia omului sub urmãtorul aspect, Adam reprezintã întregul naturii umane, care este alcãtuit din patru elemente: pneumatic, psihic, hylic ºi hainele de piele. Primele trei sunt nevãzute, iar ultimul este vãzut fiind primit de cãtre om, dupã alungarea sa din Rai. Adam nu transmite prin ereditate decat hylicul nevãzut ºi vãzut, celelalte douã constitutive, fiind transmise de Demiurg, psihicul prin insuflare, ºi de Sofia pneumaticul prin emanaþie sau naºtere. ”Lucian Grozea, Jocurile Fiinþei în Gnoza Valentinianã,p.136 Trebuie adãugat cã pentru valentinieni natura pneumaticã este doar în stare de potenþialitate într-o stare latentã, ea se activeazã în lume “doar odatã cu venirea Mântuitorului, ºi doar dacã mesajul acestuia este receptat.” Lucian Grozea, op.cit, p.139 De menþionat cã Mântuitorul din gnoza valentinianã este “Isus omul, cel pe care scrierile Noului Testament ni-l prezintã cã ar fi trãit o viaþã empiric realã, desfãºuratã în timpul uman în lumea materialã, în Palestina secolului I…acest Isus joacã un rol de prim ordin la valentinieni, de el se leagã însãºi originea lor” Henri-Irenee Marrou, Teologia istoriei în gnoza valentinianã în lucrarea, Patristica ºi umanism, pp.482-483. 183 Deºi a fost contemporan cu Hristos, Ioan Botezãtorul nu are timpul fizic necesar sã îi cunoascã învãþãtura sa, moartea lui survenind la puþin timp dupã ce Hristos începe lucrarea în mod public.

65

este receptat.”184 Dacã termenul de copil, prunc, din aceastã evanghelie poate fi citit în acest fel, atunci credem cã aceastã lucrare se dovedeºte un instrument hermeneutic important pentru regândirea evangheliilor canonice care utilizeazã acest termen în relaþie cu Hristos. Un alt text din Evanghelia dupã Toma care face referire la Adam este “Isus a spus: Adam a venit în fiinþã dintr-o mare putere ºi dintr-o mare bogãþie, dar nu a fost vrednic de voi. Cãci dacã ar fi fost vrednic nu ar fi cunoscut moartea”185 Pentru a înþelege acest paragraf vom încerca sã îl cuplãm cu douã texte care aparþin aceleaºi Evanghelii. “Ucenici i-au spus lui Isus: Spune-ne cum ne va fi sfârºitul. Isus a rãspuns: Aþi cunoscut astfel începutul, de ce vã întrebaþi despre sfârºit? Cãci unde este începutul, acolo va fi ºi sfârºitul. Binecuvântat este cel care ºi-a luat locul întru început, el va cunoaºte sfârºitul, dar nu va afla moartea.”186 “Isus a spus: Eu sunt lumina ce este deasupra tuturor. Eu sunt Totul. Din mine totul s-a ivit ºi întru Mine totul se întoarce. Despicaþi un lemn ºi Eu sunt acolo. Ridicaþi piatra ºi acolo mã veþi afla.”187 În acest ultim text se observã în mod clar cã Isus este prezentat ca “arche al creaþiei, idee promovatã de epistola apostolului Pavel cãtre Coloseni, capitolul 1,15-19. Acolo Pavel scria: “ Acesta (Isus) este chipul lui Dumnezeu celui nevãzut. Pentru cã întru el au fost fãcute toate cele din ceruri ºi de pe pãmânt, cele vãzute ºi cele nevãzute. Cãci în el a binevoit sã sãlãºluiascã toatã plinirea.”188
184 185

Din Fragmente din Theodot în Lucian Grozea, op. cit, p.139. Evanghelia dupã Toma, p.116. 186 idem, p. 98. 187 idem, p.114. 188 Anton Toth, op. cit, p.144.

66

Aceastã idee se gãseºte ºi în Evanghelia dupã Ioan; autorul îl identificã pe Isus cu Logosul ºi lumina, “La început era Cuvântul (Isus) ºi Cuvântul era la Dumnezeu ºi Dumnezeu era Cuvântul…Cuvântul era Lumina cea adevãratã care lumineazã pe tot omul care vine în lume.”189 Elementele ioanine ºi cele pauline sunt puse în legãturã de autorul acestei evanghelii ºi practic, înþelegându-le putem descifra ceea ce vrea acesta sã ne transmitã. El scrie “Isus a spus: Eu sunt lumina ce este deasupra tutor. Eu sunt Totul. Din mine totul s-a ivit ºi întru Mine totul se întoarce. Despicaþi un lemn ºi Eu sunt acolo. Ridicaþi piatra ºi acolo mã veþi afla.”190 Prin aceasta se înþelege faptul cã Isus este prezentat ca fiind începutul ºi sfârºitul, cel de deasupra tuturor ºi cel care le recupereazã în sine pe toate cele ce sunt. Aceastã idee hristologicã este importantã pentru a înþelege relaþia dintre Hristos, adepþii sãi ºi moarte. Autorul evangheliei dupã Toma pune aceastã relaþie în discuþie atunci când noteazã: “Ucenici i-au spus lui Isus: Spune-ne cum ne va fi sfârºitul? Isus a rãspuns: Aþi cunoscut astfel începutul, de ce vã întrebaþi despre sfârºit? Cãci unde este începutul, acolo va fi ºi sfârºitul. Binecuvântat este cel care ºi-a luat locul întru început, el va cunoaºte sfârºitul, dar nu va afla moartea”191 Isus se prezintã ucenicilor ca fiind pentru ei o rezolvare în faþa problemei sfârºitului, a morþii în ultimã instanþã. El prezintã moartea ca fiind ceva diferit de sfârºit, cunoaºterea începutului ºi a sfârºitului este eliberarea de moarte. Aceastã cunoaºtere este cunoaºterea lui Isus. Spre acest discurs încearcã, în opinia noastrã, sã conducã textul.
189 190

Biblia,Evanghelia dupã Ioan,capitolul 1,1ºi 9. Evanghelia dupã Toma, p.114. 191 idem, p.98.

67

ªi acum sã revenim la întâiul text citat care face referire la Adam. Autorul scrie: “Isus a spus: Adam a venit în fiinþa dintr-o mare putere ºi dintr-o mare bogãþie, dar nu a fost vrednic de voi. Cãci dacã ar fi fost vrednic, nu ar fi cunoscut moartea”192. Citind acest text, bazaþi pe criteriul descoperit în textele anterior studiate ajungem la concluzia cã Isus este superior lui Adam ºi aceastã superioritate este datã de faptul cã Adam “gustã moartea”193, pe când Isus, ca început ºi sfârºit a toate, nu poate gusta moartea. Adam a gustat moartea ºi asta îl face nevrednic în faþa celor care “au cunoscut începutul”194. Ei prin apartenenþa la Isus vor depãºi problema lui Adam, moartea. Adam este prezentat în acest text ca simbol al morþii, Isus ca cel care a depãºit aceasta limitã ºi care poate sã dãruiascã aceastã depãºire celor ce îl ascultã. “Isus a spus: “Cel ce va bea din gura mea va deveni asemenea mie. Eu însumi voi deveni el, iar cele ascunse îi vor fi descoperite”.195 Aceastã exegezã ne conduce la ideea cã putem vorbi despre o anumitã citire a mitului cãderii din perspectiva paulinã; autorul pune în contrast pe Hristos cu Adam dar, lipsesc totuºi câteva elemente, printre care cel mai important este cel dat de faptul cã Adam nu e prezentat în text ca având vreo influenþã asupra noastrã, cã odatã cu el ºi noi suntem declaraþi vinovaþi, în sens gnostic, pierduþi, în afara cunoaºterii. Superioritatea lui Hristos în faþa lui Adam însã este transferabilã oamenilor, poate cã de aici s-ar putea
192

idem, p.116. Vezi traducerea acestei logii din Evanghelia dupã Toma în O. Lambdin, The Gospel of Thomas apud. James M. Robinson, Nag Hammadi Library, pp. 82-88. 194 Evanghelia dupã Toma,p. 98. 195 idem, p. 121.
193

68

evidenþia cã ºi inferioritatea lui Adam ne este proprie fiecãruia. Altfel de ce am avea nevoie de a accesa superioritatea lui Hristos? Textul nu spune acest lucru în mod direct.196 Probabil cã una dintre primele logii ar putea sã ne susþinã presupoziþia. Acolo se spune: “ªi El a spus: Cel ce va gãsi tâlcul acestor spuse nu va gusta moartea”197. Anton Toth face o precizare utilã (identificã ocurenþa expresiei ‚a gusta moartea în douã texte din Noul Testament) la aceastã logie atunci când trimite la Evanghelia dupã Ioan capitolul 8,52, respectiv Evrei capitolul 2,9198. În Evanghelia dupã Ioan, Isus spune: “dacã cineva va pãzi cuvântul meu, nu va gusta moartea”199 iar în Evrei gãsim scris: “Ci pe cel micºorat cu puþin faþã de îngeri, pe Isus, Îl vedem încununat cu slavã ºi cu cinste din pricina morþii care a suferit-o, astfel prin harul lui Dumnezeu El a gustat moartea pentru fiecare om”200 În viziunea noastrã textele citate deformeazã înþelesul logiei, ele desecretizeazã conþinutul textului din Evanghelia dupã Toma, dar în principiu ele continuã ideea cã moartea era în lume înainte de a îºi prezenta Isus învãþãturile ºi prin el moartea este nimicitã. Cunoaºterea201, pãzirea cuvân196 Învãþãturile lui Isus prezentate în aceastã lucrare au un aer de învãþãturi

ascunse, cuprind în ele ceva tainic specific spiritului Gnostic. Vezi Willis Barnstone&Marvin Meyer, op. it, pp. 47-49. 197 idem, p. 93. 198 idem, p. 133. 199 Biblia, Evanghelia dupã Ioan, 8, 52. 200 Biblia, Epistola lui Pavel cãtre Evrei, 2,9. 201Pentru gnostici cunoaºterea joacã un rol central în mântuire, cunoaºterea ca provocare care se aplicã fiecãrui participant la gnozã. “Gnoza este mysterion în deplinãtatea sensului antic al cuvântului. Sã te cunoºti pe tine însuþi, sã ai gnosis a lui Antropos, înseamnã de fapt ºi înainte de toate, sã te ºtii cãzut ºi nemuritor, înseamnã sã îþi confrunþi existenþa

69

tului202 ºi moartea lui Hristos203 sunt toate motive ce conduc spre o nimicire a morþii, acestea însã nu se activeazã decât o datã cu apariþia lui Hristos. Adam nu beneficiazã de aceastã nimicire a morþii. Utilizând ontologia valentinianã pentru a citi aceastã afirmaþie, putem spune cã Adam ca fiinþa hylicã ºi psihicã cunoaºte moartea care îl robeºte pentru cã moartea poate fi depãºitã doar în condiþia de fiinþã pneumaticã.204, naturã pneumaticã nefiind activã decât odatã cu venirea Mântuitorului. Mântuitorul vine dupã Adam, dar activeazã odatã cu venirea sa în lume natura pneumaticã ºi deci ºansa de a birui moartea. Gnoza adusã de Mântuitorul “trezeºte din uitare ºi din rãutatea morþii”205
spiritualã de fiinþã pneumaticã, pãrticicã a omului superior sau scânteie, crâmpei din lumina de sus, cu situaþia ta prezentã, cu mizeria ºi josnicia lumii. Aceastã lume nu e nici bunã, nici frumoasã ºi nu poate fi decât opera dumnezeilor subalterni sau a unui Dumnezeu inferior. Asupra ei apasã Fatalitatea absolutã, Heimarmene, care înlãnþuie corpul de tirania celor ºapte planete pe care le prezideazã arhonþii, dumnezeii inferiori comandaþi de un Arhonte superior, cel mai adesea asimilat cu Saturn sau Demiurgul, prin acesta, cu Dumnezeul evreu al Genezei. Omul trebuie sã cunoascã aceastã situaþie ºi sã iasã din ea” Henri-Charles Puech, op.cit. p. 208. 202 E deja o chestiune ce ne introduce în spiritul creºtin al dogmei, unde cunoaºterea nu existã decât în raport cu o autoritate, ea e centralizatã iar individul obligat sã vieþuiascã în acest spaþiu. În afara acestei cunoaºteri explicate nu existã decât erezie. 203 O misticizare a morþii lui Hristos ca moartea pentru fiecare, am putea spune un fel de a îl citi pe Pavel în lumina religiilor de mistere, o apropiere de orfism, respectiv mithraism, a zeului care moare ºi cu a cãrui moarte ne identificãm înspre salvarea noastrã. 204 Oare nu cumva acest fapt constituie o bazã pentru a explica învierea morþilor, înviere ce se petrece în timp ce Hristos îºi dãdea duhul pe cruce? Vezi Evanghelia dupã Matei 27,53; nu am putea sã-l citim ca ºi fiinþele pneumatice s-au reintegrat în pleromã? În acest sens este de vãzut cum trateazã Tertulian acest subiect în lucrarea sa “Despre Suflet”cartea a-LV-a, paragraful 2. 205 Lucian Grozea, Jocurile Fiinþei în Gnoza Valentinianã, p.138.

70

2.1.4. Apocalipsa lui Adam “Apocalisa lui Adam este o lucrare care aparþine de gnosticismul de facturã mitologicã206, setianã, scrisã pe la începutul secolului al doilea în cadrul gnosticismului de facturã iudaicã. Aparent aceastã lucrare nu conþine elemente creºtine. În aceastã lucrare Adam îi relateazã fiului sãu Seth istoria apariþiei umanitãþii, cãderea sa ºi despre iluminatorul ce va veni.” 207 În cadrul acestei lucrãri este prezentat Adam ca personaj principal care explicã povestea apariþiei sale în lume (ca rezultat al arhonþilor), un moment important în aceastã prezentare fiind dat de faptul cã Adam aminteºte cã “I knew that I had come under the autority of death”208, apoi el prezintã cum i se reveleazã cunoaºterea de cãtre îngerii luminii ºi se trece la prezentarea istoriei potopului. Textul continuã cu prezentarea a trei categorii distincte de oameni care apar dupã survenirea potopului. Aceste categorii cuprind pe fiii lui Noe, seminþia lui Seth ºi alte patru sute de mii.209 Apoi ni se prezintã cã Iluminatorul vine din Seth ºi acesta aduce cu sine cunoaºterea care înlãturã moartea. Dupã aceea se trece la o precizare a faptului cã arhonþii reacþioneazã dur la Iluminator, “they punish the flesh of the one over whom the holly spirit has come”210. Dincolo de acest tratament pe care arhonþii îl aplicã Iluminatorului, textul ne explicã faptul cã aceºtia sunt
Pentru a se vedea diferenþa dintre gnosticismul mitologic ºi cel de facturã valentinianã trebuie consultatã lucrarea lui Francisc Burkitt, Biserica ºi gnoza, Bucureºti: Herald, 2008, pp. 54-77. 207 Willis Barnstone&Marvin Meyer, op.cit, p. 187. 208 idem, p. 182. Am ºtiut cã am venit sub autoritatea moþii. 209 idem, p.183. 210 ibidem,p.185. Ei pedepsesc trupul aceluia peste care s-a coborât duhul sfânt.
206

71

interesaþi de a cunoaºte sursa de unde vine Iluminatorul. Se prezintã cele treisprezece puteri, arhonþii, care subliniazã toate cã “he came to the water”211. În final textul se încheie anunþând cã cei care au primit cunoºtinþa adusã de acest Iluminator au primit strãlucirea sa ºi au devenit un regat etern212. O chestiune importantã din finalul acestei scrieri este conþinutã în paragraful ce noteazã: “This is the hidden knowledge of Adam, which he gave to Seth, which is the holly baptism of those who know the eternal knowledge through those born of the word and the imperishable illuminators, who came from holly seed: Yesseus, Mazareus Yessedekeus, the living.”213 Pentru Marvin Meyer, Apocalipsa lui Adam, este o lucrare ce aparþine “Jewish Gnostic Apocalypse”214; la prima vedere elementele din aceastã apocalipsã par sã susþinã aceastã ipotezã. Marvin Meyer identificã la un moment dat “seminþia lui Seth” cu poporul evreu.215 Cititã în cheia identificãrii urmaºilor lui Set cu poporul evreu aceastã lucrare
ibidem, pp.185-188. Se face referire în mod direct la Pleromã. Recuperarea tuturor lucrurilor în aceasta, înseamnã de fapt, în concepþia gnosticã, eshatonul. Astfel totul revine la forma iniþialã, forma dinainte de creaþie. În valentinianism existã credinþa cã pânã ºi Demiurgul va fi mântuit, dar va fi despãrþit de Pleromã, el va locui în al optulea cer. 213 Willis Barnstone&Marvin Meyer,op.cit.p.188, pentru a înþelege aceste titluri de vãzut Evanghelia Egiptenilor, în Anton Toth, Evanghelii Gnostice. În acea evanghelie ni se explicã faptul cã prin utilizarea acestei sintagme ultime se face referirea la”Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul.” Anton Toth, op. cit, p.282 Aceasta este cunoaºterea ascunsã a lui Adam, pe care i-a dat-o lui Set, care este botezul cel sfânt al acelora care au ajuns la cunoaºterea eternã prin cei care s-au nãscut din cuvânt ºi din iluminatorii nepieritori, care au venit din sãmânþa sfântã: Yesseus, Mazareus Yessedekeus, cel viu 214 idem,p.187 215 idem,p.179
212 211

72

nu are de-a face nimic cu creºtinismul, dupã cum susþine ºi Meyer, poate doar prin caracterul ei soteriologic s-ar apropia de acesta. Iluminatorul vestit lui Seth nu are caracteristici politice sau sociale, el venind doar pentru a oferi cunoaºterea care salveazã din moarte. “The whole creation that came from the dead earth will be under the autority of death. But those who reflect on the knowledge of the eternal god in their hearts will not perish. They have not received spirit from the kingdom, but from something eternal, angelic.The illuminator will come, Seth. And he will perform sings and wonders to scorn the powers and the rulers.”216 Pentru a înþelege esenþa acestui text se impune sã ne referim la o subliniere fãcutã de Bentley Layton, care noteazã: “Acknowledging the difficulties faced in distinguishing the different groups of the people in the Revelation of Adam, suggests that that text may intend to specify a division of human beings into a three essential groups: the seed of Seth, the descendants of the sons of Noah, and four hundred thousand. Such a threefold division may be reminiscient of the Valentinian tendency to divide people into three gropus.”217
216 idem,p.185 Întreaga creaþie care a luat fiinþã din pãmânt mort, va fii sub autoritatea morþii. Dar acei care vor reflecta în inimile lor asupra cunoaºterii zeului etern, nu vor pieri. Ei nu au primit spirit de la împãrãþie, ci de la ceva etern, angelic. Iluminatorul va veni, Set. ªi el va arãta semne ºi minuni pentru a dispreþui puterile ºi conducãtorii. 217 Bentley Layton, Gnostic Scriptures, p.52, apud. Willis Barnstone& Marvin Meyer, The Gnostic Bible,p.188.Recunoscând dificultãþile întâmpinate în distingerea diferitelor grupuri de oameni din lucrarea Apocalipsa lui Adam,se pare cã acel text specificã o împãrþire a fiinþelor umane în trei grupuri importante:Sãmânþa lui Set,urmaºii fiilor lui Noe ºi patru sute de mii. O astfel de împãrþire in trei poate fi o reminiscenþã a tendinþei valentiniene de a împãrþii oamenii în trei grupuri.

73

Dacã distinsul cercetãtor Bentley Layton propune ca citire a acestui paragraf, referitor la cele trei categorii de oameni, spiritul valentinianismului218, noi credem cã acest spirit poate sã fie util pentru a înþelege în mod clar textul acestei lucrãri în întregime. Aparent Seth ºi generaþia lui constituie pentru aceastã lucrare “rasa iluminatoare”, dar sã nu uitãm cã avem douã texte fundamentale în aceastã lucrare care amintesc de Hristos, texte ce pot fi desluºite prin utilizarea gnozei valentiniene219. Primul text noteazã: “they punish the flesh of the one over whom the holly spirit has come”.220 Aceastã atitudine se gãseºte ºi în Evanghelia Adevãrului, motiv prezent în gnoza valentinianã, ambele citind pe Hristos ca Ilumintator.221 Prezenþa lui Hristos în acest text mai este subliniatã, în viziunea noastrã, în descrierea Iluminatorului sub aspect al celui care “he came to the water”222 Textul utilizeazã cifra de treisprezece arhonþi223 sau puteri care adunaþi ca într-un conciliu încearcã sã descopere originea
218 Se face referire la cele trei categorii specifice ontologiei valentiniene:

hylicul, psihicul ºi pneumaticul, vezi ºi A.J. Festugiere, L’Ideal religieux des Grec et l’Evangile, Paris: Les Editions du Cerf,1932, pp. 125-130. 219 În viziunea noastrã gnoza valentinianã poate explica pe înþelesul nostru meditaþia gnozei mitologice. Pentru mai multe precizãri în acest sens a se vedea celebra lucrare a lui Henry Longueville, The Gnostic Heresies of the First and second Centuries, London: John Murray, Albemarle Street,1875, respectiv Henry Mansel, Ereziile gnostice din primele douã veacuri, Bucureºti: Herald, 2008. 220 Willis Barnstone&Marvin Meyer, op. cit, p. 220. 221 Vezi studiul nostru fãcut pe Evanghelia Adevãrului expus în aceastã lucrare la p. 44. 222 Willis Barnstone&Marvin Meyer,op.cit.p.221El a venit la apã. 223 O problemã specificã gnosticismului mitologic. Legãtura între astrologie ºi gnozã este un subiect important în cadrul cercetãrilor despre gnosticism.

74

Iluminatorului ºi dupã ce fiecare îºi susþine discursul se constatã cã toþi îl identificã pe acesta ca venind la apã. Acest amãnunt credem noi cã este o altã referire clarã la concepþia valentinianã susþinutã de ºcoala occidentalã care credea cã “La Botez, Isus Logosul a coborât peste Hristos în chip de porumbel”224. Citind astfel sintagma “he came to the water” susþinem cã se face referire la Hristos aºa cum îl concepe valentinianismul occidental. Sintagma he came to the water, interpretatã în spiritul valentinian, conduce spre a identifica Iluminatorul cu Hristos asumat de Isus; în postura sa de illuminator, Isus vine peste Hristos atunci când acesta vine la apã. Identificarea Iluminatorului cu Hristos în aceastã lucrare este fãcutã în mod direct în partea de final al acesteia.225, fapt ce susþine posibilitatea de a citi în termenii valentinianismului pe Iluminator ca ºi Hristos, interpretând aceastã expresie “he came to the water”226 ca fiind o piesã de bazã în identitatea Iluminator-Hristos. Plecând de la faptul cã în Apocalipsa lui Adam iluminatorul este vãzut drept Hristos, se poate descoperi în acest text relaþia dintre Hristos ºi Adam care se pare cã este conceputã utilizând paradigma paulinã. “Adam recunoaºte cã vine sub puterea morþii”227, dar în acelaºi timp el recunoaºte cã Iluminatorul (Hristos) aduce celor ce îl ascultã puterea de a fi în afara morþii, în afara puterii arhonþilor, o nouã creaþie”228 Lucrarea de faþã ne vorbeºte despre Adam ca fiind într-o stare de cunoaºtere a morþii ºi de Hristos ca cel care vine sã ne elibereze din starea morþii în care suntem ºi în care a fost
Lucian Grozea,Clement Alexandrinul, Gnoza ºi gnosticii, Bucureºti: Paideea,1999, p. 19. 225 Apocalipsa lui Adam, p.189, atunci când se prezintã iluminatorul ca:Yesseus,Mazareus Yessedekeus, Cel viu. 226 idem, p.188. 227 idem, p.182. 228 idem, p.185.
224

75

ºi Adam229. Deºi textul acestei lucrãri nu citeºte mitul cãderii omului din Vechiul Testament aºa cum este el expus acolo230, se poate observa clar cã dacã îi aplicãm o citire valentinianã descoperim în el faptul cã autorul utilizeazã conceptul Hristos-Adam pentru a explica creaþia, cãderea ºi respectiv restaurarea omului, generaþia lui Set fiind prin excelenþã generaþia lui Hristos, o nouã generaþie, un nou Adam, 231 o generaþie calitativ superioarã generaþiei lui Adam, ea fiind produsul iluminatorului. Aceastã raportare a textului Apocalipsei lui Adam la mitul cãderii omului din perspectiva raportului Adam-Iluminator (Hristos) integreazã, în viziunea noastrã, aceastã lucrare în paradigma paulinã de citire a mitului cãderii omului.
Textul nu face referire la vreo transmitere a vinei de la Adam spre noi, înrudirea cu Adam este datã de faptul cã moartea este prezentã atâta timp cât nu ascultãm gnoza mântuitoare, cu alte cuvinte avem nevoie de a ne elibera de moarte. 230 În aceastã lucrare se gãseºte o recompunere a mitului cãderii omului aºa cum îl cunoaºtem noi din Vechiul Testament. De altfel aproape toate scrierile de facturã setianã ºi nu numai, utilizeazã aceastã procedurã a recompunerii, pentru mai multe detalii vezi: Scrierea fãrã titlu, Apocriful lui Ioan, Natura puterilor în Willis Barnstone&Marvin Meyer, The Gnostic Bible, respectiv util de vãzut în acest sens mai este ºi lucrarea lui Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Iaºi:Polirom,2002. 231 Identificarea iluminatorului cunoaºterii cu Hristos, în opinia noastrã, este un fapt cert dacã este citit textul acestei lucrãri utilizând perspectiva ºcolii valentiniene occidentale. Aceastã identificare transformã complet textul dându-i un caracter paulin ºi nu iudaic aºa cum este el înþeles de cãtre unii comentatori. Amintim ideea de noua generaþie aºa cum este ea prezentã iîn text, aici ni se spune cã Adam era conºtient de faptul cã va muri ºi în acelaºi timp ºtia cã cei din generaþia iluminatorului vor fi scoºi de sub autoritatea morþii. ªi în acest sens putem spune cã textul face referire la valentinieni, pentru aceºtia cei care trãiesc dupã epifanizarea Mântuitorului au ocazia, evident dacã primesc gnoza, sã fie nemuritori, fiinþe pneumatice,sã fie o generaþie nouã,sã fie parte din generaþia Mântuitorului. Alãturi de Bentley Layton noi credem cã existã suficiente motive pentru a încerca sã citim textul din perspectiva valentinianã.
229

76

Capitolul 3

Mitul cãderii omului vãzut în creºtinism232
“Nãscut în Palestina, din propovãduirea unui evreu, ai cãrui primi discipoli sunt ºi evrei, ºi adresându-se evreilor, creºtinismul provine în linie dreaptã din iudaism. Dar foarte
232 Creºtinismul este în viziunea noastrã mai mult decât o religie aºa cum se vrea recunoscutã. Este o grupare de idei religioase având ca numitor comun (extern teologic) termenul de autoritate. Fiecare miºcare din cadrul creºtinismului se reclamã ca singura autenticã înlãturând celelalte puncte de vedere. În ciuda faptului cã unii, precum C.S.Lewis, vãd creºtinismul din perspectiva unitãþii în interiorul ideilor sale, noi credem cã religia creºtinã a început într-o acerbã luptã purtatã în interiorul ei ºi continuatã de-a lungul istoriei sale, o luptã în vederea stabilirii autoritãþii autentice. Poate tocmai în acest fapt stã secretul ei de-a dãinui. Pentru Lewis existã o credinþã comuna tuturor creºtinilor” C.S.Lewis, Creºtinismul pur ºi simplu, Bucureºti:Humanitas,2004,p.6, însã el pare sã treacã cu vederea faptul cã ceea ce e comun creºtinilor e comun doar ca formã”, Elaine Pagels, Evangheliile gnostice, Bucureºti: Humanitas, 1999,p.221. Aceastã nostalgie dupã un comun al tuturor miºcãrilor dezvoltate în creºtinism este o perspectivã hermeneuticã ce în viziunea noastrã trebuie depãºitã. Creºtinismul primar este un exemplu celebru în acest caz. Valentin, Irineu ºi Tertulian sunt exemple tipice în acest sens. Pentru mai multe detalii despre acest fapt a se vedea lucrarea doamnei Pagels, Evanghelii gnostice, Marcel Simon, Les premiers Chretiens, Mircea Eliade, Istoria ideilor religioase(volumul 2), Krenkel, Beitrdge zur Aufhellung der Geschichte und der Briefe des Apostels Paulus, 1890, pp. 1-17, respectiv monografia lui J.Gresham Machen,The Origin of Paul’s Religion. În cadrul acestui studiu vom avea ocazia sã

77

repede, el iese din cadrele izraelite în care era cantonat la început. Încã din prima generaþie mesajul creºtin este propus celorlalte neamuri, care la început îl întâmpinã cu mai mult entuziasm decât evreii.”233 Aºa începe aventura predicaþiei creºtine ºi faptul cã aparþine deopotrivã iudaismului cât ºi exteriorului acestuia va marca identitatea creºtinã de-a lungul întregii sale istorii. Conflictul în interiorul creºtinismului început odatã cu dezbaterea chestiunii evreieºti234, este practic descrierea prototip a ceea ce înseamnã desfãºurarea creºtinismului de-a lungul istoriei sale, o istorie ce stã în esenþa ei sub acest astru, al conflictului, în ciuda mesajului pãcii pe care îl propune. În interiorul acestui complex de ideii religioase la
demonstrãm faptul cã în creºtinismul antic nu exista doar o singura cheie de lecturã a textului sacru fapt ce are menirea sã dovedeascã împotriva ideii de conþinut comun în creºtinism. De la a susþine cã în creºtinism existã elemente comune este doar un pas pânã la a susþine faptul cã ºi în celelalte religii existã elemente într-un anumit fel creºtine dar totuºi creºtinismul rãmâne suveran iar celelalte religii nu au decât varianta de a se integra în acesta sau daca resping acest fapt au doar posibilitatea de-a se desfiinþa în materie de autenticitate. Ambele variante spun practic acelaºi lucru. Pentru a fi mai expliciþi dãm cuvânt unui fost membru marcant al creºtinismului: ”Orice religie conþine în sine lumini valoroase pe care nu trebuie nici sã le dispreþuim nici sã le stingem, chiar daca ele nu sunt capabile sã dea omului claritatea de care are nevoie ºi nu sunt în stare sã egaleze miracolul religiei creºtine, în care Adevãrul coincide cu viaþa. Orice religie constituie zorii credinþei ºi aºteptãm ca aceste zori sã devinã o aurorã mai luminoasã, sã devinã strãlucirea desãvârºitã a speranþei creºtine” Papa Paul al VI-a, Mesajul de paºti, 1964, apud. Pr. Claudiu Dumea, Religii, Biserici, secte din perspectivã catolicã, Iaºi: Sapienþia, 2002, p.88 233 Marcel Simon,op.cit,p.14 234 Vezi Marie-Francoise Baslez, Biblie ºi istorie,pp 276-285

78

o simpla analizã se vede cã tocmai pacea este marele absent235. În acest context de formare al creºtinismului236 un loc central îl ocupã Scripturile ebraice237. Interesul creºtinilor pentru Vechiul Testament este subliniat de autorul evangheliei dupã Luca, acesta pune Scripturile ebraice la loc de cinste atunci când povesteºte întâmplarea de pe drumul Emausului, unde Hristos cel înviat se aratã unor discipoli “ªi El a zis cãtre ei: O nepricepuþilor ºi zãbavnici cu inima ca sã credeþi toate câte au spus prorocii. Nu trebuia oare ca Hristos sã pãtimeascã aceasta ºi sã intre în slava sa? ªi începând de la Moise ºi de la toþi prorocii le-a tâlcuit lor, din toate Scripturile cele despre El.”238Acest interes faþã de Scripturile ebraice este de facturã pragmaticã, el va marca prin excelenþã raportãrile creºtine faþã de textul ebraic al Vechiului Testament. Acest tip de exegezã a scripturilor ebraice aminteºte de abordarea gnosticã a lui Marcion. “Exegeza marcionitã are ca principiu discordia dintre Vechiul Testament vãzut ca Lege ºi vestea bunã vãzutã ca reprezentând Noul Testament”.239 Marcion combate textul Vechiului Testament “plecând de la
Vezi despre persecuþiile sângeroase aplicate de cãtre catolici protestanþilor, inchiziþiile, faptul index-ului,vezi Timothy George,op.cit, 236 Aici avem în vedere perioada imediat urmãtoare morþii apostolului Pavel, perioadã care este marcatã de o loviturã fatalã datã iudeo-creºtinismului, distrugerea templului de la Ierusalim, eveniment care era citit de unii în cheia preludiului Parusiei. Vezi Marcel Simon,op.cit. 237 Vezi în acest sens articolul lui Jaroslav Pelikan pe tema importanþei exegezei Scripturii în creºtinismul antic,studiu publicat în lucrarea,Tradiþia creºtinã, vol. I,Iaºi:Polirom,2004,pp 35-40 238 Biblia,Evanghelia dupã Luca,capitolul 24,25-27 239 Culianu,Gnozele dualiste ale Occidentului,p.179
235

79

o lecturã intenþionalã a Epistolei pauline cãtre Galateni”240. Aceastã valorificare pragmaticã a Vechiului Testament de care utilizeazã Marcion este sinonimã cu utilizarea Vechiului Testament de cãtre autorul evangheliei dupã Luca. Chiar dacã acesta din urmã nu eliminã Vechiul Testament ca ºi Marcion, el îl citeºte prin perspectiva faptului cã Hristos este Mesia cel anunþat de Vechiul Testament, atitudine absolut contrarã pentru comunitatea care îºi revendicã acest text, comunitatea iudaicã. În ciuda faptului cã reprezentanþii creºtinismului vor sã se delimiteze în mod categoric de gnostici iatã cã îi trãdeazã anumite aspecte pe care ei se pare cã nu vor sã ºi le recunoascã. Recunoaºterea acestui fapt a fost o problemã încã din antichitate, care se pare cã avea o motivaþie legatã de politicã ºi nu de spaþiul spiritual. Pentru a înþelege mai bine aceastã situaþie sã-i dãm cuvântul celebrei cercetãtoare Elaine Pagels care susþine aceastã tezã. Ea noteazã “Episcopul Irenaeus ne spune cã adepþii lui Valentinus se întruneau la adunãri neautorizate, altfel spus pe care el însuºi, ca episcop, nu le autorizase. La aceste adunãri ei încercau sã stârneascã îndoieli în minþile ascultãtorilor.”241 Iatã cã încã de la începuturile sale creºtinismul se dovedeºte a fi întemeiat pe conceptul de autoritate. Elaine Paggels susþine în lucrarea sa cã aceastã idee de autoritate pe care o pretind episcopii creºtini stã în spatele formãrii dogmelor creºtine242, ele fiind prin excelenþã concepte menite sã justifice autoritatea acestora. Astfel raportul dintre creºtini ºi gnostici nu este unul care se dã atât în plan spiritual, cât mai mult un conflict de interese absolut pãmânteºti.
240 241

ibidem. Elaine Pagels,Evangheliile Gnostice, p. 84. 242 idem, pp. 1-25.

80

În continuarea studiului nostru vom încerca sã subliniem faptul cã teoria savantei americane în ansamblu243 se poate susþine, noi vom arãta cã atât creºtinii din primele secole cât ºi gnosticii244 citesc mitul cãderii omului în pãcat utilizând perspectiva paulinã. Moºtenirea lui Pavel este un punct de legãturã între gnosticism ºi creºtinism, ea dã seama de adevãrata relaþie dintre aceste douã curente care sunt cel mult perspective opuse de a vedea o problemã ºi nu un adevãr (creºtinismul) ºi o erezie (gnosticismul), aºa cum subliniazã cei mai mulþi dintre istoricii creºtini ai bisericii.245 Textele246 pe care le vom folosi în cadrul acestei secþiuni sunt: Sfântul Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon, Tertulian,
243 Pentru Paggels gnosticii la fel ca ºi creºtini utilizeazã materialul paulin,

dar ceea ce îi diferenþiazã de aceºtia este faptul cã pentru gnostici nu existã o autoritate unicã care sã propunã o anumitã interpretare a unui text. Pentru gnostici a înþelege mesajul este mult mai important decât a te supune unei autoritãþi, acest fapt fiind absolut inadmisibil pentru episcopii creºtinismului primar ºi spunem noi, ºi pânã la noi azi. Acesta este singurul adevãr creºtin care a ajuns pânã la noi ºi de care credem noi cã religia creºtinã nu se va dezminþi niciodatã. 244 Evident cã ne-am referit prin excelenþã la curentul valentinian, dar atitudini comune cu creºtinismul se gãsesc în mai toate gnozele post-creºtine. Am arãtat spre exemplu în introducerea acestui capitol cã este o legãturã între Marcion ºi concepþia autorului evangheliei dupã Luca în privinþa exegezei Vechiului Testament. 245 Cei mai mulþi dintre istoricii bisericii vãd în Gnosticism o erezie, aceastã atitudine este prezentã de la sfinþii pãrinþi pânã în epoca contemporanã, a se vedea în acest sens: John Hunt, Concise Church History,Chattanoga:AMG Publishers,2008,pp.80-130,John Laux,Church History,Rockford: TAN Books and Publishers, Inc,1989, pp. 62-70, H.Lietzman, Histoire de l’Eglise ancienne, Paris: Press Universitaires de France,1936,pp53-78. Pentru idea cã în sine gnosticismul este o religie a se vedea lucrarea lui Stephan Hoeller,Gnosticismul. 246 Am ales câteva texte care se situeazã în prima jumãtate a secolului al treilea pentru a demonstra cã perspectiva paulinã de citire a mitului cãderii

81

Despre rãbdare, Despre Suflet ºi respectiv douã lucrãri apocrife de facturã creºtinã247. Utilizãm aceste lucrãri apocrife pentru a demonstra cã paralela, Hristos-Adam aºa cum apare ea la Pavel în contextul citirii textului Vechiului Testament, este prezentã în toatã spiritualitatea anticã. Pavel nu este doar al creºtinilor, înainte de toate el propune un mod de gândire, creºtinii continuând în parte248 acest mod, dar nefiind unicii continuatori ai acestuia.
aºa cum este ea expusã de cãtre gnostici se gãseºte ºi la contemporanii acestora, creºtini. .Autorii de care ne-am folosit sunt reprezentanþi de bazã ai creºtinismului antic, ambii consideraþi deschizãtori de drumuri pentru teologie, ei provin atât din creºtinismul dezvoltat pe linia greaca (Iustin) cât ºi din cel dezvoltat pe linia latinã (Tertulian). Lucrãrile acestor doi autori pe care le-am utilizat sunt considerate texte autentice ºi importante pentru creºtinismul antic. La fel ca ºi textele gnostice, aceste texte creºtine selectate de noi fiind scrise în aceeaºi perioadã. Despre lucrãrile apocrife selectate putem spune cã le-am considerat în lucrarea noastrã pentru cã ele exprimã în mod clar concepþia paulinã de citire a mitului cãderii ºi sunt texte care ar fi putut sã fie lecturate atât de creºtini cât ºi de gnostici. Importanþa lor este datã de faptul ca se înscriu într-o literaturã ce continuã perspectiva paulinã de citire a mitului cãderii. 247 Importanþa apocrifelor creºtine pentru viaþa bisericii este una recunoscutã de cei mai mulþi comentatori,un studiu pe aceastã temã este fãcut de Cristian Bãdiliþã în introducerea fãcutã la volumul în care acesta traduce câteva dintre apocrifele creºtine,vezi; Cristian Bãdiliþã, Introducere în lectura ºi studiul câtorva evanghelii apocrife în Evanghelii apocrife,Bucureºti:Humanitas,1996,pp.1-44,În viziunea lui Bãdiliþã”În apocrife se aflã înmagazinatã memorie sacrã ,memorie creºtinã”p.21 Cristian Bãdiliþã aratã faptul cã apocrifele creºtine au o valoare majorã în cadrul creºtinismului,ele au influenþat in viziunea sa atât dogmatica,liturgica,cât ºi partea artisticã a Bisericii creºtine. 248 Când spun acest lucru am în vedere faptul cu sunt mai multe lucrãri care aparþin creºtinismului primar ºi care trateazã mitul cãderii omului într-o perspectivã absolut nepaulinã. Douã exemple în acest sens de pe filiera apologeþilor de limbã greacã:Teofil al Antiohiei în lucrarea ,Trei carþi cãtre Autolic, respectiv Atenagora din Atena ,Despre Învierea Morþilor.

82

3.1. Iustin Martirul249, Dialogul cu iudeul Tryfon250 Iustin este considerat “primul teolog”251 al Bisericii creºtine, autorul care a scris “lucrãri numeroase de-o importanþã excepþionalã”252 pentru Biserica creºtinã. „Sfântul Iustin, aºa cum este el cunoscut în cadrul Bisericii creºtine, este un suflet profund religios ºi drept, el a cãutat adevãrul prin toate sistemele filosofice, nereuºind sã-l gãseascã decât în creºtinism, creºtinismul devenind pentru el singura filozofie.”253 Aceastã privire asupra “creºtinismului ca o filozofie” care marcheazã gândirea lui Iustin îl va conduce pe acesta la deschiderea spre un alt tip
249 “Iustin s-a nãscut pe la începutul secolului al II-lea. Dupã o odisee filosoficã pe la un stoic, pe la un peripatetic, pe la un pitagoeric ºi pe la platonici, Sfântul Iustin e îndemnat de un bãtrân necunoscut, pe malul mãrii, la Efes sau la Cezareea Palestinei, sã-i citeascã pe profeþi, ceea ce-i aduce convertirea la creºtinism. Creºtinismul pentru Iustin este singura filosofie singura ºi folositoare.” Ioan.G.Coman,Patrologie,Constanta:Sfânta mânãstire Dervent, 1999, p.43,despre importanþa lui Iustin pentru teologia creºtinã John Behr in lucrarea “Formarea teologiei creºtine”noteazã”Cu Iustin Martirul intrãm într-o lume foarte diferitã de cea a Noului Testament sau a unor pãrinþi apostolici precum Ignaþie Teoforul. Dacã aceºtia scriau pentru comunitãþile creºtine operele rãmase de la Sfântul Iustin sunt adresate unui public din afarã”, John Behr, Formarea Teologiei creºtine,vol I,Bucureºti:Sophia,2004, p.131, de vãzut studiul acestuia despre Iustin încadrat între paginile 131-154. 250 Am folosit aceastã lucrare aºa cum apare ea în Apologeþii de limbã greacã, Bucureºti:Editura Institutului Biblic ºi De Misune Al Bisericii Ortodoxe Române,1997, pp.117-342. 251 Hans Von Campenhausen, Pãrinþii Greci ai Bisericii, Bucureºti: Humanitas, 2005, p. 17. 252 Ioan. G. Coman, op. cit, p. 44. 253 idem, p. 45.

83

de abordare faþã de principalii adversari ai religiei creºtine.254 Iustin se dovedeºte a fi un bun strateg în a gestiona conflictul creºtinismului cu iudaismul, Dialogul cu iudeul Tryfon fiind un exemplu în acest sens. La finalul acestei conversaþii desfãºuratã în mod amical pe teme filosofice ºi religioase, interlocutorul lui Iustin, celebrul iudeu Tryfon 255 , concluzioneazã “vezi cã discuþia noastrã nu s-a fãcut dintr-o dorinþã profesionalã de a discuta. În ce mã priveºte pe mine, mãrturisesc cã am fost în chip deosebit plãcut impresionat de întâlnirea noastrã ºi socotesc cã ºi tovarãºii mei se gãsesc în aceeaºi stare sufleteascã, ca ºi mine, cãci am aflat mult mai mult decât am aºteptat ºi decât era cu putinþã sã aºtepte cineva vreodatã. Dacã ar fi fost cu putinþã sã facem lucrul acesta mai des, am fi folosit ºi mai mult, cercetând cuvintele Scripturii.”256 Dialogul cu iudeul Tryfon “devine un compendiu vast al tuturor pasajelor din Vechiul Testament care pot argumenta credinþa creºtinã. În bogãþia sa, acest compendiu a fost rareori depãºit. Pentru a îºi realiza opera, Iustin se bazeazã fireºte în primul rând pe mijloacele oferite de metoda alegoricotipologicã, utilizatã deja în iudaism. Cu o meticulozitate realmente rabinicã, colecþioneazã cuvinte cheie aparent corelate ºi deseori pe cele aflate în raporturi secrete. Copacul vieþii din paradis, nuielele cu care Iacob schimbã culoarea mieilor, coloana de piatrã unsã din Bethel ºi toate cele unse
254 În vremea lui Iustin, creºtinismul era în conflict atât cu iudaismul, cu

alte religii pãgâne cât ºi cu autoritatea politicã a vremii. 255 “Tryfon este prezentat de Eusebiu ca fiind cel mai vestit dintre toþi iudeii din acel timp, ºi de aceea a fost identificat de unii cu celebrul rabin Tarphon, strãlucit reprezentant al iudaismului.”Ioan Bota,Patrologie,Cluj-Napoca:Viaþa Creºtinã,1997,p.42 256 Dialogul cu iudeul Tryfon,pp.341-342

84

în general, toiagul lui Aron, cel al lui Moise, toate celelalte toiege ºi ceilalþi copaci din Vechiul Testament, pânã la pomul rãsãrit lângã izvoarele apelor ºi nuiaua ºi toiagul cântate de psalmist, toate acestea sunt pentru Iustin indicii clare ºi prefigurãri, tipuri ale crucii lui Hristos ºi prin urmare profeþii ale venirii lui Hristos însuºi.”257 Aceastã citire a Vechiului Testament pe care o subliniazã Hans von Campenhausen ca fiind prezentã în textul lui Iustin poate fi în viziunea noastrã uºor de reperat ºi prin felul în care Iustin face referire la citirea mitului cãderii omului aºa cum apare acesta în Vechiul Testament. Într-o primã secþiune258 în care Iustin face referire la mitul cãderii omului prin raportarea lui Adam la Hristos, acesta noteazã “Atunci Isus venind la râul Iordan, unde boteza Ioan, ºi coborând Isus în apã, foc s-a aprins în Iordan. ªi ieºind el din apã, apostolii acestui Hristos al nostru au scris cã Duhul Sfint a zburat ca un porumbel deasupra lui. ªi noi ºtim cã El a venit la râu nu pentru cã ar fi avut trebuinþã de botez, sau de Duhul, care a venit în chip de porumbel, dupã cum El nu a suportat sã se nascã ºi sã se rãstigneascã pe cruce ca unul care ar fi avut trebuinþã de acestea, ci a fãcut toate acestea pentru neamul oamenilor, care de la Adam cãzuse sub moarte ºi sub rãtãcirea ºarpelui, fiecare sãvârºind la rândul lui rãul, ºi prin greºeli personale.”259 În dezbaterea despre Mesia260, acesta este contextul în care apare acest text, punctul de vedere al lui Tryfon era
Hans Von Campenhausen, op. cit, p.26. Dialogul cu iudeul Tryfon aºa cum apare el tradus în lucrarea, Apologeþii de limbã greacã, este structurat pe secþiunii. 259 Dialogul cu iudeul Tryfon, p.260. 260 Aceastã dezbatere a fost una dintre problemele centrale ale iudaismului în general ºi în particular ale iudaismului din secolul al II-lea, iudaism
258 257

85

axat pe aºteptarea unui Mesia glorios, fapt ce nu permite citirea lui Hristos la prima vedere ca Mesia. „Atunci Tryfon a zis: Învaþã-ne ºi pe noi din Scripturi, pentru ca sã ne încredinþãm ºi noi. Noi ºtim cã El (Mesia) avea sã pãtimeascã ºi sã fie dus ca o oaie la tãiere, dar dovedeºte-ne cum cã El avea sã se rãstigneascã ºi sã moarã atât de ruºinos ºi de necinstit, prin moartea cea blestematã de lege, cãci noi nici mãcar nu putem sã ne apropiem cu gândul de aceastã idee.”261 Iustin însã îl conduce pe Tryfon în a vedea partea de glorie în mesianismul lui Hristos. Gloria lui Hristos-Mesia nu este deloc negatã de faptul cã acesta a fost rãstignit. Ba din contrã faptul cã a fost rãstignit aduce un plus262 în a citi pe Hristos ca Mesia. Dar Iustin universalizeazã mesajul profeþilor citind în mod paulin pe Hristos ca ºi noul Adam. Acest amãnunt în viziunea noastrã este cheia de a înþelege noutatea pe care o produce Iustin în prezentarea lui Hristos ca Mesia. Iustin citeºte cãderea lui Adam drept cãdere a oamenilor iar pe Hristos ca cel care îndreaptã aceastã cãdere. Profeþii sunt doar o posibilitate de a lectura pe Hristos la care face apel Iustin, dar el utilizeazã paradigma paulinã
ce aºtepta un Mesia glorios. Pentru mai multe informaþii în acest sens a se vedea tratarea mesianismului iudaic în lucrarea lui Atanasie Negoiþã, Istoria religiei Vechiului Testament, Bucureºti: Sophia, 2006, secþiunea despre Mesianism, pp.227-250 În viziunea acestui autor “mesianismul iudaic ºi doctrina despre învierea morþilor fac trecerea de la religia Vechiului Testament la religia Noului Testament”op.cit.p.227 261 Dialogul cu iude…,p.263 262 Iustin susþine cã, Hristos împlineºte profeþiile care amintesc de Mesia ca cel care “din cauza nelegiuirii poporului va fi dus la moarte ºi cã va fi necinstit ºi biciuit, cã va fi socotit printre cei nelegiuiþi ºi cã va fi dus ca o oaie la jumuiere.” Dialogul cu iude…,p. 262

86

atunci când face referire la Adam. Iustin îl citeºte pe Hristos ca fiind soluþia de a rezolva problema oamenilor în mãsura în care aceºtia se aflau odatã cu Adam în problemã, în moarte, în rãtãcirea ºarpelui. Iustin continuã aceastã citire a lui Hristos ca noul Adam ºi noteazã referitor la evenimentul cu ºarpele de aramã fãcut de Moise în deºert,”cãci dupã cum am spus, prin acesta (ºarpele de aramã) el a propovãduit o tainã, prin care a nimicit puterea ºarpelui, care a lucrat ºi cãlcarea sãvârºitã de Adam ºi a dãruit mântuirea celor ce cred în Acesta (Hristos), care avea sã fie rãstignit prin semnul acesta, de muºcãturile ºarpelui263, care sunt faptele cele rele, idolatriile ºi alte nedreptãþi.”264 Odatã introdus Adam, chestiunea Mesianismului lui Hristos este transferatã de Iustin din cadrul strâmt al profeþilor, care îl aminteau pe Hristos ca unul care, pãtimeºte din cauza nelegiuirii poporului, Iustin recuperând pe Hristos ca unul care aduce prin pãtimire eliberarea lumii de moarte. Creºtinsmul, predicatorul lui Hristos ca Mesia, devine astfel la Iustin “Adevãrul filosofic însuºi”.265 Citirea paulinã pe care o face Iustin mitului cãderii are în textul Dialogului cu iudeul Tryfon menirea de a îl face pe acesta sã îºi lãrgeascã baza de exegezã pentru stabilirea lui Mesia. Iustin introduce în aceastã prezentare paralela Eva Fecioara Maria, pentru a demonstra în mod clar necesitatea venirii lui Hristos, ºi prin aceasta calitatea lui de Mesia. “Îl avem apoi numit Fiu al lui Dumnezeu, în memoriile Apostolilor, iar numindu-l fiu, noi înþelegem cã El este mai înainte de toate fãpturile ºi cã a ieºit din puterea ºi voinþa
263 Aceastã idee este prezentã în cadrul gnosticismului, la gnostici este clar exprimatã, trupul lui Hristos este rãstignit de arhonþi pentru cã acesta li se împotriveºte ºi aduce în lume gnoza. Vezi Evanghelia dupã Filip 264 Dialogul cu iude…,p. 269. 265 Hans von Campenhausen, op. cit, p. 22.

87

Tatãlui, El care în scrierile profeþilor este numit înþelepciune, ºi ziua ºi rãsãrit ºi sabie ºi piatrã ºi toiag ºi Iacov ºi Israel ºi în multe chipuri, ºi cã S-a fãcut om, prin fecioarã, pentru ca pe aceeaºi cale prin care a luat început neascultarea cea de la ºarpe, sã-ºi ia ºi sfârºitul. Într-adevãr, dupã cum Eva fiind fecioarã ºi fãrã de patã ºi primind în sine cuvântul ºarpelui a nãscut neascultarea ºi moartea, tot astfel ºi Fecioara Maria, atunci când îngerul Gavril i-a binevestit cã Duhul Domnului va veni asupra ei ºi puterea Celui Prea Înalt o va umbri, din care cauza ºi Sfântul care se va naºte din ea, va fi fiul lui Dumnezeu, primind credinþa ºi bucuria, a rãspuns: Fie mie dupã cuvântul tãu. În felul acesta S-a nãscut prin ea Acesta, despre care am arãtat cã s-au spus atâtea în Scripturi ºi prin care Dumnezeu nimiceºte pe ºarpe266, ca ºi pe îngeri ºi oamenii cei asemãnãtori cu el, ºi prin care elibereazã de moarte pe cei rãi, care se pocãiesc ºi cred în El.”267 Aceastã prezentare a lui Hristos ca cel care vine sã ne elibereze de patima lui Adam, de moarte, este argumentatã în acest text printr-o încercare de prelungire a paradigmei pauline de citire a mitului cãderii, încercând o relaþie între Eva ºi Fecioara Maria. Iustin astfel se dovedeºte nu numai un utilizator al paradigmei pauline Hristos-Adam în citirea mitului cãderii ci ºi un teolog care încearcã o continuare a acestei paradigme, subliniind o posibilã paralelã între Eva-Fecioara Maria.268
Nimicirea ºarpelui ar putea fi cititã ca o nimicire a arhontilor. În ambele cazuri mobilul nimicirii fiind Hristos. 267 Dialogul cu iude…, pp.277-278 268 Deºi din punct de vedere creºtin acest lucru este posibil în ce îi priveºte pe gnostici, acest mod de abordare, Eva-Fecioara Maria, este imposibil. În viziunea noastrã, Iustin depãºeºte aici cadrul paradigmei pauline. Acest gen de abordare va constitui ºi în cadrul creºtinismului o întreagã serie de discuþii ºi acþiuni violente care se vor finaliza în parte odatã cu condamnarea nestorianismului.
266

88

În viziunea noastrã Iustin foloseºte în mod vizibil paradigma paulinã de citire a mitului cãderii, Hristos-Adam, în scop evident soteriologic, ca o alternativã la citirea profeþilor care limiteazã oarecum în viziunea sa descrierea lui Mesia ºi a lucrãrii sale269. Introducerea în citirea Vechiului Testament a paradigmei pauline face din mesajul creºtinismului prezentat de Iustin un mesaj universal ºi prin urmare o filozofie.270 3.2. Tertulian271, Despre rãbdare272 Tertulian este primul teolog latin273, “ primul care ºi-a imprimat personalitatea sa pe specificul creºtinismului vestic cu o forþã pe care puþini au avut-o.”274 Teologia lui Tertulian sensibil diferitã faþã de teologia lui Iustin,275 ea se axeazã în
269Aceasta

ºi în întreaga spiritualitate umanã este recapitulatã în Hristos ºi desãvârºitã în acesta” Hans von Campenhausen, op. cit, p. 22. 271 “Quintus Septimius Florens Tertulian s-a nãscut la Cartagina prin anul 150.d.Hr, a fost de profesie avocat, Eusebiu ne spune despre el cã era foarte expert în legile romane, s-a convertit la creºtinism, apoi a devenit montanist, ºi un critic al bisericii catolice. Un scriitor al bisericii recunoscut pentru rigorismul sãu”. Ioan Bota, op. cit, p. 59. 272 De patientia, aceastã lucrare este o operã practicã-disciplinarã care aratã foloasele rãbdãrii, ea “ne prezintã diverse modele de rãbdare: Dumnezeu, Mântuitorul , Sfinþii.” Ioan. G. Coman, op. cit, p. 52. 273 “Tertulian fundamenteazã teologia de limbã latinã”, Dan Negrescu, Patristica Perenis,Timiºoara:Editura Universitãþii de Vest,2004,p.30 274 Jonathan Hill, Istoria gândirii creºtine, Oradea: Casa Cãrþii, 2007, p. 33. 275 “În timp ce Iustin vedea filosofia ca pe un potenþial aliat al creºtinismului, pentru cã opera cu multe teme similare, Tertulian vede în filosofie un duºman tocmai din acel motiv. El susþine cã ereziile derivã din influenþa filosofiei, adãugând un faimos aforism: Ce are Atena cu Ierusalimul? Ce are Academia cu biserica?” Johnatan Hill, op. cit, p.36

270 Iustin propune ideea cum cã “întreaga grandoare care apare în filosofie

este o mizã a Dialogului.

89

mod deosebit pe a “aborda marile teme pauline, tema pãcatului ºi tema graþiei deschizând astfel drum acestor teme în teologia de limbã latinã, Augustin fiind un fel de încoronare a acestei teologii în acest domeniu.”276 Modul de abordare pe care îl propune acesta faþã de analiza creºtinã asupra lumii ºi asupra ereziei, a tot ce nu e creºtin, este un mod marcat de o severitate exemplarã pentru creºtinism în general.277 Tertulian “în ce îl privea nu aspira sa fie nimic altceva decât un ucenic fidel al lui Isus ºi discipolul celui mai mare apostol al sãu, Pavel.”278 Ataºamentul lui Tertulian faþã de scrierile lui Pavel va conduce pe Tertulian la afirmarea autoritãþii Scripturii279, el fiind un mare biblist al vremii sale280. Vechiul Testament este prezent mereu în lucrãrile lui Tertulian, el este foarte aproape de gândirea Vechiului Testament, fapt ce a fãcut pe Von Campenhausen sã scrie cã “Tertulian a rãmas mai mult un creºtin al Vechiului Testament decât al Noului Testament. De aceea, din punct de vedere teologic, el este aproape un evreu.”281 Dincolo de acest punct
276 John

Hunt. op. cit, p. 79.

277 Despre aceastã atitudine a se vedea studiul fãcut de Nicolae Corneanu

pe tema Sfinþii pãrinþi împotriva teatrului pãgân în , Nicolae Corneanu, Miscellanea Patristicã,Timiºoara:Amarcord,2001,pp 128-130, respectiv studiul lui Barnes Timothy, Tertulian, A Historical and Literary Study,Oxford,1971, pp. 69-82 . 278 Hans von Campenhausen, Parinþii Latini ai Bisericii, Bucureºti: Humanitas, 2005, pp. 42-43. 279 idem,p. 56. 280 Vezi felul în care el încearcã sã demonteze teoria lui Marcion de a stabili lipsa de legãturã dintre cele douã testamente, el va susþine ca pânã ºi acest Nou Testament marcionit falsificat îl contrazice pe Marcion ºi dã mãrturie de adevãrul creºtin, vezi Hans von Campenhausen, Pãrinþii Latini, p. 42. 281 Hans von Campenhausen, op. cit, p. 56.

90

de vedere noi am observat faptul cã Tertulian când citeºte Vechiul Testament o face totdeauna din perspectiva Noului Testament, nu se opreºte doar la regula primului testament. Este însã adevãrat cã rigorismul sãu ºi în principiu caracterul sãu îl predispune spre o atitudine legalistã în ciuda atracþiei sale spre opera paulinã. Mitul cãderii omului este citit în mai multe din textele lui Tertulian, aproape în fiecare din aceste texte el face o citire bazându-se pe paradigma propusã de apostolul Pavel. În lucrarea Despre Rãbdare, Tertulian scrie “Ce sã spun despre faptul cã n-a pãstrat numai pentru sine (Eva) înþelegerea cu Diavolul, n-a rãbdat sa tacã în faþa lui Adam, pe care, deºi nu-i era încã soþ ºi nici îndatorat sã asculte ce îi spunea ea, l-a fãcut pãrtaº al rãului pe care îl sãvârºise. Piere aºadar ºi un alt om prin nerãbdarea celuilalt ºi piere ºi el însuºi prin nerãbdarea sa de douã ori vinovat; ºi faþã de porunca lui Dumnezeu ºi faþã de ispita Diavolului, neavând puterea ca pe una sa o respecte iar pe cealaltã sã o învingã. Prima obârºie a judecãþii stã în prima greºealã. De atunci a început Dumnezeu sã se supere, de când omul a fost împins sã facã rãul. De atunci prima rãbdare a lui Dumnezeu, pe când i s-a pricinuit prima supãrare, mulþumit atunci doar cu mustrarea, stãpânindu-se de la o pedeapsã mai mare a diavolului. Ce crimã i se imputã omului înainte de aceasta a nerãbdãrii? Era nevinovat ºi foarte apropiat prieten al lui Dumnezeu ºi locuitor al paradisului. Dar de îndatã ce a cãzut în nerãbdare a încetat de a-L mai avea cu sine pe Dumnezeu, a încetat de a se mai împãrtãºi din cele cereºti ºi de atunci om, dat pãmântului ºi aruncat din faþa lui Dumnezeu a început sã cadã uºor rob nerãbdãrii în tot ce supãra pe Dumnezeu. Pe datã acea sãmânþã a diavolului încolþind, prin rodnicia rãutãþii, mânia a creat un fiu pe care creat l-a crescut în
91

îndeletnicirile sale. Dupã ce ea însãºi dusese pe Adam ºi pe Eva la moarte a învãþat ºi pe fiu sã înceapã de la omucidere.”282 Nerãbdarea este în acest text cititã ca primul pãcat, Adam ºi Eva cãzând în acest pãcat, cad în moarte. Tertulian explicã apoi despre salvarea acestora scriind “Astfel credinþa, luminatã de rãbdare, este semãnatã între neamuri prin sãmânþa lui Avraam, adicã prin Hristos, care aduce legii harul ºi care ºi-a luat ca ajutor rãbdarea Sa pentru împlinirea ºi desãvârºirea legii, fiindcã ea singura lipsise în trecut pentru desãvârºirea dreptãþii. Înainte cereau ochi pentru ochi ºi dinte pentru dinte ºi plãteau rãul cu rãu. Nu exista pe pãmânt rãbdare fiindcã nu era nici încrederea. Desigur în vremea aceea nerãbdarea se bucura de ajutorul legii. Era uºor acest lucru fiindcã lipsea Domnul ºi învãþãtorul rãbdãrii. Dupã ce acesta a venit de sus ºi a aºezat pe temeiul rãbdãrii harul credinþei, nu mai e permis nici mãcar prin cuvânt a vãtãma, nici mãcar a spune prostii fãrã primejdia judecãþii. A fost opritã mânia sufletului înfuriat, a fost înãbuºitã îndrãzneala mâniei, a fost înlãturat veninul limbii. Legea mai mult a câºtigat decât a pierdut. Când Hristos zice: Iubiþi pe duºmanii voºtri, binecuvântaþi pe cei ce vã vorbesc de rãu ºi rugaþi-vã pentru prigonitorii voºtri, ca sã fiþi fii ai Tatãlui vostru Cel Ceresc, vezi ce tatã ne aduce rãbdarea.”283 Virtutea rãbdãrii este dezbãtutã în acest text ca fiind o chestiune foarte importantã care este adusã în lume de Hristos ºi care depãºeºte legea ºi restabileºte paternitatea lui
Tertulian,Despre rãbdare în Apologeþi de Limba Latinã, Bucureºti: Editura Institutului Biblic ºi De Misune A Bisericii Ortodoxe Române,1981, p.186. 283 idem, p. 188.
282

92

Dumnezeu asupra noastrã. Prin Hristos Dumnezeu ne devine Tatã, noi devenim fii ai rãbdãrii, Hristos aduce în lume ceea ce Adam ºi Eva nu au putut sã fãptuiascã în Eden, rãbdarea. Tertulian citeºte mitul cãderii omului din scripturile ebraice în perspectiva paulinã a relaþiei dintre Hristos ºi Adam într-o cheie soteriologicã, dar ºi pedagogicã, el stabileºte statutul ontologic al rãbdãrii în Dumnezeu, în Hristos. Lectura mitului cãderii fãcutã de Tertulian în acest text este, nu numai o demonstraþie a faptului cã el utilizeazã perspectiva paulinã de a citi acest text, ea ne mai aratã ºi faptul cã Tertulian aplicã perspectiva paulinã ºi dincolo de raportul Hristos-Adam în vederea stabilirii ontologiei unui concept important pentru viaþa creºtinã practicã. Exegeza lui Tertulian nu este doar una speculativã, ci ºi una care doreºte sã aibã o finalitate practicã, întemeierea virtuþii. Tertulian utilizeazã paralela Hristos-Adam în maniera amintitã anterior ºi în lucrarea Despre Suflet. El noteazã în acest text “iar dacã Adam prefigura pe Hristos, ca somnul lui Adam era moartea lui Hristos, care avea sã adoarmã în moarte pentru ca de la vãtãmarea produsã coastei lui, Biserica sã fie închipuitã ca mamã adevãratã a celor vii”.284 Iatã cã pentru Tertulian nu numai paralela Hristos-Adam aminteºte de mitul creaþie ci ºi facerea Bisericii aminteºte de acelaºi mit. Aºa cum Dumnezeu a fãcut-o pe Eva din coasta lui Adam, aºa ºi Biserica se naºte din coasta lui Hristos. Dacã Adam ºi Eva sunt din cauza neascultãrii în moarte, Hristos ºi Biserica ivitã din sine sunt sursa pentru viaþã, mama celor vii. Tertulian motiveazã relaþia Hristos Adam scriind “atunci când Dumnezeu îl modela pe omul Adam, îl privea pe Hristos omul, cel ce avea sã fie într-o zi acest lut ºi acest
284

Tertulian, Despre suflet în Apologeþi de Limba Latinã,p. 318.

93

trup”.285 Tertulian mai noteazã tot în acest text ºi faptul cã “astfel tot sufletul este socotit de la Adam, pânã ce este îndreptat în Hristos, atât timp necurat pânã când este îndreptat.”286 Hristos este rezolvarea problemei lui Adam, în Hristos totul îºi dobândeºte îndreptarea ºi viaþa. Aceastã paralelã între Hristos ºi Adam respectiv Eva ºi Bisericã, pe care le utilizeazã Tertulian de-a lungul teologei sale, se continuã cu paralela dintre Eva ºi fecioara Maria287, paralelã care am vãzut cã este prezentã ºi la Iustin. Pentru a recupera aceastã paralelã ne vom folosi de textul renumitului patrolog român Ioan G. Coman, autor ce dezbate aceastã temã atunci când studiazã gândirea lui Tertulian. El noteazã în acest sens: „Tertulian face o paralelã apoi între Eva ºi Maria. Dupã cum Adam a fost fãcut dintr-un pãmânt feciorelnic, tot aºa ºi Hristos trebuia sã se nascã dintr-o mamã fecioarã. Eva era fecioarã când a primit cuvântul morþii, Maria trebuia sã fie fecioarã spre a-l primi pe Cuvântul vieþii. Eva crezuse în ºarpe, Maria trebuia sã creadã în îngerul Gavril. Eva osânditã la naºteri dureroase, a nãscut pe Cain fratricidul, Maria trebuia sã-l nascã pe Hristos, fratele, victima ºi mântuitorul lui Israel.”288 Tertulian se dovedeºte prin acest mod de citire a scripturilor ebraice ca fiind un urmaº al lui Pavel; la fel ca maestrul, Tertulian citeºte scripturile ebraice, mitul cãderii omului raportându-se la Hristos ºi în special fãcând referire
285Tertulian, De carne Christi,capitolul 23, apud. Paul Evdochimov, Taina Iubirii, Bucureºti: Editura Christiana, 1999, p. 54. 286 Tertulian, Despre Suflet, p. 314. 287 Tertulian dezbate pe larg aceastã paralelã între Eva ºi Fecioara Maria în lucrarea sa De carne Christi. 288 Ioan. G. Coman. op. cit, p. 54.

94

la Hristos-ul care rezolvã problema lui Adam ºi a urmaºilor sãi. Figura Mariei este singurul element din discursul lui Tetulian, la fel ca ºi cel din discursului lui Iustin, element de noutate faþã de discursul paulin. Exegeza paulinã pe tema cãderii omului nu face nicio referire la Fecioara Maria, exegeza gnosticã la fel, pe când în cazul exegezei creºtine acest element este important ºi prezent aproape la toþi exegeþii creºtini289 din perioada creºtinismului timpuriu ºi nu numai. Oare este cumva o compensare a rolului femeii în creºtinism sau pur ºi simplu o justificare spre întãrirea paralelei dintre Hristos ºi Adam? 3.3. Evanghelia lui Bartolomeu290 „Aceastã scriere este o evanghelie a patimilor, care începe cu o dramaticã descriere a coborârii lui Isus în Infern unde elibereazã sufletele celor care au fost încãtuºaþi acolo.”291 Lucrarea îl are ca personaj principal pe Bartolomeu care participã la o serie de dialoguri în compania atât a lui Hristos, a Fecioarei cât ºi a diavolului. Importanþa acestei lucrãri pentru studiul nostru nu este datã doar de faptul ca în ea se
289 Despre citirea în aceastã cheie a mitului cãderii omului în pãcat cu referire clarã la Maria a se vedea exegezele fãcute de: Sfântul Teofil, Iustin, Irineu, Ipolit, Lactantiu, Maxim Mãrturisitorul. Mai putem vorbi ºi despre o serie întreagã de lucrãri apocrife care utilizeazã aceastã temã; a se vedea o selecþie a acestor texte în Cristian Bãdiliþã, Evanghelii apocrife, Iaºi:Polirom, 1999. 290 Aceastã lucrare aparþine începutului secolului al III-lea, ea este menþionatã de Sfântul Ieronim iar Dionisie Pseudo Areopagitul citeazã din ea în tratatele sale. Vom folosi traducerea acestei evanghelii aºa cum apare ea în traducerea lui Anton Toth, Marele Duh Nevãzut, Bucureºti: Herald, 2000. 291 Anton Toth, Marele duh Nevãzut, p. 205.

95

gãseºte o citire paulinicã a mitului cãderii ci ºi de felul în care este liniat portretul Fecioarei, element extrem de important pentru citirea paulinicã a mitului cãderii aºa cum apare ea în religia creºtinã. Un prim text în care se face referire la paralela Hristos – Adam este cel în care autorul evangheliei descrie evenimentul imediat urmãtor rãstignirii. El noteazã: “Hristos spune: când am dispãrut de pe cruce, Eu am mers în Adânc ca sã-i aduc pe Adam, pe toþi patriarhii, pe Avraam, pe Isaac ºi Iacov. Arhanghelul Mihail mi-a cerut sã fac asta”292. Este o primã paralelã care se face în acest text între Hristos ºi Adam, ceea ce trebuie sã reþinem este faptul cã textul debuteazã cu prezentarea lui Hristos în postura clarã de recuperator al lui Adam, de salvator pentru acesta. Textul evangheliei descrie apoi un eveniment foarte important pentru înþelegerea paralelei Hristos-Adam. „Spune-mi Doamne, cine era acela pe care îngerii îl purtau pe braþe ºi a cãrui staturã întrecea orice om? ªi ce i-ai spus, cãci amarnic plângea? Isus i-a zis: Acela era Adam,întâiul creat, de dragul cãruia am venit din cer pe pãmânt. ªi eu i-am spus lui: Am atârnat pe cruce de dragul tãu ºi de dragul copiilor tãi. ªi când a auzit el acestea, a plâns ºi a zis: Îþi mulþumesc pentru tot ce ai fãcut Doamne.”293 Acest text utilizeazã perspectiva paulinã de citire a mitului cãderii omului într-un mod mult mai explicit decât apare el la Pavel. Autorul acestei evanghelii vrea sã facã auditoriul conºtient de faptul cã în Hristos, Adam, lumea, urmaºii sãi sunt salvaþi în mod real. Plânsul ºi mulþumirea lui Adam aduse drept recunoºtinþã lui Hristos, în viziunea
292Evanghelia 293 idem,

lui Bartolomeu, p.208. p. 210.

96

noastrã, deschid procesul de reabilitare a lui Adam. Hristos îl reabiliteazã pe Adam, iar Adam conºtientizeazã acest fapt ºi acceptã aceastã reabilitare. Aceastã reabilitare a lui Adam prin jertfã, în viziunea noastrã, stabileºte oarecum paternitatea textului. Textul de faþã cu greu poate fi citit în cheie gnosticã pentru cã presupune salvarea lui Adam prin jertfã, ceea ce nu corespunde gnosticismului ca teorie soteriologicã. În linia soteriologiei creºtine însã, textul se integreazã perfect. Un aspect important în cadrul acestei Evanghelii este dat de felul în care ea prezintã relaþia dintre Maria ºi Petru. “ªi apostolii au stat înapoia Mariei. ªi ea a grãit cãtre Petru:“ Petre, mai marele apostolilor, tu puternic stâlp, stai înapoia mea? Oare nu Domnul nostru a spus cã capul bãrbatului e Hristos, iar capul femeii bãrbatul? Aºadar, înaintea mea ºi roagã-te. Dar ei i-au zis Mariei: Întru tine Domnul ºi-a pus tabernacolul, ºi-a fost mulþumit cãci a fost purtat de tine. ªi tu eºti mai vrednicã decât noi sã ne cãlãuzeºti în rugãciune. Dar ea le-a zis: Voi sunteþi stele strãlucitoare, cãci profetul a zis: Îmi ridic ochii spre dealuri, de unde îmi vine ajutorul? Voi sunteþi dealuri, aºadar voi trebuie sã vã rugaþi. Apostolii i-au zis: Se cuvine ca tu sã te rogi cã tu eºti maica regelui ceresc. Maria le-a spus: întru asemãnarea voastrã Dumnezeu a fãcut vrãbiile ºi le-a trimis în cele patru colþuri ale pãmântului. Dar ei i-au rãspuns: El, cel pe care cele ºapte ceruri nu-l cuprind, a fost mulþumit sã fie cuprins de tine.”294 Apoi începe Maria sã se roage. Ceea ce este interesant în acest text e dat de faptul cã aceastã descriere se propune sub forma unui argument în ce priveºte superioritatea Fecioarei. Aceastã atitudine este demnã de remarcat în contextul dezbaterii noastre, ea poate fi o prelungire a
294 idem,

p. 213.

97

paralelismului pe care îl fac unii scriitori creºtini între Maria ºi Eva, respectiv Bisericã. Se pare cã acest text propune o derogare de la statutul femeii pentru Maria, îndemnul paulin la care face precizare textul, capul femeii e bãrbatul, în viziunea autorului nu se aplicã Mariei. Autorul textului noteazã în acest sens( în prezentarea unui dialog între Petru ºi Maria pe tema cine sã punã întrebãri lui Hristos cel viu) “Maria spune cã Eva a pângãrit porunca Domnului, ºi de aceea s-a fãcut pãcãtoasã, iar lumina ei e nestrãlucitoare. Întrucât tu eºti oarecum asemenea lui Adam se cuvine ca tu sã-l întrebi. Caci întru mine Domnul ºi-a luat locuinþa ca eu sã pot face din nou cinste femeii. Atunci Petru i-a zis Mariei: Ai dres bine pãcatul Evei, schimbându-i ruºinea întru bucurie. Se cuvine deci ca tu sã-l întrebi”295 Eva-Maria ºi ideea de depãºire a pãcatului pe linie femininã este o chestiune care nu apare deloc în viziunea apostolului, ea însã poate sluji ca bazã mariologiei creºtine, nu însã ca subiect al unei meditaþii gnostice.296 Textul acestei Evanghelii ne mai oferã un fragment în care se citeºte mitul cãderii omului prin perspectivã paulinã, acum însã fãrã a interveni în joc ºi Fecioara Maria.
idem, p. 217. Rolul femeii în gnosticism este unul foarte important. Aproape în toate miturile care reiau problema creaþiei omului femeia joacã un rol pozitiv. Sigur dacã ne gândim însa la problema Sophiei termenii discuþiei noastre pot pãrea problematici, dar în ansamblu rolul femeii în Gnosticism este important, nu însã întotdeauna pozitiv. Despre rolul femeii în Gnosticism vezi Elaine Pagels, Evangheliile Gnostice, respectiv Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului. În cadrul gnosticismului un rol central îl joacã Maria Magdalena,nu Fecioara Maria,vezi în acest celebra lucrare a lui Marvin Meyer,Maria Magdalena în evanghelii ºi texte apocrife, Bucureºti: Nemira, 2008.
296 295

98

„Bartolomeu s-a înfricoºat ºi s-a prãvãlit la picioarele lui Isus ºi a vorbit astfel: Þi-ai dat viaþa ºi ai împlinit lucrarea, ºi ai schimbat ruºinea lui Adam în bucurie ºi ai biruit tristeþea Evei printr-o slãvitã înfãþiºare, prin naºterea ta din Fecioarã, nu te mânia pe mine, ci lasã-mã sã te întreb.”297 În mod clar aceastã lucrare utilizeazã paradigma paulinã de citire a mitului cãderii omului, dar aduce pe lângã aceastã paradigmã elemente noi. Poziþia Fecioarei Maria pare sã se consolideze în acest text tot printr-o utilizare în paradigma Eva-Fecioara Maria, ca ºi continuare a paradigmei pauline Hristos-Adam, dar aºa cum am precizat, doar forma este preluatã de la apostolul Pavel, mesajul este unul apãrut probabil mult mai târziu. Acest text face un serviciu creºtinismului producând un material mariologic extrem de clar conceput ºi bine realizat într-o perioadã privilegiatã din punct de vedere cronologic, epoca naºterii teologiei. 3.4. Cartea Învierii lui Isus Hristos298 Textul acestei scrieri a avut “o mare însemnãtate în cadrul creºtinismului antic, ea slujind ca ºi ghid de meditaþie în creºtinismul de facturã egipteanã.”299 În cadrul acestei lucrãri la fel ca ºi în Evanghelia lui Bartolomeu300 este prezentatã coborârea lui Hristos în infern “ºi eliberarea tuturor morþilor, cu trei excepþii: a lui Cain, Irod, respectiv Iuda”.301
Evanghelia lui Bartolomeu, p. 218. Am folosit textul aºa cum apare el tradus în Anton Toth, Marele Duh Nevãzut. 299 James Montague Rhodes,The Apocriphal New Testament, Oxford: Oxford At Clarendon Press,1924, p. 179. 300 Pentru unii comentatori Evanghelia lui Bartolomeu,este un fel de prolog pentru aceastã lucrare. 301 Anton Toth, Marele Duh Nevãzut, p. 233.
298 297

99

Dincolo de subiectul coborârii în infern, acest text utilizeazã citirea mitului cãderii omului din perspectivã paulinã ºi tot în acest text se gãseºte o remarcã la poziþia Fecioarei Maria. “Isus ºi sufletele izbãvite au urcat la cer, opt la numãr, în cinstea primirii lui Adam ºi a altor suflete întru slavã. Adam era de optzeci de coþi înãlþime, iar Eva de cincizeci. Ei au fost aduºi la Tatãl de cãtre Mihail. Bartolomeu niciodatã nu a vãzut ceva ca sã se poatã asemui cu slava ºi frumuseþea lui Adam, cel izbãvit de Isus. Adam a fost iertat ºi toþi îngerii s-au bucurat, l-au salutat, ºi au plecat în locurile lor. Adam a fost pus la poarta vieþii, ca sã fie salutat de toþi drepþii când intra, iar Eva a fost pusã peste toate femeile care au fãcut voia lui Dumnezeu, sã o salute când vin ele în cetatea lui Hristos.”302 Adam este restaurat de Hristos; repus în postura de dinainte de cãdere, el devine alãturi de Eva model pentru desãvârºire. Restaurarea lui Adam se datoreazã lui Hristos, Adam ºi Eva devin în acest cadru stâlpi de bazã ai cetãþii lui Hristos. Odatã cu restaurarea lui Adam, Hristos restaureazã omenirea, “eliberând pe Adam ºi sufletele sfinþilor.”303 Aceastã restaurare este vãzutã ºi în aceastã lucrare ca fiind rodul “sângelui care a curs.”304 Dincolo de aceastã citire paulinã a mitului cãderii prin formula Hristos-Adam, lucrarea de faþã prezintã o chestiune importantã pentru mariologie. „ªi atunci împreunã cu Maria305, au jertfit Euharistia”306. Aceastã remarcã în prima fazã stabileºte importanþa rolului
302 303

Cartea Învierii lui Isus Hristos, p. 239. idem, p. 237. 304 idem, p. 240. 305 Este vorba de Maria, mama lui Hristos, “Maria a zis: Dacã nu îmi este îngãduit sã te ating, cel puþin binecuvânteazã-mi trupul în care ai gãsit de cuviinþã a locui” pentru detalii a se vedea lucrarea citatã, p. 238, aceastã identificare o susþine ºi James Montague Rhodes.o p. cit, p. 183. 306 ibidem.

100

Fecioarei Maria în cadrul comunitãþii, dar în acelaºi timp constituie o provocare la adresa creºtinismului tradiþional pentru care femeii îi este interzis sacerdoþiul. Ceea ce este de remarcat în acest text e faptul cã în compoziþia lui se afiºeazã în principiu cele douã probleme care au marcat creºtinismul antic ºi care s-au influenþat reciproc, exegeza paulinã pe tema mitului cãderii, respectiv regândirea rolului Mariei în comunitatea creºtinã.

101

Concluzii
Fãrã intenþia de a fi exhaustivi am fãcut o prezentare simplã a modului în care era citit mitul cãderii omului din Vechiul Testament în câteva dintre textele gnostice ºi creºtine. Am arãtat cã aceste texte utilizeazã în citirea mitului cãderii paradigma paulinã. Aceastã paradigmã paulinã de citire presupunea paralela Hristos-Adam. Mai mult, am încercat sã arãtãm cã aceastã paradigmã de citire nu este situatã undeva la periferia gândirii pauline, în viziunea noastrã ea ocupând centrul teologiei apostolului. Raportarea la Hristos ca Noul Adam apare în Noul Testament doar în scrierile pauline, aceastã raportare singularizeazã corpus-ul paulin printre scrierile Noului Testament. Pavel propune, prin utilizarea citirii mitului cãderii din scripturile ebraice în cheia paralelei Hristos-Adam, o soteriologie asemãnãtoare religiilor orientale contemporane cu el, religii în care mântuirea este necesarã datoritã unei vine originare ºi se realizeazã doar în identificarea cu zeul, în cazul lui Pavel cu Hristos, Noul Adam. Creºtinismul celorlalþi apostoli nu face referire la vreo vinã originarã sau la vreo asemenea soteriologie ca ºi în cazul lui Pavel, problema creºtinismului apostolic este legatã de o soteriologie care se axeazã pe împlinirea legii iudaice307,
Vezi importanþa acestei chestiuni în lucrarea scrisã de Marie-Francoise Baslez, Biblie ºi istorie, pp. 268-285.
307

102

Pavel, din generaþia apostolilor, fiind un exemplu unic în abordarea creºtinismului din perspectiva aceasta.308 În viziunea noastrã acest tip de abordare face din Pavel o posibilã sursã atât pentru gândirea gnosticã cât ºi pentru gândirea creºtinã. Felul în care Pavel a influenþat gândirea gnosticã ºi pe cea creºtinã este demonstrat de modul în care este receptatã paradigma sa de citire a mitului cãderii în cele douã curente religioase, ea jucând un rol important în structura fiecãruia. Am folosit pentru aceastã investigaþie unele dintre cele mai importante texte apãrute în perioada secolului al II-lea, respectiv secolului al III-lea. Menþionãm faptul cã nu sunt singurele texte care utilizeazã paradigma paulinã. Istoria utilizãrii acestei paradigme în gnosticism ºi creºtinism nu a fãcut decât parþial obiectul cercetãrii noastre. În viziunea noastrã mitul cãderii omului este o temã importantã atât pentru gândirea apostolului Pavel cât ºi pentru gnosticism ºi creºtinism. Am arãtat în lucrarea noastrã faptul cã atât gnosticii cât ºi creºtinii citesc mitul cãderii omului plecând de la gândirea apostolului Pavel. Acest mare adevãr propune o reconsiderare a raportului dintre gnostici ºi apostolul Pavel, respectiv raportul dintre gnostici ºi creºtini. Aceste raporturi par pentru unii istorici ºi teologi creºtini ca fiind încheiate în termeni absolut negativi.309
308 Vezi studiul lui Mircea Eliade pe aceastã temã în,Istoria credinþelor ºi ideilor religioase (vol. II), pp.317-322 309 Pentru unii, ”gnosticismul a fost în realitate numai speculaþie. S-a suprimat realitatea lui Isus cel viu ºi ni s-a lãsat un Isus fantomã fãrã puterea de a converti inima; s-a înlocuit efortul moral cu pretinsa ºtiinþã (astrologia), s-a introdus iluzia în locul realitãþilor creºtine; fiecare ºi-a croit drumul dupã placul sau un creºtinism de fantezie” Nicolae Achimescu, Istoria ºi Filosofia religiilor antice, Iaºi:Tehnopress, 2000, p. 442.

103

Pentru Jonathan Hill, un istoric al gândirii creºtine, “epistolele pauline atacã credinþele gnostice”310, pentru Oscar Cullmann, “gnosticismul este de facturã iudaicã ºi prin teoria harului sfântul Pavel ar fi evadat simultan din iudeocreºtinism ºi din gnosticism.”311 Pentru Alexa Popovici “scrierile gnostice au fost scrise cu tendinþã rea, aceea de a învãþa lucruri greºite ºi contrare învãþãturii Noului Testament, punând în gura lui Isus sau a apostolilor învãþãturi greºite ºi chiar opuse Noului Testament. Aceºtia au intenþionat sã facã erori doctrinare, sã strecoare erezie între creºtini.”312 Aceste câteva opinii pe care le-am citat vãd raportul între Pavel, gnostici ºi creºtini într-o cheie extrem de negativã. În viziunea lor, Pavel nu are vreo legãturã cu gnosticii iar creºtinii nici atât. Studiul nostru însã combate aceste puncte de vedere ilustrând în mod cât se poate de clar cã cel puþin într-un aspect atât Pavel, gnosticii cât ºi creºtinii mãrturisesc acelaºi lucru atunci când se raporteazã la mitul cãderii omului aºa cum este el expus în scripturile iudaice, respectiv la felul în care este integratã aceastã raportare în cadrul teologiei acestora. Mai mult, lucrarea noastrã demonstreazã împotriva
Acest fel de abordare nu este luat în discuþie în privinþa raportului dintre gnosticism ºi creºtinism pentru cã deºi apare într-o carte de istorie a religiilor, nu este decât cel mult un articol de credinþã fãrã sã fie argumentat în vreun fel ºi în plus plin de erori grave atunci când vine vorba de a descrie gnosticismul. Istoricul religiei care citeazã acest text nu numai cã este în afara înþelegerii gnosticismului, dar se dovedeºte fãrã acea deschidere necesarã profesiei pentru a realiza un studiu serios. 310 Jonathan Hill,p.26 311 O.Cullmann, Le probleme litteraire et historique du roman pseudo-Clementin, apud.S.Petrement, Eseu asupra dualismului la Platon la Gnostici ºi la Manihei,p.300 312 Popovici Alexa, Scrieri teologice anteniceniene, Arad: Multimedia Internaþional ,1997, p. 12.

104

încercãrii de a-l recupera pe Pavel ºi scrierile sale numai din perspectiva unui autor ce se împotriveºte gnosticismului. În viziunea noastrã Pavel este punct de plecare pentru felul în care gnosticii fac exegezã pe mitul cãderii omului. Mai mult, aºa cum am arãtat în lucrarea noastrã gnosticii par mai fideli paradigmei pauline de citire a mitului cãderii decât autorii creºtini. Autorii creºtini introduc paralela între Eva ºi Fecioara Maria, paralelã care nu este sugeratã de niciun text paulin autentic ºi care nu este de altfel prezentã în structurile de gândire ale gnosticismului. Faptul cã atât gnosticii cât ºi creºtinii utilizeazã paradigma paulinã de citire a mitului cãderii care, repetãm, nu este doar un element periferic pentru niciunul dintre cei implicaþi în discuþie, ne face sã credem cã relaþiile între creºtinism ºi gnosticism erau mult mai strânse decât vor unii autori din perioada aceea, ºi nu numai, sã recunoascã. Importanþa acestui studiu stã în faptul cã aduce în vedere ideea cã Pavel este sursa comunã atât pentru gnostici, cât ºi pentru creºtini, demonstrând acest fapt prin apelul la surse considerate importante pentru ambele curente religioase. Având în vedere faptul cã perioada de cercetare aleasã este în afara marilor formulãri dogmatice313 tindem sã dãm dreptate savantei Elaine Pagels care scria faptul cã “descoperirile de la Nag Hammadi redeschid probleme fundamentale. Ele sugereazã posibilitatea ca creºtinismul, aºa cum îl cunoaºtem noi, sã nu fi supravieþuit deloc. Dacã ar fi rãmas multiform, este foarte probabil sã fi dispãrut din
313 Pentru a vedea în ce constã aceste formulãri cât ºi o istorie clasicã a acestora, vezi Ioan. G. Coman, ªi Cuvântul Trup s-a fãcut,Timiºoara: Editura Mitropoliei Banatului,1993,respectiv John Meyendorff, Hristos în Gândirea rãsãriteanã, Bucureºti: Editura Institutului Biblic ºi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,1997.

105

istorie, împreunã cu zecile de culte religioase rivale ale antichitãþii. Cred cã supravieþuirea tradiþiei creºtine se datoreazã structurii organizatorice ºi teologice dezvoltatã de biserica în formare”314 Perioada urmãtoare celei studiate de noi va pune în ordine întreaga meditaþie creºtinã, va dogmatiza ºi instituþionaliza315 tot ceea ce a constituit la un moment dat simple chestiuni înspre apropierea de Dumnezeu, Pavel ºi gnosticii fiind preluaþi drept deschizãtori de drumuri pentru creºtinii într-un anumit sens. “Prin aceasta valentinienii au iniþiat discuþia despre o problemã care va deveni centralã în teologia creºtinã peste vreo douã sute de ani-întrebarea cum a putut Hristos sã fie deopotrivã uman ºi divin. Din acest motiv, Adolf von Harnack, istoric al creºtinismului, îi numeºte “primii teologi creºtini”.316 Inspiraþi de Pavel, gnosticii pun probleme la care rãspunsul trebuie sã-l dea ºi creºtinii, pentru cã ambele curente origineazã în aceeaºi sursã, Pavel. Modul de citire al mitului cãderii este un argument în acest sens, în acelaºi timp o invitaþie deschisã pentru regândirea creºtinismului antic ºi a relaþiilor acestuia cu gnosticismul. Înþelegând în acest fel pe Pavel, gnosticismul ºi creºtinismul, vom înþelege mai bine faptul cã spiritul bisericii primare este marcat de diversitate hermeneuticã asupra subiectului central al creºtinismului, Hristos, ºi de asemenea de diversitate teologicã.
314 315

Elaine Pagels, Evangheliile Gnostice, p. 211. Biserica ortodoxã nu numai cã a instituþionalizat experienþa spiritualã în dogmã, dar ea a sacralizat ºi viaþa obiºnuitã asupra cãreia ºi-a pus amprenta sa de autoritate “Biserica ortodoxã a dezvoltat treptat ritualuri care sã consfinþeascã evenimentele majore ale existenþei biologice; împãrtãºirea hranei, în euharistie, sexualitatea în cãsãtorie; naºterea copiilor în botez;boala în miruire ºi moartea în funerarii” Elaine Pagels, op. cit, p. 217. 316 idem, p.155. Toate textele au fost preluate din Biblia sau Sfânta Scripturã, 106 Bucureºti: Editura Institutului Biblic ºi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1990.
317

ANEXE (I)
Geneza, Capitolul III Cãderea strãmoºilor în pãcat. Pedeapsa. Fãgãduinþa lui Mesia. 1. ªarpele însã era cel mai ºiret dintre toate fiarele de pe pãmânt, pe care le fãcuse Domnul Dumnezeu. ªi a zis ºarpele cãtre femeie: Dumnezeu a zis El, oare, sã nu mâncaþi roade din orice pom din rai? 2. Iar femeia a zis cãtre ºarpe: Roade din pomii raiului putem sã mâncãm; 3. Numai din rodul pomului celui din mijlocul raiului ne-a zis Dumnezeu: Sã nu mâncaþi din el, nici sã vã atingeþi de el, ca sã nu muriþi! 4. Atunci ºarpele a zis cãtre femeie: Nu, nu veþi muri! 5. Dar Dumnezeu ºtie cã în ziua în care veþi mânca din el vi se vor deschide ochii ºi veþi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele ºi rãul. 6. De aceea femeia, socotind cã rodul pomului este bun de mâncat ºi plãcut ochilor la vedere ºi vrednic de dorit, pentru cã dã ºtiinþã, a luat din el ºi a mâncat ºi a dat bãrbatului sãu ºi a mâncat ºi el. 7. Atunci li s-au deschis ochii la amândoi ºi au cunoscut cã erau goi, ºi au cusut frunze de smochin ºi ºi-au fãcut acoperãminte. 8. Iar când au auzit glasul Domnului Dumnezeu, Care umbla prin rai, în rãcoarea serii, s-au ascuns Adam ºi femeia lui de faþa Domnului Dumnezeu printre pomii raiului.
107

9. ªi a strigat Domnul Dumnezeu pe Adam ºi i-a zis: Adame, unde eºti? 10. Rãspuns-a acesta: Am auzit glasul Tãu în rai ºi m-am temut, cãci sunt gol, ºi m-am ascuns 11. ªi i-a zis Dumnezeu: Cine ti-a spus cã eºti gol? Nu cumva ai mâncat din pomul din care ti-am poruncit sã nu mãnânci? 12. Zis-a Adam: Femeia care mi-ai dat-o sã fie cu mine, aceea mi-a dat din pom ºi am mâncat. 13. ªi a zis Domnul Dumnezeu cãtre femeie: Pentru ce ai fãcut aceasta?Iar femeia a zis: ªarpele m-a amãgit ºi eu am mâncat. 14. Zis-a Domnul Dumnezeu cãtre ºarpe: Pentru cã ai fãcut aceasta, blestemat sã fii între toate animalele ºi între toate fiarele câmpului; pe pântecele tãu sã te târãºti ºi þãrânã sã mãnânci în toate zilele vieþii tale! 15. Duºmãnie voi pune între tine ºi între femeie, între sãmânþa ta ºi sãmânþa ei; aceasta îþi va zdrobi capul, iar tu îi vei înþepa cãlcâiul. 16. Iar femeii i-a zis: Voi înmulþi mereu necazurile tale, mai ales în vremea sarcinii tale; în dureri vei naºte copii; atrasã vei fi cãtre bãrbatul tãu ºi el te va stãpâni 17. Iar lui Adam i-a zis: Pentru cã ai ascultat vorba femeii tale ºi ai mâncat din pomul din care þi-am poruncit: Sã nu mãnânci, blestemat va fi pãmântul pentru tine! Cu ostenealã sã te hrãneºti din el în toate zilele vieþii tale! 18. Spini ºi pãlãmidã îþi va rodi el ºi te vei hrãni cu iarba câmpului! 19. În sudoarea fetei tale îþi vei mânca pâinea ta, pânã te vei întoarce în pãmântul din care eºti luat; cãci pãmânt eºti ºi în pãmânt te vei întoarce.
108

20. ªi a pus Adam femeii sale numele Eva, adicã viaþã, pentru cã ea era sã fie mama tuturor celor vii. 21. Apoi a fãcut Domnul Dumnezeu lui Adam ºi femeii lui îmbrãcãminte de piele ºi i-a îmbrãcat. 22. ªi a zis Domnul Dumnezeu: Iatã Adam s-a fãcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele ºi rãul. ªi acum nu cumva sã-ºi întindã mâna ºi sã ia roade din pomul vieþii, sã mãnânce ºi sã trãiascã în veci! 23. De aceea l-a scos Domnul Dumnezeu din grãdina cea din Eden, ca sã lucreze pãmântul, din care fusese luat. 24. ªi izgonind pe Adam, l-a aºezat în preajma grãdinii celei din Eden ºi a pus heruvimi ºi sabie de flacãrã vâlvâitoare, sã pãzeascã drumul cãtre pomul vieþii.

109

ANEXE(II)
Epistola apostolului Pavel cãtre Romani,Capitolul V Roadele îndreptãrii din credinþã. Adam ºi Hristos. 1. Deci fiind îndreptaþi din credinþã, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos 2. Prin Care am avut ºi apropiere, prin credinþã, la harul acesta, în care stãm, ºi ne lãudãm întru nãdejdea slavei lui Dumnezeu 3. ªi nu numai atât, ci ne lãudãm ºi în suferinþe, bine ºtiind cã suferinþa aduce rãbdare 4. ªi rãbdarea încercare, ºi încercarea nãdejde 5. Iar nãdejdea nu ruºineazã pentru cã iubirea lui Dumnezeu s-a vãrsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel dãruit nouã. 6. Cãci Hristos, încã fiind noi neputincioºi, la timpul hotãrât a murit pentru cei necredincioºi. 7. Cãci cu greu va muri cineva pentru un drept; dar pentru cel bun poate se hotãrãºte cineva sã moarã. 8. Dar Dumnezeu κi aratã dragostea Lui faþã de noi prin aceea cã, pentru noi, Hristos a murit când noi eram încã pãcãtoºi. 9. Cu atât mai vârtos, deci, acum, fiind îndreptaþi prin sângele Lui, ne vom izbãvi prin El de mânie. 10. Cãci dacã, pe când eram vrãjmaºi, ne-am împãcat cu Dumnezeu, prin moartea Fiului Sãu, cu atât mai mult, împãcaþi fiind, ne vom mântui prin viaþa Lui.
110

11. ªi nu numai atât, ci ºi ne lãudãm în Dumnezeu prin Domnul nostru Iisus Hristos, prin Care am primit acum împãcarea. 12. De aceea, precum printr-un om a intrat pãcatul în lume ºi prin pãcat moartea, aºa ºi moartea a trecut la toþi oamenii, pentru cã toþi au pãcãtuit în el. 13. Cãci, pânã la lege, pãcatul era în lume, dar pãcatul nu se socoteºte când nu este lege. 14. Ci a împãrãþit moartea de la Adam pânã la Moise ºi peste cei ce nu pãcãtuiserã, dupã asemãnarea greºelii lui Adam, care este chip al Celui ce avea sã vinã. 15. Dar nu este cu greºeala cum este cu harul, cãci dacã prin greºeala unuia cei mulþi au murit, cu mult mai mult harul lui Dumnezeu ºi darul Lui au prisosit asupra celor mulþi, prin harul unui singur om, Iisus Hristos. 16. ªi ce aduce darul nu seamãnã cu ce a adus acel unul care a pãcãtuit; cãci judecata dintr-unul duce la osândire, iar harul din multe greºeli duce la îndreptare. 17. Cãci, dacã prin greºeala unuia moartea a împãrãþit printr-unul, cu mult mai mult cei ce primesc prisosinþa harului ºi a darului dreptãþii vor împãrãþi în viaþã prin Unul Iisus Hristos. 18. Aºadar, precum prin greºeala unuia a venit osânda pentru toþi oamenii, aºa ºi prin îndreptarea adusã de Unul a venit, pentru toþi oamenii, îndreptarea care dã viaþã; 19. Cãci precum prin neascultarea unui om s-au fãcut pãcãtoºi cei mulþi, tot aºa prin ascultarea unuia se vor face drepþi cei mulþi. 20. Iar Legea a intrat ºi ea ca se înmulþeascã greºeala; iar unde s-a înmulþit pãcatul, a prisosit harul; 21. Pentru cã precum a împãrãþit pãcatul prin moarte, aºa ºi harul sã împãrãþeascã prin dreptate, spre viaþa veºnicã, prin Iisus Hristos, Domnul nostru.
111

ANEXE(III)
Întâia Epistola a Apostolului Pavel cãtre Corinteni, Capitolul XV Învierea Domnului ºi învierea noastrã. 1. Vã aduc aminte, fraþilor, Evanghelia pe care v-am binevestit-o, pe care aþi ºi primit-o, întru care ºi staþi, 2. Prin care ºi sunteþi mântuiþi; cu ce cuvânt v-am binevestit-o - dacã o þineþi cu tãrie, afarã numai dacã n-aþi crezut în zadar 3. Cãci v-am dat, întâi de toate, ceea ce ºi eu am primit, cã Hristos a murit pentru pãcatele noastre dupã Scripturi; 4. ªi cã a fost îngropat ºi cã a înviat a treia zi, dupã Scripturi; 5. ªi cã S-a arãtat lui Chefa, apoi celor doisprezece; 6. În urmã S-a arãtat deodatã la peste cinci sute de fraþi, dintre care cei mai mulþi trãiesc pânã astãzi, iar unii au ºi adormit; 7. Dupã aceea S-a arãtat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor; 8. Iar la urma tuturor, ca unui nãscut înainte de vreme, mi S-a arãtat ºi mie. 9. Cãci eu sunt cel mai mic dintre apostoli, care nu sunt vrednic sã mã numesc apostol, pentru cã am prigonit Biserica lui Dumnezeu. 10. Dar prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt; ºi harul Lui care este în mine n-a fost în zadar, ci m-am ostenit
112

mai mult decât ei toþi. Dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este cu mine. 11. Deci ori eu, ori aceia, aºa propovãduim ºi voi aºa aþi crezut. 12. Iar dacã se propovãduieºte cã Hristos a înviat din morþi, cum zic unii dintre voi cã nu este înviere a morþilor? 13. Dacã nu este înviere a morþilor, nici Hristos n-a înviat. 14. ªi dacã Hristos n-a înviat, zadarnicã este atunci propovãduirea noastrã, zadarnicã este ºi credinþa voastrã. 15. Ne aflãm încã ºi martori mincinoºi ai lui Dumnezeu, pentru cã am mãrturisit împotriva lui Dumnezeu cã a înviat pe Hristos, pe Care nu L-a înviat, dacã deci morþii nu înviazã. 16. Cãci dacã morþii nu înviazã, nici Hristos n-a înviat. 17. Iar dacã Hristos n-a înviat, zadarnicã este credinþa voastrã, sunteþi încã în pãcatele voastre; 18. ªi atunci ºi cei ce au adormit în Hristos au pierit. 19. Iar dacã nãdãjduim în Hristos numai în viaþa aceasta, suntem mai de plâns decât toþi oamenii. 20. Dar acum Hristos a înviat din morþi, fiind începãturã (a învierii) celor adormiþi. 21. Cã de vreme ce printr-un om a venit moartea, tot printr-un om ºi învierea morþilor. 22. Cãci, precum în Adam toþi mor, aºa ºi în Hristos toþi vor învia. 23. Dar fiecare în rândul cetei sale: Hristos începãturã, apoi cei ai lui Hristos, la venirea Lui, 24. Dupã aceea, sfârºitul, când Domnul va preda împãrãþia lui Dumnezeu ºi Tatãlui, când va desfiinþa orice domnie ºi orice stãpânire ºi orice putere. 25. Cãci El trebuie sã împãrãþeascã pânã ce va pune pe toþi vrãjmaºii Sãi sub picioarele Sale. 26. Vrãjmaºul cel din urmã, care va fi nimicit, este moartea.
113

27. Cãci toate le-a supus sub picioarele Lui”. Dar când zice: Cã toate I-au fost supuse Lui - învederat este cã afarã de Cel care I-a supus Lui toate. 28. Iar când toate vor fi supuse Lui, atunci ºi Fiul însuºi Se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu sã fie toate în toþi. 29. Fiindcã ce vor face cei care se boteazã pentru morþi? Dacã morþii nu înviazã nicidecum, pentru ce se mai boteazã pentru ei? 30. De ce mai suntem ºi noi în primejdie în tot ceasul? 31. Mor în fiecare zi! V-o spun, fraþilor, pe lauda pe care o am pentru voi, în Hristos Iisus, Domnul nostru. 32. Dacã m-am luptat, ca om, cu fiarele în Efes, care îmi este folosul? Dacã morþii nu înviazã, sã bem ºi sã mâncãm, cãci mâine vom muri! 33. Nu vã lãsaþi înºelaþi. Tovãrãºiile rele stricã obiceiurile bune. 34. Treziþi-vã cum se cuvine ºi nu pãcãtuiþi. Cãci unii nu au cunoºtinþã de Dumnezeu; o spun spre ruºinea voastrã. 35. Dar va zice cineva: Cum înviazã morþii? ªi cu ce trup au sã vinã? 36. Nebun ce eºti! Tu ce semeni nu dã viaþã, dacã nu va fi murit. 37. ªi ceea ce semeni nu este trupul ce va sã fie, ci grãunte gol, poate de grâu, sau de altceva din celelalte; 38. Iar Dumnezeu îi dã un trup, precum a voit, ºi fiecãrei seminþe un trup al sãu. 39. Nu toate trupurile sunt acelaºi trup, ci unul este trupul oamenilor ºi altul este trupul dobitoacelor ºi altul este trupul pãsãrilor ºi altul este trupul peºtilor 40. Sunt ºi trupuri cereºti ºi trupuri pãmânteºti; dar alta este slava celor cereºti ºi alta a celor pãmânteºti.
114

41. Alta este strãlucirea soarelui ºi alta strãlucirea lunii ºi alta strãlucirea stelelor. Cãci stea de stea se deosebeºte în strãlucire. 42. Aºa este ºi învierea morþilor: Se seamãnã (trupul) întru stricãciune, înviazã întru nestricãciune; 43. Se seamãnã întru necinste, înviazã întru slavã, se seamãnã întru slãbiciune, înviazã întru putere; 44. Se seamãnã trup firesc, înviazã trup duhovnicesc. Dacã este trup firesc, este ºi trup duhovnicesc. 45. Precum ºi este scris: Fãcutu-s-a omul cel dintâi, Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urmã cu duh dãtãtor de viaþã; 46. Dar nu este întâi cel duhovnicesc, ci cel firesc, apoi cel duhovnicesc. 47. Omul cel dintâi este din pãmânt, pãmântesc; omul cel de-al doilea este din cer. 48. Cum este cel pãmântesc, aºa sunt ºi cei pãmânteºti; ºi cum este cel ceresc, aºa sunt ºi cei cereºti. 49. ªi dupã cum am purtat chipul celui pãmântesc, sã purtãm ºi chipul celui ceresc. 50. Aceasta însã zic, fraþilor: Carnea ºi sângele nu pot sã moºteneascã împãrãþia lui Dumnezeu, nici stricãciunea nu moºteneºte nestricãciunea. 51. Iatã, tainã vã spun vouã: Nu toþi vom muri, dar toþi ne vom schimba, 52. Deodatã, într-o clipealã de ochi la trâmbiþa cea de apoi. Cãci trâmbiþa va suna ºi morþii vor învia nestricãcioºi, iar noi ne vom schimba. 53. Cãci trebuie ca acest trup stricãcios sã se îmbrace în nestricãciune ºi acest (trup) muritor sã se îmbrace în nemurire.
115

54. Iar când acest (trup) stricãcios se va îmbrãca în nestricãciune ºi acest (trup) muritor se va îmbrãca în nemurire, atunci va fi cuvântul care este scris: “Moartea a fost înghiþitã de biruinþã 55. Unde îþi este, moarte, biruinþa ta? Unde îþi este, moarte, boldul tãu?. 56. ªi boldul morþii este pãcatul, iar puterea pãcatului este legea. 57. Dar sã dãm mulþumire lui Dumnezeu, Care ne-a dat biruinþa prin Domnul nostru Iisus Hristos! 58. Drept aceea, fraþii mei iubiþi, fiþi tari, neclintiþi, sporind totdeauna în lucrul Domnului, ºtiind cã osteneala voastrã nu este zadarnicã în Domnul.

116

ANEXE (IV)
Epistola Întâia cãtre Timotei, Capitolul II Rugãciuni pentru toþi. Dumnezeu este unul ºi Mijlocitorul unul. Cuvioºia celor care se roagã. Femeia în Bisericã. 1. Vã îndemn deci, înainte de toate, sã faceþi cereri, rugãciuni, mijlociri, mulþumiri, pentru toþi oamenii, 2. Pentru împãraþi ºi pentru toþi care sunt în înalte dregãtorii, ca sã petrecem viaþã paºnicã ºi liniºtitã întru toatã cuvioºia ºi buna-cuviinþã, 3. Cã acesta este lucru bun ºi primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, 4. Care voieºte ca toþi oamenii sã se mântuiascã ºi la cunoºtinþa adevãrului sã vinã. 5. Cãci unul este Dumnezeu, unul este ºi Mijlocitorul între Dumnezeu ºi oameni: omul Hristos Iisus, 6. Care S-a dat pe Sine preþ de rãscumpãrare pentru toþi, mãrturia adusã la timpul sãu. 7. Spre aceasta am fost pus propovãduitor ºi apostol (adevãr grãiesc în Hristos, nu mint) - învãþãtor neamurilor, în credinþã ºi adevãr. 8. Vreau deci ca bãrbaþii sã se roage în tot locul, ridicând mâini sfinte, fãrã de mânie ºi fãrã ºovãire 9. Asemenea ºi femeile, în îmbrãcãminte cuviincioasã, fãcându-ºi lor podoabã din sfialã ºi din cuminþenie, nu din pãr împletit ºi din aur, sau din mãrgãritare, sau din veºminte de mult preþ;
117

10. Ci, din fapte bune, precum se cuvine unor femei temãtoare de Dumnezeu. 11. Femeia sã se înveþe în liniºte, cu toatã ascultarea. 12. Nu îngãduiesc femeii nici sã înveþe pe altul, nici sã stãpâneascã pe bãrbat, ci sã stea liniºtitã. 13. Cãci Adam a fost zidit întâi, apoi Eva. 14. ªi nu Adam a fost amãgit, ci femeia, amãgitã fiind, s-a fãcut cãlcãtoare de poruncã. 15. Dar ea se va mântui prin naºtere de fii, dacã va stãrui, cu înþelepciune, în credinþã, în iubire ºi în sfinþenie317.

118

Bibliografie
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. Achimescu Nicolae, Istoria si Filosofia religiilor antice, Iaºi: Tehnopress, 2000. Achtemier Paul J, (Ed), Harpe’s Bible Dictionary,San Francisco: Harper and Row, 1985. Alexa Popovici , Scrieri teologice anteniceniene, Arad: Multimedia Internaþional, 1997. Apologeþi de limbã greacã, Bucureºti: Editura Institutului Biblic ºi De Misune Al Bisericii Ortodoxe Române, 1997. Apologeþi de Limba Latinã, Bucureºti: Editura Institutului Biblic ºi De Misune A Bisericii Ortodoxe Române, 1981. Attridge Harold, Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex), Leiden: E. J. Brill, 1985. Barnes Albert, Barnes’ Notes on the New Testament http://www.studylight.org/com/bnn/view.cgi?book= ro&chapter=005. Barnes Timothy, Tertulian, A Historical and Literary Study, Oxford, 1971. Barstone Willis, The Other Bible, San Francisco: Harper&Row, 1984. Idem &Marvin Meyer, The Gnostic Bible, Boston&London: Shambhala, 2003. Baslez Marie-Francoise, Biblie ºi Istorie,Bucuresti: Artemis, 2007. Idem, Saint Paul, Paris: Fayard, 1991. Batey Richard A., The Letter of Paul to the Romans, Austin, Texas: R. B. Sweet Company, 1969. Bauer Walter, Ortodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia: FortressPress, 1971. Bãdiliþã Cristian, Evanghelii apocrife, Iaºi: Polirom, 1999. Idem, Evanghelii apocrife, Bucureºti: Humanitas, 1996.

119

17. Behr John, Formarea Teologiei creºtine, vol I, Bucureºti: Sophia, 2004. 18. Bentley Layton, (ed.), Nag Hammadi Codex II, 2 Leiden,: E. J. Brill, 1989. 19. Idem, (ed.), The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978, vol. 2: Sethian Gnosticism, Leiden :E. J. Brill, 1981. 20. Bergman J.(ed.), Ex Orbe Religionum: Studia Geo Widengren, vol. 1, Leiden : E. J. Brill, 1972. 21. Bianchi Ugo (ed.), Le Origini dello Gnosticismo: Colloquio di Messina, 13-18 Aprile 1966, Leiden: E. J. Brill, 1967. 22. Idem, Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy, Leiden: E. J. Brill, 1978. 23. Biblia sau Sfînta Scripturã, Bucureºti: Editura Institutul Biblic ºi de Misiune al Biserici Ortodoxe Romîne,1990. 24. Bolanger Andre, Orfeu-Legãturi între orfism si creºtinism, Bucureºti: Meta, 1992. 25. Bota Ioan, Patrologie,Cluj-Napoca: Viaþa Creºtinã,1997. 26. Bruce F.F, Documente care stau la baza Noului Testament,Bucureºti: Adunarea Crestinã, 2000. 27. Bruner Emil, The Mediator, Londra: Lutterworth, 1934. 28. Buffiere Félix, Miturile lui Homer ºi gândirea greacã, Bucureºti: Univers,1987. 29. Burkitt Francisc, Biserica ºi gnoza, Bucureºti: Herald, 2008 30. Campenhausen Hans Von, Pãrinþii Greci ai Bisericii, Bucureºti: Humanitas,2005. 31. Idem, Parinþii Latini ai Bisericii, Bucureºti: Humanitas, 2005. 32. Carson, D. A. & J. Douglas, Introducere în Noul Testament, Oradea: Fãclia, 2007. 33. Coffman, Commentaries on the Old and New Testament.h t t p : / / www.searchgodsword.org/com/bcc/view.cgi?book=1ti&chapter= 002, AbileneChristian University Press, Abilene, Texas, USA. 1983-1999. 34. Coman Ioan.G, Patrologie, Constanþa: Sfânta mânãstire Dervent, 1999. 35. Idem, ªi Cuvântul Trup s-a fãcut, Timiºoara:Editura Mitropoliei Banatului, 1993.

120

36. Corneanu Nicolae, Miscellanea Patristicã, Timiºoara: Amarcord, 2001. 37. Culianu Ioan Petru, Arborele Gnozei. Mitologia gnosticã de la creºtinismul timpuriu la nihilismul modern, Bucureºti,:Nemira, 1998. 38. Idem, Gnosticism ºi gândire moderna: Hans Ionas, Iaºi: Polirom, 2006. 39. Idem, Gnozele dualiste ale Occidentului, Iaºi: Polirom, 2002. 40. Culman Oscar, Noul Testament, Bucureºti: Humanitas, 1993. 41. Denebeaux Fred, Understanding the Bible, Philadelphia: The Westminister Press, 1990. 42. Dumea Claudiu, Religii,Biserici,secte din perspectivã catolicã, Iaºi: Sapientia, 2002. 43. Douglas J, Dicþionar biblic, Oradea: Cartea Creºtinã,1995. 44. Eliade Mircea, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase (vol. II), Bucureºti: Editura ªtiinþificã,1992. 45. Idem, Morfologia religiilor, Bucureºti: Jurnal Literar,1993. 46. Evdochimov Paul, Taina Iubirii, Bucureºti: Editura Christiana, 1999. 47. Fãrãgãu Beniamin, 1 Corinteni, Cluj-Napoca: Risoprint, 2008. 48. Festugiere A.J, L’Ideal religieux des Grec et l’Evangile,Paris: Les Editions du Cerf, 1932. 49. Findlay Scott, The Literature of the New Testament, New York: Columbia University Press, 1936. 50. George Timothy, Teologia Reformatorilor, Oradea: Editura Institutului Biblic Emanuel, 1998. 51. Gianotto Claudio ºi Filoramo Giovanni, L’interpretazione gnostica dell’Antico Testamento. Posizioni ermeneutiche e tecniche esegetiche, în Augustinianum 22 (1982). 52. Gill John, The New John Gill Exposition of the Entire Bible, http://www.searchgodsword.org/com/geb/view.cgi?book= 1co&chapter=015&verse=1 999. 53. Grant Robert M, Heresy and Criticism. The Search for Authenticity in Early Christian Literature, Louisville :John Knox Press, 1993. 54. Griffith Thomas, St. Paul’s Epistle to the Romans, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1970. 55. Idem,TheInternationalStandardBibleEncyclopedia,http:// www.searchgodsword.org/e nc/isb/view.cgi?number=T170.

121

56. Grozea Lucian, Clement Alexandrinul, Gnoza ºi gnosticii, Bucureºti: Paideea, 1999. 57. Idem, Gnoza, Jocurile Fiinþei în Gnoza Valentinianã Orientalã, Bucureºti: Paideia, 2001. 58. Guthrie Donald, New Testament Introduction, Illinois: Inter-Varsity, 1970. 59. Colloque international sur les textes de Nag Hammadi, Quebec: Laval University, 1981. 60. Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of the Christianty, Boston: Beacon Press, 1963. 61. Helmbold Andrew K, The Nag Hammadi Gnostic Texts and the Bible, Grand Rapids: Baker, 1967. 62. Henry Matthew, CompleteCommentary on the Whole Bible http:/ /www.searchgodsword.org/com/mhc-com/view.cgi?book= ro&chapter=005. 63. Hill Jonathan, Istoria gândirii creºtine, Oradea: Casa Cãrþii, 2007. 64. Hoeller Stephan, Gnosticismul,Bucureºti: Saeculum, 2003. 65. Hunt John, Concise Church History,Chattanoga: AMG Publishers, 2008. 66. Hyatt J. Philip (ed.), The Bible in Modern Scholarship: Papers Read at the 100th Meeting of the Society of Biblical Literature, December 28–30, 1964, New York: Abingdon, 1965. 67. Icã Ioan, Kuraev Andrei, Kalomiros Alexandros, Costache Doru, (volum colectiv) Sfinþii pãrinþi despre originile ºi destinul cosmosului ºi al omului, Sibiu: Deisis, 2003. 68. Irénée de Lyon: Contre les hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, Paris: Cerf, 1991. 69. Ironside H.A., Lectures on the Epistle to the Romans, Neptune, New Jersey: Loizeaux Brothers, Inc, 1928. 70. Jacques Duchesne-Guillemin(ed), Etudes Mithriaques, Textes et Memoires, Teheran- Liege: Bibliotheque Pahlavi, 1978. 71. Jamieson Robert, Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible,http://www.searchgodsword.org/com/jfb/view.cgi? book=1co&chapter=015 1871. 72. Johnson Luke Timothy, The Real Jesus, San Francisco: Harper, 1997. 73. Krause Martin, Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Pahor Labib, Leiden: E. J. Brill, 1975.

122

74. Idem(ed.), Gnosis and Gnosticism. Essays on the Nag Hammadi Texts, Leiden: E. J. Brill, 1975. 75. Kurt Rudolph, Gnosis. The Nature and History of Gnosticism, San Francisco: Harper & Row, 1983. 76. Laux John, Church History ,Rockford: TAN Books and Publishers, Inc, 1989. 77. Lenski R, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans , Minneapolis, Minnesota: Augsburg Publishing House, 1963. 78. Lewis C.S, Creºtinismul pur ºi simplu, Bucureºti: Humanitas, 2004. 79. Lietzman H, Histoire de l’Eglise ancienne, Paris:Press Universitaires de France, 1936. 80. Lipscomb David, Commentary on the New Testament Epistles ,Nashville: Gospel Advocate Company, 1969. 81. Longueville Henry, The Gnostic Heresies of the First and second Centuries, London: John Murray, Albemarle Street, 1875. 82. Machen Gresham, The Origin of Paul’s Religion, New York: Macmillan Company,1921. 83. Mansel Henry, Ereziile gnostice din primele douã veacuri,Bucureºti: Herald, 2008. 84. Marrou Henri-Irenee, Patristicã ºi umanism, Bucureºti: Meridiane,1996. 85. Meyendorff John, Hristos în Gândirea rãsãriteanã, Bucureºti: Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997. 86. Marvin Meyer, Maria Magdalena în evanghelii ºi texte apocrife, Bucureºti: Nemira, 2008. 87. Negoiþã Atanasie, Istoria religiei Vechiului Testament, Bucureºti: Sophia, 2006. 88. Negrescu Dan, Patristica Perenis, Timiºoara: Editura Universitãþii de Vest, 2004. 89. Olyotts Stuard, Evanghelia aºa cum este ea in realitate, Arad: Multimedia, 1999. 90. Pagels Elaine, Adam,Eve and the Serpent, Vintage Books, 1988. 91. Idem, Evangheliile Gnostice,Bucureºti: Herald, 1999. 92. Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, Sibiu: Deisis, 1996. 93. Pearson Birger, Gnostic Interpretation of the Old Testament in the Testimony of Truth ,NHC IX,3, Harvard Theological Review, 1980.

123

94. Idem, The Emergence of the Christian Religion. Essays on Early Christianity, Harrisburg:Trinity Press International, 1997. 95. Pelican Jaroslav, Isus de-a lungul secolelor, Bucureºti: Humanitas, 2000. 96. Idem, Tradiþia creºtinã, vol. I, Iaºi: Polirom, 2004. 97. Petrement Simmone, A Separate God. The Origins and Teachings of Gnosticism, San Francisco, Harper & Row, 1990. 98. Idem, Eseu asupra dualismului la Platon la Gnostici si la Manihei, Bucureºti: Symposion, 1996. 99. Prior David, The Message of 1Corinthians, Licester: I.V.P, 1993. 100. Puech Henri-Charles, Despre gnoza si Gnosticism, Bucureºti: Herald, 2007. 101. Quispel Gilles, Sources chrétiennes: Ptolémée: Lettre à Flora, Paris: Cerf, 1966. 102. Rethinking Michael Williams, Gnosticism : An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton : Princeton University Press, 1996 . 103. Rhodes James Montague, The Apocriphal New Testament, Oxford: Oxford At Clarendon Press, 1924. 104. Robinson James, Nag Hammadi Library, San Francisco: Harper&Row, 1990. 105. Idem, The Jung Codex: The Rise and Fall of a Monopoly, in Religious Studies Review, 1977. 106. Rus Remus, Dicþionar Enciclopedic de Literaturã Creºtinã, Bucureºti: Lidia, 2003. 107. Sfintul Grigorie Taumaturgul ºi Metodiu de Olimp, Scrierii, Bucureºti: Editura Institutului Biblic ºi De Misune Al Bisericii Ortodoxe Române, 1984. 108. Simon Marcel, Les Premiers Chretiens, Paris: Press Universitaires de France, 1967. 109. ªtiopu Aurelian-Lucian, Hristos, o posibilã variantã de rãspuns, Beiuº: Buna Vestire, 2005. 110. Tenney Merrill, Noul Testament, Bucureºti: Stephanus, 1990. 111. Thayer and Smith, Greek Lexicon entry for Tupos, The New Testament Greek Lexicon, http://www.searchgodsword.org/lex/grk/ view.cgi?number=5179 112. Theissen G, Le christianisme de Jesus. Ses origins sociale en Palestine, Paris: Fayard, 1978.

124

113. Toth Anton, (trad.)Evanghelii gnostice, Bucureºti: Herald, 2005. 114. Idem, Marele Duh Nevãzut, Bucureºti: Herald, 2000. 115. Usca Ioan Sorin, Vechiul Testament in tilcuirea Sfintilor parinti, Bucureºti: Christiana, 2009. 116. Widengren Geo,(ed.) Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, August 20-25, 1973, Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1977. 117. Wills Garry, Saint Augustine’s Sin,New York:Peguin Group,2003. 118. Wise M. O(ed.), Methods of Investigation of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site: Present Realities and Future Prospects, New York: New York Academy of Sciences, 1994.

125

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful