You are on page 1of 310

COALA NAIONAL DE STUDII POLITICE I ADMINISTRATIVE FACULTATEA DE COMUNICARE I RELAII PUBLICE

Prof. univ. dr. Grigore GEORGIU

CULTUR I COMUNICARE

Bucureti 2008

CUPRINS

Not introductiv...........................................................................................................................................5 I. INTRODUCERE. CULTURA CA ANSAMBLU DE LIMBAJE SIMBOLICE ...................................7 Cultur i comunicare dou concepte strategice pentru gndirea contemporan ....................................7 Cultura ca ansamblu de limbaje simbolice ...................................................................................................9 Universul culturii i formele de comunicare ...............................................................................................12 Utilizri adecvate i abuzive ale termenului de cultur ..............................................................................14 II. 1. ABORDRI, DEFINIII I SENSURI ALE CULTURII ....................................................................18 CULTURA CA DOMENIU EXISTENIAL I CA DOMENIU DE CERCETARE ......................................................18 Cultura un domeniu nou pentru disciplinele sociale................................................................................18 Teme i concepte fundamentale...................................................................................................................20 Sensuri etimologice, istorice i contextuale ................................................................................................22 Repere pentru definirea culturii ..................................................................................................................24 Definiii, sensuri i abordri interdisciplinare............................................................................................27 2. ABORDRI CLASICE I CONTEMPORANE ..................................................................................................30 Cultura din perspectiva antropologiei evoluioniste ..................................................................................30 Orientri i coli de gndire n secolul XX .................................................................................................32 3. CULTUR I VALOARE .............................................................................................................................35 Problematica valorilor. Contextul istoric i cultural ..................................................................................35 Conceptul de valoare. Abordri i teorii.....................................................................................................37 Valoarea ca relaie ntre subiect i obiect, ntre om i lume .......................................................................39 Trsturi caracteristice ale valorilor..........................................................................................................40 Clasificarea valorilor ..................................................................................................................................42 Problematizarea ideii de valoare n tiinele sociale i umane...................................................................43 Dou provocri: Nietzsche i Freud ...........................................................................................................44 Necesitatea perspectivelor interdisciplinare ...............................................................................................48 III. 1. CULTUR I CIVILIZAIE. DISTINCII I INTERFERENE................................................49 VALORI I BUNURI ...................................................................................................................................49 Semnificaia actual a distinciei cultur civilizaie ................................................................................49 Civilizaia ca realizare practic a valorilor culturii ...................................................................................51 Simbolic i instrumental, specific i universal ............................................................................................53 Civilizaiile ca subdiviziuni ale umanitii ..................................................................................................54 Comunicarea i dialogul civilizaiilor.........................................................................................................55 2. TEORII CU PRIVIRE LA RAPORTUL DINTRE CULTUR I CIVILIZAIE .........................................................57 Arnold Toynbee: civilizaiile ca entiti ale istoriei universale...................................................................57 Fernand Braudel i gramatica civilizaiilor ...........................................................................................61 Simion Mehedini: Cultura i civilizaia doi poli ai realitii umane ..................................................63 Lucian Blaga: distincia ontologic dintre cultur i civilizaie .................................................................66 Tudor Vianu: cultur i civilizaie/valori i bunuri.....................................................................................68 Samuel Huntington i conflictul civilizaiilor .........................................................................................69 IV. CULTUR I RELIGIE......................................................................................................................74 Religia ca element definitoriu al culturilor .................................................................................................74 Religiile ca factor geopolitic .......................................................................................................................77 Blaga: diferene religioase i stilistice n cadrul culturii europene ............................................................80 Religiile i provocrile modernizrii...........................................................................................................83 Bibliografie pentru capitolele I, II, III i IV ................................................................................................86

2
V. 1. SCHIMBRI CULTURALE N SECOLUL XX ...................................................................................87 CONTEXTE ISTORICE I STRUCTURI CULTURALE ......................................................................................87 Un secol al schimbrilor de paradigme ......................................................................................................87 Modernitatea i tensiunea dintre tradiie i inovaie...................................................................................89 Mitul schimbrii. Dincolo de orizontul modernitii ..................................................................................92 2. CRIZA VALORILOR O TEM A SECOLULUI XX .......................................................................................94 Instrumente desvrite, dar eluri vagi .................................................................................................94 Lumea modern ntre ordine i dezordine ..................................................................................................97 De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor........................................................................................99 3. SPRE O NOU PARADIGM A GNDIRII TIINIFICE I FILOSOFICE ..........................................................101 Culturi i paradigme .................................................................................................................................101 Geneza tiinei moderne n epoca Renaterii ............................................................................................104 tiina clasic i principiul obiectivitii...................................................................................................105 Spre o nou paradigm a gndirii tiinifice ............................................................................................107 Noi viziuni privind unitatea dintre om i natur .......................................................................................108 Bibliografie................................................................................................................................................111 VI. CULTUR I POLITIC. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC. CULTURA POLITIC I SISTEMUL MASS-MEDIA........................................................................................................................112 1. CULTUR I POLITIC ............................................................................................................................112 Zone de interferen ntre cultur i politic ............................................................................................112 Teorii privind raportul dintre cultur i sistemul politic ..........................................................................114 2. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC .......................................................................................................115 Repere pentru o definiie prealabil .........................................................................................................115 Elaborri teoretice ale conceptului de cultur politic ............................................................................116 3. CULTUR POLITIC I MASS MEDIA .......................................................................................................118 Sistemul mediatic: un mijlocitor ntre cultur i politic..........................................................................118 Manipluare politic i violen simbolic.................................................................................................121 Cultura politic i mass-media..................................................................................................................123 Cultura de spectacol, o nou ipostaz a culturii politice .....................................................................125 Bibliografie................................................................................................................................................127 VII. 1. GLOBALIZARE I CULTUR N CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL................................129 CULTURA CA SURS A SCHIMBRII SOCIALE ..........................................................................................129 Cultur i contexte sociale ........................................................................................................................129 Cultur i dezvoltare social.....................................................................................................................130 Eficiena economic un concept al culturii moderne .............................................................................131 2. TEORII PRIVIND CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL ....................................................................................135 Cunoaterea, informaia i comunicarea noi factori ai dezvoltrii .......................................................135 Al Treilea Val o schimbare de paradigm cultural .........................................................................137 3. GLOBALIZARE I CULTUR ....................................................................................................................139 Cultura romn modern i tema integrrii europene .............................................................................139 Identitate i integrare de la disjuncie la conjuncie ..............................................................................141 Intregrare european i diversitate cultural ...........................................................................................143 Resurecia identitilor n lumea globalizrii ...........................................................................................147 Cadrele naionale i imperativele integrrii .............................................................................................148 Forele economice i culturale ale globalizrii.........................................................................................151 Statul-naiune n societatea postcapitalist...............................................................................................156 Globalizare i indigenizare...................................................................................................................157 Bibliografie................................................................................................................................................162 VIII. 1. DE LA TEORIA COMUNICRII LA TEORIA CULTURII .......................................................163 CULTUR I COMUNICARE .....................................................................................................................163 Limbajul simbolic baza unitii dintre cultur i comunicare ...............................................................163 Analogic i digital .....................................................................................................................................165 A comunica nseamn a intra ntr-o orchestr .....................................................................................167 Orchestra ca metafor pentru ordinea simbolic a unei societi .......................................................169 Noul univers al comunicrii i al culturii..................................................................................................171 2. ABORDAREA SEMIOTIC A CULTURII .....................................................................................................173

3
Cultura ca sistem de semne .......................................................................................................................173 Definiia semiotic a culturii.....................................................................................................................174 Concepte specifice.....................................................................................................................................176 Tipologia semiotic a culturilor................................................................................................................178 3. DE LA TEORIA COMUNICRII LA TEORIA CULTURII.................................................................................181 Cultura ca sistem simbolic ........................................................................................................................181 Mijlocul de comunicare este mesajul....................................................................................................185 Noile mijloace de comunicare modific structura culturii........................................................................189 Cultura media i satul global................................................................................................................190 IX. 1. CULTURA DE MAS UN NOU TIP DE CULTUR.................................................................193 ABORDRI I CARACTERISTICI ALE CULTURII DE MAS .........................................................................193 Mass media i noua realitate cultural .....................................................................................................193 Sensuri ale conceptului cultur de mas...................................................................................................196 2. TEORII CRITICE PRIVIND CULTURA DE MAS ..........................................................................................198 Teoria critic a colii de la Frankfurt ......................................................................................................198 Cultura de mas i colonizarea sufletului.............................................................................................200 Cultur clasic-cultur mozaicat............................................................................................................203 Universul cotidian i cultura amalgam.................................................................................................204 Noile mijloace ne duc spre lume de-masificat.........................................................................................205 Comunicare i rzboi informaional .........................................................................................................207 Bibliografie................................................................................................................................................208 X. 1. IMAGINE I COMUNICARE ARTISTIC. PARTICULARITI ALE LIMBAJULUI ARTISTIC 210 ATRA CA FORM DE CUNOATERE I DE COMUNICARE ..........................................................................210 Arta n universul culturii ...........................................................................................................................210 Arta ca form de comunicare....................................................................................................................211 Cunoatere i imagine n art ...................................................................................................................212 Art i mesaj..............................................................................................................................................215 Mimesis i creaie n art ..........................................................................................................................218 2. CARACTERISTICI ALE LIMBAJULUI ARTISTIC ..........................................................................................220 Limbajul artistic obiect de studiu ...........................................................................................................220 Concepte i aspecte specifice ale comunicrii artistice ............................................................................221 Noi abordri ale limbajului artistic ..........................................................................................................223 Limbajul tiinific i limbajul artistic doi poli ai limbajului...................................................................226 Unitatea dintre expresie i semnificaie ....................................................................................................228 Caracterul iconic al semnului artistic.......................................................................................................229 Denotaie i conotaie................................................................................................................................232 Tabloul opoziiilor dintre limbajul tiinific i limbajul artistic................................................................233 Bibliografie................................................................................................................................................235 XI. PROCESUL DE RECEPTARE ARTISTIC. CONCEPTUL DE OPERA DESCHIS. PROBLEMA KITSCH-ULUI I STRATEGIA EDUCAIEI CULTURALE...........................................236 Valoare i accesibilitate ............................................................................................................................236 Caracteristici ale procesului de receptare ................................................................................................237 Conceptul de oper deschis. Participarea creatoare a receptorului ......................................................239 Orizontul de ateptare i relaia dintre art i public ...............................................................................240 Cultura de consum i problema kitsch-ului...............................................................................................241 Abordarea semiotic a kitsch-ului ............................................................................................................244 Bibliografie pentru capitolele XI i XII .....................................................................................................246 XII. 1. CULTURA POSTMODERN. ABORDRI, TEORII I CARACTERISTICI .........................248
CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL I CORELATIVUL EI CULTURAL .............................................................248 Cultura postmodern, un concept problematic .........................................................................................248 Postmodernitatea i expansiunea diversitilor ........................................................................................249 Subculturi i contraculturi.........................................................................................................................251 Relativism i etnocentrism.........................................................................................................................252 2. CULTURA POSTMODERN I CARACTERISTICILE SALE ...........................................................................253

4
Paradoxurile modernitii din perspectiv postmodern..........................................................................254 Sensuri ale termenului de postmodernism.................................................................................................255 De la postmodernism la postmoderrnitate ................................................................................................256 3. TEORII ASUPRA POSTMODERNITII ......................................................................................................258 Postmodernitatea ca o nou fa a modernitii ..................................................................................258 Lyotard: dispariia marilor naraiuni unificatoare...................................................................................259 Vattimo: gndirea slab i dispariia sensului unic al istoriei .............................................................261 Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne .....................................................................................263 Bibliografie................................................................................................................................................266 XIII. COMUNICAREA INTERCULTURAL I DIALOGUL DINTRE CULTURII. NAIONAL I UNIVERSAL N CULTUR...........................................................................................................................267 1. UNITATEA I DIVERSITATEA CULTURILOR .............................................................................................267 Culturile i personalitatea naiunilor........................................................................................................267 Temeiuri istorice ale unitii i diversitii ...............................................................................................268 Niveluri relative de integrare ....................................................................................................................271 Sincronisme, decalaje i integrri.............................................................................................................273 De la disjuncie la conjuncie....................................................................................................................276 2. GLOBAL I LOCAL, UNIVERSAL I SPECIFIC ............................................................................................280 Naional i universal o ecuaie complex...............................................................................................280 Niveluri de manifestare a raportului universal/specific............................................................................282 Nivelul antropologic: coincidena dintre universal i specific..................................................................284 Nivelul istoric al relaiei universal/specific...............................................................................................285 Sensul axiologic al relaiei universal/specific ...........................................................................................287 Nivelul comunicaional: universalitatea ca arie de rspndire a valorilor..............................................290 Dialogul i comunicarea dintre culturi .....................................................................................................294 "Echivalena culturilor" i "chestiunea rspndirii" ................................................................................302 Bibliografie................................................................................................................................................307 Bibliografie general ................................................................................................................................308

Not introductiv Prezentul manual, cu titlul Cultur i comunicare, este destinat studenilor din anul II de la forma de nvmnt la Distan. Manualul a fost revizuit n mod substanial la nceputul anului 2008, att sub raport tematic i problematic, ct i n privina referinelor critice i bibliografice, care au fost completate i actualizate. Noul format didactic al cursului a fost conceput i elaborat n acord cu exigenele i standardele specifice ale cursurilor ID i cu noua formul de evaluare a studenilor, prin intermediul unui test-gril, susinut online. Versiunea actual a manualului pstreaz, n linii mari, structura tematic a manualul publicat n 2004 (Filosofia culturii. Cultur i comunicare, Editura Comunicare.ro), dar cuprinde i numeroase modificri ce privesc datele de ordin informativ, unghiurile de abordare teoretic, gradul de problematizare, nivelul analizelor conceptuale i aplicate. Am redus masiv dimensiunile textului, suprimnd sau rescriind unele seciuni, pentru a realiza o distribuia mai echilibrat a temelor i a ideilor pe capitole i subcapitole i pentru a elimina unele paralelisme cu materia studiat la alte cursuri. n forma actual, problematica abordat n manual i gradul ei de dificultate sunt mai adecvate cu obiectivele specifice ale cursului, cu nivelul de pregtire intelectual i cu ateptrile studenilor din ciclul universitar. n acelai timp, am urmrit o mai bun sistematizare a materiei, pentru a facilita studierea i asimilarea ei de ctre studeni. Pentru unele teme am schiat doar cadrul lor teoretic, fr o dezvoltare analitic a problematicii. De asemenea, am recomandat, cu precdere, surse bibliografice accesibile studenilor. Pornind de la interferena proceselor culturale actuale cu noile forme de comunicare, am ncercat s ofer studenilor cteva repere teoretice pentru nelegerea fenomenului cultural contemporan, aflat n conexiune profund cu dezvoltarea sistemului mediatic. Abordrile de ordin conceptual i metodologic sunt completate cu analiza unor fenomene i tendine ale culturii contemporane, cu scopul de a furniza studenilor instrumente de cercetare i un ghid pentru a se orienta n universul att de divers al manifestrilor culturale i n climatul dezbaterilor critice din lumea actual. Cursul a fost elaborat avnd n vedere specificul i profilul facultii. Fa de registrul clasic al disciplinei, am introdus i am dezvoltat o serie de teme ce privesc specializarea studenilor n domeniul comunicrii i al relaiilor publice: cultur i comunicare, abordarea semiotic i comunicaional a culturii, caracteristici ale comunicrii n diverse sfere ale culturii, analiza culturii ca sistem integrat de limbaje simbolice, particulariti ale comunicrii artistice i ale limbajului artistic, evoluia stilurilor, impactul mass-media asupra universului cultural, dezbaterile privind trsturile culturii postmoderne, comunicarea i dialogul intercultural. Un obiectiv specific a fost i acela de a-i pune pe studeni n contact cu fenomenul cultural contemporan i cu dezbaterile privitoare la diverse aspecte ale culturii media. Am abordat, astfel, o serie de caracteristici ale culturii de mas, probleme referitoare la raportul dintre accesibilitate i valoare, dintre judecata de gust i judecata de valare n procesul de receptare, cultura de consum i fenomenul kitsch, violena simbolic, schimbri survenite n orizontul de ateptare i n structura publicului.

"Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de definiia omului dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns". Lucian Blaga Dup cum frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat, ntoars spre pmnt (dar foarte nsemnat, fiindc prin aceasta planta respir i se hrnete zilnic), tot aa viaa omenirii are dou aspecte: unul teluric civilizaia, adic tehnica material; altul ceresc cultura, sau suma tuturor produselor sufleteti, prin care omul caut s intre n echilibru ct mai deplin cu restul creaiunii i, n genere, cu universul moral care l cuprinde. Amndou aspectele acestea sunt inseparabile i simultane, nu succesive, cum pretinde morfologia istoric a lui Spengler. Simion Mehedini "Pentru prima oar n decursul istoriei omul se raporteaz numai la sine pe acest Pmnt ...Astzi trim ntr-o lume att de complet transformat de om nct peste tot ntlnim structuri create de om, ne ntlnim, ntr-o msur anumit, mereu cu noi nine". Werner Heisenberg "Diversitatea culturilor umane se afl napoia noastr, n jurul nostru i n faa noastr. Claude Levi-Strauss Dintre toate iluziile, cea mai periculoas const n a crede c nu exist dect o singur realitate. n fapt, ceea ce exist sunt diferite versiuni ale realitii, unele contradictorii, toate fiind efecte ale comunicrii i nu reflectarea unor adevruri obiective i eterne. Paul Watzlawick Culturile sunt egale din punct de vedere al vocaiei lor. Mijloacele de care dispun le fac inegale. Mircea Malia

7 I. INTRODUCERE. CULTURA CA ANSAMBLU DE LIMBAJE SIMBOLICE

Cultur i comunicare dou concepte strategice pentru gndirea contemporan Ce este cultura? n ce raporturi se afl elementele sale definitorii cu registrul att de variat al formelor de comunicare utilizate de om? Ce influen au noile mijloace de comunicare asupra universului cultural? De ce nu putem explica procesele caracteristice ale culturii contemporane fr a nelege schimbrile impresionante care s-au produs n ultimul timp n sfera tehnologiilor i a mijloacelor de comunicare? Cum se explic faptul c sub impactul acestor noi tehnologii asistm la o schimbare a paradigmelor culturale, la o mutaie a valorilor, care semnific depirea modernitii i tranziia spre postmodernitate? De ce nu mai este posibil astzi o teorie a culturii care s nu aib ca suport explicit i o teorie a comunicrii? Manualul pe care studenii l au n fa ncearc s formuleze unele explicaii, interpretri i rspunsuri la aceast suit de ntrebri. Pentru a afla rspunsuri la aceste interogaii trebuie s apelm la disciplinele sociale i umane care au investigat noua realitate cultural i transformrile care au produs-o. Astfel, antropologia cultural, axiologia i filosofia culturii au impus demult teza c, pentru om, cultura, n ansamblul ei, reprezint mediul specific de existen, dispozitivul simbolic prin care societile i codific eforturile de cunoatere i i interpreteaz experiena istoric. Teoriile comunicrii i ale limbajului, semiotica, hermeneutica, abordrile interacionst-simbolice din sociologie vd n cultur un sistem organizat de semne, un ansamblu de limbaje simbolice, pornind de la ideea c pentru om comunicarea este o trstur definitorie. Omul nu-i poate tri viaa fr a ncerca s i-o exprime. Procesul de comunicare este vital pentru existena omului i pentru desfurarea tuturor activitilor care produc i reproduc viaa societilor. Este simptomatic faptul c astzi nu se mai poate analiza cultura fr a ne referi la comunicare. Importana comunicarii pentru definirea i nelegerea omului i a culturii a fost sesizat de gnditorii antici i moderni, dar abia n secolul XX, odat cu extinderea comunicrii de mas, comunicarea a devenit obiect de 1 reflecie i de cercetare sistematic pentru disciplinele sociale. Noile orientri filosofice consider c, privit n complexitatea ei structural, comunicarea este suportul ontologic al omului i al culturii. n fundamentul cultural al unei societi se afl resortul spiritual i afectiv ce orienteaz, adesea n forme mai puin vizibile, opiunile, deciziile i comportamentele practice ale oamenilor. Aadar, cultura i comunicarea, n unitatea lor, definesc sintetic modul uman de existen i reprezint simbolul forei creatoare a omului. Destinul omului poate fi descifrat analiznd formele de expresie i de creaie, imensul patrimoniu de valori spirituale i materiale, acumulat n decursul veacurilor, n cadre geografice i sociale diferite, n societi avnd legi, instituii, tradiii i structuri variate. Aceste idei au dobndit o relevan deosebit n ultimele decenii, cnd factorii de natur cultural sunt invocai frecvent pentru explica schimbrile din diverse domenii. Astfel, politologul american Samuel Huntington, autorul faimoasei teze despre ciocnirea civilizaiilor, consider c, n condiiile de astzi, cultura

Paul Dobrescu, Alina Brgoanu, Nicoleta Corbu, Istoria comunicrii, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2007, pp. 23-27.

8 conteaz" att pentru nelegerea transformrilor economice i sociale, ct i a raporturilor 2 geopolitice, fiind o for ce deopotriv devide i unific . De fapt, cultura a contat dintotdeauna n istoria real i n viaa societilor, nu doar dup ncheierea rzboiului rece. E drept c, odat cu dispariia opoziiilor bipolare i a diferenelor ideologice, au ieit la iveal n mod mai pregnant diferenele culturale dintre societii. Dar, afirmaia politologului amercian mai conine i un neles secund, pe care trebuie s-l punem n eviden. Este vorba de faptul c astzi cultura conteaz mai mult dect ieri i n discursurile noastre (filosofice, tiinifice, sociologice, eseistice, publicistice, literare sau mitice) asupra istoriei i a societii. Ideea pe care trebuie s o reinem este aceea c n ultimele decenii cultura a dobndit o vizibilitate teoretic deosebit. Conceptul de cultur a devenit unul de importan strategic pentru toate disciplinele care studiaz universul uman i social, fiind investit astzi cu valene explicative multiple. Este o constatare la ndemna oricrui observator atent al peisajului teoretic i spiritual n care ne micm la nceputul acestui secol. Teoreticieni, din varii domenii, invoc frecvent n abordrile lor, uneori justificat, alteori abuziv, rolul factorilor culturali n explicarea i interpretarea fenomenelor particulare pe care le studiaz. O analiz epistemologic aplicat ar descoperi c, n vocabularul tiinelor sociale actuale, termenul de cultur are, probabil, cea mai frecvent utilizare, rivaliznd cu termenii de sistem, structur, funcie, interaciune sau schimbare social. Iar utilizarea termenului de cultur n discursurile actuale evoc, att n reprezentrile comune, ct i n abordrile teoretice, universul variat al noilor forme de comunicare. Conexiunea dintre cultur i comunicare, postulat prin teze explicite sau evocat prin ocolul unor analogii subnelese, a ajuns s fie considerat o presupoziie de fond, cu valoare de principiu explicativ, unanim acceptat pentru ntregul complex al tiinelor sociale i umane. Pentru a explica modul n care teoriile asupra culturii s-au ntlnit i au fuzionat cu teoriile asupra comunicrii ar trebui s refacem ntregul traseu al gndirii i al culturii moderne. Confruntate cu avalana schimbrilor tiinifice, tehnologice i politice, dar i a celor din registrul estetic i spiritual, disciplinele sociale i umane au redescoperit n ultimele decenii importana culturii i a formelor de comunicare pentru nelegerea modului n care societile i indivizii acioneaz i reacioneaz la noile provocri ale istoriei. Este un semn al timpului pe care-l trim. Studiile culturale au relansat teza c valorile au un rol major n practica social, subliniind faptul elementar c oamenii acioneaz n funcie de credinele i atitudinile lor, de ideile, opiniile i imaginile prin care interpreteaz strile reale. n aceast perspectiv, limbajele simbolice prin care societile i grupurile umane i codific experiena istoric au o eficien modelatoare chiar asupra modului n care oamenii i organizeaz viaa practic. Structura i funcionarea societilor, practicile economice, formele politice i stilurile de via sunt modelate de tiparele culturale, de mijloacele de comunicare i de dispozitivul simbolic prin care indivizii i grupurile i construiesc spaiul interaciunii sociale i imaginea asupra realitii. Aceste idei, indiferent de formularea lor, nu au deloc un caracter de noutate. Dimpotriv, cei care cunosc traseele gndirii sociale i filosofice moderne vor recunoate n ele o serie de ipoteze, presupoziii i locuri comune pe care antropologiile culturale din perioada interbelic le-au consacrat prin cercetri empirice i istorice. Aceste teze au ns o relevan special n

Samuel P.Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p. 26.

9 contextul lumii contemporane, cnd noile tehnologii de informare i comunicare au schimbat n chip radical formele de expresie, limbajele i practicile semnificante, relaiile dintre societate, economie, politic i cultur, paradigmele ce orienteaz metodologiile i strategiile din domeniul cunoaterii, inclusiv modurile de a gndi i de a interpreta raporturilor geopolitice i procesele contradictorii ale lumii actuale. n lumea comunicrii generalizate de astzi a devenit tot mai vizibil faptul c agenii sociali sunt dependeni de capitalul lor simbolic i cultural, de imaginile i intepretrile pe care le furnizeaz sistemul mediatic asupra evenimentelor i proceselor sociale. Potenialul de dezvoltare a societilor este pus n conexiuni expresive cu modelul lor cultural i cu utilizarea noilor mijloace de comunicare, iar comportamentele umane sunt tot mai frecvent analizate prin termeni de natur cultural (educaie, valori, mentaliti, atitudini etc.). ntr-un cuvnt, factorii de ordin cultural i noile mijloace de comunicare au dobndit o importan strategic n lumea contemporan. n acelai timp, conceptul de cultur i-a dobndit un loc central n tiinele sociale. Indiferent de sfera tematic a disciplinelor i de problemele abordate, referinele la aspectele complexe ale culturii sunt prezente. Att n istoria real i n viaa societilor, plmdite din fapte, aciuni i evenimente contradictorii, care formeaz totui un ntreg, o totalitate, ct i n discursul nostru (tiinific, eseistic, publicistic, literar sau mitic) despre aceste realiti, intervin masiv factori i elemente ce aparin universului cultural. Este vorba de opinii, idei i cunotine (mai mult sau mai puin elaborate), de credine, imagini i simboluri, de valori, norme i atitudini. Aceste elemente formeaz chiar nucleul culturii. Ele devin active, reale i eficiente n msura n care sunt exprimate i cristalizate ntr-o suit de opere, ce au concomitent o funcie simbolic i o funcie modelatoare, practic i instrumental. Aceste idei, opinii, credine i atitudini, codificate n opere cu funcie simbolic, dar care se manifest i n comportamente practice, alctuiesc universul specific a existenei umane, care este universul culturii. Viaa concret a oamenilor, dar i imaginea lor despre realitatea n care triesc sunt modelate de factori culturali. Concluzia este aceea c n lumea contemporan factorii de ordin cultural, n compoziia crora integrm n chip firesc i noile forme de comunicare, au dobndit o relevan deosebit, iar importana lor pentru evoluia societilor este mai vizibil dect n alte epoci. De aceea, studierea culturii, care presupune un sondaj n mecanismul interior al societilor, are o semnificaie deosebit n contextul actual.

Cultura ca ansamblu de limbaje simbolice Conexiunea profund dintre cultur i comunicare poate fi considerat una de natur ontologic pentru om, ntruct de la nceputurile umanitii i pn astzi omul se singularizeaz n universul cunoscut prin capacitatea sa de a utiliza limbaje simbolice tot mai complexe pentru a se raporta la realitate i pentru a comunica i schimba mesaje cu semenii. Aceast trastur explic, n ultima instan, viaa n comun a oamenilor, caracterul lor de fiine sociale i raionale. Comunicarea este factorul care ntemeiaz i menine societatea, ca mediu specific de existen pentru om. Aadar, comunicarea este o trstur definitorie a naturii umane i aceast ideea a fost documentat elocvent de cercetrile antropologice. Dar,

10 n capacitatea de a comunica prin limbaje simbolice regsim i mecanismul primar i universal al culturii. Formele de expresie cultural se articuleaz pe suportul formelor de comunicare sau n prelungirea acestora. Elementul lor comun este sistemul simbolic.
Omul a descoperit, cum se spune, o metod nou de a se adapta la mediul su ambiant. ntre sistemul receptor i cel efector, care se gsesc la toate speciile animale, aflm la om o a treia verig pe care o putem descrie ca sistemul simbolic. Aceast nou achiziie transform ntreaga 3 via uman.

Ernst Cassirer este cel care a impus n filosofia culturii aceast nou perspectiv, subliniind cu trie ideea c omul triete ntr-un univers simbolic, alctuit din forme lingvistice, imagini artistice, mituri i cunotine tiinifice, univers prin intermediul cruia omul semnific lumea, codific informaiile i le poate comunica semenilor. Sistemul simbolic ntemeiaz comunicarea uman i universul culturii. Lumea secund a culturii este un univers de semne, iar semnele sunt utilizate pentru comunicare. Pornind de la acest fapt, putem nelege omul n calitatea sa de animal symbolicum, fiind singura fiin care triete ntr-o nou dimensiune a realitii, care a depit utilizarea strict biologic semnalelor, inclusiv nivelul primar al limbajului afectiv i emoional, pentru a construi sisteme de semne abstracte, cum este limbajul articulat, discursiv, prin care se raporteaz n chip mijlocit la realitate.
Omul nu mai triete ntr-un univers pur fizic, ci triete ntr-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta i religia sunt pri ale acestui univers. Ele sunt firele diferite care es reeaua simbolic, estura nclcit a experienei umane. []. Omul nu mai nfrunt realitatea n mod nemijlocit, el nu o poate vedea, cum se spune, faa n fa. Realitatea fizic pare s se retrag n msura n care avanseaz activitatea simbolic a omului. n loc s aib de a face cu lucrurile nsei, omul converseaz, ntr-un sens, n mod constant cu sine nsui. El s-a nchis n aa fel n forme limgvistice, imagini artistice, simboluri mitice sau rituri religioase nct el nu mai poate vedea sau cunoate nimic dect prin intermediul acestui mediu artificial. Situaia lui este aceeai n sfera teoretic i n cea practic. Chiar i aici, omul nu triete ntr-o lume de fapte brute, sau confiorm nevoilor i dorinelor lui imediate. El triete mai curnd n mijlocul unor emoii 4 imaginare, n sperane i temeri, n iluzii i deziluzii, n fanteziile i visurile sale .

O perspectiv asemntoare ntlnim i n concepia lui Lucian Blaga asupra culturii. Gnditorul romn consider c omul triete concomitent n dou orizonturi i moduri de existen: existena n orizontul imediat al lumii sensibile i existena n orizontul misterului. Omul are un destin creator i ncearc s dezvluie misterul lumii prin actele sale creatoare de cultura (limbaj, mitologie, religie, tiin, filosofie, art etc.), iar acestea au, n mod structural, 5 un caracter metaforic, revelatoriu, simbolic . Cultura i comunicarea sunt dou fee ale sistemului simbolic. Condiia uman poate fi definit din diverse perspective: biologic, sociologic, cultural, istoric, religioas, psihologic, economic sau politic. Nu putem ocoli ns un dat fundamental de la care pornesc toate aceste definiii ale fiinei umane: capacitatea de utiliza o gam extrem de variat de limbaje simbolice, pentru a codifica i stoca informaiile obinute din experiena

3 4 5

Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Bucureti, Humanitas, 1994, Traducere de Constantin Coman, p. 43. Ibidem, pp. 43-44. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol.9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p.443.

11 practic i cognitiv i pentru a le transmite i comunica semenilor, nsoite de interpretri i semnificaii. Unele dintre aceste limbaje sunt naturale, alte sunt construite n prelungirea celor naturale, altele sunt inventate i artificiale. Pe suportul acestor variate forme de comunicare se edific universul complex al culturii. Ca i cultura, comunicarea reprezint un atribut specific, de ordin ontologic, pentru existena uman. Omul poate fi definit n chip mai adecvat prin capacitatea sa de a utiliza concomitent diverse forme de a comunica, de a codifica informaii, idei i semnificaii, de a le tezauriza n limbaje simbolice i de a le transmite semenilor, capacitate prin care poate fi explicat formarea comunitilor umane i perpetuarea lor, integrarea indivizilor n mediul social, meninera esutului complex al vieii sociale, precum i continuitatea procesului istoric. ntregul univers al culturii este un rezultat cumulativ al formelor de expresie i de comunicare pe care omul le-a inventat i experimentat n decursul istoriei. Noile abordri ale comunicrii, n special modelul organic i orchestral, elaborat de coala de la Palo Alto, au scos n eviden faptul c omul este o fiin dialogal, un participant activ la procesul de comunicare. Omul este integrat n anvelopa comunicrii i el nu poate s nu comunice, ntruct orice comportament al su are o semnificaie i se constituie ntr-un mesaj pentru ceilalali. n acelai timp, o serie de discipline cum ar fi filosofia culturii i a valorilor, filosofia limbajului, lingvistica structural, semiotica i hermeneutica au dezvluit semnificaia antropologic a comunicrii, rolul sistemelor de semne n codificarea experienei umane i n transmiterea ei de-a lungul generaiilor. Concluzia pe care o poate semna gndirea actual este aceea c a exista ca om nsemn a comunica cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele i cu natura, cu tot ceea ce exist i cu lumile ficionale create de om. ntr-o atare perspectiv, pentru gndirea contemporan, locul transcendentalului kantian (condiiile de posibilitate) este luat de competena 6 comunicativ. Comunic, deci exist - aceasta ar fi noua formul sintetic prin care filosofia actual este ispitit s defineasc omul. Dup ce omul a ajuns la nelegerea faptului c raiunea este trstura sa definitorie, o trstur esenial i universal, ce i confer specificitate, identitate i (chiar) unicitate n structura ontologic a lumii cunoscute, raiunea nsi, ca subiect pur, investigndu-se pe sine, a ajuns s se defineasc drept competen comunicativ, facultate mijlocitoare, care leag gndirea i aciunea, individul i contextul social n care triete. Raiunea uman se percepe i se nelege pe sine ca aciune comunicativ, ca punerea n comun a sensului i a referinei discursului. Comunicarea interpersonal ntemeiaz att individualitatea oamenilor, ct i comunitatea lor social. Limbajele, sistemele de semne, practicile semnificante i comunicaionale, formele de cultur l menin pe individ n sfera gravitaional a comunitii sociale. Experiena fondatoare a comunicrii cu altul precede constituirea eului i nelegerea de sine. A comunica nseamn faptul primar prin care oamenii, ca fiine raionale, fac schimb de mesaje inteligibile i interacioneaz complex n spaiul social, care este spaiul intersubiectiv construit prin intermediul comunicrii. Astfel, comunicarea este apreciat ca o dimensiune antropologic definitorie, fiind un factor fundamental al procesului de umanizare,

Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy SNSPA, 2000, p. 115.

12 un factor coextensiv istoriei umane. Fiind o realitate fundamental a vieii umane, comunicarea este i elementul central al culturii, ntruct aceasta este alctuit dintr-un ansamblu de limbaje i sisteme de semne. Noile abordri privesc fenomenul comunicrii ca fiind integrat n substana vieii sociale i culturale, aspectele relaionale fiind predominate. Comunicarea este un flux de mesaje i rspunsuri prin care membrii unei comuniti construiesc, prin interaciunile la care particip, un sistem de norme, reguli i valori, prin care se raporteaz unii la alii, la context i la sensul aciunilor sociale. Universul culturii i formele de comunicare Cultura este universul creat de om prin capacitatea sa de comunicare simbolic. Putem astfel vorbi de o coresponden ntre formele culturii i formele de comunicare. Omul triete ntr-un univers creat de el nsui iat o propoziie ce poate rezuma axioma la care au ajuns disciplinele sociale n ncercarea de a defini specificul existenei umane. Acest univers pe care omul i l-a creat prin activitatea sa practic i cognitiv poart denumirera generic de cultur. Dar, analiznd acest univers, gndirea modern a introdus o serie de distincii ntre domeniile i sferele creaiei umane. Astfel, conceptul de cultur i-a pstrat i sensul generic, antropologic, dar a dobndit i un sens mai precis, mai specializat. S vedem, sumar, din ce este alctuit acest univers? Din obiecte fizice, instrumente i bunuri, produse de om, prin care i satisface trebuinele materiale, dar i din alte tipuri de obiecte, ce au n mod prioritar o funcie simbolic, prin care omul i codific i tezaurizeaz cunoaterea, i interpreteaz viaa i i confer un sens. Componentele primului domeniu sunt bunuri i unelte, n sens generic, de la cuitele paleolitice la mainile i calculatoarele de azi, iar cele care alctuiesc al doilea domeniu sunt limbaje, sisteme de semne, de la limbile naturale ale comunitilor umane i de la desenele rupestre pn la diversele forme actuale de expresie i codificare a informaiei. Iat c acest univers creat de om conine dou domenii relativ bine difereniate, pentru care gndirea modern utilizeaz doi termeni specializai semantic: civilizaie i cultur. Cele dou registre ale existenei umane, dei au componente i funcii diferite (difereniere exprimat i prin perechea conceptual civilizaie - cultur), sunt solidare i interacioneaz funcional n toate actele i manifestrile prin care omul i reproduce condiiile de via sau ncearc s le schimbe. Structura dual a universului cultural creat de om reproduce structura dual a subiectului uman (trup i suflet, trebuine materiale i aspiraii ideale, comportament practic i comportament simbolic, raiune instrumental i sensibilitate artistic, bunuri i valori, util i gratuit etc.), fr a putea stabili ns o izomorfie n oglind ntre cele dou emisfere ale vieii umane. Componentele hard i soft ale calculatoarelor, termeni familiari astzi, sunt aproximri metaforice ale celor dou dimensiuni ale creaiei umane. Diferenele pe care le putem sesiza ntre cele dou registre ale vieii umane ne apar uneori foarte pregnante, alteori sunt infinitezimale i nesemnificative, n funcie de perspectiva pe care o adoptm pentru analiza lor. Comunicarea este ns prezent n chip intrinsec att n registrul activitilor ce urmresc inte practic-instrumentale (civilizaia), ct i n registrul activitilor spirituale i expresiv-simbolice (cultura). Comunicarea este o condiie sine qua non a existenei umane i a vieii sociale. Ea este liantul, factorul de legtur, estura ce-i unete pe oameni n grupuri, comuniti, etnii, societi, state, naiuni, culturi i blocuri de civilizaie, pn la cel mai nalt nivel integrator, cel al umanitii, cu ntreaga ei desfurarea n spaiu i timp, att de divers i totui unitar n datele sale fundamentale. Dualitatea structural a condiiei umane o regsim i n spaiul comunicrii, limbajele umane ndeplinind concomitent o funcie instrumental i o funcie simbolic.

13 n mediul uman de via sunt ncorporate rezultatele activitilor creatoare ale omului, rezultate acumulate n decursul istoriei. n acest mediu artificial sunt exprimate obiectiv i facultile specifice ale omului, cele care fac din el o fiin singular n universul cunoscut: capacitatea de creaie, facultatea de a cunoate i de a comunica prin utilizarea simbolurilor, de a crea unelte prin care modific natura i de a institui norme i reguli de organizare social potrivit unor valori i idealuri. Omul este simultan subiect al aciunii, subiect al cunoaterii i subiect axiologic, ce valorizeaz i apreciaz strile reale n funcie de nevoi i aspiraii. Este o fiin ce acioneaz, cunoate i instituie semnificaii, o fiin n care se ntlnesc ipostazele de homo faber, homo sapiens i homo significans, n relaie de complementaritate i de implicaie circular. Cultura delimiteaz un domeniu existenial caracterizat prin sinteza dintre obiectiv i subiectiv, dintre real i ideal. Comunicarea este deci un factor constitutiv al culturii, un factor definitoriu i structural, fr de care nu putem nelege nici cultura interioar i subiectiv a indivizilor (alctuit din reprezentri, imagini, idei, scheme mentale, valori, norme, evaluri, atitudini), nici cultura unei societi. Comunicare nseamn, n acest neles antropologic i sociologic, un permanent schimb de informaii, mesaje i semnificaii ntre indivizi, grupuri i societi, prin diverse limbaje (lingvistice i nonlingvistice), care sunt nelese de membrii unei comunitii sociale n msura n care acetia cunosc i utilizeaz coduri comune. Din aceast perspectiv putem nelege i tezele afirmaia potrivit creia comunicarea este esena vieii sociale a omului, ntruct viaa n comun, interaciunile practice ale vieii, stocarea informaiiilor i transmiterea motenirii sociale ctre noile generaii nu ar fi posibile fr existena multiplelor forme de semnificare i de comunicare. Domeniile fundamentale ale culturii (religia, tiina, arta, moral, educaia, formele de expresie i practicile simbolice) pot fi privite i ca forme specifice de comunicare uman. Religia, n variatele sale manifestri, poate fi privit, n ultima instan, ca o form complex de comunicare dintre om i divinitate, dintre om i transcenden, prin texte fondatoare, prin mituri, rituri, rugciuni i simboluri, dar i prin instituii specializate (bisercii), care sunt responsabile de organizarea practic a acestei comunicri simbolice. La fel, tiina, ca demers raional i specializat de cunoatere, reprezint un dialog ntre om i natur, o ncercare a omului de a descifra i de a traduce n limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a adresa ntrebri naturii, de-a o chestiona i de a codifica rspunsurile primite de cercettor ntr-un limbaj anumit. n fine, educaia, ca sistem cultural central pentru orice societate, reprezint n esen modalitatea de a comunica noilor generaii achiziiile practice i spirituale anterioare, experiena, valorile, modele de gndire i aciune, ideile i tezaurul de cunoatere pe care le-a acumulat umanitatea n decursul istoriei. Ct privete vocaia comunicativ a artei, aceasta este de domeniul evidenei. Dansul, muzica, artele vizuale, ornamentica, teatrul, literatura, filmul toate sunt, n acelai timp, forme de expresie cultural i forme de comunicare. Ele au un statut special i privilegiat n spaiul culturii i al comunicrii. Construind universuri imaginare, arta este o form simbolic de a comunica stri sufleteti, emoii, sentimente i mesaje complexe despre condiia uman. G. Clinescu a formulat una dintre cele mai expresive i mai profunde definiii ale poeziei (poezia poate fi luat ca model paradigmatic al artei), definiie ce subliniaz specificul limbajului artistic tocmai dintr-o perspectiv comunicaional:

14
Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraionalul, este forma goal a activitii intelectuale. Ca s se fac nelei, poeii se joac, fcnd ca i nebunii gestul comunicrii fr s comunice n fond nimic dect nevoia fundamental a sufletului omenesc de a 7 prinde sensul lumii.

n aceast paradoxal definiie sunt prezente, n mod sugestiv i metaforic, aproape toate trasturile specifice ale comunicrii artistice. Conceptele fundamentale sunt cele de comunicare, sens i nelegere, precum i conceptul de iraional, invocat de autor pentru a sublinia faptul c arta exploreaz cele mai profunde triri umane i ncearc s surprind metaforic misterul lumii. Arta este, n sensul ei universal, un mod de a ncifra simbolic experiena uman i de a comunica un mesaj care s produc n subiectivitatea receptorilor o emoie complex.

Utilizri adecvate i abuzive ale termenului de cultur nainte de a aborda problema definirii culturii e instructiv s ne referim, printr-o privire panoramic, la utilizrile tot frecvente ale termenului n discursurile actuale. Vom observa c asistm la o dilatare semantic a semnificaiilor atribuite culturii, semnificaii care devin tot mai deschise i mai vagi, adesea contradictorii, n msura n care zonele refereniale pe care le vizeaz se ntind de la sistemele de valori ale unei societii i de la creaiile sale simbolice i spirituale pn la aspecte ce privesc modul de via i comportamentele practice. Pe acest traseu, coborrea culturii n cotidian nseamn i o diluare a ideii de cultur, o topire a ei n plasma indistinct a vieii practice. ntr-un tratat de specialitate, autorul capitolului Cultura, Bernard Valade, susine c, datorit unor utilizri abuzive i a multitudinii de sensuri pe care le-a adiionat n diverse tradiii de gndire, cultura a ajuns azi un concept ambiguu care se refer concomitent la aspecte contradictorii, spirituale i materiale; n consecin, orice tentativ de a pune ordine n aceast jungl conceptual este sortit eecului. Dup opinia autorului, avnd n vedere aceast deruntant proliferare a nelesurilor sale, conceptul de cultur a ajuns s exprime mai degrab o confederaie de sensuri, n care practicile culturale cele mai sumare stau alturi de elaborrile conceptuale 8 cele mai nalte . ntr-adevr, dup cum voi arta, este tot mai greu s ne descurcm n hiul acestor definiii i sensuri, avnd n vedere c termenul de cultur este asociat, uneori n mod adecvat, alteori abuziv, cu noi cmpuri semantice, fapt care duce la o confuzie conceptual att n 9 discursurile publice, ct i n abordrile cu pretenii tiinifice. Lumea contemporan, n curs de globalizare, ii gsete un echivalent metaforic i n aceste confuzii i hibridri

7 8 9

George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, pp. 72-73.

Bernard Valade, capitolul Cultura, n vol. Tratat de sociologie (coord. Raymond Boudon), Bucureti, Humanitas, 1997, pp. 521-522. Denyis Cuche, Noiunea de cultur n tiinele sociale, Institutul European, Iai, 2003, pp.140-141.

15
10

conceptuale. Este greu s operezi cu distincii i clasificri conceptuale clasice cnd ne referim la universul cultural contemporan, marcat de ncruciarea unor influene diverse, de hibridri i combinri de idei, credine, atitudini i stiluri. Totui, uneori cu ndreptire, sfera conceptului de cultur a fost extins i asociat cu o serie de procese caracteristice ale lumii contemporane i cu domeniile specifice ale vieii sociale. Aa s-au impus conceptele de cultur de mas, cultur media i cultur postmodern, multiculturalism i comunicare intercultural, precum i conceptele de cultur organizaional i cultur politic. Ele sunt utile i operaionale pentru definirea i nelegerea schimbrilor pe care le trim. De exemplu, cultura este asociat astzi ntr-un mod nou cu economia, cu dezvoltarea social i cu formele de exercitare a puterii politice. Spre deosebire de perspectiva unor teoreticieni moderni care vedeau n cultur o sfer a ideilor i a creaiilor ideale, sfer autonom fa de interesele, aciunile i modurile de via ale oamenilor, ntr-un cuvt fa de sfera vieii practice, astzi cultura este vzut ca o resurs fundamental a dezvoltrii sociale, ca o component a puterii, ca o dimensiune definitorie a organizaiilor, a modului de via i a comportamentelor practice ale indivizilor i grupurilor. Descoperirile tiinifice i perfecionarea tehnologiilor au revoluionat modul de a produce bogie, astfel c Alvin Toffler vorbete de noul tip de economie suprasimbolic, n care procesarea informaiei i comunicarea devin fore hotrtoare. Teoreticienii vorbesc azi cu temei despre puterea cultural a unei societi, nelegnd prin aceasta ansamblul activitilor care vizeaz cunoaterea i comunicarea, creaia valorilor, educaia i nvarea noilor coduri ale vieii spirituale, procesarea informaiilor i formarea deprinderilor de a le utiliza etc. Aceste activiti au devenit o component esenial a dezvoltrii sociale i a puterii, alturi de puterea economic. n lumea actual, marcat de extinderea comunicrii i de globalizarea pieelor, potenialul cultural al unei societi dobndete o relevan deosebit, fiind un suport incontestabil pentru inovaia creatoare i pentru adaptarea oamenilor la noile provocri ale modernizrii economice. Este semnificativ faptul c n discursul teoretic i politic de azi s-au impus deja abordri care asociaz strns puterea economic a societilor cu puterea lor informaional, cu puterea mediatic i simbolic. Toi aceti termeni exprim dimensiuni i implicaii specifice ale noilor forme de expresie i de manifestare cultural. Fenomenul cultural este cercetat intens n ultimele decenii de o serie de discipline sociale i umane, cu un aparat metodologic nou. Comportamentul uman este tot mai frecvent explicat prin recurs la date culturale, la valori, mentaliti i atitudini. Liniile de orientare istoric a societilor sunt puse n dependen de stocul lor cultural, gruparea geopolitic a statelor este i ea redefinit dup criterii de oridin cultural. n numeroase abordri ale lumii

O list a utilizrilor de care beneficiaz astzi termenul de cultur (dac cineva ar am ncerca s fac un astfel de inventar) ar fi interminabil: cultur primitiv, arhaic, antic, medieval, remascentist, modern i postmodern, cultur tiinific, religioas, artistic, literar, muzical, cultur european, occidental, asiatic, bizantin, islamic, african, apoi cultur francez, italian, german, japonez, romn i aa mai departe, pentru fiecare cultur etnic i naional , apoi cultur politic, economic, organizaional, cultur social i individual, cultur de elit, cultur de specialitate, cultura popular, cultura minor i major, cultur de mas, cultur de consum, cultur media, pn la termenii ce se refer la subculturile aparinnd diverselor grupuri sociale, profesionale sau marginale (cultura rural i urban, cultura rneasc, cultura clasei de mijloc, cultura burghez i cultura proletariatului, culturile locale, cultura rock, cultura hip-hop, cultura de cartier etc.).

10

16 contemporane se vorbete de factorii noneconomici ai dezvoltrii, factori ce privesc educaia, cunoaterea i noile mijloace de comunicare, schimbarea mentalitilor, a culturii organizaionale i politice. Comportamentul economic al grupurilor sociale i al indivizilor este orientat de valori, atitudini i motivaii ce i au sursa n structura cultural a indivizilor, n mediul lor cultural. Astfel, conceptele de cultur politic i cultur organizaional au devenit teritorii noi de investigaie interdisciplinar. Geopolitica este completat azi de abordri ce iau n calcul aceti noi factori, astfel c sunt utilizai tot mai des termeni precum geoeconomie i geocultur. n sfrit, ntlnim frecvent termeni precum rzboi informaional, psihologic, mediatic, cultural, violen simbolic, manipulare etc. termeni care nu pot fi nelei fr recursul la diferite procese i strategii de ordin cultural. Probleme ce erau dezbtute pn mai ieri doar cu referire la spaiul cultural (criza valorilor, tensiunea dintre tradiie i inovaie, schimbarea paradigmelor tiinifice i a formelor de expresie artistic etc.) au devenit teme ce au acum o extensie semnificativ n elaborarea proiectelor de dezvoltare, n analiza sociologic i geopolitic a realitilor din lumea civilizaiei postindustriale. Problemele dezvoltrii sociale sunt investigate tot mai mult prin mecanisme de ordin cultural (sistemul mediatic i extinderea culturii de mas, diversificarea stilurilor de via i a formelor de expresie, fenomenele de manipulare mediatic, ocul viitorului, decalajul uman, relaia dintre noua lume a complexitii i capacitatea noastr limitat de a-i face fa, caracteristicile culturii postmoderne). Cultura contemporan parcurge un amplu proces de schimbare a structurii sale interioare, a viziunii spirituale i a formelor stilistice. Teoreticienii vorbesc de o schimbare de paradigm cultural, n care includ att schimbrile generate de noile teorii tiinifice i de formele postmoderne ale artei, ct i apariia i rspndirea, prin intermediul sistemului mediatic, a culturii de consum. Conceptele de informaie, comunicare, limbaj i imagine sunt noi continente subsumabile conceptului de cultur. Conceptele de civilizaie postindustrial, de civilizaie a imaginii sau de postmodernism nu pot fi nelese fr referine explicative i analize aplicate cu privire la noile mecanismele ale creaiei spirituale, la strategiile de cunoatere i de aciune ale comunitilor umane, angajate acum concomitent n proiectul integrrii lor economice i n cel al diferenierii lor culturale. Cultura postmodern a devenit o tem predilect, intens abordat de disciplinele sociale i filosofice. Asistm la o transformare a viziunilor tiinifice i artistice, la o schimbare de fond a mentalitilor sociale i a conduitelor culturale. Am dedicat cteva capitole din prezentul curs pentru analiza i explicaia acestui fenomen. n condiiile actuale, puterea cultural se convertete n putere politic, iar btlia pentru dezvoltare este i o btlie pentru stpnirea informaiei tiinifice, pentru prestigiu i recunoatere social. Recunoaterea locului pe care l are o cultur naional n tabloul culturii universale este dependent de aceste centre de legitimare i consacrare. Imaginea unei ri conine indiscutabil i referine la patrimoniul su de cultur. Cultura reprezint pivotul identitii naionale, iar gradul de rspndire a culturii naionale este dependent nu numai de valoarea intrinsec a creaiilor sale, ci i de dispozitivele instituionale, tehnice i logistice pe care le poate mobiliza pentru difuzarea i universalizarea acestor creaii. Impactul sistemului mediatic asupra culturii i expansiunea culturii de consum reprezint un alt cmp problematic major al disciplinelor care studiaz fenomenul cultural contemporan. Cultura de consum reprezint o caracteristic a lumii contemporane, dar i o provocare la care societile caut rspunsuri adecvate. Aceast cultur de consum provoac mutaii negative n structura valoric a contiinei i n comportamentul oamenilor. Sub forma divertismentului industrializat, ea altereaz personalitatea uman i gndirea critic, reprezint adesea o form de violen simbolic, de manipulare a indivizilor, de stimulare a impulsurilor i a conduitelor antisociale. Potenialul negativ al acestei culturii de consum este semnalat i analizat cu instrumente tiinifice (dar i cu sentimentul c ne aflm n faa unui grav pericol)

17 de noile teorii asupra culturii. n concluzie, cultura a devenit un concept universal pentru ntregul cmp al cunoaterii i al abordrilor teoretice ale lumii actuale. Prin analogie cu ideea de valen din chimie, ce definete capacitatea de combinare i asociere a unor elemente, putem spune c termenul de cultur are astzi gradul cel mai ridicat de valen n tiinele sociale, ntruct poate intra n toate combinaiile explicative ale vieii sociale, de la cele care privesc sistemul economic i politic, instituiile, organizaiile i mentalitile, pn la cele care privesc viaa practic n aspectele ei prozaice i cotidiene, modul de via, consumul, ritualurile publice i comportamentele. Cultura a devenit un fel de termen mediu al oricrui silogism al tiinelor sociale, un factor mediu al cauzalitilor sociale, la nivel micro i marcosocietal.

18

II.

ABORDRI, DEFINIII I SENSURI ALE CULTURII

1. CULTURA CA DOMENIU EXISTENIAL I CA DOMENIU DE CERCETARE

Cultura un domeniu nou pentru disciplinele sociale Conceptul de cultur este un produs al gndirii moderne. El a intrat n vocabularul disciplinelor umaniste i n perioada luminist (secolul al XVIII-lea), cnd a fost utilizat pentru a defini achiziiile cunoaterii n decursul istoriei, sfera creaiei de idei i a valorilor artistice, dar i tradiiile, modurile de gndire i obiceiurile particulare ale diverselor comuniti umane. Prin extinderea relaiilor comerciale dintre diferite zone ale lumii, n urma descoperilor geografice, i prin inventarea tiparului, epoca modern a amplificat modalitile de comunicare, raporturile practice dintre societi i culturi, a intensificat schimburile de bunuri, idei i valori, formele de interaciune i de cooperare dintre acestea. n acest nou context social i istoric, gndirea modern a conferit conceptului de cultur dou sensuri diferite: ansamblul creaiilor materiale i spirituale ce definesc condiia uman, n general, i ansamblul creaiilor ce definesc modul de via, valorile i tradiiile specifice ale unei comuniti umane particulare. Deci, sensurile conceptului de cultur au oscilat mereu ntre dou sisteme de referin, care privesc raportul dintre unitate i diversitate, dintre universal i specific. Astfel, conceptul de cultur este el nsui un produs al ntlnirilor practice dintre culturile particulare, rezultatul cunoaterii reciproce i al interdependenelor dintre societi, fenomen care, fr a lipsi n stadiile anterioare, s-a amplificat n epoca modern i contemporan.
"De-a lungul ntregii sale istorii, omul a fost doar vag contient de existena culturii i chiar acest grad de contiin l-a datorat numai contrastelor dintre obiceiurile propriei societi i obiceiurile societii cu care s-a ntmplat s intre n contact. Astfel c una dintre cele mai importante 11 realizri tiinifice ale timpurilor moderne a fost recunoaterea existenei culturii".

ntr-un fel asemntor stau lucrurile i cu noiunea de civilizaie, care s-a impus tot n Epoca Luminilor, cnd progresele tehnice, tiinifice i economice, abordrile raionale, dezvoltarea vieii urbane, a comerului i a transporturilor, formarea statelor centralizate n spaiul occidental i afirmarea ideilor politice de esen democratic au schimbat scenografia i substana vieii sociale. n felul aceasta au devenit mai vizibile diferenele noului tip de societate fa de fizionomia epocii medievale, cu fragmentrile ei politice, cu economiile naturale i cu stratificrile ei sociale, cu dominantele ei rurale, despotice i religioase. Treptat,

Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,1968, p. 72.

11

19 civilizaia a nceput s fie asociat cu dezvoltarea cunoaterii i a industriei, cu extinderea tehnologiilor i a noilor mijloace de transport, comunicaie i comer, cu alctuirile politice democratice i moderne, cu noile moduri de via i de comportament. n felul acesta, un tip istoric de civilizaie (civilizaia occidental) a fost identificat treptat cu civilizaia ca atare. Cercetarea sistematic a culturii s-a cristalizat ns n a doua jumtate a secolului al XIX-lea i a dobndit un loc central n agenda problematic a disciplinelor filosofice i socioumane la nceputul secolului XX. Epoca modern a inaugurat o schimbare fundamental n mediul de via al umanitii, prin extinderea civilizaiei de tip industrial, care a dus la instaurarea unor noi moduri de via, la impunerea unor noi forme de gndire, de expresie i de creaie. Acestea au solicitat noi abordri teoretice i tiinifice. Epoca modern, prin formele ei noi de producie i organizare social, prin dinamismul creaiei culturale (tiinifice i artistice, n primul rnd), dar i prin noile mijloace de comunicare i difuzare a valorilor, a impus o ideea fundamental: omul triete ntr-un univers creat de el nsui, care este n esen un univers simbolic, o lume de forme i limbaje prin care omul i traduce experiena practic i cognitiv, prelucreaz informaia i elaboreaz proiecte de aciune. Cum s numim acest univers i aceste activiti definitorii pentru condiia uman? Societate, mediu social, natur umanizat, raionalitate, mediu tehnic, gndire simbolic? Un singur termen a fost gsit pentru a defini sintetic acest univers: cultura. Abordrile filosofice i tiinele socio-umane au surprins i au concepualizat aceast schimbare. Pentru teoreticieni a devenit tot mai evident faptul c omul este o fiin creatoare, c mediul su specific de existen este rezultatul creaiei sale, c nucleul vieii sociale este reprezentat de creaia de valori. Activitatea uman se concretizeaz n creaia de valori. Aadar, lumea omului este alctuit din valori create de om, prin care el i satisface diverse nevoi i aspiraii. Cultura este un sistem de valori iat un alt loc comun al teoriilor. Aceste valori se exprim n manifestri practice i simbolice, n opere culturale (limba, forme simbolice, tiina, arta, religia, dreptul, morala etc.). Deci, esena existenei umane poate fi dezvluit prin analiza culturii i a valorilor create de om n decursul timpului i n diverse ipostaze sociale. n acest context s-au nscut antropologia cultural, filosofia valorilor i filosofia culturii, ca discipline ce studiaz ansamblul creaiilor prin care omul i construiete un mediu specific de existen. n aceast constelaie de discipline care studiaz universul specific al wexistenei umane, filosofia culturii are statutul metateoretic, de disciplin integratoare n raport cu abordrile specializate, ce vizeaz domenii particulare ale valorilor i creaiei umane (tiina, arta, religia etc.). Filosofia culturii se intersecteaz cu o serie de discipline care studiaz fenomenul cultural din perspective particulare sau cu metodologii specifice: sociologia i psihologia culturii, teoria valorilor, teoria comunicrii, disciplinele etnologice i atropologice, filosofia limbajului, semiotica etc. Fa de toate acestea, filosofia culturii aduce o perspectiv integratoare i de ordin filosofic. Filosofia culturii se interfereaz substanial cu antropologia cultural, disciplin care s-a constituit pe terenul cercetrilor etnografice i etnologice n secolul al XIX-lea. Dar cele dou discipline nu se confund. Diferenele in de perspectiva de cercetare i de interpretare. Filosofia culturii pune accentul pe dimensiunea axiologic a culturii, pe corelaia dintre creaie, valoare i stil cultural, pe raportul dintre principalele forme culturale; antropologia este o disciplin ce pune accentul pe cercetarea pozitiv a realitilor n care s-au ntruchipat aceste valori, pe corelaiile genetice i funcionale dintre structurile sociale, instituii i practici culturale. Utilizarea termenului de antropologie este azi acceptat n toate rile pentru disciplina care studiaz n ansamblu evoluia societilor umane i a culturii, n unitatea i varietatea lor tipologic i istoric. Antropologia s-a constituit ca un demers de sintez n urma cercetrilor ce priveau formele arhaice sau primitive de cultur, (folcloristic, etnografie, etnologie). Apariia antropologiei a fost legat de studierea societilor fr istorie, care nu cunosc scrisul sau n care predomin comunicarea oral.

20
12

Totui, n abordrile mai recente, dup cum precizeaz Claude Levi-Strauss, antropologia este vzut ca o treapt teoretic ce include etnografia i etnologia, ca momente ale cercetrii. Acelai punct de vedere este adoptat i de autorii unui dicionar de specialitate. Termenii de etnografie, etnologie i antropologie vor caracteriza de aici nainte trei etape, 13 autonome i inseparabile totodat, ale unuia i aceluiai demers de ansamblu. Etnografia corespunde fazei de culegere i inventariere a datelor specifice culturii unui popor, iar etnologia realizeaz primii pai spre o sintez sistematic a acestora. Antropologia, prin mijloacele ei de comparaie, generalizare i elaborare teoretic, este privit ca o disciplin de maxim cuprindere teoretic, aspirnd spre o cunoatere general a omului. Prelund locul privilegiat al ontologiilor tradiionale, filosofia culturii i demersurile de antropologie cultural au "descoperit" diversitatea istoric, social i psihologic a umanului, pluralitatea modurilor de a tri i nelege viaa, fizionomiile spirituale diferite pe care le implic subiacent culturile. Definind omul prin cultur, gndirea filosofic modern a impus ideea c omul produce "lumi" culturale diferite. Pe msur ce varietatea istoric i morfologic a culturilor a dobndit relevan n spaiul teoretic al disciplinelor sociale i umane, a nceput i cutarea obsedant a "universaliilor" menite s dea seama de unitatea omului, dezintegrat acum n caleidoscopul nfirilor sale deconcertante. Modelele teoretice avansate ns pentru a lmuri dualitatea structural unitate/diversitate sunt ele nsele dependente de contextul istoric i cultural n care au fost elaborate, de caracteristicile pe care le au societile din care provin teoreticienii culturii, cei care se transform n "observatorii" ai culturilor supuse investigaiei. Pentru c, e un fapt dovedit, teoriile asupra culturii preiau n dispozitivul lor conceptual mesajul interior al culturii particulare n care apar. Ele exprim, altfel spus, i poziia existenial i istoric a respectivei culturii fa de alte culturi. Dup cum vom vedea, antropologiile moderne ale culturii au preluat structurile dihotomice din ontologiile tradiionale occidentale, sub presiunea spiritual a crora s-au format. Teme i concepte fundamentale Filosofia culturii are ca obiect central determinarea sensurilor care sunt ataate ideii de cultur, analiza structurii morfologice a culturii i a raporturilor dintre formele de creaie cultural. Ea investigheaz un cmp problematic amplu, care s-a constituit prin diverse abordri teoretice i n care se pot trasa cteva dominante: Raportul dintre cultur i natur, semnificaiile culturii pentru existena omului; Analiza creaiilor umane din perspectiva axiologic, adic din perspectiva valorii pe care le-o acord indivizii i societile; Raportul dintre cultur i civilizaie, dintre nfptuirile materiale, instrumentale i creaiile de ordin spiritual;

12 13

Claude Levi-Strauss, Antropologie structural, Bucureti, Editura Politic, 1978, p. 430.

Pierre Bonte, Michel Izard, Cuvnt nainte, n vol. Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999, p.10.

21 Analiza culturilor ca sisteme integrate de valori i forme de expresie, ntre care se manifest solidariti i corespondene ce pot defini anumite configuraii culturale distincte (epoci, stiluri, curente culturale etc.). Evoluia istoric a tipurilor de culturii, raportul dintre schimbarea social i schimbrile din sfera culturii, tensiunea dintre tradiie i inovaie; Raportul dintre unitate i diversitate n cmpul culturii, dintre diversele tipuri de identiti (etnice, naionale, sociale etc) i formele de universalizare istoric; Problema fundamental a disciplinei, dup cum vom vedea, privete definia culturii. Ce este cultura? Pentru a o defini s-au impus alte concepte majore: creaie, valoare, simbol, stil, limbaje, comunicare, model cultural, pattern cultural, personalitate uman etc. Interesul pentru studierea culturii s-a nscut n jurul a dou concepte fundamentale: valoare i stil. Primul concept vizeaz semnificaiile pe care le au creaiile umane ntr-un context dat, iar al doilea unitatea formelor de gndire i de expresie. Ulterior, la acestea s-au adugat i alte concepte i realiti studiate: forme simbolice, limbaje, forme de comunicare, sens, semnificaie, interpretare etc. Conceptul de cultur a nceput s fie utilizat tot mai frecvent n decursul secolului al XIX-lea, odat cu formarea noilor discipline sociale. El a fost asociat cu cel de civilizaie, impus nc din secolul al XVIII-lea, pentru a semnifica progresul cunoaterii i al societii pe baza extinderii gndirii raionale i a mijloacelor tehnice de ameliorare a condiiei umane. Opoziia dintre civilizaie (semnificnd progresul uman) i barbarie (semnificnd faza medieval sau fazele primare ale istoriei umane) a funcionat n epoca Luminilor ca o polaritate fundamental, nsoit de polaritatea modern/arhaic, sau modern/premodern. Specializarea semantic a celor doi termeni s-a produs dup perioada romantismului, cnd au fost descoperite literaturile populare, folclorul, elementele de cultur aparinnd civilizaiilor rurale. Din spaiul artistic, unde definea mai ales particulariti ale expresiei i ale limbajului, conceptul de stil a fost generalizat i folosit cu extensie la ntregul cmp cultural. Baza acestei extinderi se afl tot n cercetrile de filosofie a culturii, care au dezvluit c n spatele modificrilor de limbaj ale curentelor artistice (romantism, realism, impresionism, simbolism, expresionsim etc.) se afl o modificare mai profund, de atitudine spiritual i viziune asupra lumii. n aceast accepiune larg, conceptul de stil definete unitatea manifestrilor spirituale dintr-o epoc sau dintr-o cultur anumit. Din perspectiva stilurilor, culturile au nceput s fie privite ca organisme, cu numeroase corespondene subterane ntre tiin, art, religie, principii morale i politice, mentaliti i atitudinii fundamentale fa de om, natur, spaiu, timp etc. Aceast accepiune a fost impus n studiul culturii de Fr. Nietzsche, prin distincia dintre apolinic i dionisiac ca dou structuri spirituale i stilistice din cultura greac, apoi de Leo Frobenius i Osvald Spengler, care au difereniat stilurile culturale n funcie de un sentiment spaial. O contribuie decisiv n elaborarea conceptului de stil au avut-o noile 14 studii de istoria i teoria artei (iniiate Alois Riegl (1858-1905), Wolfflin, Worringer, Max Dvorak) care au consacrat o metodologie comparativ de cercetare a operelor individuale,

14

Vezi, Alois Riegl, Istoria artei ca istorie a stilurilor, Bucureti, Editura Meridiane, 1998.

22 integrndu-le n contextele spirituale care le-au generat, grupndu-le astfel n diverse tipologii stilistice. Conceptul de stil a fost reelaborat n gndirea romneasc de Lucian Blaga, care l fundamenteaz pe categoriile incontientului colectiv, care determin unitatea i nrudirile profunde dintre manifestrile spirituale (art, tiin, filosofie). Stilul devine astfel un concept central, ca factor de difereniere, n abordarea culturii i a modurilor de expresie.

Sensuri etimologice, istorice i contextuale Termenul de cultur a fost preluat de mai toate limbile moderne din limba latin, unde cuvntul cultura avea nelesul primar de cultivare a pmntului, dar acest sens a fost extins i a ajuns s defineasc i activitatea de cultivare a spiritului, cu sensul larg de educaie, de formare a spiritului i a sufletului, de instruire i de modelare a personalitii pe baza cunotinelor acumulate i a experienei personale. Analogia dintre agricultur i cultur are drept baz ideea de modificare a naturii, att a celei exterioare omului, ct i a naturii umane, adic a facultilor naturale ale omului, pe care educaia este chemat s le transforme din potenialiti n realiti. Cercetrile entografice i antropologice din secolul al XIX-lea au dus la cristalizarea unei prime definiii sintetice, de tip dicionar. Este definiia antropologului E. B. Tylor, dup care cultura este un ansamblu complex ce include cunoaterea, credinele, arta, morala, dreptul, tradiiile i orice alte producii i modaliti de via create de omul ce triete n 15 societate. Tylor pornete de la studiul culturilor primitive pentru a ajunge la o generalizare care nglobeaz n conceptul de cultur toate manifestrile de via ale unui popor, de la mitologie, limbaj, rituri, ceremonii, simboluri, cunotine, pn la instituii i forme de organizare social, fr a face distincii ntre aceste sfere. Definiiile culturii s-au multiplicat la nceputul secolului XX, cnd diverse discipline sociale au nceput s cerceteze mai aplicat fenomenul cultural, dar ele nu au depit cadrul unor polariti deja consacrate: cultur/natur, spirit/materie, subiectiv/obiectiv, valori/fapte, creaii spirituale/bunuri materiale, mentaliti/instituii, tradiie/inovaie, particular/universal, etc. Cum vom vedea, antropologii americani, A. Kroeber i K. Kluckhohn, care au inventariat definiiile conceptului de cultur, le-au sistematizat n funcie de un set de criterii universale, care privesc raportul dintre om i natur, dintre om i valori, precum i relaiile interumane. Termenii de cultur i civilizaie au fost utilizai, nc din secolul al XVIII-lea, cu sensuri diferite n spaiul francez i n cel german. n Frana, civilizaia era considerat un termen cu o sfer mai ampl, ce conine cultura ca o component a sa. n Germania, dimpotriv, teoreticienii au acordat culturii o sfer mai larg i au vzut n civilizaie doar componenta material, tehnic i economic a culturii. n Statele Unite, unde tradiia gndirii antropologice este puternic, cei doi termeni au fost utilizai mult vreme cu aceeai semnificaie, desemnnd n mod global modul de via al unui popor. Ocupndu-se cu precdere de comunitile premoderne, tradiionale, primitive, antropologii americani nu au operat o distincie tranant ntre unelte, forme de producie, tehnici, cunotine, idei, credine, mituri, forme ale religiei, tradiii, limbaje, simboluri, comportamente etc. ntr-o societate de

15

Apud, Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 682.

23 acest tip, valorile nu sunt difereniate i autonome, precum ntr-o societate modern; n contextul unui sincretism al valorilor, este greu s disociezi aspectele culturii de cele care in de sfera civilizaii, aa cum procedm n cazul analizei aplicate asupra unei societi moderne, n care structurile sociale sunt puternic difereniate, n care activitile, formele de creaie i valorile sunt relativ autonome, iar accentul axiologic se deplaseaz de la comunitate spre indivizi (care devin ceteni liberi), de la tradiie spre inovaie i schimbare, de la conformism social la personalizare. Termenul de civilizaie a fost construit n epoca modern prin derivarea lui din cuvintele latine civis, civitas, civilis, civilitas, avnd ca sensuri ceteanul care triete ntr-o cetate/stat, cetean care dispune de anumite caliti prin care se conformeaz regulilor de conduit n relaiile sociale i publice. Pornind de pe terenul acestui sens etimologic, civilizarea nsemna (ca i astzi) educarea ceteanului pentru comportarea lui adecvat (politee, bune maniere, obiceiuri) n viaa civil, n spaiul civic, n spaiul public, unde trebuie s respecte anumite convenii i reguli consacrate ale relaiilor interumane i sociale. Pe lng sensul antropologic - de stpnire a naturii prin cunoatere invenii tehnice -, civilizaia a vizat prin chiar nelesul ei primar reglementarea relaiilor sociale prin norme i instituii, organizarea vieii comunitare potrivit unor exigene diverse (calitatea mediului de via, ordine, curenie, igien, inut, coduri ale conversaiei, comportament afabil, respectarea uzanelor specifice unui anumit mediu social etc.). n secolul Luminilor, n mediul francez se folosea cu precdere termenul de civilizaie (opus barbariei) pentru a desemna stpnirea raional asupra naturii, progresul cunoaterii i al moravurilor. Civilizaia era de asemenea opus naturii, fiind considerat un mediu artificial de existen, n timp ce cultura se referea la anumite valori ce se nrdcineaz n starea natural, situaie ce explic i critica pe care o fcea Rousseau civilizaiei care pervertete aceste valori (buntate, generozitate etc.). Civilizaia este identificat cu stadiul modern al cunoaterii i al organizrii societilor, precum i cu un model de comportare a indivizilor, model ce presupune respectarea unor coduri i convenii sociale. n spaiul gndirii germanice, ns, noiunea de civilizaie a fost devalorizat, fiind asociat cu formele exterioare ale vieii (produse tehnice, instituii i reguli impuse etc.), cu exterioritatea vieii, pe cnd cultura era asociat cu procesul de formare spiritual, cu interioritatea, cu aprecierea subiectiv a lucrurilor, cu realitile sufleteti i cu suma 16 activitilor spiritului. Astfel, termenul de cultura dobndete o utilizare tot mai frecvent pentru a exprima n primul rnd fondul de reprezentri al unui popor, valorile, viaa spiritual i deprinderile sufleteti, constituite istoric. Universalismul Epocii Luminilor este respins iniial de Vico i Herder, ultimul fiind cel care introduce conceptul de spirit al poporului (Volkgeist), dar i pe cel de spirit al epocii (Zeitgeist), pentru a diferenia culturile n spaiu i timp, dup valorile i practicile lor specifice. Istorismul i relativismul cultural sunt astfel puse n opoziie cu universalismul i cu imaginea unei evoluii unilineare a umanitii. Sunt concepte i viziuni ce vor fi preluate i dezvoltate de Hegel, Fichte, Al. Humboldt, G.F. Klemm, Theodor Waitz, Adolf Bastian.

16

Jacob Bruckhardt, Consideraii asupra istoriei universale (1905), apud, Cultura, de Bernard Valade, n vol. Tratat de sociologie (sub coordonarea lui Raymond Boudon), Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 524.

24 Gndirea german iniiaz astfel o alt filosofie a istoriei, diferit de linia reprezentat de teoreticienii dreptului natural (Hobbes, Locke, Rousseau, Montesqieu). Cultura este privit astfel ca semnul global al identitii spirituale a popoarelor, ca element ce atest diversitatea structural a umanitii, pe cnd civilizaia este vzut ca ntruchipare practic a valorilor culturale. Concepiile istorice (i istoricizante), amplificate de romantism i de viziunile evoluioniste, vor opera cu ideea unor comuniti etnice definite prin limb, tradiii spirituale i valori proprii, elemente care sunt diferite de la o comunitate la alta, n dezacord cu reprezentrile luministe, care priveau omul n calitatea lui suprem de fiin raional, de cetean abstract, disociat de contextele istorice i culturale. Astfel, cultura devine indicatorul definitoriu al identitilor naionale, iar analizele tot mai aplicate asupra culturii populare i a tradiiilor istorice, asupra condiiilor concrete i a mijloacelor - materiale, spirituale, simbolice - prin care un popor i reproduce existena n totalitatea sa, vor alimenta noua viziune a relativismului cultural, care disloc treptat paradigma raionalismului clasic din cmpul tiinelor sociale i istorice. Astfel, la nceputul secolului XX, filosofia culturii i disciplinele sociale erau marcate de conflictul subiacent dintre dou paradigme culturale, paradigme ce orientau demersurile din tiinele naturii i din cele sociale. Paradigma clasic are ca substrat teza universalitii raiunii umane i, implicit, ideea c valorile specifice ale civilizaiei occidentale, cu performanele lor tehnologie, au un caracter intrinsec universal, c ele reprezint modelul consacrat i omologat al progresului social. Dimpotriv, paradigma relativist, cu antecedente n filoane variate ale gndirii moderne, dezvluie condiionrile multiple prin care o cultur este modelat de contextul istoric i existenial n care fiineaz.

Repere pentru definirea culturii Este instructiv, pentru nceput, s fixm cteva repere care ne pot ajuta s aproximm nelesurile conceptului de cultur, repere ce vor fi explicitate n itinerariul teoretic pe care l vom urma. Pe msur ce a dobndit o utilizare frecvent n disciplinele sociale, termenul de cultur a fost investit cu semnificaii filosofice i antropologice foarte largi. Cultura a fost considerat ca un factor definitoriu al existenei umane, ca element indispensabil al realitii sociale. Cu un sens la fel de larg, cultura a fost preluat de gndirea istoric i antropologic, pentru a exprima coninutul esenial al procesului de umanizare i dezvoltare a societii. O caracteristic a filosofiei culturii ca disciplin teoretic rezid n faptul c ea i redefinete continuu obiectul de studiu, ntruct acest obiect (cultura) are o complexitate deosebit, se metamorfozeaz n mii de chipuri, se schimb el nsui de la o epoc la alta i poate fi abordat din perspective multiple. A defini cultura nseamn a defini nsi condiia uman, n unitatea i varietatea ei. Definiiile cunoscute i aflate n circulaie pun accent pe anumite componente sau aspecte ale culturii. Dup cum vom vedea, definiiile din sfera antropologiei i a istoriei difer de cele sociologice, psihologice sau semiotice. Astfel, cei mai muli antropologi din coala american au definit cultura ca un sistem de credine, idei i modele comportamentale nvate n experiena social i transmise prin socializare i aculturaie. Cum am artat, pentru abordrile semiotice cultura reprezint un ansamblu de semne i limbaje care codific experiena i o tezaurizeaz, pentru a o transmite din generaie n generaie, asigurnd astfel continuitatea procesului istoric. Cassirer i Blaga au definit creaiile culturale prin funciile lor simbolice i revelatorii, implicnd cunoaterea i formele prin care se exprim atitudinile fundamentale ale omului fa de existen. Prin cultur, omul i depete mediul imediat de existen i d sens vieii sale. Nu exist o definiie standard a culturii. De fapt, cultura, spune Abraham Moles, se preteaz la o definiie deschis, oricnd susceptibil de corecturi i adugiri, spre deosebire

25 de conceptele cu care opereaz tiinele naturii sau geometria, care pot primi definiii nchise. Fenomenul cultural, n complexitatea sa ireductibil, poate fi doar conturat, evident n mod imprecis, prin convergena unor trsturi, dar nu definit riguros, ntruct, avnd un caracter proteic (id est: creator), cultura poate oricnd s dispar din propria sa definiie dac aceasta este una nchis i dogmatic. Nimeni nu va mai inventa noi definiii relevante pentru triunghiul dreptunghic, pentru tensiunea curentului electric sau pentru entropie, care sunt concepte nchise, dar oricnd este posibil o nou definiie a culturii. De ex., Abraham Moles pornete de la una preliminar, dar suficient de vag pentru a o putea dezvolta apoi n sistemul su cibernetico-informaional:
O caracteristic esenial a fiinei umane este de a tri ntr-o ambian pe care ea nsi i-a creat-o. Urma lsat de acest mediu artificial n spiritul fiecrui om este ceea ce numim cultur, termen att de ncrcat de valori diverse nct rolul su variaz simitor de la un autor 17 la altul i pentru care s-au gsit peste 250 de definiii.

Moles propune o reinterpretare a culturii din perspectiva comunicrii sociale generalizate (prin mass-media) i a ciclurilor socio-culturale pe care le parcurg mesajele care ne structureaz tabloul spiritual, ecranul cunoaterii. Fiecare dintre noi purtm n structura psihic, n spiritul nostru un tablou al lumii, format din cunotine, idei, opinii, credine, reprezentri, valori, norme, atitudini etc., toate alctuind imaginea noastr asupra lumii. Definiiile sunt importante ntruct ele exprim o anumit viziune asupra culturii, dezvluie atitudinea i perspectiva particular a autorilor, precum i funciile ce se atribuie culturii. Din varietatea definiiilor nu trebuie s tragem concluzia c fenomenul cultural ar fi prin natura sa indefinibil. Din aceste definiii multiple putem reine unele reperele ce sunt mai frecvente, care nu lipsesc din nici o ncercare de definire. Din multitudinea definiiilor i a abordrilor am reinut nc din primul capitol cteva elemente definitorii ale acestui concept: sisteme de valori, idei i atitudini, formele de creaie prin care omul, grupurile sociale i societile i interpreteaz experiena istoric i o transcriu n opere; aceste opere reprezint valori i norme, care se transmit din generaie n generaie, asigurnd continuitatea existenei umane. Pentru a preciza sensul conceptului, procedeul cel mai simplu utilizat de teoreticieni a fost acela de a delimita cultura de alte componente i realiti umane. Astfel, potrivit lui Al. 18 Tnase, putem nelege cultura punnd-o n corelaii cu cel puin patru sisteme de referin: natur, societate, contiina individual/social i personalitatea uman. Fa de natur, ea reprezint tot ceea ce omul adaug naturii, ntregul echipament simbolic supraordonat celui biologic i natural, un cosmos alctuit din obiecte, relaii i simboluri, un mediu nou de existen. Raportul dintre natur i cultur a fost exprimat de antropologul A. Leroi-Gourhan prin analogia dintre dou piramide aezate pe vrfuri. Evoluia biologic a omului s-a stabilizat n momentul n care s-a declanat evoluia lui cultural, adic noua piramid care se afl n expansiune, derivat din amplificarea capacitilor expresive ale limbii i ale limbajelor simbolice, pe de o parte, i din

17 18

Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974, p. 45. Al. Tnase, Cultur i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 13.

26 amplificarea capacitilor tehnice i a uneltelor. O perspectiv similar se afl i n lucrrile lui Lucian Blaga, n special n Aspecte antropologice, unde omul este definit ca fiin istoric, n care s-a finalizat evoluia biologic i s-a declanat cea cultural. Fa de societate, cultura opereaz un decupaj valoric, reinnd numai acele creaii carel definesc pe om n chip esenial, care condenseaz n structuri materiale i teoreticosimbolice o bogie de cunoatere i de experien uman exemplar, satisfcnd astfel nevoi i aspiraii determinate. n raport cu registrul complex al contiinei i al tririlor interioare, cultura cuprinde structurile expresive ce traduc n limbaje simbolice aceste stri i atitudini, structuri ce devin valori intersubiective i sociale. Cultura este definit adesea ca un ansamblu de deprinderi sufleteti, ntruct presupune un proces de asimilare i trire subiectiv a valorilor. Dar aceste deprinderi i stri ale contiinei sociale i individuale se obiectiveaz i se exprim n opere, n limbaje simbolice, n conduite i practici sociale. n raport cu personalitatea uman, cultura reprezint tot ceea ce omul a dobndit n calitatea lui de membru al unui grup social, un sistem de idei, de obiceiuri, habitudini, modele comportamentale i reacii caracteristice pentru modul de via al unei societi. Deci, acest complex de norme, simboluri, mituri, imagini, credine i idei, acest corp istoric, sistemul de reacii dobndite i nvate, suma informaiilor neereditare (Lotman), care constituie ecranul contiinei noastre i mecanismele psihosociale prin care omul se raporteaz la realitate, precum i universul de cunotine i stratul de semnificaii nmagazinate n elementele acestei naturi umanizate iat zona referenial a termenului de cultur. Orice element al culturii poate fi considerat simultan ca: un fapt de cunoatere, o valoare ce rspunde unei nevoi i exprim o aspiraie uman, un fapt de creaie, adic o elaborare original fa de seria fenomenelor n care se nscrie, i, n sfrit, un sistem de semne prin care sunt codificate semnificaii umane, sistem care stocheaz, prelucreaz i comunic n spaiul social mesaje i informaii. Tema fundamental a filosofiei culturii este distincia/opoziia dintre natur i cultur, n dou sensuri: raportarea la natura exterioar: cultura - mediu nou de existen, alctuit din valori create prin transformarea naturii; raportarea culturii la natura biologic: cultura exprim tehnici, idei i comportamente nvate, dobndite, spre deosebire elementele date, de programele instinctuale, nscute. Dup cum vom vedea, n cele mai multe accepiuni, cultura cuprinde principalele valori materiale i spirituale, teoretice i simbolice, norme i reguli, idei, reprezentri, imagini i comportamente n care se obiectiveaz modul de existen specific uman i prin intermediul crora viaa social se reproduce i se dezvolt n integralitatea sa. Raportul dintre natur i cultur a fost unul fundamental pentru antropologia i filosofia culturii. Acest raport a fost gndit pn acum sub forma unei opoziii ireductibile. Astzi ns teoreticienii vorbesc de o nou alian ntre natur i cultur, iar Edgar Morin afirm c omul este o fiin cultural prin natur pentru c este o fiin natural prin 19 cultur. Deci, cultura este un fel de a doua natur a omului, o natur secund, aprut prin

19

Edgar Morin, Le paradigme perdu: la nature humanine, Paris, Seuil, 1973, p. 100.

27 transformarea naturii primare, dar, ntre cele dou realiti, nu mai putem postula o ruptur radical. Ca urmare a creaiei tiinifico-tehnice i artistice, lumea culturii moderne a dobndit o densitate simbolic extraordinar. Dup cum spunea Ernest Cassirer, trim n aceast lume de simboluri care ne acoper existena. ntruct orice creaie uman reprezint o unitate indivizibil a materiei i a spiritului, a obiectivului i a subiectivului, gndirea filosofic a utilizat ntr-o vreme i termenii de cultura material i cultur spiritual (care reproduc, de fapt, distincia dintre civilizaie i cultur), pentru a exprima faptul c ntre cele dou componente nu exist o ruptur, ci o legtur strns, amndou fiind laturi constitutive ale vieii umane. Componenta material a culturii care va fi exprimat prin termenul de civilizaie cuprinde mijloacele i valorile care asigur reproducerea material a vieii sociale, adic procesele existenei sociale (unelte, mijloace de producie i de transport, bunuri de consum, modul de via, gradul de confort, tot instrumentajul complex care ntreine viaa cotidian). Componenta spiritual a culturii cuprinde sistemele de valori n care se cristalizeaz eforturile de cunoatere, atitudinile i reaciile omului fa de lume; acestea se fixeaz i mbrac forma unor sisteme teoretice (tiina, filosofia), simbolice (arta, mitologia, religia), normative (morala, dreptul, tradiii, obiceiuri). Cele mai multe definiii privesc cultura ca un sistem de valori, idei i atitudini i forme de creaie, cu funcii revelatorii i simbolice, prin care omul cunoate lumea, i-o reprezint i o exprim n opere, dnd astfel sens existenei sale. Am putea sistematiza astfel universul culturii: Sisteme teoretice (tiina, filosofia) n care predomin funciile cognitive; Sisteme simbolice (religia, arta, mitologia, limba, toate tipurile de limbaje) n care predomin funciile simbolice i de comunicare; Sisteme normative (valori, norme, dreptul, morala, obiceiuri, tradiii) - cu funcii de reglementare a raporturilor interumane; Sisteme instituionale (instituii culturale, instituii de nvmnt, instituii de cercetare tiinific, presa i mijloacele de comunicare etc.) cu funcii preponderent praxiologice, acionale, practice. Evident c o anumit form cultural, precum religia, poate fi privit i din perspectiva funciilor sale normative sau teoretice; religiile cuprind i viziuni globale despre lume, reprezentri asupra raporturilor dintre om i divinitate, prescripii cu valoare practic sau medical etc. Sistemele instituionale i acionale pot lipsi din tabloul de mai sus, ntruct ele aparin, de fapt, civilizaiei, domeniului instrumental, dar ele sunt legate de sistemele cognitive i de cele normative, formnd un tot integrat. Cultura cuprinde i un ansamblu complex de instituii aferente i mijloace de comunicare, n jurul crora este organizat viaa cultural i prin care valorile ptrund n spaiul social (sistemul de educaie, biblioteci, muzee, expoziii, teatre, edituri, pres etc.). Cultura trebuie considerat i n raport cu acest sistem de instituii care au menirea de a organiza creaia cultural i de a o difuza n cmpul social. Printre cele mai nsemnate instituii care mijlocesc raporturile dintre cultur i societate trebuie s menionm: sistemul de nvmnt, institutele de cercetare tiinific, mijloacele de comunicare n mas. Ele constituie forme prin care cultura se socializeaz i i exercit toate funciile sale.

Definiii, sensuri i abordri interdisciplinare Evoluia gndirii filosofice i sociale din spaiul european a consacrat astfel dualitatea cultur/civilizaie. Este vorba de dou concepte cu vocaie generalizatoare i sintetic. Ele despart i grupeaz toate creaiile umane n dou emisfere, dup criteriul funciei lor predominante: creaii simbolice i instrumentale. Sunt dou tipuri de activiti, de atitudini, de

28 opere i de finaliti, dou dimensiuni constitutive i corelative ale existenei umane: una orientat spre ideal, alt spre real, una spre valori, alta spre bunuri, una spre semnificaii, alta spre fapte, una spre viaa spiritual interioar, alta spre confortul material exterior; una se sprijin pe credine i atitudini subiective (individuale i colective), alta pe demersuri ce aspir la o cunoatere obiectiv; una ntemeiaz identiti i diferene, alta faciliteaz cooperri, deschideri i integrri relative. Astfel, tabloul lumii actuale este unul extrem de eterogen, cu numeroase nuclee culturale renscute, care i revendic energic dreptul la identitate i la diferen tocmai n epoca globalizrii economice i mediatice. Potenialul creator al omului poate fi repartizat astfel pe o gam ce se ntinde de la art la tehnic. Arta reprezint chintesena demersului simbolic al omului, iar tehnica este chintesena demersului practic-instrumental. Arta este nucleul culturii, tehnica este factorul generator i constitutiv al civilizaiei. n diverse poziii intermediare pot fi situate religia i tiin. n toate cazurile avem de a face cu articulaia organic dintre simbolic i instrumental, dintre imagine i comportament, dintre idee i fapt, dintre cuvnt i gest (cum susine antropologul A.Leroi Gourhan). Condiia uman se desfoar concomitent pe ambele registre existeniale, cu tensiuni, interferene i desincronizri conjuncturale. Doi antropologi americani, Alfred Kroeber i Clyde Kluckhohn au fcut, ntr-o lucrare publicat n 1952, un inventar al definiiilor date conceptului de cultur, ajungnd s nregistreze 164 de definiii aparindnd unor filosofi, istorici, sociologi, psihologi, antropologi etc. Autorii au grupat aceste definiii n apte mari categorii: enumerativ-descriptive, istorice, normative, psihologice, structurale, genetice i incomplete. Sintetiznd diverse nelesuri i abordri, cei doi antropologi construiesc ei nii o definiie a culturii, citat adesea n lucrrile de specialitate i n dicionare:
Cultura const din modele implicite i explicite ale comportrii i pentru comportare, acumulate i transmise prin simboluri, incluznd i realizrile lor n unelte. Miezul esenial al culturii const din idei tradiionale, aprute i selecionate istoric, i, n special, din valorile ce li se atribuie; sistemele de cultur pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale aciunii i, pe de alt parte, 20 ca elemente ce condiioneaz aciunea viitoare.

Dup cum vedem, aceast definiie pune accentul pe cultur ca mecanism social de acumulare i transmitere a unor modele comportamentale, prin intermediul unor simboluri, ncorporate chiar i n unelte materiale. Valorile culturale sunt privite concomitant ca rezultate ale aciunii i ca elemente ce condiioneaz aciunea. Autorii nu disting elementele ce aparin culturii de cele care in de sfera civilizaiei, considernd c sistemele de cultur, fiind un nucleu al civilizaiei, cuprind modele spirituale (am spune programe soft) pentru orientarea comportamentui i a aciunii sociale. Aceeai viziune se regsete i la ali antropologi i teoreticieni americani. Un sociolog american contemporan, Norman Goodman, explic fenomenul cultural prin unitatea dintre aspectele materiale i nemateriale ale vieii, prin sinteza lor. Iat cum ar putea arta elementele definitorii ale culturii, prezentate ntr-un mod schematic, pornind de la

20

A. L. Kroeber, Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Etnology, Harvard University, vol. XLVII, nr.1, Cambridge, Mass, 1952, p. 181.

29 dimensiunile menionate de acest autor, dar i de ali teoreticieni ai culturii, elemente pe care 21 le-am grupat n tabloul alturat. Elemente definitorii ale culturii Cultura material = creaii concrete i tangibile, manifestrile fizice ale vieii (maini, televizoare, avioane, rigla de calcul, mbrcminte, locuine, precum i comportamente fizice). Cultura nematerial = creaii simbolice, care nu au funcie practic direct, transmise din generaie n generaie. Elemente ale culturii nemateriale:

1. Componente cognitive ( idei):


cunotine opinii, reprezentri, imagini

2. Componente axiologice
valori = idei abstracte (investite i cu semnificaie emoional) despre ceea ce o societate crede c este bun, corect i plcut. Valorile asigur baza pe care judecm aciunile sociale.

3. Componente normative
Norme = reguli care structureaz comportamentele indivizilor n societate. Tipuri de norme: obiceiuri - convenii curente ale vieii moravuri - norme asimilate social tabu-uri - ceea ce nu se cade s facem legile - norme ale autoritii publice

COMPORTAMENTE

Normele exprim cultura ideal. Comportamentele exprim cultura real.

4. Componente simbolice
Semnele naturale (fum-foc) Simbolurile - semne convenionale asimilate prin educaie i care dobndesc neles prin consens social (cuvinte, gesturi, obiecte, imagini vizuale) Limba - ansamblu de simboluri, construit social Gesturile - formele nonverbale de comunicare

21

Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998, pp 48-57.

30

Dup cum se poate vedea, din acest tablou lipsete distincia cultur/civilizaie, iar cultura este definit prioritar prin elemente ale comportamentului nvat. Vom reveni la distincia i interferena dintre cultur i civilizaie dup ce vom trece prin analiza conceptului de valoare, elementul cheie al culturii. Pornind de la aceste repere, n cuprinsul acestui curs vom privi cultura din perspectiva a patru niveluri de abordare: Nivelul filosofic i antropologic - cultura ca semn al umanului, ca realitate distinct, care d seama de specificul modului uman de existen; cultura are o funcie existenial evident, o societate nu poate exista fr cultur; n ea sunt codificate relaiile omului cu transcendena, cu istoria, cu natura, cu societatea, cu semenii; prin cultur omul cunoate lumea, se cunoate pe sine i i fixeaz scopuri; Nivelul axiologic definirea culturilor prin ideea de valoare, raportul dintre valori i bunuri, tipurile de valori care alctuiesc universul cultural, relaiile dintre ele, criterii de difereniere, de apreciere dup gradul lor de realizare valoric; Nivelul istoric i social conexiunea dintre cultur i societate, existena unor culturi diferite n funcie de epoci, contexte sociale i etnice, deosebirea structural i funcional dintre cultur i civilizaie, unitatea i diversitatea culturilor; culturile sunt produse de societi, de grupuri, prin creatorii exponeniali. Cultura rspunde la nevoile sociale i individuale. Rolul culturilor n dezvoltarea social; Nivelul simbolic i comunicaional relaia de substan dintre cultur i comunicare; abordri semiotice ale culturii (sistem de semne, de limbaje) i abordri comunicaionale (sisteme de comunicare); omologarea social a valorilor prin circuitul comunicaional; comunicarea dintre culturi; interferene culturale, conexiuni i aculturaii; schimb de valori i dialogul culturilor.

2. ABORDRI CLASICE I CONTEMPORANE n mai bine de un secol de la apariie, filosofia culturii a cunoscut diverse coli de gndire, orientri teoretice i metodologice, care au abordat cultura din diverse perspective. Filosofia culturii s-a dezvoltat n strns legtur cu noile discipline sociale, cu antropologia soical i cultural, cu filosofia valorilor i cu noile teorii din spaiul gndirii sociologice. Cele mai importante sunt abordrile evoluioniste i neoevoluioniste, funcionaliste, relativiste, culturaliste, structuraliste, semiotice i comunicaionale. Cultura din perspectiva antropologiei evoluioniste Evoluionismul a reprezentat cadrul teoretic dominant n secolul XIX, cadrul n care a aprut i studiul filosofic al culturii, avnd antecedente n unele teorii i sisteme filosofice din secolul al XVIII-lea (Vico, Herder, Kant, Hegel). Evoluionismul i istorismul monolinear sau dezvoltat n contextul n care tiinele sociale au preluat canonul pozitivist al cunoaterii, elaborat pe modelul descriptiv i explicativ al tiinelor naturii. Acest model teoretic a fost extins i asupra noilor discipline, ce studiau realiti istorice, sociale i umane. Evoluionismul i pozitivismul au stpnit n secolul al XIX-lea gndirea filosofic i tiinific, precum i noile discipline sociale, sociologia, istoria, antropologia, lingvistica i psihologia, astfel c acest mod de gndire i-a impus principiile i metodologiile i asupra studiilor dedicate fenomenului cultural.

31 Evoluionismul i pozitivismul au impus un model standard de interpretare a istoriei culturale a umanitii, model ce poate fi rezumat, din necesiti didactice, n dou teze fundamentale: Istoria este o succesiune de faze distincte, orientate de un vector unic. Evoluionitii surprind diversitatea temporal a culturilor, dar, ntruct schimbrile din diverse culturi se conformeaz unui model unic de evoluie, care s-ar fi ntruchipat n formula de evoluie a culturii occidentale, aceast diversitate temporal este privit sub forma unor decalaje n dezvoltarea culturilor. Evoluionismul, constituit iniial ca teorie n tiinele naturale, n biologie, s-a extins i n gndirea social i filosofic, astfel nct el a ncercat s explice i evoluia culturii prin factori naturali (geografici i biologic-rasiali). Dup modelul dominant al gndirii din secolul al XIX-lea, determinist, evoluionist i pozitivist, superiorul era explicat prin inferior. Astfel, Hypolite Taine explic arta i fenomenele culturale n general prin condiionarea lor de ctre trei factori: rasa, mediul i epoca. Cei mai cunoscui reprezentani ai curentului evoluionist i pozitivist n gndirea filosofic i social sunt Auguste Comte i Herbert Spencer. n acest curent de gndire se ncadreaz i ntemeietorii antropologiei culturale, disciplin care va alimenta, prin descoperirile i metodologiile sale, i filosofia culturii. Dintre aceti ntemeietori menionm pe urmtorii antropologi: Edward Burnett Tylor (1832-1917), antropolog englez, considerat ntemeietorul antropologiei (mpreun cu americanul L.H.Morgan). Tylor public n 1871 lucrarea Primitive culture, prin care consacr antropologia ca disciplin autonom. n 1881 public un tratat asupra noii discipline, intitulat chiar Anthropology. El pune n eviden o succesiune istoric de structuri cognitive, prin analiza comparativ a culturilor, pe baza unui vast material etnografic. (Este modelul utilizat i de Vasile Conta la noi, n concepia sa despre fazele prin care trece evoluia religiei). Dup Tylor, omul culturilor primitive era dominat de o concepie animist, potrivit creia universul natural era nsufleit de fore i fiine supranaturale, pe care omul ncerca s le mbuneze prin diverse practici. Tylor susine ipoteza evoluionist a trecerii omenirii prin trei trepte, de la animism la politeism, i apoi de la politeism la monoteism, n plan religios, cu sublinierea superioritii culturii occidentale. Tylor a rmas celebru prin definiia dat culturii: ansamblu complex ce include cunoaterea, credinele, arta, morala, dreptul, tradiiile i orice alte producii i 22 modaliti de via create de omul ce triete n societate. Lewis Henry Morgan (1818-1881) fondator al antropologiei sociale, cu lucrarea faimoas Ancient Society (1877), unul dintre cei mai importani exponeni ai evoluionismului cultural i social. El distinge societile n funcie de sistemul de nrudire. Societile evolueaz spre structuri de o complexitate tot mai mare, iar diferenele dintre societi, observabile prin ancheta etnografic i etnologic, trebuie nscrise ntr-un flux unitar i universal, considernd c omenirea a parcurs trei trepte: slbticie, barbarie, civilizaie.

22

Apud, Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 682.

32 James George Frazer (1854-1941), antropolog scoian, creator al unei opere fabuloase, Creanga de aur (1880-1935), publicat n mai multe ediii, ultima, din 1935, avnd 12 volume (plus nc unul ce a aprut dup aceast ediia). Lucrarea lui Frazer este o fresc a evoluiei umanitii, cuprinznd un material etnografic imens, o descriere a unor credine, mituri i practici religioase ale populaiilor primitive, din diverse coluri ale lumii. Frazer pornete de la ideea c forma primar a religiei este totemismul, totemul fiind un animal sau o entitate natural care pot fi puse n legtur cu originea clanului; de aici respectul comunitii respective pentru acest totem, care devine tabu alimentar si comportamental. Omenirea parcurge trei stadii, trecnd de la magie la religie i apoi la tiin. Modelul de gndire evoluionist a supravieuit n foarte multe abordri ale culturii, dei a fost criticat i depit de abordrile secolului XX, putnd fi regsit i n teoriile contemporane ale lui Toffler sau Fukuyama. Orientri i coli de gndire n secolul XX Dezbaterile privind statutul epistemologic al tiinelor sociale au avut rezonane ample i n cmpul antropologiilor culturale i al teoriilor asupra culturi. Ele porneau de la ideea c obiectul global al acestor discipline viaa social, istoria, cultura, creaiile spirituale - are o serie de particulariti de natur ontologic. Domeniile pe care le studiaz tiinelor sociale au caracteristici i date specifice, ireductibile, prin care se difereniaz radical de obiectul tiinelor naturii. Aceste diferene, ce privesc specificul realitilor sociale, n care este integrat i cultura, solicit alte metodologii i demersuri cognitive, diferite de cele utilizate n tiinele naturii. Mai mult, poziia cercettorului este diferit n cele dou cazuri. n studierea fenomenelor naturale, subiectul cunosctor poate desfura un demers cognitiv independent de angajrile sale subiective i axiologice. ns, n tiinele sociale, subiectul cunosctor este pus n situaia de a studia o realitate din care el nsui face parte, astfel nct demersul lui cognitiv va fi influenat inevitabil de structurile sale mentale i afective, de presupoziiile axiologice i de atitudinile sale implicite fa de evenimentele i procesele pe care le cerceteaz. Pornind de la aceste considerente, n a doua jumtate a secolului al XIX-lea i n perioada urmtoare s-a declanat o reacie puternic mpotriva canonului pozitivist, reacie ce a dus la cristalizarea unei viziuni antipozitiviste i antievoluioniste n disciplinele sociale, istorice i umane. Aceast nou direcie de gndire, bazat pe ideea c exist o deosebire fundamental ntre tiinele naturii i tiinele spiritului (cele care studiaz societeatea, istoria, creaiile i nfptuirile umane) s-a impus n cmpul gndirii filosofice i sociale la nceputul secolului XX. Aceast nou perspectiv are diverse filoane i surse teoretice, printre care trebuie menionate studiile privind istoria culturii i succesiunea stilurilor artistice, filosofia valorilor elaborat n cadrul colii neokantiene germane (W.Windelband, W.Dilthey), teoria morfologic asupra culturilor (Leo Frobenius, Oswald Spengler), dar i sociologia comprehensiv iniiat i teoretizat de Max Weber. Este foarte greu s sistematizezi, ntr-o manier didactic, orientrile teoretice i colile de gndire care s-au impus, n secolul XX, n domeniul att de vast al studiilor culturale. ncercm, totui, s alctuim o hart aproximativ a acestor orientri i abordri, n funcie de noutatea perspectivei pe care au impus-o asupra fenomenului cultural i de rezinana pe care au avut-o n gndirea social. . Teoria (sau coala) morfologic a culturii este reprezentat de doi ilutri gnditori germani: Leo Frobenius (1873-1938), autor al unor studii fundamentale despre cultura african i despre ariile culturale, i de Ostwald Spengler, autorul celebrei lucrri Decderea Occidentului (1917-1922), una dintre cele mai comentate lucrri de filosofia culturii. Leo Frobenius respinge definirea unei culturi prin simpla adiionare de elemente i

33 ncearc s stabileasc, n morfologia cultural pe care o propune, interdependena organic a formelor de creaie cultural, privind culturile ca forme vii, dotate cu un suflet imanent (paideuma). n acest fel, el delimiteaz o serie de arii culturale n care predomin anumite forme culturale. Prezentarea concepiei acestor autori se va face n capitolele urmtoare. Abordarea simbolic inaugureaz o direcie extrem de fructuoas, care va dezvolta o nelegere a culturii bazat pe distincia dintre simbolic i instrumental. Reprezentantul cel mai cunoscut este Ernest Cassirer, autorul lucrrii Filosofia formelor simbolice (publicat n 3 volume, ntre 1923-1929) i al lucrrii Eseu despre om (1942). Este o orientare larg, cu antecedente n teoria lui Fr. Nietzsche, se va regsi n toate abordrile. La noi, Blaga va ilustra aceast direcie. Cultura este un echipament simbolic permanent al omului; culturile se difereniaz dup modul de via al popoarelor. Ca sfer simbolic, cultura are autonomie, dar i un caracter organic, fiind intim legat de sufletul colectiv pe care-l exprim. n unele abordri recente, cultura este vzut ca un cmp de creaie simbolic, modelnd sfera aciunii practice i opinia public prin violen simbolic (Pierre Bourdieu). Franz Boas (1858-1942), antropolog german stabilit n SUA, este considerat printele fondator al noilor orientri din antropologia american, orientri care vor domina secolul XX. El va imprima disciplinelor antopologice o perspectiv antievoluionist i relativist, subliniind necesitatea de a studia fiecare cultur ca o entitate integrat, cu datele sale specifice, ntruct semnificaia instituiilor sociale variaz de la o cultur la alta. Baznduse pe studierea modului de via al indienilor din America de Nord, Boas a enunat foarte multe idei noi, printre care importana limbii i a culturii pentru diferenierea popoarelor, precum i teza c limba reprezint o paradigm pentru cercetarea celorlalte sisteme simbolice ale unui culturi. La coala lui Boas s-au format mai multe de generaii de antropologi, care vor reprezenta diverse direcii de gndire. Edward Sapir (1884-1939), lingvist i antropolog, dezvolt i consacr orientarea relativist, fiind interesat s determine specificitatea culturilor prin analiza raporturilor expresive dintre limb, structurile incontientului colectiv i configuraia personalitii; el se afl la originea teoriei dup care experiena cognitiv i practic este organizat n funcie de categoriile lingvistice diferite ale popoarelor (teorie cunoscut sub numele ipoteza Sapir-Whorf). Alfred Kroeber (1876-1960) este o alt figur impuntoare a antropologiei americane, ataat i el de ideea unitii interne a culturilor, determinat de faptul c elementele ei sunt organizate ntr-un pattern; apropiat fiind i de concepiile difuzioniste, el va cerceta comparativ diverse culturi ale indienilor pentru a le delimita n arii culturale sau a le integra prin trsturile lor comune. Antropologia american este strbtut de diverse curente teoretice, pstrnd totui unele teze importante ale fondatorilor. Orientarea culturalist (cunoscut i sub numele de teoria cultural a personalitii sau Culture and Personality) este iniiat de un grup de antropologi de prim rang, precum A. Kardiner (1891-1981), Ralph Linton (1893-1953), Ruth Benedict (1887-1948) i Margaret Mead (1901-1978). Aceti autori, prelund tradiiile i direciile de cercetare iniiate de Boas, Sapir i Kroeber, adepi ai dialogului dintre psihanaliz i antropologie, impun n studierea culturilor ideea de pattern, de model cultural i de personalitate de baz. n concepia acestor reprezentani, cultura este alctuit din structuri valorice, credine i modele comportamentale nvate n experiena social, transmise prin educaie, socializare i aculturaie. n lucrarea sa Patterns of Culture (1934), Ruth Benedict propune o tipologie a culturilor dup orientarea valorilor interiorizate n modelul

34 de personalitate pe care-l dezvolt culturile prin educaie, precum i dup tendinele psihologice predominante (apolinice sau dionisiace, relund categoriile de analiz a lui Nietzsche). Kardiner i Linton dezvolt ideea personalitii de baz, specifice fiecrei culturii, nelegnd prin aceasta un ansamblu de trsturi tipice i care constituie caracterul etnic sau naional. Pornind de la instituiile primare ale societii, un rol fundamental n construcia personalitii de baz revine sistemului educativ, care transmite valorile i regulile de conduit considerate ca fiind definitorii pentru respectiva societate. Pentru aceti exponeni ai antropologiei, valorile culturale, cu toat autonomia lor, se topesc n plasma vieii sociale, n atitudini, comportamente, instituii, raporturi sociale. Cultura nu este privit ca o hain de duminic (viziuni elitiste), ci ca salopeta de lucru a membrilor unei societi, tehnologia de adaptare a indivizilor la mediul de existen. Agenii sociali sunt determinai de valorile n care cred, de idealurile i elurile spre care se ndreapt, de normele pe care le respect, de reprezentrile care-i orienteaz n lume, de simbolurile prin care-i traduc experiena. Alte orientri ale antropologiei americane se nscriu n cadrul neoevoluionismului sau, mai recent, al antropologiei economice, cognitive sau interpretative. Abordrile funcionaliste sunt impuse ca model teoretic de Bronislav K. Malinowski (1884-1942) i A.R. Radcliffe-Brown (1881-1955). Teza de baz: cultura ndeplinete un set de funcii universale (de adaptare, de integrare social, de socializare, funcii practice, normative i simbolice), iar coninuturile particulare ale diferitelor culturi sunt variabile n funcie de contexte sociale i istorice, de mediu, de organizare social etc. Concepiile neoevoluioniste se afirm n gndirea american, dup al doilea rzboi mondial, prin Leslie White, Julien Haynes Steward, Marshall Sahlins .a. Culturile se difereniaz dup mecanismele de adaptare ecologic, n funcie de nia ecologic i social; orientare relativist care susine pluralitatea liniilor de evoluie cultural, mpotriva evoluionismului clasic monolinear. Culturile pot fi nelese numai dac le punem n corelaie cu societile particulare care le-au produs, cu factorii de context, cu microevoluia specific. Cultura nu mai este conceput ca un continuum, ca un flux universal, ci este o proiecie a unor determinri psihologice, economice, sociale i politice. Abordrile structuraliste l au ca exponent strlucit pe antropologul Claude Levi-Strauss. n replic la tendinele evoluioniste, culturile sunt privite ca ntreguri, ca structuri organizate pe anumite principii de ordine i pe o reea de implicaii; n toate culturile putem gsi un strat fundamental de elemente i relaii care reprezint structuri universale, rezistente la schimbare. Abordarea semiotic a culturii este iniiat i dezvoltat de Umberto Eco i de Iuri Lotman, precum i de ali teoreticieni, la interferen cu filosofia limbajului i cu studiile de semiotic a artei. Cultura este un ansamblu de coduri i de limbaje, reprezint suma informaiilor neereditare, dobndite, fixate i transmise istoric prin sisteme de semne. Cultura are caracter inexorabil (Lotman) pentru existena grupurilor umane organizate i pentru societi. Rspunde la nevoile vitale i la cele spirituale. Prin cultur, o societate i organizeaz experiena, i-o codific i o tezaurizeaz, o transmite, iar generaiile noi nva aceast experien, o preiau i o extind. Abordarea comunicaional are o importan particular n secolul XX. Ea s-a contituit n prelungirea teoriile asupra limbajului i asupra noilor mijloace de comunicare, precum i a sociologiilor comprehensive i interacionist-simbolice, dobndind o relevan deosebit n tabloul disciplinelor sociale contemporane. Contribuii fundamentale n acest domeniu au avut reprezentanii colii de la Frankfurt (Th. Adorno, H. Marcuse, J. Habermas), apoi teoria lui Marshall McLuhan, abordrile socioculturale (Abraham Moles, R.Escarpit),

35 noile teorii privind civilizaia imaginii, comunicarea artistic, particularitile limbajului artistic i estetica receptrii (Umberto Eco, Hans Robert Juass,), orientarea cunoscut sub numele Studii Culturale Britanice (Raymond Williams, Stuart Hall) i ntregul complex al teoriilor i al abordrilor dedicate culturii media i culturii postmoderne (Ihab Hassan, J.Fr.Lyotard, G.Vattimo, Z. Bauman, .a.).

3. CULTUR I VALOARE Problematica valorilor. Contextul istoric i cultural Conceptul de valoare a polarizat atenia gnditorilor din sec. XIX, odat cu trecerea de la viziunile luministe i raionaliste spre o concepie istoric asupra culturii, sub auspiciile romantismului i apoi ale teoriilor evoluioniste. Epoca Luminilor era ncreztoare n autonomia i universalitatea raiunii umane, surs a valorilor general umane i a drepturilor naturale, deci universale, ale omului ca fiin raional i liber, indiferent de contextele sociale i istorice. Progresul cunoaterii istorice a dezvluit ns faptul c umanitatea este alctuit din forme de organizare politic diferite, din state, societi, culturi, grupuri lingvistice i grupuri sociale care au moduri de via, comportamente, reprezentri, credine i atitudini fundamentale diferite. Cum se mpac postulatul teoretic al unitii i universalitii raiunii umane cu diversitatea real i istoric a culturilor i a limbilor, dar i a idealurilor i a criteriilor diferite prin care sunt apreciate manifestrile i creaiile umane? n momentul n care contiina modern a postulat ideea universalitii raiunii umane i a unitii genului uman, a aprut o problem cardinal: problema raportului dintre unitate i diversitate n lumea uman. Cercetrile istorice au impus n spiritul epocii ideea c diferenele dintre culturi sunt determinate de orientrile lor axiologice diferite, de faptul c ele rspund unor nevoi determinate i au idealuri diferite, c fiecare mare cultur sau fiecare epoc sunt caracterizate i orientate de anumite valori specifice, dominante. n secolul al XIX-lea devin relevante diferenele dintre romantism i clasicism, apoi dintre alte stiluri, dintre Orient i Occident, dintre modern i medieval, dintre cunoaterea de tip tiinific i alte forme de cunoatere, dintre industrie i agricultur, dintre metropol i periferie, dintre concepiile politice (liberalism i conservatorism), dintre culturile moderne i cele tradiionale, dintre modurile de via i formele de expresie cultural etc. Toate aceste diferene angajeaz, ntr-un fel sau altul, ideea de valoare. Pentru a explica aceste diferene istorice i contraste stilistice, de viziune i de expresie, gndirea filosofic modern a apelat la ideea de valoare, pe care a transformat-o ntrun concept fundamental. Acest concept a ndeplinit cel puin dou funcii teoretice: o funcie critic, aceea de a stabili n interiorul unei culturii date criterii ale performanei, delimitnd valorile de nonvalori, impunnd o ierarhie a operelor ntr-un domeniu sau altul al creaiei umane, n funcie de calitatea specific a operelor; o funcie de indicator al identitilor culturale globale, artnd care sunt idealurile i criteriile specifice ce opereaz n spaiul diverselor epoci i culturi ale umanitii, ce reprezentri, credine i atitudini definesc anumite societi, popoare i culturi. Impunerea noiunii de valoare n disciplinele filosofice i socio-umane este rezultatul unor schimbri profunde care au avut loc n structurile civilizaiei moderne, dup epoca Renaterii. Este vorba de procesul de autonomizare a valorilor i a domeniilor culturale. De exemplu, valorile i activitile economice s-au disociat treptat de cele religioase, morale i artistice. Comerul, activitile de schimb, munca de tip industrial, toate n expansiune, au

36 impus alte criterii de apreciere dect cele morale sau religioase; calendarul activitilor economice a fost disociat n mod treptat de cel religios; tiina i-a impus norme i metodologii specifice, detandu-se att de simul comun, ct i de viziunile filosofice i speculative; instituiile politice i-au creat forme i proceduri independente de legitimare, diferite de cele tradiionale; arta s-a autonomizat ca o form specific de activitate creatoare. Problematica valorilor a fost receptat astfel de gndirea filosofic, iar Kant a fundamentat distinciile dintre cunoatere, moral i activitatea estetic, dintre adevr, bine i frumos. O prim teorie nchegat a valorilor a aprut n spaiul tiinific al economiei politice, odat ce Adam Smith i David Ricarrdo au analizat valoarea economic n sine, lund n considerare doar fazele procesului strict economic. Autonomizarea valorilor devine un indicator semnificativ al modernitzrii i al progresului social, astfel c mediul cultural i construiete instituii specifice, prin care i ctig o treptat independena relativ. Aceste tendine s-au accentuat pe msur ce s-a consolidat civilizaia modern, industrial i urbanizat, n decursul secolului al XIX-lea. Presa, asociaiile culturale i noile instituii educative i cele de difuzare vor face legtura dintre cmpul restrns de creaie cultural i cmpul social larg. Dar tabloul valorilor cunoate o dinamic accentuat, receptnd pulsaiile transformrilor sociale i ale evenimentelor istorice. Schimbarea rapid a modurilor de gndire, a experienei estetice i a atitudinilor spirituale induce, la sfritul secolului al XIX-lea, o stare de criz n contiina epocii, cnd supremaia modelului clasic al lumii, furit n laboratoarele tiinei de tip newtonian, va fi pus n discuie, ca strategie global a spiritualitii. De sub tutela modelului clasic, generalizat n secolul al XVIII-lea, s-au emancipat mai nti artele, anumite orientri filosofice i treptat complexul tiinelor istorice i umane. Procesul acesta de polarizare cultural a atins registre acute la sfritul secolului XIX i el n-a ncetat s se manifeste pn azi, oferind spectacolul unei confruntri dramatice, numite de unii teoreticieni, cu un termen numai parial adecvat, "criza culturii moderne". E vorba, n fond, de o schimbare a "raportului de fore" ntre dou paradigme culturale cuprinse deopotriv n patrimoniul de experiene spirituale europene. Noua paradigm cucerete pas cu pas teren, pentru ca, la nceputul secolului nostru, s putem vorbi de o confruntare deschis 23 "ntre tiin i restul culturii" . Sintagma "restul culturii" denumete aici toate acele micri spirituale care, pe plan filosofic, contest intelectualismul dogmatic, promoveaz relativismul moral i ideea de emancipare politic, iar pe plan artistic reabiliteaz funcia creatoare a imaginaiei, sensibilitii i intuiiei, libertatea de expresie i dreptul artei de a avea "adevrul" ei autonom. 24 Astfel, n intervalul 1870-1914, au fost puse n cauz fundamentele valorice ale culturii occidentale, prin noile interpretri aparinnd lui Nietzsche, Bergson, Freud, Dilthey, colilor neokantiene, sociologiei comprehensive a lui Max Weber, pragmatismului lansat n gndirea american (W. James, C.S.Peirce, John Dewey), fenomenologiei lui Husserl, noilor

Aceast confruntare este convingtor i expresiv descris de Ilya Prigogine i Isabelle Stengers n: Noua alian. Metamorfoza tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1984, p.121-149, 390-393. Cf. Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Bucureti, Editura Antet, 1998, pp 215241.
24

23

37 perspective deschise de logica matematic a lui Frege i Russell. Este o perioad de schimbri spectaculoase n plan tiinific i estetic (termodinamic, teoria relativitii, teoria cuantelor, succesiunea rapid a curentele artistice, avangarda etc.), dar i n plan politic, social i ideologic (ascensiunea doctrinelor rasiste, socialiste, anarhiste etc.), perioad ce se ncheie odat cu primul rzboi mondial. Aceste schimbri zdruncin edificiul valoric al culturii clasice occidentale, dominate de raionalism, evoluionism i pozitivism. Conceptul de valoare. Abordri i teorii Culturile au fost mereu definite ca sisteme integrate de valori, deci cea dinti operaie trebuie s fie definirea conceptului de valoare. Ce este valoarea? Pentru a nelege conceptul de valoare trebuie s pornim, ntr-o manier didactic, de la distincia dintre judecile de fapt i judecile de valoare. n relaia sa cu lumea, omul este concomitent un subiect al cunoaterii, un subiect axiologic i un subiect al aciunii practice. Este important s nelegem distinciile i relaiile complexe dintre cele trei dimeniuni (cognitiv, axiologic i practic) prin care omul se raporteaz la lume. Judecile de fapt sunt judeci de existen, de constatare, prin care descriem (sau explicm) o stare de fapt, punnd n parantez, pe ct este posibil, subiectivitatea noastr. n cazul judecilor de valoare noi apreciem respectiva stare de fapt n funcie de interesele, dorinele, aspiraiile i idealurile noastre. Prin judecile de valoare, omul se raporteaz, cu subiectivitatea sa complex, la realitatea natural i social, la obiectele i faptele ce o alctuiesc. Aceste judeci sunt, deci, expresia unui raport dintre obiect i subiect, dintre om i lume. Prin judecile de valoare ne exprimm evaluarile, preferinele, gusturile i opiunile, definim i calificm lucrurile, faptele, situaiile, instituiile i oamenii n funcie de opiniile, ideile, imaginile, reprezentrile, credinele, atitudinile i aspiraiilor noastre. Judecile de valoare sunt aprecieri ale faptelor din perspectiva unor categorii ce exprim polariti fundamentale pentru viaa uman: bine i ru, adevr i fals, frumos i urt, drept i nedrept, just i injust, util i inutil, sacru i profan, .a. Judecile de valoare presupun, deci, aceast raportare a realului la ideal, a strilor de fapt la strile de drept. Interesele, dorinele, aspiraiile i idealurile n funcie de care just judecate strile de fapt pot fi individuale, de grup sau sociale, avnd diverse sfere de generalitate. n existena cotidian, cele dou tipuri de judeci interfereaz i se contamineaz reciproc. Dar, pentru a nelege ideea de valoare, trebuie mai nti s le distigem. Paradoxul cu care se confrunt orice teorie axiologic const n faptul c valoarea presupune ceva demn de apreciat i pe cineva n msur s aprecieze, deci un moment 25 obiectiv i unul subiectiv. Dar, fa de aceast problem, ntrebrile vin n cascad: despre care subiect este vorba: individual sau colectiv, raional sau afectiv, acional sau contemplativ, un subiect generic (general-uman) sau unul particular, determinat de contexte social-istorice? n legtur cu polul obiectiv al valorii, ntrebrile majore privesc urmtoarele variante: obiectul la care se refer valoarea este unul existent sau dorit, unul real sau unul ideal, relativ sau absolut, material sau fictiv, ontologic sau logic?

25

Ludwig Grunberg, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972, p. 76.

38 Sunt consacrate deja mai multe abordri, sensuri i teorii, mai multe rspunsuri teoretice la aceast problem. Aceste ntrebri au generat numeroase rspunsuri teoretice, dintre care unele au pus alternativele de mai sus n relaii de disjuncie, altele n relaii variate de conjuncie. Relaia dintre cele dou aspecte ale valorii (obiectiv/subiectiv) reprezint problema fundamental a oricrei axiologii sau teorii a culturii, cristalizat n urmtoarele ntrebri: sunt obiectele valori pentru c subiectul le valorizeaz, sau subiectul le valorizeaz pentru c ele sunt valori?; posed obiectele valoare pentru c noi le dorim sau noi le dorim 26 pentru c ele posed intrinsec valoare?. Decisiv pentru definirea valorii este modul n care este privit raportul dintre subiect i obiect. Astfel, exist trei tipuri de concepii, considerndu-se fie c valoarea este imanent subiectului, fie c este situat n sfera transcendent a unor obiecte (materiale sau ideale), fie 27 c rezult din dintr-o interaciune ntre subiect i obiect. n consecin, putem sistematiza concepiile despre valoare n urmtoarele categorii. Realismul naiv identific valoarea cu o calitate intrinsec a lucrurilor sensibile, a faptelor, a obiectelor naturale. Sub influena economiei politice, dar i a concepiilor materialist-pozitiviste, valoarea este identificat cu obiectul exterior subiectivitii. Concepii subiectiviste i psihologiste. Valoarea este definit ca un atribut al subiectivitii umane, ca trire interioar, dorin, plcere, interes, preferin, ideal. Ca exemple de teorii care ntemeiaz valoarea pe strile subiective ale omului sunt citate concepiile lui Alexius von Meinong, R.M.Lotze i Christian von Ehrenfels, afirmate la sfritul secolului al XIX-lea. Aceste poziii teoretice subiectivizeaz valorile, le relativizeaz pn la punctul n care nu mai pot explica existena unor valori sociale, comune, istorice, stabile etc. Concepii biologiste i rasiste. Rdcina valorilor este una biologic. Valorile exprim potenialul biologic al indivizilor i al popoarelor. Nietzsche i ali teoreticieni vor dezvolta aceast viziune care va duce la teoriile rasiste, ce au drept teze directoare: superioritatea biologic a unor popoare; dependena culturii de calitile biologice; deci, implicaia este: inegalitatea cultural a raselor. Concepii autonomiste. Aparin gnditorilor neokantieni - Heinrich Rickert, W. Windelband, Nicolai Hartaman. Valorile nu au existen, ci valabilitate. Ele alctuiesc un fel de regiune autonom, zon separat att de subiect, ct i de obiect. Valorile au un statut asemntor cu ideile platonice. Concepia psihanalitic. Valorile sunt proiecia unor dorine refulate n subcontient, iar creaia cultural, artistic mai ales, este expresia sublimat a acestor dorine. Teoria lui S.Freud pune valorile n dependen de incontient, zon ce cuprinde impulsuri nrdcinate n instinctul de conservare i n pornirile erotice. Concepii relaionale. Valorile nu se confund nici cu tririle subectului, dei le presupun, nici cu atributele sensibile ale obiectelor, dei le presupun i pe acestea, ci sunt expresia unei relaii specifice dintre obiect i subiect. De aceast perspectiv s-au apropiat concepiile fenomenologice, precum cea a lui Max Scheler, care considera

26 27

Ibidem, p. 77. Ibidem, p. 70.

39 valorile drept obiecte corelative ale unor intuiii emoionale. n gndirea romneasc, Petre Andrei, Tudor Vianu i L. Grunberg sunt adepi ai acestei viziuni relaionale. Un pol al valorii e situat n obiectivitate, altul n subiectivitate; deci valorile exprim aceast corelaie. Nu sunt substane, ci relaii. Valoarea ca relaie ntre subiect i obiect, ntre om i lume Exist azi un consens explicit asupra faptului c noiunea de valoare se afl n centrul oricrei definiii a culturii. Pentru a prezenta temele majore ale axiologiei vom urmri demersul sistematizator i sintetic al lui Tudor Vianu, autorul primului curs de filosofia culturii i de teorie a valorilor la Universitatea din Bucureti, inut n perioada interbelic. Dup ce parcurge analitic teoriile cele mai consistente din filosofia culturii, Vianu ajunge la concluzia c termenul de cultur exprim suma valorilor create de om, mediul artificial i simbolic n care omul i dobndete caracteristicile sale ireductibile. Cultura este un patrimoniu al valorilor, un univers axiologic n care omul i dobndete demnitatea sa. n centrul definiiei lui Vianu st conceptul de valoare. El definete valoarea n sens relaional, ca fiind obiectul unei dorine.
"Scurt spus, o valoare este obiectul unei dorine. Aceast dorin poate s fie la rndul ei fizic sau moral. Un lucru care ntruchipeaz n sine o astfel de valoare, un lucru care prin prezena 28 sau prin ntrebuinarea lui poate s satisfac aceast dorin se numete bun".

Definind cultura ca ansamblu structurat de valori, Vianu situeaz valorile la intersecia dintre dorine i nevoi, pe de o parte, i obiectele corelative acestora, care au capacitatea de a le satisface, pe de alt parte. Dorina cuprinde valorile ca pe obiectele ei corelative - spune Vianu. Valoarea este, deci, inta unei aspiraii, expresie a unui ideal sau scop. Actul cultural const n introducerea unui obiect, prin creaie uman, n sfera unei valori. Prin creaie, omul investete un obiect cu o anumit valoare i, deci, l integreaz culturii, l nal din natur n cultur. Cultura, mai spune el, const n introducerea obiectelor acestei lumi n sfera feluritelor valori; astfel lumea capt sens, iar lucrurile, privite din perspectiva unor valori, dobndesc anumite semnificaii umane. n cele mai frecvente nelesuri, valoarea este "expresia ideal a unui acord ntre eu i 29 lume, care poate fi oricnd realizat". Cultura, ca imperiu al valorilor, este vzut ca o axiosfer a existenei umane, un ansamblu de valori i de criterii de apreciere a lumii. Orice valoare, dei rmne o proiecie ideal, se ntruchipeaz relativ i gradual ntr-un suport fizic (obiect, oper, imagine, comportament, aciune), prin care i exprim existena i este ncorporat n plasma vieii concrete. Cultura delimiteaz n aria socialului tot ceea ce omul a inventat i a introdus n cmpul existenei, toate creaiile i mijloacele care alctuiesc mediul specific al existenei umane.
"Prin lucrarea tuturor creatorilor, prin tehnic i prin art, prin opere tiinifice i prin instituii,

28 29

Tudor Vianu, Originea i valabilitatea valorilor, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979, pag. 150. Ibidem, p. 134.

40
30

prin codificri i prin ritualuri, ne nconjurm cu un mediu axiologic condiional".

n concepia sa, Vianu pune un accent deosebit pe actul cultural, adic pe ideea de creaie. Vianu elaboreaz o concepie proprie asupra culturii, pe care o denumete concepie activist, deoarece are n centrul ei ideea rolului activ al subiectului cultural. Cultura este deci procesul activ de creare a valorilor, de ntrupare a valorilor n bunuri de civilizaie i de valorificare a lor conform nevoilor i trebuinelor umane. El ncearc s combine teza autonomiei valorilor cu perspectivele psihologiste, respingnd, totodat, poziiile extreme ale acestor orientri. ntre obiectivism i subiectivism, Vianu consider c valorile reprezint expresia ideal a unui acord ntre eu i lume, deci posibilitatea unei adaptri satisfctoare ntre lucruri i contiin. Vianu respinge att psihologismul radical, care reduce valoarea la simple triri subiective, ct i materialismul vulgar, care confund valoarea cu lucrurile n afar relaiei lor cu omul. Deci valoarea este o relaie a contiinei subiective cu lumea obiectiv. Dei sunt expresia subiectivitii, prin creaie, valorile au obiectivitate i valabilitate social, fiind mprtite de grupuri umane. Ele sunt determinate de nevoile umane, rspund unor dorine determinate, unor trebuine, sunt expresia muncii i a creativitii umane, dar au n acelai timp i un caracter social. Concepia sa ncearc, aadar, s concilieze determinrile subiective i obiective, individuale i sociale, raionale i afective ale valorilor. Valorile reprezint o zon intermediar ntre contiin i lucruri, o zon autonom dar care se afl n acelai timp n corelaie cu cele dou realiti, fiind o punte ntre subiect i obiect. El este aproape, pe de o parte, de orientrile platoniste, care acord valorilor autonomie, ca o lume ideal. Dar, interesat mereu s asigure sinteza dintre ideal i real n structura valorii, el va face distincie ntre valorile pure i cele realizate, ntre mediul axiologic, autonom i spaiul social. Substana valorilor este asigurat totdeauna de realiti la care contiina uman se raporteaz n mod necesar. De aici decurge obiectivitatea valorilor, pe care Vianu o numete excentricitatea valorilor, afirmnd c ele sunt intuite i cuprinse de contiina uman ca nite realiti care sunt exterioare ei. Trsturi caracteristice ale valorilor Pornind de la concepia lui Tudor Vianu asupra valorilor, putem rezuma unele elementele definitorii ale valorilor n cteva propoziii cheie: valoarea presupune un raport ntre un obiect (obiect fizic, unealt, bun material, o oper spiritual, o idee, un gest, un comportament etc.) i un subiect care preuiete obiectul respectiv; nu exist valoare dect pentru un subiect determinat (individual sau colectiv), situat totdeauna ntr-un anumit context cultural, social i istoric; subiectul apreciaz calitile obiectului n funcie de capacitatea acestui obiect de a-i statisface o seam de trebuine, idealuri, aspiraii;

30

Ibidem, pag. 133.

41 valorile se caracterizeaz prin polaritate (adevr/fals, bine/ru, util/inutil, frumos/urt, sacru/profan etc.) i prin ierarhie, n funcie de gradul realizrii lor (ntre drept i nedrept, adevr i eroare, frumos i urt, bine i ru etc. exist situaii intermediare) i n funcie de importana lor pentru o comunitate dat; valorile se ntruchipeaz n bunuri, care sunt nsuite de indivizi pentru c le satisfac anumite nevoi, dar valorile au mereu i sensul de idealuri i aspiraii; valorile subliniaz contrastul dintre starea de fapt i cea de drept, dintre realitate i dorinele i aspiraiile noastre, dintre ceea ce este i ceea ce trebuie s fie (n funcie de un ideal); valorile pot fi deosebite dup domeniul lor (morale, religioase, politice, tiinifice, estetice etc.), dup natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valori personale etc.), dup funcia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum i dup alte criterii, cum ar fi semnificaia, aria de rspndire sau durabilitatea lor (valori general-umane, valori universale, valori naionale, valori perene (clasice) sau valori ce au doar o recunoatere conjunctural, valori dominante sau secundare, etc.); Valorile sunt concomitent autonome i solidare n tabloul axiologic al unei epoci sau al unei culturi determinate; pstrndu-i diversitatea i autonomia, valorile formeaz configuraii structurale i istorice, se integreaz funcional ntr-un sistem de valori, iar societile, grupurile umane i culturile i definesc identitatea prin aceast configuraie original a sistemelor de valori; valorile sunt transmise prin mecanismele educaiei i ale socializrii, fiind asimilate i interiorizate de indivizi; ele dobndesc astfel un caracter normativ i intr n structura mentalitilor i a convingerilor noastre, de unde acioneaz ca repere i criterii de orientare a comportamentelor i aciunilor; criteriile de apreciere a valorilor sunt elaborate la nivel social, au o anumit stabilitate istoric, dar se caracterizeaz i prin istoricitate i relativitate; aceste criterii se schimb de la o epoc la alta, difer de la un grup social la altul, iar n actul concret de valorizare ele se individualizeaz n funcie de datele specifice ale unei personaliti. Sistematiznd trsturile distinctive ale valorii, L. Grunberg construiete urmtoarea definiie ampl a valorii:
Valoarea apare astfel ca acea relaie ntre subiect i obiect n care, prin polaritate i ierarhie, se exprim preuirea acordat (de o persoan sau de o colectivitate uman) unor nsuiri sau fapte (naturale, sociale, psihologice), n virtutea capacitii acestora de a satisface trebuine, necesiti, dorine, aspiraii umane, istoricete condiionate de practica social. Astfel spus, valoarea este relaia social n care se exprim preuirea acordat unor obiecte sau fapte, n virtutea unei corespondee istoricete determinate de mediul socio-cultural a nsuirilor lor cu trebuinele 31 unei comuniti umane i idealurile generate de acestea.

31

Ibidem, pp 61-62.

42 Clasificarea valorilor Lumea valorilor culturale este de mare complexitate. Exist deci tot attea valori cte aspiraii vibreaz n sufletul omenesc, spune Vianu. Valorile se difereniaz ntre ele, devin autonome n evoluia istoric a culturii i sunt ireductibile unele la altele, dei ca genez au temeiuri asemntoare. Toate la un loc exprim gama foarte bogat i divers a existenei umane. Ierarhia valorilor e diferit de la o epoc la alta.
Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a artat c fiecare valoare aparine unui sistem raional de coordonate. O valoare poate fi real sau personal, material sau spiritual, mijloc sau scop, integrabil, neintegrabil sau integrativ, liber sau aderent fa de suportul ei concret, 32 perseverativ sau amplificativ prin sensul i ecoul ei n contiina subiectului deziderativ.

n funcie de aceste criterii, Vianu elaboreaz o topografie a universului axiologic, stabilind opt tipuri de valori: vitale, economice, juridice, politice, teoretice, estetice, morale, religioase. Pentru fiecare domeniu al culturii exist o valoare dominant: sntatea, utilul, dreptatea, puterea, adevrul, frumosul, binele, sacru. Ultimele patru sunt valori-scop, primele patru valori-mijloc. Observm c n aceast scar valorile instrumentale, care ndeplinesc funcia de mijloc (primele patru) sunt situate n partea de jos a ierarhiei, iar valorile care ndeplinesc funcia de scop (valori finale) se afl n fruntea acesteia. ntre aceste valori exist relaii de coordonare i de influenare reciproc, dar ele sunt ireductibile unele la altele. Chiar dac genetic au fost conexate, valorile au dobndit treptat n decursul istoriei autonomie. Kant este cel care a teoretizat i a fixat independena celor trei clase mari de valori: teoretice, morale, estetice (adevr, bine, frumos). Fiecare valoare poate fi definit prin caracterele sale difereniatoare, prin aspiraiile specifice pe care le satisface, prin finalitatea lor distinct. Valoarea economic rspunde nevoii de ntreinere a vieii, valoarea teoretic nevoii de a organiza i codifica experiena, iar valoarea etic nevoii de a reglementa raporturile armonioase ntre semeni. Pentru a exprima aceast autonomie a valorilor, Vianu afirm c ele sunt iraionale n fondul lor, pentru c: Nu pot fi reduse unele la altele, nu pot fi substituite, fiecare dintre ele avnd o finalitate intrinsec, specific; Nu pot fi definite unele prin altele, nu pot fi definite prin raportare la o valoare supraordonat (cum ar fi, de exemplu, adevrul), aa cum au ncercat unii gnditori n antichitate sau alii n epoca modern, care au propus definirea universului valoric din perspectiva unilateral a unei singure valori (valori estetice sau religioase). Valorile au deci o ireductibilitate logic; Ele au, de asemenea, o ireductibilitate genetic, ntruct nu pot fi derivate nici istoric unele din altele (morala din religie, arta din religie sau din munc etc.), dei au aprut concomitent, printr-un complex de condiii n care s-au interferat i s-au influenat reciproc;

32

Tudor Vianu, Opere, vol.8, Bucureti, Editura Minerva 1979, pag.95

43 Cnd sunt trite, valorile se asociaz unui sentiment specific. Valorile cer s fie trite, nu doar gndite; Nu pot fi definite prin raportare la un gen proxim, pe care nu-l au; Nu pot fi definite doar prin determinri logice, ntruct n structura valorilor intervin faculti pre-logice (afectivitate, dorine, idealuri etc.).

Problematizarea ideii de valoare n tiinele sociale i umane La nceputul secolului XX, sub influena orientrilor neokantiene i fenomenologice, antievoluioniste i antipozitiviste, s-a declanat o dezbatere privind sensurile conceptului de valoare, diferenele de abordare i de metodologii care separ tiinele naturii de tiinele sociale i umane. n acest context problematic au aprut i s-au cristalizat disciplinele socale, sociologia, antropologia cultural i filosofia culturii. Este momentul n care a devenit limpede pentru teoreticieni deosebirea dintre tiinele naturii i tiinele spiritului, dintre natur i cultur, dintre lumea fizic i lumea moral. Aceste distincii, formulate la sfritul secolului al XIX-lea de orientarea neokantian, vor reveni mereu n teoriile culturii. Distinciile dintre faptele obiective, independente de om, fapte repetabile exprimate sub form de legi, prin judeci de existen, pe de o parte, i fenomenele dependente de om, care fac parte din civilizaia uman, fenomene irepetabile, individuale, care implic subiectivitatea uman i care sunt apreciate n funcie de un anumit sistem de valori, aceste distincii se regsesc n toate abordrile. Ele sunt importante ntruct au temperat excesul filosofiei pozitiviste de a aplica i culturii legile naturii. Istoria uman, cultura i creaiile spirituale, caracterizate prin temporalitate i semnificaii contextuale, nu pot fi cercetate prin procedeele tiinelor naturii, ntruct ar nsemna s reducem istoria la natur. Teoreticienii au artat c aceste realiti au drept specific ireductibil raportarea lor la valori, punndu-le n raport cu omul i condiia uman. Wilhem 33 Dilthey va sublinia c tiinele spiritului se ntemeiaz pe trire i comprehensiune, deoarece evenimentele i fenomenele din perimetrul istoriei umane i al culturii au semnificaii variabile, iar nelegerea lor necesit o alt atitudine din partea observatorului, una participativ, din care deriv interpretri i sensuri, astfel c demersul hermeneutic este obligatoriu. Dezacordul dintre modelul tiinei clasice i noile discipline va fi declarat n toat amploarea sa la nceputul secolului XX, cnd "tiinele spiritului" fac un gest revoluionar de independen. Era vorba, la W.Dilthey i ali gnditori care au participat la constituirea contiinei critice a tiinelor istorice i umane, nu numai de o revoluie metodologic, ci de o revoluie care consacra o nou viziune asupra omului i asupra relaiei sale cu universul 34 culturii.

33 34

Wilhem Dilthey, Construcia lumii istorice n tiinele spiritului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, p. 60.

Pentru semnificaia pe care o are la Dilthey raportul dintre individual i universal n istorie, vezi, Raymond Aron, La philosophie critique de l'histoire, Paris, Librairie Philosophique, J.Vrin, 1969, p.81-88. Tot sub semnul "rsturnrii hermeneutice" realizate de Dilthey se aeaz ntreaga problematic investigat de Manfred Riedel, Comprehensiune sau explicare. Despre teoria i istoria tiinelor hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989.

44 Aceast nou viziune se va proiecta apoi chiar i asupra raportului dintre om i natur. Reinterpretarea omului i a istoriei sale antreneaz - sau este solidar cu - o nou imagine asupra naturii. Fr s urmrim o formulare paradoxal, putem afirma c, n decursul secolului XX, noua paradigm, cu valoare strategic, a tiinelor umane se impune chiar i n teritoriul ocupat de glorioasa paradigm a raionalismului clasic: tiinele naturii. Cci, pe msur ce paradigma clasic, dominant n tiinele naturii, pierde teren n "restul culturii" (art, ideologii, teorii sociale, doctrine politice, filosofie etc.), se va dizolva treptat i autoritatea ei n tiinele naturii. Acest complex problematic privete modul ambivalent n care ne raportm teoretic i cotidian la realitatea uman, fie prin judeci de existen, fie prin judeci de valoare. Cele dou tipuri de raportri sunt independente una de alta sau se amestec i sunt inseparabile? n tiinele naturii, canonul pozitivist a impus exigena de a despri categoric cele dou tipuri de judeci, ca o condiie pentru a obine o cunoatere obiectiv, netulburat de proiecii subiectiviste i antropomorfe. Dar poate fi respectat aceast norm raionalist n cazul n care cercetm i analizm comparativ propria noastr epoc n raport cu alte epoci istorice, putem descrie obiectiv istoria poporului din care facem parte n raport cu istoria altor popoare sau putem evalua corect (obiectiv) situaia culturii noastre n raport cu alte culturii? Ce sens mai are ideea de obiectivitate din momentul n care noi suntem subieci condiionai de contextul istoric n care trim, de cadrul mental n care suntem fixai, de paradigmele i mentalitile actuale? Cum putem descrie (tiinific), explica, nelege i interpreta epoci, popoare i culturi care au avut ori au ca temei al existenei lor alte valori, norme i criterii dect cele pe care le preuim noi? Filosofia culturii s-a nscut din aceast provocare cognitiv i hermeneutic.

Dou provocri: Nietzsche i Freud Care este fundamentul valorilor? Raiunea universal i autonom a subiectului uman, cum ne spune raionalismului clasic? Strile psihologice, dorinele subiective i variabile, cum sun rspunsul concepiilor subiectiviste? Raporturile economice obiective, traduse n ideologii, cum susine marxismul? Societatea, prin reprezentrile ei colective, cum afirm sociologia lui Durkheim? O zon autonom i aprioric att fa de existena real ct i fa de strile variabile ale subiectului, cum susin neokantienii? Fa de aceste versiuni, dou rspunsuri ocante au aprut la sfritul secolului al XIXlea: rspunsul lui Nietzsche, care neag orice fundament raional, obiectiv i transcendent al valorilor, nrdcinndu-le n fondul biologic al vieii (voina de putere), de unde relativismul extrem i amoralismul; rspunsul psihanalizei lui Freud, care descoper o nou surs a valorilor i a comportamentului uman: incontientul, partea nevzut a aisbergului pe care l reprezint psihicul uman, alctuit din dorine refulate, din energii instinctuale i pulsiuni blocate de cenzura contiinei, dar care rzbat n chip disimulat n activiti simbolice, n vise i n creaia cultural, n comportamentul indivizilor. Sunt dou provocri care vor genera reacii teoretice i vor duce la o refundamentare a teoriei valorilor i a culturii. Friedrich Nietzsche (1844-1900) iniiaz o critic global a metafizicii occidentale i a valorilor dominante ale timpului su, valori ntemeiate pe paradigma evoluionist, raionalist i pozitivist. El denun preteniile tiinei i ale filosofiei raionaliste de a reprezenta o cunoatere obiectiv i cert, respinge principiile moralei curente (o moral a celor slabi, a turmei gregare), afirmnd c adevrurile i ideile noastre sunt aprecieri, credine, opinii, iluzii transformate n idoli etc. Aadar, Nietzsche deconstruiete i respinge conceptele fundamentale ale tiinei i ale raionalismului occidental (cauzalitate, finalitate, substan, autonomia contiinei, adevr, liber arbitru etc.). El consider c valorile care s-au impus de-a

45 lungul istoriei sunt cele ale renunrii, care duc la deprecierea vieii n numele unor 35 idealuri false, pe care omenirea le-a proclamat drept absolute. mpotriva acestei morale a celor slabi, a concepiei care predic supunere, obediena, domesticirea voinei, Nietzsche propune o reform radical, o rsturnare a tuturor valorilor, pentru a iei din capcanele unei viziuni care neag viaa. Eliberarea omului din ctuele conveniilor sociale i emanciparea vieii, pentru a asigura desfurarea ei oarb, n necontenit devenire, reprezint condiia necesar pentru a lsa loc de afirmare celor puternici, ntuct voina de putere ar fi sursa oricrei valori afirmative, care se situeaz dincolo de bine i de ru. Proclamnd faimoasa sentin: Dumnezeu a murit, Nietzsche las valorile umane fr un fundament transcendent, ncercnd s le ntemeieze pe reabilitarea vieii i a voinei de putere. Oriunde am gsit via, gsit-am voin de putere, se spune n Aa grit-a Zarathustra. n lucrarea Naterea tragediei (1871), Nietzsche a introdus distincia dintre apolinic i dionisiac; aceste concepte definesc dou viziuni asupra vieii (ntemeiate pe valori diferite), dar i dou orientri stilistice. Apolinicul este orientat de principiul individuaiei, al msurii i al luminii raionale, iar dionisiacul de voina de contopire cu fondul iraional al vieii i al lumii, de impulsul dezmrginirii i al ieirii omului din sine i din cadrele date. Arta greac antic este astfel vzut ca o sintez a celor dou tendine, ca o sublimare apolinic a fondului dionisiac. Astfel, la Nietzsche, conceptele de valoare i de stil dobndesc sensuri filosofice ample, devin operaionale i relevante n cercetarea universului cultural. El a pus arta n legtur profund cu orientrile spirituale (valori) i cu tendinele expresive (stiluri) ale diferitelor culturi. Arta este expresia unei energii luntrice, a unor credine i viziuni sdite n strfundurile spiritului uman. Peste fondul iraional al vieii, operele de art arunc o lume de aparene frumoase. Punnd arta, mai ales muzica, n dependen de straturile profunde ale fiinei umane, de voina insondabil, Nietzsche este i un deschiztor de drumuri pentru direciile psihanalitice. Relativismul axiologic al lui Nietzsche a avut un mare ecou n epoc i a declanat o dezbatere privind fundamentele, natura i valabilitatea valorilor. Opera sa va fi un punct de referin pentru gndirea secolului XX, iar n ultimele decenii, Nietzsche este revendicat ca un precursor de teoriile postmodernismului. Aflat n dezacord profund cu spiritul dominant al timpului su, Nietzsche este unul dintre cei mai controversai gnditorii ai epocii moderne, cel care a denunat modernitatea cu miturile i utopiile ei. Tema sa cardinal este reabilitarea subiectivitii mpotriva tiraniei pe care o exercit raionalismul i conveniile sociale. Asocierea numelui su cu teoriile rasiste i antisemite este ns nedreapt; el nsui a protestat atunci cnd a constatat c ideile sale sunt utilizate n scopuri politice, iar numele Zarathustra este luat n gur de antisemii. Etichetat nainte de a fi analizat n profunzime, Nietzsche a fost victima unor interpretri superficiale, care se perpetueaz pn azi. O punere n discuie a valorilor clasice realizeaz i ali autori de referin ai epocii. Astfel, mpotriva raionalismului clasic, Henri Bergson reabiliteaz datele imediate ale

Dintre operele lui Nietzsche menionm: Naterea tragediei (1871), tiina vesel (1886), Genealogia moralei (1887), Amurgul idolilor (1888).

35

46 contiinei, intuiia, sensibilitatea, elanul vital. Dar cel care va realiza o adevrat rsturnare copernician, n raport cu viziunea raionalist despre om i cultur, este Sigmund Freud (1856-1939). Teoria psihanalitic elaborat de el ocup un loc aparte n tabloul gndirii moderne, prin ipotezele explicative pe care le enun i prin fecunditatea analizelor i a aplicaiilor pe care le-a inspirat. n comparaie cu Nietzsche, care a reabilitat fondul volitiv i dimensiunea valoric a existenei umane, Freud realizeaz o dislocare i mai radical a subiectului raional din poziiile sale privilegiate. Revoluia lui Freud vine dup ce evoluionismul darwinist a detronat statutul privilegiat al omului i ntregul antropocentrism postrenascentist, dup ce marxismul fcuse din contiin un produs emergent al relaiilor sociale i dup ce Nietzsche a mpins factorul determinant al contiinei umane n fondul iraional i amoral (dincolo de bine i de ru) al voinei. 36 Psihanaliza lui Freud, elaborat n mai multe etape, se nscrie n acelai proces de desvrjire a lumii (Max Weber) i a omului, ntruct i ea demistific autonomia contiinei i a subiectului raional, artnd c viaa psihic a omului este controlat i administrat de o realitate mai profund: incontientul. Freud i va dezvolta teoria pn la ncercarea de a interpreta ntregul univers al valorilor prin ipoteza incontientului. Religia, literatura, arta n general, mitologiile colective, structurile politice, toate pot fi puse n legtur cu mecanismele refulrii i ale sublimrii disimulate, cu activitatea fabulatorie a incontientului. Mai mult, teoria psihanalitic explic tensiunile caracteristice ale civilizaiei moderne prin constrngerile specifice impuse de viaa colectiv, fapt care duce la limitarea libertii individului, la devierea energiilor primordiale spre forme de expresie (i de satisfacie) ce apar ca substitute ale acestor energii (munc, tiin, art etc.). Structura vieii psihice a omului este alctuit pentru Freud din trei componente: Sinele, Eul i Supraeul. Sinele este incontientul ca atare, sediul instinctelor fundamentale (sexuale i de autoconservare), dar i al dorinelor refulate. Sinele conine tendine contradictorii, fiind orientat de pricipiul plcerii (Eros) i de principiul distrugerii (Thanatos). Eul reprezint componenta intermediar, ce cuprinde principalele faculti i funcii psihice ale psihicului individual. Supraeul este etajul social al vieii psihice, constituit prin asimilarea valorilor i a normelor sociale, funcionnd ca o cenzur n raport cu impulsurile instinctuale (el stabilete ce este permis i ce este interzis). Relaiile dintre cele trei instane sunt antagonice, Eul fiind cmpul de confruntare ntre pulsiunile Sinelui i exigenele Supraeului, ncercnd mereu s concilieze i s ajusteze energiile instinctuale cu normele sociale i culturale. Eul se conduce dup principiul realitii, delibernd ntre cele dou instane opuse, avnd la dispoziie dou mecanisme de echilibrare: refularea dorinelor ce intr n contradicie cu normele sociale interiorizate n configuraia Supraeului i sublimarea, satisfacerea lor n modaliti camuflate, deghizate, travestite, deviate (vise, creaia artistic etc.). Astfel, comportamentul uman este mereu ntr-un echilibru precar. Construcia mediului cultural, cu valorile i normele sale specifice, presupune ngrdirea instinctelor sexuale i a tendinelor agresive inerente naturii umane. Civilizaia presupune aadar reglementarea raporturilor sociale prin restricii ce ngrdesc satisfacerea pulsiunilor instinctuale, prin norme juridice i morale, prin constrngeri, care sunt resimite ca frustrri i traumatisme psihice. Structurile interne al civilizaiei pun n opoziie libertatea

36

Dintre lucrrile lui S. Freud: Cinci prelegeri de psihanaliz (1910), Totem i tabu (1913), Dincolo de principiul plcerii (1920), Angoasa n civilizaie (1929)

47 individual i cerinele existenei sociale, principiul plcerii i cel al realitii. Astfel edificiul civilizaiei se sprijin pe principiul renunrii la pulsiunile instinctuale, pe refularea i pe satisfacerea lor deviat, prin sublimare.
Pulsiunile instinctuale vor fi determinate s-i modifice, prin deplasare, condiiile necesare staisfacerii lor...Sublimarea instinctelor constituie una dintre trsturile cele mai izbitoare ale dezvoltrii n planul civilizaiei; ea este aceea care permite activitilor psihice superioare, 37 tiinifice, artistice sau ideologice s ndeplineasc un rol att de important n viaa civilizat.

Civilizaia presupune i limitarea agresivitii, principiu al distrugerii, inerent i el naturii umane. Fondul instinctual al omului ar cuprinde, dup Freud, dou componente energetice opuse, dar adesea inseparabile: o energie instinctual a Erosului (libido), i o energie ce ine de Thanatos, de instinctul morii (al agresivitii, distrugerii). n consecin, dup opinia lui Freud, n lumea uman am avea de a face cu un conflict permanent ntre acest fond instinctual i normele raionale pe care le impune civilizaia. Freud este tentat mereu s caute rdcina conflictelor din plan cultural n substratul biologic i psihologic al naturii umane. Astfel, spune el, civilizaia i umanitatea n ntregul ei sunt sfiate ntre tendina de unire a indivizilor n forme comunitare de via i tendina spre agresivitate ce slluiete n strfundurile fiinei umane, deci ntre Eros i Thanatos, ntre instinctul vieii i instinctul de 38 distrugere.
Ca urmare a acestei ostiliti primare, care i ridic pe oameni unii mpotriva altora, societatea civilizat este mereu ameninat cu ruinarea...Civilizaia trebuie s fac totul spre a limita agresivitatea uman i spre a-i reduce manifestrile cu ajutorul reaciilor psihice de ordin 39 cultural.

Cultura i civilizaia sunt astfel produsul sublimrii, dar ele au un pre greu, ce const n permanentizarea insatisfaciei. Aici se afl sursa tensiunilor luntrice ale omului i explicaia faptului c omul nu-i gsete fericirea n condiiile civilizaiei. Freud opereaz cu un model al naturii umane n care determinante sunt componentele biologice i psihologice, cu imaginea unui individ care ar fi modelat de aceste structuri instinctuale, ce acioneaz independent de contexte istorice, sociale i culturale, structuri ce orienteaz motivaiile aciunii i ale creaiei umane. Concepia psihanalitic a avut o influen deosebit asupra teoriilor despre cultur. Carl Gustav Jung a dus teoria psihanalitic spre o direcie filosofic i antropologic mai ampl, lansnd teza referitoare la incontientul colectiv al speciei umane, n care i-ar avea originea miturile i arhetipurile fundamentale, cele care reprezint substratul tuturor creaiilor culturale. la ncepultul secolului XX, filosofia culturii a fost marcat n chip esenial de concepiile lui Nietzsche i Freud, dar i de alte orientri teoretice i spirituale (neokantianism, curente i teorii artistice, noile teorii tiinifice), micri care au pus n discuie statutul

37 38 39

Sigmund Freud, Angoasa n civilizaie, n Opere, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1991, p. 321. Ibidem, pp. 342. Ibidem, pp. 333-334.

48 valorilor morale, tiinifice, estetice, religioase sau politice. Ele vor fi abordate n capitolele urmtoare.

Necesitatea perspectivelor interdisciplinare Conceptul de cultur are un caracter integrator i numai o perspectiv interdisciplinar este capabil s descifreze articulaia diverselor sale aspecte i implicaiile socio-umane. Cultura este cercetat azi din pespective disciplinare multiple (istorice, sociologice, psihologice, semiotice, comunicaionale, economice etc), iar abordrile interdisciplinare sunt tot mai frecvente pentru a surprinde corelaiile i diversele faete dezvluite ca urmare a unor interpretri elaborate n domenii particulare. Constituirea viziunii interdisciplinare i a noilor paradigme este rezultatul unor convergene spirituale ale epocii noastre, precum i a unor procese i tensiuni care strbat cmpurile actualitii. Pentru nelegerea fenomenului cultural, n tpat complexitatea sa, trebuie s inem seama de o serie de schimbri, tendine i orientri care s-au mpus n decursul secolului XX i care sunt prezente i vizibile n abordrile contemporane: prefacerile n care e angajat modelul teoretic al tiinelor naturii i depirea paradigmei elaborate de raionalismul clasic; echilibrarea tabloului valoric prin integrarea tiinei n contextul cultural global i stabilirea unor aliane cu alte forme de cunoatere i expresie, deci procesul de resolidarizare a valorilor; sublinierea dimensiunii antropologice a culturii i punerea ei n relaie cu statutul ontologic al omului; impunerea unui nou neles al conceptului de timp istoric, diferit de cel cu care opera evoluionismul monolinear; cutarea unei "noi aliane" ntre om i natur, pe msur ce experienele recente au scos n eviden ameninrile ecologice la care este expus omenirea, iar n gndirea teoretic s-a afirmat principiul antropic i paradigma holografic; noile perspective hermeneutice, semiotice i informaionale prin care se realizeaz o convergen a demersurilor din tiinele naturii i tiinele socio-umane; interesul artat pentru structurile simbolice ale culturii i depirea viziunilor raionaliste i logocentrice asupra omului i a creaiei sale; instituirea unui nou sens al diversitii culturale i reconsiderarea culturilor arhaice, tradiionale i folclorice; afirmarea culturilor din exteriorul spaiului occidental de civilizaie; creterea interdependenelor i a schimbului de valori ntre arii culturale, societi i naiuni; relevana pericolului pe care-l reprezint uniformizarea planetar a culturii de consum, difuzate de sistemul mediatic, i, n consecin, contientizarea ideii c diversitatea culturilor este o condiie a supravieuirii i dezvoltrii umanitii; efectele contradictorii ale proceselor de globalizare a economiilor, care au dus, n mod paradoxal, nu la disoluia identitilor etnice i naionale, ci la renaterea interesului pentru afirmarea lor cultural i politic; confruntarea deschis a tendinelor contradictorii ale lumii contemporane animate de paradigme diferite cu privire la raporturile dintre unitate/diversitate, globalizare/identitate, universal/specific;

49 problematizarea raportului dintre identitile naionale din spaiul european i exigenele procesului de integrare european, construcia unui spaiu cultural comun al Uniunii Europene, conform principiului unitate n diversitate.

III.

CULTUR I CIVILIZAIE. DISTINCII I INTERFERENE 1. VALORI I BUNURI

Semnificaia actual a distinciei cultur civilizaie Cultura i civilizaia formeaz o pereche conceptual n toate construciile teoretice dezvoltate n cadrul filosofiei culturii. Aceast relaie constituie chiar una dintre temele majore ale disciplinei noastre. Distincia a fost utilizat nc din secolul al XIX-lea, dar consacrarea ei se datoreaz lui Oswald Spengler (1880-1936), care definete civilizaia ca fiind faza de decdere a culturi. ntr-o viziune organicist i ciclic a istoriei, Spengler considera cultura un organism care, dup geneza sa, parcurge o faz de cretere i de maturizare, caracterizat prin dezvoltarea plenar a activitilor spirituale (tiin, art, religie, credine, principii juridice i morale etc.). Dup aceste faze urmeaz faza de decdere, cnd cultura se cristalizeaz n forme stilistice ngheate, se ofilete i se transform n civilizaie, faz n care predomin mainismul, spiritul mercantil i pragmatic, viaa uman se tehnicizeaz, alte caracteristici fiind ireligiozitatea mediului social, tranzacionarea valorilor morale, lipsa de ideal spiritual etc. Cei mai muli teoreticiani au criticat aceast viziune, n primul rnd considerarea culturii i a civilizaiei ca dou faze succesive n evoluia unor societi, dar n-au abandonat distincia respectiv. Au privit ns cultura i civilizaia ca dou componente simultane ale vieii umane, ca dou registre diferite prin componente, structur i funcii, dar interdependente. Pe aceast linie se situeaz aproape toi gnditorii reprezentativi care au dezvoltat teorii consistente cu privire la cele dou concepte (Max Weber, Ernst Cassirer, Fernand Braudel, Arnold Toynbee, Edgar Morin, Paul Ricoeur .a.), cu diferene i nuane, n funcie de perspectivele analitice. n aceai categorie se nscriu i gnditorii romni (S. Mehedini, Blaga, Vianu) la care vom face referine n continuare.

50 Dei gndirea contemporan se ferete de dichotomii foarte severe, totui distincia dintre cele dou componente ale universului uman se dovedete util i ne ferete de confuzii atunci cnd suntem pui n situaia de a judeca anumite evoluii i transformri chiar ale lumii actuale. Mircea Malia, adept al acestei distincii, denun costul confuziei dintre cele dou realiti, lund n discuie cazul teoriei lui Huntington (la care ne vom referi mai la vale), autor care definete civilizaiile prin elemente culturale, ajungnd astfel la concluzii greite cu privire la conflictele specifice ale actualitii.
Toate activitile omului sunt puse n acelai co. Poemele i lirismul stau la un loc cu automobiliul i computerele. Credinele religioase i folclorul sunt tratate mpreun cu strategia 40 i politica.

Politologul american preia aceast abordare globalizant i indistinct a culturii i civilizaiei din tradiiile antropologiei americane, care s-a constituit prin cercetarea modului de via al triburilor amerindiene i prin analiza etnologic a culturilor numite primitive, din diverse zone ale lumii, societi i culturi ce au organicitate i structuri integrate. Ele se caracterizeaz printr-un maxim de structur i un minim de istorie, cum spunea Levi-Strauss. n aceste societi, uneltele, activitile economice i practicile magice, sistemele de nrudire n cadrul grupurilor (studiate cu predilecie de antropologie), credinele religioase, codurile morale i sanciunile juridice, instituiile politice i militare, conduita membrilor comunitii n caz de rzboi, formele de educaie i de expresie artistic, riturile i ceremoniile sociale, toate sunt solidare, interferente i amalgamate existenial. A proiecta asupra societilor moderne aceast imagine construit prin analiza societilor arhaice i premoderne, societi n care diviziunea muncii, a instituiilor i a formelor de expresie artistic era incipient, reprezint o grav eroare tiinific. n societile arhaice avem de a face cu sincretismul valorilor i al practicilor, n societile moderne avem de a face cu autonomia valorilor i a atitudinilor. Cultura modern s-a specializat n disocieri, discriminri, departajri, frontiere tiinifice, artistice, morale, politice etc., pe cnd cultura actual, numit adesea postmodern, tinde s anuleze aceste autonomii i cultiv cu fervoare amalgamul i confuzia. Defectul axiomatic al teoriei lui Huntington, spune Malia, const n confuzia dintre cultur i civilizaie, de unde decurg alte concluzii eronate: teza privind pluralismul civilizaiilor (Huntington consider c epoca actual este una multicivilizaional), conflictul civilizaiilor (n locul conflictelor cultural-identitare) i neglijarea proceselor de 41 integrare regionale. Mircea Malia apreciaz c distincia clasic din filosofia culturii ne cere s distribuim activitile omului nu n dou faze distincte sau pe dou registre (valoric diferite), ci pe o ax cu doi poli, la extremiti avnd caracteristicile cele mai deosebite, iar spre centrul axei zonele de interferen, n care putem constata cazuri de rezonan ntre cultur i civilizaie. Cu precizarea c pe cnd culturile sunt diferite, civilizaia este una singur, cu deosebiri privind treptele sau performanele ei. ntre cultur i civilizaie ar fi un raport de polaritate concordant.

40 41

Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998, p. 14. Ibidem, pp 26-29.

51
Putem astfel distinge ntre activitile umane pe cele care in de credin (beliefs). Acestea sunt esenialmente subiective. Dou mari categorii pot fi imediat identificate: religiile i ideologiile, ca forme fundamentale de articulare a unor credine, opinii, presupuneri sau ipoteze de baz. Valorile aparin aceleiai categorii, ele fiind n ultim instan preferine, organizarea unei ierarhii de idei, aspiraii, obiective, gusturi. Ele izvorsc din tradiii i obiceiuri i caracterizeaz grupuri legate prin limb i istorie, ce le sunt proprii. Manifestrile lor sunt atitudinile i mentalitile specifice. Culturile apar ntotdeauna la plural, singularul cere adjectiv. S numim acest gen de activiti umane: culturi.[] Sub semnul civilizaiei stau cunotinele verificabile i uor transmisibile. De aceea, noiunea cea mai strns legat de civilizaie este blue-printul, reeta sau instruciunea de fabricare sau folosire. Dac izvorul cunotinelor este tiina, sfera lor de aplicare principal este tehnica. n toate rile, indiferent de limb, tradiie i obiceiuri, locomotivele, automobilele, cile ferate, telefoanele, aparatele casnice, televiziunea i computerele se produc i se utilizeaz la fel. n termen mai vechi se spunea c sfera material este de domeniul civilizaiei, iar cea spiritual de ordinul culturii, dar materia arhitecturii din cultur i imaterialitatea informaiei din civilizaie ne fac s depim aceast definiie. Important este faptul c reprezentnd un stoc de cunotine comunicabil i transferabil, civilizaia are o vocaie universal pronunat, trece peste graniele teritoriale sau culturale, tinde spre unitate i omogenizare. Nu numai producia de bunuri ce st n centrul civilizaiei reclam acest 42 lucru, dar i circulaia bunurilor, schimburile i comerul, afacerile i finanele.

Civilizaia ca realizare practic a valorilor culturii nelesul cel mai rspndit al civilizaiei vizeaz infrastructura tehnic a vieii umane i formele de reglementare a vieii sociale prin norme, instituii i convenii acceptate. n raport cu valorile culturale, spaiu al creaiilor simbolice, nemateriale, ideale, civilizaia ar exprima, pentru muli teoreticieni, integrarea social a acestora, funcionalitatea lor practic, asimilarea valorilor n modul de via, n toate formele de manifestare ale unei societi. Dac raportm cultura la credine, idei, valori, simboluri i atitudini, vom raporta civilizaia la bunuri, tehnici, practici, norme i instituii, ca valori obiectivate social, devenite mijloace operaionale de satisfacere a unor trebuine materiale sau ideale. Ca elemente de civilizaie, bunurile sunt suporturi materiale i ntruchipri concrete ale valorilor culturale, fr a postula neaprat o anterioritate a acestora din urm. Civilzaia exprim astfel finalitatea practic a creaiilor, efectul lor n cmpul existenei cotidiene a oamenilor. De unde i tentaia unor autori de a identifica civilizaia cu aspectul material i tehnologic al culturii, cu instituiile, cu modul de via al unei comuniti. P.H. Chombart de Lauwe a construit urmtorul tabel pentru a marca sensurile diferite acordate iniial conceptelor de cultur i civilizaie n mediile franceze i germane, sensuri 43 care s-au impus apoi n rile anglo-saxone i n Europa continental:

Frana Civilisation

Germania Kultur

Civilisation materielle
42 43

Culture

Zivilisation

Bildung

Ibidem, pp 24-25. anglo-saxone rile Europa continental Paul-Henri Chombart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 105.

Culture (proprie unei societi) civilisation

Culture (progres personal ori colectiv) civilisation

52

n spaiul intelectual francez termenul de civilisation este utilizat pentru a desemna ceea ce ndeobte este desemnat prin cultur, iar germanii au utilizat termenul de kultur pentru a desemna civilizaia. Pentru francezi, civilizaia are o sfer mai larg, ea cuprinde cultura ca o component spiritual, iar componenta ei material formeaz civilizaia propriuzis. Pentru germani, cultura este termenul dominant, iar civilizaia este o component a culturii, fiind o aplicaie sau o ntruchipare material a valorilor culturale. Sensul special al termenului de cultur este cel de construcie spiritual a personalitii, de bildung. Din spaiul germanic, termenul de cultur, mai bogat n nelesuri, se va extinde n mediile rsritene, inclusiv n Romnia, unde se impune cu sensul de ansamblu al deprinderilor sufleteti, al creaiilor spirituale ce caracterizeaz o naiune. Aceast inversare terminologic a creat multe confuzii. n teoriile anglo-saxone, civilizaia este utilizat cu un sens sinonim celui de cultur, fie, din perspectiv evoluionist, civilizaia definete doar acele culturi care au atins o treapt de dezvoltare ridicat, n opoziie cu termenul de culturi primitive. Orientrile culturaliste americane au considerat ca un ansamblu de modele comportamentale nvate, asimilate i respectate de o comunitate, deci 44 ca o realitate emergent, supraorganic, dependent de procesul de simbolizare. Astfel, cultura i civilizaia au fost privite fie n relaie de opoziie, fie n realie de unitate, fie ca termeni sinonimi, care se refer la aceeai realitate. De exemplu, Al. Tnase apreciaz c fenomenul cultural este alctuit din dou procese sau cicluri strns legate: un 45 ciclu al creaiei i al instituirii valorilor; un ciclu al circulaiei i al realizrii valorilor. Civilizaia vizeaz al doilea proces, cel al realizrii tehnice i practice a valorilor, transmiterea lor n spaiul social i asimilarea lor de ctre indivizi, modalitile organizate i instituionalizate de socializare a valorilor, cum ar fi sistemul educaiei i cel mediatic. Astfel, civilizaia este neleas ca fiind cultura n aciune, adic ntruchiparea culturii n mediul

44 45

Ioan Biri, Sociologia civilizaiilor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2000, pp 16-20. Alexandru Tnase, Cultura i civilizaia, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 158.

53 de via, de munc i comportare, n obiecte ale universului artificial, deci micarea sa din 46 panteonul valorilor spre forumul cetii, ptrunderea n laboratorul vieii practice. Tehnica reprezint mecanismul esenial de traducere a valorilor culturale (simbolice) n bunuri de civilizaie (materiale, practice, instrumentale). Toate invenile tehnice ale umanitii au fost precedate de idei, de un set de cunotine i informaii care s-au materializat apoi n tehnici, instrumente i programe educaionale. Toate inveniile care au sporit puterea omului asupra naturii i au ameliorat condiiile de via - prepararea termic a alimentelor, roata, moara, furca de tors, rzboiul de esut, roata olarului, metalurgia, folosirea cimentului n construcii, tehnicile de navigaie, telescopul, rigla de calcul, tiparul, maina cu aburi, maina de cusut, calea ferat, fotografia, generatorul de curent electric, becul, telefonul, automobilul, avionul, submarinul, fierul de clcat, stiloul i pixul, radioul, televiziunea, radarul, laserul, calculatorul, videocasetele, xerox-ul, fax-ul, telefonul mobil etc. - toate reprezint sinteze ntre cunotine, atitudini i tehnici, deci ntre cultur i civilizaie. Dac analizm evoluia omenirii din acest punct de vedere, s-ar prea c ideile i cunotinele au anticipat nfptuirile tehnice ale civilizaiei. Dar n evoluia real lucrurile s-au ntreptruns. Presiunea necesitilor materiale ale vieii i constrngerile adaptrii la mediu au orientat inteligena practic i imaginaia simbolic. Simbolic i instrumental, specific i universal Distincia dintre simbolic i instrumental pare a fi o cheie universal prin care putem nelege raportul dintre cultur i civilizaie. Funcia simbolic a culturii, funcie pe care Blaga o numete metaforic i revelatorie, se regsete n toate creaiile culturale (limb, mitologie, religie, art, principii morale etc.), inclusiv n tiin, ntruct i aceasta este o form prin care omul ncearc s dezvluie misterul lumii. Aceast funcie universal, ce se ntlnete n toate culturile lumii, se manifest totdeauna n forme stilistice particulare, n cadrul unui "cmp stilistic" determinat. Aspectul stilistic e prezent i n planul civilizaiei, dar aspectul simbolic revelatoriu, nu. Cultura ar urmri inte simbolice i revelatorii, civilizaia inte practice, finaliti pragmatice, neavnd caracter revelatoriu, ci doar "prin reflex un aspect stilistic accesoriu". Din teoria lui Blaga rezult c valoarea difereniatoare a oricrui aspect al realitii sociale e direct proporional cu intensitatea funciei sale simbolice (deci culturale) i invers proporional cu funcia utilitar (ce intr n atributul civilizaiei). La fel, i gradul de specificitate etnic este dat de densitatea stilistic a creaiilor i a bunurilor, densitate ce scade de la art la tehnic, pe traseul cultur-civilizaie, fr a lipsi cu totul nici n cele mai prozaice manifestri umane, n modurile de via ale comunitilor umane. O difereniere explicit, pe baza acelorai criterii, face i G. Clinescu, n formulri demne de reinut:
"Civilizaia e un mod artificial de trai, valabil universal, n vreme ce cultura e un fenomen concret, care se situeaz n timp i spaiu. Peste tot unde mergem - conchide G. Clinescu -

46

Al Tnase, op. cit. p. 145.

54
47

ntlnim scaune i paturi, sobe i solnie. Numai stilurile, ca semne ale culturii, sunt deosebite".

Totui, G. Clinescu subliniaz mereu ntreptrunderea dintre aspectele culturale i cele de civilizaie, pornind de la ideea c "spiritul uman i gsete adevrata expresie n obiecte", iar prin civilizaie trebuie s nelegem "spiritul exprimat, devenit material", 48 ncorporat n "monumente n neles larg". n aceste monumente se mbin funciile utilitare cu cele estetice i spirituale, astfel c "ntr-o ar naintat, civilizaia i cultura merg mn n 49 mn, n aa chip nct un obiect de civilizaie este n acelai timp i un fenomen cultural". Dei "civilizaia i cultura nu sunt desprite printr-o prpastie" i exist o sudur ntre aspectele materiale i spirituale "pn ntr-acolo c e greu a le separa", sensul distinciei dintre ele nu dispare:
"Singura distincie legitim este aceea c n unele obiecte accentul cade asupra utilului universal, iar n altele asupra gratuitului specific, c unele vorbesc mai mult instinctului de conservare, iar 50 altele mai mult sufletului".

Obiectele ce alctuiesc universul civilizaiei poart n ele semnificaii umane particulare, astfel nct dobndesc pecetea unor stiluri, care, "ca semne ale culturii, sunt diferite. Aadar, pe msur ce ne ridicm cu analiza din planul instrumental al vieii sociale spre componentele cu funcie predominant simbolic (niveluri ce-i exercit funcia "instrumental" ntr-un mod att de "mijlocit" nct au putut fi declarate "gratuite", "dezinteresate", "inutile" etc.), crete n intensitate i coeficientul lor "stilistic", marca originalitii, semnul distinctiv al identitii. Acest fenomen e vizibil att n creaia individual, ct i n cea colectiv. Totui, civilizaiile nu sunt doar o colecie de tehnici, instrumente i instituii eterogene; n nucleul lor acioneaz un model cultural, un sistem de valori i de credine, anumite forme predominante de raportare la lume i la om, lucru pe care-l menioneaz i Clinescu:
"O civilizaie, deci, presupune o comunitate de vederi i un consens n formele de trai".
51

Orice distincie am introduce ntre cele dou concepte, important este de a nu contamina o distincie cu sens descriptiv cu evaluri de natur axiologic, de a nu devaloriza nfptuirile civilizaiei materiale n raport cu spiritualitatea "nalt" a culturii. Civilizaiile ca subdiviziuni ale umanitii Raportul dintre cultur i civilizaie a generat interminabile controverse n ultima sut de ani. Cultura a fost definit ca ansamblu al valorilor spirituale i al deprinderilor sufleteti, iar civilizaia ca sum a mijloacelor materiale de ameliorare a vieii; cultura ca un indicator al

G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, n "Revista de istorie i teorie literar", Supliment anual, Colecia "Capricorn", 1985, p. 70.
48 49 50 51

47

Ibidem, p. 67. Ibidem, p. 73. Ibidem, p. 71. Ibidem, pp. 70-71.

55 identitilor (individuale, sociale, etnice, naionale), iar civilizaia ca un factor de unificare a societilor. La nceputul secolului XX s-a declanat o semnificativ disput filosofic asupra raportului dintre cultur i civilizaie, care s-a prelungit n perioada interbelic. Cum am artat, coala morfologic german (Leo Frobenius, Oswald Spengler) a consacrat ideea opoziiei dintre cultur i civilizaie, acordnd primei noiuni sensul de configuraie spiritual, expresie a unui "suflet" particular, ce ar ine de o reprezentare intuitiv i o trire specific a spaiului, iar ultimului termen sensul de nfpturi materiale, utilitare, de activitate mercantil, tehnic, fr pecete identitar. Culturile ar evolua n cicluri nchise, paralele, fr comunicare ntre ele, iar civilizaia ar reprezenta faza de declin a unei culturi. Raportul dintre cultur i civilizaie este vzut ca unul de succesiune, nu de simultaneitate. Aceast reprezentare este depit azi, cnd cele dou aspecte ale existenei umane sunt considerate dimensiuni constitutive i concomitente ale societilor. ncepnd din perioada interbelic, pentru toi gnditorii de marc cultura a funcionat ca un concept cu vocaie sintetic i generalizatoare, ca un indicator distinctiv al condiiei umane. Conceptul de civilizaie a primit i el interpretri variate. Nota comun a definiiilor pune accentul pe componenta instrumental, tehnic, practic i material a vieii umane. Este conceptul care se refer la dimensiunea terestr a vieii, la bunurile tangibile care au funcii instrumentale i amelioreaz viaa societilor. n cele mai multe reprezentri, civilizaiile decupeaz mari uniti ale istoriei universale, cadrele i modurile de via ale unor popoare i societi solidare prin religie, tradiii, instituii politice i juridice, trsturi culturale, valori, idealuri, forme artistice, tipare de aciune practic, tehnologii. Civilizaiile sau nscut i s-au difereniat n fluxurile ramificate ale istoriei, interacionnd n forme variate, fr a-i pierde specificitatea relativ. Ele exprim structuri de durat lung ale existenei umane, n varietatea lor geografic i istoric, manifestndu-se prin moduri complexe de organizare economic, instituional i politic a societilor. Sistematizrile i clasificrile aplicate civilizaiilor difer de la un autor la altul, iar frontierele dintre civilizaii sunt i mai greu de trasat azi, cnd aceste mari entiti culturalistorice se combin i interfereaz, ntr-un proces de mondializare i globalizare a economiilor, tehnologiilor, comunicaiilor i chiar a unor valori i forme simbolice. Civilizaiile sunt pentru muli teoreticieni (Toynbee, Braudel, Levi-Strauss) vaste uniti de via istoric, rspndite pe o arie geografic variabil, ce integreaz comuniti i societi diverse, articulate pe baza unor nrudiri fundamentale ce in de sistemul de valori, de modul de via i de infrastructura lor tehnologic. Popoarele europene, dei au puternice diferene lingvistice, istorice, sociale i culturale, au totui o serie de caracteristici spirituale comune, formate pe tradiia culturii greco-romane i pe suportul religiei cretine, pe ideile umanismului modern, aspecte de civilizaie care le disting de popoarele arabe, africane sau de chinezi. n acest sens, putem afirma c arabii, europenii i chinezii au dezvoltat de-a lungul timpului civilizaii distincte, altfel spus, entiti culturale largi, ce nu pot fi subsumate altei entiti integratoare mai nalte dect civilizaiei umane, privite generic, ca dimensiune antropologic universal. Comunicarea i dialogul civilizaiilor Dac umanitatea generic este termenul limit prin care ne referim la destinul omului n cosmos, termenul de civilizaie - nsoit permanent de cel de cultur, ca un dublet structural - este un concept de fundal pentru a exprima formele istorice de organizare a societilor i a existenei umane, n tipare consolidate de practici seculare sau multimilenare. Civilizaiile, n varietatea lor istoric i tipologic, au dezvoltat modaliti specifice de rspuns la necesitile fundamentale ale omului, strategii complexe de dezvoltare i raportare la istorie, mecanisme

56 specifice de realizare a destinului uman. Culturile naionale au o fireasc deschidere spre universal, spre dialog i schimb de valori cu alte culturi i spaii spirituale. Epoca modern i cea contemporan au intensificat comunicarea social a valorilor i comunicarea dintre culturi, odat cu extinderea extraordinar a sistemului mediatic, astfel c interferenele culturale, conexiunile i schimburile de valori au devenit astzi realiti dominante. n plan cultural, i lumea contemporan reproduce, n forme evident schimbate, raportul structural dintre unitate i diversitate. Globalizarea este dublat de o tendin complementar, de un interes tot mai intens al culturilor pentru identitatea lor spiritual, conceput ns ca fiind integrat, nu izolat, n vastul circuit al comunicrii. Culturile interfereaz i comunic ntre ele, fiind cuprinse de obicei n anumite arii regionale sau continentale de civilizaie (de ex., lumea bizantin, civilizaia arab sau civilizaia european modern) sau n anumite forme istorice de universalitate, n tipuri de spiritualitate dominante, ce acoper lungi perioade (cum au fost Epoca Renaterii, clasicismul, luminismul, romantismul etc.). Astzi, n lumea comunicrii generalizate, se vorbete de trecerea spre cultura post-modern, caracterizat de un amestec al stilurilor, de renunarea la marile ideologii politice i artistice, de dispariia frontierei dintre cultura de elit i cea popular, de extinderea culturii de consum i a industriilor de divertisment. Totodat, putem semnala i caracterul policentric al creaiei culturale contemporane, diversificarea formelor i a centrelor zonale de creaie. n lumea contemporan, cu tensiunea ei structural dintre globalizare i identitate, interdependenele crescnde nu anuleaz identitile culturale, dar le oblig s se redefineasc ntr-o lume ce a devenit global i policentric, o lume n care identitatea culturilor - cum spunea antropologul Claude Levi-Strauss - este o funcie a relaiilor dintre ele, nu o consecin a izolrii lor. Identitile nu se consolideaz prin izolare i autarhie, ci prin creaie performant i participare competitiv, prin afirmarea lor n spaiul universalitii. Identitile istorice mari cu care operm n aceast perspectiv nu pot fi nelese ca fraciuni izolate i fr comunicare ntre ele. Dimpotriv, investigaiile istorice au artat c niciodat culturile i civilizaiile nu au trit ca uniti nchise, ci au practicat mereu schimburi i transferuri de bunuri i idei, nc din timpuri strvechi, cum a fost i celebrul "drum al mtsii" i attea alte exemple de contact fecund ntre arii culturale ndeprtate. Aceste schimburi s-au intensificat extraordinar de mult n timpurile moderne, iar astzi societile aparinnd unor civilizaii diferite se afl n raporturi vitale de cooperare prin noile mijloace de transport i comunicare, de schimb economic, comercial, tiinific i tehnic. Fenomenele de universalizare, de interferen i cooperare a civilizaiilor nu le diminueaz specificitatea, alimentat n continuare de alte aspecte ale lor, de la religie, limb, tradiii, instituii specifice i forme expresive, pn la comportamente i moduri de via particulare. n contextul discuiilor de azi despre integrare i identitate este bine s ne amintim de avertismentul antropologiei care ne spune c
"nu trebuie s uitm vreodat c nici o fraciune a omenirii nu dispune de formule aplicabile totalitii i c o omenire amalgamat ntr-un gen de via unic e de neconceput, deoarece ar fi o

57
52

omenire osificat".

2. TEORII CU PRIVIRE LA RAPORTUL DINTRE CULTUR I CIVILIZAIE Vom prezenta n continuare cteva teorii cu privire la civilizaie i la raportul culturcivilizaie (Toynbee, Braudel, Huntington), teorii care s-au impus n literatura de specialitate. Din spaiul gndirii romneti am selectat trei autori (Simion Mehedini, Lucian Blaga, Tudor Vianu), care au dezvoltat teorii consistente asupra acestei teme. Arnold Toynbee: civilizaiile ca entiti ale istoriei universale Arnold Toynbee (1889-1975) a elaborat o ampl teorie asupra civilizaiilor, nelegnd prin acestea mari grupuri umane, societi vaste, cum le numete teoreticianul englez, ce cuprind etnii, popoare, state, chiar imperii, i care formeaz, prin legturile dintre ele, mari ansambluri ce se ntind pe suprafee geografice considerabile.53 Istoria unui popor sau a unui stat naional nu poate fi neleas dect dac este integrat n evoluia acestor mari comuniti i uniti de via, civilizaiile, singurele care i sunt suficiente lor nsei, singurele care cuprind fr a fi cuprinse. Civilizaiile sunt astfel domenii inteligibile pentru studiul istoric.
Unitatea inteligibil a studiului istoric nu este nici statul naional, i nici (la cellalt capt al scrii de referine) omenirea ca un tot, ci este o anumit alctuire a umanitii, alctuire pe care am denumit-o societate. Am descoperit cinci asemenea societi existente n zilele noastre, 54 mpreun cu anumite rmie fosilizate ale unor societi moarte sau disprute.

Toynbee folosete n mod indistinct denumirea de societi i civilizaii, dei el deosebete n cadrul acestor societi dou categorii: civilizaiile i societile primitive. Societile primitive, apreciate la circa 650 ca numr, sunt cele care nu au dat natere unui proces de civilizaie, sunt societi stagnante, ngheate, fr evoluie. Societile care sunt numite civilizaii ar fi, dup Toynbee, n numr de 21 n ntreaga istorie cunoscut a umanitii. Ele au anumite caracteristici comune ntruct ele i numai ele sunt angajate n procesul de civilizaie.55 Toynbee a introdus o serie de concepte specifice pentru a explica mecanismul de evoluie al civilizaiilor (filiaia civilizaiilor, mimesis, stat universal, biseric universal, nvlirea barbarilor, proletariat intern i extern, interregn, epoci eroice, provocare i rspuns, minoritate dominant i creatoare etc.), concepte care nu pot prezentate i analizate n acest cadru. Din cele 21 de civilizaii, unele s-au stins fr a genera urmai, altele 5 ar fi nc active n lumea contemporan: civilizaia cretin occidental, civilizaia cretin ortodox,

52 53 54 55

Claude Levi-Strauss, op. cit., p. 45.

Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintez a volumelor I-IV de D.C.Sommervell), Bucureti, Editura Humanitas, 1997, pp 15-30. Ibidem, p. 29. Ibidem, p. 59.

58 civilizaia islamic, civilizaia hindus, civilizaia extrem-oriental.56 Aceste cinci civilizaii actuale descind fiecare din alte civilizaii, pe care le continu. Dup cum se poate observa, factorul fundamental care difereniaz aceste civilizaii este religia i complexul de valori altoit pe credinele religioase. Pentru Toynbee, n nucleul unei civilizaii se afl un set de valori spirituale, valori care dau caracterul global al civilizaiei respective. n analizele sale att de amnunite uneori, el disociaz n arhitectura unei civilizaii trei planuri: planul economic, cel politic i cel cultural.57 Tipul de economie se poate extinde nelimitat n spaiul intern al unei civilizaii (i chiar la scar global, asupra altor civilizaii, cum este cazul economiei de tip occidental), tipul de organizare politic la fel, dar nucleul cultural din interiorul unei civilizaii, n pofida attor influene reciproce dintre ariile de civilizaie, rmne specific, particular i distinct. Civilizaiile i au n religie i n sistemele de valori spirituale ultima redut a identitii lor structurale i istorice.
n lupta pentru existen, Occidentul a mpins societile contemporane lui ctre marginea zidului i le-a nvluit n mrejele superioritii lui economice i politice, dar nu le-a silit s renune la culturile lor distincte. Orict de asuprite ar fi, aceste societi i pot nc menine 58 sufletul intact.

ntre timp, lucrurile s-au schimbat, altfel spus, s-au schimbat i strategiile i tehnicile de subordonare, n pofida convingerii (umaniste) a lui Toynbee c rile occidentale s-ar fi mulumit s cucereasc militar teritorii i resurse, s impun n societile coloniale practici economice i sisteme politice similare cu cele occidentale, dar (suprem dovad de toleran!) nu le-ar fi silit pe acestea s renune la culturile lor distincte, permindu-le s-i menin sufletul intact. Experienele contemporane dovedesc exact contrariul i ne-au imunizat (cel puin pe teoreticienii lucizi) n faa unor astfel de consideraiile nobile i generoase. Expansiunea colonial a Occidentului (nceput n perioada Renaterii) a urmat o logic natural, trecnd de la exterior spre interior, de la cucerirea militar a teritoriilor i resurselor, la impunerea mecanismelor economice i politice, pentru a se focaliza azi pe schimbarea culturii spirituale a popoarelor din periferie (a sufletului lor), astfel nct ele s asimileze valorile i atitudinile, aspiraiile i conduitele specifice modului occidental de consum, fr a dispune de tehnologia i de ntregul sistem occidental de producie. Pentru a stpni azi un popor este important s-i stpneti cultural sufletul, nu si stpneti militar teritoriul. Sistemul mediatic, cultura de consum, agresiunea informaional i psihologic, violena simbolic, strategiile de manipulare etc. sunt instrumente i tehnici verificate prin care poi convinge un popor s i schimbe sufletul intact i s renune la cultura lui distinct. Pentru a modifica atitudinile i comportamentele economice, politice i geopolitice este necesar s schimbi sufletul unui popor, adic cultura lui spiritual. Acesta este noul teritoriu ce trebuie cucerit, este noua Afric pe care o asalteaz industriile culturale i mecanismele de agresiune informaional. Sufletul naional este i el un teritoriu ce poate

Ibidem, p. 25. Alturi de aceste cinci civilizaii, el mai menioneaz alte dou relicve fosilizate ale unor civilizaii similare, ce i cuprind pe cretinii monofizii, pe nestorieini (din Orientul Mijlociu), pe evrei i parsi, precum i anumite ramuri ale budismului i pe jainii din India.
57 58

56

Ibidem, p. 23. Ibidem, pp 25-26.

59 fi cucerit, iar epoca noastr a demonstrat c dispune de mijloace eficace pentru aceast operaie. Colonialismul exterior, militar, economic i politic, a fost abandonat n momentul n care au intrat n funciune noile mijloace de subordonare, cele informaionale, culturale i spirituale. Trecnd peste aceast parantez, s revenim la concepia lui Toynbee. El este convins c n inima fiecrei civilizaii pulseaz un factor spiritual, un suflet specific (remanen a ideilor spengleriene), suflet responsabil de creaia original, singura care confer identitate respectivei civilizaii. Astfel, Toynbee respinge i viziunea curent ce reduce substana unei civilizaii la inveniile tehnice i la aspectele materiale ale vieii.
Dar, oricum ar fi, civilizaiile nu sunt construite din materiale de acest soi, n ciuda noiunilor pervertite ale materialismului modern. Civilizaiile nu sunt cldite pe maini de cusut sau pe tutun sau pe puti, i nici mcar pe alfabete sau pe cifre. Cel mai lesne lucru cu putin este s faci comer mondial exportnd o nou tehnic descoperit n Occident. Dar este cu mult mai anevoie pentru un poet sau pentru un sfnt din Occident s ajung s aprind ntr-un suflet care nu este occidental aceeai flacr spiritual care le lumineaz sufletul. Aa nct, dnd fenomenului rspndirii ceea ce i se cuvine, este totui nevoie s punem accentul pe partea care a fost jucat n istoria omenirii de ctre creaia original i trebuie s ne amintim c germenele creaiei originale poate s nfloreasc n orice fel de manifestare a vieii, n virtutea principiului 59 uniformitii naturii.

Toynbee i scrie monumentala sa oper ca un intelectual britanic situat n centrul unui imperiu economic mondial. Aceast situare hermeneutic este vizibil n multe teoreme ale concepiei sale (mai ales n credina sa privind o utopic fraternizare i unificare a religiilor, sub egida procesului de universalizare a civilizaiei occidentale), dar trebuie remarcate i deschiderile sale interpretative, absolut novatoare pentru perioada interbelic i postbelic, n contrast cu europocentrismul, rasismul, evoluionismul monolinear i cu tezele difuzionismului cultural, poziii att de rspndite n epoc i pe care Toynbee le respinge n mod convingtor. Este semnificativ faptul c Toynbee denun iluzia egocentric a teoreticienilor occidentali, prejudecata lor c lumea rsritean e n stagnare, precum i ideea c progresul modern s-ar desfura n linie dreapt i ar culmina cu formula civilizaiei occidentale. El critic schema convenional ce reduce istoria universal la succesiunea fazelor antic, medieval, modern i contemporan. mpotriva acestor viziuni, care operau cu imaginea unei singure civilizaii unitare, care evolueaz rectiliniu (prin stadii, etape, epoci etc.), el i susine teza referitoare la pluralitatea civilizaiilor i a evoluiei lor multilineare. n locul imaginii curente dup care civilizaiile se nir cap la cap, ca tulpina unui lemn de bambus ntre noduri,60 adugnd mereu o nou secven la cea dinainte, el propune o schem n form de arbore, n care civilizaiile se nasc, ca attea ramuri, unele lng altele. Ideea pluralitii civilizaiilor i a evoluiei lor multilineare reprezint implicit o respingere a poziiile occidentalocentriste att de rspndite. Iat un text mai amplu din cartea lui Toynbee, text n care denun trei iluzii care ar explica originea i persistena tezei referitoare la unitatea civilizaiei.

59 60

Ibidem, p. 66. Ibidem, p. 63.

60
Teza unitii de civilizaie este o concepie greit spre care au fost ndrumai istoricii occidentali contemporani sub influena mediului lor social. mprejurarea care i induce n eroare este faptul c, n epoca modern, civilizaia noastr occidental i-a ntins plasa sistemului ei economic de-a lungul ntregii lumi. i aceast unificare a lumii pe o schem occidental a fost urmat de o unificare politic pe aceleai scheme, unificare ce a mers aproape tot att de departe ca unificarea economic. Fiindc, dei cuceririle efectuate de armatele i guvernele occidentale n-au fost nici att de puternice i nici att de complete precum au fost cuceririle operate de industriaii i de tehnicienii occidentali, rmne totui un fapt c toate statele lumii contemporane constituie o parte dintr-un singur sistem politic de origine occidental. Dar, lsnd la o parte iluziile create de succesul la dimensiuni mondiale al civilizaiei occidentale n domeniul material, concepia eronat asupra unitii istoriei concepie n care este implicat postulatul unei singure direcii posibile spre civilizaie, i anume direcia adoptat de civilizaia occidental, toate celelalte civilizaii fiind sau tributare civilizaiei occidentale sau pierdute pentru totdeauna ntr-un pustiu de nisip poate fi lmurit prin rdcinile ei n numr de trei: iluzia egocentric, iluzia unui Rsrit n nemicare i iluzia asupra progresului conceput ca o micare rectilinie. Sunt fapte izbitoare. Dar, dac vrem s le consideram ca pe o eviden a unitii de civilizaie, atunci ar nsemna s dm dovad de superficialitate. n vreme ce harta economic i harta politic ale lumii au ajuns s fie occidentalizate, harta cultural a lumii a rmas n esen ceea ce fusese mai nainte ca societatea noastr occidental s se angajeze pe calea cuceririlor ei economice i politice. Pe plan cultural, pentru acei care au ochi s vad, liniamentele celor patru civilizaii non-occidentale existente sunt nc clare. Dar muli nu au asemenea ochi. i amgirea lor este dovedit de folosirea termenului englez navites (indigeni n.t.) sau a echivalentelor lui n alte limbi occidentale. Atunci cnd occidentalii numesc alte popoare indigene, ei fac implicit o judecat de valoare n schema creia este cuprins, incontient, ideea c este vorba de o alt cultur. Occidentalii privesc asemenea popoare ca pe nite fiare slbatice miunnd prin inutul n care se ntmpl si ntlneasc n calea lor, ca pe o parte a florei i a faunei locale, iar nu ca pe nite oameni cluzii de aceleai nzuine ca i ei. i atta vreme ct i numesc indigeni li se pare firesc s-i extermine, sau, aa cum este mai la mod astzi, s-i mblnzeasc, socotind astfel cu buncredin (i poate nu fac o prea mare eroare socotind astfel) c se strduiesc s le amelioreze neamul. Numai c occidentalii nu se prea strduiesc s nceap prin a nelege sufletul indigenilor.

Iluzia progresului, potrivit creia progresul ar avea un aspect rectiliniu, este un exemplu pentru tendina ctre simplificare excesiv pe care o desfoar mintea omeneasc n toate activitile ei. n periodizrile lor, istoricii notri i niruie perioadele ntr-o singur serie, cap la cap, ca tulpina unui lemn de bambus ntre noduri, sau ntocmai ca seciunile unei prjini articulate la captul creia un coar nzestrat cu tot utilajul la mod i fixeaza peria de curat courile de funingine. Pe coada periei pe care au motenit-o istoricii notri contemporani se aflau iniial numai dou noduri, cel antic i cel modern; ele corespundeau n linii mari cu multe excepii cu Vechiul i Noul Testament, ca i cu convenia msurii datelor cronologice nainte i dup era cretin. Dihotomia timpului istoric constituie o rmi a concepiei proletariatului intern din snul societii elene, care i exprima prin ea sentimentul de alienare fa de minoritatea

61 dominant elen. S-a ajuns astfel la o antitez absolut ntre cronologia veche a elenilor i aceea a Bisericii cretine. Prin aceasta, proletariatul intern al societii elene a czut prad iluziei egocentrice (ceea ce era mult mai scuzabil pe-atunci, la nivelul de cunotine de pe vremea aceea, dect este scuzabil pentru noi) de a considera tranziia de la o societate din cele douzeci i una de societi61 ale noastre ctre alta din ele ca fiind punctul crucial al ntregii istorii a omenirii.62 Pe msur ce trecea timpul, istoricii notri au gsit mai nimerit s desfoare coada de mtur telescopic i mai mult i au adugat astfel o a treia articulaie, pe care au denumit-o medieval, fiindc o inseraser ntre cele dou existente. Dar, n vreme ce diviziunea n antic i modern era menit s nsemne ruptura dintre istoria elen i cea occidental, diviziunea n medieval i modern a nsemnat numai tranziia de la unul din capitolele istoriei occidentale ctre un alt capitol. Formula: antic+medieval+modern este eronat. Ar fi trebuit s fie: elen+occidental (medieval+modern). Dar nici aceast din urm formul nu se potrivete. Fiindc, dac i facem atta cinste istoriei occidentale nct o mprim n dou perioade distincte, de ce s refuzm aceeai cinste i istoriei altor epoci? Nu avem nici o ndreptire s punem mai degrab accentul pe o mprire cronologic n funcie de anul 1475, de pild, dect pe alta n jurul anului 1075. i avem multe pricini s presupunem c am trecut la un nou capitol de istorie, ale crui nceputuri ar putea fi statornicite n jurul anului 1875. Astfel nct am avea urmtoarea periodizare:
Occidental I (Evul Mediu timpuriu) 675-1075 Occidental II (Evul mediu) 1075-1475 Occidental III (Epoca modern) 1475-1875 Occidental IV (Epoca post-modern?) 1875-? Dar ne-am ndeprtat de punctul de plecare. Am afirmat c elaborarea unei ecuaii n care istoria elen i istoria occidental ajung s fie funciuni ale istoriei universale nsei istoria antic i istoria modern, dac preferai nu reprezint altceva dect o viziune mrunt i prezumioas la exces. Ar fi ntocmai cum ar publica un geograf o carte intitulat Geografia lumii n 63 cuprinsul creia n-ar cerceta nimic altceva dect Bazinul mediteranean i Europa.

Fernand Braudel i gramatica civilizaiilor n bun tradiie a gndirii franceze moderne, i pentru Braudel civilizaia include cultura, ca un element esenial i difereniator. Spre deosebire de teoriile din spaiul germanic care vd n civilizaie o concretizare practic a culturii (incluznd deci civilizaia n cultur,

61 62

A nu se uita c termenul de societi are aici sensul de civilizaii (nota ns.).

n acelai chip, ntemeietorii Republicii Revoluionare Franceze, nchipuindu-i c reprezint punctul de plecare al unei noi epoci n istorie i c tot ceea ce fusese mai naintea ei n-a fost dect bezn sinistr, au pornit o nou cronologie de la data de 21 septembrie 1792. Bunul-sim i spiritul conservator al lui Napoleon au pus capt calendarului revoluionar doisprezece ani mai trziu, dar aceti doisprezece ani de calendar revoluionar au fost suficieni ca s-i ncurce i astzi pe studeni cu Fructidorul i Thermidorul lor. (Nota lui Toynbee).
63

Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, pp 60-64.

62 care ar avea o sfer mai larg), pentru Braudel civilizaia pornete de la un nucleu cultural pe care l extinde apoi ntr-un complex dispozitiv material i simbolic. Aadar, civilizaiile grupeaz azi societi, state, culturi i naiuni, n virtutea faptului c exist o serie de nrudiri i corespondene ntre entitile ce particip la un sistem de valori i de bunuri culturale, de practici i moduri de gndire specifice. Modul de via este un element structural al civilizaiilor, un nucleu al morfologiei lor difereniale, mecanismul existenial n care se proiecteaz trsturile lor dominante. Trecnd de la singular la plural, o dat cu progresul studiilor comparative de istoria civilizaiilor, precum i cu extinderea practic a interaciuniilor dintre culturi i civilizaii diferite, termenul de civilizaie ajunge s dobndeasc i el un sens difereniator, prin care suntem invitai s nelegem, potrivit lui Braudel: "ansamblul caracteristicilor pe care le prezint viaa colectiv a unui grup sau a unei epoci".64 Unul dintre cei mai profunzi istorici ai epocii moderne, Braudel privete civilizaiile (ca i Toynbee) drept uniti vaste de via istoric, ansambluri complexe de valori, credine, practici i moduri de via, cu structuri specifice i durabile. n aceast privin, sunt semnificative cteva afirmaii i teze ale lui Braudel: Civilizaiile nseamn spaii, Civilizaiile sunt societi, Civilizaiile sunt economii, Civilizaiile sunt mentaliti colective, Civilizaiile sunt sunt continuiti. Braudel consider c att termenul de cultur, ct i cel de civilizaie trebuie scrise concomitent la singular i la plural. Cnd le scriem la singular avem n vedere sensul lor antropologic, cnd le scriem la plural avem n vedere sensul istoric determinat. Dar, adeseori cnd este folosit la singular, termenul de civilizaie este aplicat numai unui tip particular de civilizaie, de fapt civilizaiei occidentale, apreciat ca superioar celorlalte i indicnd direcia de evoluie a tuturor civilizaiilor actuale. n epoca modern, procesul difuziunii rapide a valorilor i a tehnologiilor a interconectat civilizaiile, dar nu le-a anulat particularitile, dei civilizaia industrial de tip occidental tinde s devin modelul universal de civilizaie. Poziiile occidentalo-centriste au tendina de a prezenta alte culturi i civilizaii doar ca "replici" ntrziate sau ca etape depite ale civilizaiei occidentale, apreciat drept singurul etalon i reper universal. Elabornd o scar a temporalitilor istorice, pe registrele reprezentate de evenimente, conjuncturi i durate lungi, Fernand Braudel, exponent al "noii istorii", face i o ierarhizare vertical a componentelor unei civilizaii, elabornd o "gramatic" a lor, din componente, relaii i activiti distribuite pe paliere i seciuni interdependente. n multiplicitatea timpului prezent se mbin o istorie agitat i cu oscilaii grbite, istoria evenimentelor, cu "o istorie ndeprtat ce ne nsoete cu pai leni", istoria civilizaiilor.
"A alege, de fapt, marile civilizaii drept 'cadre inteligibile' ale lumii actuale nseamn a depi micarea rapid a istoriei", pentru a analiza "o istorie cu respiraie lent, 'de lung durat'. Civilizaiile sunt personaje aparte, a cror longevitate depete puterea de nelegere. Peste msur de btrne, ele persist s triasc n fiecare dintre noi i ne vor supravieui nc mult 65 vreme".

Aadar, impus n dublet cu termenul de cultur, civilizaia a ajuns s aib "dou etaje"

64 65

Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, Vol. I, Bucureti, Editura Meridiane, 1994, p. 37. Ibidem, p. 27.

63 - complexul spiritual i dispozitivul material -, prilej pentru muli teoreticieni de a le acorda accepiuni diferite. Dac n epoca Luminilor civilizaia era opus barbariei i stadiului primitiv al existenei umane, termenul a definit ulterior, deopotriv, valori morale i valori materiale, pentru a se specializa apoi cu referin explicit la aspectele materiale, tehnice i ale modului de via, astfel c Braudel citeaz afirmaia unui teoretician care afirma c "civilizaia nseamn drumuri, porturi i cheiuri", chip de a spune c nu nseamn numai via spiritual, ci un ansamblu de mijloace colective folosite pentru a aciona asupra naturii i a amenaja mediul de via al oamenilor.66 Aadar, societile se aseamn prin bunurile ce satisfac funcii utilitare, dar se deosebesc mai pregnant prin cele care rspund funciei simbolice. Acordnd adjectivului cultural calificativul de numitor comun al manifestrilor umane, Braudel conchide:
"n aceste condiii, vom spune despre o civilizaie...c este un ansamblu de bunuri culturale, a crui locuire geografic este o arie cultural, istoria sa - o istorie cultural, c mprumuturile de la o civilizaie la alta sunt mprumuturi sau transferuri culturale, acestea din urm fiind att 67 materiale ct i spirituale".

Din aceste consideraii rezult c civilizaiile au n nucleul lor un model cultural specific. Simion Mehedini: Cultura i civilizaia doi poli ai realitii umane Simion Mehedini (1868-1962) a elaborat un sistem teoretic de interpretare a raportului dintre cultur i civilizaie.68 Omul este un agent ontologic excepional, ntruct el creeaz prin activitatea sa o nou realitate, un nou cosmos de obiecte i valori materiale i spirituale. Viaa popoarelor trebuie cercetat n funcie de aceste creaii, iar disciplina investit cu acest rol este etnografia. Mehedini opereaz cu o reprezentare complex asupra culturii, articulnd sensul ei universal uman i cel specific, istoric i tipologic. Sistemul de gndire al lui Mehedini pornete de la ideea c munca are rolul determinant n procesul de antropogenez i n ntreaga existen uman. Mehedini afirm c uneltele i munca cu uneltele pot fi considerate ca adevratul caracter distinctiv al speciei homo.69 Omul a creat nu numai unelte materiale, care au extins progresiv domeniul civilizaiei, ci i-a dezvoltat i unelte spirituale, limbajul fiind cel mai important instrument al vieii psihice i al ntregului univers de creaii culturale. Pornind de la aceast perspectiv antropologic, Simion Mehedini descoper n realitatea uman dou categorii de fapte, unele aparinnd civilizaiei, altele culturii. Dar amndou deriv, spune Mehedini, din dublul caracter material i sufletesc - al muncii. nainte de a marca deosebirile structurale i funcionale dintre cultur i civilizaie trebuie s

66 67 68

Ibidem, p. 35. Ibidem, p. 37.

Lucrri: Caracterizarea etnografic a unui popor prin munca i uneltele sale (1920); Coordonate etnografice: cultura i civilizaia (1928). Aceste dou studii reprezint nucleul concepiei filosofice a lui Simion Mehedini, studii care i confer un loc aparte n gndirea filosofic romneasc.
69

S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti, Editura Trei, 1999, p. 85.

64 menionm c n sistemul lui Mehedini munca este sursa lor comun, cele dou dimensiuni formnd o unitate a contrariilor, aflate n raporturi de simultaneitate i de interdependen. Astfel, civilizaia este pentru Mehedini suma tuturor descoperirilor tehnice care au nlesnit omului adaptarea sa la mediul fizic, iar cultura suma tuturor creaiilor sufleteti (intelectuale, etice i estetice) care nlesnesc adaptarea individului la mediu social.70 Elementul comun al celor dou dimensiuni ngemnate ale realitii umane este adaptarea, n sens ecologic i larg antropologic. De la adaptare se ajunge la creaie, adic la descoperiri care depesc sensul de rspunsuri strict adaptative. Dintre elementele culturii, Mehedini consider c arta este expresia cea mai elocvent a creativitii umane, chintesena culturii. Mehedini elaboreaz un sistem de categorii, de coordonate etnografice, prin care mparte civilizaia i cultura n alte subcategorii definitorii, care pot fi aplicate oricrei comuniti etnice, indiferent de treapta de dezvoltare pe care se afl. civilizaia cuprinde urmtoarele elemente: hrana (de la formele cele mai simple pn la formele de preparare actual, industrializat), mbrcmintea i locuina (de la culcuul de o noapte pn la zgrie-nori), mijloacele de circulaie (de la umblet, deplasarea cu animale, apoi de la roat la locomotiv, de la navigaie maritim la cea aerian, cu avionul); cultura include tiina (de la formele primare de cunoatere la gndirea raional i la metodele pozitiviste ale tiinei moderne), arta (de la desenul paleolitic la arta actual) i religia (de la magie la religiile monoteiste universale; religia este nlocuit n unele lucrri cu morala). Acest tablou al elementelor morfologice poate fi luat drept ghid pentru analizele etnografice i antropologice, pentru cercetrile empirice menite s descrie i s evalueze comparativ starea cultural i de civilizaie a unui popor, dup indicatori ce pun n corelaie cele dou aspecte paralele, dar inseparabile.
Paralelismul este evident. Civilizaia se msoar pe coordonata tehnic, prin numrul, calitatea i originalitatea uneltelor; iar cultura se msoar pe coordonata superioar a creaiunilor psihice, 71 adic prin numrul, calitatea i originalitatea produselor sufleteti.

Aceste componente sunt unite de o linie median a muncii (unde Mehedini plaseaz sintetic graiul i unealta), poziie ce semnific faptul c att cultura, ct i civilizaia i au rdcina n activitatea fundamental a omului, aceea de transformare a mediului natural i social de via n funcie de anumite scopuri. Astfel de sistematizri au fost propuse i de ali antropologi ai timpului. Mehedini subliniaz mereu unitatea existenial dintre cele dou dimensiuni ale existenei umane, desprite doar n plan teoretic, din nevoia de a le cerceta analitic. Analiznd diverse epoci cu valoare paradigmatic pentru raportul cultur/civilizaie, situaii n care cele dou aspecte nu se afl n raporturi de simetrie, Mehedini ajunge la concluzia, verificabil istoric, dup care civilizaia i cultura pot avea evoluii relativ independente, astfel nct o stare de civilizaie modest se poate asocia cu o foarte bogat cultur, dup cum exist i situaii n care raportul are valori opuse.

70 71

Ibidem, p. 119. Ibidem, pp 119-120.

65
De aceea, polul civilizaiei i polul culturii rar coincid. Un grad mare de civilizaie poate atinge oriicine dac mprumut rezultatele muncii altora. O cultur nalt e ns un fenomen cu mult mai greu de realizat. Ea presupune nu numai munc bogat i mare bogie de cugetare, dar i o 72 simire fin, care se traduce printr-o atitudine etic i estetic de un nivel superior.

Cele dou aspecte distincte se afl n raporturi de interferen i de solidaritate, dar nu poate fi vorba de o proporionalitate perfect ntre ele, datorit finalitilor relativ diferite pe care le urmeaz i mprejurrilor naturale i sociale ce pot favoriza dezvoltarea unei linii de evoluie chiar n detrimentul celeilalte. Mai mult, sunt frecvente cazurile n care un element al civilizaiei (tehnica de construcie a caselor sau metodele de navigaie) nregistreaz progrese, iar altele stagneaz (alimentaia i mbrcmintea). Aceste aspecte eterogene se ntlnesc nu numai n viaa unui popor, dar i n configuraia cultural a unor indivizi din epoca modern, cnd cineva poate fi un savant n matematici sau n tiinele naturii, dar aceast calitate se asociaz n aceeai personalitate cu o foarte redus experien artistic sau cu atrofierea contiinei morale i a simului civic. Adunnd informaii numeroase despre populaiile aa-zise primitive, Mehedini arat c aceste comuniti umane dispun de un echipament tehnic, orict de rudimentar, necesar adaptrii la mediul natural, dar dispun i de un cod minim de norme morale, de credine i de forme estetice prin care-i exprim dispoziiile sufleteti. Aadar, cultura i civilizaia sunt prezente concomitent n orice stadiu al dezvoltrii umane, ca dou aspecte ngemnate, universale. Astfel, Mehedini respinge cu argumente teoria lui Oswald Spengler despre opoziia dintre cultur i civilizaie ca dou faze distincte, succesive, n evoluia istoric a poporelor. mpotriva curentelor spiritualiste din perioada interbelic, pentru care civilizaia reprezenta o faz de decaden a culturii, savantul romn susine pe baza unei vaste documentaii c progresul se desfoar concomitent pe cele dou linii distincte, dar inseparabile, ale vieii umane, reabilitnd astfel dimensiunea civilizatoric. Iat n rezumat punctul de vedere al lui Mehedini:
Dup cum frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat, ntoars spre pmnt (dar foarte nsemnat, fiindc prin aceasta planta respir i se hrnete zilnic), tot aa viaa omenirii are dou aspecte: unul teluric civilizaia, adic tehnica material; altul ceresc cultura, sau suma tuturor produselor sufleteti, prin care omul caut s intre n echilibru ct mai deplin cu restul creaiunii i, n genere, cu universul moral care l cuprinde. Amndou aspectele acestea sunt inseparabile i simultane, nu succesive, cum pretinde morfologia istoric a lui Spengler. Concluzie. Din cele nirate pn aici rezult: 1. Civilizaia i cultura sunt noiuni fundamental deosebite. Una privete lumea material; cealalt e de natur exclusiv sufleteasc. 2. Pe toate treptele dezvoltrii omeneti, alturi de un quantum de civilizaie, gsim i un quantum corelativ de cultur. 3. Amndou se pot msura dup criteriile etnografice, stabilite mai sus.
73

72 73

Ibidem, p.124. Ibidem, p.119.

66 Tehnicile de adaptare la mediul natural (civilizaia) i tehnicile de adaptare a mediul social (cultura) se ntreptrund ntr-o unitate ce confer organicitate vieii unui popor. Dup ce a marcat distinciile de esen (de structur, finaliti, proceduri acionale, motivaii) dintre cele dou componente, Mehedini subliniaz c ele converg n unitatea vieii, ntruct tehnica material (civilizaia) i tehnica sufleteasc (cultura) sunt legate printr-o sut i o mie de fire, iar tranziia de la una spre cealalt e de multe ori att de fin, nct devine imperceptibil. Unitatea vieii le cuprinde pe amndou.74 Cultura i civilizaia devin la Mehedini categorii filosofice fundamentale, capabile s dea seama att de condiia uman n universalitatea ei, ct i de diversitatea procesului istoric i a manifestrilor ce dau identitate unui popor. Prin creaiile ce intr n sfera celor dou concepte, omul i construiete existena social i i tlmcete experiena de via. Mehedini este printre puinii gnditori romni care au propus nu numai o teorie a culturii, ci i un sistem operaional de analiz a culturii i civilizaiei, cu un nomenclator al componentelor lor structurale, ceea ce l ndreptete pe editorul i interpretul operei sale, antropologul Gheoghi Gean s afirme c Mehedini a elaborat un sistem operaional de filosofie a culturii.75 Lucian Blaga: distincia ontologic dintre cultur i civilizaie Blaga a elaborat una dintre cele mai coerente i mai interesante teorii asupra culturii. Potrivit lui Blaga, omul este sortit creaiei, are un destin creator permanent. Omul triete ntrun mediu specific, creat de el nsui, ntr-un univers simbolic care-l detaeaz de natur. Cultura este astfel o tlmcire simbolic a lumii, o lectur a existenei, o interpretare a lumii, un mod de a traduce experiena n limbaje simbolice. Aceast idee, ce domin filosofia culturii i antropologia cultural la nceputul secolului XX, are un relief teoretic excepional n gndirea lui Lucian Blaga, autor pentru care cultura exprim modul ontologic specific uman, mecanismul creator care l-a umanizat i l-a condus pe om la actuala dezvoltare.
"Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de definiia omului 76 dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns" .

n alt parte, Blaga afirm c omul nu poate evada din sfera culturii fr a nceta s fie "om": "Exodul din cultur ar duce la abolirea umanitii ca regn". 77 Existena uman este deci o existen cultural, cu tot ceea ce implic aceast condiie. Cultura exprim modul specific uman de existen. Omul nu poate exista dect n i prin intermediul culturii. Cultura ese rezultatul creaiei umane. Cultura are astfel o semnificaie metafizic, fiind o dimensiune definitorie a omului sub raport antropologic i istoric. Folosind acelai traseu demonstrativ, cu o documentaie empiric mereu n expansiune,

74 75 76 77

Ibidem, p.123.

Gheorghi Gean, Un sistem operaional de filosofie a culturii, studiu introductiv la vol. S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ed. cit., pp 5-38. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol.9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p.443. Lucian Blaga, Trilogia valorilor, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva, 1987, p.510.

67 gndirea antropologic din secolul nostru a cutat n spaiul valorilor culturale manifestarea expresiv a "esenei" omului. Aadar, n sensul cel mai larg al termenului, cultura este nivelul de realitate pe care se desfoar aventura omului n cosmos. tim azi c pe acest nivel i cu mijloacele pe care le ofer el, omul d o form lumii i confer sens existenei sale. Fr a subaprecia constrngerile biologice i naturale, afirmaia c omul e n primul rnd o fiin cultural e menit s prentmpine orice reducionism dispus s livreze destinul omului unei instane exterioare lui. Teza lui Blaga este deci intrinsec umanist, cci, plasat n spaiul culturii, omul apare ca fiind propria sa creaie. Conceptele de creaie i de cultur au un loc central n concepia blagian. Revelarea misterului lumii are loc prin dou forme: prin cunoatere i prin plsmuire (creaie). Cultura este rezultatul creaiei umane, creaie desfurat pe toate registrele existenei i ale raporturilor posibile dintre om i lume. Iat o definiie a culturii n care Blaga subliniaz elementele ei specifice, care alctuiesc o structur unitar:
Creaia de cultur este 1) un act creator 2) de intenii revelatorii n raport cu transcendena sau cu misterul 3) utilizeaz imediatul ca material metaforic 4) depete imediatul prin stilizare 5) i 78 se distaneaz de transcenden (mister) prin frnele stilistice i datorit metaforismului.

Dar, potrivit lui Blaga, existena uman se desfoar concomitent n dou orizonturi i n dou moduri fundamentale: existena n orizontul imediat al lumii sensibile i pentru autoconservare i existena n orizontul misterului i ntru revelarea acestuia. Este vorba de o dualitate de ordin ontologic, care reprezint pentru Blaga temeiul distinciei dintre cultur i civilizaie. Toate creaiile care i asigur autoconservarea i securitatea material n interiorul orizontului concret de existen alctuiesc civilizaia (tehnic, forme de producie i de organizare politic, confort material, mod de via etc.). Existena n orizontul misterului d natere culturii. Toate creaiile prin care omul ncearc s dezvluie misterul existenei alctuiesc cultura (tiin, filosofie, art, mitologie, religie etc.). Cele dou realiti i atitudini rspund la dou funcii diferite:
Cultura rspunde existenei umane ntru mister i relevare, iar civilizaia rspunde existenei ntru autoconservare i securitate. ntre ele se casc deci o deosebire profund de natur 79 ontologic.

Aadar, cu teoria lui Blaga suntem n miezul unei distincii de natur, a unei diferene ontologice ntre cultur i civilizaie. Faptele de civilizaie (o anumit ordine social, "o unealt, o regul de munc sau de lupt", condiiile materiale de via), "nu sunte destinate s reveleze un mister prin mijloace metaforice", fiind judecate dup "utilitatea lor n cadrul unei finaliti pragmatice". Creaiile culturale au, spune Blaga, dou caracteristici fundamentale: a) o funcie metaforic i revelatoare, n sensul c ncearc s dezvluie coninutul adnc al lumii, adic misterul ei; b) o pecete stilistic, adic o fizionomie particular, un aspect specific, care le difereniaz de alte creaii.

78 79

Ibidem, p. 459-460.

Ibidem, p. 402. O formulare asemntoare d Blaga i n alt parte: "Cultura este expresia existenei omului ntru mister i revelare, ct vreme civilizaia este expresia existenei ntru autoconservare, confort i securitate" - Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 325.

68 Cultura are concomitent aspect revelatoriu (metaforic) i stilistic, pe cnd civilizaia nu are caracter revelatoriu, dar poate avea caracter stilistic, unul derivat, ca reflex al culturii n planul nfpuirilor practice, cu rost instrumental. Arta poate fi considerat un model al culturii, iar tehnica un factor central al civilizaiei. Fora metaforic a creaiilor umane se manifest cu maxim pregnan n cazul artei, dar este absent n cazul nfptuirilor tehnice. La fel, stilul, cealalt trstur distinctiv a culturii, are relevan maxim n cazul artei, dar este palid ilustrat n cazul tehnicii, unde este o trstur accesorie i neesenial. Aadar, densitatea metaforic i stilistic a creaiilor umane este maxim n cazul artei i scade de la art la tehnic. Realizrile strict utilitare, tehnice i aciunile cu scop imediat practic nu au funcii simbolice i revelatorii, dar pe msur ce ne ridicm spre alte zone ale existenei umane moduri de via, practici i ceremonii sociale, modele de comportament, alctuiri sociale i politice, sisteme juridice, obiceiuri i stiluri de via, principii morale, credine i idei religioase, idei i teorii tiinifice, pn la creaiile artistice funcia revelatorie, dar i cea stilistic devin tot mai importante n detrimentul funciei instrumentale. Pe msur ce crete n intensitate caracterul revelatoriu (metaforic i simbolic) al creaiilor umane, de la tehnic la art, crete n intensitate i caracterul lor stilistic, distinctiv, specific, particular. Blaga a codificat astfel n sistemul su filosofic o problem capital a antropologiei culturale. La un capt al axului antropologic avem civilizaia (tehnica este paradigma ei), iar la cellalt capt avem cultura (arta este paradigma ei). Cei doi poli ai umanitii producia i creaia, civilizaia i cultura exprim astfel cele dou tendine structurale ale istoriei umane, unitatea i diversitatea. Culturile sunt nucleul identitilor, civilizaia este terenul convergenelor. Tudor Vianu: cultur i civilizaie/valori i bunuri Vianu pornete de la o definiie analogic a culturii, prelund ideea anticilor care puneau n analogie cultivarea ogorului (cultura agri) cu formarea spiritului uman prin educaie (cultura animi), analogie prezent la Cicero, printre alii. Aceast analogie a culturii spirituale cu aciunea de cultivare a pmntului poate dezvlui sensul primar al ideii de cultur. Vianu consider c orice definiie a culturii trebuie s aib n vedere trei factori: un substrat natural, o valoare care orienteaz creaia uman i actul de creaie propriu-zis. De la Vianu ne-a rmas o distincie clasic deja, aceea dintre valori i bunuri, dintre un ideal sau o semnificaie i suportul lor fizic concret. Prin disocierea termenilor de valori i bunuri intrm n perimetrul unei dezbateri teoretice de anvergur n secolul nostru. Este vorba de criteriile prin care deosebim cultura de civilizaie. Astfel, primul termen a vizat cu precdere domeniul valorilor spirituale, iar cel de al doilea, perfecionarea mijloacelor i a condiiilor exterioare de via. Din aceast distincie ar rezulta c termenul de cultur se refer la valori, iar cel de civilizaie la bunuri n care se ntruchipeaz valorile. Totui, Vianu afirm c
"civilizaia nu este, de fapt, dect o cultur definit prin sfera ei, o cultur social parial, din punctul de vedere al unei singure valori, i anume din punctul de vedere al valorii tehnicoeconomice...Civilizaia ar fi deci o cultur afectat exclusiv intelor tehnico-economice...

69
Civilizaia nu este o entitate care s-ar opune culturii, este numai unul dintre aspectele ei".
80

Aadar, ntre cultur i civilizaie ar exista doar o distincie funcional, nu de natur. Civilizaia reprezint o cultur social parial, cultura definit din punctul de vedere al unei singure valori, i anume din punctul de vedere al valorii tehnico-economice. El consider c distincia dintre cultur i civilizaie este necesar, dar militeaz pentru sinteza lor n procesul dezvoltrii sociale. Civilizaia, spune el, este cultura afectat intelor ei tehnico-economice, fiind deci unul din aspectele culturii. Raportul cultur-civilizaie este conceput de Vianu ntr-un mod raionalist i echilibrat. Civilizaia este realizarea valorilor culturale n bunuri materiale, menite s amelioreze condiia uman. El critic viziunile care condamn civilizaia i o opun culturii. n acelai timp, el ne invit s nu exagerm valorile tehnico-materiale, care trebuie gndite n acord cu celelalte valori i scopuri umane. Samuel Huntington i conflictul civilizaiilor Samuel P. Huntington este autorul unei teorii geopolitice de mare rsunet n ultimii ani. El pornete de la ideea c n lumea contemporan cultura conteaz tot mai mult, c factorii de natur cultural modeleaz att tendinele de integrare, ct i pe cele de dezintegrare. ns, pentru el, elementele culturale reprezint nucleul unor entiti istorice vaste, civilizaiile, care astzi au ajuns adesea n poziii de adversitate i conflict. n 1993, n plin glorie a viziunilor globaliste i integraioniste, de tip Fukuyama, viziuni care prognozau unificarea lumii sub egida democraiei liberale, care a nvins regimurile totalitare, Huntington a publicat un studiu n care contrazice flagrant euforia care a cuprins mediile occidentalo-centriste dup sfritul rzboiul rece:
"n ipoteza mea, sursa fundamental de conflict n noua lume nu va mai fi n principal ideologic sau economic. Marile diviziuni dintre oameni i sursa dominant de conflict vor fi de natur cultural. Statele naionale vor rmne cei mai puternici actori n relaiile internaionale, dar principalele conflicte se vor ivi ntre naiuni i grupuri ale diferitelor civilizaii. Conflictul civilizaiilor va domina politica mondial. Linia de demarcaie dintre civilizaii va fi linia 81 confruntrilor n viitor".

Huntington acord factorului religios un rol primordial n declanarea acestor conflicte. Este un punct de vedere ce nu poate fi ignorat. Cele mai acute conflicte se produc pe frontierele ce despart lumea cretin (occidental i ortodox) de cea musulman (zona Balcanilor, Caucaz, Asia Central, zonele Mrii Negre i ale Mrii Mediterane). Aceste arii de contact inflameaz identitile i le aduc n stare de fierbere, mai ales acolo unde n spatele lor rbufnete o energie religioas neconsumat n plan social-economic. Autorul i ilustreaz teza artnd cum islamul, sub forma sa integrist, atac frontal civilizaia occidental prin micri de furie, anarhice i distructive. Dar autorul nu coboar cu analiza n stratul de adncime al acestor tensiuni dintre tipurile de civilizaie, muluminduse s afirme c religia, sistemele de reprezentri i de valori, mentalitile, instituiile i practicile de ordin simbolic le-ar aduce n stare de conflict. Aceste conflicte, chiar dac mbrac un aspect preponderent religios, i au izvorul n strile de subdezvoltare economic i

80 81

Tudor Vianu, Opere, vol.8, Bucureti, Editura Minerva 1979, p. 158. Samuel P. Huntington, The Clash of civilizations?, in Foreign Affairs, summer, 1993, vol. 72, nr. 3, p. 22.

70 n solicitrile contradictorii la care popoarele cu modernitate ntrziat trebuie s fac fa n lumea contemporan. Se tie c societile ntrziate sunt confruntate cu un amalgam de instituii i credine, cu paradoxuri care le aduc periodic n situaia de a fi zguduite de un frison identitar. Aflate permanent n situaii critice, fr ieire, confruntate cu un viitor incert, ele sunt nclinate mai degrab s-i reproblematizeze originile i istoria dect s se angajeze prospectiv n aciuni de modernizare social. Dar, pe de alt parte, Huntington observ c replierea identitar a acestor societi nu este un fenomen singular, ci unul care a dobndit o extensie global. El consider c astzi exist apte sau opt mari blocuri de civilizaie pe glob, difereniate prin elemente culturale. Nivelurile de identificare ale oamenilor urc n cercuri concentrice de la mediul familial i local spre tipul de civilizaie de care aparin. Precum Toynbee, i Huntington supraevalueaz criteriul religios de difereniere i ia n discuie aceast filier de identificare. De exemplu, un locuitor al Romei de azi se poate autodefini n trepte ca: roman (locuitor al Romei), italian, catolic, cretin, european, occidental. Ultima identificare definete apartenena la civilizaia occidental (cu dou subcivilizaii: european i nord-american), civilizaie distinct - dup opinia autorului - de civilizaia slav-ortodox de care ar aparine popoarele est-europene. Astfel, "o civilizaie este cea mai larg grupare cultural de oameni, grupare creia i se pot gsi anumite elemente comune de identitate cultural".82 Deci, identitatea unei civilizaii este definit prin elemente culturale. Respingnd perspectiva gnditorilor germani din secolul XIX care au introdus o distincie radical ntre cultur i civilizaie, Huntington mbrieaz perspectiva lui Braudel dup care nu putem desprinde cultura de fundamentul ei, civilizaia. Revenind cu alte precizri, Huntington vede n civilizaii (la plural) ample totaliti, durabile sub raport istoric, cu un oarecare grad de integrare, ce cuprind popoare, state, naionaliti, grupuri religioase etc. Toate acestea au culturi distincte, dar i elemente comune i legturi strnse care le integreaz ntr-o civilizaie determinat.
Astfel, o civilizaie este un grup de oameni cu cele mai nalte trsturi culturale i cu cel mai rspndit nivel al identitii culturale pe care oamenii l au i care i distinge de alte specii. Ea este definit deopotriv prin elemente obiective comune, cum ar fi limba, istoria, religia, obiceiurile, instituiile, i prin auto-identificarea subiectiv a oamenilor...Civilizaiile sunt cel mai mare noi nuntrul cruia ne simim din punct de vedere cultural acas i deosebii de toi 83 ceilali ei de afar.

Pornind de la ideea c civilizaia i cultura se refer deopotriv la modul de via al oamenilor, autorul abandoneaz tacit aceast distincie i ajunge s opereze doar cu ideea de civilizaie, repetnd adesea c o civilizaie este cea mai ntins entitate cultural.84 Teoria sa a fost criticat tocmai pentru aceast confuzie, pentru c definete civilizaiile prin elemente culturale, fr a disocia cele dou concepte i implicit fr a discocia ntre realitile diferite pe

82 83 84

Ibidem, p. 24.

Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p. 60. Ibidem, p. 60.

71 care le desemneaz aceste concepte. De aceea, pe ct vreme ali teoreticieni consider c n lumea actual au dobndit relevan conflictele identitare, ce i au sursa n revendicarea identitilor culturale, Huntington vorbete de conflicte ntre civilizaii. Este acuza pe care o formuleaz Mircea Malia, cum am vzut, dar i ali teoreticieni. Iat cum i prezint Huntington ideea sa:
Tema central a acestei cri o constituie faptul c identitatea cultural i cultura care, la nivelul cel mai rspndit, sunt identiti ale civilizaiei, modeleaz tendina de coeziune, dezintegrare i 85 conflict n lumea de dup rzboiul rece. (subl. ns.).

Apare din nou confuzia dintre cultur i civilizaie. Dar, dincolo de acest lucru, ideea sa capital este aceea c asistm la renaterea interesului pentru identitile culturale i civilizaionale i acest fapt va duce la reconfigurarea geopolitic a lumii. De aceea, pentru a ne descurca n hiul lumii actuale avem nevoie, spune Huntington, de noi hri mentale. n timpul rzboiului rece, politica global a fost una bipolar, iar acum a devenit multicivilizaional i multipolar. Paradigma simplificat, bipolar, a rzboiului rece a devenit inadecvat. Astzi avem nevoie de noi paradigme i modele la fel de simplificate asupra lumii privite n totalitatea ei. Globalizarea devine o paradigm tot mai des utilizat pentru a traduce n limbaj simplificat ncruciarea unor tendine i legturi tot mai complexe ntre societi, precum i pentru a face predicii asupra evoluiei mondiale. Dar, consider Huntington, departe de a se uniformiza i integra ntr-o civilizaie universal, lumea de azi i pstreaz diversitatea i este format dintr-un sistem multicivilizaional i multipolar, cu civilizaii i culturi interesate s-i pstreze i s-i afirme identitile pe multiple planuri. Nucleul fiecrei civilizaii - i care le difereniaz elocvent - este alctuit din elemente culturale, pe prim plan fiind religia, viziunile aspura lumii, credinele i valorile, din care deriv deosebirile privind modurile de via, familia, obiceiurile, artele, dreptul, economia, politica etc. Mai mult, raporturile geopolitice ar fi acum determinate de raporturile dintre civilizaii, vzute ca mari blocuri de via istoric, avnd origini, evoluii i caracteristici spirituale i economice diferite. Astfel, conflictele viitoare vor fi conflicte intercivilizaionale, conflicte care pun fa n fa civilizaii diferite, n pofida legturilor i a interdependenelor dintre ele n lumea globalizat de azi. Pe lng faptul c lumea a devenit multipolar sub raport geopolitic dup ncheierea rzboiului rece, Huntington detecteaz i o alt tendin, anume diminuarea ponderii globale pe care a avut-o pn acum civilizaia occidental i afirmarea ofensiv a civilizaiilor nonoccidentale. n dezacord cu muli ideologi i teoreticieni, apologei ai lumii occidentale, Huntington interpreteaz altfel procesele caracteristice ale secolului XX. Pentru a degaja un sens global din schimbrile combinate ce au loc azi n toate civilizaiile, el analizeaz corelaiile active dintre factorii geografici, economici, politici, demografici, tehnici i culturali, insistnd asupra noilor viziuni i atitudini emergente, care pot fi detectate n raporturile internaionale, dar i n fondul spiritual al epocii. Din aceast lectur a proceselor semnificative ale epocii, Huntington extrage urmtoarea concluzie:

85

Ibidem, p. 27.

72 expansiunea Occidentului a ncetat i revolta mpotriva Occidentului a nceput.86 Dac vrem s pstrm reprezentarea bipolar din alte vremuri, atunci i azi lumea poate fi considerat bipolar, dar e vorba, spune Huntington, de o alt bipolaritate, nu de natur ideologic, ci de natur civilizaional, care opune Occidentul i lumile nonoccidentale. Avem aici o alt interpretare a globalizrii. Asupra acestui punct, Huntington susine cteva idei geopolitice importante. Creterea interdependenelor dintre civilizaii a fost de la 1500 pn acum un fenomen unidirecional, dinspre Occident spre civilizaiile i societile nonoccidentale. Astzi ns lumea a devenit multipolar, sub raport geostrategic, iar aceast pluralitate se sprijin pe fore culturale i identitare consolidate; aceste centre multiple care intervin n raporturilor geopolitice sunt tocmai civilizaiile active azi. n aceast lume policentric nu mai exist un conflict ideologic dominant, precum n epoca rzboiului rece, ci o multitudine de conflicte, toate determinate de diferenele i de opoziiile de ordin civilizaional, conflicte i rzboaie ale liniilor de falie dintre civilizaii. n ipoteza sa, cele mai periculoase conflicte culturale sunt cele care iau natere de-a lungul liniilor de falie ntre civilizaii.87 Autorul ajunge la acest concluzie observnd c numai conflicte locale care se produc de-a lungul faliilor dintre civilizaii" risc s se extind la nivel global, "dup cum ne arat rzboiul din Bosnia sau din Caucazi. De unde i profeia sa apocaliptic dup care "urmtorul rzboi mondial, dac el va izbucni, va fi un rzboi ntre civilizaii". Conflictele etnice din interiorul unei civilizaii (Somalia, Ruanda etc.) nu au implicaii globale, pe cnd conflictele etnice n care se ntlnesc civilizaii diferite, precum cele din spaiul fostei Iugoslavii, din Caucaz, Asia Central sau Camir au un potenial de amplificare global, putnd deveni focare ale unor rzboaie care s antreneze grupri de state pe criterii civilizaionale. Rezumndu-i teza crii sale, Huntington spune:
n aceast lume nou, politica local este politica etnicitii, iar politica global este politica civilizaiilor. Rivalitatea dintre superputeri este nlocuit cu ciocnirea civilizaiilor. [...]. n lumea 88 posterioar Rzboiului Rece, cultura este o for ce deopotriv divide i unific. Pentru prima oar n istorie, politica global este, n acelai timp, multipolar i multicivilizaional; modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produce nici o civilizaie universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea societilor 89 nonoccidentale. (sublin. ns.).

Avem n aceste afirmaii o sintez a poziiilor sale ocante. Vom reveni asupra lor, mai ales asupra distinciei dintre modernizare i occidentalizare. Formulat nc din 1993 i intens comentat n lumea specialitilor, teoria lui Huntington a fost reactualizat dup atacul terorist din 11 septembrie 2001, unii comentatori vznd n actualul rzboi antiteorist o confirmare a

86 87 88 89

Ibidem, pp 75-76. Ibidem, p. 36. Ibidem, p. 36. Ibidem, p. 27.

73 tezelor sale, pe cnd ali teoreticieni au respins aceste teze. Unele dintre afirmaiile sale sunt evident disonante n raport cu perspectivele prin care dispozitivul teoretic occidental privete i interpreteaz tensiunile ce strbal lumea actual, cum ar fi i afimaia c Occidentul i-a postulat propriul su tip de cultur ca fiind universal, n timp ce non-occidentalii vd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal.
Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul proliferrii mass90 media la dimensiuni mondiale, non-occidentalii denun a fi imperialism ticlos occidental.

Una dintre concluziile pe care vrea s-o demonstreze este c tocmai globalizarea a modernizat i a consolidat civilizaiile nonoccidentale, care astzi se afl n curs de indigenizare i dispun de fora necesar pentru a nfrunta dominaia de secole a civilizaiei occidentale. Dei sistemul internaional e unul multicivilizaional, hrile mentale ale specialitilor, spune Huntington, sunt dominate nc de perspectiva occidentalo-centrist.

90

Ibidem, p. 95. C

74

IV.

CULTUR I RELIGIE

Religia ca element definitoriu al culturilor Fr ndoial, cea mai spectaculoas rsturnare la care asistm, n raport cu tendinele ce au dominat epoca modern (epoc ce acoper aproximativ cinci sute de ani de construcie a modernitii n toate planurile), este resurecia religiei, un domeniu central pentru culturile premoderne, dar pe care tiina modern a sperat s-l elimine din explicaiile ei pozitiviste, avnd ambiia de a-i semna i certificatul de deces. Ei bine, asistm la o revitalizare a sentimentului religios, la o revenire n for a religiei n viaa social, dar i la o reabilitare a ei ca variabil explicativ n ecuaiile pe care le avanseaz teoriile sociologice i geopolitice contemporane. Recursul la religie este vzut ca o soluie la criza de sens prin care trec societile secularizate, ndeosebi cele occidentale. Restaurarea sacrului, renvierea sentimentului religios, uneori n maniere autentice, alteori n forme excentrice, exteriordecorative, poate reactiva i funcia moral i integratoare a religiei, att de necesar pentru a reface coeziunea comunitilor, ntr-o perioad de exaltare a libertii i a individualismului, a hiperconsumului i a divertismentului industrializat, caracterizat prin amurgul datoriei. Marile religii ale lumii contemporane (cretinismul, islamismul, hinduismul, budismul, confucianismul etc.) s-au cristalizate ca doctrine i sisteme de credine n lumea antichitii i n fazele timpurii ale epocii medievale. Ele i-au pstrat n decursul secolelor elementele lor caracteristice (credine, idei, simboluri, ritualuri, instituii etc.), dar au cunoscut i o serie de transformri i adaptri la contexele istorice. n definirea i analiza religiei ca factor definitoriu al culturilor vom porni de la concepia savantului romn Mircea Eliade. Istoric i filosof al religiilor, Mircea Eliade subliniaz complexitatea fenomenului religios, fenomen privit ca o dimensiune constitutiv a condiiei umane, prin care se exprim nevoia permanent a omului de a-i raporta viaa, experiena i actele sale la o realitate transcendent. Toate societile i culturile, n diversitatea istoric a organizrii lor, au operat n reprezentrile lor colective cu o zon a sacralitii, pe care au delimitat-o de sfera experienei imediate, nvestind-o cu funcia de surs i sistem de referin pentru sensurile conferite istoriei i vieii umane. n cuvntul nainte scris la Istoria credinelor i a ideilor religioase, Eliade reia ideea exprimat n alte lucrri dup care religia este o structur permanent a condiiei umane, nu o faz tranzitorie n evoluia omului.
Contiina unei lumi reale i semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Prin experiena sacrului, spiritul uman a sesizat deferena ntre ceea ce se relev ca fiind real, puternic, bogat i semnificativ, i ceea ce este lipsit de aceste caliti, adic curgerea haotic i periculoas a lucrurilor, apariiile i dispariiile lor fortuite i vide de sens...Pe scurt, sacrul este un element n structura contiinei i nu un stadiu n istoria acestei contiine. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin uman este n sine un act religios, cci alimentaia, viaa

75
sexual i munca au o valoare sacramental. Altfel spus, a fi sau mai degrab a deveni om 91 nseamn a fi religios.

Eliade se detaeaz consecvent de viziunile evoluioniste, istoriciste i funcionaliste, care au dominat autoritar cmpul filosofiei culturii aproape un secol. Fr a elimina perspectiva istoric, Eliade consider este necesar i posibil degajarea unor aspecte structurale i universale ale religiilor, adic elaborarea unei morfologii a fenomenelor religioase, care s reprezinte un ghid pentru a scrie istoria acestora. Din aceast perspectiv fenomenologic i hermeneutic, Eliade este interesat s stabileasc structurile, funciile i semnificaiile pe care le au diversele forme i manifestri religioase, n contexte, conjuncturi i culturi orict de ndeprtate istoric i geografic. Avnd ca structur permanent distincia dintre sacru i profan, dar i manifestarea sacrului n profan, prin diverse hierofanii, fenomenul religios se prezint adeseori ca o mas polimorf i uneori chiar 92 haotic de gesturi, credine i teorii , astfel c Eliade subliniaz necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectiv interdisciplinar, din care nu pot lipsi abordrile istorice i morfologice, sociologice, culturale i psihologice. n realitate, nu exist fapt religios n stare pur. Un fapt religios esste totdeauna i concomitent fapt istoric, sociologic, cultural i 93 psihologic. Religia este astfel integrat n ansamblul unei culturi, ansamblu care, la rndul lui, se rsfrnge i se manifest prin respectivele valori religioase. Contextul social i istoric al experienelor religioase trebuie investigat cu pertinen fr a reduce religia la statutul de epifenomen derivat al unor structuri sociale, poziie pe care Eliade o combate mereu. mpotriva concepiilor raionalist-pozitiviste i a celor evoluioniste - care explicau religia legnd-o doar de stadiul culturilor primitive i de o presupus mentalitate prelogic, de forme ce vor fi inevitabil depite prin dezvoltarea cunoaterii raionale -, Eliade urmrete s descopere structura permanent i universal a fenomenului religios, considernd c distincia dintre sacru i profan, precum i interferenele lor, se manifest n toate culturile i n toate timpurile, inclusiv n epoca actual, apreciat de Eliade drept etap ultim a desacralizrii. n nucleul fiecrei culturi se afl valorile i credinele religioase, care interfereaz cu valorile estetice, morale i politice, nfluennd ansamblul respectivei culturii. Studiind societile arhaice, Eliade afirm c a fost uimit de o trstur a acestora: revolta mpotriva timpului concret, istoric, nostalgia unei rentoarceri periodice la un timp mitic al originilor. Refuzul unei istorii autonome, adic o istorie fr regul arhetipal, fr model transistoric, presupune o anumit valorizare metafizic a existenei, o valorizare diferit de cea consacrat de filosofiile moderne (mai ales marxismul, istoricismul i existenialismul), care insist pe omul istoric, pe omul care este n msura n care se creeaz pe sine nsui

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. VIII.
92 93

91

Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 14.

Mircea Eliade, Religiile, studiu din lucrarea Interdisciplinaritatea i tiinele umane (traducerea din francez a lucrrii cu acelai titlu aprut n 1983 sub egida UNESCO), Bucureti, Editura Politc, 1986, pp 386387.

76
94

n snul istoriei. Aceast viziune asupra timpului este solidar cu o anumit viziune asupra fiinei i realitii, viziune codificat n mituri i simboluri. Pentru omul arhaic, primitiv, presocratic, actele sale sau obiectele lumii empirice au realitate i valoare numai dac particip ntr-un fel sau altul la o realitate care le transcende, adic la un plan meta-fizic. Actele sale fundamentale sunt de asemenea o repetare nentrerupt a unor gesturi primordiale i paradigmatice (acte ndeplinite la origine de zei, eroi sau strmoi). Ontologia arhaic, de structur platoniciean, pentru care realitatea unui obiect sau act se dobndesc prin repetare (ritualic) sau participare (simbolic) la un model exemplar, tinde spre abolirea timpului profan, la abolirea istoriei, pentru a pierde contactul cu fiina, cu realitatea ultim. Aceast ontologie se prelungete n culturile populare, folclorice, unde se ntlnete curent fenomenul de reducie a evenimentelor la categorii i a individualitilor la arhetipuri. Evenimentul istoric real este asimilat mitului, iar eroul istoric este redus la condiia de imitator al unui arhetip. Spre deosebire de omul arhaic, omul modern triete ntr-un univers desacralizat i valorizeaz pozitiv istoria, cu evenimentele, noutile i schimbrile sale ireversibile. Dar, i n cazul societilor moderne, semnificaiile arhetipale supravieuiesc camuflate n realiti profane, codificate n mituri degradate i n simboluri, care nu sunt prin acest fapt mai puin eficiente, dei aceste societi i omul lor raional nu le contientizeaz. Culturile arhaice, prin mituri, simboluri i comportamente specifice, sunt i un rspuns la teroarea istoriei, concept prin care Eliade nelege catastrofele cosmice, dezastrele militare, injustiiile sociale, nefericirile personale, suferinele i nenorocirile pe care le suport indivizii i popoarele n existena lor. Teroarea istoriei este o expresie a suferinei, a iraionalului sau a violenei din viaa uman, dar toate acestea sunt suportate pentru c ele au un sens, nu sunt considerate arbitrare sau gratuite, ci se datoresc unor intervenii magice sau unei voine care nu se afl sub control uman. Suferina are o cauz (voina divin, greeal personal, rutatea dumanilor etc.) i are o semnificaie (mnia unui zeu, o pedeaps divin 95 pentru cderea n pcat etc.), iar omul arhaic o suport pentru c ea nu este absurd", ci are o funcie soteriologic, salvatoare, purificatoare. Teroarea istoriei este investit mereu cu un sens, precum n legea karmic a indienilor sau n profetismul i mesianismul vechilor evrei. Societile arhaice i tradiionale i desfoar viaa n conformitate cu ciclurile cosmice, naturale, iar regenerarea ciclic a timpului mitic prin rituri i alte ceremonii este o strategie tipic a acestor societi de a suspenda timpul profan. Deci o strategie prin care ele rspund la teroarea istoriei. Societile arhaice supravieuiesc aadar prin aceast tehnic de abolire a timpului profan, a istoriei, prin participare la arhetip i prin repetare a unui timp infinit. Dar societile moderne sunt dominate de o cu totul alt viziune asupra timpului i a istoriei, de o viziune istoricist. ntrebarea la care vrea s rspund Eliade care sunt soluiile pe care le ofer aceast perspectiv istoricist pentru a permite omului moderrn s suporte istoria. n viziunile occidentale asupra timpului i a istoriei se regsete att concepia timpului

94 95

Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, pp 7-8 Ibidem, p. 96.

77 finit i ciclic, ct i ideea istoriei privit ca progres, ca desfurare pe traiectoria unui timp monolinear. Trecerea spre cea de a doua viziune are loc n epoca modern i triumf odat cu teoriile evoluioniste i pozitiviste. Societilor moderne consider, ntr-o perspectiv pozitivist, c miturile i simbolurile sunt faze depite pe care istoria ar trebui s le elimine. Dar, n substratul societilor moderne, masele rneti i pstreaz i azi vechea concepie a arhetipurilor i a repetrii, prin care rspund la teroarea istoriei. Potrivit lui Eliade, filosofiile posthegeliene justific tragediile umane prin raportarea lor la un sens imanent al istoriei sau la o necesitate istoric, obiectiv, ce ar impune un anumit scenariu obligatoriu, fatal, de desfurarea a evoluiei. Procesele istoriei moderne pot fi valorizate din perspective diferite, n funcie de paradigmele interioare ale culturilor. Aventura modernitii i expansiunea modelului capitalist apusean pot fi privite din sisteme de referin diferite pentru a le descifra semnificaiile i consecinele. Mircea Eliade afirm c tocmai n perioada n care se edificau interdependenele capitaliste moderne, viziunile istoriciste i evoluioniste - care operau cu ideea unui sens unic i universal al dezvoltrii istorice, pe care-l identificau cu tipul de civilizaie occidental - au fost susinute teoretic de
"gnditorii care aparineau naiunilor pentru care istoria nu a fost niciodat o teroare continu. Aceti gnditori ar fi adoptat probabil alt perspectiv dac ar fi aparinut naiunilor marcate de 96 'fatalitatea istoriei'".

Dar i aceste viziuni istoriciste sunt expresii camuflate ale unei viziuni mitice, apropiate de ideea timpului ciclic sau de ideea unui paradis terestru, pe care mitologiile l fixau la nceputul timpului istoric, iar ideologiile moderne, precum marxismul, l plaseaz la sfritul timpului, prin imaginea unei societi fericite, fr conflicte etc. Este tot o form de abolire a istoriei, de reluare a eschatologiilor arhaice, plasnd ns Vrsta de aur la sfritul istoriei. Azi se vorbete insistent de epoca post-istoric. Proiecia acestui paradis la sfritul istoriei este o form de consolare i un remediu la teroarea istoriei. Eliade ncheie acest filosofie a istoriei afirmnd c, pentru omul czut n istorie, pentru omul modern iremediabil integrat istoriei i progresului, credina cretin este forma nou prin care poate ntmpina teroarea istoriei, ntruct aceast credin l ancoreaz din nou n planul divinitii. Desprit acum de mecanismul arhetipurilor i al repetrii, omul cretin se salveaz din mediul tragediilor istoriei conferindu-le o semnificaie transistoric. n afara acestei soluii, omul este prad disperrii i unei terori permanente. Religiile ca factor geopolitic Totodat, cei mai muli istorici i teoreticieni ai civilizaiilor au vzut n religie un factor definitoriu al civilizaiilor, fcnd din diferenele religioase un criteriu pentru a deosebi i clasifica civilizaiile. Astfel, Huntington supraevalueaz importana pe care ar avea-o religia n definirea civilizaiilor i n ntreinerea surselor de conflict dintre ele. n nucleul civilizaiilor s-ar afla credinele religioase. Aceast perspectiv preia n bun msur viziunea lui Toynbee.

96

Ibidem, p. 156.

78 Pe lng multe critici care i s-au adus, noi suntem datori s punem n discuie una dintre tezele lui Huntington i imaginea cu care el opereaz asupra Europei Centrale i de Est. Dup teoria lui Huntington, zona n care cretinismul occidental (catolicismul i protestantismul) se ntlnete cu ortodoxia i cu islamul ar reprezenta o zon vulnerabil, ntruct ar fi vorba de trei blocuri de civilizaie diferite, iar frontierele dintre acestea ar fi locul unor conflicte majore n viitor. Huntington i ilustra teza prin rzboiul din spaiul fostei Iugoslavii, n care se nfruntau cele trei religii i civilizaii. mprind Europa dup criterii religioase n dou tipuri de civilizaii, autorul decupa Transilvania de restul Romniei, printr-o linie ce tia continentul de la Marea Nordului la Marea Adriatic, diviznd, pe lng Romnia, i alte ri (Belarus, Ucraina i spaiul fostei Iugoslavii). Aceasta ar fi, dup opinia lui Huntington, frontiera ce desparte catolicismul i protestantismul de ortodoxie, deci, implicit, aceasta ar fi frontiera estic a civilizaiei occidentale, de fapt a Europei, aa cum afirm n termeni explicii Huntington. Autorul american consider c Transilvania ar aparine blocului de civilizaie occidental, spre deosebire de restul Romniei care ar aparine blocului rsritean i ortodox. Harta ce cuprinde imaginea acestei divizri este prezent att n cuprinsul articolului din 1993, ct i pe coperta crii sale din 1997. Prin acest fapt se sugera c Transilvania ar fi o zon de posibile conflicte (cu deosebire interetnice i interconfesionale), asemntoare cu cele din fosta Iugoslavie. Autorul vrea s stabileasc un criteriu clar privind extinderea UE i a NATO spre est. El este interesat s precizeze frontiera pn la care se va ntinde umbrela de sercuritate a NATO. Pentru aceasta, Huntington se ntreab: Unde este frontiera de est a Europei? Rspunsul la aceast ntrebare ne va arta, spune autorul, cine ar trebui s fie inclus n categoria de ar european i apoi s devin un potenial membru al Uniunii Europene, al NATO i al altor organisme comparabile. Pentru a afla rspunsul, autorul "fuge" n trecutul Europei, unde ntlnete divizrile religioase ale continentului, pe care le consider i azi drept criterii operaionale n plan geopolitic. Iat textul lui Huntigton:
"Cel mai evident i ptrunztor rspuns la aceste ntrebri este dat de marea linie istoric ce a existat timp de secole i care separ popoarele cretine occidentale de cele musulmane i ortodoxe. Aceast linie dateaz de la divizarea Imperiului Roman n secolul al IV-lea i de la crearea Imperiului Sfnt Roman n secolul al X-lea. ncepnd din nord, linia se ntinde de-a lungul a ceeea ce sunt acum frontierele Finlandei, Rusiei i ale statelor baltice (Estonia, Letonia i Lituania), prin vastul Belarus, prin Ucraina, separnd greco-catolicii de ortodoci prin Romnia, separnd Transilvania, cu populaia ei maghiar catolic, de restul rii i prin fosta Iugoslavie, de-a lungul frontierei ce separ Croaia i Slovenia de celelalte republici. Desigur, n Balcani, aceast linie coincide cu divizarea istoric ntre imperiile austro-ungar i otoman. Aceasta este frontiera cultural a Europei i n lumea de dup Rzboiul Rece; ea este, de asemenea, i frontiera politic i economic a Europei i a Occidentului. Paradigma civilizaional produce astfel un rspuns bine conturat i evident la ntrebarea cu care se confrunt vest-europenii: unde se termin Europa? Europa se termin acolo unde cretintatea occidental se termin i ncepe Islamul i ortodoxia. Acesta este rspunsul pe care vesteuropenii doresc s-l aud, pe care l sprijin, majoritatea dintre ei sotto voce i pe care numeroi

79
97

lideri intelectuali i politici l-au aprobat explicit" .

Este rspunsul pe care l aprob, l sprijin i l argumenteaz i Huntington. Sub influena unor apologei interesai ai fostului imperiu austro-ungar (Michael Hovard, Pierre Behar etc.), el reia distincia, aproape tears n timpul dominaiei sovietice, dintre Europa Central (Mitteleuropa) i Europa de Est, conferindu-i o semnificaie cultural i implicit una geopolitic major. Mai mult, dup teoremele autorului, criteriile integrrii devin acum preponderent religioase i culturale:
"Identificarea Europei cu cretintatea occidental confer un criteriu clar pentru admiterea de 98 noi membri n organizaiile occidentale".

Iat un mod de-a dreptul straniu de aborda azi integrarea european din perspectiva unor vechi fracturi religioase i culturale ale continentului. Dup ce Huntington critic viziunile occidentalo-centriste, iat-l un adept convins al acestor viziuni, identificnd textual Europa cu cretintatea occidental, cu Occidentul adic. Cu aceste argumente, el consider c extinderea UE ar trebui s se opreasc la rile catolice i protestante, excluznd rile ortodoxe. i, ntruct n lumea de dup Rzboiul Rece, NATO este organizaia de securitate a civilizaiei occidentale, evident c i extinderea ei ar trebui s urmeze acelai principiu: Logica civilizaiilor dicteaz un rezultat similar n ceea ce privete extinderea NATO. Aceast reprezentare tinde s se instituionalizeze i s fie folosit drept argument strategic, dei mascat, pentru neadminterea rilor ortodoxe n NATO i UE. Extinderea NATO spre Est este privit, dintr-o perspectiv bimilenar, ca o extensie a Occidentului spre Est, dup ce multe secole Estul a asaltat, demografic, militar i politic, lumea vestului. Aceast imagine este construit, paradoxal, tot pe suportul unor reprezentri din perioada rzboiului rece. n loc s ne proiecteze n viitor, paradigma lui Huntington ne retrimite n trecut, mutnd n epoca postmodern tensiuni i conflicte care s-au consumat n cea premodern. rile ortodoxe nu ar avea certificat de ri "europene" n adevratul sens al cuvntului, pe motive ce privesc fundamentul religios al culturii lor istorice. Apelul la fapte i la istorie este obligatoriu pentru a respinge teoria lui Huntington. Transilvania a fost - n orice epoc istoric am plasa analiza - i este i azi preponderent ortodox, nu catolic sau protestant, cu toat prezena cultelor reformate i catolice, de care aparin membrii minoritii maghiare i germane. Datele statistice l contrazic flagrant pe Huntington. Autorul american nu e bine informat sau e "intoxicat" de o anume istoriografie. Stabilind frontiera estic a Europei pe linia de expansiune a catolicismului i a protestantismului, autorul preciza i linia pn la care el considera c ar fi oportun s se lrgeasc NATO (Polonia, Cehia, Ungaria). rile cu religie preponderent ortodox, cum ar fi i Romnia, nu i-ar avea locul n structurile de securitate occidentale. Cert este c decizia NATO de la Madrid, din iulie 1997, a respectat harta lui Huntington, fapt ce a dat natere

Ibidem, pp 231-232. Europa Central ar include acele teritorii care au format odat cretintatea prooccidental: vechile inuturi ale Imperiului Habsburgic, Austria, Ungaria, Cehoslovacia, alturi de Polonia i de Germania. Termenul de Europa de Est ar trebui, crede autorul, s fie rezervat acelor regiuni care s-au dezvoltat sub auspiciile Bisericii Ortodoxe: comunitile din jurul Mrii Negre care s-au eliberat de dominaia otoman abia n secolul XIX i prile europene din Uniunea Sovietic.
98

97

Ibidem, p. 235.

80 unor comentarii care susin c ortodoxia i valorile sale specifice reprezint o piedic pentru intrarea Romniei n structurile euroatlantice, aa cum sugereaz Huntington cu harta lui. Aadar, ne aflm n faa unei teorii geopolitice care a avut efecte directe n deciziile strategice pe care le-au luat marile puteri ale lumii actuale. Criteriul utilizat de Huntington este contrazis de realiti. Grecia e ortodox i este o ar integrat att n NATO, ct i n UE. Turcia e n NATO i e islamic. Dar aceste exemple in de conjunctura special a rzboiului rece i nu ar mai avea semnificaie azi, susine Huntington, pentru a devalorizeaz realitile care i contrazic teoria. Ar trebui s-i amintim autorului american c a trecut vremea cruciadelor religioase i c Europa de azi i reconfigureaz "geometria variabil" pe alte principii politice i culturale dect cele strict religioase. Ideea de a rediviza Europa (i chiar unele ri actuale) dup criterii religioase sun ca o invitaie de a pune n paranteze toat evoluia modern i de a ne rentoarce la hrile din Evul Mediu i la "marea schism" ce a fisurat lumea cretin acum o mie de ani. Trasnd "frontiera de est a Europei" pe acest aliniament, Huntington ne contest implicit apartenena la "Europa" - pe care o identific, de fapt, cu "Occidentul" - sau, n cel mai bun caz, ne privete ca pe o ar "sfiat" ntre Est i Vest, cu tendine contradictorii n plan mental i cultural, asemenea altor ri plasate pe "liniile de falie" intercivilizaionale (Ucraina, Turcia .a.). Cultura romn are un indiscutabil fundament european, ca de altfel i culturile altor ri ortodoxe din zon, i este cu totul nerealist s invoci considerente religioase pentru a justifica azi opiuni de natur geostrategic. Nu logica civilizaiilor" a ntrziat integrarea Romniei n structurile europene, ci factori de alt natur. Dac unele schimbri geopolitice din ultimii ani, intervenite dup septembrie 2001, par s confirme unele teze ale lui Huntington, alte aspecte, cum ar fi dezacordul dintre SUA i UE n privina rzboiului din Iraq i noul val de extindere a NATO, val ce a cuprins n 2004 i dou ri ortodoxe, Romnia i Bulgaria, par a fi n dezacord cu presupoziiile i aprecierile teoreticianului american. n sfrit, este foarte discutabil ideea c "civilizaiile" s-au aflat sau se vor afla n "conflict". n conflict se pot afla state sau grupuri de state, cu interesele lor economice, geostrategice sau politice. Este o ipotez neconvingtoare s abordezi rzboiul din Golf doar ca un moment al "ciocnirii" dintre civilizaia islamic i cea occidental, ntruct cele dou lumi ar avea fundamente religioase diferite, uitnd cu totul de interesele "profane" care s-au ciocnit acolo, interese privind controlul resurselor de petrol. Blaga: diferene religioase i stilistice n cadrul culturii europene Diferenele culturale dintre catolicism i protestantism, pe de o parte, i lumea ortodox, pe de alt parte, sunt apreciate n mod eronat de Huntington ca frontiere de civilizaie, care ar avea azi, dup secole de interferene i contaminri reciproce, o semnificaie geopolitic major. Faptul c popoarele ortodoxe sunt i azi n condiia de zone subdezvoltate ale Europei, zone ale periferiei i ale semiperiferiei europene, este explicabil prin factori istorici bine cunoscui, iar apelul la diferenele religioase i culturale nu este dect o reeditare mai voalat a unor viziuni occidentalo-centriste cunoscute. Aceast problematic a fost abordat, printre alii, de Lucian Blaga n perioada interbelic, fr a ajunge la concluzia c ortodoxia ar fi un obstacol n calea integrrii noastre n structurile europene. Blaga consider c matricea stilistic incontient are o for modelatoare extraordinar, aspect care este vizibil i n faptul c o form spiritual de vocaie universal, precum cretinismul, s-a difereniat n funcie de matricele stilistice locale pe care le-a ntlnit. Distinciile dezvluite de el, din perspectiva analizei stilistice i culturale, ntre catolicism, protestantism i ortodoxie, sunt relevante pentru fora explicativ a ideei de matrice stilistic. Cretinismul este o spiritualitate bipolar, spune Blaga, ce are un pol fixat n

81 transcenden i alt pol n aspectele concrete, lumeti. Faptul definitoriu al spiritualitii cretine este ntruparea divinitii n fptura uman, ntruparea Logosului divin n realiti profane. Culturile europene i ramurile cretinismului se difereniaz i n funcie de realitile profane care sunt alese pentru a fi echivalate n rang cu transcendena. Astfel, rspndirea cretinismului n mediul romanic a dus la cristalizarea catolicismului. ntlnind matricea stilistic roman, catolicismul a asimilat valorile divine cu ideea de stat i cu toate categoriile etatizante. Biserica este aici considerat un stat al lui Dumnezeu pe Pmnt, iar catolicismul a preferat ntotdeauna valorile autoritii, fiind animat de spiritul juridic roman, de disciplina religioas, de voina de putere, de o atitudine activist, de o nzuin universalist i de tendine imperialiste. Protestantismul s-a nscut din ntlnirea spiritului cretin cu matricea popoarelor germanice, mediu n care categoria libertii individuale a fost asimilat cu absolutul. Viaa religioas protestant este dominat de problematizare, de nelinite interioar, precum i de un acut sentiment al datoriei raionale. Ortodoxia a ales categoriile organice pentru a semnifica divinitatea (viaa, pmntul, firea). Din aceste diferenieri deriv apoi diferenieri fundamentale privind concepiile despre biseric, despre naiune i stat, despre limb, diferene de stil cultural i de atitudine spiritual. Teoria lui Blaga are numeroase rezonane actuale. Diviziunile istorice, spirituale i religioase ale Europei (diviziuni n interiorul unui tip de civilizaie nendoielnic unitar), ne pot da o idee despre paradigmele diferite ce opereaz n mediul european, paradigme ce modeleaz concepiile despre om i natur, despre libertate i salvare, despre limb, despre naiune i stat etc. ntr-o analiz comparativ, de excepional ptrundere, Blaga arta c, pe ct vreme apuseanul catolic sau protestant nclin s "confunde ideea de naiune cu ideea de stat sau chiar s o derive din ideea de stat", n aria romneasc i, n general, n cea rsritean, naiunea este definit prin categoriile "organicului", asociindu-se "ideea de 99 naiune cu aceea de neam". Structurile politice mictoare, tranzitorii, variabile, de cele mai multe ori de tip imperial, care i-au ntins umbra dominatoare asupra acestui spaiu, erau resimite de popoarele din zon ca alctuiri "neorganice", mpotriva crora ele au declanat o serie de revoluii naionale i sociale. Ca atare, comunitatea de via istoric, de limb, de tradiii culturale, n esen, unitatea de via spiritual, au ndeplinit n aceast arie un rol capital. Mecanismele simbolice prin care era reprezentat apartenena la realitile istorice, supraindividuale i "organice" ale naiunii, au fost extrem de vii i eficace la popoarele rsritene, care se pot mndri, spune Blaga, cu "un sentiment mult mai lmurit al etnicului". Acest sentiment de solidaritate etnic opera cu eficien pe deasupra sau pe dedesuptul decupajelor teritoriale vremelnice, impuse de raporturile geopolitice, de aranjamentele i schimbrile survenite n raporturile de for dintre state, imperii sau provincii. (Iat i un posibil traseu explicativ pentru actuala dezintegrare a Estului). Observaiile lui Blaga sunt de o cert actualitate. Construit pe valori etatiste, pe categorii aferente autoritii de stat, catolicismul a dizolvat ideea de naiune n ideea de stat, supunnd-o la un proces de integrare politic i administrativ, care a permis apariia unor

99

Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 141-142.

82 structuri statale solide i centralizate. Dac este adevrat, dup cum spune Blaga, c instituiile catolicismului au favorizat centralizarea statului francez, este la fel de elocvent i contraexemplul Italiei, unde ali factori, de natur istoric, economic i local, au ntrziat unificarea statal. In schimb, protestantismul, cu pivotul su n categoriile libertii individuale, a favorizat nu numai desprinderea unor naiuni de blocul catolic universalist i sufocant, odat cu Reforma lui Luther, dar i convingerea indivizilor c naiunea e obiectul unei libere opiuni morale, al unui angajament voluntar al individului fa de o "form abstract" i detaat de viaa concret a individului, form fa de care el are, totui, un nalt sentiment al datoriei civice. Blaga sintetizeaz astfel diferenele, preciznd c, n lumea protestant, naiunea
"nu este socotit ca un adevrat organism, cu o baz profund incontient, i de o nfiare niciodat ostentativ afiat, ca n rsritul ortodox, ci mai curnd ca o colectivitate de liberti convergente, ca o entitate abstract, cimentat prin acte de voin i ca o expresie nalt a 100 datoriei".

Cu toate particularitile parcurse de formarea statelor naionale n rile occidentale, este elocvent c, att n spaiul catolic, ct i n cel protestant, rolul decisiv l-au jucat factorii de ordin politic, economic, instituional, administrativ i juridic. n aceste medii, statul premerge naiunii moderne i a modelat naiunea. Pe cnd n mediile rsritene, unde imperiile medievale s-au prelungit pn n epoca modern, naiunile s-au cimentat i fortificat iniial sub aspect cultural (prin elemente organice: limb, tradiii, literatur etc.) i au ajuns ulterior, prin eforturi de durat, s-i constituie structuri politice de tipul statului naional. Deci, rezumnd aceste analize, putem spune c n cele mai multe ri occidentale naiunea are drept sistem privilegiat de referin identitatea politic, vzut ca un contract voluntar i raional ntre individ i stat. n lumea rsritean, naiunea are drept prim sistem de referin identitatea cultural, ca form de apartenen a individului la realiti organice (limb, tradiii, forme culturale, istorice i supraindividuale). Se impune, totui, o observaie pentru a echilibra interpretrile excesive ale acestor diferene. Ca i n zona occidental, cultura naional a fost n spaiul estic un instrument de construcie a statului naional. Dar, n mediul geopolitic al estului european putem vorbi de o predominan a mijloacelor spirituale i culturale fa de factorii economici i instituional-administrativi. Acest fapt nu nseamn c micrile de emancipare naional, pornite iniial din perimetrul culturii, nu aveau ca inte politice explicite tocmai construcia statului naional, ideal pe care, de exemplu, agenii culturali i politici din aria romneasc nu l-au pierdut din vedere nici o clip. De fapt, dup cum au demonstrat cercetrile istorice, agenii culturali i politici nu numai c au lucrat convergent n spaiul romnesc, dar au coincis mult vreme. De aceea, putem afirma c factorii culturali au avut un rol cauzal genetic, n sensul tare al termenului, n formarea naiunii romne. Creatorii de cultur au preluat asupra lor i sarcini explicit politice, iar unitatea cultural a anticipat, a pregtit i a sprijinit cristalizarea ulterioar a unitii politice. O actualizare a acestei probleme ne este oferit, dup cum am artat, de politologul american Samuel Huntington, autor al unor studii controversate privind importana culturii i n special a religiei pentru modelarea universului interior al unei naiuni i pentru dinamica

100

Ibidem, p. 143.

83 raporturilor geopolitice dintre civilizaii. n acest caz ne intereseaz doar distincia pe care el o face ntre naiunile organice i naiunile politice. Huntington apreciaz c toate naiunile europene sunt naiuni organice, edificate pe suporturi istorice, etnice, lingvistice i culturale evidente, pe cnd Statele Unite, avnd un caracter singular, ar fi o naiune politic, n care funcia de solidarizare este ndeplinit de factori de ordin politic, specifici democraiei 101 americane. El consider c americanii i regsesc identitatea nu n aspecte de natur cultural, ci ntr-un ansamblu de principii i valori politice, care alctuiesc aa-numitul "crez american", definit de autor ca "un amalgam", un complex de idei, valori, atitudini i convingeri, cu un caracter difuz i nesistematic, ansamblu de valori care este ns larg mprtit de toti membrii societtii. Aadar, n cazul SUA, identitatea politic are o relevan mai mare dect cea cultural. Religiile i provocrile modernizrii Fr ndoial, procesele de secularizare i de separare dintre puterea laic i cea religioas s-au petrecut cu ntrziere n spaiul est-european fa de procesele similare din lumea apusean. Modernizarea este i ea un fenomen cu ntrzieri notabile n aceast arie. 102 Prelund demersul lui Max Weber privind importana eticii protestante n geneza modernitii apusene i n dezvoltarea capitalismului, muli teoreticieni caut explicaia acestor handicapuri istorice n caracterul specific al ortodoxiei, ca religie ce nu ncurajeaz spiritul tiinific i pragmatic, fiind prea ataat de valori i atitudini naionaliste. Dintr-o perspectiv antitradiionalist, Eugen Lovinescu, n lucrarea sa Istoria civilizaiei romne moderne, consider c influenele ideologice apusene, preluate n secolul al XIX-lea de forele liberale de la noi, au determinat modernizarea Romniei, proces care a determinat o 103 schimbare a axei de orientare a poporului romn dinspre Orient spre Occident. Modernizarea era pus n conexiune cu desprinderea din mediul rsritean ortodox i cu integrarea noastr n spaiul de influen al civilizaiei de tip occidental. Fr ndoial, prin datele sale constitutive, poporul romn s-a confruntat mereu cu o contradicie luntric, de nedepit, ntruct i definete chiar natura sa ontologic, nu numai condiia geopolitic. Aezat la hotarul dintre dou lumi, cum spuneau Blaga i Eliade, el este singurul popor de origine latin care aparine ortodoxiei. Dumitru Drghicescu apreciaz c cea mai relevant caracterizare a romniei este cuprins n formula: ras occidental cu 104 Desigur c ideea naional s-a cristalizat pe un fond cultural relativ obiceiuri orientale. diferit n aria rsritean a Europei i a indeplinit funcii multiple. Raporturile dintre ortodoxie, ideea naional i procesele de modernizare din aceast zon reprezint o tem 105 foarte complex, pe care nu-o putem aborda aici.

101 102 103 104 105

Samuel P. Huntington, Viaa politica american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp 40-46. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993. Eugen Lovinescu, Istoria civilizaiei romne moderne, Bucureti, Editura tiinific, 1972, pp 75-76. Dumitru Drghicescu, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, 1995, p. 416.

Vezi, Grigore Georgiu, Identitate i integrare, De la disjuncie la conjuncie, Bucureti, Editura Institutului de Teorie Social al Academiei Romne, 2001.

84 Numeroi analiti se strduiesc s demonstreze c rile ortodoxe sunt refractare la procesul de modernizare i integrare, c nu sunt "calificate" pentru acest proces, c nu ndeplinesc standardele impuse de comunitatea european, c handicapul lor istoric (insurmontabil!) ine de ortodoxie i c trebuie lsate n afara procesului de extindere NATO. Aceast perspectiv se ntlnete nu numai la Huntington, ci i la ali teoreticieni de azi. Pentru muli analiti occidentali ortodoxia este o surs major a crizelor i a conflictelor din zon, fiind un fel de "supragenerator al naionalismului", o zon unde ar avea loc "o fuziune 106 la temperatur nalt ntre faptul naional i faptul religios". Astfel, politologul Francois Thual consider c ortodoxia a supravieuit perioadei comuniste i se afirm acum n rolul su de "inspiratoare i de garant al naiunilor ieite din lumea slavo-byzantin. n acelai timp, ea se pregtete pentru o nou misiune: aceea de 107 meterez mpotriva ntoarcerii islamului". E o misiune care nu este nou de fapt. Ea s-a considerat permanent o aprtoare a cretinismului autentic i un garant al acestei tradiii sacre mpotriva tuturor ereziilor, a schismelor i a altor religii. Aceast auto-percepie e trit intens nu att n cadrul oficial al bisericii, ci n psihologia colectiv. Ortodoxia consider c numeroasele persecuii pe care le-a suportat decurg din acest rol de gardian al "tezaurului sacru" al cretinismului. Aceast reprezentare a generat n lumea ortodox "compexul slujitorului care sufer", pentru c ea s-a perceput ca fiind persecutat de occidentali, de turci, de comuniti. Acest dispozitiv ideologic este amplificat azi de confruntarea cu islamul. n aceste condiii, religiozitatea se afl n miezul atitudinilor etnico-naionale. Aceste societi congelate o jumtate de secol se confrunt cu problema redefinirii identitii naionale. n consecin, redemarajul politic al modernizrii nu se putea face dect pe baza a ceea ce exista nainte de perioada comunist, adic religia i sentimentul naional. Este adevrat i faptul c modernitatea a prins cheag n aceste ri destul de trziu fa de procesele din lumea occidental. Dar, pentru a nelege corect fenomenul, referinele istorice sunt indispensabile.
n aceste ri, contiina naional s-a nscut n confruntarea cu ocupantul strin - mongol n spaiul rusesc, otoman n cazul rilor din Balcani - de etnie diferit i adesea musulman. Lupta pentru independen a fost deci indisociabil de lupta pentru identitatea lor naional i religioas....Bisericile ortodoxe au servit de creuzet pentru identitatea religioas. n cursul secolului XX i al catastrofelor sale politice - nazism, fascism, comunism - ele au devenit 108 conservatoare.

Autorul vorbete de o "stereofonie naiune-religie", care va ocupa mult vreme n acest spaiu scena istoriei. Indiferent despre care ara ortodox este vorba, "ortodoxia este inima nuclear a naionalismului, la fel precum naionalul este orizontul de nedepit al 109 ortodoxiei".

106 107 108 109

Francois Thual, Geopolitique de l`ortodoxie, deuxieme edition revue et corrigee, Paris, Editeur Dunod, Institut de relations Internationales et Strategiques, 1994, p. 12. Ibidem, p. 14. Ibidem, pp. 17-18. Ibidem, p. 18.

85 Recursul la istorie este un argument pentru a condamna aceste societi, aflate veacuri 110 de-a rndul n decalaj politic, social i cultural fa de lumea occidental". Aceste aprecieri globale ne arat c muli teoreticieni occidentali lucreaz cu abloane, nu cu realiti, cu prejudeci i nu cu analize concrete. Din aceste teorii rezult c lumea ortodoxiei ar fi marcat de un handicap istoric insurmontabil. Revenirea ideii religioase pune n discuie problema modernizrii acestor societi. Dei aceste ri au intrat mai trziu n ciclul modernizrii, trebuie spus c nu religia ortodox a fost principalul lor obstacol. Ca s lum cazul Romniei, n cursul secolului al XIX-lea ea a adoptat structuri politice moderne, s-a acomodat cu principiile modernitii, cu laicizarea vieii, cu secularizarea societii i a culturii, cu separarea structurilor politice de cele religioase. Iar ct privete contiina naional modern, trebuie iari s amintim c ea s-a fcut nu pe temei religios, ci pe temei istoric i etnic (obrie comun, limb, continuitate teritorial, obiceiuri, tradiii, cultur, imagini i proiecii subiective etc.). Dup cum au demonstrat numeroi exegei ai fenomenului romnesc, tocmai raporturile cu mediile occidentale au stimulat ideea naional n spaiul romnesc. nc din secolul al XVII-lea, cronicarii romni scriau istorii ale neamului" lor, avnd clar ideea c romnii sunt o entitate etnic i istoric diferit de alte neamuri, tot ortodoxe. n secolul al XVIII-lea avem de-a face n spaiul romnesc cu o teorie nchegat asupra ideii moderne de naiune, aa cum o ntlnim la elita intelectual grupat n coala Ardelean, la care ideea naional se desprinde de suportul ei religios pentru a dobndi un neles modern, viznd pe toi romnii, indiferent de confesiune. E drept c aceti intelectuali, dei erau afiliai la spiritul luminismului, nu au criticat biserica, n care vedeau, spre deosebire de luminitii apuseni, un factor menit s "lumineze" poporul, investind-o cu sarcini educative i modernizatoare. Ei "recunoteau rolul vital social i mai cu seam naional pe care bisericile unite i ortodoxe l jucaser n trecut ca 111 aprtoare ale comunitii etnice romneti". Trepat, n mediile intelectuale i apoi n cercuri tot mai largi, pe msur ce educaia de tip modern s-a generalizat, ideile occidentale au ptruns n lumea ortodox i au modificat mentaliti i atitudini, formnd o reprezentare modern a naiunii. Ideea de naiune se desprinde de baza ei religioas, pentru a dobndi un alt referent global, de natur cultural larg, viznd acum pe toi membrii comunitii naionale, dup un set de criterii care erau indiferente la religie. Deci nu exist o "fuziune" cultural absolut ntre faptul religios i cel naional, cum susine Thual, care se ndoiete de capacitatea societilor est-europene de a rezista la "acizii modernitii", aa cum au rezistat la opresiunea musulman i la persecuiile comuniste.

110 111

Ibidem, p. 16. Keith Hitchins, Mit i realitate n istoriografia romneasc, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1997, p. 43.

86

Bibliografie pentru capitolele I, II, III i IV 1. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985 2. Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999 3. Fernand Braudel - Gramatica civilizaiilor, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1994 4. G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, n "Revista de istorie i teorie literar", Supliment anual, Colecia "Capricorn", 1985 5. Paul Dobrescu, Alina Brgoanu, Nicoleta Corbu, Istoria comunicrii, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2007 6. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999 7. Sigmund Freud, Angoasa n civilizaie, n Opere, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1991 8. Andre Leroi-Gourhan - Gestul i cuvntul, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983 9. Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998 10. Ludwig Grunberg, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972 11. Samuel P. Huntington - Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998 12. Ralph Linton - Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1968 13. Mircea Malia - Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998 14. S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti, Editura Trei, 1999 15. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974 16. Constantin Noica - Modelul cultural european, Bucureti, editura Humanitas, 1993 17. Claude Levi-Strauss - Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978 18. Mihai Ralea - Explicarea omului, n Scrieri, vol. 1. Bucureti, Editura Minerva , 1972 19. Al. Tnase - Cultura i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977 20. Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintez a volumelor I-IV de D.C.Sommervell), Bucureti, Editura Humanitas, 1997 21. George Usctescu, Ontologia culturii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987 22. Tudor Vianu - Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979 23. Max Weber - Etica protestant i spiritul capitalismului, Buxcureti, Editura Humanitas, 1993

87 V. SCHIMBRI CULTURALE N SECOLUL XX

1. CONTEXTE ISTORICE I STRUCTURI CULTURALE

Un secol al schimbrilor de paradigme Referindu-se la secolul XX, muzicianul Yehudi Menuhin a formulat urmtoarea constatare amar: Dac ar trebui s fac bilanul secolului XX, a spune c a trezit cele mai 112 mari sperane concepute vreodat de omenire i a distrus toate iluziile i idealurile. A distrus oare toate iluziile i idealurile? Iat o tem de meditaie pentru teoreticienii culturii, pentru cei care ncearc s descifreze sensul schimbrilor pe care le trim. n perioada interbelic, poetul spaniol Damaso Alonso punea caracteristicile artei moderne sub semnul unor concepte negative, singurele care pot dezvlui ruptura dintre art i societate: n acest 113 moment nu exist alt cale de a defini arta noastr dect prin concepte negative. Teoreticianul german Hugo Friedrich analizeaz ntr-o carte de referin, Structura liricii moderne, evoluia atitudinilor spirituale i a limbajului poetic de la Baudelaire pn la jumtatea secolului XX. El constat c nu poate utiliza dect categorii negative, n sens descriptiv, nu apreciativ, pentru a reconstitui caracteristicile poeziei moderne, din secolul XX n spe: refugiul artei n limbaj, deformarea realului, tensiunile disonante, cultivarea obsesiv a obscuritii i a strilor negative, de nstrinare i incomunicare, grotescul, fragmentarea, imaginile distrugerii, fantezia dictatorial, transcendena goal etc. Din toate, decurge imaginea unui conflict nerezolvat ntre om i realitate, tendina excesiv a spiritului de a se refugia ntr-o lume ireal, construit de spiritul nsui, prin limbaj, astfel nct realitatea 114 dezarticultat sau sfiat de violena fanteziei subsist n poem ca un cmp de ruine. O art pus sub semnul negativului, refugiat ntr-o idealitate goal, o tiin care a distrus aparenele i care opereaz cu o lume a ficiunilor matematice, a particulelor elementare sau a codului genetic, o tehnic dezlnuit, ce a creat o uria vegetaie de obiecte i instrumente prin care mediul de via a devenit nenatural, realmente altceva dect cadrul natural n care s-a desfurat viaa omului milenii de-a rndul. Iat cteva dintre trsturile puse pe seama culturii i a noului mediu de via din secolul XX. Acest secol a creat efectiv o alt realitate cultural, noi sisteme de gndire, noi forme de exprimare artistic, noi moduri de raportare la lume, o nou contiin de sine a omului. Cultura contemporan este rezultatul cumulat al unor schimbri fundamentale ce au avut loc n epoca modern n diverse cmpuri ale creaiei culturale, ale progresului tehnic i

112 113

Apud, Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, p. 14. Apud, Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. Ibidem, p. 225.

18.

114

88 ale organizrii politice. Schimbrile cele mai relevante s-au produs n tiin i n spaiul creaiei estetice, de unde au iradiat n planul tehnic i economic al civilizaiei, determinnd i i, fr de care nu mai putem nelege tabloul i caracteristicile lumii contemporane. Toate aceste schimbri s-au intersectat i s-au potenat reciproc. n secolul XX s-au schimbat radical reprezentrile tiinifice asupra naturii, metodologiile tiinelor i raporturile funcionale dintre tiin i tehnic, formele de reprezentare artistic i relaia dintre art i mediul de via, mijloacele de comunicare social, calitatea vieii i scenografia vieii cotidiene. Secolul XX a determinat mutaii radicale n cmpul culturii, dintre care se detaeaz succesele extraordinare obinute de cunoaterea tiinific, de unde i predominana acordat valorilor tiinei, accelerarea schimbrilor culturale i criza valorilor tradiionale, creterea n intensitate a creaiei, cutarea febril a unor noi mijloace i forme de expresie, integrarea rapid a valorilor culturii n sistemul activitilor sociale prin mass-media, democratizarea accesului la cultur, extinderea culturii de mas, apariia unor fenomene de pseudocultur etc. Este semnificativ modul n care activitile economice contemporane, precum caracteristicile lor sunt dependente de datele cunoaterii tiinifice. Este revelator, de asemenea, faptul c dezvoltarea cunoaterii a modificat, prin noul tablou tiinific pe care l-a elaborat i prin obiectivrile ei tehnice, nu numai universul material al existenei noastre, scenografia realitii sociale, ci i modul de via, structura mental a oamenilor, relaiile interumane, condiia uman. Acelai lucru s-ar putea spune despre art, care a modificat cadrele imaginare, vizuale i auditive ale omului contemporan, formele de expresie i comunicare, ambiana simbolic n care se desfoar existena cotidian. Dup cum vom vedea, o prim caracteristic a secolului XX rezid n accelerarea schimbrilor, care au afectat toate componentele vieii umane. Este greu de fcut un catalog al acestor schimbrii ncruciate, datorit complexitii fenomenului cultural i interferenelor dintre procesele sociale i cele culturale. Totui, ncercm s decupm liniile majore ale acestor schimbri: Consolidarea civilizaiei moderne, industriale i urbane, fenomen ce are loc n prima jumtate a secolului, traversat de crize i conflicte mondiale. Este vorba de amplificarea proceselor de modernizare (redimensionarea sistemului educaional, expansiunea publicaiilor i a culturii scrise, autonomizarea valorilor etc.), care au impus un nou mod de via, noi reprezentri asupra lumii, un nou sistem de valori, realiti culturale diferite de cele aparinnd culturilor tradiionale. Procesele de modernizare i-au atins apogeul n spaiul societilor occidentale dezvoltate i s-au extins spre societile periferice, ducnd la semnificative reorganizri spirituale, la tensiuni ntre tradiii i modernizare. Sub presiunea noii revoluii tiinifice i tehnice, modernitatea a atins un prag critic n a doua jumtate a secolului, odat cu revoluia produs de tehnologia informaiei i cu intensificarea procesului de globalizare, moment n care societile dezvoltate trec de la civilizaia industrial la cea postindustrial, iar tensiunea caracteristic n plan cultural devine cea dintre identitate i integrare. La nceputul secolului XX, ca urmare a unor experimente artistice acumulate n secolul precedent i a unor schimbri de atitudine spiritual, are loc o revoluie n cmpul creaiei estetice. Micrile avangardiste denun cu vehemen normele artistice tradiionale, care orientau formele de expresie i reprezentare a realitii; spaiul culturii, de la paradigmele gndirii tiinifice la formele de expresie artistic, este rvit masiv de un curent nnoitor, definit prin cutarea unor noi perspective spirituale, a unor noi metodologii i formule stilistice. Arta secolului XX a cunoscut evoluii contradictorii, fie n prelungirea atitudinilor avangardiste, fie ca replic la ele. Filosofia culturii a receptat aceste cutri i a ncercat s le codifice teoretic.

89 n cursul secolului XX, universul cultural a fost marcat de apariia i extinderea mijloacelor de comunicare n mas, fenomen de anvergur istoric, ntruct a schimbat radical relaia dintre societate i cultur, impunnd noi instrumente de difuzare a valorilor i noi forme de expresie i creaie. De la cultura savant, instituionalizat, elitist, nalt, secolul XX a marcat trecerea la cultura de mas, la inseria culturii n cotidian. Necesitatea de a interpreta sensul acestor schimbri a stimulat reflecia teoretic asupra culturii. n acelai timp, ca dovad c noul spirit al timpului se regsete n varii domenii, au loc mutaiile semnificative n gndirea teoretic, n tiin, filosofie i n disciplinele socioumane. n toate aceste domenii se formuleaz noi metodologii i noi paradigme, care aduc n discuie gndirea simbolic, problema limbajului, a mitului, precum i validitatea noilor forme de expresie artistic. Secolul XX a intensificat n forme fr precedent schimbul de valori i dialogul dintre culturii. Este una dintre caracteristicile epocii pe care o trim. Comunicarea social a valorilor i comunicarea dintre culturi au fost favorizate de extinderea sistemului mediatic, astfel c interferenele culturale, conexiunile i schimburile de valori au devenit astzi realiti dominante. Mass-media reprezint azi o reea ce difuzeaz instantaneu informaiile pe tot globul, iar creaiile culturale de ultim or, mai ales cele din marile centre de producie mediatic, pot fi receptate n toate societile i regiunile planetei. Este aspectul extensiv i tehnic al globalizrii, care a anulat distanele i a pus n contact direct societi, regiuni i spaii culturale care nainte erau izolate unele de altele sau aveau relaii sporadice. Spre sfritul secolului XX, ca urmare a acestor schimbri n fundamentele civilizaiei, vechea tem a raportului dintre integrare i identitate a renscut n forme radicale. Forele globalizrii au resuscitat sentimentul identitar. Astfel c, lumea contemporan, cu tensiunea ei structural dintre globalizare i identitate, caut o formul de mpcare a celor dou tendine contradictorii. Interdependenele crescnde nu anuleaz identitile culturale, dar le oblig s se redefineasc ntr-o lume ce a devenit global i policentric, o lume n care identitatea culturilor - cum spunea antropologul Claude Levi-Strauss - este o funcie a relaiilor dintre ele, nu o consecin a izolrii lor. Identitile nu se consolideaz prin izolare i autarhie, ci prin creaie performant i participare competitiv, prin afirmarea lor n spaiul universalitii. Ca urmare a schimbrilor cumulate, din diverse sfere ale culturii i societii, teoreticienii susin c asistm, din a doua jumtate a secolului XX, la apariia unei civilizaii postindustriale, a unei societi informaionale, a unei culturi postmoderne. Astzi, n lumea comunicrii generalizate, cultura postmodern ar fi caracterizat de un amestec al stilurilor, de renunarea la marile ideologii politice i artistice, de dispariia frontierei dintre cultura de elit i cea popular, de extinderea culturii de consum i a industriilor de divertisment. n concluzie, am putea spune c secolul XX a dus la apogeu procesele de modernizare i a pregtit societile dezvoltate pentru a trece dincolo de modernitate. Modernitatea i tensiunea dintre tradiie i inovaie Raportul dintre schimbarea social i cea cultural poate fi investigat prin grila raportului dintre tradiie i inovaie, care reprezint un mecanism universal de evoluie i de schimbare, ntlnit n toate societile i n toate epocile istorice. Contrastul dintre lumea veche i lumea nou a fost mai puternic ca oricnd n istoria umanitii n decursul secolului XX, secol ce a produs schimbri frapante n substana culturii i n mecanismul social al

90 culturii, att n ceea ce privete viziunea asupra lumii, formele de expresie simbolic i de cunoatere, ct i n ceea ce privete infrastructura tehnic a procesului cultural (noi metode de educaie, noi mijloace de comunicare i de difuzare a valorilor etc.). Tensiunea dintre tradiiile culturale i noile forme de creaie, noile limbaje i viziuni spirituale a fost extrem de puternic n decursul secolului. Totui, sensul noiunii de tradiie s-a precizat tocmai n aceste rsturnri care au bulversat peisajul cultural al secolului. Cultura tezaurizeaz i acumuleaz valorile, reine ceea ce este durabil n ordine spiritual, transmind peste timp operele care pot nvinge timpul. Este vorba de performane care rmn actuale prin semnificaiile lor, care nu i-au consumat mesajul n epoca n care au aprut. Este cazul marilor creatori, care sunt permanent "contemporanii notri", ntruct exprim ceva esenial din condiia uman, fie c este vorba de Homer sau Shakespeare, de Eminescu sau Blaga. "Sufletul unui scriitor mare este sinteza 115 sufleteasc a unui popor la un moment dat", spunea Camil Petrescu. Tensiunea dintre tradiie i inovaie este un mecanism interior de evoluie pentru toate culturile. Istoria culturii nregistreaz adeseori mutaii, rsturnri de perspective, cnd apar creatori i fore care revoluioneaz paradigmele culturale, sistemele simbolice, dar toate aceste schimbri se integreaz ntr-un lan evolutiv, aa cum s-au petrecut lucurile i n decursul secolului XX. Toate contestrile avangardiste s-au istoricizat i au intrat n corpul tradiiei culturale. Tradiia nu se identific mecanic cu trecutul, ci este vorba de o selecie axiologic pe care prezentul o face n corpul acestei moteniri, aplicnd criterii particulare. Valorile culturale, cele care sintetizeaz o epoc i un mod de a nelegere a lumii, dobndesc, prin fora lor ideatic i expresiv, un caracter de permanen, devenind repere pentru contiina unei societi. Ele sunt mereu reinterpretate, din noi perspective, fiind astfel aduse n circuitul viu al culturii. Unele opere care s-au "uzat" odat cu timpul, s-au istoricizat, dar au avut eficien n epoca lor, sunt trecute n fondul "pasiv" al culturii; altele rmn vii i active permanent, prin exemplaritatea lor. Acestea sunt valorile de performan, de mare densitate axiologic i semantic, opere deschise, care solicit i permit noi interpretri. Fiecare epoc cu adevrat nou proiecteaz asupra trecutului o alt perspectiv i descoper n el sensuri noi, iar unii creatori pot fi redescoperii i revalorizai din perspective inedite. Astfel, progresul cercetrilor de antropologie istoric i de istorie a religiilor a determinat n secolul XX o schimbare fundamental a imaginii noastre asupra epocilor premoderne i asupra culturilor arhaice, precum i asupra culturilor extraeuropene. Revalorizarea lor nu era posibil fr o schimbare de atitudine spiritual, care s-a produs n atmosfera de criz a raionalismului clasic i a evoluionismului, n momentul n care i unele curente din arta modern i-au regsit surse de inspiraie n formele artei primitive. Tradiia reprezint partea activ a motenirii culturale, ceea ce rmne viu din trecut, elementele care acioneaz modelator asupra prezentului cultural. Tudor Vianu a definit ntrun mod expresiv tradiia: "Scurt spus, tradiia este influena muncii culturale anterioare

115

Camil Petrescu, Suflet naional, n vol. Aesthesis carpato-dunrean, antologie de Florin Mihilescu, Bucureti, Editura Minerva, 1981, p. 167.

91
116

asupra celei prezente". Tradiia este "condensat" n opere i acioneaz modelator prin instituii de nvmnt i de tezaurizare, prin formele educaiei i prin mecanismele memoriei sociale. Raportul tradiie/inovaie este mereu problematizat, este tensiunea esenial a mediului cultural. n raportarea la tradiie, ntlnim dou poziii opuse: tradiionalismul, care reprezint o supraevaluare a culturii anterioare i o devalorizare a prezentului. Ideea c arta secolului XX este o art decadent, ce cultiv experimentul formal i gratuit, sau c este n bun parte o art frivol, de consum, poate fi ntlnit la muli teoreticieni. Atitudinea de elogiere necritic a trecutului se conjug adesea cu refuzul inovaiei i al noilor formele de gndire i de expresie. La polul opus se afl atitudinile antitradiionaliste, moderniste, care se afirm uneori prin negarea n bloc a tradiiei culturale, prin glorificarea "noutii" i a avangardei, prin atitudini nihiliste i prin apologia experimentalismului. Cultura romn a cunoscut i ea astfel de poziii extreme, care s-au confruntat n forme exclusiviste, alimentnd polemici rsuntoare. Vitalitatea unei culturi este probat i de tensiunea acestor poziii antinomice. Este firesc ca, ntr-o privire retrospectiv, s includem n cultura secolului XX deopotriv ambele poziii i operele n care ele s-au obiectivat, nfind cu obiectivitate motivaiile teoretice, sociologice, axiologice sau conjuncturale pe care s-au sprijinit. Secolul XX este considerat un secol al rupturilor fa de trecut, un secol ce a dezintegrat vechile modele ale relaiilor sociale, n care valorile unui individualism asocial absolut au fost dominante, att n ideologia oficial, ct i n cea neoficial, dei cei care leau promovat deplng adesea consecinele lor. Sub fascinaia noutii, secolul XX se caracterizeaz printr-o violent contestare sau uitare a tradiiilor, prin ruperea legturilor dintre generaii, cu alte cuvinte ntre trecut i prezent, astfel c la sfritul acestui secol putem vedea pentru prima oar cum arat o lume n care trecutul, inclusiv trecutul din 117 prezent, i-a pierdut rolul. Sub raport cultural, o prim ruptur s-a produs la nceputul secolului, odat cu noile teorii tiinifice i cu afirmarea avangardei artistice. O a doua ruptur, de dimensiuni i efecte nebnuite, a avut loc n a doua jumtate a secolului, cnd au aprut - ca urmare a acumulrii unor descoperiri tiinifice, inovaii tehnice i a unor experimente artistice - noi structuri culturale, noi configuraii simbolice, noi atitudini fa de universul natural, social i cultural. Teoreticienii au codificat aceste structuri n concepte precum civilizaia postindustrial, al treilea val al civilizaiei, societatea informaional, vorbind de predominana audio-vizualului, de civilizaia imaginii, de impactul sistemului mass-media asupra universului cultural etc. Este momentul n care are loc o reacie fa de modernism i fa de tot ce a nsemnat el n epoca modern, reacie care a dus la ceea ce astzi se numete cultura postmodern, pe care o vom analiza n alt capitol. Acum nu mai este vorba de reacii mpotriva fondului cultural premodern, precum n Secolul Luminilor, ci de reacii mpotriva unor formule ce aparin epocii moderne: modelul tiinei clasice, pus n discuie de noile descoperiri tiinifice, modelul de reprezentare artistic, contestat de avangard, modelul raionalismului clasic n filosofie i principiile

116 117

Tudor Vianu, Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Editura Minerva, 1979, p. 245. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, pp 30-31.

92 evoluionismului social, contestate n planuri diferite (filosofia istoriei, a limbajului i a valorilor, tiinele umane, filosofia culturii etc.). Mitul schimbrii. Dincolo de orizontul modernitii Muli teoreticieni consider c societile dezvoltate au depit orizontul modernitii i se afl azi tr-o nou faz, numit civilizaie postindustrial sau cultur postmodern. nainte de a ajunge ns la pragul postmodernitii, secolul XX este cel care a consolidat modernitatea printr-o suit de schimbri fundamentale. O lung perioad de timp, ce se ntinde pe cteva milenii, omenirea i societile ei particulare au trit n forme de via i de organizare stereotipe, consacrate de tradiie, iar viziunile asupra lumii, cele tiinifice, religioase, artistice sau morale nu au suferit schimbri semnificative. Antichitatea grecoroman i epoca medieval au adus schimbri radicale fa de civilizaiile arhaice pe suportul crora s-au construit. Ele sunt puncte nodale n evoluia civilizaiei europene, acoperind fiecare, dup schema lui Spengler, circa o mie de ani. Odat cu Renaterea i cu epoca modern, societile occidentale, treptat i alte societi, au intrat ntr-un flux cumulativ de schimbri economice, tiinifice i tehnologice, schimbri care s-au accelerat pe msur ce ne apropiem cu analiza de ultimele dou secole. n secolul XX ns schimbarea a devenit o realitate predominant; discontinuitatea i inovaia au prevalat fa de mecanismul tradiiei. Schimbarea a devenit un proces omniprezent, un vector dominant al societilor i culturilor, toate cunoscnd tensiunea dramatic dintre tradiie i modernizare. O caracteristic a secolului XX o reprezint aadar accelerarea schimbrilor, ritmul lor precipitat, de unde decurg radicalismul cu care erau contestate formele tradiionale de cultur, virulena micrilor avangardiste, succesiunea rapid a formelor stilistice i a curentelor de idei, relativismul viziunilor i al poziiilor spirituale etc. Schimbrile s-au acumulat pn ce au atins, n a doua jumtate a secolului XX, o mas critic dincolo de care teoreticienii au nceput s vorbeasc de apariia un nou tip de civilizaie, numit postindustrial sau informaional. Aceste schimbri, venite n avalan, au creat un sentiment de ncredere n fora nelimitat a tehnologiei de a stpni natura, dar i unul de incertitudine i derut, de complexitate nbuitoare, avnd n vedere consecinele perverse ale progresului tehnologic (epuizarea resurselor, poluarea i deteriorarea mediului natural, stressul, forarea capacitilor biopsihice ale omului de a se adapta la aceste schimbrii etc), efecte analizate ptrunztor n Rapoartele Clubului de la Roma, ncepnd cu Limitele creterii, din 1972. ocul viitorului, spunea Toffler, este maladia pe care o genereaz invazia intempestiv a viitorului n viaa oamenilor, care trebuie s se adapteze la schimbri foarte mari ntr-un timp foarte scurt. Este reacia psihologic a oamenilor la curentul nvalnic al schimbrii, care a devenit att de puternic nct rstoarn instituiile, modific valorile i ne 118 usuc rdcinile. Acceleraia schimbrii, prin suprastimularea consumului, scoate n eviden decalajul dintre rapiditatea schimbrilor tehnice i ritmul lent al adaptrii umane la aceste schimbri. Tehnica este motorul schimbrii, iar tiina este combustibilul care o alimenteaz. Cifrele sunt elocvente. n societile dezvoltate, producia total de bunuri i

118

Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, Ibidem, p. 13.

93 servicii se dubleaz la 15 ani, iar 90 % din totalul oamenilor de tiin din toate timpurile triesc n prezent. Astfel, spre deosebire de societile tradiionale bazate pe permanen, omenirea dezvoltat a intrat ntr-o societate a tranzienei, n care lucrurile, locurile i oamenii, ideile i organizaiile se schimb ntr-un ritm ameitor, iar relaiile noastre cu lumea 119 devin instabile, trectoare, fr durat. Circulaia accelerat a lucrurilor i a relaiilor prin viaa noastr, nlocuirea rapid a obiectelor din jur, perisabilitatea lor, instabilitatea credinelor, a valorilor i a ideilor, uzura lor foarte rapid, toate acestea transform realitatea ntr-un fel de caleidoscop ce se mic ncontinuu. Sociologul Jean Baudrillard a radiografiat civilizaia contemporan din perspectiva noilor relaii instituite ntre oameni i obiectele tehnice, produse sub presiunea consumului, care au invadat spaiul cotidian al vieii.
S ne reamintim c, dac vreme de veacuri, oamenii supravieuiau obiectelor prin generaii succesive i ntr-un decor stabil, actualmente avem de-a face cu generaii ntregi de obiecte ce se 120 succed ntr-un ritm accelerat ntr-o singur existen individual.

Baudrillard consider c trim ntr-o lume de simulacre, de obiecte ce i-au pierdut funcia primar de utilitate, devenind semne integrate ntr-un cod prin care societatea de consum se autoreproduce, o societate n care consumul precede producia. Societatea contemporan este una ce a reuit o eliberare din canoanele restrictive anterioare pe toate planurile: economice, politice, sociale, artistice, sexuale, militare etc. Dar, eliberarea consumului l-a nlnuit pe om ntr-o lume ce l devor prin obiectele care l aservesc i i dicteaz ritmurile existenei. Accelerarea tuturor proceselor din viaa uman cele fizice, de producie i consum, de transport, comunicare i informaie, a evenimentelor i a faptelor de cultur l plaseaz pe om ntr-o stare de provizorat, de instantaneitate a informaiei i a noutilor, fr durat. O societate care exhib totul, care triete prin mesaje i informaii ce copleesc i ameesc percepia uman, care transform consumul, politica, ideile, cultura, sportul, biografiile individuale i timpul liber n spectacol cotidian, pierde simul istoriei. De fapt, nimic nu are loc n timp real. Nici mcar istoria. Istoria n timp real e reeaua de televiziune CNN i informaia instantanee, care e tocmai contrariul istoriei. Procesele i schimbrile ce au avut loc n spaiul cultural nu pot fi analizate i nelese separat de cele politice, sociale, economice i geopolitice. Dintr-o perspectiv istoric de ordin antropologic, ce opereaz cu durate lungi, secolul XX este apreciat ca unul de ruptur nu cu secolul al XIX-lea, ci cu ntreaga istorie derulat din neolitic pn n prezent. Eric Hobsbawm pune secolul XX sub semnul extremelor i susine c n durata scurt a secolului XX, ce este cuprins, dup opinia sa, ntre 1914-1991, pot fi departajate trei perioade. Prima este numit o epoc a catastrofelor, din 1914 pn n 1945, o epoc a crizelor politice i economice succesive, dominat de cele dou rzboaie pustiitoare, cnd omenirea a trecut dintr-o calamitate n alta i am asistat la aliana temporar i bizar dintre capitalismul liberal i comunism pentru a nvinge pericolul nazist. Apoi au urmat circa trezeci de ani de extraodinar cretere i transformri economice, care au modificat societatea uman mult mai profund dect orice perioad istoric de aceeai durat relativ

119 120

Ibidem, p. 36-38. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996, p.105.

94 redus, o vrst de aur ce s-a ncheiat n anii 70 i care a creat o o economie mondial tot mai integrat. Secolul s-a ncheiat cu o perioad de descompunere, incertitudine i criz, odat cu destrmarea sistemului comunist i cu trecerea omenirii spre un viitor 121 necunoscut i problematic. Autorul consider c prin dezvoltarea economic i schimbrile uluitoare care s-au desfurat n a doua jumtate a secolului, prin revoluia n telecomunicaii i transporturi, prin explozia demografic i interconectarea lumii, prin tehnologia informaticii i prin transformrile culturale ce s-au acumulat, la nceputul anilor 90 s-a ncheiat o epoc din istoria omenirii i a nceput alta. Constituirea noilor state independente dup destrmarea sistemului colonial, amplificarea revoluiei tiinifice i tehnice, expansiunea mijloacelor de comunicare n mas, prbuirea regimurilor comuniste, schimbarea raporturilor geopolitice i puternicele tensiuni etnice din diverse coluri ale lumii etc. au modificat complet tabloul lumii n cteva decenii. Dup opinia lui Hobsbawm, termenul de comparaie al acestor schimbri combinate este revoluia neolitic, ntuct, spune istoricul, aceste schimbri reprezint cea mai profund revoluie din societate din epoca primitiv i pn acum.
Se poate spune mai corect c cea de-a treia parte a secolului a marcat sfritul celor apte sau opt milenii de istorie omeneasc ce au nceput odat cu inventarea agriculturii n epoca de piatr, fie i numai pentru c a pus capt lungii perioade n care majoritatea covritoare a rasei umane a 122 trit cultivnd plante i crescnd animale.

Revoluia tiinific i tehnologic actual, prin implicaiile ei, multiplicate n cascad, a schimbat att de profund modul de via, relaiile dintre oameni i societi, dintre om i mediu, a lrgit indefinit frontierele cunoaterii nct viitorul nu mai poate fi o continuare a trecutului, iar omenirea a ajuns n momentul unei crize istorice, cnd nu tim unde ne va duce cltoria noastr, nici mcar unde ar trebui s ne duc. Este criza de ideal, criza de sens i de direcie, n momentul n care dispunem de mijloace tehnice pe care omenirea nu le-a avut niciodat nainte, dar nu mai tim ncotro ne ndreptm. Acest sentiment de incertitudine e prezent n simbolurile artei contemporane, dar i n meditaiile filosofice ale unor spirite lucide ale omenirii. 2. CRIZA VALORILOR O TEM A SECOLULUI XX Instrumente desvrite, dar eluri vagi Instrumente desvrite, dar eluri vagi; iat trsturile timpului nostru. Aceast constatare aparine lui Albert Einstein, creatorul teoriei relativitii i unul dintre ntemeietorii noului model tiinific al lumii. Afirmaia lui Einstein surprinde esena crizei pe care o traverseaz lumea modern i postmodern. Ea pune n balan mijloacele (domeniul tehnic al civilizaiei) i scopurile (domeniul ideal al culturii). n aceast afirmaie rsun un ecou al
123

121 122 123

Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, pp 15-32. Ibidem, p. 22. Apud, Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974. p. 37.

95 avertismentului formulat de umanistul Francois Rabelais, n pragul epocii moderne, anume c tiina fr contiin este ruina sufletului. tiina i tehnica s-au dezvoltat ntr-un mod exploziv, fapt ce reclam i o nou responsabilitate a omului, o con-tiin pe msur a agenilor sociali i politici (responsabili de interpretarea acestor procese, de definirea sensurilor, de fixarea scopurilor, de motivarea opiunilor i a finalitilor). Valorile teoretice i cele practic-utilitare au dobndit supremaie n lumea modern. Astzi, mai mult dect n alte perioade, cunoaterea tiinific a devenit o surs a puterii, iar tiina a schimbat pur i simplu faa lumii. tiina fost motorul dezvoltrii societilor occidentale, iar astzi, datorit unor schimbri structurale, tiina i regndete propria ei condiie i se integreaz n ansamblul culturii. Fa de tiin s-au dezvoltat n ultimul secol dou atitudini opuse: pe de o parte, idolatrizarea tiinei ca un factor atotputernic al dezvoltrii; iar pe de alt parte, culpabilizarea ei pentru efectele negative ale unor aplicaii ale sale asupra mediului natural. Epoca noastr a denunat adeseori hegemonia raionalismului tiinific, prioritatea acordat valorilor instrumentale, represiunea generalizat pe care o poate genera progresul tiinific disociat de cel spiritual i moral. Modernitatea, prin pasiunea ei discriminatorie, a exagerat autonomia valorilor i le-a pus adeseori n relaie de opoziie. Lucrrile lui Spengler, G. Simmel, Unamuno, Berdiaev, Keyserling, Ortega y Gasset, J. Benda sau Rene Guenon au avut un mare ecou n perioada interbelic; nota lor comun rezid n profeiile sumbre privind destinul culturii europene i chiar destinul speciei umane. n prima jumtate a secolului XX abund viziunile critice i apocaliptice n filosofia culturii, denunnd lipsa de sens a vieii, absurdul existenei umane, teme ce domin i filosofia existenialist, teatrul i literatura absurdului, curentul neorealist n cinematografie etc. Angajate pe direcia raionalismului instrumental i a maximizrii profitului, seduse de performanele conjuncturale ale cunoaterii i tehnologiei, societile moderne ar fi czut prad unor maladii iremediabile, pe care teoreticienii le diagnosticheaz i le descriu cu fervoare: subordonarea valorilor spirituale fa de cele materiale, inversarea raportului firesc dintre mijloace i scopuri, fetiizarea eficienei tehnice i a succesului imediat; exteriorizarea vieii i alienarea omului n universul tehnic, golirea interioritii umane de aspiraii i triri autentice; masificarea i robotizarea omului, anularea personalitii, standardizarea atitudinilor i a comportamentelor; secularizarea vieii i anularea relaiei dintre om i transcenden, pierderea sensului vieii, disoluia reperelor valorice i a motivaiilor etc. ntr-o carte de rsunet, La trahison des clercs (1927), Julien Benda a denunat demisia intelectualilor de la menirea lor tradiional de a apra marile valori spirituale n faa ofensivei atotcuprinztoare a laicilor, adic a acelor grupuri dedicate pasiunilor realiste i pragmatice. Distincia dintre spiritual i temporal, dintre cei care cultivau valorile nonpractice, gratuite i dezinteresate (adevr, frumos, bine, dreptate etc.) i cei care urmresc interese imediate, temporale (succes, profit economic, realizare personal, putere politic etc), a ncetat la sfritul secolului al XIX-lea, cnd intelectualii s-au angajat masiv n serviciul

96 unor cauze politice conjuncturale, n loc s-i afle ca nainte bucuria n cultivarea artei, tiinei 124 i filosofiei. Astfel, cei care aveau funcia de a fixa o tabl ideal de valori, de a ntreine tensiunea spre un ideal moral i de a fi o stavil n calea realismului maselor au ajuns s stimuleze acest realism i s organizeze ura i conflictele seculare, prin pres i angajri n disputele momentului. Benda consider c ne aflm n faa unei rsturnri de proporii istorice, pe care el o pune pe seama unor trsturi specifice a lumii moderne: supremaia acordat valorilor practice, intereselor materiale i pasiunilor politice, paralel cu abandonarea referinelor la valorile atemporale i transcendente, cele care au inut n fru veacuri de-a rndul instinctele iraionale i nclinaia maselor spre dobndirea bunurilor materiale.
Cu o tiin i o contiin care vor ului istoria, cei care, timp de douzeci de veacuri, au ncercat s discrediteze pasiunile realiste n beneficiul unei transcendene au nceput s transforme aceste pasiuni i curentele care le sprijin n virtui supreme i s nu mai aib dect dispre pentru 125 existena care, ntr-un fel sau altul, se situeaz dincolo de temporal.

Funcia critic a intelectualului a ncetat, ntruct acest agent al valorilor absolute i necontingente s-a nregimentat astzi n falanga ideologiilor de clas sau naionale, iar metafizicianul modern, spre deosebire de cel premodern, nu mai acord mare pre raiunii, ci este interesat s reabilitaze afectivitatea, instinctul, sensibilitatea, partea activ i volitiv a sufletul uman. Astfel, Benda descoper n multe teorii ale modernitii intenia de a umili 126 valorile cunoaterii n faa valorilor faptei. n aceast metamorfoz, intelectualii au devenit, din cluze spirituale, slujitori ai unor interese, au devenit nu numai moraliti ai realismului politic i ai pragmatismului cotidian, ci s-au pus n slujba rzboiului social i politic, furniznd filosofii i teorii justificative pentru aciuni condamnabile. nainte, chiar dac grupurile sociale i laice fceau rul, ele cinsteau binele, ca un ideal, pe cnd n epoca modern rul este justificat i legitimat de ideologii i de principiul realismului. Anularea transcendenei i subordonarea vieii unor scopuri imediate sunt atitudini ce in de esena nsi a lumii moderne, de cultul ei pentru valorile utilitare i pentru putere secular. Pronosticul lui Benda pentru acest lume degradat este sumbru. O societate ce profeseaz un realism integral i nu mai poate asigura autonomia valorilor spirituale se ndreapt n chip logic, spune Benda, spre un masacru organizat ntre naiuni i ntre clase, 127 spre rzboiul cel mai total i mai desvrit pe care l-a avut lumea vreodat. n urma acestui rzboi zoologic, specia uman se va extermina pe sine, iar istoria va zmbi la 128 gndul c Socrate i Isus Cristos au murit pentru aceast specie. ntr-un moment critic pentru soarta continentului, naintea celui de al doilea rzboi mondial, Paul Valery reamintea c spiritul european, ntruchipat n ipostaze naionale att de variate, i are suportul unitii sale ntr-un ansamblu de valori, atitudini i demersuri raionale,

124 125 126 127 128

Julien Benda, Trdarea crturarilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp 61-62. Ibidem, p. 89. Ibidem, p. 144. Ibidem, pp. 169, 183. Ibidem, p. 184.

97 menionnd tiparul juridic i organizatoric al motenirii romane, pecetea moral a cretinismului i patrimoniul spiritual-tiinific al grecilor.
"Acolo unde numele lui Cezar, Gaius, Traian i Vergiliu, acolo unde numele lui Moise, acolo unde numele lui Aristotel, Platon i Euclid au o semnificaie i o autoritate simultane, acolo este Europa. Orice ras i orice pmnt care au fost succesiv romanizate, cretinate i supuse, n 129 privina spiritului, disciplinei grecilor este n mod absolut european".

Fora i superioritatea Europei fa de restul lumii au venit din nelinitea ei creatoare, din diversitatea fecund pe care a ncurajat-o, din contrastele care i-au alimentat dinamismul fr seamn n epoca modern, cnd a devenit o "burs" universal a ideilor tiinifice i a micrii artistice. Dei sub raport geografic nu reprezint dect "un apendice occidental al 130 Asiei" , Europa s-a transformat, prin fora ei cultural i politic, ntr-o "o uzin intelectual fr precedent", fapt ce a asigurat preeminena ei fa de restul lumii. Dar, la apogeul puterii sale, ntr-un moment de acut "dezordine mental", Europa, cu glorioasa ei motenire, i descoper fragilitatea i caracterul perisabil:
"Noi, civilizaiile, tim acum c suntem muritoare. Am auzit vorbindu-se de lumi disprute cu totul, de imperii prbuindu-se cu toi oamenii i mainriile lor, czute n groapa inexplicabil a secolelor, cu zeii, cu legile lor, cu academiile i tiinelor lor pure i aplicative, cu gramaticile i dicionarele lor, cu clasicii, romanticii i simbolitii lor, cu criticii i critica criticilor lor. tim c pmntul ntreg e fcut din cenu i c cenua semnific ceva. Zrim prin ceaa deas a istoriei fantomele imenselor nave ncrcate cu bogiile spiritului. Nu le putem numra. (...). Vedem c prpastia istoriei este destul de 131 ncptoare pentru toat lumea. Simim c o civilizaie are aceeai fragilitate ca i o via".

Iat ct de acut era sentimentul de criz a valorilor, de criz a culturii moderne n perioada interbelic. Valorile religioase i cele morale, care au fost coloana vertebral a culturilor premoderne, au intrat n eclips, ajungnd la finele secolului XX s fie considerate aspecte ale vieii private, domenii n care se exercit liberul arbitru i anagajrile valorice individuale. Privatizarea moralei i a sentimentului religios reprezint un semn clar al schimbrilor pe care le trim la acest sfrit de secol. Lumea modern ntre ordine i dezordine n radiografia sa, Valery afirm c spiritul european, saturat de contradicii luntrice, asemenea unui Hamlet emblematic, "se clatin ntre dou prpstii, cci dou sunt pericolele 132 Ordinea uniformizatoare, care nu nceteaz s amenine lumea: ordinea i dezordinea". prin automatismele consacrate i prin refuzul nnoirii, dezordinea prin confuzia criteriilor de valoare i prin imposibilitatea de a organiza efortul constructiv.

129 130 131 132

Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996, p. 240. Ibidem, pp. 231. Ibidem, p. 260. Ibidem, p. 265.

98 Imaginea lumii de azi este pus adesea sub semnul dezordinii produse de intersecia unor schimbri contradictorii, astfel c Ignacio Ramonet, direrctorul publicaiei Le monde diplomnatique, consider c este oportun s vorbim de o geopolitic a haosului, n care sensurile abia instituite sunt distruse de tendine opuse. Societile sunt bulversate de aceste schimbri, ele au pierdut sensul ideii de progres, evoluia lor nu mai e direcionat de scopuri clare, viitorul e imprevizibil, mai mult ca niciodat, iar haosul devine un concept fundamental pentru a descrie starea lumii actuale.
Pretutindeni, n relaiile internaionale, ca i n cadrul societii, se produce o mutaie a puterii, fenomen care poate fi remarcat att n ceea ce privete statul, a crui capacitate de intervenie este diminuat, ct i la ealonul familiei, al colii sau al ntreprinderii. Suntem pe cale s trecem de la formele de putere autoritare, ierarhice, verticale, la formele negociate, reticulare, orizontale, 133 mai civilizate, dar mai complexe.

Concluzia acestei analize este c statele nu mai guverneaz lumea la acest sfrit de mileniu. Corporaiile economice transnaionale, grupurile industriale i bncile, organismele financiare internaionale, organizaiile regionale, circuitele oculte ale economiei subterane i mijloacele de comunicare i mpun peste tot legea. Noile fore economice au detronat politicul i se substituie statelor. Logica pieelor comerciale i financiare se extinde asupra tuturor activitilor sociale i drm totul. Economicul subordoneaz att de elocvent politicul nct discursul despre democraie risc s devin unul de faad, chiar ridicol. Pieele financiare - pe care s-a generalizat aciunea capitalului vagabond, de care vorbea Stere - sunt mai puternice dect voina statelor i opiunile electoratului dintr-o ar democratic. Nimeni nu se mai poate izola de reeaua mondializrii. Dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existena uman, dar zeul productivitii i al profitului nu vrea s cedeze. A proteja varietatea vieii i a naturii a devenit un imperativ la care forele pieei sunt surde. Sistemele performante de telecomuncaii, rezultate din revoluia tehnologic i a informaticii, sunt o expresie a noilor forme de putere, care se mondializeaz i impun un nou tip de hegemonie. Destructurarea lumii vechi, cu reperele ei, statul naional, industria, progresul, consensul social, solidaritatea grupurilor, bunstarea social, are loc cu rapiditate, dar noile forme de organizare se ncheag cu dificultate i lumea triete ntr-o perioad de interregn greu de definit. Spre ce se ndreapt omenirea? Nimeni nu are rspunsuri. Nimeni nu ndrznete s avanseze un principiu organizator a noii lumi. Civilizaie, progres, democraie, drepturile omului, economie de pia, securitate i altele sunt paradigme pe cale de a-i epuiza potenialul descriptiv i capacitatea de a funciona drept criterii de evaluare global. Conceptele noastre, construite pentru a defini i nelege vechea structur a lumii, nu mai sunt adecvate pentru a descrie i interpreta noua realitate. E un decalaj ntre conceptele i reprezentrile noastre i lumea care se nate n aceste metamorfoze ncruciate din care, deocamdat, nu putem desprinde un sens dominant. Noua ordine mondial se dovedete o dezordine uria, de nestpnit. La un deceniu i jumtate de la prbuirea zidului de la Berlin i de la depirea sistemului bipolar de putere, omenirea este n stare de incertitudine, cu speranele ruinate, ntr-un climat de dezamgire

133

Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureti, Editura Doina, 1998, p. 9.

99 general. Limbajul actualitii a fost invadat de o list de concepte negative: dezordine, haos, dezintegrare, incertitudine, criz, ameninri, riscuri, efecte perverse, paralizia politic, incapacitatea sistemelor politice de a stpni i gestiona conflictele, polarizare social, marginalizare, explozia demografic, distrugerea naturii, poluare, droguri, SIDA, crima organizat, taifunul crizelor financiare etc. Toate sunt concepte care exprim incapacitatea omului de a mai stpni lumea i destinul su ca fiin raional. Asistm la o schimbare de epoc, de er istoric, vizibil n toate registrele vieii. Lumea a devenit un vast cmp n care interacioneaz fore diverse i nimeni nu poate prevedea consecinele care vor rezulta din combinarea cauzelor, a factorilor i a efectelor. Unificarea lumii, de ctre noile fore ale economiei, ale pieelor deschise, ale comerului, tehnologiilor i comunicaiilor, risc s complice indefinit ecuaia globului i s strneasc replica particularitilor, cu impulsul lor de revan. Lumea este strbtut concomitent de doi vectori contradictorii: un proces de fuziune i altul de fisiune. Se formeaz ansambluri economice i politice, iar exemplul cel mai clar este UE, un obiect politic de tip cu totul 134 nou, paralel cu dezintegrarea unor state sau structuri anterioare. Tendinele de sciziune formeaz realmente o tendin global i nconjoar planeta.
Toate forele istorice, ncremenite mult vreme din cauza echilibrului terorii, nvlesc ca un 135 torent la acest final de mileniu.

Apar n scen fore care au stat n laten, mai ales cele care privesc identitile etnice, naionale, regionale, religioase. Revendicrile privind identitatea naional sunt att de puternice ntruct ele se adreseaz unei lumi care, n logica ei impersonal, vrea s le aboleasc. Textul lumii actuale ne solicit o nou lectur i interpretare, dar este greu s ne desprindem de tipul de lectur cu care ne-am obinuit n ultimele patru sute de ani. Lumea i scrie propriul ei roman, nonclasic, labirintic, autoreferenial i parodic, dup alte legi de construcie a intrigii, un roman desconstructivist, cu antieroi, un roman nu pe dos, ci absurd, pur i simplu, nu ncifrat, ci unul hibrid, postmodern, fragmentar, incoerent. El nu poate fi neles dect prin alt estetic. Catalogul acestor maladii a fost completat n a doua jumtate a secolului XX de teoriile critice ale culturii de mas i ale industriilor culturale de divertisment, pe seama crora sunt puse numeroase efecte negative n plan cultural i spirtual. Ele vor fi analizate n alte capitole ale lucrrii. De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor Ceea ce s-a numit criza valorilor i are sursa n aceast tendin de autonomizare a valorilor, cu excesele ei inerente. Supremaia acordat unor valori a dus la fragmentarea i unilateralizarea existenei umane. Vianu delimitezeaz trei faze n evoluia umanitii, n funcie de relaia dintre valori: sincretismul premodern al valorilor, solidaritatea lor existenial n societile tradiionale;

134 135

Ibidem, p. 23. Ibidem, p. 18.

100 autonomia valorilor lor n epoca modern, tendina lor de a se constitui n universuri distincte, autonome i de a impune criterii de apreciere specifice; resolidarizarea valorilor ca strategie i direcie de ieire din criza modernitii, prin refacerea unitii dintre dimensiunile contrastante ale umanului. Vianu i exprim ncrederea n capacitatea omului de a reechilibra tabloul cultural, de a atenua specializarea ngust i de a reface unitatea culturii. Aceasta ar fi sarcina epocii noastre, aceea de a reface ntregul cultural, de a resolidariza valorile pe suportul unei noi viziuni umaniste. Cultura individual, profesional, specializat nu se opune culturii generale. Vianu face o distincie ntre cultura individual i cultura social. Ambele pot fi pariale sau totale. Prin cultura parial, Vianu nelege situaia n care un individ sau o societate cultiv numai un gen de valori, privilegiind cultura profesional. Prin cultura total, Vianu nelege capacitatea unui om sau unui grup social de a tri n cmpul tuturor valorilor umane. Ea trebuie difereniat fa de cultura general, care se reduce la un ansamblu de cunotine din domenii diferite, pe care individul poate s nu le triasc afectiv. Datorit faptului c n epoca contemporan cultura i-a mbogit n mod substanial capacitatea de a influena dezvoltarea societii prin perfecionarea i expansiunea fr precedent a mijloacelor de comunicare n mas, exist o puternic confruntare de opinii referitoare la statutul i rolul acestor noi mijloace i instituii de cultur. M. McLuhan, unul dintre teoreticienii de notorietate ai fenomenului, consider c natura noilor mijloace de comunicare audiovizuale determin o mutaie radical n structura sensibilitii i a gndirii umane, n deprinderile, reaciile i atitudinile omului fa de realitate, cu importante consecine 136 n modul de via, n organizarea social a muncii, n condiia uman. Este tot mai rspndit ideea c, pe lng avantajele enorme aduse de mass-media, trebuie s avem n vedere pericolul pe care l reprezint aceasta n standardizarea reaciilor, n determinarea unui comportament pasiv al receptorului, n subminarea intelectului reflexiv i n depersonalizarea indivizilor. De asemenea, apariia culturii de mas i extinderea unor forme ale culturii de consum, sunt puse, uneori cu temei, alteori n mod exagerat, pe seama massmedia. Mai ales zona artei este marcat de astfel de fenomene, de kitsch, de opere surogat, de prost gust, n care prevaleaz stimulii elementari, biologici i sentimentali, opere menite s epateze i s subjuge sensibilitatea i imaginaia receptorului, rezultat al unor industrii ale divertismentului care pervertesc gusturile i ntrein false iluzii, mistific realitatea i subiectivitatea omului. Alturi de bulversrile geopolitice, produse n dezordinea instalat dup prbuirea regimurilor comuniste i ncheierea "rzboiului rece", o alt surs ce alimenteaz schimbrile actuale se afl n planul de adncime al culturilor, plan tensionat el nsui, mai dramatic ca altdat, de raportul dintre tradiie/inovaie i unitate/diversitate. n lumea actual, dominat de monopolul comunicaiilor i al mass-media, cultura - cu noile ei forme expresive, cu tehnologiile ce au transformat-o luntric i au adus-o ntr-o nou relaie cu mediul social rmne cmpul unor experiene spirituale fundamentale, mediul germinativ al unor noi forme de expresie uman. Cutrile i tensiunile epocii actuale sunt foarte vizibile n plan cultural, n

136

Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Editura Politic, 1975

101 experimentele ce au loc n literatur, teatru i cinematografie, n tendinele contradictorii din lumea comunicrii, toate interfernd cu schimbrile de ordin economic i social, aspecte ce au rezonane i n plan religios sau de alt natur.

3.

SPRE O NOU PARADIGM A GNDIRII TIINIFICE I FILOSOFICE

Culturi i paradigme Aa cum am artat, a cuta structuri stabile n mediul dezordinii contemporane este o ntreprindere teoretic dificil. Tranziiile multiple i ncruciate spre o nou structur a civilizaiei disloc forme de gndire i conduite rutinizate, schimbrile vin n avalan i dau impresia de haos i lips de coeren. n mozaicul de tendine deconcertante, n ritmurile accelerate ale schimbrilor ce afecteaz instituiile, credinele, sensibilitatea, n confuzia de criterii i stiluri de via, vizibile n existena indivizilor, a gruprilor i a societilor, exist o nevoie vital de repere, de opiuni cu btaie lung pentru a iei din criza de identitate generalizat. Apelul la fondul stabil al culturilor, la mecanismul lor consacrat de asimilare a experienei poate fi o strategie de supravieuire i stpnire a haosului. Nu este ntmpltor faptul c nevoia de a pune ordine n haosul experienelor contemporane reprezint un interes suficient pentru a motiva revenirea categoriilor cu virtui de sintez. Noiunea de paradigm, introdus de Thomas Kuhn, evoc acest fundal de repere stabile ntr-o lume ameit de schimbri accelerate i incoerente. ntr-un mod foarte liber vom spune c paradigmele grupeaz un set de presupoziii, reprezentri, idei, (pre)judeci, atitudini, demersuri i metodologii care formeaz un cadru de gndire i apreciere, un unghi de vedere asupra unor experiene variate. n ultimul timp, teoreticienii privesc schimbrile culturale majore ca schimbri de paradigm. Termenul de paradigm domin acum cmpul gndirii sociale i filosofice precum dominau termenii de evoluie sau istorie n secolul XX i cei de structur i limbaj acum cteva decenii. Th.Kuhn l-a consacrat n analizele sale de istorie a tiinei cu sensurile de "exemple standard", "rezolvri exemplare de probleme",137 sistem de aplicaii ale unei teorii sau sistem de opiuni epistemologice i metodologice prin care se definete i se solidarizeaz o anumit comunitate tiinific. Paradigmele, ca strategii de gndire, cadre intelectuale i moduri de operare logic, se impun i ca urmare a unor condiionri psihosociale i extrinseci mediului strict tiinific. Pentru noi este relevant ideea lui Kuhn dup care paradigmele conin o cunoatere tacit i implicit a unui domeniu, spre deosebire de cunoaterea explicit formulat n teorii, n legi (generalizri abstracte) sau reguli (metodologice). Mircea Flonta subliniaz capacitatea paradigmelor de a cuprinde o cunoatere tacit i consider c aceast particularitate
"poate fi apreciat drept esenial pentru nelegerea prii celei mai originale a concepiei sale (a

Thomas S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976, p.5378, 87-95, 156-179; vezi i precizrile fcute de Kuhn n lucrarea sa ulterioar: Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p.35-49, 334-359

137

102
lui Kuhn - n.ns.) asupra activitii tiinifice. Cunoaterea tacit poate fi caracterizat n mod 138 negativ ca o cunoatere ce nu este i nu poate fi prins n reguli i criterii formulate explicit".

Tocmai de aceea schimbarea paradigmelor (ceea ce Kuhn numete revoluie tiinific) este mai greu "vizibil" n suprafaa agitat a gndirii, mai ales dac sunt focalizate doar succesiunile i schimbrile de relief ale teoriilor. Aceste caracteristici ne permit s utilizm paradigmele ca sisteme de referin, planuri de fundal pe care evolueaz diverse teorii i interpretri particulare ale culturii n anumite epoci. Un alt punct de vedere, susinut de Adrian-Paul Iliescu, consider c ideea de cunoatere tacit, imposibil de recuperat pe de-a ntregul n reconstruciile conceptuale i explicit teoretice, precum i cea de paradigm pot fi asimilate parial cu ncrctura semantic a termenului de presupoziie filosofic. Autorul afirm c obiectul filosofiei rezid n "presupoziiile principiale ale existenei raionale", iar "a filosofa nseamn, aadar, a cerceta anumite presupoziii nespecifice, neefective tehnic i nederivate ale actului raional".139 Adrian-Paul Iliescu stabilete un numr de caracteristici ale presupoziiilor, ale celor filosofice n special, pe care le putem transfera i asupra paradigmelor. De altfel, aceast echivalare este fcut de autor n mod explicit. Astfel, vorbind de caracterul implicit sau tacit al presupoziiilor, consider c, n calitatea lor de "asumpii de fundal", fr de care nu poate exista nici un demers raional, presupoziiile s-ar putea numi "planul din spate" sau "culisele demersului cognitiv". Presupoziiile ar fi "ceea ce transpare prin, i nu ceea ce apare n discurs"; ele nu se afl "la baza, ci mai curnd n spatele" demersului, "nu constituie o parte efectiv a construciei lingvistice, putnd fi mai curnd comparate cu forele fizice invizibile ce susin cldirea dect cu fundaia de beton pe care se ridic ea".140 Caracterizarea este foarte sugestiv pentru a detaa nelesul presupoziiilor (id est: al paradigmelor) fa de sensul noiunilor de "principii ultime", axiome sau premise, cu care a operat tradiia metafizic occidental animat de "idealul fundaionist": "Paradigmele i presupoziiile sunt concepute ca resorturi raionale cu caracter local, istoric (temporal) i ncrcate subiectiv ntr-un contrast evident cu 'fundaiile de granit'". Ele apar, de aceea, mai curnd ca "mobilizri raionale determinate de preferine axiologice, opiuni subiective, idealuri i orizonturi (limitate) de cunoatere. Cadrele stabile ale actului raional - paradigme i presupoziii - nu mai sunt numite fundaii, ci sisteme de angajri raionale sau sisteme de justificare raional".141 Orice tip de activitate raional conine paradigme specifice, de la cele artistice, codificate sau nu n programe estetice explicite, pn la cele politice sau militare. ntr-adevr, pe lng sensul euristic, operaional i teoretic n care paradigmele se refer la "cunoaterea

138 139 140 141

Mircea Flonta, Studiu introductiv, la cartea lui Th.S.Kuh, Tensiunea esenial, p. 13.

Adrian-Paul Iliescu, Filosofia limbajului i limbajul filosofiei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 169. Ibidem, p. 157. Ibidem, 181-182. Presupoziiile nu sunt doar simple "elemente tacite ale discursului". "Cine privete ns presupoziiile ca resurse justificative ale actului raional va sesiza c ele intervin adesea a posteriori i nu a priori; c ele sunt uneori inventate, i nu descoperite", iar "observatorul cu interese metateoretice va fi nclinat s afirme c presupoziiile filosofice sunt creaii metafizice, nu implicaii logice; instituiri axiologice, nu reconstrucii epistemologice; iniiative filosofice, iar nu constatri cognitive" (p. 167).

103 tacit", la presupoziiile "de ordin principial cu valoare de generalitate i semnificaie teoretic major", ele reprezint i "angajri" cu semnificaii ample, cognitive, morale, axiologice i, deci, au "o relevan existenial".142 n consecin, putem considera paradigmele ca fiind codul logic al culturilor.143 Paradigmele organizeaz "infrastructura" mental a unei culturi n anumite tipare, pattern-uri cognitive, viziuni i cadre logice, structuri de idei i atitudini relativ coerente i stabile. Dac ne referim la teoriile asupra culturii, atunci vom considera c paradigmele exprim ansamblul de presupoziii ontologice, antropologice, istorice, epistemologice i axiologice "ascunse" n reeaua logic i conceptual a teoriilor respective. Este vorba de structuri civilizaioanle i spirituale de "durat lung", n limbajul istoriei lui Braudel, de paradigmele care cunosc numeroase ntruchipri i "variante" teoretice explicite, uneori concomitente, dup cum putem consemna i "apariii istorice" diferite ale lor, alctuind o serie istoric a ideilor. Configuraia global a paradigmelor i funcia modelatoare, pe care o exercit asupra demersurilor cognitive i practice, nu se explic doar prin dispozitivul metodologic, conceptual i teoretic pe care-l utilizeaz preferenial. n "codul logic" al paradigmelor este transfigurat o "metafizic" i o "axiologie". n structurile lor cognitive - mai vizibile i mai uor de determinat - sunt ncapsulate o serie de ataamente spirituale i angajri axiologice tacite. Ideile fac corp comun cu atitudinile filosofice i evalurile de ordin axiologic. Fiind cristalizri ale unei mentaliti sudate istoric, interiorizri logice ale unor atitudini axiologice, paradigmele rezum mediul unei civilizaii, vectorii si istorici, spirituali i umani. Toate aceste atitudini intelectuale i existeniale sunt, n general, "incontiente" sau mai rar percepute n semnificaia lor particular tocmai de ctre "actorii" care le dau expresie. Paradigmele se nrdcineaz, cum spuneam, n fundaia existenial i mental a unei culturi, 144 n matricea lor stilistic, n "nebuloasa mental"145 a psihologiei colective, dup expresia lui Jacques Le Goff. Conceptul de paradigm are astfel o vocaie integratoare i sintetic. Din perspectiva acestui concept, putem semnala diferenele paradigmatice dintre culturile antice, medievale, moderne i postmoderne, dintre tiina clasic i noile reprezentri impuse de tiina secolului XX asupra universului, dintre culturile orientale i cele occidentale, dintre civilizaia industrial i cea postindustrial etc. La fel, devin acum mai vizibile, de ex., diferenele dintre teoriile evoluioniste i cele structuraliste aspura culturii. n substratul lor se afl paradigme diferite, iar diferitele tipologii propuse de autori pentru a sistematiza universul culturii sunt dependente de presupoziiile de fundal care opereaz subteran n concepiile lor filosofice.

142 143
144

Ibidem, 163.

Vezi, Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp 238-278. n pofida utilizrii sale tot mai frecvente, cu un neles filosofic amplu, conceptul de paradigm are totui un cmp mai restrns de referin dect conceptele blagiene de "cmp stilistic" i "matrice stilistic". Ultimii termeni pun n micare un dispozitiv teoretic i interpretativ cu o structur intern mai complex dect orice extindere pertinent a termenului de paradigm, aa cum acesta a fost consacrat de Kuhn.

Jacques Le Goff, Les mentalites: une histoire ambigue, n vol. Faire de l'histoire, sous la direction de Jacques Le Goff et Pierre Nora, Paris, Editions Gllimard, 1974, vol II, p.89.

145

104 Geneza tiinei moderne n epoca Renaterii Lumea modern, cu ntreaga ei constelaie de valori culturale, de instituii i instrumente ce au modificat viaa uman, este fr ndoial produsul direct sau indirect al tiinei moderne. Este vorba de tiina experimental care i are originile n frmntrile spirituale, n inovaiile tehnice i n cutrile artistice din perioada Renaterii occidentale. Geneza ei este favorizat de noile descoperiri geografice, de lrgirea cadrului mental i imaginar, de ocul produs de ntlnirea Occidentului cu alte lumi umane i culturale. Este o experien fondatoare, prin care raportul cu tradiia gndirii medievale i raportul cu alte spaii de civilizaie uman genereaz un nou model al raportului dintre om i univers. tiina modern s-a cristalizat la intersecia unor experiene practice, sociale i culturale de mare complexitate. Nu avem cum s reconstituim faptic acest context de genez al culturii moderne. Ne vom rezuma la consemnarea unor semnificaii teoretice i sociale ale acestor schimbri de paradigm cultural. tiina modern a aprut printr-o revoluie mental foarte profund, revoluie ce a modificat nsei fundamentele i cadrele gndirii noastre,146 printr-o uria transformare spiritual ce a dus la formularea unor noi imagini asupra cosmosului i a structurii materiei, asupra naturii i a locului pe care l ocup omul n univers. Alexandre Koyr - cel care a refcut istoria acestei revoluii ce a nlocuit lumea nchis a anticilor cu lumea deschis a modernilor - susine c traseul schimbrilor a fost parcurs cu o vitez surprinztoare, n mai puin de dou sute de ani, lund ca repere anul 1543, cnd Copernic a formulat i a demonstrat teza heliocentric, i anul 1687, cnd Isaac Newton a sintetizat noua viziune tiinific i filosofic asupra lumii, n lucrarea Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. n acest interval sunt cuprinse principalele dispute teoretice privind structura materiei i a universului, natura finit sau infinit a spaiului, nelesul conceptelor de cauzalitate, lege natural i liber arbitru, interval n care se impun contribuiile tiinifice ale lui Giordano Bruno, Galilei, Kepler, Descartes, Pascal, Spinoza, .a. Alexandre Koyr consider c aceste schimbri pot fi identificate n dou elemente principale: abandonarea ideii c lumea este un ntreg finit i bine ordonat, difereniat valoric, n favoarea ideii c lumea este un univers infinit i omogen, dominat de legi obiective i universale; n locul teoriei aristotelice asupra spaiului, ca ansamblu difereniat de locuri intramundane, asistm la emergena unei viziuni care geometrizeaz spaiul, ca extensiune omogen i infinit, ce coincide cu spaiul real al universului. Aceast nou reprezentare asupra universului a avut consecine extraordinare n plan filosofic, tiinific i religios, apoi n plan moral, politic i practic. Alexandre Koyr susine c semnificaia major a revoluiei produse de tiina modern const n dezantropomorfizarea cosmosului i n secularizarea vieii sociale. tiina modern a instaurat o nou atitudine fa de natur i fa de om, ntruct ea presupune: "respingerea de ctre gndirea tiinific a tuturor consideraiilor bazate pe noiunile de valoare, perfeciune, armonie, sens sau scop i, n cele din urm, devalorizarea complet a Fiinei, divorul total ntre lumea valorilor i lumea faptelor.147 (sublin. ns.).

146 147

Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 5. Ibidem, pp 6-7.

105 Este un rezultat surprinztor care va duce la impunerea unei noi paradigme filosofice i tiinifice, potrivit creia natura este un uria mecanism ce funcioneaz pe baza unor legi obiective. Aceste legi pot fi cunoscute de raiunea uman fr a face apel la proieciile i noiunile antropomorfizante, precum sunt cele de valoare, perfeciune, armonie, semnificaie i intenie".148 Mai mult, universul material devine inteligibil numai dac subiectul cunosctor, omul, i pune n paranteze atributele sale specifice, derivate din angajri valorice i atitudini practice, atribute care perturb procesul cunoaterii. Condiia unei cunoateri autentice este ndeplinit numai atunci cnd subiectul uman se raporteaz la lume ca subiect pur, strict raional, decontextualizat, dezistoricizat, neangajat axiologic. Pentru noua paradigm tiinific i filosofic, o lectur tiinific a lumii faptelor presupune ruptura total de lumea valorilor, cum spunea Koyr. Divorul dintre subiectul cunoaterii i subiectul axiologic (practic) este marca tiinei moderne i, paradoxal, condiia primar a cunoaterii pozitive, singura ce poate asigura o ntemeiere eficient a aciunii umane de stpnire a naturii. Pentru a putea deveni prin tehnic stpn practic al naturii, omul trebuie s fie iniial doar spectator teoretic al naturii n actul de cunoatere. tiina se detaeaz de ansamblul culturii i se instituie ca o instan absolut a adevrului. Cunoaterea autentic nu este posibil dect dac subiectul uman devine un subiect raional desprins de contingene, o contiin n genere, cum spunea Kant, o subiectivitate transcendental, golit de coninuturi psihologice, sociale i istorice. Aceast uria schimbare de mentalitate, fa de viziunea teocentric a Evului Mediu i apoi antropocentric a Renaterii, a dus la impunerea modelului newtonian al tiinei i la succesul raionalismului clasic. Este paradigma clasic a gndirii occidentale, pe care abia noile descoperii tiinifice din secolul XX vor reui s o disloce din poziiile strategice pe care le-a ocupat timp de aproape trei sute de ani. tiina clasic i principiul obiectivitii O caracteristic a tiinei moderne const n faptul c, prin noua metod matematic de abordare a experienei i prin reprezentarea unui univers infinit, ea a rupt definitiv "vechea alian" animist dintre om i lume, spune Jacques Monod,149 impunnd "postulatul obiectivitii" n cunoatere, detaarea subiectului cunosctor de orice prejudecat antropocentrist care l-ar constrnge s interpreteze natura n termeni specifici vieii umane (scop, proiect, plan, ideal, sens etc.). Postulatul obiectivitii n cunoatere ne cere s studiem i s interpretm procesele naturale ca i cnd omul n-ar exista n natura pe care o studiem, ca i cnd subiectul cunoaterii nu ar fi un element constituitiv al lumii pe care ncearc s o cunoasc. Astfel, de la ideea distinciei calitative a omului fa de natur s-a ajuns la ideea (i realitatea) opoziiei dintre om i natur. Teoria clasic a evoluiei consider biosfera i noosfera drept prelungiri ale evoluiei cosmice, asigurnd omului un loc proeminent i necesar pe scara vieii, un sens n dialectica naturii. Numai biologia actual, spune Monod, ar fi reuit s destrame iluzia animist care

Vezi i Alexandre Koyr, Galilei i Platon, n vol. Istoria i reconstrucia ei conceptual (antologie de Ilie Prvu), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, pp.167-168.
149

148

Jacques Monod, Le hasard et la necessit, Paris, Editions du Seuil, 1970, p.190.

106 presupunea o legtur necesar ntre om i natur pe firul evoluiei. Potrivit concepiei lui Monod, apariia vieii - i a omului implicit - e rezultatul unei selecii oarbe care procedeaz la ntmplare. Aadar, prin tiinele naturii, omul i descoper contingena absolut, faptul c e un "accident" al naturii, c natura e "indiferent" la proiectele, suferinele i speranele sale, pentru c omul nu e un produs "necesar" al naturii.
"Omul tie acum n sfrit c este singur n imensitatea indiferent a Universului din care s-a 150 nscut graie ntmplrii".

Teoria lui Monod a aprut ntr-un context cultural anumit i ea radicalizeaz sentimentul "nstrinrii" omului fa de natur i fa de lumea cultural pe care a produs-o prin mijloacele oferite de tiina clasic. Teoretizarea i conceptualizarea acestei stri spirituale se afl n numeroase orientri filosofice contemporane. Apologia "obiectivitii" tiinei i gsete numeroase afiniti n contextul cultural i spiritual n care Monod i-a definitivat teoria (deceniile 6-7 ale secolului XX). Succesele tehnologiei veneau n cascad. Societile dezvoltate ncepeau s triasc ntr-o realitate produs de tiin i tehnic. Ideea c omul i produce efectiv realitatea care-i asigur existena avea noi confirmri spectaculoase. Dar, ca un contrapunct, s-a dezvoltat i sentimentul nstrinrii de aceast realitate secund. Unele curente de idei, precum existenialismul i coala de la Frankfurt, au deplns i au denunat aceast situaie, iar alte filosofii au consemnat-o ca o stare "obiectiv", de neocolit. Inspirate de noile realiti sociale, multe viziuni au privit i cultura, produs al subiectului uman, ca avnd o obiectivitate autonom, separat de om. Dup imaginea unor filosofii contemporane, de inspiraie structuralist, istoria ar fi un "teatru fr autor". Aceste orientri consider c
"tot ceea ce omul, la nceputurile sale, a trit ca pe ceva al su, trupul su, unealta care-l prelungete, 'gestul i vorbirea', toate acestea s-au desprins de el pentru a alctui acel corp imens de obiecte, de puteri i de instituii pe care trebuie s-l numim, mpreun cu Hegel, spiritul 151 obiectiv. Subiectul i are deci fiina n afara sa" .

De aceea, Mikel Dufrenne, cruia i aparine aceast sintez a "argumentelor" pe care le invoc filosofiile amintite - filosofii care "traduc" o stare determinat a condiiei umane, filosofii ce se afl fr voie n "complicitate" spiritual cu structurile istorice pe care le descriu -, afirm c sarcina de urgen a epocii noastre ar fi aceea de a reabilita "ideea omului ca subiect". Scenariul culturii moderne a dus de la ruptura dintre om i natur la pasul urmtor: ruptura dintre om i cultur. Structurile sociale i culturale produse de om i-ar fi dobndit o independen stranie fa de creatorul lor, astfel c acesta nu se mai recunoate nici n ele, nici n natura ce e dincolo de ele. Reactivnd concepia despre alienare, ce vine pe filiera Rousseau, Hegel i Marx, multe analize au ncercat s descopere sensul antropologic al acestei rupturi n "hieroglifa social" a epocii moderne sau n paradoxurile psihologiei abisale. Ideea era c n spatele mecanismelor obiective ale unei societi trebuie s identificm o suit de interese i dorine determinate ce pun n micare aceast dialectic negativ.

150 151

Jacques Monod, op.cit., pp.194-195.

Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971, pp.255-256.

107 Fetiiznd structurile obiective ale culturii i ale societii, orientrile structuraliste ele nsele expresii ale unei anumite situaii concret-istorice, sociale i culturale - au renunat s mai caute "rdcina" uman a proceselor istorice i a creaiilor. Ele i-au fcut un titlu de glorie din a respinge demersurile "antropologizante", afirmnd c recursul la "creator", la subiectul aciunilor istorice, ne-ar duce - ne asigur Althusser - la o "presupunere stranie : anume c actorii istoriei sunt autorii textului ei, subiecii producerii ei"152. Iat c, de la apologia funciei creatoare a omului n culturile "faustice", prin dialectica concret a istoriei, prin raionalitatea instrumentalizat a lumii moderne, s-a ajuns la imaginea filosofic a unei istorii fr subiect uman. Omul a fost treptat izgonit din relaia sa privilegiat cu transcendena, apoi din natur, din istorie i din cultur, din lumea specific pe care a creat-o. Spre o nou paradigm a gndirii tiinifice Lucrurile s-au schimbat ns, "dar fr tirea noastr",153 spune Prigogine. Treptat, imaginea asupra naturii s-a modificat, i, odat cu aceasta, i imaginea raportului dintre om i natur, dintre cultur i natur. De la Renatere i pn la nceputul secolului XX, fizica a oferit modelul de nelegere a lumii i a societii. Acum, ns, biologia i tiinele informaiei i-au luat locul. "Biologia nlocuiete fizica n calitatea ei de metafor dominant pentru societate".154 tiina clasic nu putea explica firesc tocmai apariia vieii i a atributelor ei intrinseci. ns, pentru tiina actual, exigena suprem ar fi aceea de "a nelege n aa fel natura, nct afirmaia c noi suntem produsul ei s nu fie o absurditate".155 Aadar, nc o dat, ce este omul ca subiect al cunoaterii? Paradigma raionalismului clasic a impus ideea unui subiect unic i absolut care descrie din exterior natura, un subiect aflat ntr-o "poziie de zbor", subiect ce revendica pentru sine, n virtutea postulatului de obiectivitate, privilegiul unei condiii de extratemporalitate, extraspaialitate i extrateritorialitate existenial i cultural. Acest principiu al obiectivitii, care definea cunoaterea autentic prin absena referinei la observator, i-a artat ns limitele "experimentale", istorice i structurale. n opoziie cu aceste reprezentri ce au dominat epoca modern, noua paradigm (numit tot mai frecvent "post-modern") atribuie omului concomitent rolul de spectator i actor, de observator al naturii, dar i de agent integrat n lumea pe care o descrie. Conform acestor presupoziii, s-a schimbat i semnificaia cunoaterii. Astzi, cunoaterea se definete "printr-o referin ce nu poate fi depit din punct de vedere uman",156 tiina redevenind o tiin "centrat", tiina unui "observator" din interiorul naturii, o tiin ce "exprim situaia noastr n cadrul lumii fizice".157 Constrngerile pe care le suport cunoaterea din partea observatorului localizat fizic, antropologic, istoric, social, politic i cultural, confer acestei

152 153 154 155 156 157

L. Althusser, Citindu-l pe Marx,, Bucureti, Editura Politic, 1970, p.206. Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984 , p.149. John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989, p.122. Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, op. cit. p.395. Ibidem, p.410. Ibidem.

108 cunoateri calitatea de cunoatere "uman", structural antropocentric (nu antropomorfic). O sfidare de principiu, adresat acum omului i capacitii sale de cunoatere, este aceea dac poate fi cunoscut n esena sa universul de ctre un subiect/observator ce este fixat n interiorul acestui univers? Descoperind totodat existena timpului orientat, a timpului ireversibil ce caracterizeaz procesele vieii, tiina e angajat azi n descifrarea acelor contexte "cosmologice" din care viaa a decolat n mod firesc, ca "expresie suprem a proceselor de auto-organizare". Iat c, fr s prindem de veste, cum s-a spus, tiina s-a schimbat fundamental. Imaginea pe care tiina ne-o ofer azi asupra lumii este total diferit de cea de acum cteva decenii. Dar, noua paradigm se impune extrem de greu n mediul unei mentaliti tiinifice i sociale care nu accept schimbri revoluionare de paradigme.
"Ideea c cel care gndete (eul) este, cel puin n principiu, complet separat i independent de realitatea asupra creia gndete este, desigur, adnc nrdcinat n ntreaga noastr tradiie. (Aceast idee este cu siguran aproape universal acceptat n Occident, n timp ce n Orient 158 exist o tendin general de a o nega n liter i n spirit)".

Separaia dintre subiect i obiect nu este motivat i nu poate fi susinut. Bohm consider c trebuie s ne raportm la existen ca la o realitate de fundal reprezentat de un "flux nefragmentat", luat ca ntreg, ce conine deopotriv contiina noastr i realitatea exterioar. E vorba de o nou ontologie, de o nou viziune asupra lumii i a omului, diferit de cea indus de tiina clasic. Noul mod de a descrie i concepe realitatea ne furnizeaz o "imagine asupra lumii n care contiina i realitatea nu ar fi separate una de alta".159 Noua ontologie opereaz cu o lume nonseparabil, continu, dedus din mecanica cuantic, iar ontologia clasic este compatibil cu lumea separabil a fizicii clasice i a celei relativiste, o lume cauzal, determinist, bine definit i predictibil. Noua ontologie prevede c proprietile unui obiect depind de starea ntregului, nu sunt independente de alte realiti i nici de caracteristicile ntregului. Partea nu poate fi analizat i neleas ca fiind separat de ntreg, deci ntregul este fundamentul lumii, nu o parte oarecare a ei. Bohm afirm c din aceast interpretare decurge concluzia c realitatea este o totalitate continu i indivizibil, fapt care d caracterul de plenitudine lumii, de "ordine nfurat i implicit". Diferenierile realitii i nivelurile ei de organizare rezult din gradul diferit de nfurare/desfurare a ordinii implicite. Nu exist o particul ultim care s fie descris prin proprieti independente de orice alt sistem, ca independent de ntreg, fapt care ar contrazice postulatul ontologic al non-separabilitii - postulat pe care Bohm i ridic edificiul teoriei sale. Noi viziuni privind unitatea dintre om i natur Noile descoperii tiinifice din sfera unor discipline precum biologia, psihologia cognitiv, neurologia i teoria informaiei, asociate cu noile interpretri din perimetrul cosmologiei i al fizicii cunatice, au dus la o schimbare semnificativ a imaginii globale pe care tiina modern o proiectase asupra raportului dintre om i natur. Aceste progrese tiinifice, acumulate n ultima jumtate de secol, sunt cunoscute i analizate n cercurile

158 159

David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p.28.

Ibidem, p. 30.

109 academice, dar ele nu beneficiaz, dect arareori, de o mediatizare i difuzare public pe msura importanei lor excepionale n ordinea cunoaterii i a consecinelor pe care le pot declana n lan domeniul tehnologiilor. Dintre aceste noi perspective tiinifice i filosofice, care s-au conturat n ultimele decenii, ne vom referi, pe scurt, doar la principiul antropic i la paradigma holografic, dou perspective complementare i solidare care au revoluionat concepiile asupra relaiei dintre om i natur Ele au i o semnificaie filosofic mai larg, ntruct duc i la o regndire a locului pe care l are omul n universul cunoscut. Ideea central ar putea fi rezumat astfel: tiina actual a ajuns ns la concluzia c viaa e la fel de "natural" i "previzibil" n ordinea universului ca i cderea corpurilor!160 Este expresia maximalist a ceea ce se numete de circa trei decenii "principiul antropic". Formularea "principiului antropic" n cosmologie161 pare a fi punctul maxim de ndeprtare a gndirii contemporane fa de paradigma tiinei "clasice" newtoniene. Rezumat, n supoziiile sale primare, fr a mai parcurge ipotezele i speculaiile finaliste pe care le-a prilejuit, acest principiu afirm c universul nostru a evoluat n aa fel nct s permit apariia vieii i a omului n interiorul lui. De la ideea c universul n care ne aflm (nu existena ca totalitate, desemnat filosofic printr-un concept-limit) nu e atemporal, c temporalitatea opereaz chiar n legile sale, deci, de la ideea c universul are o istorie, s-a ajuns la ideea c istoria vieii i a omului sunt cuprinse potenial - i cu un evident vector al necesitii - n mecanismele de evoluie ale acestui univers. Ideea pare att de fireasc nct declaneaz analogia cu "Oul lui Columb!" i totui, simplitatea soluiei pare "suspect" pentru muli "observatori" fixai n paradigma "clasic" (edificat de Copernic, Galilei, Newton i toate filosofiile care au nsoit tiina modern). Pentru acetia - ca i pentru modelul de tiin modern pe care-l reprezint - totul s-ar petrece n univers ca i cnd omul ar fi absent din el. Dar tocmai aceast presupoziie de natur fundamental este rsturnat de principiul antropic. Cred c aceast idee rezum destul de expresiv noua orientare spiritual ce domin acum tiina. David Bohm susine c, dup descoperirile epocale din domeniul fizicii cuantice i din astrofizic, "tiina cere o viziune nou" asupra lumii. Mai ales descoperiile din microfizic solicit un nou mod de nelegere care s ia n seam "plenitudinea nedivizat a universului", faptul c totul se leag de tot, c ntre microunivers i macrounivers exist relaii de coresponden funcional, energetic i infomaional. Oamenii de tiin opereaz astzi cu un model standard privind geneza i structura universului n care a aprut omul. Acest model pornete de la ipoteza c universul fizic n care trim este rezultatul unei mari explozii, numite Big Bang, ce ar fi avut loc n urm cu circa 20 de miliadre de ani, explozie ce a mpritat materia i energia n toate direciile. Odat cu dilatarea sa, universul s-a rcit, producnd concentrarea materiei, formarea galaxiilor, a stelelor i, n unele zone, a condiiilor favorabile apariiei vieii. Caracterul izotropic al radiaiei de fond a fost un puternic argument n favoarea principiului cosmologic, formulat de astronomul englez Edward Arthur Milne, dup care universul ar prezenta acelai tablou al unei

160 161

Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, op. cit.,pp.239-240

Vezi, Ilie Prvu, Infinitul i infinitatea lumii, Bucureti, Editura Politic, 1985, pp.283-292; Mihai Drgnescu, Spiritualitate, informaie, materie, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1988, pp.72-73; Solomon Marcus, Invenie i descoperire,, Bucureti, Editura Catea Romneasc, 1989, pp.63-65, 89-91.

110 lumi n expansiune oricrui observator, indiferent de galaxia n care s-ar afla i indiferent de 162 direcia n care ar privi. Evoluia universului apare astfel ghidat de o serie de raporturi imanente (constantele universului fizic), care duc la apariia vieii i a observatorilor raionali. Pentru reprezentarea clasic, nelegerea universului ar fi posibil, conform principiului de obiectivitate ce opereaz n cunoatere, numai dac "punem n parantez" existena omului, existena observatorilor contieni. Iar cultura pe care a produs-o omul i-ar permite s ia distan, s-i cucereasc autonomia fa de lumea pe care e menit s-o descrie i s-o stpneasc, s-o manipuleze ca pe un mecanism. n schimb, principul antropic promoveaz ns ideea c nelegerea universului e dependent chiar de poziia ontologic a omului n acest univers. Universul nu mai poate fi aadar neles independent de om, cci omul e parte a acestui obiect global. Deci, conform principiului antropic, universul nostru este un univers privilegiat, ntruct n el au aprut viaa, omul, contiina. Acest principiu presupune o corelaie existenial ntre om i cosmos, un acord profund - de ordin ontologic - ntre existena uman i natura nconjurtoare. Dac universul este astfel organizat (auto-organizat, conform principiului de autoconsisten a materiei) nct s permit apariia i existena omului, atunci reprezentrile care au instituit opoziia dintre om i natur nu mai pot revendica o valabilitate universal, ci trebuie puse n legtur cu un anumit context istoric i intelectual, circumscris el nsui unui model cultural determinat. Consubstanialitatea dintre om i lume, dintre cultur i natur n-a aprut n zilele noastre ca o revelaie, ci ca o regsire. Sub impactul unor "ocuri" ecologice, umane i psihice, societile contemporane caut forme de conciliere cu natura, tiind acum c omul nu poate "nvinge" natura dect local i provizoriu, c pe termen lung el este dependent de procesele ei. Ca i n cazul altor redescoperiri, "oamenii de tiin de astzi au ncetat s nege ceea ce - ca s spunem aa - tie toat lumea".163 Consecinele filosofice ale principiului antropic sunt considerabile n ceea ce privete perspectiva ontologic asupra omului i culturii. Dac omul este un parametru ontologic al Universului i partea "uman" a Universului poart n sine mesajul ntregului (principiul antropic), atunci rezult c ntregul se rsfrnge n prile sale i poate fi reconstituit din acestea (principiul holografiei). Obinem, astfel, o nou reprezentare asupra raporturilor dintre natur i om, dintre ntreg i parte, dintre unitate i diversitate, dintre universal i specific. Proprietatea esenial a unei entiti holografice este aceea c orice fragment poate reconstrui ntregul, orice detaliu poart informaia ntregului. ntr-o atare viziune, orice moment temporal conine informaie despre ntregul timp al Universului nostru. Universul e "ntreg", cel puin sub raport informaional, n fiecare din prile sale. La fel ar sta lucrurile i cu strile creierului uman i ale contiinei. Principiul antropic i paradigma hologramei ofer omului o soluie de conciliere ntre vechile sale proiecii animiste i noile rezultate la care a ajuns chiar tiina care-i destrmase

162 163

Pentru o prezentare accesibil a acestui model cosmologic, vezi lucrarea lui Steven Weinberg, Primele trei minute ale universului, Bucureti, Editura Politic, 1984. Ilya Prigogine, Isabelle Stangers, op.cit., p.392.

111 ieri vraja legturilor sale cu natura. Iat c tocmai tiinele naturii, care l-au detronat ieri, i confer din nou omului privilegiul de a fi "msur a tuturor lucrurilor", dar din alt perspectiv. n aceast lume a corespondenelor holografice, omul e un "holomer"164, cum a spus Noica, o parte care conine i exprim sensul ntregului. Omul rezum Universul care l-a 165 produs.

Bibliografie 1. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999 2. Alvin Toffler - Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995 3. Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas, 1997 4. Jacques Monod, Le hasard et la necessit, Paris, Editions du Seuil, 1970 5. Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984 6. Karl Popper, Epistemologia fr subiect cunosctor, n vol. Epistemologie - orientri contemporane (antologie de Ilie Prvu), Bucureti, Editura Politic, 1974 7. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988 8. Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986 9. David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995 10. Thomas Kuhn, Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982 11. John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989 12. Julien Benda, Trdarea crturarilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1993 13. Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996 14. Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971 15. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996 16. Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Ed. Politic, 1975 17. Ilie Prvu, Infinitul i infinitatea lumii, Bucureti, Editura Politic, 1985 18. John D. Barrow, Originea universului, Bucureti, Editura Humanitas, 1994 19. Solomon Marcus, Provocarea tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1988 20. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986

164 165

Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, p. 31.

Pentru a prezentare mai detaliat a acestor boi viziuni tiinifice, vezi Grigore Georgiu, Filosofia cultrurii. Cultur i comunicare, Bucureti, editura Comunicare.ro, 2004, pp, 124-136.

112 21. James W. Botkin, Mahdi Elmandjra, Mircea Malia - Orizontul fr limite al nvrii, Bucureti, Editura Politic, 1981

VI.

CULTUR I POLITIC. CONCEPTUL DE CULTUR CULTURA POLITIC I SISTEMUL MASS-MEDIA 1. CULTUR I POLITIC

POLITIC.

Zone de interferen ntre cultur i politic Cultura i politica pot fi privite ca dou sfere fundamentale ale societii, care interfereaz n numeroase aspecte. Societile moderne i-au construit structuri politice diversificate, bazate pe separaia puterilor, dar i-au construit i un spaiu cultural diversificat, ce cuprinde ansambluri autonome de idei i valori (tiina, arta, religia, educaia etc.), iar extinderea noilor mijloace de comunicare a diversificat i mai mult oferta cultural, lansnd noi formule estetice, stiluri i viziuni. n vocabularul societilor contemporane s-au consacrat termenii de cultur politic i de politici culturale, alturi de politici economice i sociale, de valori i mentaliti politice etc. Aprecierea politic a faptelor culturale este de asemenea consacrat prin termeni

113 cunoscui, precum cultur de dreapta sau de stnga, cultur democratic, cultur reacionar, cultur oficial, cultur contestatar etc. Putem semnala i alte sintagme foarte rspndite azi, precum teatrul politic, romanul politic, eseul politic, ca s nu mai amintim de limbaj politic, simboluri politice, mituri politice, mesaj politic, discurs politic i comunicare politic. Toate aceste zone de interferene dintre cele dou domenii, cultur i politic, devin teme pentru cercetarea teoretic i sociologic. Conexiunea dintre cultur i putere politic este una dintre temele cele mai intens dezbtute n gndirea contemporan. Concepiile funcionaliste, structuraliste, semiotice i n ultimele decenii abordrile comunicaionale i cele postmoderniste au subliniat interferena dintre caracterul simbolic al culturii i anumite componente ale sistemului politic. Relaia dintre cultur i sfera politic a societii este una extrem de complex, n care putem vorbi att de dimensiunile politice ale culturii, ct i de impactul decisiv pe care valorile i structurile culturale le au asupra mecanismelor de legitimare politic, asupra ideilor i comportamentelor politice ale grupurilor sociale. Sociologia politic a preluat o serie de concepte i abordri specifice teoriei culturii pentru a explica dependena conduitelor politice de sistemul de valori, atitudini i reprezentri culturale, modul n care matricea cultural i mentalitile dominante din cuprinsul unei societi i transmit influenele asupra instituiilor i relaiilor politice. Relaia dintre sistemul politic i cel cultural se desfoar pe mai multe niveluri. "Un sistemul cultural determinat este cel care formeaz atitudinile cetenilor, ateptrile lor fa de stat, mecanismele de interiorizare a valorilor civice...Orice discurs al Puterii vehiculeaz simboluri, mobilizeaz credine, propune obiective care trebuie s se 166 insereze n mediul cultural". Lumea contemporan a reevaluat nsemntatea culturii ca factor al dezvoltrii sociale, iar legtura dintre cultur i sfera puterii politice a fost cercetat n mod deosebit n ultimile decenii. Sistemul politic i are corespondene n sistemul cultural al societii. Este o relaie complex n care descoperim condiionri reciproce sau structuri analogice. Cultura organizeaz valorile pe care le respect i le urmresc oamenii n via, iar puterea politic se sprijin pe acest set de valori pentru a orienta aciunea social, pentru a aciona asupra societii. ntre componentele unei societi sistemul politic, sistemul economic, sistemul social, sistemul cultural exist relaii variate. Unii teoreticienii au considerat cultura ca o surs generativ a puterii politice, precum Antonio Gramsci, o expresie a puterii sau un instrument al acesteia, o surs de schimbare a puterii etc. Gramsci considera c hegemonia politic a unei clase se ntemeiaz pe hegemonia ei cultural. Astfel, burghezia i-a impus valorile sale n spaiul vieii sociale, dobndind astfel treptat i puterea politic. Muli teoreticieni consider c puterea politic real se realizeaz prin i se sprijin pe cultur. Concluzia lor este aceea c o putere politic fr suport cultural nu dureaz. Raporturile dintre cultur i spaiul puterii sunt mai degrab raporturi de coresponden, iar uneori de tensiune. Opiunile puterii politice sunt adeseori orientate valoric de anumite modele culturale, de ponderea unor valori impuse n spaiul cultural. De mare nsemntate este raportul dintre schimbare politic i schimbare cultural, dintre noile valori politice i

Philippe Braud, La science politique, Paris, Presses Universitaires de France, quatrieme edition corrigee, 1992, p. 14.

166

114 structurile culturale. Exist o fundaie cultural i mental a societilor de care structurile politice trebuie s in seama. Creaiile culturale au ele nsele o anumit semnificaie politic implicit (un mesaj care este ncifrat n sensurile operei) sau o semnificaie explicit, un mesaj politic care este formulat n chip deliberat (romanul politic, teatrul politic vezi, opera lui Caragiale sau Brecht). n aceast problem s-au manifestat dou direcii extreme, sociologismul vulgar, care a cutat o transcriere direct a socialului i politicului n oper, i tendinele formaliste i estetizante, care au militat pentru autonomia artei, pentru analiza operei independent de coninuturile sau implicaiile sale sociale. n dezvoltarea contemporan, indicatorii culturali, noneconomici, au o relevan deosebit, pentru a caracteriza calitatea vieii, dezvoltarea echilibrat, pentru a msura efectele sociale i umane ale transformrilor politice. Starea nvmntului, a educaiei, a sistemului mediatic i informaional reprezint indicatori importani privind potenialul de dezvoltare a unei societi. Muli teoreticieni consider c liniile de cauzalitate social sunt mijlocite de cultur, de valorile pe care le preuiete omul, de competenele i aspiraiile sale. Dezvoltarea este vzut astfel ca un proces complex ce implic aspecte economice, sociale, culturale i politice. Valorile interiorizate sunt decisive. Cultura politic exprim modul n care cetenii i populaia n ansamblu se raporteaz la instituiile politice i la opiunile sistemului politic. Teorii privind raportul dintre cultur i sistemul politic Raportul dintre cultur i puterea politic a fost interpretat prin intermediul unor teorii filozofice i sociologice, dintre care amintim: Concepiile luministe i raionaliste considerau cultura ca o zon detaat de conflictele de putere, ca o for independent de spaiul politic. Cultura era domeniul valorilor universale, supraistorice i transpolitice. Hegel considera c statul este expresia raionalitii, o form prin care poporul i promoveaz interesele i devine contient de ele. Cultura ar avea funcia de a furniza contiina de sine a poporului, iar statul ar fi expresia acestei contiine de sine. Cultura ar fi baza statului, ca expresie obiectivat a raionalitii. Glorificarea statului se asocia cu respingerea subiectivitii. Marxismul a considerat cultura ca fiind dependent de structurile politice prin intermediul mecanismelor ideologice. Exponenii acestei teorii au politizat excesiv cultura, considernd c ea este orientat de un vector ideologic puternic i ar avea un caracter de clas pronunat. Lenin a teoretizat existena a dou culturi n cuprinsul societii capitaliste, cultura proletar trebuind s o disloce pe cea burghez odat cu revoluia comunist. Caracterul de clas al culturii era opus opus caracterului ei naional. Concepiile funcionaliste (B. Malinowski, T. Parson) au considerat cultura ca un subsistem al societii, care are funcia de a realiza consensul social i echilibrul societii, consolidnd legitimitatea puterii. Puterea exprim ordinea social, iar cultura este un instrument prin care aceast ordine se conserv pe sine. coala de la Frankfurt a dezvoltat o teorie critic asupra culturii din societile capitalismului trziu, vznd n cultura adevrat o for subversiv fa de putere, o for a schimbrii. Cultura ar fi o expresie a dorinei, iar puterea un sistem de interdicii. n lucrarea Omul unidimensional, H. Marcuse consider c aceast funcie critic i revoluionar a culturii s-a tocit n societile contemporane, care au reuit s anuleze, prin cultura de mas, distana critic dintre cultur, ca expresie a idealurilor, i realitate. Revoluia tiinific i tehnic, comunicaiile de mas, orientarea spre randament i spre raionalitatea instrumental au reuit s asigure administrarea total a societii i a vieii psihice a indivizilor. Astfel,

115 sistemul se reproduce pe sine, reproducnd cultura care-l legitimeaz i care administreaz dorinele subcontiente ale indivizilor. Capitalismul contemporan ar fi reuit astfel performana de a nfptui o contrarevoluie preventiv, prin care dorina de schimbare politic este anesteziat. Indivizii sunt manipulai, fixai hipnotic de sistemul de consum, pe care nu doresc s-l depeasc. Cultura autentic ar fi fundamental una de opoziie, de refuz i contestaie. Perioada de glorie a acestei teorii s-a intersectat cu micrile stngiste de la sfritul deceniului al 7-lea, perioad n care s-a dezvoltat o contracultur fa de cea dominant. O teorie cu privire la relaia dintre cultur i mediul politic dezvolt sociologul P.H.C. de Lauwe, care consider c orice cultur are o dubl funcie: una de legitimare i de conservare, de sprijinire a dominanei puterii; una critic i de schimbare, ipostaz n care cultura se prezint ca o cultur-aciune. Cultura ar avea funcia de a contientiza conflictele de interese i situaia grupurilor sociale n raport cu puterea. Contientizarea acestor situaii este factorul care genereaz aspiraii, dorine, valori i proiecte de schimbare. Formate n laboratorul practic al culturii trite, aceste aspiraii i proiecte se opun codurilor constituite, instituionalizate, ntruct cultura vie const n a repune n discuie toate aceste 167 coduri ori, cel puin, n a le rennoi permanent. Grupurile aflate la putere sunt interesate n manipularea valorilor, n construirea unei imagini false a indivizilor asupra propriei lor situaii, prin idealizarea unor stri i difuzarea unor mitologii care s orienteze valoric subiecii sociali. Prin contrast cu fenomenul de dominan putem vorbi i de un proces de dinamic cultural, ce presupune geneza unor aspiraii spre schimbare la grupurile subordonate. Astfel, cultura ar ndeplini simultan rolul de instrument de dominaie politic, dar i cel de emancipare politic. Dominana spiritual se realizeaz prin intermediul unor factori psihosociali aflai sub presiunea mijloacelor de comunicare. Recunoatem i n acest sistem schema lui Marcuse, dup care cultura afirmativ ar reproduce sistemul prin reproducerea valorilor sale (raionalitate, eficien, ordine, glorificarea tiinei, tehnocraie, cultur de consum, mitologii publicitare), iar cultura de opoziie, cultura ca act de creaie ar fi responsabil de furnizarea unor alternative sociale i politice, ar fi o cultur antidominant, o cultur emergent, ca izvor al schimbrii politice.

2. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC

Repere pentru o definiie prealabil Cultura politic reprezint un ansamblu de idei, valori, atitudini i conduite prin care indivizii i grupurile sociale i reprezint i i contientizeaz raporturile lor fa de structurile de putere. Aadar, ca o definiie de pornire, cultura politic reprezint un ansamblu de reprezentri, idei, sentimente, judeci, atitudini i comportamente care vizeaz sistemul

167

Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 141.

116 politic, raporturile dintre putere i ceteni. Cultura politic se cristalizeaz i ea prin mecanismul de socializare general a individului i de asimilare a normelor sociale. n cazul culturii politice, aa cum vom arta, avem de a face cu procesul prin care indivizii i grupurile sociale interiorizeaz idealuri, valori, norme i atitudini fa de sfera politic a societii, exteriorizndu-le apoi n conduite i aciuni individuale sau de grup, dar care au relevan politic global. Cultura politic este un concept interdisciplinar, care poate fi abordat din perspectiva filosofiei culturii, a sociologiei politice, a politologiei i a altor discipline. Realitile complexe pe care le exprim conceptul au fost investigate i prin cercetri emipirice, dar o serie de componente ale culturii politice sunt greu de cuantificat: valori, reprezentri, mentaliti, mituri, simboluri, cuprinznd i importante aspecte psihologice (personalitate, atitudini, afecte, sentimente, motivaii, reacii emoionale etc.). Putem decupa n morfologia culturii politice cel puin trei componente distincte: cunotine, informaii, idei, sistematizate n doctrine i teorii politice sau prezente n mod difuz la membrii societii (reprezentri, opinii etc.); valori, credine, atitudini, convingeri, idealuri i motivaii, solidificate n mentaliti, prin care relaiile politice sunt reprezentate i evaluate; atitudini, comportamente i aciuni politice prin care se materializeaz opiunile i valorile politice. Deci, putem considera c gndirea politic, valorile politice i conduitele politice alctuiesc sistemul culturii politice. Avem, aadar, un nivel cognitiv, unul axiologic i unul praxiologic. Alt sistematizare posibil este aceea care disociaz ntre cultura teoretic elaborat, alctuit din sisteme de cunotine, valori i idei, concretizate ntr-o ideologie sau doctrin, i cultura trit, nivelul psihosocial care se sprijin pe mentaliti politice, atitudini fixate n obiceiuri i practici consacrate tradiional. Elaborri teoretice ale conceptului de cultur politic Conceptul de cultur politic a fost impus de sociologul american Gabriel A. Almond, fiind preluat i de ali teoreticieni ca un instrument fecund de analiz politic a societilor i a 168 sistemelor politice. Dup opinia acestora, cultura politic a agenilor sociali, prin coninuturile sale cognitive, afective i valorice, se afl ntr-o relaie de simetrie - de interdependen sau coresponden - cu particularitile i caracteristicile sistemului politic n care aceti ageni triesc i se manifest. Gabriel Almond i Sidney Verba au studiat sistemele politice i comportamentele politice ale membrilor societii prin anchete aplicate n cinci ri (SUA, Marea Britanie, Mexic, Italia i Germania). Cartea lor, aprut n 1963, sintetizeaz rezultatele acestei vaste anchete, din care autorii ajung la concluzia c structura culturii politice poate fi determinat prin trei tipuri fundamentale de orientri individuale, care au o puternic nrdcinare psihologic: orientri cognitive, emoionale i estimative. Folosind noiunea antropologic de cultur n sensul de "orientare psihologic spre obiecte sociale", cei doi autori construiesc

168

Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU STYLE, 1996.

117 conceptul de cultur politic pe ideea de orientare, care ar exprima "aspectele internalizate ale obiectelor i relaiilor" politice. Ca "set de orientri", cultura politic ofer indivizilor scheme pentru a-i ntemeia o atitudine sau un comportament n situaii problematice concrete.
"Cnd vorbim de cultura politic a unei societi ne referim la sistemul politic aa cum a fost el 169 interiorizat n cunotine, sentimente i evaluri ale populaiei sale".

Dup schema autorilor, cultura politic ar cuprinde aadar trei componente majore: Orientarea cognitiv se refer la cunoaterea pe care o au indivizii despre sistemul politic, despre componena sa, despre rolurile i deintorii puterii. Orientarea afectiv privete sentimentele indivizilor fa de structurile politice i fa de actorii si, credinele i strile de spirit care sunt inspirate de raportarea la sistemul politic. Orientarea evaluativ conine aprecierile i judecile de valoare ale indivizilor fa de sistem, opiniile formate pe temeiul informaiilor i al sentimentelor politice. Aceste trei orientri formeaz sistemul de referin al culturii politice. Pe baza acestor 170 componente, autorii au determinat trei tipuri fundamentale de culturi politice: Cultura politic parohial n care indivizii posed o foarte slab cunoatere despre sistemul politic, iar existena lor nu este afectat de aciunile sistemului politic. Este un tip de cultur care poate fi ntlnit n societile tradiionale, tribale sau n comunitile locale nchise. Cunotinele asupra sistemului politic central, afectele i judecile de valoare fa de el tind spre zero: indivizii manifest indiferen, lips de interes, apolitism, repliere asupra solidaritii locale sau etnice. Aspecte ale acestui tip de cultur pot fi ntlnite i n statele industrializate moderne i actuale, cnd orizontul de interes al unor ceteanului este limitat la afiniti locale, sat, regiune etc. Cultura politic dependent, specific pentru regimurile autoritare, despotice, cnd indivizii cunosc mecanismul sistemului politic, dar accept condiia de supunere, iar participarea este foarte slab. n acest tip de cultur, numit i cultura de supunere, raportarea la putere se face preponderent n termeni ce vizeaz aspectele "descendente": puterea emite norme ce trebuie respectate, reglementri ce trebuie urmate, la care indivizii consider c trebuie s se supun, fie pentru c se tem de autoriti, fie c ateapt beneficii de la aceast atitudine de ascultare. Din anchetele autorilor, acest tip de cultur politic se regsete preponderent n cazurile Italiei i Germaniei. Cultura politic participativ, prezent n regimurile democratice, unde cetenii posed un grad nalt de cunoatere politic i particip activ att la elaborarea deciziilor politice, ct i la controlul aspura structurilor politice. Puterea central este cunoscut i recunoscut ca legitim, iar msurile sale sunt respectate, dar cetenii dispun de mijloace pentru a participa la procesul de elaborare a deciziilor. Acest tip de cultur politic este caracteristic, prin frecvena ridicat a trsturilor sale, pentru Marea Britanie i SUA. Cele trei tipuri de culturi politice - parohial, dependent i participativ - sunt construite printr-o reducie sever a diversitii sociale i istorice la dominantele unor situaii obiective i ale reaciilor umane. Aceste tipuri ideale se combin n viaa practic a tuturor

169 170

Gabriel A. Almond, Sidney Verba, op. cit., p. 44. Ibidem, pp 47-56.

118 societilor, n proporii variabile, dnd natere unor "subculturi" amestecate, hibride, eterogene, n funcie de tradiiile naionale i de dominaia unor caracteristici ale culturilor naionale. Aceste tipuri culturale se ntreptrund n realitatea politic a societilor moderne, dar cultura dependent este specific regimurilor dictatoriale, pe cnd cultura participativ este specific regimurilor democratice. Autorii au acordat termenului de "cultur civic" un sens special, vznd n ea o 171 cultur mixt , n care predomin elementele culturii participative, dar n aliaje specifice cu elemente ale culturii dependente i ale culturii parohiale, care rmn funcionale pe anumite segmente ale vieii politice. Cultura civic ar fi o form a culturii participative, dar care pstreaz n structura sa mixt i elemente din cultura parohial-comunitar i din cea dependent. Conceptul ar defini simultan condiia ceteanului de membru al unei comuniti locale, de supus al autoritilor politice centrale i de agent al vieii politice, la nivel local i naional. Autorii subliniaz c "n cultura civic, orientrile politice participative se combin 172 cu i nu nlocuiesc orientrile politice dependente i parohiale". Exist o coresponden ntre structurile economice i cele politice ale unei societi i fundamentele ei culturale. O analiz a culturii politice presupune luarea n considerare a tuturor acestor componente, o semnificaie deosebit avnd-o valorile politice, ideologiile politice i mentalitile politice. Este important s descoperim corelaiile dintre credine, idei, valori, atitudini i comportamente, care reprezint urzeala culturii politice. Dup cum se tie, mentalitile reprezint elementul cel mai profund al psihologiei colective i structurile cele mai rezistente la schimbare. De aceea, schimbarea mentalitilor politice este o tem central de analiz pentru nelegerea tranziiei postcomuniste.

3. CULTUR POLITIC I MASS MEDIA Sistemul mediatic: un mijlocitor ntre cultur i politic Noilor mijloace electronice de comunicare au pus n relaii de interaciune profund spaiul cultural i cel politic. Mass-media reprezint mecanismul care fabric opinia public i imaginile asupra realitii politice. Mijloacele de comunicare exercit o influen puternic asupra modurilor de percepie i de gndire, asupra valorilor i opiunilor politice ale indivizilor. Sistemul mediatic - utiliznd ntreaga gam de limbaje i forme de comunicare reprezint azi mediatorul universal dintre componentele vieii sociale, interfaa dintre societate i sfera politic, dintre cetean i stat. Pe lng mesaje, idei i valori, care sunt infuzate treptat n imaginarul colectiv, sistemul mediatic determin o schimbare progresiv i subteran inclusiv n modurile de nelegere a lumii, n formarea aspiraiilor i a criteriilor de evaluare a evenimentelor politice. Dar sistemul mediatic a modificat n chip radical nu numai structura culturii, ci i formele de manifestare ale politicului. ntr-un context social n care

171 172

Ibidem, pp 59-60.

Ibidem, p. 60.

119 comunicarea a devenit un fapt omniprezent, indivizii sunt ameii de diversitatea informaiilor i a mesajelor pe care le recepioneaz. Bombardamentul comunicaional la care este supus receptorul mediu (un om cu nevoi i aspiraii de nivel mediu) provoac derut i confuzie n sistemul su de apreciere a valorilor. Reperele culturale tradiionale nu mai funcioneaz, iar cele actuale sunt intens politizate. Receptorul care a ajuns dependent de meniul cultural standard oferit de sistemul mediatic solicit el nsui un repertoriu standardizat i pentru mesajele politice, devenind astfel un complice al versiunilor maniheiste i simpliste care i se ofer asupra evenimentelor politice, un stimulator al mesajelor propagandistice. Disoluia grupurilor sociale primare, cum ar fi familia, determin ca relaia dintre mass-media i individ s fie una direct, iar creterea standardului de via asigur disponibilitatea indivizilor, eliberai de nevoi presante, pentru receptarea produciei de iluzii i a miturilor politice. De aceea, unii teoreticieni consider c ntreaga cultur de mas reprezint un stoc de mituri i de ideologii care triesc prin massmedia. Reprezentrile politice ale indivizilor sunt mijlocite i filtrate de codul lor cultural, de patrimoniul informaional i de setul de valori la care ader n plan existenial, practic. Componenta politic i geopolitic ocup o poriune semnificativ din repertoriul mesajelor pe care le asimileaz receptorul, dei el nu este dect arareori contient de sensul acestor mesaje, care i se ofer ambalate n forme care i disimuleaz coninutul. Apariia culturii de mas a fost interpretat i ea prin grila sociologiei politice. Semnificaia politic a noii realiti culturale a fost descifrat de reprezentanii colii de la Frankfurt, n special de Theodor Adorno i Herbert Marcuse, care au elaborat ceea ce s-a numit teoria critic a societii de consum. Ei au pornit de la ideea c sistemul mediatic, care a devenit o realitate dominant n a doua jumtate a secolului XX, produce o degradare a culturii i a valorilor, odat ce acestea intr sub dominaia logicii mercantile. Cultura de mas este o co-producie ce angaja cultura i politica, cultura i economia. Sistemul mediatic este simbolul noului tip de producie, cumulnd productori cu interese economice determinate, artiti i intelectuali angajai s produc mesaje anumite i distribuitori tehnici ai mesajelor. Dup opinia lui Adorno i Marcuse, industria cultural de mas propune o barbarie stilizat prin care se realizeaz o represiune simbolic (violen simbolic), avnd ca efect 173 producerea omului unidimensional i a unei societi total administrat, fr opoziie. Din perspectiva lor, cultura de mas desemneaz ansamblul comportamentelor, miturilor, ideilor i reprezentrilor produse i difuzate printr-o tehnic industrial, tehnic ce a fcut posibil i expansiunea mijloacelor de comunicare n mas. Ei asociaz acest tip de cultur cu ascensiunea claselor medii pe scena istoriei, cu accesul acestora la universul valorilor culturale, fapt care determin apariia unei culturi de mijloc i disoluia culturilor de elit. Efectul acestei culturi const n uniformizarea modurilor de gndire i a comportamentelor, dispariia spiritului critic i erodarea personalitii omului. n acest tip de cultur predomin divertismentul, care l menine pe individ n afara problemelor grave ale societii. Este o cultur afirmativ, spune Marcuse, o cultur perfect integrat sistemului, fr vocaie critic. Aceste societi, ca dispun de un sistem tehnologic care produce

Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, vezi capitolele traduse din lucrarea Omul unidimensional, pp. 285-429.

173

120 realitatea, i de un sistem mediatic performant, sunt societi integrate i pasive, capabile s integreze i grupurile i culturile contestatare. De aici Marcuse trage concluzia c sunt societi profund iraionale, care anuleaz fora critic a culturii prin ncorporarea elementelor culturale n chiar realitatea tehnologic.
n ambiana tehnologiei, cultura, politica i economia se contopesc treptat ntr-un sistem 174 omniprezent care nglobeaz sau respinge toate alternativele.

Formele de creaie cultural i-au pierdut distana critic fa de realitatea social, ele sunt integrate n raionalitatea sistemului, care funcioneaz dup logica profitului i a pieei. ntruct n aceste societi raionalitatea tehnologic a devenit raionalitate politic, ele au reuit s pun n micare un sistem de dominaie al crui mecanism esenial const n aplanarea antagonismului dintre cultura i realitatea social, prin eliminarea elementelor 175 opoziionale, strine i transcendente din cultura superioar. Astfel, mass-media reprezint instrumentul unei colosale manipulri sociale, ce poate administra chiar zonele incontientului, ale imaginarului social.
Atunci cnd mijloacele de informare n mas amestec n mod armonios, i adesea insesizabil, arta, politica, religia i filosofia cu reclame comerciale, ele aduc aceste domenii ale culturii la acelai numitor, adic la forma de marf. Pe clapele sufletului se cnt melodia artei de a vinde. Valoarea de schimb conteaz, nu valoarea de adevr. Pe ea se axeaz raionalitatea statu quo176 ului, iar orice alt raiionalitate i este subordonat.

Amestecul tuturor valorilor n bulionul culturii de consum anuleaz distincia dintre valoare i nonvaloare, dintre cultur i economie, dintre arta autentic i produciile comerciale. Producia de iluzii pe scar industrial genereaz dorine artificiale, care se cer din nou satisfcute, astfel nct oferta i produce cererea, i invers. Mass-media reprezint instrumentul unei culturi a mediocritii, care presupune o producie de serie pentru o cerere de mas, fiind supus legilor pieei, orientat de valori comerciale, avnd un efect tranchilizant, asemeni unui narcotic social. Marcuse consider c ansa unei culturi contestatare ar aparine grupurilor marginale, celor neintegrai, care mai pot dezvolta o cultur critic fa de sistem. Marcuse a elaborat i o teorie estetic prin care investete arta cu capacitatea de a depi realul prin forma estetic a ei, oferind imaginea altei realiti, alternative. De aceea, el va face elogiul artei contestatare, a artei de ruptur, o art a refuzului ce reuete s depeasc realul, propunnd utopii i proiecte de schimbare. n aceste condiii, educaia cultural are un sens profilactic, fiind menit s-l ajute pe individ s se orienteze n haosul mesajelor mediatice, s-i formeze o subiectivitate critic. 177 Dintr-o alt perspectiv, Mircea Eliade a pus n eviden modul n care sistemul mediatic vehiculeaz o serie de mituri, n forme profane i degradate, pentru a orienta

174 175 176 177

Ibidem, p. 303. Ibidem, p. 306. Ibidem, p. 306.

Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, capitolul Miturile lumii moderne, pp 17-32.

121 structurile imaginarului colectiv i a obine efecte politice n forme insesizabile. Colectivitile umane se comport i astzi mitic, sub fascinaia pe care o exercit mass-media. Produciile culturii de mas cultiv adeseori personaje extraordinare de tipul superman-ului, care reuete mereu, fiind vorba de o satisfacere nostalgic i secret a omului mediocru, mrginit n existena sa, care sper s devin excepional ntr-o zi, identificndu-se n planul imaginaiei cu aceste personaje care ndeplinesc o funcie compensatorie fa de existena sa. Astfel, romanele i filmele poliiste sunt construite pe structura mitic a opoziiei dintre bine i ru, dintre erou i demon, schem care permite mitizarea personajelor i proiecia receptorului n drama reprezentat. De asemenea, transformarea vieii politice n spectacol mediatic ndeplinete aceeai funcie de mitizare a personalitilor, a vedetelor. n aceeai serie se nscrie i cultul obiectelor, al automobilismului, obiecte fa de care adeseori omul are un soi de adoraie de tip religios. Funcia literaturii n societile contemporane se aseamn cu cea a mitologiei, rspunznd nevoilor omului de a iei din timpul personal i istoric i de a se cufunda ntr-un timp imaginar, mitic. Efectul hipnotic pe care-l obin unele producii de consum se sprijin pe fascinaia povetii, care exprim nevoia fundamental a sufletului uman de ieire din timp, din timpul profan, de suspendare a actualitii prin actul lecturii sau prin cel al receptrii acestor producii. Funcia literaturii devine astfel aceea de a recupera un timp pierdut, timpul mitic. Romanul i filmul au luat, n societile contemporane, locul mitului, avnd o funcie terapeutic n raport cu existena cotidian. Funciile gndirii mitice sunt constitutive fiinei umane, i multe ntruchipri ale culturii de mas ndeplinesc aceste funcii. Marile ideologii pot fi i ele interpretate drept mituri elaborate n orizontul gndirii moderne, arat Eliade. De exemplu, prestigiul originii a funcionat n cazul Reformei lui Luther, care a propus o ntoarcere la sursa primar a cretinismului, precum i n cazul Revoluiei Franceze, care a dorit s nceap cronologia de la punctul 0. La fel, mitul rasist, al puritii sngelui este prezent n numeroase ideologii moderne, dup cum i marxismul poate fi interpretat ca o mitologie ce proiecteaz vrsta de aur la sfritul istoriei, fcnd din proletariat un agent metafizic al istoriei. Ideologii mesianice sunt i cele ale liberalismului integral sau cele care astzi vorbesc de sfritul istoriei, de o victorie definitiv a democraiei asupra totalitarismului, abolind contradiciile inerente ale istoriei. Manipluare politic i violen simbolic Mecanismele culturale pot fi utilizate ca instrument al violenei simbolice iat una dintre ideile cele mai frecvent ntlnite n analizele sociologice i politologice contemporane. O serie de gnditori, ntre care trebuie menionai Nietzsche, Marx i Max Weber, la care se adaug mai recent H. Marcuse, Luis Althusser i Pierre Bourdieu, au dezvluit faptul c puterea politic folosete nu numai aparate represive directe, de constrngere fizic (poliie, tribunale, nchisori etc.), dar i un imens dispozitiv de aparate ideologice (biseric, coal, partide politice, ideologii, sindicate, instituii de cultur, de informare i de educaie, ceremonii sociale, mituri i simboluri etc.) pentru a obine acordul populaiei fa de opiunile i aciunile sale. n aceast viziune, cultura nu este independent de spaiul conflictelor de putere, ci este implicat profund n legitimarea unei direcii politice sau a unei opiuni strategice a societii. Aceast angajare poate fi una manifest sau disimulat, explicit sau implicit, n funcie de atitudinea pe care o iau agenii ei constitutivi (creatori, instituii, specialiti etc.). Multe teorii contemporane susin c regimurile politice actuale au nlocuit violena fizic direct cu violena simbolic, aciune ce const, n ultima instan, n modelarea i orientarea ideilor, atitudinilor i a opiunilor indivizilor ntr-o direcie convenabil pentru agenii sociali i instituionali care controleaz sistemele de difuzare i impunere a mesajelor

122 publice. nducerea unor stri de spirit, interpretri i evaluri asupra situaiilor reale este fcut n maniere subtile i insidioase care nu sunt contiente pentru cei care suport aceasta aciune. Violena simbolic este un termen cu o semnificaie similar termenului de manipulare, dar are o semnificaie mai larg. Violena simbolic se poate realiza prin toate instituiile i mecanismele simbolice ale spaiului cultural (care intervin n construcia semnificaiilor atribuite faptelor sociale i care controleaz i impun o anumit definiie a situaiilor, dup celebra teorem a sociologului american W. Thomas), dar instrumentul fundamental prin care se realizeaz astzi violena simbolic este uriaului sistem mediatic, n diversitatea sa. Pierre Bourdieu a propus o explicaie ampl a acestui fapt, elabornd n termeni mai riguroi conceptul de violen simbolic. Agenii sociali lupt pentru controlul cmpului social, la diverite niveluri, dar ei i convertesc n aceast competiie diferitele forme de capital pe care le dein (fizic, economic, social sau politic) n capital simbolic, care este recunoscut ca valoare de ctre membrii societii. n felul acesta, raporturile sociale reale devin raporturi de semnificaie, care se impun prin asimilarea lor necontientizat de ctre agenii sociali. Subiectivitatea uman este o construcie determinat i orientat de structurile obiective (coal, biseric, instituii politice, ideologii, instituii culturale, mass-media etc.). Subiectivitatea ncorporeaz valori, gusturi, practici transmise de structurile societii, mai ales de structurile ce controleaz cmpul culturii i al mijloacelor de difuzare a valorilor. Structurile mentale ale indivizilor sunt orientate astfel prin coninuturi, mesaje, scheme de percepie i de gndire, interpretri, evaluri, imagini, etichetri, sanciuni etc. de instituiile i elementele mediului social i cultural. Instituiile puterii politice sunt i cele care au controlul instituiilor culturale. Orice putere are astfel un caracter de violen simbolic. Biserica, de ex., exercit o atare violen prin diferite ritualuri i practici, printr-un corp sacerdotal ce deine monopolul 178 manipulrii legitime a mntuirii. Puterea politic i obine autoritatea i legitimitatea prin intermediul unor mecanisme simbolice de impunere a unor semnificaii ale faptelor sociale, orientnd reprezentrile, credinele i opiniile populaiei n funcie de interese determinate. Astfel, statul i realizeaz scopurile prin mijloacele de concentrare i manipulare a tuturor formelor de capital (fizic, economic, politic, cultural, informaional i simbolic). Mai ales n epoca actual, puterea se bazeaz pe autoritatea simbolic obinut prin publicitate i massmedia, pe fora pe care o are cultura de a integra grupurile recalcitrante n sistemul dominant de valori. Interesat s elaboreze o economie a bunurilor simbolice, Pierre Bourdieu analizeaz raporturile dintre cmpul puterii i cmpul culturii printr-un aparat conceptual propriu (cmp social, politic, cultural, habitus, situaie, spaiu de poziii, luri de poziie, distribuia capitalului etc.). Ceea ce rezult din analizele lui Bourdieu este urmtoarea tez: cultura, n toate formele ei, este integrat i particip la modelarea acestor raporturi de for din societate, ntruct ea este elementul esenial n definirea situaiei, prin teorii i interpretri, prin valori i semnificaii, prin codificri, simboluri i evaluri. Violena simbolic este o trstur universal a raporturilor sociale i a raporturilor de dominaie, de putere. Ea s-a extins n societile contemporane, fiind disimulat sub aparene democratice (dreptul la informare,

178

Pierre Bourdieu, Raiunii practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999, p. 159.

123 libertatea de expresie, ritualul alegerilor etc.). Mass-media reprezint sistemul complex prin care se exercit azi violena simbolic. n urma analizelor sale, Bourdieu propune completarea definiiei statului, pornind de la formula consacrat a lui Max Weber:
Statul este un X (de determinat) care revendic cu succes monopolul folosirii legitime a 179 violenei fizice i simbolice asupra unui teritoriu determinat i asupra populaiei sale.

Teoriile sociologice din lumea a treia au subliniat faptul c dominaia economic a metropolei este nsoit de dominaia cultural prin intermediul sistemului mediatic, prin nvmnt i programe de asisten etc. Am asista, astfel, la un proces de aculturaie negativ, care duce la anihilarea culturilor locale, la anestezia contiinei naionale a grupurilor sub presiunea mesajelor fabricate n industriile culturale ale metropolei. Distribuia centrelor de putere cultural pe glob coincide n bun msur cu distribuia centrelor de putere economic i tehnologic. Societile dezvoltate dispun de mecanisme prin care i impun sistemul de valori, impun centre de legitimare i consacrare cultural controlate de instituiile metropolei (vezi cazul decernrii premiilor Nobel).

Cultura politic i mass-media Sistemele mediatice au transformat societile i au dobndit o putere fantastic, fiind nu doar a patra putere ntr-un stat, ci fora de care nu se mai poate dispensa nici un tip de putere. Competena comunicativ a devenit un concept care intr astzi obligatoriu n definiia puterii, fiind un element strategic ce poate decide nu doar succesul unor ageni sociali, ci i locul pe care-l dein societile, culturile, naiunile i statele pe scena mondial. Sistemul mediatic reprezint azi o for uria, care stpnete efectiv lumea, dup aprecierile unor analiti. Acest sistem globalizeaz lumea, dar i divide. Fiecare agent, actor, grup social sau de interese, naiune sau organizaie i construiete prin intermediul sistemului mediatic un edificiu simbolic ca mijloc de protecie pentru identitatea sa. Acest registru este fundamental non-raional i opereaz cu imagini istorice i ncrcate de angajri afective ale comunitilor. Simbolurile politice sunt vehiculate prin mass-media. Orice eveniment sau proces politic implic i un registru simbolic. Fora modelatoare a sistemului mass-media este recunoscut n formarea i orientarea opiniilor politice. Competena politic a cetenilor, dar i a factorilor de putere, este n direct legtur cu gradul lor de informare. Un cetean lipsit de informaii utile va fi expus manipulrilor, dependent de prejudeci i de opiniile celor din jur. Dimpotriv, avnd o imagine ct mai exact asupra realitii sociale i a instituiilor publice, pe baza datelor pe care le deine, n primul rnd din mass-media, el va putea examina cu discernmnt critic activitatea diverselor autoriti publice. Surplusul de informaie are totdeauna un corespondent n calitatea participrii politice. Analitii americani ai globalizrii asociaz expansiunea puterii sistemului mediatic cu postmodernismul cultural, asociat la rndul lui cu dispariia distinciilor clasice i a oricriei ierarhii valorice. Postmodernismul i globalismul ne introduc ntr-o lume n care toi devenim consumatori de realitate (dei, ca n alte forme de consum, nu cu puteri egale de cumprare),

179

Ibidem, p. 77.

124 o lume n care operatorii din sistemul mediatic devin creatori i vnztori de realitate. Globalizarea nseamn, n esen, marchetizarea total a lumi - termenul i aparine lui Toffler -, adic, transformarea ei ntr-o gigantic pia n care se vnd i se cumpr toate bunurile. Aceast realitate mediatizat, secund, prelucrat i codificat pe nelesul clienilor (noul nume al publicului), realitate secund pe care industriile mediatice o produc pentru clienii care consum n devlmie, ia locul realitii primare. Realitatea mediatic este vndut pe o pia nereglementat a realitilor, n care tot felul de sisteme de credin sunt oferite pentru consumul public. Globalizarea a generalizat rzboiul economic i informaional. Viaa politic este de neimaginat azi fr sistemul mediatic. Manifestrile politice, ceremoniile protocolare, limbajele i simbolurile utilizate, apariiile publice ale oamenilor politici, alocuiunile mediatice, conferinele de pres, toate acestea alctuiesc forme de existen ale vieii politice. n toate exist o intenie de comunicare politic i social, cu scopul de a transmite anumite mesaje, de a mobiliza consensul sau resursele populaiei. De exemplu, n Romnia, n perioada tranziiei postcomuniste, cmpul mediatic a devenit principala aren de confruntare politic, de dezbatere public a alternativelor, de influenare a oamenilor, de formare a convingerilor i a atitudinilor politice. Natura ambivalent a acestor mijloace s-a manifestat n mod relevant n anii tranziiei, ntruct ele s-au ilustrat n acelai timp ca principalul factor de educare politic a cetenilor, dar i ca cel mai periculos instrument de manipulare a contiinelor i a opiniilor politice ale grupurilor sau indivizilor. Astfel, miijloacele de comunicare "structureaz imaginile despre lumea din care 180 provin, putnd structura credinele nostre i modurile posibile de a aciona". Creatorii de mesaje mediatice i ntregul aparat care pune n micare industria mediatic au capacitatea de a impune criteriile de apreciere asupra evenimentelor politice, fiind n condiia de interprei ai istoriei i profei ai viitorului. Orice activitate politic este condiionat de utilizarea sistemului mediatic, care poate duce la glorie pe anumii actori ai scenei politice sau i poate cobor n infernul oprobiului public sau al uitrii. Rolul informativ al sistemului mediatic este depit de cel comercial, interpretativ i evaluativ, fapt care determin sistemul s transforme informaia politic n spectacol, "ntr-un 181 joc de scen sau n nite benzi desenate". n acest fel, protagonitii vieii politice au devenit "vedete" ale sistemului mediatic. Invazia politicului n spaiul mediatic a dus la supralicitarea interpretrilor ideologice i politizate ale problemelor sociale ale reformei i, implicit, la o politizare excesiv a receptorilor, la reproducerea n corpul societii a clivajelor din spectrul politic.
"Starea de suprainformare sau de supra-abunden a tirilor de actualitate alimenteaz gustul 182 oamenilor pentru ideologii i le mrete vulnerabilitatea".

Cnd informaia este orientat politic, n spatele ei vom descoperi un sistem ideologic, care transform, de fapt, actul de informare ntr-o activitate de propagand, urmrind s

180 181 182

Laureniu oitu, Retorica audio-vizual, Iai, Editura Cronica, 1993, p. 212. Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995, p321.

Francis Balle, Comunicarea, n Tratat de sociologie, sub coordonarea lui Raymond Boudon, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 623.

125 alimenteze contiina oamenilor cu o anumit versiune asupra faptelor, cu idei, valori i judeci corespunztoare unei ideologii. Prin politizarea comunicrii, mai ales dup multiplicarea ziarelor i apariia posturilor private de televiziune i a concurenei dintre acestea, sistemul mediatic romnesc, departe de a 183 "produce un consens, de a crea un teren de ntlnire n plan social" , a indus i ntreinut divizrile politice, a favorizat o cultur politic dominat de mituri i ateptri utopice, de formule stereotipe ale discursului politic, de atitudini contradictorii i confuze fa de procesul de schimbare. Numeroase cercetri aplicate comunicrii de mas au stabilit c se poate vorbi de o 184 "precondiionare" a unor evenimente i de o construcie a actualitii, n funcie de felul n care sunt mediatizate evenimentele, tendinele i realitile social-politice. Mai ales televiziunea are aceast capacitate de a anticipa i construi opinia public, prin selectarea i ierarhizarea tirilor, impunnd anumite teme ale controverselor publice i fcnd valorizri implicite ale poziiilor pe care le au actorii sociali fa de aceste teme. Henri-Pierre Cathala arat c dezinformarea este o strategie a luptei politice (i a celei geopolitice) prin care, n mod "deliberat i intenionat", informaiile i mesajele sunt falsificate, pentru a obine un anumit efect n spaiul politic i a exercita o influen n opinia 185 public. Ea reprezint "o form de agresiune" asupra grupurilor i indivizilor, cu scopul de a orienta opiunile lor n favoarea unei anumite aciuni economice sau a unei direcii politice, disimulndu-se scopurile urmrite. Cultura de spectacol, o nou ipostaz a culturii politice Fa de cele trei tipuri de culturi politice stabilite de Gabriel Almond i Sidney Verba, Roger-Gerard Schwartzenberg afirm c, odat cu expansiunea sistemului mediatic, asistm la apariia unui nou tip de cultur politic, "cultura de spectacol", mai periculoas dect cultura de supunere, ce favorizeaz dictaturile i regimurile nedemocratice din rile lumii a treia. Cultura de supunere se bazeaz pe dominaia acceptat i subneleas, pe comportamentul dependent al oamenilor care, dei cunosc mecanismele sistemului politic, rmn pasivi, fr a ncerca s influeneze deciziile puterii. Cultura de spectacol ar nsemna o degradare calitativ a culturii de dependen.
"Dimpotriv, cultura de spectacol nu este dect simulare, artificiu, parodie. Este reprezentarea neltoare a democraiei, simulacru culturii de participare. Individul se crede liber, activ, influent. Se crede un actor al sistemului politic, cnd n realitate nu este dect un spectator, pclit, amgit de jocul politicii, pe fundalul micilor ecrane i dup perdelele cabinelor de vot. Oare cum s-ar mai putea revolta el, dac se crede un cetean satisfcut, care particip la exercitarea suveranitii naionale? Cu toate acestea, el nu particip la aceast mai mult dect particip spectatorul unui meci de fotbal la aciunea sportiv...n acest fel, cultura de spectacol nlocuiete n mod insidios cultura de participare, iar spectacolul politic nlocuiete

183 184 185

Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 155.

Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA S.R.L., 1996, pp. 261-262 Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformrii, Bucureti, Editura Militar, 1991, pp 19-24.

126
186

democraia".

Autorul susine c aceast cultur de spectacol este o nou versiune a culturii politice dependente, de supunere, o form de alienare a ceteanului n universul caleidoscopic al montajelor i punerilor n scen de care utilizeaz politica-spectacol. Este o lume a farselor i a manipulrilor, n care mass-media joac rolul de mainrie a dezinformrii i subordonrii, de industrie a iluziilor. Mediile nlocuiesc realitatea cu imaginea asupra ei, transform viaa public n vitrin cu imagini, cu iluzii i himere, care seduc spiritul spectatorilor-ceteni, intoxicai de discursuri i evenimente mediatizate, care nvluie lumea politicii ntr-o cea permanent. Acest ecran de artificii i imaginii ascund realitatea, iar iluziile i reprezentrile ce trezesc ncntare i copleesc pe receptorii. Prin complexul mass-media, puterea a fost transformat n spectacol, iar "practicarea puterii a fost nlocuit cu spectacolul puterii", spectacol ce creeaz un "cetean-spectator", un somnambul dirijat de mitologii, fr contiin critic, ce are impresia c particip la marile evenimente ale lumii pentru c figurile oamenilor politici sunt prezente zilnic n casa sa prin imaginile televizate. Pierre Bourdieu consider c televiziunea selecteaz numai evenimente de senzaie, cu scopul de a-i spori audiena, formnd astfel o reprezentare fals asupra lumii n care trim. Imaginea lumii, aa cum este oferit de televiziuni, seamn cu "o succesiune de poveti aparent absurde, ce sfresc prin a semna unele cu altele, defilri interminabile de popoare trind n mizerie, suite de evenimente care, aprute fr explicaie, sunt sortite s dispar fr soluie", deci o "succesiune absurd de dezastre din care nimeni nu nelege nimic i 187 asupra crora nimeni nu are vreo putere". Avnd n vedere aceste efecte ale sistemului mass-media, sociologii au interpretat fenomenul manipulrii mediatice din variate perspective, ajungnd la concluzia c presa i sistemele mediatice, prin audiena lor social, reprezint o putere cu un statut deosebit n societile democratice contemporane, prin fora lor de a influena opiniile i atitudinile politice ale cetenilor. O cultur politic solid, bazat pe o bun informare i pe spiritul critic al cetenilor este antidotul cel mai sigur al manipulrii politice. Societile aflate n tranziie, cum este i Romnia, sunt cele mai vulnerabile la fenomenul manipulrii mediatice i politice. Aceste societi, ieite din "tcerea" totalitar, cnd discursurile alternative erau imposibile, sunt agitate de fantasme i temeri, de utopii conjuncturale i rzboaie mediatice, n care se utilizeaz etichete infamante, diversiuni i codificri ce falsific realitile pentru a manipula opinia public n favoarea unor idei i aciuni politice sau a unor versiuni interesate asupra evenimentelor. Aceste rzboaie de imagine fac parte constitutiv din datele realitii politice i sociale, ntruct indivizii reacioneaz nu n funcie de datele reale ale contextului, ci n funcie de imaginea lor despre aceste date. Faimoasa "Teorem a lui Thomas" are un cmp de aplicare ideal n societile de tranziie, ntruct, spre deosebire de rile dezvoltate, unde receptorii sunt obinuii i acomodai deja cu practicile mediatice, aici cetenii sunt sedui n mai mare msur de versiunile mediatice asupra evenimentelor i nu dispun nc de un sistem de

186 187

Roger-Gerard Schwartzenberg, op. cit, p. 244. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998, p. 111.

127 protecie mpotriva manipulrilor. Nici gradul de cultur politic, nici de stocul de informaii sociale, nici acomodarea psihologic, nici discernmntul critic sub raport politic, nici experiena pluralismului i a competiiei politice, nici distincia dintre o ofert politic realist i una utopic, nici fora de a rezista la discursurile populiste i demagogice nu intr n patrimoniul sistemului lor imunitar fa de practicile de manipulare. n consecin, ei sunt vulnerabili la agresiunea informaional i pot confunda uor o ceart de cuvinte i de etichete cu o confruntare real a modelelor de reform, pot lua drept prioritar i autentic o problem inventat, pentru care se consum energii considerabile i o mas enorm de vorbrie, fr ca receptorii s observe prompt c ntreaga discuie are un referent fictiv. Iat mrturia unui observator i analist occidental despre capacitatea de autointoxicare a elitelor din rile est-europene:
"Capacitatea de autointoxicare a elitelor aflate la putere i, ntr-o msur ceva mai mic, a societii a fost n mod constant subestimat de observatorii occidentali: s nu uitm c, n postcomunism, cetenii n-au avut nc timp s-i dezvolte o imunitate la vacarmul mediatic; crescui la coala totalitarismului, ei sunt convini c senzaionalul nu este inocent, c un sens 188 ascuns unete evenimentele risipite n paginile presei". (sublin. ns.).

Aadar, este de neles de ce indivizii, grupurile sociale active, dar i cele pasive din cuprinsul acestor societi nu au convingeri politice i orientri valorice stabile. Ei triesc ntro lume care se schimb de la o zi la alta, ntr-o realitate n care oamenii acioneaz mai degrab n funcie de imaginea lor despre realitate - imagine "prelucrat" i manipulat de sistemele mediatice - dect n funcie de datele obiective ale acestei realiti. O realitate n care se amestec pn la indistincie imaginile actorilor sociali despre ea cu datele obiective ale contextului n care ei acioneaz - cele din urm fiind totdeauna receptate i interpretate prin filtrul unor scheme preceptive i axiologice particulare - este o realitate supraetajat, cu niveluri primare, intermediare i derivate, n care disocierea dintre cauze i efecte, obiectiv i subiectiv este practic imposibil. Determinismele "tari" - de la economic spre politic, de la fond spre forme, de la cauze la efecte, de la contextul social spre actori sociali, de la tehnologie la modul de via - sunt adesea scurtcircuitate i inversate de determinismele "slabe", de interaciune i retroaciune, prin care valorile i pattern-urile culturale "modeleaz" conduitele economice, cunoaterea produce bogie, nu este doar un produs al ei, mesajele transmise prin mijloacele de comunicare "produc" evenimente reale, nu sunt doar o reflectare a lor, imaginile au efecte adesea mai puternice dect obiectele refereniale care le-au prilejuit etc. ntr-un asemenea context de ncruciare a determinismelor, detaliile i ntmplrile mrunte pot decide uneori soarta unor procese sociale i politice de anvergur. Bibliografie 1. Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU STYLE, 1996 2. Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982

188

Francoise Thom, Sfriturile comunismului, Iai, Editura Polirom, 1996, p. 191.

128 3. Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, vezi capitolele traduse din lucrarea Omul unidimensional, pp. 285-429. 4. Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, capitolul Miturile lumii moderne, pp 17-32. 5. Pierre Bourdieu, Raiunii practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999 6. Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995 7. Francis Balle, Comunicarea, n Tratat de sociologie, sub coordonarea lui Raymond Boudon, Bucureti, Editura Humanitas, 1997 8. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991 9. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA S.R.L. 10. Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformrii, Bucureti, Editura Militar, 1991 11. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998 12. Francoise Thom, Sfriturile comunismului, Iai, Editura Polirom, 1996 13. Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Bucureti, Editura Politic, 1972 14. Pierre Francastel, Realitatea figurativ, Bucureti, Editrua Meridiane, 1972 15. Tundor Vianu, Estetica, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968 16. C. Stnescu, Interviuri din tranziie, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1996 17. Laureniu oitu, Retorica audio-vizual, Iai, Editura Cronica, 1993

129

VII.

GLOBALIZARE I CULTUR N CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL

1. CULTURA CA SURS A SCHIMBRII SOCIALE Cultur i contexte sociale Fiind o expresie sintetic a experienei practice i cognitive a omului, o codificare a unor atitudini i valori prin care el se afirm ca fiin creatoare n lume, cultura este implicat genetic, structural i funcional n toate formele concrete de existen social, n toate mecanismele i manifestrile eseniale care definesc societatea. Ca urmare, raportarea culturii la structurile societii este o cerin metodologic de prim ordin pentru nelegerea adecvat a coninuturilor sale valorice i pentru explicarea mecanismelor funcionale care-i asigur dezvoltarea istoric. Astzi este unanim acceptat ideea c o comunitate uman nu poate exista n nici o faz istoric a evoluiei sale fr un minim echipament cultural. Cultura mijlocete raporturile societii cu lumea nconjurtoare i cu ea nsi, asigur satisfacerea nevoilor i aspiraiilor umane, reglementeaz corelaiile interne ale sistemului social i imprim acestuia direcia progresiv a evoluiei sale istorice. Gndirea filosofic a dezvluit faptul c structura, coninutul i funciile culturii sunt determinate obiectiv, prin complicate mecanisme mijlocitoare, de interaciunile ei cu sistemul social global, cu principalele domenii ale vieii sociale. Cultura nu este un adaus facultativ la condiiile materiale, un lux sau o podoab accesorie, ci o latur indispensabil a existenei umane, un sistem de creaii care rspund unor cerine existeniale concrete. Nu poate fi imaginat o societate uman care s nu dispun de un minim echipament cultural pentru nelegerea i transformarea mediului; o societate nu-i poate epuiza energiile exclusiv n sfera produciei de bunuri de consum, ea nu poate supravieui fr a produce cultur, adic fr a fi suportul unor creaii acumulate i sedimentate istoric care s-i asigure continuitatea eforturilor de umanizare a naturii, de perfecionare a relaiilor sociale, de dezvoltare a personalitii umane. Raportul dintre cultur i sistemele de idei cu funcie ideologic (doctrine politice, curente culturale i ideologice) este foarte complex i va fi abordat la capitolul referitor la cultur i politic. Agenii ideologici structureaz din interior blocul cultural al unei societi, l orienteaz valoric n conformitate cu interesele, tendinele i aspiraiile dominante ale unor epoci sau grupuri sociale. Evolund istoric printr-un proces complex de acumulare i creaie, cultura se difereniaz n funcie de nivelul general de dezvoltare a unei societi, de particularitile unei comuniti umane determinate, de funciile sale sociale. Dei este integrat ntr-un ansamblu de relaii determinative, cultura are i o autonomie relativ fa de factorii sociali care o condiioneaz. Aceast caracteristic se explic prin specificitatea valorilor culturale i prin caracterul profund mediat al relaiei lor cu factorii materiali ai societii, prin interaciunile profunde care se stabilesc ntre diferitele forme i domenii ale culturii, prin existena unor permanene general umane n fluxul transformrilor istorice. Fiind un proces prin excelen creator, cultura i depete continuu determinrile sociale i dependenele funcionale la intersecia crora se cristalizeaz. Exist o coresponden intim ntre structurile unei societi i structurile culturii sale, dar un moment istoric dat cuprinde i valori contradictorii care nu se afl n raporturi de adecvaie cu strile de fapt. Aceast caracteristic poate fi descifrat n multiple planuri de analiz.

130 Tot aici ar trebui amintit i faptul c prin cultur se modeleaz personalitatea uman, ntruct cultura tezaurizeaz i transmite modele comportamentale, atitudini omologate social, reacii dobndite i nvate, ntregul corp istoric al omului ca fiin social. Cultura tezaurizeaz experiena social i cognitiv, deine formele n care se exprim contiina de sine a unei societi, elaboreaz i ntreine mecanismele prin care se afirm creaia uman.

Cultur i dezvoltare social n urma unor experiene revelatorii parcurse de epoca noastr, dimensiunea cultural a dezvoltrii a devenit tot mai evident. Teoreticienii au pus ntr-o strns ecuaie raportul dintre schimbarea social i schimbarea cultural. Componentele culturale au astzi un rol cauzal, n sensul tare al cuvntului, n dezvoltarea societilor. Indicatorii culturali ai dezvoltrii au o relevan tot mai accentuat. Tot mai muli teoreticieni vorbesc astzi despre factorii noneconomici ai dezvoltrii, despre importana sistemului de educaie, care a devenit un loc strategic n care se pregtete viitorul. Dezvoltarea e i un proces cultural, nu numai economic. Corelaia dintre dezvoltare i cultur exprim de fapt caracterul global al determinismului social. tim azi c densitatea creaiei culturale (mai ales a celei tiinifice) din anumite societi le-a propulsat pe acestea n avangarda civilizaiei contemporane. tim, de asemenea, n ce msur competiia pe terenul dezvoltrii este adesea o competiie pentru informaia tiinific sau o competiie n domeniul cercetrii tiinifice fundamentale. Informaia tiinific se dubleaz la civa ani i ea este o surs primar a dezvoltrii. Iar societile dependente, din aria "lumii a treia", i gsesc cu greu calea spre o dezvoltare autentic, endogen, care este imposibil fr producerea unei culturi organice care s sprijine acest proces. A produce modernitatea, nu a o mprumuta - iat un imperativ vital pentru aceste societi. Dar a produce modernitatea nseamn a dispune de fore culturale care s realizeze efectiv acest lucru. Interesul pentru problemele culturii este legat astzi de noile modele de dezvoltare social i de faptul c componentele culturii au devenit factori hotrtori ai schimbrii sociale. n aceast competiie cultural ce are loc ntre societi este important s ne sporim fora creatoare, s dezvoltm un nvmnt formativ, care s-i nvee pe oameni s nvee singuri i s se adapteze la complexitatea mediului contemporan. Asistm la o acceleraie a istoriei, la uzura rapid a cunotinelor i la nevoia de reciclare a ideilor, pentru a rezista n aceast competiie. S-a observat c toate resursele de care dispune omul sunt limitate, n afara capacitii omului de nva, care este principial nelimitat. Ea trebuie stimulat, ntruct potenialul uman este insuficient folosit i datorit unor condiii sociale constrngtoare. Teoreticienii fac astzi o distincie clar ntre creterea economic (acumulare tehnologic, eficien etc.) i dezvoltare social (concept care angajeaz toate structurile unei societi). Tehnica (mprumutat) poate stimula creterea economic, dar nu e sinonim cu dezvoltarea social. Aceasta e solicitarea contradictorie la care trebuie s rspund aceste societi. Dezvoltarea presupune o nou cultur interioar, presupune schimbarea valorilor interiorizate, a "fundaiilor" mentale" pe care se nal un pattern cultural, schimbarea sistemului de valori, a mijloacelor de expresie simbolic etc. Cultura e implicat, structural i funcional, n interstiiile unei societi, i noua infrastructur tehnic nu poate funciona adecvat fr o paradigm cultural adecvat. Interdependena dintre economie i cultur a fost surprins de George Clinescu n urmtoarea formul: "Economia i cultura sunt doi poli contradictorii i comunicani care mping viaa social dup acelai principiu dup care funcioneaz soneria electric". Concepiile care au vzut n tehnologie singurul factor semnificativ al dezvoltrii s-au izbit de realiti pe care nu le-au luat n seam. Entuziasmul necritic fa de strategia

131 transferului de tehnologie e n scdere i s-a observat c paradigmele culturale "locale", conduitele productive ale ageniilor din aria societilor dependente supradetermin funcionarea i eficiena acestor tehnologii transplantate. Determinismul tehnologic e integrat ntr-unul social i cultural global. Echipamentul cultural i mental este, deci, un factor constitutiv al unei societi, nu doar o expresie a ei. Adevrul acesta banal trebuie repetat adeseori. Pe de alt parte, tehnologia transport n valizele sale invizibile i modelul cultural care a produs-o, dar structurile culturale "locale" (mentaliti, tradiii, strategii de aciune i cunoatere, moduri de via, suprastructuri ideologice motenite, limbaje simbolice) au o for de rezisten mult mai puternic dect eram obinuii s le-o acordm. Cutarea unor soluii proprii de dezvoltare, n acord cu modelele culturale locale, cu fondul mental autohton, e un fenomen tot mai vizibil. E un fapt care ne demonstreaz importana culturii n procesul de dezvoltare. Sociologul american Daniel Chirot, studiind mecanismele proceselor de schimbare din diverse tipuri de societi, ajunge la concluzia c schimbrile sociale sunt determinate de un complex de factori, dar de cele mai multe ori ele i au sursa n domeniul ideilor abstracte, n formele de cunoatere i de educaie, domenii n care se formuleaz un set de soluii i de rspunsuri posibile la solicitrile date ale unei societi. Asimilarea tiinei i a noilor tehnologii, educaia i capacitatea unei culturi de a se schimba interior, producnd idei, moduri de gndire i reprezentri noi, reprezint factorii cei mai importani ai schimbrii sociale. Aceste idei noi trebuie s se acumuleze pn la un nivel care s permit exercitarea unei presiuni asupra unei societi n direcia schimbrii sale. O condiie pentru stimularea schimbrii ar fi existena unei culturi suficient de difereniate n codurile i formele sale pentru a fi disponibil la noi experiene spirituale.
Nici o cultur care devine prea omogen, prea satisfcut de sine sau prea legat de vechiul ortodoxism [cu sensul de vechile tipare i moduri de gndire -nota ns.], nu va da natere unui numr ndeajuns de idei noi...Din punctul de vedere al societilor, vitalitatea i diversitatea unei culturi, precum i rezistena ei la uniformitate, acum, ca i n trecut, ofer cele mai mari anse de 189 ntlnire cu succes a viitoarelor confruntri.

Eficiena economic un concept al culturii moderne Lumea contemporan ne oblig s operm cu un concept mai larg de eficien, ireductibil la sensul tehnic i economic. Dup cum am spus, autonomizarea cmpului de activitate economic - fenomen integrat procesului de autonomizare a valorilor n epoca modern - a propulsat sensul cantitativist i instrumental al ideii de eficien, sens pertinent n aria faptelor strict economice. La nivel macrosocial, istoric i antropologic, eficiena economic nu poate fi considerat o variabil independent i nici un indicator absolut al dezvoltrii. Eficiena aciunii umane trebuie apreciat i din perspectiva unor efecte sociale i umane. Eficiena strict economic poate intra adesea n contradicie cu alte valori sociale de natur etic, estetic, politic sau vital (protejarea mediului nconjurtor, dezvoltarea omului etc.). Exist efecte secundare perverse (neluate n seam de proiectele strict tehnice i

189

Daniel Chirot, Societi n schimbare, Bucureti, Editura Athena, 1996, p. 214.

132 economice), efecte sociale pe termen lung (iari pierdute adesea din vedere) sau efecte extraeconomice care, prin amploarea lor, anuleaz rezultatele obinute n plan economic. "Costurile" sociale i umane ale eficienei economice trebuie avute n vedere. O eficien economic obinut cu preul deteriorrii iremediabile a mediului natural, cu preul nstrinrii umane i al marginalizrii unor categorii sociale nu poate dobndi o semnificaie pozitiv ntro autentic perspectiv umanist. Trebuie s ne ntrebm care e finalitatea sau valoarea eficienei economice. Eficiena trebuie conjugat cu valorile sociale, trebuie apreciat prin intermediul unor criterii axiologice, care o raporteaz la nevoile i aspiraiile umane. Concluzia este aceea c semnificaia ideii de eficien este supradeterminat de vectorii axiologici ai unui model cultural. Dincolo de relativitatea distinciilor conceptuale introduse de antropologia cultural, putem afirma c societile i culturile premoderne, folclorice i tradiionale, cele cu "istorie staionar" - ca s folosim sintagma lui Claude Levi-Strauss - n-au fost animate de "demonul" eficienei n intensitatea i n ipostazele pe care acest "factor" le-a dobndit n "istoria cumulativ" a societilor moderne. Aadar, ideea de eficien este o component a mentalitilor moderne. Hegemonia pe care o exercit n destinul societilor contemporane trebuie pus n legtur cu schimbarea general a paradigmelor culturale n perioada Renaterii occidentale. Schimbarea reprezentrilor asupra timpului istoric, nchegarea ideii de timp linear al evoluiei, noua perspectiv faustic ("La nceput voi pune Fapta", se decide Faust) ce acord o valoare hotrtoare aciunii, vieii active n opoziie cu viaa contemplativ i alte schimbri n structura mental i cultural au propulsat ideea de eficien n poziia strategic de azi. Semnificativ este i faptul c aciunea economic s-a autonomizat n raport cu ansamblul altor cmpuri valorice, ncorporndu-le ns (cazul tiinei) sau ncercnd s le "traduc" n indicatorii "eficienei" imediate (tendina de comercializare a artei sau transformarea unor valori morale, a demnitii personale sau a onoarei, n valori de schimb). Legea economiei de timp i de munc devine stindardul unei societi care glorific progresul material n sine. "Mitul utilului", magistral analizat de D.D.Roca, este axul modelului cultural impus de burghezie, cu efecte vizibile n structura vieii cotidiene. Procesul e complicat i nu putem nici mcar meniona toate aspectele sale. Evident c el a avut i o imens semnificaie istoric pozitiv, introducnd o nou form de raionalitate a muncii i a vieii sociale. Pentru acest nou tipar de organizare a ei, acordul dintre form i fond rmne o cerin de cpti. Ineficiena aciunilor umane condamn orice societate la stagnare sau chiar la dispariie. A produce mai mult ntr-un timp mai scurt, a obine performane cu un minimum de cheltuieli sunt formule ce definesc societile moderne angajate ntr-o competiie acerb cu timpul. Cci ideea de eficien s-a impus ca simptom al unei noi atitudini fa de timp. "Timpul dezvoltrii ne este luat i tema cea mare este de a-l nlocui printr-o ndoit energie", proclam Maiorescu, sesiznd decalajul societii romneti din vremea lui fa de societile occidentale. Ne trebuie o gestiune chibzuit a energiilor naionale, ne trebuie clarviziune, temeinicie i eficien n cultur, n economie, n politic, n diplomaie, n administraie, n tot ce facem, spunea Maiorescu, cci, angajai n cursa unei dezvoltri accelerate, "romnii au pierdut dreptul de a comite greeli nepedepsite". Idee de o actualitate copleitoare. Un sens pozitiv al tranziiei actuale se va impune doar printr-o gestiune chibzuit i eficient a forelor naionale, ceea ce implic o anumit cultur a agenilor sociali. Spiritul critic maiorescian opereaz firesc cu acest sens larg al eficienei. "Formele fr fond" reprezint un consum n gol al energiilor sociale, un consum ineficient. Atunci, unei sincronizri n planul formelor politice i corespundea un "decalaj" economic, tehnic i cultural, o ntrziere a fondului. Acest dezacord este caracteristic pentru societile din semiperiferie, care trebuie s-l depeasc printr-un efort conjugat sub raport cultural i economic.

133 Evident c raionalitatea i eficiena aciunilor sociale sunt dependente de coeficientul de cultur pe care-l ncorporeaz agenii acestor aciuni. Dar trebuie s ne delimitm de nelegerea tehnocratic, pragmatist i de cea economicist-ngust a eficienei. n gndirea contemporan se pot detecta semnele unei mutaii cu privire la ideea de eficien. E vorba de abandonarea cunoscutei teorii a neutralitii axiologice a tiinei i tehnicii, de modificrile survenite n strategiile dezvoltrii, de relevana pe care o dobndesc treptat criteriile transeconomice ale dezvoltrii (calitatea vieii, factorii ecologici, sociali, demografici, psihosociali, culturali, stil de via, dezvoltarea organic, armonioas etc.). ntr-un cuvnt, este vorba de conjugarea eficienei cu alte valori sociale, perspectiv care se impune tot mai frecvent azi. Cultura nu este doar o component a societii, ci i a oricrei structuri de putere. Aceast component a devenit azi una strategic. Toffler vorbea de economia suprasimbolic, ca un nou mod de a face bogie, n care conteaz cunoaterea, comunicarea, procesarea informaiilor. Toate aceste componente ale puterii economice sunt puse n micare de cognitariat, grupuri sociale cu nalt specializare, care manipuleaz nu obiectele materiale, ci cunoaterea, ideile, strategiile, informaiile. De aici decurge o nou definiie a eficienei sociale i a factorilor care intervin n configuraia puterii. Hegemonia politic i economic este nsoit de hegemonia cultural i simbolic. Este cazul hegemoniei globale pe care o exercit astzi SUA. O putere politic fr un suport cultural amplu nu dureaz. Muli teoreticieni exemplific aceast idee prin eecul regimurilor comuniste, care i-au pierdut treptat susinerea i credibilitate n momentul n care s-au ntlnit cu provocrile aduse de revoluia sistemului informatic i de noile tendine culturale. Eficiena unui sistem politic i social n plan economic induce anumite atitudini i preferine valorice ale indivizilor, anumite orientri caracteristice n spaiul cultural i n mentalitatea colectiv. Economistul John Kenneth Galbraith ajunge la o concluzie paradoxal n privina capacitii de schimbare a societii americane, n care s-ar fi insaturat o cultur a satisfaciei i dominaia celor mulumii de starea lor. Astfel, aa cum arat diverse situaii i experiene, "indivizii i grupurile care se bucur de un statut economic privilegiat sunt 190 nclinate s cread c ordinea de care ele profit este socialmente bun i durabil". Convingerile celor rsfai de soart justific perpetuarea mulumirii lor, iar ideile economice i politice ale epocii se acomodeaz cu acest sos. Exist o pia politic avid de lucruri agreabile care s satisfac i s recompenseze indivizii pentru starea de fapt. ntr-o 191 societate dominat de o cultur orientat spre satisfacie, spune autorul, "cei norocoi i

190 191

John Kenneth Galbraith, La republique des satisfaits. La culture du contentement aux Etats-Unis, Traduit de l'americain par Paul Chemla, Seuil, 1993, p. 12.

Culturile orientate spre satisfacie s-au dezvoltat i altdat, n centrele imperiale (Roma lui Traian, epoca lui Ludovic al XV i a lui Ludovic al XVI), unde minoritatea creatoare nu avansa nici un proiect de viitor. Teoriile economice din epocile respective justificau i celebrau un sistem economic n care bogia revenea aristocraiei. Nimic nu prea s pun la ndoial strlucirea economic a celor care se bucurau de aceast repartiie i organizare economic. Dar crizele au zguduit periodic aceste edificii ale bunstrii. Au urmat perioade de explozie a nemulumirilor sociale, de bulversri economice. Galbraith susine c revigorarea economic sub mandatele lui Roosevelt s-a produs mpotriva conduitelor dezvoltate de marii ageni economici particulari i mpotriva previziunilor fcute de economiti, precum Schumpeter, care considerau c o relansare sntoas nu

134 privilegiai nu gndesc i nu acioneaz n funcie de propriul lor interes pe temen lung", ci numai pentru a apra confortul lor i mulumirea lor imediat". Funcioneaz aici un instinct uman profund.
"Ceea ce este cu adevrat nou n rile zise capitaliste - i este un punct crucial - este c mulumirea puterii, cu convingerile care o inspir, este acum a celor muli, nu numai a ctorva. Ea opereaz sub egida inatacabil a democraiei, chiar dac aceasta nu este democraia tuturor cetenilor, dar a celor care, pentru a apra privilegiile lor economice i sociale, se duc efectiv la urne. Rezultatul este un stat care nu ia n seam realitatea i nevoile populaiei, ci doar opiniile 192 celor satisfcui, ce reprezint majoritatea votanilor".

Autorul vrea s dezvolte o "economie politic a satisfaciei" (mai aporape de antropologia cultural dect de teoria economic), s analizeze comportamentul economic al acestei mase de oameni satisfcui de sine i de condiiile de via - fr a propune nici o reform, fr indignare sau condamnare, ci, precum antropologul care doar observ i constat, fr a interveni s modifice ceva din riturile pe care analizeaz. Etosul satisfaciei i al automulumirii "rezist cu vigoare celor care-l pun n cauz", dovedind o "rezisten 193 fapt care face inutil critica extrem de motivat mpotriva schimbrilor i a reformei", acestui sistem, consider autorul. Ideea majoritii mulumite este c "membrii si merit ceea ce au", c situaia lor este "produsul calitilor, al inteligenei i eforturilor personale", pentru c succesul constiuie recompensa unui merit, i reacia fa de cei care contest aceast convingere este de 194 indignare i respingere mnioas". Este lumea "majoritii electorale", care nu poate fi tulburat de dizidenele critice ale universitarilor sau jurnalitilor care simpatizeaz cu cei exclui. "Dominaia celor bogai" i satisfcui capt o "alur democratic", ntrit de poziiile exprimate de oamenii politici, de purttorii de cuvnt ai mediilor diverse. "Majoritatea satisfcut" prefer "inaciunea public pe termen scurt, chiar dac efectele sunt alarmante, n locul aciunii preventive pe termen lung", pentru c funcioneaz ideea c "termenul lung nu va sosi niciodat", iar costul imediat al aciunii ar putea s cad i asupra categoriilor privilegiate, sporind impozitele. Beneficiile aciunilor cu scop pe termen lung vor fi profitabile pentru alii, iar "teologia quietist a laissez-faire-ului nu ne asigur ea c totul se va sfri cu bine?". Astfel, i msurile menite s atenueze efectele nclzirii globale 195 i ale altor dezastre ecologice sunt amnate la nesfrit.

poate veni dect spontan, nu prin intervenia statului. Azi este unanim recunoscut faptul c revoluia lui Roosevelt a salvat capitalismul tradiional i l-a adaptat la noile cerine.
192 193 194 195

Ibidem, p. 19. Ibidem, p. 21. Ibidem, p. 28.

Pentru cei satisfcui, "statul este resimit ca o povar: nici un credo politic al timpurilor moderne n-a fost att de frecvent repetat i aplaudat cu atta cldur ca nevoia urgent de a elibera indivizii de greutatea strivitoare a statului...Nevoia de a reduce sau de a arunca aceast povar - i, odat cu ea, agreabil surpriz, impozitele care o finaneaz - este un articol esenial de credin pentru majoritatea uuratic i satisfcut", Ibidem, p. 31.

135 Dup opinia lui Galbraith, cultura de satisfacie ar reprezenta un blocaj al schimbrilor sociale. Din aceast situaie nu se va putea iei, consider autorul, dect prin dezastrul economic al marilor ntreprinderi, prin efectele perverse ale unor aciuni militare internaionale, prin revolta claselor inferioare i a celor marginalizai. Politica economic de termen scurt, dus n favoarea celor satisfcui, va produce dezechilibre i instabilitate n mediul global, care se vor rsfrnge, cu efecte variate, asupra tuturor societilor. Reorientarea politicilor spre obiective i interese globale pe termen lung ar nsemna i o schimbare de paradigm cultural. 2. TEORII PRIVIND CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL Cunoaterea, informaia i comunicarea noi factori ai dezvoltrii Teoreticienii din cmpul tiinelor istorice i umane au codificat schimbrile intervenite n fundamentele civilizaiei actuale prin noiuni diferite, unele viznd viteza procesului ca atare, altele rezultatul acestuia, dar fenomenul esenial este acelai. Astfel, n anii 70, analiznd sensul global al acestor schimbri ce afecteaz fundamentele civilizaiei, Daniel Bell i ali sociologi au propus noiunea de societate postindustrial, Zbigniew Brzezinski pe cea de revoluie tehnetronic, Alvin Toffler pe cea de tranzien, oc al viitorului sau al treilea val al civilizaiei, care anticipeaz o societate informaional. i, nainte de toi aceti teoreticieni i profei ai schimbrii, Marshall McLuhan a surprins n anii 60 efectele sistemului mass-media asupra societii, vorbind de globalizare i de apariia unei culturi a audiovizualului, care va disloca viziunile, concepiile, valorile, atitudinile i comportamentele produse, induse i asociate de cultura scris, de Galaxia Gutenberg. Pentru toi teoreticienii care au interpretat fenomenul n discuie, viteza extraordinar a schimbrilor este determinat de un factor global, numit revoluia tiinific i tehnic. n spatele acestor schimbri ce ne bulverseaz viaa se aude huruind marele motor al schimbrii 196 tehnica scria n 1970 Toffler. Dup al doilea rzboi mondial, aplicaiile tehnice ale descoperirilor tiinifice s-au fcut cu mare rapiditate, modificnd caracterul muncii i al produciei, economia, modurile de trai, raporturile sociale i interumane, comunicarea, instituiile sociale i politice, formele de creaie artistic, stilurile de via etc. n cteva decenii, circulaia informaiei a devenit global i instantanee, viteza avioanelor a depit bariera sunetului, sateliii i navele cosmice au luat n stpnire spaiul sideral, armele nucleare s-au multiplicat, posibilitatea de a aciona asupra codului genetic a devenit o realitate etc. O lucrare de referin pentru abordarea noilor tendine este cea a lui John Naisbitt, 197 Megatendine, aprut iniial n 1982, urmat de alte ediii actualizate. Cartea lui Naisbitt a avut un ecou deosebit, datorit capacitii autorului de a sintetiza tendinele majore ale civilizaiei actuale i de a le prezenta ntr-o manier foarte expresiv. Aplicnd o vast analiz

196 197

Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, p. 37. John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989.

136 de coninut asupra informaiilor difuzate n presa vremii (a prelucrat timp de 12 ani peste dou milioane de articole referitoare la evenimentele locale), autorul a identificat zece tendine dominante, care pornesc de jos n sus, i care transform societatea american i care se vor extinde treptat n toate societile. Cea mai important tendin pe care o nregistreaz Naisbitt n tabloul su este tranziia hotrtoare de la o societate industrial la una informaional. Un moment relevant al acestei tranziii este situat de Naisbitt n deceniul ase (mai exact n 1956), cnd n SUA gulerele albe, aflate n posturi tehnice, administrative i funcionreti depeau ca 198 numr gulerele albastre. Este un reper simbolic, dar i unul foarte concret. Pentru prima dat n istorie, ntr-o societate dat, cei care produc i manipuleaz informaia devin mai numeroi i mai importani dect cei care produc i manipuleaz bunuri materiale. Traseul evolutiv al civilizaiei nregistraz astfel o deplasare semnificativ de la fermier la muncitor, apoi de la acesta la funcionar, iar azi de la toi acetia la specialist i tehnician n domeniul informatic. n 1979, personalul ocupat n agricultur reprezenta mai puin de trei la sut n SUA, fiind ntrecut ca numr de personalul permanent care lucra n universiti. Cunoaterea reprezint acum cea mai important resurs strategic a bogiei i a dezvoltrii sociale, iar computerul este instrumentul tehnic i simbolic al acestei schimbri. Economia bazat pe informaie i pe noile tehnologii schimb din temelii toate relaiile sociale i componentele vieii umane. Iat cum rezum Naisbitt cele zece tendine care ne duc spre societatea informaional:
1. Ne-am deplasat de la o societate industrial la una bazat pe crearea i distribuirea informaiei. 2. Ne micm n dou direcii tehnologie nalt i reacii nalte, nsoind fiecare nou tehnologie cu un rspuns uman compensatoriu. 3. Nu ne mai permitem luxul de a opera n cadrul unui sistem economic naional izolat, autarhic; trebuie s ne dm seama c astzi suntem o parte a unei economii globale...4. Reorganizm societatea n care troneaz considerentele i motivaiile pe termen scurt, n favoarea abordrii lucrurilor ntr-o perspectiv temporal mult mai larg. 5. n oraele i n statele componente ale federaiei [ale SUA- nota ns.], n micile organizaii i subdiviziuni am descoperit capacitatea de a aciona n mod inovator i cu bune rezultate plecnd de jos n sus. 6. Ne deplasm din cadrul instituional ctre bizuirea pe propriile fore n toate aspectele vieii. 7. Descoperim c sistemul democraiei reprezentative e depit de realitatea unei epoci n care informaia se transmite instantaneu. 8. Renunm la dependena fa de structurile ierarhice n favoarea unor reele mai degajate. Acest lucru va fi important n special pentru comunitatea oamenilor de afaceri. 9. Tot mai muli americani triesc n Sud i n Vest, prsind vechile orae industriale ale Nordului. 10. De la o societate bazat pe opiunea sau-sau, cu o marj limitat de alegeri personale, irupem ntr-o societate nonconformist, cu posibiliti 199 de opiune multiple.

Sub raport cultural, globalizarea economic nu va produce uniformizarea societilor, ci diversificarea lor luntric i renaterea interesului pentru identiti etnice i naionale. Trim ntr-o vreme a parantezei dintre epoci, a tranziiei spre alt tip de civilizaie, iar

198 199

Ibidem, p. 40. Ibidem, pp 26.-27.

137 tendina dominant este spre pluralism i descentralizare, precum i spre diversitate 200 cultural. Al Treilea Val o schimbare de paradigm cultural Vizibilitatea culturii, ca factor central al dezvoltrii societilor contemporane, este favorizat i de globalizarea economiilor i de ascensiunea noilor "fore de producie" i de comunicare. Alvin Toffler constat c natura puterii - i implicit a identitii prin care se afirm un actor social i istoric - a fost dintotdeauna o combinaie ntre for, avere i cunoatere. Fenomenul inedit rezid n faptul c astzi se schimb ponderea acestor componente n configuraia puterii, nsemntatea lor fiind acum exact invers fa de ordinea lor cronologic de apariie i de afirmare. Noul sistem de a produce avere (i de a instrumenta violena) depinde azi complet de cunoatere, de comunicaii, servicii, informaii, simboluri, software, know-how, computere, mass-media etc. Computerul este unealta ce a revoluionat nu numai spaiul comunicrii, ci ntreaga via uman (economia, educaia, administraia, cercetarea tiinific i literatura, politica i sistemele de aprare etc.). Scoaterea din uz a tipului de fabricaie tradiional, n care contau munca ieftin, materiile prime i utilajele fizice, este un salt spre un nou sistem revoluionar de producie, spre "economia supra-simbolic". n fostele regimuri comuniste, activitile simbolice, legate de cunoaterea i administrarea informaiilor, erau subordonate puterii politice care le ncorseta. Deficitul de performan economic a fostelor ri comuniste le-a decis sfritul, socialismul celui de "Al Doilea Val" neputndu-se adapta la noile mecanisme ale puterii, n care activitile simbolice au devenit predominante. Datorit acestor schimbri interne n fundamentele civilizaiei actuale, societile est-europene au fost surclasate pe teren economic i tehnologic, fapt care-i prilejuiete lui Toffler aprecierea c, 201 odat cu intrarea n era informaticii, "coliziunea socialismului cu viitorul a fost fatal" acestuia. n noul context al civilizaiei contemprane, relaiile individului cu lucrurile, locurile, cu organizaiile i ideile se schimb foarte repede. Pentru a sublinia aceast caracteristic a vieii contemporane, Toffler a introdus conceptul de tranzien.
Relaiile care nainte durau perioade ndelungate, acuma au anse ateptate de via mai scurte. Aceast scurtare, aceast comprimare d natere unei senzaii aproape tangibile c trim fr rdcini i n nesiguran, printre dune mictoare. Tranziena poate fi de fapt definit n mod 202 mai precis prin viteza cu care se modific relaiile noastre.

De fapt, percepia timpului i atitudinile omului fa de timp sunt condiionate de cultur. Iat cum vede Toffler succesiunea acestor schimbri sociale i corespondena lor cu tipurile de cultur.
"Nici un nou sistem revoluionar de creare a bogiei nu se poate propaga fr a declana conflicte personale, politice i internaionale. Schimbai modul de a produce averea i v vei

200 201 202

Ibidem, pp 327-348. Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995, p. 418. Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic 1973, p.57.

138
ciocni imediat cu toate interesele nrdcinate a cror putere este produsul sistemului de mbogire anterior.....Acum 300 de ani, revoluia industrial a dat fiin i unui nou sistem de creare a bogiei. Courile de fum au nceput s strpung cerul cmpiilor cultivate odinioar. Au proliferat fabricile. Aceste ntunecate mori satanice au adus cu ele un mod de via total nou i un nou sistem de putere. ranii eliberai din semiservitutea asupra pmntului s-au transformat n muncitori urbani subordonai efilor privai sau de stat. Odat cu aceast schimbare au survenit i modificri n relaiile de putere de-acas. Familiile agrare, constnd din mai multe generaii trind sub acelai acoperi, crmuite laolalt de cte un patriarh brbos, au cedat locul familiilor nucleice restrnse, din care vrstnicii au fost curnd exclui sau redui ca prestigiu i influen. Familia nsi, ca instituie, i-a pierdut mult din puterea social, pe msur ce numeroase dintre funciile sale se transferau altor instituii - educaia, ctre coal, de exemplu.....Majoritatea aristocraiei moiereti, care s-a agat de stilul su rural de via, a sfrit ca boierime n zdrene, cu conacele transformate finalmente n muzee sau n parcuri zoologice aductoare de bani. Oricum, pe lng decadena puterii lor s-au nlat noi elite: cpeteniile corporaiilor, birocraii, mogulii presei. Producia de mas, distribuia de mas, educaia de mas i comunicaiile n mas au fost nsoite de democraia de mas sau de dictaturile pretins democratice. ....Pe scurt, apariia unui nou sistem de creare a averii a subminat toi stlpii vechiului sistem de putere, n ultim instan transformnd viaa familial, afacerile, politica, naiunea-stat i structura puterii globale 203 nsi

Acest tip de civilizaie, consolidat n ultimele secole, se confrunt acum cu un noul val al civilizaiei, care modific radical toate componentele vieii sociale i umane: familia, educaia, modul de via, formele de socializare, raporturile dintre generaii, economia, politica, modurile de gndire, arta, credinele, comportamentele etc. Acest nou tip de civilizaie, spune Toffler, i produce noi principii de interpretare a realitii, o supraideologie care este pe cale de a se nate. Caracterul esenial al celui de al treilea val rezid n depirea structurilor specifice civilizaiei industriale, spre o civilizaie 204 postindustrial, informatizat. Ea este deopotriv foarte tehnic i antiindustrial, precizeaz Toffler. Este vorba de o schimbare de paradigm cultural global, de trecerea spre o civilizaie n care decisive sunt cunoaterea, procesarea informaiilor i comunicaiile. Aceast civilizaie, pe care Toffler i ali autori o descriu foarte expresiv, aduce cu sine un nou mod de a produce avere, o nou relaie dintre ceea ce am fost obinuii s numim cultur i spaiul economic i social.
Acest nou sistem de a face avere depinde complet de comunicaiile instantanee i de diseminarea datelor, a ideilor, a simbolurilor i a simbolismului. Reprezint, dup cum vom descoperi, o economie supra-simbolic, n sensul exact al cuvntului. Sosirea sa este transformaional. Nu constituie, aa cum mai insist tardiv unii, un semn de deindustrializare, gunoenie sau descompunere economic, ci un salt spre un nou sistem revoluionar de producie. Acest nou sistem ne poart cu un pas gigantic dincolo de producia de mas, spre specializarea crescnd a produselor, dincolo de marketingul de mas, spre nie i micro-marketing, dincolo de corporaia monolitic, spre noi forme de organizare, dincolo de naiunea-stat, spre operaiuni care sunt att locale ct i globale i, dincolo de proletariat, spre un

203 204

Alvin Toffler, Powersift. Puterea n micare, Editura Scripta, 1995, pp. 18-19. Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983, p. 45.

139
205

nou cognitariat.

Autorul consider c acest coliziune dintre forele care favorizeaz noul sistem de creare a bogiei i aprtorii vechiului sistem al coului-de-fum este conflictul economic dominant al timpurilor noastre, depind ca importan istoric vechiul conflict dintre capitalism i comunism sau dintre Statele Unite, Europa i Japonia. Deplasarea de la o economie bazat pe courile de fum spre una fundamentat pe computere necesit masive transferuri de putere i explic n mare msur valul de restructurri financiare i industriale care strbate lumea, aruncnd la suprafa noi lideri, pe msur ce companiile caut cu disperare s se adapteze la noile imperative. 3. GLOBALIZARE I CULTUR Una dintre temele cele mai dezbtute n gndirea actual este cea a raportului dintre identitile naionale i culturale i procesele de globalizare economic. Aceast tem are implicaii i rezonane speciale i pentru nelegerea procesului de integrarea european. Dezbaterile europene din ultimul deceniu s-au focalizat pe raportul dintre dimensiunile economice, juridice i intituionale ale procesul de integrare european i problema identitilor culturale din spaiul european. Aceast tem revine n toate analizele i interpretrile dedicate culturii contemporane. Aceast tem are o rezonan special n mediul cultural romnesc, n care a declanat dezbareri aprinse n perioada tranziiei postcomuniste. Cultura romn modern i tema integrrii europene Problema diversitii culturale a dobndit o relevan deosebit n ultimii ani, cnd a fost tot mai frecvent pus n discuie relaia problematic dintre Europa economic i politic, integrat la diverse paliere, i Europa cultural, profund difereniat interior, n ordine lingvistic, mental, simbolic i spiritual. Tema raportului dintre identitile naionale i procesul de integrare la scar european i global a devenit un loc comun al teoriei politice i al dezbaterilor intelectuale, de la noi i de aiurea. Dar, fapt observabil, teoriile politice i sociale sunt adesea depite de evoluiile fenomenului istoric real, n msura n care ele nu reuesc s produc o reconceptualizare i o reinterpretare a semnificaiilor pe care le are ideea naional n contextul integrrii europene i al globalizrii. Uniunea Europen parcurge n ultimii ani un proces de aprofundare (de reform i consolidare a instituiilor comunitare) i un proces de lrgire, ce are ca scop integrarea rilor din Europa Central i de Est n structurile ei politice, economice i de securitate. Prin implicaiile sale geopolitice, de durat, integrarea european este unul dintre cele mai importante procese istorice actuale. Proiectul unei Constituii a Uniunii Europene, adoptat la summit-ul din iunie 2004, va da o nou configuraie politic a Europei unite. Procesul de integrare se cere abordat n complexitatea sa, din perspective combinate, interdisciplinare,

205

Ibidem, pp. 31-32.

140 lucru dificil, deoarece gndirea social i politic este pus n faa unui cmp problematic inedit i exist riscul de a aplica asupra acestuia scheme de interpretare depite. Tema identitii este repus n discuie cu acuitate n mediile occidentale, de circa zece ani, dar ea este resimit cu un plus de intensitate n rile central i est europene, care sunt angajate simultan n tranziia intern postcomunist i n procesul de integrare european. Reformele pe care aceste societi trebuie s le opereze n organismul lor intern, pentru a ndeplini standardele i criteriile de integrare, implic i o redefinire a identitii lor, la toate nivelurile (politice, instituionale, sociale, economice, culturale, mentale etc.). Problema integrrii europene are un fond dramatic autentic pentru romni, pe care gndirea social nu-l poate ignora. De fapt, ea s-a aflat la noi n centrul confruntrilor de idei din deceniul postcomunist, angajnd deopotriv mediile publicistice, politice i academice. Este o tem ce a aprins spiritele, a antagonizat adeseori grupurile culturale de la noi, fiind cel mai disputat dosar al spiritului romnesc. Lrgind cadrul discuiei, putem spune c raportul dintre identitate i integrare a fost, n fapt, tema central a gndirii romne moderne, de la Cantemir la Noica, pentru a lua dou repere de vrf. Fondul problematic al culturii romne moderne are n articulaia sa profund tensiunea caracteristic a raportului dintre identitatea naional i integrarea european. Este tocmai "nucleul dur" al perioadei pe care o strbatem. n proiectele lor lucide, ce au dus la construcia modernitii, romnii nu i-au conceput niciodat afirmarea lor istoric n afara Europei, de care sunt legai prin datele lor structurale, ci numai n cadrele ei de civilizaie. Generaia paoptist i unionist, apoi cea a lui Maiorescu i Eminescu, a lui Iorga i Stere, pentru a culmina cu elita politic i cultural din perioada interbelic, au acionat pentru acest obiectiv i au conceput, n maniere specifice timpului, destinul romnesc integrat n spaiul european, sub aspect politic i al alianelor militare, precum i sub aspect economic i cultural. Dup revoluia anticomunist de acum un deceniu, problema a cunoscut un nou episod, mai dramatic parc, ntruct e vorba de a depi handicapul attor decenii de izolare. Examenul comparativ a avut drept rezultat primar faptul c ne-am redescoperit decalajul istoric fa de societie occidentale dezvoltate, ne-am redescoperit golurile istorice i psihologice, cum spunea Cioran. Starea economic precar, insuccesele reformei i attea anomalii ale tranziiei postcomuniste au alimentat sentimentul de frustrare i complexul de inferioritate. n aceste condiii, atitudinea cea mai frecvent nu a fost aceea de autoglorificare naionalist, ci o recdere ntr-un spirit fatalist, ntreinut de elanul criticist i percepia identitii noastre n termeni preponderent negativi. Integrarea este prilejul unui examen sever, ce pune cultura romn n situaia de a-i redeschide dosarul identitii sale, n termeni mai radicali, i de a gsi rspunsuri la noile sfidri ale istoriei. Nu putem pierde din vedere contextul real n care are loc aceast dezbatere. La summit-ul Consiliului European de la Helsinki, din decembrie 1999, Romnia a fost invitat (alturi de alte state) s nceap negocierile directe de aderare la Uniunea European. Moment important pentru noi, moment istoric, cum s-a spus, pe bun dreptate. Dup noul calendar al aderrii, Romnia urmeaz s fie primit n UE n 2007. Odat cu integrarea n NATO, dac scenariul integrrii n UE se va derula firesc, atunci destinul Romniei poate lua un alt traseu istoric. Problema integrrii este aadar una cardinal, cel puin pentru noi. Este firesc, n aceste condiii, ca integrarea s fie o tem prioritar a gndirii sociale din Romnia.

141 Integrarea nu este doar o problem de orientare politic a guvernanilor i a clasei politice, ci o problem a societii romneti. Ea trebuie neleas i asumat de agenii sociali constitutivi, de societatea civil, de intelectualitate, pn la cetenii simpli. Pentru aceasta, ei trebuie s dispun de informaii, de repere, de hri mentale care s-i orienteze n hiul lumii contemporane. "O bun teorie social nseamn totdeauna o fapt bun - spunea Dimitrie Gusti.206 O alt formulare a aceleiai idei, pus pe seama psihologului Kurt Levin, spune c nimic nu este mai practic dect o teorie bun. Avem noi astzi o teorie consistent asupra raportului dintre identitate i integrare? M refer la o teorie elaborat n sfera gndirii tiinifice, care s conceptualizeze datele reale ale problemei, nu la opinii, mitologii i atitudini politice, care au invadat spaiul mediatic. Dincolo de sarcina practic a guvernanilor, avem noi o reprezentare clar asupra schimbrilor pe care le implic integrarea? Asupra prioritilor, a costurilor i a etapelor? Asupra domeniilor n care putem obine avantaje competitive i asupra celor n care suntem vulnerabili? i, n sfrit, nu putem ocoli problema metafizic a integrrii europene: ce se va ntmpla cu statul naional, cu suveranitatea, cu identitile culturale i naionale? Dei contraperformanele economice nu ne recomand pentru integrare, analitii sunt de acord c Romnia beneficiaz totui de o conjunctur ce trebuie valorificat. nc o dat, reorganizarea liniilor de for geopolitice, la nivel global i continental, ne ofer o ans istoric. S ne amintim: suntem i azi situai n pntecul moale al Europei, suntem o ar de frontier, pe limesul noului imperiu economic, reprezentat n aceast zon de UE. n anii ocupaiei sovietice, dup al doilea rzboi mondial, Mircea Eliade se ntreba nfrigurat ce direcie va lua destinul nostru ca popor de frontier, aezat de soart la frontierele rsritene ale Europei, pe ambele versante ale ultimilor muni europeni, Carpaii. Iat cuvintele sale profetice:
ntrebarea este aceasta: printr-un miracol, smna Romei nu s-a pierdut dup prsirea Daciei de ctre Aurelian dei aceast prsire a nsemnat o adevrat catastrof pentru locuitorii bogatei provincii. Dar Europa i mai poate ngdui aceast a doua prsire a Daciei n zilele noastre? Fcnd parte, trupete i spiritualicete, din Europa, mai putem fi sacrificai fr ca sacrificiul acesta s nu primejduiasc nsi existena i integritatea spiritual a Europei? De rspunsul care va fi dat, de Istorie, acestei ntrebri, nu depinde numai supravieuirea noastr, ca 207 neam, ci i supravieuirea Occidentului.

Identitate i integrare de la disjuncie la conjuncie Abordarea relaiei dintre integrare i identitate presupune o nelegere raional i aplicat a termenilor acestei ecuaii. Precizez c identitile naionale i cele ale grupurilor etnice, dei au elemente durabile, de permanen istoric, nu sunt structuri ngheate, ci configuraii aflate n devenire, odat cu evoluia componentelor morfologice ale societilor. Identitatea este un concept pertinent, cu planuri multiple de semnificaie, ce trebuie protejat de

206

Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc 1 Itinerariu spiritual, Scrisori ctre un provincial, Destinul culturii romneti,Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp. 139 -150. (Studiul Destinul culturii romneti este datat august 1953).

207

D.Gusti, Opere, vol.I, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966, p.352.

142 abordrile substanialiste i tradiionaliste, care l fac att de vulnerabil sub raport teoretic. Problema intrrii n Europa a fost inevitabil contaminat de angajri politice i, n consecin, interpretat ntr-o manier disjunctiv n spaiul romnesc. n faza iniial a dezbaterilor pe acest tem, n primul deceniu dup revoluia anticomunist, teza care s-a impus, sub presiunea mediatic a unor viziuni unilaterale, a fost aceea c integrarea european ar fi incompatibil cu ideea naional i cu promovarea valorilor naionale. Operaia de recuperere a identitii, dup desfigurarea ei n perioada comunist, a fost i ea interpretat, n mod eronat, ca atitudine antieuropean. Contiina acestei desfigurri a identitii i eforturile de a o recupera au fost condamnate acum din noua perspectiv a sincronizrii cu modelul democratic occidental i cu exigenele globalizrii i ale integrrii europene. Astfel, s-a ajuns la situaia n care relaia de disjuncie a funcionat ca o reprezentare de fundal att n opinia partidelor i a agenilor politici din Romnia care au militat pentru integrare, considernd c aderarea la UE implic punerea n surdin a valorilor naionale, ct i n opinia celor care iniial au respins integrarea tocmai pe motiv c ea ar nsemna abandonul tradiiilor i al identitii noastre naionale. Aceast paradigm disjunctiv asupra integrrii europene - prezent i n reprezentrile unor influeni teoreticieni occidentali din anii 90 - a fost preluat din patrimoniul raionalismului clasic i a fost redimensionat sociologic i politic de ideologiile active ale globalizrii, cum voi ncerca s art. Astfel, muli intelectuali romni, grupai n asociaii culturale i n jurul unor publicaii influente, precum i unele partide istorice, radical anticomuniste, au neles c integrarea noastr euro-atlantic presupune o ruptur radical cu tradiiile i valorile naionale, o atitudine de respingere sau de subapreciere a culturii romneti, ca prob a mesajului lor proeuropean i antinaionalist. n contextul integrrii europene, problema identitii noastre naionale era privit ca o erezie sau ca o tem anacronic, un reziduum idseologic al unui trecut cultural nefast, de care trebuie s ne debarasm prin gesturi ct mai spectaculoase i mai elocovente pentru a ne demostra astfel vocaia european. Viziunea geopolitic i convingerea (sincer) a acestor actori politici i culturali era aceea c integrarea noastr n Europa nsemna implicit a ne demitiz istoria i simbolurile naionale, a nu mai aduce pe agenda actualitii nici nedreptile istorice flagrante pe care le-a suferit poporul romn dup al doilea rzboi mondial. n aceast viziune antinomic este greu de neles c o contiin raional i critic a identitii naional nu este un obstacol, ci o condiie a integrrii europene. n mod inevitabil, sau redeschis disputele dintre cei care apreciaz c integrarea este posibil numai prin diminuarea sau uitarea identitii noastre, odat cu armonizarea legislativ, instituional i cu remodelarea sistemului economic dup cerinele UE, i cei care susin c nu ne putem integra n sistemul european dect cu valorile culturale specifice, cele care ne legitimeaz existena i identitatea.208 Poziia din urm, calificat de adversari drept naionalism moderat sau decent, are drept formul expresiv afirmaia c nu exist europeni de nicieri, dup formula inspirat a domnului Octavian Paler, ntruct calitatea de european nu anuleaz apartenena naional primar. Poziiile extreme i-au gsit i ele expresii n atitudinile

Vezi dezbaterea dintre aceste poziii n cartea lui Gabriel Andreescu, Naionaliti, antinaionaliti...O polemic n publicistica romneac, Iai, Editura Polirom, 1996.

208

143 naionalist nguste i antioccidentale, dar i n retorica noului cosmopolitism, care, miznd excesiv pe virtuile globalizrii, subapreciaz valorile naionale. nchei aceste scurte referine la contextul intern al dezbaterii cu aceste sugestive consideraii aparinnd lui regretatului critic Laureniu Ulici:
n definirea europenismului, naionalul joac rolul diferenei specifice, ceea ce vrea s spun c nu te poi erija n european fr s te cunoti ca naional. Din acest simplu motiv interesul pentru consolidarea traiectului nostru european nu mi se pare deloc contrar grijii pentru limpezirea traiectului naional. Nu-i mai puin adevrat ns c vreme de un veac i jumtate de istorie modern noi am fcut deseori din europenism i din naionalism fie un complex, fie o prejudecat, efectul fiind, ntre altele, i percepia celor doi termeni, la scar destul de larg pentru a nu fi neglijat, ca incompatibili unul cu cellalt. Asta nu schimb, se nelege, sensul 209 esenial de complementaritate al relaiei dintre european i naional.

Acest text exprim un punct de vedere echilibrat i raional. Autorul face o necesar delimitare a planurilor. n plan ideologic, avem de a face cu o disjuncie ntre europenism i naionalism, ca poziii unilaterale, pe cnd, n plan antropologic i istoric, este vorba de complementaritatea, zice autorul, dintre european i naional. n plan ideologic avem un antagonism al suprafeelor, cum ar spune Camil Petrescu, iar n planul de adncime avem o conjuncie a termenilor. Disjuncia este nutrimentul cotidian al ideologiilor, al confruntrilor politice i al spectacolului mediatic curent; conjuncia se dezvluie numai unei priviri i analize aplicate istoriei de durat lung. Deplasarea discuiei din planul ideologiilor n planul istoric i antropologic este de natur s atenueze tensiunile conjuncturale i s impun o nou viziune asupra procesului de integrare, o viziune ce nu exclude cei doi termeni, naional i european. Integrarea n Europa instituional i afirmarea identitilor nu sunt aspecte disjunctive, ci conjunctive. Prin valorile sale definitorii i prin ntreaga sa evoluie spre modernitate, Romnia aparine structural spaiului de civilizaie al Europei, iar sentimentul naional este astzi solidar cu sentimentul apartenenei noastre fireti la acest spaiu. Recuperarea identitii naionale i reinterpretarea ei ca suport al integrrii sunt compatibile cu viziunea prin care apreciem c evoluia pozitiv a Romniei n deceniile urmtoare va fi legat vital de procesul integrrii sale n structurile europene i euro-atlantice. Intregrare european i diversitate cultural Interpretrile teoretice i politice care vedeau n UE o construcie ce va duce la dizolvarea naiunilor i a identitilor culturale este astzi depit. De altfel, n proiectul de Constituie al Uniunii Europene se specific textual c identitile culturale, naionale, etnice i locale, vor fi protejate i ncurajate s se afirme, nicidecum c vor fi anulate. Unificarea monetar, coordonarea programelor economice, politicile externe comune i existena unor instituii politice comunitare nu au dus la atenuarea identitilor naionale i culturale. Dovad c rile care fac parte din UE nu i-au pierdut identitatea, ci i-au redefinit-o n acest context nou. Globalizrile, departe de a terge diferenele i identitile naionale, impun o redefinire a lor n noul mediu policentric, o nrdcinare a lor n datele interne, n vocaiile i ethosul

209

Laureniu Ulici, Naional i european, n volumul citat mai sus, p. 75.

144 naional, precum i o deschidere a lor spre dialog i schimb de valori. Aceast atitudine spiritual ambivalent se manifest cu vigoare astzi i n societile democratice dezvoltate. Raportul dintre cultur i sistemele politice i economice au fost analizate i din perspectiva procesului de intregrare european. Uniunea European este un experiment crucial pentru istoria postmodern n care am intrat deja. Alte proiecte de integrare regional vor fi condiionate de succesul sau de eecul ei. Exist opinii care vd n Tratatul de la Maastricht "lovitura de graie dat statelor-naiuni", ce au constituit secole de-a rndul fundamentul Europei. Philippe Seguin amintete faptul c, orict de ambiios ar fi i orict de mult ar vrea s ocoleasc realitile, n stufriul unor consideraii retorice, Tratatul de la Maastricht nu poate crea "o nou cetenie", nici un "ipotetic popor european".210 Tendina de integrare supra-naional i are replica n renaterea identitilor i ntoarcerea comunitilor spre sinele lor ireductibil.
"Logica angrenajului economic i politic al Tratatului este aceea a unui federalism mascat, fundamental antidemocratic, fals liberal, puternic tehnocratic. Europa care ni se propune nu este 211 nici liber, nici dreapt, nici eficace.

Tratatul, prin aplicarea neraional a principiului subsidiaritii, ar duce la dezintegrarea statelor naionale, dei "noi am ales, totui, descentralizarea, nu dezintegrarea".212 Prin acest proiect administrativ i tehnocratic, ce ignor "economiile reale" i se sprijin exclusiv pe mecanismele monetariste i formale de integrare, "federalitii" urmresc, de fapt, "s scoat din joc statele naionale".213 Nu se tie, deocamdat, cine va dicta n organismele comunitii, dei exist deja temeri c vor aprea noi tipuri de hegemonie, ca cele exercitate de Germania, care devine pe zi ce trece pivotul Europei dup destrmarea Estului.214

210 211

Philippe Seguin, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992, pp 37-38.

Ibidem, p. 17. Cartea lui Seguin este o sintez a unor interogaii dramatice ale spiritului european, un violent manifest anti-Maastricht, considernd c Tratatul prevede, n fapt, un federalism mascat, iar dac el va fi aplicat, va duce la dezintegrarea statelor naionale i la "federalizarea Europei" pe principiul regionalizrii. ncetnd s mai fie o asociere a unor naiuni suverane, Occidentul i poate rata destinul istoric. Tratatul nu folosete termenul de federalism, din pruden politic, dar mecanismele pe care le prevede duc, n mod logic, la o structur federalist ce va anula suveranitatea statelor naionale. Autorul apreciaz c raporturile dintre regiuni se vor tensiona, pe motive economice, i nu vor mai putea fi gestionate de instituiile destrmate ale statelor naionale. Regiunile, eliberate de sub administraia statului naional, se vor contrapune violent ntre ele, precum i fiecare n parte fa de statele naionale din care vor s evadeze, iar ostilitile i conflictele se vor multiplica.
212 213

Ibidem, p. 48.

Ibidem, pp. 46-47. "Se vor nlocui cele cteva frontiere naionale cu o multitudine de frontiere locale invizibile, dar foarte reale; se vor crea mici provincii acolo unde existau state mari, provincii n care triesc comuniti crispate asupra egoismelor locale; regiunile bogate vor deveni i mai bogate, iar cele srace vor deveni i mai srace. Vom asista astfel la marea ntoarcere a feudalitii, fapt care a nceput deja s se manifeste pe scar larg". Autorul susine c, sub auspiciile liberalismului de factur monetarist, proiectul unificrii economice va crea instituii birocratice supra-statale, scpate de sub controlul mecanismelor democratice, nct decizia va deveni monopolul unei caste a bancherilor i tehnocrailor. Integrarea propus de Tratat se bazeaz pe articularea unui spaiu economic al liberului schimb, "pe armonizarea condiiilor de concuren". Dar, ntruct diferenele de productivitate nu pot fi anulate i omogenizate prin msurile "eurocrailor" de la Bruxelles, "marea pia" nu este
214

145 Este semnificativ c Tratatul de la Maastricht a fost semnat iniial n decembrie 1991, exact cnd se consemna destrmarea URSS. ntre timp, Rusia i reafirm statutul de mare putere, iar UE a avansat considerabil n procesul de integrare economic i monetar. Contextul s-a schimbat foarte mult n ultimii ani, perspectivele s-au particularizat, iar politicile statelor membre se re-naionalizeaz sub presiunea intereselor economice i a reaciilor sociale. ntre timp, lumea s-a obinuit cu ideea unei Europe cu "geometrie variabil", o Europ cu "mai multe viteze", cu un "nucleu dur", format din blocul germanic, i mai multe cercuri concentrice. Cei mai muli critici ai Tratatului de la Maastricht sunt, de asemenea, adepi ai integrrii europene, dar nu dup modelul federalist (readus n discuie recent), ci dup cel al cooperrii dintre state i naiuni, cu pstrarea suveranitii i a identitii lor. Aceast viziune i-a gsit un sprijin consistent n poziia celor care susin c identitile culturale rezist la presiunile unificrii politice i economice, drept pentru care, spun istoricii i analitii lucizi, tocmai de aceea aspectul cultural al integrrii este ignorat i acoperit n discursuri conjuncturale. ntre timp, Tratatele de la Amsterdam (1997), cel de la Nisa (2000) i mai recent dezbaterile (din perioada 2002-2004) asupra proiectului de Constituie a Europei au adus unele clarificri n privina viitoarei arhitecturi instituionale a UE i a raportului dintre statele membre i competenele pe care le vor avea instituiile integrative. Tratatul de la Lisabona, adoptat recent, este noul cadru constituional a UE. Proiectul european are o miz geopolitic evident. n perioada interbelic, Valery aprecia c "Europa cntrete nc mult mai greu dect restul globului", dar el era contient c avantajele comparative tradiionale ale Europei sunt pe cale de dispariie, observnd c "inegalitatea att de mult pstrat n beneficiul Europei trebuia, prin propriile ei efecte, s se schimbe progresiv n inegalitate de sens contrar".215 n aceast perspectiv geopolitic se pune azi problema reunificrii spirituale i politico-economice a Europei, pentru a putea rezista n competiia dezvoltrii, declanat de noile fore ale civilizaiei. Problema integrrii europene nu este ns a trecutului, ci a prezentului i a viitorului. ntrebarea este n ce msur integrarea va afecta culturile naionale att de individualizate ale Europei, mai ales cele din sfera occidental. Exist mai multe rspunsuri globale, n funcie de modelul de integrare avut n vedere. Europa a ajuns la performanele cunoscute prin mijlocirea culturilor ei naionale, prin bogia i diversitatea experienelor ei spirituale. Provocarea major la care va trebui s fac fa UE va fi, n viziunea lui Jean MarieDomenach, tensiunea dintre Europa economic i Europa cultural.216 Prima poate avea succes n competiia globalizrii i aceasta este miza ei geopolitic -, dar a doua se va revendica mereu de la logica identitii i a diferenierii. Deficiena major a proiectului elaborat de euro-tehnocraii integrrii este c au propus ca baz a integrrii Europa

o garanie a dezvoltrii, pentru c moneda unic va scoate la iveal tocmai discrepanele de potenial economic i va relansa concurena n condiii de inegalitate ntre ri i economii. Autorul ironizeaz utopia unui spaiu economic uniform, afirmnd c vom ajunge s "punem mici ochelari de soare pe roiile catalane, ntruct ar fi nedrept ca acestea, ajutate de un soare arztor, s se coac mai repede dect cele olandeze! S nu rdem; nu suntem prea departe de asemenea situaii" (p. 57).
215 216

Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996, p. 270. Jean Marie-Domenach, Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991, p. 12.

146 economic, nu Europa cultural, pe care au ignorat-o cu superioritate. Astfel, Europa comunitar pare a fi obsedat doar de unificarea ei pe temeiul bunurilor i al valorilor instrumentale, utilitare, deci civilizaionale, ignornd cu superioritate planul cultural, n care relaia identitate/integrare dobndete o alt relevan i semnificaie. Jean Marie-Domenach susine c nu putem vorbi de o cultur european, ci de culturi ale Europei,217 n care se conjug elementele comune cu cele difereniale ale fiecrei culturi. Putem vorbi, ns, de o civilizaie european, ceea ce este altceva, dac pstrm distinciile clasice. Dar, dup Huntington, i sub raport civilizaional Europa ar fi fracturat ntre zona cretinismului occidental (catolic i protestant) i a celui rsritean (ortodox). Principala sfidare la adresa UE va veni, aadar, din partea identitilor culturale, spune acelai Domenach. Apropiind n mod forat naiunile, proiectul Europei unite risc s provoace o reacie de respingere reciproc ntre entitile ei. "Proximitatea nate totdeauna reflexe de difereniere, de iritare i ostilitate",218 iar acest mecanism psihologic s-ar putea traduce mine ntr-unul sociologic, cultural i politic, accentund tendinele centrifuge i pasiunea pentru difereniere naional. Nimeni nu poate rspunde deocamdat n mod univoc i tranant la interogaiile ce privesc modul n care se va articula funcional i practic un spaiu economic i monetar unificat cu diferenele de mentalitate i de cultur ce alimenteaz identitile naionale. Poate avea viabilitate o Europ integrat la etajele economic, monetar i (eventual) politic, dar difereniat interior de structuri culturale naionale? Pot supravieui diferenele culturale sub cupola unificrii economice, monetare, financiare i politice? Sunt ntrebri pe care le va dezlega istoria, nu teoria istoriei. ntrebrile sunt fireti ntruct n planul cultural intr n joc bariere lingvistice, psihologice, mentale, religioase, ntreaga fundaie spiritual a naiunilor europene, acumulat n decursul a zece secole de evoluie difereniat i specific. n proiectul de Constituie a UE afirm c unitatea Europei se va baza pe valori comune, dar i pe respectarea diversitii culturilor i a tradiiilor popoarelor europene. Este formula unitii n diversitate, formul care a fost adoptat, la 4 mai 2000, ca deviz pentru Europa. Pentru a nu fi o simpl adiionare de state i economii, Uniunea European trebuie s treac pragul de la cantitativ la calitativ, s-i organizeze diversitile culturale n uniti viabile. Este problema cea mai grea. Aa cum a trecut i alt dat peste situaii critice, proiectul unificrii europene va depi, cu certitudine, i impasurile actuale, ntruct miza geopolitic a UE angajeaz destinul acestor popoare n arhitectura lumii de azi. "Dac ar fi s rencep, a ncepe cu cultura",219 ar fi mrturisit Jean Monnet, iniiatorul CEE. Este posibil ca n viitorul imediat discuiile despre Europa unit s se strmute din plan politic i economic n plan cultural. Avem astzi o Europ divizat nc de dezvoltri economice inegale i de attea alte realiti difereniatoare. Cum se vor armoniza identitile plurale n Europa integrat de mine? Nimeni nu are un rspuns pregtit dinainte. Dar istoria nu este doar repetiie, ci i invenie. Uniunea European nu va anula principala bogie a Europei: diversitatea ei cultural. E diversitatea uman, care face posibil creaia i istoria.

217 218 219

Ibidem, p. 12. Ibidem, p. 34. Ibidem, p. 91.

147

Resurecia identitilor n lumea globalizrii Omenirea strbate o perioad ce se caracterizeaz prin dou fenomene complementare, care se manifest simultan i cu o for comparabil: procesul de integrare i cel de reafirmare a identitilor etnice i naionale. Sunt dou procese concomitente i complementare, pe care societile contemporane sunt chemate s le armonizeze i s le articuleze n forme nonconflictuale. Problema integrrii europene se intersecteaz de fapt cu problema globalizrii. Integrarea n spaiul european este o etap a integrrii n circuitul globalizrii. Totui, putem opera cu o distincie mai clar ntre globalizare i integrare. Integrarea se refer la relaiile dintre societile plasate ntr-un mediul regional sau continental determinat - cazul Uniunii Europene, al Asiei de sud-est sau al acordurilor comerciale dintre SUA, Canada i Mexic -, pe cnd globalizarea este un concept ce se refer la interaciunile multiple dintre societi i economii aparinnd unor zone de civilizaie diferite. Aa cum am artat, globalizarea i integrarea sunt vectori fundamentali ai istoriei din secolul pe care-l ncheiem, dar i proiecte ale civilizaiei occidentale de reorganizare a lumii, fenomene care nsoesc expansiunea planetar a acestui tip de civilizaie. Unul dintre paradoxurile modernitaii const i n faptul c globaliznd lumea, sub semnul civilizaiei de tip occidental, a dezlanuit cele mai puternice tendine i fore identitare n spaiile nonocidentale, aa cum arat Huntington. Construind o pia unic a bunurilor i a informaiilor, globalizarea postmodern a revitalizat ntr-un mod surprinztor forele aparent adormite ale identitii. Astfel c teza dup care febra identitilor este un produs al globalizrii, respins iniial, este acceptat azi n mediile occidentale cu aerul unui enun banal. Globalizarea economiilor, a pieelor, a comerului i a informaiei, sub aciunea noilor mijloace de comunicare, duce la o transformare de substan a civilizaiei. Acest fenomen att de relevant i face pe teoreticieni s caracterizeze epoca actual doar din perspectiva globalizrii, diminund adesea semnificaia fenomenului complementar. Astfel, renaterea identitilor este privit ca un fenomen straniu, ca o deviere sau o ciudenie, care iese din cadru. Iese din cadru ntruct contrazice paradigmele prin care a fost interpretat procesul istoric actual, mai ales dup prbuirea comunismului. Este o interpretare care vine din ceea ce am numit paradigma disjunctiv. Globalizarea a fost considerat ca un fenomen ce va dizolva decupajele politice naionale ori va diminua referinele la aceste cadre naionale, att sub raport economic, ct i cultural. Surpriza a fost ns reapariia tensiunilor naionale, a conflictelor identitare i chiar o renaionalizare a societilor dezvoltate. Dei interpretrile difer, azi toat lumea este de acord c transformarea sistemului internaional i procesele de globalizare au dus la un puternic curent de revitalizare a diferenelor, la o nou percepie a identitilor, astfel nct pentru unii teoreticieni tocmai tendina opus globalizrii pare a fi trstura definitorie a epocii: Sfritul secolului al XX-lea este marcat de revenirea naiunii i a naionalismului.220 De fapt, globalizarea redeschide problema identitilor. Interdependena economic genereaz

220

Jacques Rupnik, Le reveil des nationalismes, n vol. Le dechirement des nations, (sous la direction de Jacques Rupnik) Paris, Seuil, 1995, p. 9.

148 o reacie de fragmentare. Globalizarea i identitatea, ca aspecte complementare, vor reprezenta probabil termenii unei sinteze a viitorului. Revenirea att de frontal a ideii naionale a pus gndirea contemporan n faa unei provocri de anvergur. Dup ce o serie de interpretri consacrate ne-au fcut s credem c lumea dezvoltat se de-naionalizeaz i c acesta ar fi sensul major al istoriei, iat c asistm la un interes sporit al societilor pentru identitile lor naionale, la o redimensionare a factorului etnic, mergnd pn la poziii fundamentaliste i agresiv xenofobe, declannd uraganul unor confruntri interetnice de o violen nebnuit, n cele mai diverse puncte ale globului. Paradoxul este c globalizarea i afirmarea postmodernitii anun ntoarcerea a ceea ce Dominique Wolton numea banda celor patru: naiunea, istoria, religia, identitatea.221 Aceste patru teme ce au numeroase legturi ntre ele - au fost redescoperite i domin azi spaiul teoriilor politice i sociale. Cadrele naionale i imperativele integrrii Globalizarea pune n cauz i una dintre structurile durabile ale modernitii, anume statul naional, cu atributele sale eseniale, anume suveranitatea, identitatea politic i cultural. ntrebarea referitoare la ce se va ntmpla cu statul-naiune este vital. n epoca globalizrii i a interdependenelor multiple, articulaia dintre factorii interni i cei externi ai dezvoltrii nu mai seamn cu formula ei clasic. n primul rnd este greu de a mai opera cu aceast distincie consacrat atta vreme ct factorii economici interni sunt modelai de oscilaiile pieei internaionale i de fluxurile transnaionale de tehnologie i capital, iar piaa global este condiionat de interaciunea schimbtoare a unui numr enorm de economii naionale, interconectate ca niciodat nainte. Factorii interni au acum n compoziia lor, pe lng date care in de resurse materiale i umane ale unei societi, i elemente ale pieei regionale i continentale, oportuniti nscute din interaciunile conjuncturale, din trendul economiei mondiale. Societile i economiile interiorizeaz acum mediul lor extern de existen, l traduc n factori ai organismului naional. Economia global depete cadrele naionale i opereaz n spaiile schimbului mondial. Dup cum a spus Daniel Bell, i de atunci au repetat ntruna teoreticieni, statelenaiuni au devenit prea mici pentru problemele mari i prea mari pentru problemele mici. Dar, contrar profeiilor marxiste de ieri sau celor ultraliberaliste de azi, globalizarea nu a dus la abandonarea politicilor naionaliste, nici chiar i n domeniul economic. Unii analiti arat c, n mod paradoxal, pe ct vreme logica economic duce spre globalizare, interdependen i integrare regional, logica politic i cea cultural este orientat spre difereniere i chiar spre fragmentare. Dei statul naional este acuzat de inadecvare, faptele arat c marile ansambluri multinaionale sunt mult mai bolnave dect statul-naiune.222 Aadar, ntrebrile cheie sunt acum dac naiunea, statul-naiune i identitile pe care el s-a bazat vor supravieui sau vor fi transformate de valul globalizrilor. Dac logica

221 222

Apud, Jacques Rupnik, studiul cit. p. 14.

Este ciudat c teoreticienii vorbesc doar de criza statului-naiune cnd tocmai statele federale sunt locul celor mai puternice crize i conflicte (Rusia, fosta Iugoslavie, Marea Britanie/Irlanda, Canada, Belgia, Liban, Israel/Palestina, Turcia/kurzi, India/Pakistan etc).

149 integrrii va nvinge logica diferenierii i a identitii. Dac lumea n care intrm va fi organizat tot pe structura de rezisten a statelor-naiuni sau va inventa alte structuri politice i sociale. Rspunsurile depind de interpretrile date acestor procese istorice, de codul de lectur care se aplic realitilor att de contradictorii ale lumii de azi. De exemplu, politologul Maurice Duverger afirm c naiunile europene, culturile i cadrele lor politice, statele-naiuni, fiind "nrdcinate n istorie i n spirite", "sunt un element de neclintit, care ar mpiedica orice uniune european, dac cineva ar pretinde c le distruge prin aceasta".223 Acesta este un punct de vedere ce devine predominant n mediile europene i n disputa de peste o jumtate de secol ce are loc ntre "federaliti i naionaliti". Culturile i vor pstra identitatea lor naional, vor coopera, dar nu vor deveni indistincte i uniforme. Un argument pentru acest poziie vine din faptul c, dei UE are deja o istorie de o jumtate de secol, diferenele att de pregnante dintre culturile german, francez, englez, italian i spaniol, de exemplu, sunt i azi la fel de reale i active ca i acum o sut de ani, n pofida interferenelor dintre ele i a faptului c receptorii "Euroviziunii" consum acelai meniu cultural. Pentru unii analiti, mass-media omogenizeaz stratul superficial al culturilor, stratul culturii de consum, de divertisment, al culturii de discotec, pe cnd nucleul generativ al culturii autentice, al culturii de performan, rmne pe mai departe specific i ancorat n matricea identitii psihologice a naiunilor ce compun Europa unitar i divers n acelai timp. Ali teoreticieni, care au dobndit o mare influen n ultimele dou decenii, relativizeaz ideea de naiune i de stat naional, considerndu-le produsul unor conjuncturi istorice particulare, inevitabil locale i regionale.224 Este drept c statele-naiuni s-au constituit i s-au afirmat n epoca modern, pe ruina imperiilor medievale i a diverselor forme politice premoderne. ns, cu excepia Statelor Unite ale Americii, statele-naiuni europene sau cristalizat pe suportul unor forme anterioare de organizare politic, pe soclul unor comuniti istorice, ce aveau particulariti etnice, culturale, lingvistice, sociale i politice, formate n perioada premodern. Sub fascinaia proceselor de globalizare, unii teoreticieni, grbii s consemneze decesul naiunilor, le consider fie comuniti istorice tranzitorii, legate de fenomenul industrializrii (A.Toffler, E.Gellner), fie creaii ale naionalismului ca program politic, avnd drept mecanism inventarea tradiiilor, precum aprerciaz istoricul englez Eric J.Hobsbawm (care nu a reuit s se elibereze nici n ultimele sale scrieri de poziiile marxiste eronate asupra naiunii), fie comuniti imaginate, prin intermediul unui imens aparat simbolic i propagandistic, precum susine Benedict Anderson, care le numete

223 224

Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapres, 1991, p. 97.

Eric J. Hobsbawm, Naiuni i naionalism, din 1780 pn n prezent, Chiinu, Editura Arc, 1997, p. 7. Este incredibil ct energie speculativ este mobilizat pentru a nega o realitate evident, anume c lumea modern i cea actual sunt construite pe structurile politice ale statelor naionale, aflate firesc n conexiuni i n raporturi de interdependen. Pn de curnd, naiunile erau recunoscute ca fiind structurile tari i eseniale ale modernitaii, dar apologeii globalizrii nu le mai rezervau nici un rol n viitor. n ultmele dou decenii, ns, ncercarea de a le delegitima a devenit att de puternic nct pn i trecutul lor modern este reconstruit mitografic i reconfigurat astfel nct naiunea s nu mai aib nici mcar legitimitatea istoric de care se bucura nainte.

150
225

artefacte culturale de un anumit tip. Dac naiunile sunt forme de comunitate cultural i politic inventate de modernitate, forme ce nu au alt temei dect fenomenul de remitologizare cultural a trecutului, de inventare a tradiiilor, atunci rezult c ele nu au un temei existenial i istoric, fiind creaii artificiale ale naionalismului ca program politic i idologic. n lumina acestor teorii, naiunile apar ca artefacte i imaginii construite propagandistic, lipsite de suporturi antropologice, etnice i culturale, astfel c, n epoca postindustrial i postmodern, ele nu i-ar mai afla un temei de existen n morfologia i funcionarea noilor societi. n consecin, n lumea postindustrial i globalizat, structurile naionale ar urma s fie depite.226 Este adevrat c fiecare naiune este i o comunitate imaginat, ntruct i construiete o imagine despre sine, un edificiu simbolic ca mijloc de promovare i de protecie a identitii sale. Acest mecanism este fundamental pentru integrarea societilor moderne. El opereaz cu mituri, simboluri, imagini i cu mesaje ce au puternice rezonane afective n viaa comunitilor naionale. Dar tocmai naiunile mari au instituit aceast strategie politic i imagologic, vital, de altfel, pentru a consolida unitatea naional a societilor moderne, strategie ce a fost preluat apoi imitativ de naiunile mici i periferice, naiuni ce au ajuns s fie acuzate de practici naionaliste n conextul globalizrii, context favorabil statelor dezvoltate. Aceast direcie de interpretare vizeaz respingerea concepiilor care leag natiunea de rdcinile ei etnice, de suporturile sale istorice, culturale, lingvistice etc., utiliznd drept argumente situaia imigranilor (care i aleg o identitate adoptiv) sau a minoritilor care sunt oprimate n cadrul statelor naionale. Nu numai c naiunilor nu li se recunoate nici un rol n viitor, dar acum li se contest i trecutul, fiind declarate invenii ideologice sau construcii artificiale, accidente istorice nefericite. Planul Wilson de a destrma imperiul Austro-Ungar i de a reconstrui Europa pe principiul naiunilor i al statelor naionale este apreciat de Hobsbawm ca un proiect pe ct de periculos pe att de impracticabil,227 proiect care ar fi rspunztor de conflictele i de genocidul ce au urmat. O alt strategie a acestei viziuni rezid n a lega congenital naiunea i statul naional de naionalism, neles n sens negativ, transfernd astfel asupra naiunii atribute care nu-i aparin n chip necesar

Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupra originii i rspndirii naionalismului, Bucureti, Editura Integral, 2001, p. 10.
226 227

225

Eric J. Hobsbawn, Etnicitate i naionalism n Europa contemporan, n revista Polis, nr.2/19994, pp 60-

62.

Ibidem, p. 62. ntr-o atare viziune, nu regimurile totalitare i imperialiste din URSS i din Germania ar fi la originea conflagraiei mondiale, ci ordinea naional pe care s-a construit Europa dup primul rzboi mondial. Pentru a decripta sensul acestor teorii i a releva interesele de cunoatere care le orienteaz, dup expresia consacrat a lui Habermas, este suficient s constatm c ele nu contest deloc naionalismul att de eficient al marilor puteri, ca i cnd dominaia acestora ar fi subneleas i acceptat, ca fapt obiectiv i indiscutabil. Trim n mediul marilor naionalisme, pe care nu le mai percepem ca atare, dup cum nimeni nu simte greutatea atmosferei sau micarea Pmntului n jurul Soarelui, aa cum spunea Blaga despre faptul c trim, n mod incontient, sub auspiciile unui stil. Micile naionalisme ies din cadru, cum am spus. n fond, ce ne spun aceste teorii? Anume c popoarele din periferie au produs naionalismul ca proiect mitizant i generator de conflicte, c i-au inventat retrospectiv tradiia i baza de revendicare a statului naional, n loc s se resemneze cu rolul de provincii obediente i subordonate faa de imperiile democratice ale metropolei.

151 (intoleran, xenofobie, ovinism, discriminarea minoritailor etnice, respingerea strinilor etc). Forele economice i culturale ale globalizrii Percepia asupra ideii naionale i interpretrile teoretice ale raportului dintre identitate/integrare s-au schimbat n ultimul timp chiar n interiorul "marii piee" occidentale. Cercetnd literatura dedicat acestei teme putem observa o deplasare de accent n ultimii anii. Astfel, teoreticienii de referin nu mai vorbesc de dispariia statului-naiune n cazul integrrii europene, nici n perspectiva globalizrii, ci analizeaz transformrile pe care le sufer statul naional odat cu emergena noului tip de economie. Formula statului-naiune, care a asigurat n ultimii patru sute de ani performanele Europei i s-a generalizat la scar mondial, va suferi modificri funcionale i de structur, dar e greu de prevzut c va fi depit de forele economiei suprasimbolice, dup expresia lui Toffler, economie ce are drept resurs fundamental cunoaterea i procesarea informaiilor, o economie globalizat sub aspectul comerului i a circulaiei informaiei. Elementul definitoriu al acestui nou tip de economie const, dup Robert Reich, n faptul c astzi ntreprinderile de succes se desprind de cadrul naional i se integreaz n/sau i dezvolt reele globale. Un segment tot mai important al economiilor naionale se bazeaz acum nu pe volum, ci pe valoarea superioar, nu pe o organizare piramidal, ci pe una elastic, nu pe resurse tangibile, ci pe cele intangibile, pe capaciti de a identifica i rezolva problemele, de a propune strategii de marketing i relaii publice. Aceast economie difer fa de cea clasic, dar i fa de cea de acum cteva decenii, n care firmele multinaionale aveau o naionalitate clar definit, cu toate ramificaiile lor secundare. A aprut o nou unitate economic, cu adevrat global, n care colaborarea s-a extins la scar planetar i se face prin intermediul semnalelor electronice, datorit telecomunicaiilor, n care capitalul migreaz spre zonele cele mai favorabile pentru profit, fr s ntmpine obstacole tradiionale.
Firele reelelor globale sunt calculatoarele, faxurile, sateliii, monitoarele de mare rezoluie i modem-urile - toate acestea fcnd legtura ntre proiectani, ingineri, pri contractante, concesionari i intermediari din lumea ntreag.228

n economia globalizat, ne spune Robert Reich, economiile naionale devin regiuni ale economiei globale. Autorul aduce n discuie noua stratificare social produs de globalizare n interiorul unei societi naionale. Astfel, Reich identific n societatea american trei categorii profesionale ale viitorului, care au atitudini diferite fa de globalizare. Sunt mai nti cei angajai n serviciile de rutin n producie, n produciile clasice i n cele noi, cum ar fi armatele de informaticieni care fac o munc repetitiv i de prelucrare a informaiei, aa cum altdat fceau o munc monoton la liniile de asamblare (sau cei din industriile extractive, primare).

228

Robert B. Reich, Munca naiunilor. Pregtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureti, Editura Paideea, 1996, pp.99-100.

152 Al doilea nivel este cel al prestrilor de servicii publice, de la chelner la birocraii din administraie. Al treilea nivel este ocupat de serviciile de analiz conceptual, care presupune activiti complexe de identificare i rezolvare de probleme i de alegere a strategiilor. Ultima categorie de activiti este specific economiei globale, n care se comercializeaz i se vnd combinaii de simboluri, date, cuvinte, imagini, reprezentri, informaii. Este o categorie n care intr cei care organizeaz i asigur transferul informaiilor, managerii, bancherii, inginerii i experii de tot felul, avocaii i consilierii, directorii n strategiile de marketing i de publicitate, cei din sistemul mediatic i din industria divertismentului. Ce au n comun aceti operatori care reprezint circa 20 la sut n cazul SUA? Iat rspunsul: Analitii conceptuali rezolv, identific i selecteaz problemele manipulnd simboluri.229 Este categoria pe care Toffler o numea cognitariat. Acest cognitariat nu mai are patrie, el s-a dezlegat de solidaritile naionale i locale. El este agentul globalizrii. Din schema social a lui Reich dispare intelectualul, intelighenia, aa cum era definit n mod tradiional. Dispare intelectualul care era angajat ntr-o creaie specific, legat de limb, de tradiii, de un complex de sensibilitate local, de un context spiritual anumit. Oricum, acest tip de intelectual creator, dei nu mai are vizibilitatea i prestigiul de care se bucura n epoca modernitii, va supravieui ca o instan critic i lucid, dar audiena lui social pare mult mai restrns astzi. Fenomenul pe care-l sesizeaz Reich const n fractura social pe care o provoac globalizarea n interiorul fiecrei societi naionale. ntreprinderile care intr n reelele globale i cei care lucreaz n aceste sectoare i ctig de pe urma globalizrii (personal care reprezint aproximativ 1/5 din totalul populaiei SUA) se elibereaz de economiile lor naionale i de legtura tradiional a loialitii naionale, detandu-se de restul cetenilor, care vor fi abandonai n condiii de via tot mai precare. Nu mai exist o corabie naional, pentru toi americani, ci brci diferite i de dimensiuni mai reduse.230 Contrar devizei marxiste, dup care proletarii nu au patrie, astzi tocmai cei care ocup funcia tradiional a proletariatului, adic muncitorii din industriile tradiionale sau din cele noi, armatele de informaticieni, la care se adaug cei din serviciile publice, se vd sacrificai de forele globalizrii i sunt sprijinitorii naionalismului economic. La un capt al lanului economic se afl i o categorie de productorii i funcionari, care sunt constrni n ceea ce fac de condiiile locale, chiar dac produsele lor intr n reele globale i se distribuie n toat lumea. Ei sunt, alturi de fermieri i de cei din serviciile publice, sedentari, ntr-un sens nou, desigur. Numai negustorii nu au patrie, dup cum afirma Thomas Jefferson, pentru c legtura lor cu locul de unde i trag profitul este mai puternic dect aceea cu locul de unde provin. Or, ne asigur Reich, economia globalizat este, pn la urm, o expansiune mondial a negustorilor, a intermediarilor, a celor care asigur comunicarea generalizat azi dintre entitile economice, a celor care au

229 230

Ibidem, p. 155. Ibidem, p. 150.

153 reuit s impun liberalizarea schimburilor i s ctige din circulaia liber a bunurilor, a serviciilor, a capitalului i a persoanelor. Sentimentele patriotice, cu for de orientare n plan economic pentru corporaiile tradiionale, cedeaz acum n faa imperativului strict economic al maximizrii profitului: Acum, capitalismul american este organizuat fr sovial n funcie de profituri i nu de sentimente patriotice.231 ntruct corporaiile se desprind de contextul lor naional, i lupt cu alte companii globale, liniile de lupt nu se mai confund cu graniele naionale.232 Dar efectele sociale se rsfrng i n planul raporturilor dintre state, ne asigur Reich. Aa cum globalizarea dizolv solidaritatea naional, producnd o fractur social n interiorul naiunilor - ntre grupurile care ctig din globalizare i cele care pierd -, la fel provoac i fracturi sociale n plan global, ntre state cu anse diferite pe aceast pia globalizat. ovinismul social generat de desprinderea grupurilor favorizate de cele defavorizate - va nlocui ovinismul de tip naional, att n interiorul naunilor, ct i n relaia dintre ele. Analiza lucid i extrem de bine documentat a lui Reich (fost ministru al muncii n administraia american) deschide o serie de ntrebri grave. Dac apartenena naional a unei ntreprinderi i pierde importana, nu i pierde importana ntrebarea unde se duc profiturile i nici ideea de interes economic naional, spune autorul. S nu ne facem iluzii. Economia globalizat este construit nc tot pe structurile polare centru/periferie. Controlul asupra resurselor, asupra circulaiei capitalului i a profiturilor revine statelor din centrul sistemului mondial, iar pierderile se contabilizeaz n seama statelor defavorizate. Statele dezvoltate sunt singurele care pot practica un naionalism eficient n plan economic, n economia global. Nu e nici un paradox c n acelai timp discursul lor teoretic, politic, ideologic i mediatic condamn, n numele liberalizrii comerului, naionalismul economic, pe care l atribuie statelor slab dezvoltate, care nu mai au mijloace efective de a-i proteja interesele naionale n planul real al economiei, mulumindu-se, n consecin, cu un naionalism retoric, sentimental, total ineficient. Sociologul Zygmunt Bauman, autor al unor analize percutante asupra globalizrii i a societilor postindustriale i postmoderne, apreciaz c societile occidentale au trecut din faza modernitii solide n faza modernitii trzii, pe care el o numete modernitatea 233 lichid. n acest epoc a unei societi lichefiate i descentralizate, gndirea politic s-a orientat n bun msur spre tema obsedant a libertii individuale, studiind condiiile i garaniile acesteia, modurile n care puterea poate fi limitat, nu construit. n acest fel s-a ajuns, ca urmare a unor procese reale de destructurare a vechilor esuturi sociale, ca individul s fie privit simultan n ipostaza de scenarist, regizor i actor al vieii sale, n opoziie cu insituiile spaiului public, care presupun implicit supunerea la anumite reguli i organizri supraindividuale, ce ar putea fi resimite ca fiind i forme de constrngere. Noile elite economice, beneficiind revoluia tehnologic i a informaticii, se detaeaz de mediile locale, naionale. Ageni ai noii puterii economice, ai economiei suprasimbolice, se globalizeaz i se deteritorializeaz, impunnd un nou tip de hegemonie. Nici problemele

231 232 233

Ibidem, p. 123. Ibidem, p. 149. Zygmunt Bauman, Modernitatea lichid, Bucureti, Editura Antet, 2000, pp. 5-17.

154 globale nu sunt asumate dect declarativ de noua elit, interersat de productivitate i de maximizarea profiturilor, astfel c dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existena uman. Numai reabilitarea politicului, n acord cu o nou contiin etic i cu sentimentul rspunderii pentru destinul comunitilor i al umanitii ar putea s inverseze actuala tendin i s determine un program de protejare a naturii i a varietii vieii, imperativ la care forele pieei sunt surde. Societile moderne, n perioada lor de afirmare, au topit structurile solide ale epocii medievale, iar acum societile postmoderne topesc i dezintegreaz structurile modernitii clasice. Aceste societi se caracterizeaz acum prin dezintegrarea reelei sociale, dezmembrarea ageniilor eficace de aciune colectiv (n primul rnd a statului), prin fluidizarea familiei, a partidelor, a educaiei, a claselor, a legturilor sociale, desprinderea indivizilor de dependenele lor sociale, de sol, de tradiie, de tot ceea ce era considerat nainte ca fiind supraindividual, eliberarea ndividului de orice ctue, dependene, loialiti, i lsarea lui singur, pentru a-i administra viaa prin opiuni de care este singur repsonsabil. Astfel, 234 asistm la ntoarcerea nomadismului, mpotriva principiului teritorialitii i stabilizrii, la demisia statului de la rspunderea sa tradiional de a gestiona sfera public, la privatizarea drepturilor i la abandonarea responsabilitii publice. n aceste condiii, noile forme de exercitate a puterii constau n faptul c deintorii puterii politice, economice sau mediatice s-au eliberat de angajamentele reciproce, cum au fost cele dintre guvernani i guvernai, dintre capital i munc, astfel c "n stadiul fluid al modernitii, majoritatea aezat este condus de elita nomad i extrateritorial". Pe de alt parte, indivizii din era modernitii lichide au tendina de a se retrage din spaiul public (ieirea din politic i retragerea n spatele zidurilor puternice ale particularului) i de a se baricada n sfera intereselor private, fapt care ar exprima dorina lor expres de a scpa de 235 povara responsabilitii individuale, lsnd marea societate n voia propriei sori. Elitele politice i economice navigheaz liber n spaiul fluid al globalizrii, iar indivizii obinuii se retrag din spaiul public n cel privat. n consecin, o tem central a devenit acum constrastul dintre sfera public i cea privat, dintre spaiul public ce presupune asumarea responsabilitii i spaiul de refugiu, cel privat, n care indivizii se retrag i abandoneaz marea societate, construcia mediului social transindividual, n care nu se mai regsesc. Retragerea din spaiul public reprezint astzi o fug de responsabilitate, tot aa cum abaterea i revolta erau (altdat) o fug de supunere. Tnjirea dup un adpost primordial a ajuns s nlocuiasc n zilele noastre revolta, care a ncetat s mai fie astzi o opiune rezonabil, ntruct, constat Bauman, citndu-l pe Pierre Rosanvallon, nu mai exist o autoritate de comand care s poat fi drmat i 236 nlocuit. Puterea nu mai este concentrat ntr-o instituie, ntr-o cldire sau ntr-un simbol central, ca n modernitatea solid. Puterea s-a disipat, s-a lichefiat, s-a atmosferizat odat cu globalizarea, astfel c noile elite nomade, cele care controleaz fluxurile capitalului

234 235 236

Ibidem, p.15. Ibidem, p. 199. Ibidem, p.200.

155 i i conduc afacerile prin Internet sau telefoane mobile, s-au deteritorializat, s-au eliberat i ele de angajamente i loialiti locale. Drept urmare, i agenda gndirii politice s-a schimbat. n perioada de construcie a modernitii sau n perioada n care societatea modern se afla nc n faza ei solid i administrat, gndirea politic era dominat de analiza modului de constituire a autoritii publice, de cercetarea procedurilor democratice prin care se pot concilia interesele sociale diverse, asigurnd concomitent ordinea social i libertatea indivizilor, legitimitatea guvernanilor i eficiena politicilor publice. Lumea veche se destructureaz cu rapiditate, dar noile forme de organizare se ncheag cu dificultate i lumea triete ntr-o perioad de interregn greu de definit. Referinele i obiectivele politice de ieri binele public, armonizarea interselor, autoritatea public, statul naional, consensul social, solidaritatea grupurilor, bunstarea social, securitatea ceteanului i-au pierdut mult din semnificaia i potenialul lor de mobilizare politic i implicit din capacitatea lor de a funciona drept criterii de evaluare a progresului social (un alt concept pe cale de a fi denunat ca iluzoriu i inoperant). Istoricii obinuii s priveasc n durata lung a istoriei, precum Eric Hobsbawm, susin c asistm la o schimbare de epoc, de er istoric, vizibil n toate registrele vieii. Lumea a devenit un vast cmp n care interacioneaz fore diverse i nimeni nu poate prevedea consecinele care vor rezulta din combiarea cauzelor, a factorilor i a efectelor. Schimbrile produse de noile fore ale economiei, de revoluia tehnologiilor i a comunicaiilor risc s complice indefinit ecuaia globalizrii i s strneasc replica unor grupuri sau state, cu impulsul lor de revan, mergnd pn la aciuni teroriste. Multe zone conflictuale s-au cronicizat, au aprut n scen fore care au stat n laten, mai ales cele care privesc identitile etnice, naionale, regionale, religioase, iar dup atacurile teroriste din 11 septembrie 2001, analitii au redeschis dezbaterea privind un posibil conflict al civilizaiilor, ipotez lansat cu un deceniu n urm de Samuel Huntington, care anticipa un conflict ntre civilizaia occidental i civilizaiile nonoccidentale, o cretere a atitudinilor antioccidentale, alimentate mai ales de fundamentalismul islamic. n chip firesc, gndirea social i politic a receptat aceste schimbri i a ncercat s le interpreteze i s le confere un sens. Epoca modern era considerat, cel puin de teoreticieni, ca fiind previzibil n direciile ei mari, definite prin proiectele grandioase de emancipare social i politic. Termeni precum libertate, democraie, cunoatere tiinific, progres, tehnologie, raionalizare, civilizaie erau folosii att n sensul lor descriptiv, ca noiuni ce exprim evoluia firesc a societilor spre forme ale modernitii, ct i n sensul lor prescriptiv i normativ, ca idealuri i scopuri asumate de forele sociale i politice, de state, culturi i naiuni. n schimb, dup anii 70, gndirea politic s-a interesat tot mai mult de schimbrile care duc spre o societate postindustrial, spre o societate informaional, n care i relaiile de putere dobndesc o alt configuraie. Temele ce priveau structurile societii i aciunea lor constrngtoare asupra individului, precum i temele referitoare la construcia ordinii sociale i a autoritii publice, au intrat n eclips, fiind surclasate de abordrile ce au ca sistem de referin libertatea individual, drepturile naturale i universale ale omului. Tema drepturilor politice i civice ale omului este una fundamental i de neocolit pentru orice teorie politic modern. Dar viziunile liberaliste i apoi cele ultraliberaliste din spaiul gndirii politice au supraevaluat dimensiunea individual a libertii, punnd-o n opoziie cu alte valori politice, precum egalitate i solidaritate, nevoia de securitate i drepturi sociale. Aceast lume a modernitii lichide i a globalizrii este o lume n care viteza de micare este vital, fapt confirmat i de noul mod de ducere a rzboiului, de nlocuirea rzboiului clasic, bazat pe infanterie i pe cucerirea teritoriului, cu cel electronic, cu rzboiul global, de la distan. Rzboaiele au acum drept scop de a drma zidurile ce mpiedicau

156 curgerea noilor puteri globale fluide, pentru a deschide spaiul baricadat, pentru a-l face accesibil liberului schimb, teren pe care trebuie s se desfoare celorlalte ramuri ale puteri, ramuri non-militare. Concluzia autorului este c rzboiul pare astzi (parafraznd vestita formulare a lui Clausewitz) din ce n ce mai mult o promovare a comerului global prin 237 alte metode. Indiferent ce spun ideologii i apologeii pieei globale sau cei care o contest, globalizarea este o for ce se impune fr drept de replic tuturor. Problema globalizrii este c unii ctig, iar alii pierd n acest proces. Globalizarea este noua for - real, nu nchipuit - de a subordona economic statele slab dezvoltate n profitul celor dezvoltate. Inegalitile din interiorul naiunilor i dintre naiuni se accentueaz. Datele statistice sunt elocvente. Globalizarea nu uniformizeaz lumea nici sub aspect economic, nici sub aspect cultural, ci o repolarizeaz. Creterea polarizrilor sociale este paralel cu avansul globalizrii. Globalizarea a generalizat totodat i rzboiul economic i informaional. Indignarea retoric i patriotic fa de noul mod n care opereaz capitalul globalizat nu are nici o eficien practic. Soluiile nu mai pot fi cele clasice, protecioniste. Rzboiul economic i informaional au devenit un fapt obiectiv vizibil, nu conspirativ, un dat fundamental al lumii noastre. Economiile napoiate nu pot face fa concurenei globalizate. Decalajele de dezvoltare, produse de epoca modern, risc s se adnceasc n epoca postmodern. Naionalismul a devenit apanajul marilor puteri economice, care controleaz totul. Acest naionalism a dobndit condiia general de mediu antropologic i istoric, astfel c el nu mai este pus n discuie aa cum nu este pus n discuie legea gravitaiei. Puini creatori sunt contieni de cmpul stilistic n care creaz, cmp n care sunt scufundai, dup cum nimeni nu simte, spunea Blaga, greutatea atmosferei. Naionalismul economic al marilor puterii face parte din atmosfer. Numai naionalismul rilor mici este condamnat. Ce strategie ar trebui aplicat, la nivel global, pentru a atenua aceste decalaje, este o problem social la care va trebui s rspund secolul XXI. Statul-naiune n societatea postcapitalist Peter Drucker, un economist de notorietate n lumea contemporan, autor al tezei c intrm, odat cu procesele de globalizare a pieelor, ntr-o societate postcapitalist, afirm rspicat c statul-naiune nu va disprea, dar va mpri puterea din ce n ce mai mult cu alte organe, alte instituii, ali factori de decizie.238 Muli teoreticieni occidentali ai globalizrii, dup ce inventariaz transformrile de structur n plan social intern dispariia polarizrii clasice burghezie/proletariat, ascensiunea clasei de mijloc, economia bazat pe informaie i procesarea cunotinelor, globalizarea pieelor etc. i focalizeaz energiile, obsesiv, pentru a demonstra c statul-naiune este o citadel sortit dispariiei, c este o structur prea restrns pentru problemele globale i una prea larg pentru probeleme cetenilor. Ciudat este faptul c pe msur ce statul naional este devalorizat n teorie, politica statelor occidentale se renaionalizeaz vizibil i explicit. Este un motiv pentru a disocia n analiz ntre discursul politic i mediatic i practica efectiv a statelor.

237

238

Ibidem, p. 14. Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999, p. 12.

157 Peter Drucker apreciaz c, dei ne aflm n faa unei noi dezordini mondiale, putem prevedea care vor fi structurile politice ale epocii postcapitaliste. Ele vor fi dominate de patru niveluri funcionale: structuri supranaionale, transnaionale, naionale i subnaionale (tribaliste). Cele supranaionale ar avea sarcina de a reglementa problemele globale (mediul, terorismul, controlul armamentelor etc.). Cele transnaionale privesc afacerile economice i financiare, comerul, banii i informaiile, micarea capitalului, investiiile, circuitul informaional, dar i securitatea global. Globalizarea este concomitent cu regionalizarea. La nivel regional, industriile tehnologiei de vrf cer o organizare care s depeasc sfera naional pentru a face posibil concurena. Protecionismul, dar i modelul clasic al pieei libere sunt soluii depite. Regionalismul este inevitabil i ireversibil, spune Drucker, ntruct noile fore economice presupun trecerea de la internaional, la transnaional i la supranaional, precum n cazul UE. Stucturile naionale vor avea drept sfer de competen domeniul administraiei fiscale i locale, domeniul aprrii ordinii publice i cel privitor la asistena social. Ultimul nivel, cel subnaional, este nivelul tribalismului sau al etnicitii subnaionale, care atac statul-naiune din interior, aspirnd s nlocuiasc naiunea cu tribul. Drucker pornete de la experiena SUA n care grupurile etnice diverse vor s-i pstreze identitatea primar sub cupola politic naional. El consider c "noul tribalism" se exprim prin faptul c, peste tot n lume, grupurile sociale i reafirm particularittile locale, identitile lor, etnice i religioase, subnaionale, respingnd statul-naiune i cernd autonomie.239 Devoluia i subsidiaritatea vor fi procese dominante care vor transforma statulnaiune ntr-un stat pur i simplu, o unitate mai mult administrativ dect politic.240 Autorul transfer asupra altor societi experiena american, unde este vizibil faptul c de cteva decenii procesul de fuziune s-a inversat, predominant fiind acum interesul pentru pstrarea etnicitii grupurilor sub cupola ceteniei americane. Aceast nou proces este numit de Drucker tribalism, proces asociat cu fenomenul multiculturalitii. Mult vehiculata idee de multiculturalitate se sprijin, aadar, pe experiena american, unde se conjug acum globalul i localul, supranaionalul i etnicul, unde identitatea naional, dup faimoasa analiza a lui Huntington, a fost o construcie bazat pe valori politice, nu pe referine istorice i culturale preexistente.241 Fr a insista, consider c multiculturalitatea este noua paradigm alexandrin a globalizrii, care nu are ns suporturi n tradiiile culturale unitare i, totodat, diversificate naional ale Europei. Aceast idee are nevoie de un alt cadru de abordare. Globalizare i indigenizare Globalizarea nu este un fenomen nou. Ea a nceput odat cu expansiunea economic, geopolitic i cultural a Occidentului, n urm cu o jumtate de mileniu. De atunci, trecnd prin diverse forme istorice, ea reprezint o tendin fundamental a civilizaiei de tip

239 240 241

Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999, p. 123. Ibidem, p. 125. Vezi S. Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp 40-42.

158 occidental, indiferent cum a fost denumit. Procesul complementar, generat de aceast expansiune, este construcia ordinii naionale a lumii, n toate registrele sale. Deschiderea dosarului naional dup revoluiile anticomuniste a dus la reapariia unor vechi teme, precum aceea a conflictului dintre civilizaii sau blocuri geopolitice. Teoreticienii vorbesc de o nou tensiune ntre Occident i Orient, de faptul c tendinele de sincronizare cu modelele occidentale de civilizaie au dus la renaterea tendinelor specifiste i identitare. Revenirea identitii nu e o sincop a procesului de globalizare, ci o faz necesar a lui. Tot mai frecvent se aude vocea unor analiti care descifreaz din haosul prezentului ideea c viitorul imediat va fi dominat de ciocnirea marilor blocuri de civilizaie, de conflictul identitilor renscute. Astfel, Samuel Huntington afirm c asistm la renaterea interesului pentru identitile culturale i civilizaionale, iar acest fapt va duce la reconfigurarea geopolitic a lumii. Este printre puinii teoreticieni de suprafa care nu condamn revenirea ideii naionale, ci o interpreteaz ca fapt constitutiv al epocii. El definete epoca prin coincidena a dou procese, pe de o parte globalizarea economiilor i pe de alt parte renaterea identitilor culturale. Analizele i concluziile lui Huntington sunt extrem de interesante, ntruct exprim o percepie i o interpretare a actualitii din interiorul sistemului american, adic din inima metropolei care domin lumea de azi. Cu toate c asistm, spune el, la anularea distinciei specifice modernitii - dintre cultura de elit i cultura de consum, oper nfptuit de sistemul mass-media, totui lumea nu se uniformizaeaz sub raport cultural. El i contrazice pe profeii globalizrii de tip Fukuyama, afirmnd c:
Statele-naiuni sunt i vor rmne cei mai importani actori n afacerile internaionale, ns interesele lor, asocierile i conflictele dintre dintre ele sunt din ce n ce mai mult limitate de 242 factori culturali i civilizaionali.

Potrivit lui Huntington, revenirea identitii nu e o sincop a procesului de globalizare, ci o dimensiune constitutiv a istoriei contemporane. Una dintre tezele crii sale este aceea c astzi modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produce nici o civilizaie universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea societilor 243 nonoccidentale. Dup schema lui Huntington, Occidentul a controlat lumea i a deinut timp de 500 de ani monopolul asupra vieii spirituale i economice. Dominaia spiritual, cultural i simbolic a Occidentului a nsoit dominaia sa economic, tehnic i politic. El avea la dispoziie logistica, mijloacele de validare i de promovare simbolic. Dominaia simbolic a Occidentului a fost extrem de eficace n favoarea sa, fiind n acelai timp n detrimetul societilor periferice. Aceast dominaie e n scdere dup analizele lui Huntington; tendina ce se contureaz pe termen mediu i lung o reprezint declinul treptat al civilizaiei occidentale i afirmarea civilizaiilor non-occidentale. Concluzie ocant i greu de acceptat de ali teoreticieni. Dar poate fi confirmat de tendinele pe termen lung.

242 243

Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p. 50. Ibidem, p. 27.

159 Huntington respinge i ideea de civilizaie universal, pe care ali teoreticieni o vd posibil prin globalizarea actual. Ceea ce se cheam civilizaie universal este rezultatul modernizrii de trei sute de ani a lumii. Modernizarea este un proces de calibru istoric, comparabil cu revoluia neolitic a agriculturii de acum 5 mii de ani. Occidentul a fost n avangarda modernizrii, impunnd lumii noua formul de cultur universal. Occidentul i-a extins civilizaia sa performant pe tot globul, dar a trezit acum reacia de respingere a civilizaiilor non-occidentale. Astfel, conflictul major al lumii actuale este cel care pune fa n fa civilizaia occidental i civilizaiile non-occidentale. Globalizarea poate fi privit diferit din perspectiva civilizaiilor active azi, aa cum i conceptul de civilizaie universal poate avea interpretri diferite. Huntington spune c acest concept este un produs tipic occidental, elaborat pentru a servi ca instrument ideologic al Occidentului n confruntrile sale cu culturile non-occidentale. Conflictul de imagine a ajuns pn acolo nct non-occidentalii vd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal, iar Occidentul i-a postulat propriul tip de cultur ca fiind universal.
Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul proliferrii mass244 media la dimensiuni mondiale, non-occidentalii denun a fi imperialism ticlos occidental.

Globalizarea din ultimele dou secole nu a produs o civilizaie universal, ci o aren n care se confrunt civilizaii diferite. Pluralul nu moare sub asaltul unicului. Aceptnd ideea c lumea actual formeaz un sistem multicivilizaional i c statele din interiorul unei civilizaii au anumite afiniti care favorizeaz legturile dintre ele, putem conchide c integrarea va opera inluntrul blocurilor de civilizaie, iar globalizarea va pune n conexiuni funcionale civilizaiile. Lumea de azi este caracterizat de sinteze dintre global/local. Globalizndu-se, lumea a devenit mai divers interior i s-a mpcat cu aceast diversitate. Orientarea viguroas spre integrare i universalizare a generat tendina opus de renatere a identitilor multiple. Fapt este c, mpotriva unor utopii mondialiste, presiunea fenomenului de globalizare nu a reuit s decupleze identitile naionale de vechile lor nrdcinri i aderene istorice. "Gndirea unic", produs i difuzat de sistemul mass-media, cu fora sa copleitoare de a orienta hipnotic opiniile, nu a reuit totui s disloce mentalitile i reprezentrile locale, autocentrate de fora gravitaional a unui model cultural determinat. Sistemul mediatic local l concureaz pe cel global. Mass-media a produs iniial uniformizare, servind acelai meniu cultural prin televiziuni; azi produce diferene i identiti fragmentate, preocupndu-se de probleme locale, de refacerea solidaritilor i a vecintilor. Iluzia unei civilizaii universale exist doar la nivelul unei elite mondiale, alctuit, dup opinia lui Huntington, din circa 200 de experi i oameni de afaceri, care se ntlnesc anual la Davos pentru a-i negocia afacerile i sferele de influen. Pentru tema noastr, un interes deosebit are distincia pe care o face Huntington ntre occidentalizare i modernizare. Pn acum cteva decenii, cele dou atitudini i strategii se confundau, societile slabdezvoltate doreau s devin asemntoare cu cele occidentale, prelundu-le valorile i instituiile. Astzi, spune autorul, modernizarea este decuplat de occidentalizare, iar civilizaiile non-occidentale vor s se modernizeze, dar resping occidentalizarea, de unde pn acum voiau s se modernizeze prin occidentalizare, prin

244

Ibidem, p. 95.

160
245

imitaie i preluarea valorilor occidentale (vezi exemplul kemalismul n Turcia). Concluzia la care ajunge Huntington dup analizele sale este aceea c n ultimele decenii asistm la procesul de indigenizare a societilor periferice pe msur ce avanseaz modernizarea lor. Este vorba de indigenizarea proiectelor de modernizare i chiar a societilor periferice n ansamblul lor ("asiatizarea" rilor din Asia de sud-est i a Japoniei, "hiduizarea" Indiei, "reislamizarea" Orientului Mijlociu i a rilor musulmane etc.). Pentru a nelege fenomenul, Huntington preia distincia stabilit de politologul Joseph Nye ntre puterea hard (putere bazat pe fora militar i economic) i puterea soft (bazat pe cultur, valori i ideologii i pe atracia pe care acestea o exercit asupra altor 246 societi). Puterea soft este putere doar cnd este bazat pe fenomenul puterii hard, altfel spus, pe msur ce societile non-occidentale i sporesc fora economic, politic i militar (dein i arme nucleare) n aceeai msur sporete i ncrederea lor n propria cultur, pe care o opun celei occidentale, ajungnd s-i trmbieze din ce n ce mai mult propriile virtui, instituii i propria cultur. Fenomenul este legat i de renaterea religiilor din aceste societi, de indigenizarea nvmntului i de respingerea valorilor cccidentale, difuzate prin mass-media, considerate laice, relativiste i degenerate. Este o respingere a ceea ce a fost 247 numit occidentoxificarea societilor non-occidentale, noteaz Huntington. ntr-o prim faz, modernizarea rilor coloniale sau napoiate era asigurat de intelectuali formai n universitile apusene, care doreau s occidentalizeze i mediul societii lor. n a doua faz, intelectualii din a doua generaie au fost formai cu precdere n universitiile de acas, create de prima generaie. Cutnd s preia puterea, chiar prin intermediul unor instituii democratice, noua elit intelectual vrea s se legitimeze ca exponent a intereselor naionale i caut mijloace de a avea succes chiar n interiorul propriei societii, asumndu-i cultura i valorile locale. Fenomenul este detectabil att n spaiul islamic, ct i n societile democratizate (America de sud, Africa, Asia de sud-est etc.). Pentru multe ri rmase n urm, modernizarea i dezvoltarea este un program ce mizeaz acum tot mai mult pe formule proprii, pe oportunitile culturilor locale, iar modernizarea este neleas uneori de ctre elitele locale ca dez-occidentalizare. Mai mult, este vizibil un proces de indigenizare i de autoetnicizare chiar n cazul societilor dezvoltate (fenomen pe care ali teoreticieni l asimileaz cu noul tribalism, cu multiculturalitatea etc.). A crescut interesul statelor dezvoltate pentru culturile lor naionale, pentru simbolurile lor naionale i identitare. Cultura a devenit o for de propulsie a dezvoltrii, factorii noneconomici ai dezvoltrii dobndesc relevan. La ordinea zilei este deci modernizarea pe o cale proprie. Societile care au reuit sunt cele care i-au afirmat

Unele teorii din lumea a treia consider c modernizarea a fost ratat tocmai datorit occidentalizrii formale, care, prin mecanismele ei vicioase, a favorizat dezvoltarea dependent i periferializarea. Sunt i situaii n care putem vorbi de occidentalizarea elitei politice fr modernizarea societii - cazul Romniei din secolul trecut, denunat de cultura critic romneasc prin formula formelor fr fond. Occidentalizarea de faad a instituiilor i a agenilor politici i ndeprtarea elitei politice de mase sunt fenomene recurente n spaiul romnesc.
246 247

245

Ibidem, p. 132. Ibidem, p. 147.

161 diferenele fa de Occident, cele care s-au modernizat pe suportul identitii lor (Japonia, China etc.), prelund tehnologia occidental, dar pstrndu-i tradiiile culturale. Diviziunile politice ale lumii, care erau fcute n timpul rzboiului rece dup criterii ideologice, au luat sfrit, dar diviziunile fundamentale ale umanitii, spune Huntington, 248 cele n termeni de etnicitate, religii i civilizaii rmn i dau natere la noi conflicte. ntrebarea este dac globalizarea va anula aceste diviziuni? Nu, pentru c ele sunt antropologice, nu conjuncturale. Pn i economiile globalizate sau interconexate la piaa global se vor diferenia n continuare dup fundamentul lor cultural lucru ce devine tot mai relevant. Culturile reprezint un sistem de valori al societilor, i economia de pia se adapteaz la aceste fundamente culturale ale popoarelor, la matricea lor stilistic, n termeni blagieni. Experiena istoric ne impune s fim prudeni i circumspeci fa de viziunile euforice i apologetice asupra globalizrii. Departe de a se omogeniza, lumea rmne divers i contradictorie, iar mine s-ar putea s fie i mai divizat dup criterii i principii pe care nici nu le putem intui astzi. Interaciunile crescnde dintre oameni, culturi, civilizaii, prin comer, turism, comunicaii etc., genereaz o nevoie psihologic de identitate i comunitate, ntruct pe msur ce oamenii se confrunt cu idei i modele strine, ei i definesc identitatea lor prin ceea ce ei nu sunt, astfel c ei acord o importan din ce n ce mai mare identitii lor 249 civilizaionale. Concluzia pe care o impune teoria globalizrii, privit din perspectiv sociologic i psihosocial, este c ntr-o lume aflat n globalizare crescnd exist o 250 accelerare a auto-contiinei civilizaionale, societale i etnice. Este semnificativ c un teoretician al globalizrii ajunge, sub presiunea realitilor, la astfel de concluzii. Nu putem ncheia referinele la concepia lui Huntington fr a consemna i formula emblematic prin care acest autor i rezum viziunea. El apreciaz c civilizaiile non-occidentale sunt azi n msur s adreseze civilizaiei occidentale - care le-a trezit din somnul lor istoric i le-a ajutat s se modernizeze, urmtorul mesaj: Vom fi moderni, ns 251 nu vom fi ca tine. x x x Paradoxul lumii actuale este c, n timp ce teoreticienii discut n simpozioane i congrese tiinifice despre globalizare i despre dispariia naiunilor, n attea puncte ale planetei mii i zeci de mii de oameni se lupt strad cu strad i mor - uneori chiar n timp ce vorbesc la telefoane mobile, instrumente ale globalizrii , mor tocmai pentru identitate, pentru loialitate naional, pentru frontiere, uneori numai pentru simboluri etnice, pentru ideea de neam, naie etc. Ce sens au aceste fapte, dac lumea se ndreapt n mod fatal spre integrare i spre dispariia cadrelor etnice i naionale? Ce rspuns au teoriile culturii i teoriile politice n faa acestor situaii? Tcerea lor este vinovat.

248

249 250 251

Ibidem, p. 96. Ibidem, p. 97. Ibidem, p. 98. Ibidem, p. 147.

162

Bibliografie 1. Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983 2. John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989 3. Daniel Chirot, Societi n schimbare, Bucureti, Editura Athena, 1996 4. John Kenneth Galbraith, La republique des satisfaits. La culture du contentement aux Etats-Unis, Traduit de l'americain par Paul Chemla, Seuil, 1993 5. D.Gusti, Opere, vol.I, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966 6. Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapres, 1991 7. Jean Marie-Domenach, Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991 8. Philippe Seguin, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992 9. Jacques Rupnik, Le reveil des nationalismes, n vol. Le dechirement des nations, (sous la direction de Jacques Rupnik) Paris, Seuil, 1995 10. Robert B. Reich, Munca naiunilor. Pregtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureti, Editura Paideea, 1996 11. Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999 12. Samuel Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994; Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998 13. Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc 1 Itinerariu spiritual, Scrisori ctre un provincial, Destinul culturii romneti, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990 14. Benedict Anderson, Comuniti imaginate, Bucureti, Editura Integral, 2000 15. Eric J. Hobsbawm, Naiuni i naionalism, din 1780 pn n prezent, Chiinu, Editura Arc, 1997 16. Gabriel Andreescu, Naionaliti, antinaionaliti...O polemic n publicistica romneac, Iai, Editura Polirom, 1996 17. Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureti, Editura Doina, 1998

163

VIII. DE LA TEORIA COMUNICRII LA TEORIA CULTURII

1. CULTUR I COMUNICARE

Limbajul simbolic baza unitii dintre cultur i comunicare Cultura este acest univers al semnelor, prin care omul i codific experiena i cunoaterea, n forme variate, un univers construit de om, pe suportul funciei simbolice, funcie care presupune, n datele sale elementare, a folosi un obiect fizic (prezent, concret, sensibil, perceptibil) pentru a ne referi la un alt obiect, situat ntr-un alt plan al realitii (un obiect absent, presupus, ideal, ficional, o idee sau un sens inteligibil etc.). Lumea secund a culturii este astfel un univers de semne i sensuri, care ne mijlocete raporturile cu realitatea. Cultura i comunicarea sunt o pereche conceptual n toate tiinele care cerceteaz condiia uman. Istoria comunicrii umane i a mijloacelor de comunicare utilizate interfereaz profund cu istoria culturii. tim astzi n ce msur apariia i extinderea televiziunii au modificat profund universul cultural. Deci, apariia unui nou mijloc de comunicare a instituit noi comportamente culturale i o nou imagine asupra lumii. Totui, ntre cultur i comunicare, att de strns legate n procesul de antropogenez i n evoluia istoric a omului, nu putem pune semnul egalitii. Dac nu confundm cultura cu societatea, dac delimitm n interiorul sociosferei o zon axiologic anumit, pe care o numim cultur (alctuit din valori, norme, idei, cunotine, atitudini i opere de performan cognitiv i expresiv) i o difereniem funcional de alte forme curente ale practicii umane (chiar dac acestea din urm depind sau sunt modelate de formele simbolice ale culturii), dac nelegem c viaa n comun, deci viaa social, n datele sale elementare, ca i n modalitile hipermediatizate i sofisticate de astzi, nu este posibil fr comunicarea cotidian, de o diversitate ce desfide orice ncercare de sistematizare i de cartografiere teoretic, atunci putem conchide c sfera comunicrii, care acoper i registrul practic-instrumental al vieii umane, este mai larg dect sfera conceptului de cultur. n realitate, spune un specialist n domeniu, cultura i comunicare formeaz un cuplu ciudat. Nici una nu se explic fr cealalt. Cele dou fenomene nu sunt perfect etane, nu se 252 conin i nici nu pot fi situate n planul reflexiilor paralele prin coresponden analogic. Totui, cultura i comunicarea interfereaz i pot fi considerate dou noiuni n oglind, dou aspecte ale vieii umane ce se poziioneaz reciproc ntr-o manier ce amintete de figura geometric a bandei lui Moebius. O alt imagine prin care am putea asemna raporturile dintre cultur i comunicare ar fi cele dou componente elicoidale i complementare ale codului genetic. Ambele intervin n raporturile dintre individ i societate,

252

Jean Caune, Cultur i comunicare, Bucureti, Editura Cartea romneasc, 2000, p. 17.

164 ntr-un mod incontient pentru utilizatori, ambele au o funcie major n intergrarea social i n transmiterea experienei congnitive i practice. Ele nu sunt identice, dar nici separate. De exemplu, publicitatea n formele actuale este un fenomen de comunicare, dar i unul cu implicaii semnificative n noul tip de cultur. Raportul dintre cultur i comunicare este interpretat n mod diferit n funcie de sensurile ce sunt acordate celor dou noiuni. Comunicarea implic producerea i interpretarea semnelor, fiind astfel o aciune ce ntemeiaz universul cultural, ca univers al semnelor prin care omul traduce non-textul naturii n textul culturii sau traduce cartea naturii n limbaje umane. Omul i construiete relaia cu lumea obiectelor i cu natura prin intermediul relaiilor sale complexe cu semenii, prin interaciuni intersubiective, n contextul crora se fixeaz semnificaiile conferite situaiei i realitii. n aceste relaii cu semenii i cu lumea, omul utilizeaz semne, care ajung s creeze o realitate secund, pe care o numim cultur (i pe care o opunem adesea naturii primare). Aceast natur secund, umanizat, este creat prin intermediul funciei simbolice, funcie pe care omul i-a amplificat-o continuu, inventnd noi forme de semnificare i de comunicare simbolic. Chiar funciile strict practice i instrumentale ale limbajului natural sunt posibile i se exercit eficient numai prin intermediul funciilor sale simbolice intrinseci i subiacente, funcii care nu devin vizibile (dect pentru teoreticianul culturii sau al limbajului) i opereaz n mod incontient, pentru utilizatorii obinuii, n sensul c ei le consider naturale, ca fcnd parte din mecansimul firesc al existenei lor. Aadar, baza unitii dintre cultur i comunicare poate fi gsit n funcia simbolic, specific existenei umane. Dou prejudeci comune ar trebui prentmpinate pentru a nelge semnificaia comunicrii n relaie cu formele de creaie cultural. Prima este aceea care reduce comunicarea uman la formele ei lingvistice, pierznd din vedere galaxia vast a formelor nonlingvistice. A doua prejudecat const n a crede c prin comunicare transmitem un coninut ce ar fi preexistent, elaborat anterior sau indiferent fa de forma prin care este comunicat. Aceast reprezentare comun ne duce la ideea greit dup care cultura ar fi coninutul, iar comunicare forma n care acest coninut este vehiculat. Eroarea este facilitat i de faptul c n limbajul uzual asociem spontan comunicarea cu termenii de forme de comunicare sau mijloace de comunicare, mijloace prin care am putea transmite orice coninut, de vreme ce considerm c acest coninut este indiferent de constrngerile acestor forme. Or, dup cum vom vedea, coninuturile pe care le transmitem prin limb, de exemplu, prin vorbire sau scriere, nu preexist ntr-o alt form (nonlingvistic) nainte de a fi codificate n limb i actualizate n actul de comunicare. Aadar, gndurile, ideile i cunotinele noastre, cele care formeaz coninutul comunicrii lingvistice, nu exist dect fixate n limb, de unde sunt actualizate cu prilejul unui discurs sau al unei conversaii. Gndirea nu este anterioar i independent de limb. n pofida aparenelor, gndirea i limba fac corp comun, ntr-o unitate de nedesprit. Desigur, trebuie s avem permanent n minte distincia lui Saussure dintre limb ca fapt social, ca sistem de semne cu elaborare social i istoric, deci ca realitate supraindividual, i vorbire ca actualizare i utilizare individual a acestui sistem. Ceea ce se poate comunica prin limb nu se poate comunica (dect aproximativ) prin formele nonlingviste, prin aa-numitele limbajegestuale, vizuale sau sonore, prin diverse manifestri ale comportamentului uman sau prin formele artei. Fiecare tip de limbaj are o competen comunicaional specific, diferit. n limbajul artistic, de exemplu, coninutul i forma nu pot fi desprite, ele formeaz, dup cum vom arta la capitolul despre comunicarea artistic, o unitate nedecompozabil, ntruct limbajul sau forma operei de art este paradoxal - chiar primul element al coninutul ei, n funcie de calitile cruia decidem dac este vorba despre o oper de art sau despre altceva.

165

Analogic i digital Omul este singura fiin care utilizeaz concomitent dou tipuri de semnificare, de exprimare i de comunicare, comunicarea analogic i comunicarea digital. Amndou se realizeaz prin utilizarea unor sisteme de semne. Deci, amndou au, n sens larg, caracter simbolic. Distincia dintre ele este ntemeiat pe un criteriu fundamental din teoriile semiotice, anume modul diferit n care sunt asociate componentele/dimensiunile sau aspectele semnului: componenta material (semnul n expresia sa fizic), componenta spiritual (semnificaia, sensul, nelesul mental) i referentul (obiectul) la care se refer primele dou. Aceast asociere poate fi una motivat prin asemnare, analogie, iconicitate sau poate fi una convenional, arbitrar, nemotiovat. n teoria lui C.S. Peirce, semnul este definit ca un sistem mai complex, ce presupune relaii i asocieri variabile ntre trei componente: componenta material (semnul n expresia sa fizic), semnificaia (nelesul pe care vrea s-l comunice emitorul i pe care l decodific i l interpreteaz receptorii) i un referent (un obiect real sau imaginar) pe care l vizeaz i la care se refer primele dou componente ale semnul. Semnul, prin configuraia sa fizic i prin intermediul semnificaiilor care i sunt asociate, vizeaz un referent oarecare, o descrierie, o explicaie, o intrepretare, o nelegere a unui fapt, a unui obiect sau a unei stri din lumea exterioar (sau interioar a omului). Peirce face o clasificare a semnelor, dup mai multe criterii, dar cea mai important clasificare este aceea care distinge ntre trei categorii de semne: indici, iconi i simboluri. Primele dou categorii de semne sunt utilizate n limbajele de tip analogic, iar cele din ultima catagorie (n care asocierile dintre semnul fizic, semnificaii i referent sunt convenionale i arbitrare) reprezint suportul pentru dezvoltarea limbajelor digitale. Trebuie precizat c a autorul d un neles special noiunii de simbol, pe care l consider a fi un semn n care asocierea dintre componenta fizic i semnificaiile sale este convenional i nemotivat (aici ar intra semnele lingvistice, numerele, ecuaiile i operaiunile matematice, toate semnele convenionale). n alte teorii semiotice, simbolul are alte definiii i sensuri, care l plaseaz mai degrab n sfera limbajelor analogice, nu digitale. Problema n jurul creia se poart discuia este dac n cazul simbolului legtura dintre forma, configuraia i nfiarea sa concret, sensibil i perceptibil, pe de o parte, i sensurile pe care-l evoc este una arbitrar (convenional) sau este una motivat analogic i iconic. Teoriile elaborate n deceniile din urm au redefinit diferena dintre semnele iconice i cele convenionale prin conceptele de comunicare analogic i comunicare digital, diferen ce poate fi aplicat ntregului univers al comunicrii umane. Ea separ (teoretic) dou emisfere ale culturii i ale comunicrii umane. La un pol avem imaginea, de orice fel, ce evoc o analogie, la cellalt pol cuvntul, cu nelesuri fixat n mod convenional. Comunicarea analogic include practic orice form de comunicare prelingvistic, paralingvistic i non-lingvistic. n cazul comunicrii analogice, relaia dintre semn i semnificaiile sale este motivat de o asemnare (evident, sau vag, dar subneleas) dintre forma fizic a semnului i realitile la care se refer sau pe care le evoc pentru a transmite un anume neles. Dei aspectul convenional nu lipsete cu totul, limbajele analogice analogice se bazeaz pe principiul asemnrii sau al analogiei. Aici intr imensul repertoriu al limbajului gestual, micarea, mimica, postura, intonaia, privirea, efectele sonore, muzica, precum i semnele iconice, imaginile vizuale, desene, hri, diagrame, toate formele de expresie prin care comunicm anumite semnicaii prin linii, form, culoare, poziie, desen, decor, amplasare, configuraie etc. Limbajele analogice au antecedente n straturile primare i arhaice ale evoluiei umane; ele au premers i au pregtit trecerea la comunicarea linvgistic, bazat pe semne convenionale.

166 Comunicarea digital, n schimb, utilizeaz un limbaj preponderent sau complet convenional, construit prin asocierea arbitrar (i nemotivat) dintre semne i semnificaiile lor. n cazul semnului lingvistic, potrivit teoriei lui Ferdinand de Saussure, avem o asociere arbitrar ntre semnificant i semnificat, ntre complexul sonor (fizic) al unui cuvnt i sensul/nelesul su, asociere convenional consacrat de uzane istorice, sociale i culturale. Este cazul limbilor naturale, specifice diverselor comuniti, care funcioneaz dup acest principiu al asocierii nemotivate dintre cuvinte i nelesurile lor. Dar este i cazul limbajelor logico-matematice, ale limbajelor numerice i binare, limbaje artificiale pe care se bazeaz noile tehnologii ale informaiei i ale comunicrii, inclusiv calculatoarele actuale. Semnificaiile transmise prin limbajul digital sunt mai abstracte i n ele conteaz coninutul, pe cnd n limbajul analogic predomin aspectele de legate de relaie i de contextul comunicrii. Teorema lui Pitagora conine i ne comunic tuturor un adevr universal, acontextual, formalizabil printr-o ecuaie abstract. Limbajele analogice ne comunic o semnificaie asociat cu o situaie concret, legat de context anumit, dar care poate fi i ea extins la alte situaii, prin analogice. Limbajul analogic merge spre concret, individual i particular, cel digital pre general i abstract. O oper de art sau un gest uman au anumite semnificaii n funcie de contextul social i cultural n care se produc i n care sunt receptate. A interpreta un comportament presupune cunoaterea cadrului n care acesta se plaseaz. Gestul de a oferi o floare unei femei sau de a face un cadou unei persoane au semnificaii particulare n funcie de anumite contexte relaionale sau culturale. La fel, faptul c o femeie se dezbrac n faa unui brbat are semnificaii diferite n funcie de context (relaia dintre soi sau amani, o scen de music-hall, dintr-un club de nopate, situaia dintr-un cabinet ginecologic etc.). Pentru a intrepreta corect semnificaiile pe care ni le comunic implict acest gest trebuie s-l raportm la contextul particular n care se produce i la semnificaiile care au fost asociate unui astfel de gest n diferite medii culturale. n schimb, o lege tiinific ne comunic o informaie de ordin general, ntr-o form abstract, care este confirmat uneori prin experimente i analize complexe, i care se presupune c avea o valabilitate universal, indiferent de contexte culturale i de cazurile particulare la care poate fi aplicat. n general, artele se nscriu n sfera limbajelor analogice. Dar, literatura, de exemplu, este un limbaj special construit pe suportul unui sistem convenional de semne (n interiorul unei limbi), ns ea mizeaz pe capacitatea de sugestie i de evocare a cuvintelor, pe sensurile conotative, figurate, prin utilizarea diferitelor figuri de stil (metafora, metonimia, hiperbola, personificarea etc.). Deci pe capacitatea limbii de a recupera sensurile analogice, de a descrie, de a imagina i nfia n chip expresiv o scen din via, o aciune; sau de a evoca o stare de spirit, o emoie. Fora literaturii vine din capacitatea ei de a recrea sau de a trezi n mintea receptorului un complex de reprezentri i de imagini cu valene expresive, evocatoare, ncrcate de sensuri. Cele dou tipuri de limbaje intefereaz n comunicarea interuman. Omul utilizeaz n experiena sa practic i cognitiv concomitent cele dou modaliti de semnificare, de expresie i de comunicare. Se poate vorbi, astfel, de dou lumi ale comunicrii, lumea

167
253

limbajului i lumea imaginii? se ntreba Ilie Prvu . Cele dou domenii funcioneaz complementar, cu variate forme de intersectare, dar, subliniaz autorul, ntre ele nu exist legturi substaniale, nu exist legturi operatorii directe ntre aceste dou universuri de 254 reprezentare . Omul se poate referi la lucruri (reale sau posibile) prin nume sau prin imaginii. i astzi, pe actele de identitate sunt nscrise numele i prenumele noastre, precum i un cod numeric personal. Aceste nsemne abstracte, convenionale i digitale, nu au nici o legtur natural i motivat cu personalitatea noastr. Dar actele de identitate cuprind i o fotografie, prin care suntem identificai analogic. Fotografia din actele noastre de identitate ine de registrul analogic, iar codul numeric personal de registrul digital. n aceast distincie e cuprins potenial o tensiune structural a culturii umane. Problema relaiei dintre cuvnt i imagine a fost abordat de gndirea filosofic i teologic, precum i de esteticieni, dar a fost reactivat n anii din urm i dramatizat uneori datorit faptului c noile mijloace electronice de comunicare, dei combin adesea n forme surprinztoare cele dou componente (de unde i denumirea lor de mijloace audio-vizuale), privilegiaz totui imaginea n detrimentul cuvntului. Giovanni Sartori susine c actuala revoluie multimedia (televiziune, internet, calculatoare, ciberspaiu etc.), n cadrul cruia scrisul este dislocat de imagine, va duce la subminarea gndirii abstracte. Numitorul comun al acestei revoluii este tele-vederea, i prin aceasta o tele-trire a noastr, iar fenomenul video l transform pe homo sapiens produs de cultura scris ntr-un homo videns, n care 255 cuvntul e detronat de imagine. Totul devine vizualizat. Noile tehnologii permit codificarea digital (n limbaj numeric) a imaginii i retraducerea (re-generarea) ei n limbaj analogic, pe ecranul unui terminal de televizor sau calculator. Se nate astfel o categorie nou de imaginii, n care se unesc direct reprezentrile lingvistice formale i vizualizarea sensibil. Imaginea devine abstract, n sensul dezlipirii ei de materialitatea lumii i a aparatelor care o genereaz. Aceast realitate virtual are un statut ontologic nou, pentru c reprezint un nou tip de existen i implic o nou form a experienei umane, necunoscut pn acum. ntrebarea de natur metazific este n ce msur aceast nou experien uman, definit prin televirtualiate, va duce la modificarea reprezentrilor noastre despre spaiu i timp, la apariia unor comuniti virtuale i la redefinirea relaiilor noastre cu lumea, la noi forme de expresie i de comunicare? Indiferent de rspunsuri, aceast ntrebare reprezint una dintre cele mai fascinante provocri adresate 256 vreodat filosofiei . A comunica nseamn a intra ntr-o orchestr Revenind la universul comunicrii nonverbale, acesta este vast i precede, pe linie filogenetic i ontogentic, formele verbale de comunicare. Cominicarea nonverbal constituie soclul permanent al relaiilor sociale, suportul i mediul n care se desfoar comunicarea

253 254 255 256

Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy, 2000, p. 194. Ibidem, p, 195. Ibidem, p. 11 Ibidem, p. 196.

168 lingvistic. Noile abordri i coli de gndire privesc comunicarea ca un fenomen de relaie, nu ca o simpl transmitere de informaie. Ele subliniaz c a tri nseamn a comunica, a fi n relaie cu mediu (afirmaie valabil pentru orice form de via, nu numai pentru om), iar omul comunic prin ntreaga sa fiin i prin toate formele de manifestare expresiv, nu numai prin cuvnt. ntruct omul nu-i poate tri viaa fr se se manifeste n relaie cu alii, adic s-i exprime prezena, gndurile, interesele i aspiraiile, tot ceea ce face are o semnificaie pentru ceilali, astfel c putem pune semnul echivalenei ntre comunicare i comportament, n sens larg. Nu putem s nu comunicm, nu exist un comportament zero, care s nu aib nici o semnificaie aa sun prima axiom la care au ajuns cercetrile iniiate de antropologul american Gregory Bateson (1904-1980) i de reprezentanii colii de la Palo Alto (din California). n universul uman, semnele, semnificaia i comunicarea sunt omniprezente, pentru c nu exist non-comportament sau nu putem s nu avem un comportament, adic un fel de manifestare, incusiv tcerea sau refuzul de a schia vreun gest ntr-o situaie anumit sunt purttoare ale unui sens.
Dac admitem c ntr-o interaciune orice comportament are valoarea unui mesaj, altfel spus, c este o comunicare, urmeaz n mod firesc c nu putem s nu comunicm, fie c vrem, fie c nu vrem. Activitate sau inactivitate, vorbire sau tcere, orice are valoare de mesaj, Astfel, comportamentele noastre i influeneaz pe alii, iar acetia, la rndul lor, nu pot s nu 257 reacioneze la aceste comunicrii i, prin nsui acest fapt, ei comunic.

Pentru a interpreta comunicarea i funciile sale interactive, de relaie, coala de la Palo Alto a impus modelul orchestrei, diferit de modelul matematico-cibernetic, al telegrafului (ce reducea comunicarea la actul de transmitere a informaiei), recupernd astfel sensul orginar al termenului de comunicare (a pune n comun, a participa la, a fi n relaie, a mprti). Metaforic, orchestra nseamn un sistem de interaciuni sociale, de relaii interpersonale, la care indivizii particip efectiv, alternnd rolurile de emitor sau receptor, fiind astfel integrai n anvelopa comunicrii, integrai n orchestra comunicrii sociale, ce execut o partitur (anonim i invizibil), pe care nimeni nu o scrie complet, dar care rezult din reeaua nesfrit a raporturilor intersubiective, din interaciunea vocilor i a mesajelor. O gramatic sau o logic a comunicrii e posibil pornind de la axioma c toate activitile umane, fiind interacionale, sunt implicit i acte de comunicare, de la practicile cotidiene la tiin, art sau religie, ntruct toate presupun utilizarea unor coduri specifice. Comunicarea este privit astfel ca un fenomen social integral, o structur ce cuprinde orice form de relaie a omului cu lumea natural i social. Revaloriznd potenialul comunicaional al comportamentului uman, n toate manifestrile sale, cu rdcini n straturile biologice i naturale, aceast abordare se distaneaz critic de viziunea logocentric dezvoltat pe suportul raionalismul modern, ce a privilegiat limbajul ca solist al orchestrei numite comunicare, cunoatere sau cultur. Comunicarea lingvistic, ce a fcut posibil evoluia umanitii pn la performanele tiinei i ale tehnicii actuale, e acum integrat n orchestra mai vast a comunicrii i a culturii,

257

Paul Watzlawick, J.Helmick Beavin, Don D. Jackson, Une logique de la communication, Paris, Seuil, 1972, p. 46.

169 orchestr n care se exprim i se aud i alte sectoare, precum limbajul corpului, gestualitatea, imaginea vizual, fotografia, harta, artele plastice i ornamentica, designul, ritualurile i ceremoniile sociale, sportul, teatrul i muzica, filmul, casetele video sau audio, televiziunea cu fulxul ei de imagini, cu tiri, dezbateri politice sau telenovele, Internetul ce ne permite s navigm n lumile sale lor virtuale etc. Formele att de variate de comunicare, pe care le-a produs cultura modern, alctuiesc acum o veritabil orchestr, n care avem de a face cu o pluralitate deconcertant a vocilor, a codurilor, a mesajelor i a culturilor, n fapt cu o orchestr a umanitii ce produce - spun teroriile critice - o muzic disonant i incoerent, pentru c i lipsete att o partitur unitar (cum era ideea de sacru pentru societile tradiionale sau ideea de progres, de eliberarea a omului sau de libertate individual pentru societile moderne), dar i dirijorul, Internetul fiind cel mai bun exemplu pentru acest spaiu al comunicrii ce a devenit incontrolabil. Fraza lui Bateson: A comnica nseamn a intra ntr-o orchestr este interpretat de Daniel Bougnoux n sensul c orice comunicare prespune nelegerea contextului i a codurilor folosite de participanii la interaciunea comunicativ, ntruct nu vei reui s comunicai dac v aflai n disonn sau dac muzica voastr nu se armonizeaz cu partiturile celorlali 258 i cu codurile n vigoare. Metafora orchestrei se opune modelului mecanic al telegrafului (prin care Claude Shannon a reprezentat comunicarea ca transmitere de informaie pe traseul linear: emitor-cod-canal-mesaj-receptor), subliniind caracterul interactiv al comunicrii, precum i prioritatea relaiei fa de coninutul mesajelor noastre. Orchestra ca metafor pentru ordinea simbolic a unei societi Orchestra este o metafor pentru organismul social sau pentru codul culturii, pentru ordinea simbolic a unei societi determinate sau pentru cultura unui grup social determinat. Orchestra nseamn, n ultima instan, o ordine simbolic transindividual (precum limba), un sistem de convenii sociale i culturale, acumulate istoric, un cod cultural dominant, n care sunt fixate regulile de semnificare i de comunicare valabile. Poi comunica doar dac intri n aceast reea dat i contruit anterior, dac i introduci propria voce i interpretare n polifonia orchestrei, respectnd codul ei. Aceast ordine simbolic a culturii are anterioritate istoric, logic i funcional fa de fiecare actor social i participant la procesele de comunicare i de creaie cultural. Indivizii nu pot controla, nici ignora limbajele n care se exprim i comunic, fiind constrni s-i exprime chiar i dezacordul fa de sistemul limitativ al acestor limbaje folosind tot codurile lor. Omul este scufundat n acest mediu simbolic, integrat n orchestra culturii de care aparine. Pornind de la acesst idee, putem nelege sensul afirmaiei celebre al lui Heidegger c limba este casa fiinei (limba este deopotriv loc de adpost al fiinei i lca al esenei 259 omului ), fiind o realitae care ne domin constant, un medium n care vieuiete omul, precum i afirmaia lui Eminesc dup care Nu noi suntem stpnii limbii, ci limba este stpna noastr. Socializarea i educaia sunt procese prin care aceast ordine simbolic

258 259

Daniel Bougnoux, Introducere n tiinele comunicrii, Iai, Polirom, 2000, p. 29. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 340.

170 (avnd ca element central tocmai limba) este reprodus (aproximativ) n universul interior al indivizilor, n structura lor psihologic i mental, care le orienteaz comportamentele practice n lumea real. Aceast ordine simbolic face posibil comunicarea i libertatea de expresie, n interiorul unor cadre determinate, circumscrise de contextul social, cultural i de codurile uzuale, dar ea impune i o serie de constrngeri i limitri pe care indivizii scufundai n acest mediu comunicaional le accept tacit i nu le contientizeaz critic. Indivizii navigeaz n acest medium cultural i comunicaional, fr a fi contieni de limitele i deficienele sale, precum petii n ap, astfel c, susine McLuhan, anvelopa comunicaional i codurile pe care le folosesc oamenii n mod cotidian devin pentru ei un mediu invizibil, considerat a fi natural i firesc, pe care nu au prilejul de a-l pune n cauz dect atunci cnd ntlnesc comportamente alternative i modaliti diferite de comunicare. Culturile umane, n diversitatea lor istoric i structural, i exprim identitatea n primul rnd prin codurile lor simbolice inerente i abia apoi prin coninutul explicit al mesajelor. Mesajele sunt solidare cu respectivele coduri, iar transmiterea lor n alt mediu social sau cultural presupune o complicat operaie de traducere i interpretare. Dei mesajele pot avea semnificaie i n alte contexte culturale, codurile care au produs respectivele semnificaii rmn ascunse i nu au vizibilitate dect pentru antropologul sau observatorul ce le cerceteaz, dup ce s-a integrat n mediul de via al respectivei culturi. Ordinea simbolic a unei culturi exercit o dominaie incontient, i deci invizibil, asupra indivizilor i a grupurilor pe care i cuprinde n reeaua definit de codul ei.
A pretinde s creezi n ntregime codul ar fi la fel de inutil ca ncercarea de a plti cu o moned pe care ai inventat-o tu: nimeni nu poate spune limba mea, tot aa cum nu poate spune moneda mea, cultrua mea sau codul meu; n aceste domenii, proprietatea privat nu 260 funcioneaz.

Desigur, marii creatori sunt cei care reuesc s schimbe modul de reprezentare sau de gndire, cei care introduc coduri i mesaje inovatoare, cei care schimb astfel partitura orchestrei (cazul marilor curente artisitice) sau care aduc componente noi (cazul noilor mijloace de comunciare) sau care reuesc s creeze cu timpul o orchestr nou, asigurndu-i o nou reea social i instituional (e cazul cretinismului). Dup cum vom vedea, teoriile asupra culturii au propus numeroase concepte cu funcie asemntoare, precum ideea de model sau pattern cultural, definind configuraia valorilor i a atitudinilor dominante ale membrilor unei comuniti, ideea de matrice stilistic incontient, concept aparinnd filosofiei lui Lucian Blaga, sau conceptul de paradigm, lansat de Thomas Kuhn, n neles sociologic larg, ca mod de gndire (vezi fizica relativist i cuantic fa de cea newtonian), sistem de presupoziii ontologice, epistemologice i axiologice ce determin viziunea de ansamblu asupra lumii i tipurile dominante de expresie i comunicare. Astfel, metafora orchestrei ne ajut s nelegem c modelul cultural dominant sau pattern-ul unei culturi, cum spun antropologii americani, sau matricea stilistic a unei culturi, cum spune Blaga, impun o serie de constrngerile spirituale, stilistice i inclusiv mediatice. n

260

Daniel Bougnoux, op.cit,.p 30.

171 aceste modele culturale sau matrici stilistic intr i mijloacele de comunicare, ntruct ele 261 joac n general rolul ecosistemului sau al orchestrei ideilor noastre. Noul univers al comunicrii i al culturii Extinderea mijloacelor de comunicare n mas a scos i mai mult n relief legtura strns dintre formele de comunicare i procesele culturale, interdependen studiat intens ultimele decenii. Comunicarea, n toate ipostazele sale, joac un rol fundamental n modelarea modurilor de via i n consacrarea unor tipare culturale dominante n cadrul societilor. Noile mijloace de comunicare sunt instrumente culturale cu o for deosebit n orientarea percepiilor i a atitudinilor, n formarea imaginilor despre lume i n difuzarea unor modele de comportament social. n legtur cu aceste mijloace de comunicare electronice s-a vorbit, pe bun dreptate, de potenialul lor educativ extraordinar, subliniindu-se faptul c asistm la un proces fr precedent de democratizare i socializare a valorilor culturale. Graie mass-media, miliarde de oameni au acces la informaii i cunotine care nu le erau inaccesibile nainte, pot cunoate obiceiurile, modurile de via i realizrile artistice ale altor epoci i popoare, au posibilitatea de a face permanent schimb de informaii i de tri concomitent diferite evenimente, de la ntreceri sportive la rzboaie sau revoluii transmise n direct. Fa de modurile n care se desfura comunicarea social n antichitate sau n urm cu dou-trei secole, schimbarea este gigantic. Cartea tiprit, apoi presa de mas, telefonul, filmul, radioul, patefonul, televiziunea, publicitatea, casetele audio i video, sateliii de comunicare, calculatoarele, Internetul, telefoanele mobile i toat gama noilor tehnologii ale informaiei au produs, n cascad, un salt uria n domeniul comunicrii. Acest caleidoscop al mijloacelor de comunicare a dat natere unui nou tip de cultur, ce a fost numit iniial cultur de mas, datorit impactului social foarte larg, iar mai recent s-a impus noiunea de cultura media. Extinderea noilor mijloace de comunicare a impus nevoia unei noi alfabetizrii a oamenilor, pentru a se instrui n utilizarea lor i a naviga n realitatea virtual pe care o instituie. Acest fenomen a dus ns i al apariia unor aspecte contradictorii, mai ales pe plan cultural, teoreticienii vorbind tot mai frecvent de scderea standardului valoric al mesjalor culturale produse i vehiculate de sistemul mass-media i de primejdia manipulrii opiniei publice, aspecte ce vor fi tratate la capitolul despre cultra de mas. Sistemul mass-media a creat un nou univers al comunicrii, dar i al culturii, iar raportul dintre cultur i societate s-a modificat fundamental. Asistm acum la o integrare rapid a valorilor tiinifice i artistice n viaa social, la inseria culturii n spaiile existenei cotidiene, n fapt, la apariia unei culturi de mas, dependente de noile medii electronice. Acest proces are drept consecin schimbarea radical a matricei ambientale n care se desfoar viaa uman. ns, circulaia rapid a valorilor n spaiul social este concomitent i cu circulaia nonvalorilor, a falselor valori. Problema impactului pe care l are sistemul mediatic asupra realaiei dintre om i lume, problema culturii de consum i a efectelor sale degradante reprezint teme centrale pentru gndirea contemporan, teme investigate din varii perspective, de sociologie, psihologie i teoria culturii. Sistemul mediatic a produs o nou morfologie cultural, o nou reea de infrastructuri

261

Ibidem, p. 30.

172 comunicaionale. Tema clasic referitoare la criza culturii moderne este azi reluat ntr-un nou registru. Este vorba acum de o criz a sensului, de tehnicizarea excesiv a culturii, de inversarea raporturilor dintre mijloace i scop, de relativizarea criteriilor valorice, de alienarea uman generalizat, de violena simbolic i fenomenele de manipulare. Sub impactul noilor mijloace de comunicare s-a schimbat i perspectiva teoretic asupra comunicrii. Mediul uman de existen este studiat ca un ansamblu de semne i limbaje, nu de lucruri mute, de practici semnificante, nu de aciuni i gesturi indiferente. Din perspectiva noilor teorii, comunicarea este privit ca o relaie activ (i omniprezent) ntre actorii sociali; fiecare individ sau grup constituit se afl scufundat n oceanul comunicrii sociale, fiind simultan emitor de mesaje i receptor al mesajelor emise de partenerii de dialog. Teoria interacionalismului simbolic ne spune c fiecare agent social (individual sau colectiv) interpreteaz comportamentul existenial al celorlali ageni, astfel c, ntr-un context determinat al interaciunii lor, fiecare agent acioneaz n funcie de semnificaia pe care o proiectez asupra partenerilor si. Agentul social, care este acum un consumator de mesaje mediatice, interpreteaz comportamentele celorlali i acioneaz pe baza acestei interpretri; raportarea la propriile sale intenii este dependent de modul cum individul descifreaz sensul pe care l au aciunile celorlali. Lumea de azi este modelat fundamental de noile mijloace de cominicare. Alturi de potenialul lor extraordinar de a extinde tehnic formele de cunoatere i de interaciune uman, mass-media reprezint un factor cu efecte sociale contradictorii. Mijloacele noi de comunicare instituie noi relaii ntre om i realitate, au creat un nou mediu de existen uman, o nou natur, care modific radical structurile cotidianului, modurile de percepie i de gndire, mentalitile i comportamentele. Ele creeaz un ambient complex care se subtituie realitii, aa cum aceasta era definit prin vechile practici umane. Este lumea imaginilor, a semnelor pe care omul le-a produs i care l nconjoar din toate prile. Omul a devenit captiv n aceast anvelop care este invizibil pentru el, mediu n care triete scufundat, fr a fi contient de efectele acestei situaii, asemeni unui pete care nu vede apa n care noat. Teoreticienii au semnalat i analizat faptul noile mijloace de comunicare reprezint i o multiplicare a mijloacelor de manipulare a contiinelor i de formare dirijat a opiniei publice. Comunicarea generalizat este i mediul germinativ al unor mesaje i imaginii care se subtituie vieii, faptelor i realitii primare, ajungnd s fie considerate de receptori, transformai n consumatori de imagini, drept realitatea nsi. ntr-un plan mai general, stabilitatea i evoluia societilor este influenat de mesajele formate i transmise prin sistemele de comunicare, prin industriile mediatice, industrii prospere, care au devenit simbolul lumii postmoderne, n care asistm la convertirea tuturor valorilor umane n echivalentul comercial al valorii-marf. Imposibilitatea de a disocia informarea de dezinformare, cunoaterea autentic de manipluare, a dus la amplificarea striilor de confuzie a valorilor, la sentimentul de derut i insecuritate, stri i atitudini ce devin caracteristice pentru ceteni, naiuni i state. n faa acestei agresiuni informaionale, pe care tocmai noua tehnologie a comunicrii a fcut-o posibil, individul nu se poate apra n nici un fel, ntruct este complet dependent de structurile, de mesajele i de mijloacele de comunicare care i alctuiesc ambientul existenei sale. Societile i elitele lor intelectuale sunt n cutarea unor remedii i antidoturi care s protejeze cunoaterea i comunicarea autentic de invazia simulacrelor i a subculturii de consum, care au luat n stpnire comunicarea de mas. n consecin, societile i organismele lor imunitare trebuie s-i asume noi rspunderi i competene, absolut necesare pentru a-i dezvolta capacitatea de reacie i de aprare n noul mediu al culturii de consum i al confruntrilor informaionale. Crizele politice interfereaz adesea cu cele de comunicare n societile contemporane, societi n care - dup cum se tie - procesarea i gestionarea

173 informaiilor, strategiile comunicaionale i modul n care acestea reconstruiesc realitatea n plan simbolic devin aspecte predominante. n lumea contemporan, procesele de comunicare au dobndit o importan vital, ntruct instituiile att de influente ale comunicrii produc diverse versiuni ale realitii, lecturi diferite ale lumii i ale evenimentelor, imagini i reprezentri care alctuiesc o realitate secund, un mediu simbolic n care suntem situai i de care nu putem face abstracie nici n actele noastre cotidiene. Achiziiile interacionismului simbolic i modelul sociologic al comunicrii au dezvluit faptul c grupurile sociale, instituiile i indivizii, fiind entiti care proceseaz informaii, n calitate de emitori sau receptori, deci de interprei ai mesajelor, se definesc n primul rnd prin competena lor comunicaional. 2. ABORDAREA SEMIOTIC A CULTURII Cultura ca sistem de semne Ideea c universul cultural este alctuit dintr-un ansamblu integrat i coerent de limbaje simbolice a fost intuit i formulat nc de teoreticienii antichitii, dar abia n secolul XX aceast idee a fost transformat ntr-un principiu fundamental de interpretare a realitii umane. Semiotica este considerat o disciplin integratoare, o metatiin i o metod n acelai timp, ce ofer instrumente analitice altor discipline, dar i un domeniu de cercetare n continu expansiune. Ea s-a impus pe temeiul ideii c toate demersurile umane creatoare, cognitive i practice presupun manipularea semnelor, iar viaa uman se desfoar ntr-o lume a semnelor. Semiotica este vzut ca o etap n procesul de unificare a tiinelor pe baza conceptului de semn. Semiotica este definit ca o tiin general a semnelor. Este o disciplin constituit, n forma ei actual, la nceputul secolului XX, dar care s-a extins masiv n ultimele decenii. Studiul semiotic al culturii i are temeiul n natura simbolic a operelor culturale, n faptul c ele implic procese de semnificare i de comunicare. Abordarea semiotic a culturii a marcat o distanare critic fa de caracterul relativ speculativ al abordrilor tradiionale, cantonate n filosofia valorilor sau a limbajului. n ultimul timp, semiotica a cunoscut o accentuat diversificare i specializare. Exist o gam de semiotici, n funcie de decupajele i segmentrile pe care teoreticienii le aplic asupra lumii semnelor. Eco se ntreab dac este vorba de o disciplin sau de un domeniu de cercetare, afirmnd c trebuie s lum n considerare cmpul semiotic, aa cum se nfieaz el astzi, 262 n varietatea i chiar n dezordinea formelor sale. Abordarea semiotic a culturii a fost alimentat de teoriile care au subliniat caracterul simbolic al creaiilor ce intr n sferfa culturii. Cassirer trebuie menionat neaparat pentru lucrarea sa Filosofia formelor simbolice (publicat n trei volume, ntre 1923-1929), iar de la noi Lucian Blaga, cu Trilogia culturii (1936), n care subliniaz caracterul revelatoriu (metaforic) al tuturor creaiilor culturale, fa caracterul instrumental pe care l au elementele civilizaiei. Abordarea semiotic nu este una axiologic sau calitativ (nu se finalizeaz cu

262

Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p. 19.

174 judeci de valoare), ci este una mai degrab descriptiv, care ne ajut s nelegem mecanismele interne ale culturii, procesele care o definesc. Muli teoreticieni au renunat s se mai ocupe de definiiile teoretice ale culturii, ale valorii sau ale artei (pentru c i n cazul lor se poate aplica formula: arta este ceea ce tim toi c este), concentrndu-i eforturile pentru a descrie aceste realiti din perspectiva carcaterului lor simbolic i semiotic. Semiotica s-a nscut la intersecia unor cercetri diverse care vin, n principal, din filosofia limbajului, din lingvistic, din analiza limbajului natural i din preocuprile unor logicieni de a distinge aspectele funcionale ale semnelor. Lingvistica a devenit o tiin-pilot a secolului XX, fiind cea mai dezvoltat disciplin n procesul de abordare semiotic. n cultura romn, Hasdeu a considerat lingvistica o algebr a tiinelor sociale, iar limba un nod al vieii sociale. n limb pot fi traduse aproximativ toate sistemele de semne. Limba are o preeminen n lumea uman. Alte sisteme de semne (arta, comportamentul uman, mesajul oublicitar, ritualurile etc.) au fost abordate ulterior, iar antropologia cultural a ajuns i ea n faza n care trateaz ansamblul culturii ca un sistem de semne. Astfel, semiotica este locul de ntlnire al mai multor discipline umaniste, avnd un cmp de cercetare imens. Trebuie spus de la nceput c orice sistem de semne este integrat ntr-un proces de comunicare. Aceasta este raiunea de a fi a unui sistem de semne, s comunice ceva, cuiva, prin anumite canale i urmrind un anumit efect. Aceast orientare larg rspndit n gndirea contemporan studiaz faptele de cultur ca sisteme de semne i procese de comunicare. Constituirea semioticii a urmat dou tradiii: una ce vine din teoria lingvistic a lui Ferdinand de Saussure, alta din cea a lucrilor de semiotic aparinnd lui Charles Sanders 263 Peirce. Alturi de aceti intemeietorii, printre reprezentanii abordrii semiotice a culturii menionm pe Charles Morris, I.A.Richards, pe lingvitii Emile Benveniste, L. Hjelmslev, N. Chomsky, pe exponenii formalismului rus, Tomaevsky i Tnianov, pe cei grupai n coala de la Praga, Roman Jakobson, Jan Mukarovsky, pe cei care au dezvoltat semiotica dup al doilea rzboi mondial - Umberto Eco, Iuri Lotman, Roland Barthes, C.L Strauss, A.J.Greimas; pe teoreticienii care au introdus perspectiva informaional, Max Bense, Helmar Frank, Abraham Moles, .a. Din aceast enumerare nu poate lipsi cel care a revoluionat studiile dedicate raportului intrinsec dintre formele de comunicare i tipurilor istorice de cultur, anume pe teoreticianul candadian Marshall McLuhan. Dintre autorii romni care au avut contribuii importante n acest domeniu menionm pe B. P. Hasdeu, pe Lucian Blaga i Tudor Vianu, pe Matiyla Ghyka i Pius Servien (erban Coculescu), pe Solomon Marcus i Radu Cezar. Definiia semiotic a culturii Aadar, din perspectiv semiotic, cultura este un sistem de semne, de practici semnificante, prin care omul i codific experiena i o comunic (sincronic i diacronic).

263

O abordare sistematic a liniilor de constituire a semioticii, nglobnd contribuii ale lingvisticii structurale, ale filosofiei analitice, a hermeneuticii, ale poeticii i teoriei litaraturii, etc., se afl n lucrarea lui Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 185-302.

175 Cultura ne apare astfel ca un ansamblu de limbaje, simboluri i semnificaii care sunt integrate ntr-un proces de comunicare. Lingvistul Ferdinand de Saussure a propus constituirea unei discipline, numite de el semiologie, pe care a definit-o ca fiind tiina care studiaz viaa semnelor n snul vieii sociale. Limba este un caz particular al acestui univers al semnelor, iar lingvistica ar fi o component a acestei tiine, cea mai nsemnat ns. Dac limba natural este o paradigm a oricrui sistem de semne utilizat de om (a oricrui limbaj), atunci lingvistica este o paradigm pentru orice abordare de tip semiotic. Existena uman i, n special, viaa cultural a oamenilor constau n bun msur n nvarea, utilizarea i interpretarea semnelor, de la cele lingvistice, plastice i muzicale pn la cele rutiere, gestuale sau cele din lumea publicitii. Lotman consider cultura drept un mecanism semiotic de codificare, acumulare, pstrare i transmitere a informaiei. Din aceast perspectiv, el definete cultura drept sum 264 a informaiilor neereditare, mpreun cu mijloacele de organizare i pstrare a acesteia. Existena social presupune, spune el, un consum de valori materiale, dar i acumularea cunotinelor i pstrarea lor. Lupta pentru existen este de fapt o lupt pentru informaie i pentru acumularea ei. Cultura este tocmai acest organism de organizare i de codificare a informaiei, fcnd posibil traducerea informaiei dintr-un cod n altul. n consecin, cultura poate fi privit ca o sum de limbajuri, de sisteme semiotice, de texte, prin care are loc traducerea nonsensului n sens, a nontextului (lumea, faptele) n text i includerea informaiei ntr-un sistem. Levi-Strauss definea cultura, sub raport antropologic, ca sum de reguli, de norme, deci de coduri i restricii aplicate vieii umane. El spune c unde apar reguli, apare cultura, n opoziie cu natura. General-umanul, natura omului aparine naturii i se caracterizeaz printrun automatism spontan. Ceea ce e definit de reguli i norme restrictive, adic cultura, constituie relativul i particularul. Reguli i norme nseamn coduri ale comportamentului social, coduri de semnificare i de interpretare a experienei, limbaje prin intermediul crora oamenii comunic i construiesc astfel mediul lor specific de existen. Prin lucrrile sale de factur teoretic, Umberto Eco s-a impus ca semioticianul cel mai sistematic (i mai cunoscut) din aria acestei metatiine, care studiaz repertoriul att de divers al limbajelor i al activitilor de semnificare/comunicare, privite ca practici sociale i semnificante. El ne avertizeaz c semiotica studiaz procesele culturale ca PROCESE DE COMUNICARE. i totui, fiecare din aceste procese pare s subziste doar pentru c dincolo 265 de ele se statornicete un SISTEM DE SEMNIFICARE. Distinciile lui Eco sunt fundamentale. Condiiile de posibilitate ale oricrei comunicrii interumane sunt definite prin existena unor coduri intersubiective de semnificare, pe care o comunitate le utilizeaz pentru a-i traduce experiena cognitiv i practic n diferite limbaje. Preexistena codului comun (sistem de semnificare) este o condiie pentru transmiterea i interpretarea mesajului de ctre destinatar (proces de comunicare). Abia

264 265

Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974, p. 18. Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, pp 19-20.

176 cnd intervine interpretarea de ctre destinatar a mesajului avem de a face cu un autentic proces uman de comunicare. Cultura este simultan un proces de semnificare i unul de comunicare. Codificarea unei semnificaii a experienei ntr-un tip de limbaj nu poate avea loc dect prin utilizarea unui cod, definit de Eco drept un sistem de semnificare care cupleaz entiti prezente i entiti abesente. n rezumat, cultura este mecanismul semiotic prin care se realizeaz aceast articulare funcional ntre expresia material i semnificaia ideal, ntre dimensiunea fizic a unui simbol i nelesurile sale multiple. Cultura este deci un ansamblu de coduri, coduri ce pun n relaii variate semnele sensibile i perceptibile cu un evantai de semnificaii abstracte i ideale. Concepte specifice Semiotica a elaborat sau a redefinit o serie de concepte fundamentale pentru a explica mecanismul simbolic ce ntemeiaz toate cmpurile creaiei culturale. Conceptele fundamentale sunt cele de semn, sistem de semne, limbaj, cod, mesaj, simbol, sens, semnificaie, informaie, neles. Conceptul cel mai general este cel de semn. Modul n care definit i neles semnul are implicaii asupra explicaiei semiotice. Semnul este o realitate sensibil (obiect, fapt, imagine etc.) care se refer (prin intermediul unei semnificaii) la o alt realitate, diferit de sine. Semnul ine locul altei realiti (reale, imaginare i concepute), dup definiia standard al lui C.S.Peirce. Un semn este ceva care ine locul a ceva pentru cineva, n anumite privine sau n virtutea anumitor 266 nsuiri. n concepia lui Peirce, triunghiul semiotic cuprinde trei elemente: semnul fizic, semnificaia i referentul. Semnele sunt realiti contradictorii, care unesc o component material i una ideal, una fizic i una spiritual. Ele sunt totdeauna realiti sensibile, perceptibile, adic sunt o ntru-chipare a unei idei sau a unui neles, o evocare a unui obiect sau realiti. Pentru Ferdinand de Saussure, semnul lingvistic nu unete un lucru cu un nume, ci un concept cu o imagine acustic. Cuvntul, prototipul semnului lingvistic, unete un neles (mental) cu un complex fizic, sonor. Cele dou componente ale semnului lingvistic sunt un semnificat (un neles, un sens, o semnificaie) i un semnificant (un sunet, un complex sonor, un nume, o expresie). Saussure susine c cele dou dimensiuni ale semnului lingvistic (semnificantul i semnificatul) sunt inseparabile, precum cele dou fee ale unei foi de hrtie. Teza fundamental a lui Saussure este aceea c, n cazul semnului lingvistic, asocierea dintre semnificant i semnificat este una arbitrar, nemotivat i convenional, o asociere ce a fost statornicit i consacrat istoric prin utilizarea practic a unei limbi naturale de ctre o comunitate uman determinat. Sausssure este i cel care a impus distincia dintre limb, privit ca sistem de semne, ca sistem social, istoric, cultural i supraindividual, i vorbire, ca utilizarea individual i practic a limbii. Este celebra distincie dintre langue i parole. Tot lui i se datoreaz i distincia dintre abordarea sincronic a limbii i abordarea ei diacronic, adic din perspectiva evoluiei sale istorice.

266

Charels S. Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Humanitas, 1990, p. 369.

177 Teoria lui Saussure a generat numeroase dezbateri teoretice, dar care au implicaii n sfera teoriilor semiotice asupra culturii. Dintre toate sistemele de semne construite de om, limba deine o poziie central, avnd o semnificaie ontologic, n registrul formelor umane de comunicare. Ea este nu numai principalul mijloc de comunicare social, liantul ce asigur coeziunea diverselor tipuri de comuniti umane, ci i instrumentul nemijlocit al gndirii umane, mediul n care iau natere i sunt formulate ideile i cunotinele noastre despre lume. Cunotinele, ideile, credinele, opiniile i atitudinile sunt exprimate i comunicate prin cuvinte, ce alctuiesc, conform unor reguli, discursuri. Limbajul verbal a fost considerat astfel sistemul simbolic fundamental al omului, mediul privilegiat i reprezentativ pentru toate formele de comunicare interuman i de expresie cultural. Dar, dup cum tim, c mecanismul simbolic al culturii este mai bogat, el curpinde i forme de expresie i de comunicare ce nu implic limbajul verbal (oral sau scris). Este spaiul imens al limbajului nonverbal, n care intr diversele forme i expresii ale limbajul gestual, ritualurile i ceremoniile sociale, precum i repertoriul att de variat al limbajuluii vizual. Cultura combin i conine o tensiune este specific ntre cuvntul i imagine. Ele sunt formele fundamentale de expresie i de comunicare uman, aflate uneori n concuren, dar cel mai adesea le ntlnim n combinaii i simbioze complexe. Semnele inventate i utilizate de om funcioneaz numai n combinaii practice i simbolice complexe, adic integrate ntr-un sistem de semne. ntru-un sens general, sistemele de semne sunt limbaje. Iuri Lotman definete astfel limbajul: Prin limbaj noi nelegem orice 267 sistem de comunicare care utilizeaz semne organizate ntr-o manier anumit. Constatm c Lotman definete limbajul concomitent dintr-o perspectiv funcional (funcia de comunicare) i structural (capacitatea de a semnifica prin reguliile i modurile de organizare intern). Mesajul se refer la coninutul informaional al comunicrii, iar codul la organizarea intern a sistemului de semne, la gramatica lui, la relaiile dintre semne i dintre acestea i referentul lor. Codul este cel mai important concept n abordarea semiotic. Noiunea de cod este definit de Eco n felul urmtor: Orice sistem de simboluri, care, printr-o convenie prealabil, este destinat s reprezinte i s transmit o informaie de la o surs la un punct de destinaie. Ca structur cultural, codul este o convenie sedimentat istoric i acceptat de o comunitate determinat. Sensul noiunii de cod este precizat de Eco i prin urmtoare formulare: Ori de cte ori, pe baza unor reguli subiacente, ceva MATERIALMENTE prezent 268 n raza de percepie a destinatarului INE LOCUL la altceva se realizeaz o semnificare. Codul unete o componet material i perceptibil cu un sens. El este un sistem de semnificiare. Codul este alctuit din reguli, convenii, norme de comunicare, fixate cultural i istoric i acceptate de o comunitate uman. Eco stabilete mai multe tipuri de coduri: naturale 269 i spontane; complexe, culturale, elaborate n mod artificial. Astfel, lista acestor coduri este foarte numeroas: codurile comunicrii animale (zoosemiotica); codurile olfactive (codurile

267 268 269

Iuri Lotman, Lecii de poetic structural, Bucureti, Editura Univers, 1970, p. 59. U. Eco, op cit, p. 20. Ibidem, pp 21-26.

178 parfumurilor, de exemplu, n poezie); codurile tactile (folosite de orbi); codurile gustului; codurile medicale (simptomul bolilor, semiotica medical); codurile gestuale (comportamentul fizic, mersul, eticheta, gesturile rituale, formele de politee, semnele militare, conduita protocolar etc.); codurile muzicale; limbajele formalizate (limbajele de calculator, alfabetul Morse, formulele chimice, matematice etc.); codurile limbii naturale (care mijlocesc sistemele secunde din interiorul limbii literatura, miturile, structurile narative etc.); riturile simbolice religioase; limbajele coregrafice (dans, balet); limbajul formelor plastice; codurile secrete; codurile culturale (ierarhii sociale, mod, mentaliti tipuri umane: cavalerismul, gentlemenul, biniarul, care respect anumite coduri, codurile tiinifice, politice sau filosofice, coduri de organizare social, sistemul de rudenie etc.); codurile estetice; codurile comunicrii de mas; retorica, .a. Aceste coduri, ce se ntreptrund organic n viaa uman, alctuiesc teritoriile predilecte n care se poate exercita analiza semiotic, disciplin ce se ocup n fapt de ntreaga cultur. Tipologia semiotic a culturilor Semiotica a delimitat trei tipuri fundamentale de relaii n universul semnelor: relaii ntre semn i referent (semnificaie), ntre semne n interiorul unui sistem de semne i relaii ntre semne i agenii umani care le folosesc (emitori sau receptori). Astfel, semiotica este o disciplin ce cuprinde trei abordri sau trei perspective asupra semnelor: semantica, sintactica i pragmatica. Ele privesc cele trei relaii fundamentale ale senului: relaiile semantice care se refer la raportul dintre semn i semnificaie (referent); relaiile sintactice, care se refer la raporturile dintre semne n interiorul unui sistem, al unui limbaj; relaiile pragmatice, care se refer la utilizarea semnelor de ctre emitor sau creator i la utilizarea lor de ctre receptor. Aceste trei abordri sunt necesare pentru a analiza un sistem de semne, fiind de fapt trei dimensiuni ale procesului de semioz. Tipologia culturilor poate fi fcut n funcie de dou abordri: cultura privit ca mesaje definite, ca ansamblu de mesaje, ca sum de texte; cultura privit ca realizare a codurilor ce organizeaz aceste texte. 270 Lotman face o tipologie semiotic a culturilor. Deci, cultura, n al doilea sens, e un complex de coduri, dintre care unul este dominant. Tipologia sa se bazeaz pe atitudinea colectivitilor fa de semn, pe rspunsul la ntrebarea ce sunt semnele fa de fapte i ce relaie exist ntre aceste dou dimensiuni? El ia n considerare concomitent dimensiunea semantic i cea sintactic. Prima se refer la raportul dintre semn i nonsemn (referent), iar a doua la raportul dintre un semn i alt semn, la raportul dintre un semn i sistemul de semne n care acesta este

270

Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974.

179 integrat. Cele dou perspective au n vedere raportarea semnului la dou realiti diferite. Semnul poate fi studiat n dou ipostaze. Semnul are relevan fie pentru c nlocuiete ceva mai important dect el nsui, fie pentru c face parte dintr-un sistem de semne ce este mai important dect el nsui. n primul caz, valoarea semnului const n faptul c el desemneaz ceva din realitatea primar, din lumea natural, a nonsemnelor; n al doilea caz, semnul are o semnificaie contextual, ce deriv din faptul c este integrat ntr-un sistem de semnificare i comunicare, ntr-un limbaj simbolic acceptat i codificat. Pornind de la aceste dou atitudini i situaii, Lotman elaboreaz o tipologie bazat pe opoziia dintre cuvnt i text, stabilind patru tipuri fundamentale de cultur: tipul semantic i asintactic tipul asemantic i sintactic tipul asemantic i asintactic tipul semantic i sintactic Aceste patru tipuri nu exist n stare pur, ele se ntreptrund n culturile reale. Este vorba doar de predominarea unui anumit tip, ntr-o anumit epoc istoric sau ntr-un tip de societate. 1. Tipul semantic i asintactic. Tipul semantic se caracterizeaz prin faptul c semnele sunt nfiri diferite ale aceleiai semnificaii, iar diferitele semnificaii elaborate reprezint trepte spre absolut. Expresia este material, iar coninutul este ideal. Acest tip de cultur se ntlnete frecvent n epoca medieval. n reprezentarea medieval, lumea are adncime, dar nu are suprafa. Lucrurile sunt opuse semnelor, iar viaa autentic este viaa semnelor. Semnul (cuvntul, icoana, cartea sfnt etc.) nlocuiete ceva mai important dect el: lumea divin, lumea ideal a nelesurilor supreme. Semnificaia este cea care confer existen, iar nonsemnificaia nseamn nonexisten. Acedst tip de cultur este orientat spre semn, spre cuvnt, care reprezint o realitate de sine stttoare, i nu spre text, de aceea este un tip asintactic. n acest caz, expresia nu are valoare independent, valoarea ei este determinat de locul coninutului pe care l exprim n tabloul lumii. Esena real a fenomenelor este separat (e transcendent) de esena lor ca semne. Partea este izomorf ntregului (Biblia e expresia divinitii, mprtania, oglinda: planul coninutului rmne unitar, dei expresia este fragmentat). O alt caracteristic a sa este similitudinea dintre coninut i expresie, ntruct expresia este deseori iconic. Caracterul iconic al acestei culturi arat c expresia era o component a coninutului. De exemplu, omul era o imagine a lui Dumnezeu, este un semn iconic. Artistul era un intermediar ce ddea expresie unui coninut invizibil. De aceea, originalitatea era exclus, un text nou fiind de fapt un text vechi redescoperit. Iar adevrul reprezenta o continu adncire n semn, nu o trecere de la un semn la altul. Tabloul lumii era atemporal, iar timpul nu afecteaz semnele, ci nonsemnele. Semnificaia se constituie ierarhic, fiind alctuit din expresii diferite care pot primi lecturi diferite, n funcie de tipul de localizare a abordrii. De exemplu, Biblia poate fi interpretat n sens literal, alegoric, mitologic, istoric, religios. Tabloul lumii este un tablou atemporal, care este exprimat n tabloul expresiilor temporale. Este vorba de un grad nalt de semiotizare a lumii, de accentul pus asupra cuvntului, care semnific, nu asupra textului. Semnele diferite sunt nfiri diferite (sinonimie, antonimie) ale aceleiai semnificaii. Instrucia nu este o acumulare cantitativ de cunotine diferite, ci aprofundarea aceleiai cunotine.

180 n cazul culturii medievale, ritualul ca form de nvestire a lucrurilor cu semnificaie (vntoarea, lupta) este extrem de important. Locul unui personaj n ritual sau n suita regal este cel care confer semnificaie n sistemul social. (ca i azi!) A pierde acest loc este sinonim cu a pierde puterea, care este determinat de locul individului ca semn n ierarhia sistemului. Semnele se articuleaz paradigmatic (pe o scar a ierarhiei), astfel nct expresia de la un nivel devine coninut la alt nivel. Acest tip de cultur se bazeaz pe raportul dintre material i ideal, cuvntul material fiind o expresie a unui coninut imaterial. Astfel, semnul maxim este cuvntul nespus, care nu are expresie material. Onoarea apare ca o expresie material bine determinat a cinstei care se confer unui personaj. Faima este o onoare cu expresie material nul. 2. Tipul asemantic i sintactic. Tipul sintactic de cultur corespunde monarhiilor absolutiste, interesate de organizarea intern i de centralizarea sistemului. El reabiliteaz activitatea practic, bunul sim i duc la o desemiotizare a lumii. De fapt, la o desemantizare, ntruct, n cazul acestui tip, valoarea unui semn depinde de sistemul din care el face parte. A fi nseamn acum a face parte din ceva supraordonat: societatea, statul, patria, biserica etc. n acest caz, lumea nu mai are adncime, dar are suprafa. Coninutul semnelor deriv nu din raportul lor cu nonsemnul, ci din raporturile lor din interiorul sistemului de semne, singurul care organizeaz i instituie semnificaii. Reabilitarea funciei practice nseamn de fapt reabilitarea funciei pe care o are n sistem semnul respectiv. Interesele practice se situeaz deasupra semnificaiilor simbolice. Simbolurile sunt negate, golite de coninutul lor ideal i umplute cu semnificaii funcionale, instrumentale (cade importana icoanei sau a ritualului de la Curte). Atitudinea strict teoretic este depreciat, iar elemente strict imaginare, de prisos, sunt eliminate. Cultura sufer un proces de simplificare. Valoarea semnului nu mai este determinat de raportul su cu un coninut din alt serie, ci integrarea lui n acelai sistem dup principii bine determinate (ucazurile lui Petru cel Mare). n acest caz, ntregul este mai preios dect partea, iar partea nu este egal cu ntregul, ci este insignifiant n faa lui. ntregul este acum suma unor fraciuni organizate sintactic. Cultura este supus acum temporalitii, ntruct sistemul de semne nregistreaz i reine progresiv schimbrile novatoare. Progresul nseamn o cretere a organicitii sistemului (stat, biseric, drept). El este sinonim cu suprimarea unitilor haotice, cu subordonarea lor treptat la legile ntregului. Cadrul culturii tinde acum spre principiul muzical-arhitectonic, n care accentul cade pe organizare, nu pe coninut, pe expresia contextual. Este cazul barocului. Statul se transform ntr-un Leviatant. Asistm la complexificarea raporturilor sociale i la instituionalizarea culturii. Pe ct vreme clasicismul poetiza victoria i subiectul eroic, culturile semantice (Evul Mediu, Romantismul) glorifica eroii care mor, care sunt nfrni, pieirea, nu victoria, prin care i dobndeau faima dup moarte. 3. Tipul asemantic i asinctactic. Tipul asemantic i asintactic exprim un moment de criz istoric, iar tendina de resurecie a naturalului fa de cultural, deci de desemiotizare, i chiar de distrugere a sintaxei, devine dominant. n acest tip de cultur valoare au nu semnele, ci lucrurile reale (ap, pine, via, individul natural, nu cel supus conveniilor). Realitatea are nu ceea ce este o parte a unui sistem, ci unitatea de sine stttoare, ntregul natural. Codurile anterioare sunt considerate negative. Este vorba de o atitudine negativ fa de principiul nsui al semnului. Lumea semnelor este fals, este o ficiune, o minciun, cuvintele, ca un concentrat al socialului, sunt vorbe goale, expresie a ceea ce este nenatural. Prin opoziie, adevrul aparine de lumea lucrurilor reale, naturale, iar semnul, care reprezint o alt realitate, este de fapt o ficiune.

181 Sinceritatea este preuit acum ca o emancipare de sub tutela conveniilor. Atitudinea lui Gogol exprim aceast concepie: O nspimnttoare mprie de cuvinte n loc de fapte. Adevrul se afl n sfera extra sau presemiotic. Este epoca ce reabiliteaz limbajul natural. Semnele culturii sunt percepute ca semne convenionale, de la statutul social pn la cuvinte. De aici i concepia c esena omului se poate manifesta i n starea lui de izolare, iar sistemele politice pot falsifica i altera principiile naturale. Este momentul n care apare teoria dreptului natural i a contractului social. Spre deosebire de cavalerul medieval, care reprezenta pe cineva (rege, clas etc.) i aciona ntr-un grup restrns (cast), Robinson Crusoe nu simbolizeaz nimic, ci doar pe sine nsui, avnd orgoliul de a se izola i de a se individualiza. Libertatea era echivalent cu eliberarea de sub semn, de sub convenii, singura suveranitate acceptabil fiind suveranitatea individului. Popoarele sunt o sum mecanic de indivizi, iar umanitatea este prezent efectiv n individul izolat. Dei iluminismul nu exprim o conduit anticultural, el este interesat s deconstruiasc cultura anterioar, semnele anterioare. Prin ideea c real este numai omul singur (de fapt este ireal), iluminitii cad n capcana aceleiai irealiti. Nonsemnul spre care tinde iluministul este un semn de gradul al doilea. 4. Tipul semantic i sintactic. Tipul semantico-sintactic face apel la o lume unitar ce este concomitent semnificant i organizat sintactic. El coincide cu apariia viziunilor istoriciste i a hegelianismului, cu mpcarea omului cu realitatea. Lumea este acum o succesiune de fapte reale care au neles i sunt integrate ntr-un ansamblu istoric. Sistemul de semne care d valoare este istoria. S nu-mi vorbii de destin; istoria este destinul, a spus Napoleon. Este vorba de reabilitarea istoriei reale, cotidiene, a universului real vzut ca un sistem semnificant, care i exprim esena ideal n fenomene contingente i ntmpltoare. Exist doar faptele care au semnificaie semantic (dezvluie ceva din esena lumii) i o semnificaie sintactic (sunt un moment n evoluia sistemului). Lumea este acum un text, nu un cuvnt, un limbaj articulat semantico-sintactic. Gndirea critic este interesat acum s descifreze realitatea uman n toate componentele sale, s analizeze limbajul i discursurile care sunt posibile n interiorul lui, expresiile i structura lor sintactic, aspecte ce au o funcie simbolic n raport cu organizarea social. Presupoziia noii paradigme este c esena lumii umane nu poate fi descifrat dect prin analiza universului simbolic al culturii. Este epoca dominat de curentul realismului n cmpul creaiei literare i artistice i de perspectiva evoluionismului i a pozitivismului n gndirea filosofic i social. Aceste tipuri culturale nu se ntlnesc n realitatea istoric n formele lor ideale, pentru c orice moment istoric conine n dispozitivul su spiritual i cultural tendine i orientri contradictorii. Istoria real amestec stilurile i tipurile de cultur,. Cu toate acestea, gndirea teoretic poate stabili unele dominante stilistice i linii de gndire, ce difereniaz marile epoci cultrale i istorice.

3. DE LA TEORIA COMUNICRII LA TEORIA CULTURII

Cultura ca sistem simbolic Dup cum tim, comunicarea a fost definit adesea ca fiind aciunea de transmitere a unei informaii (indiferent prin ce mijloace) de la un emitor la un receptor. Transferul de informaii este un proces universal ce se poate regsi n domenii foarte variate (lumea fizic,

182 animal, uman), dar comunicarea uman presupune mai mult dect un simplu transfer tehnic de informaii. De aceea, fr a intra n disputa teoreticienilor privind sfera de manifestare a comunicrii, ne referim doar la formele de comunicare ce sunt definitorii pentru existena uman. Definit ntr-un sens riguros, comunicarea interuman presupune o relaie practic i simbolic, o interaciune n oglind a participanilor la un dialog, n care ei se afl concomitent sau succesiv n ipostaza de emitori i de receptori, care, utiliznd un sistem de semne - definit prin anumite reguli explicite sau tacite (un cod comun) - i un mijloc (canal) de comunicare, reuesc s converseze, adic s schimbe ntre ei informaii, mesaje i semnificaii. Distinciile dintre informaie, semnificaie, sens i mesaj, care vizeaz coninutul comunicrii, sunt de competena teoriei comunicrii i nu le vom aborda dect tangenial. Aceast aciune comunicativ se desfoar totdeauna ntr-un context social i cultural determinat. Cele dou instane se definesc prin intenia de a schimba mesaje i printr-o capacitate special, anume aceea de a utiliza un sistem de semne, sistem ce codific mesajele i le transmite printr-un canal, astfel nct receportul le poate decodifica i interpreta, nelegnd sensul pe care emitorul vrea s-l comunice. n literatura de specialitate s-a impus un model standard de analiz a comunicrii, model ce a fost consacrat prin schema lui H.D.Lasswell, dezvoltat apoi de ali teoreticieni din perspectiva teoriei informaiei, a semioticii i a ciberneticii. n 1948, pe baza unor cercetri anterioare, Lasswell i propune s analizeze fenomenul de comunicare pornind de la cinci ntrebri fundamentale, grupate n urmtoarea formul: Who says what to whom in what channel with what effect? Schema conine elementele ce intervin n orice comunicare: who? (cine?); 2) say what? (ce spune?); 3) to whom? (cui?); 4) under what circumstances? (n ce mprejurri?); 5) with what effects? (cu ce efecte?). n aceast formul, actul comunicrii angajeaz urmtoarele elemente: EMITOR MESAJ MEDIUM RECEPTOR IMPACT cine? ce spune? prin ce mijloc? cui? cu ce efect? Dei a fost criticat pentru perspectiva unidirecional a comunicrii i reducerea ei la un act de transmitere a unor informaii, formula lui Lasswell are avantajul c surprinde, ntrun mod simplu i expresiv, componentele eseniale ale comunicrii. Ea reprezentat baza pentru cercetrile i dezvoltrile teoretice ulterioare asupra proceselor de comunicare. Din schema lui Lasswell lipsete contextul social al comunicrii, precum i ideea de feed-back, de interaciune social, de dialog. n sfrit, alt aspect care este omis (sau este subneles): orice comunicare autentic presupune existena unui cod comun, n sens sociologic i cultural, pe care l ntrebuineaz cei care particip la un act de comunicare. Codul (de exemplu, o anumit limb sau un model iconografic) este un sistem de simboluri i de convenii acceptate, un sistem supraindividual, cu determinri istorice i culturale. Dar, aprecierile asupra schemei lui Lasswell trebuie s in cont ele nsele de contextul istoric n care autorul i-a elaborat modelul de analiz a comunicrii i de problemele pe care voia s le abordeze prin intermediul acestui model. Autorul a fost interesat, n mod particular, de analiza de coninut a mesajelor politice i de efectele propagandei, pornind de la presupoziia c orice

183 mesaj de acest tip are intenia de a influena opiniile i comportamentul receptorilor. n consecin, dup aprecierile unor specialiti autorizai, pentru analiza propagandei politice, 271 formula era foarte potrivit. Abordrile teoretice mai recente, dezvoltate n prelungirea unor coli de gndire social, precum interacionismul simbolic, opereaz cu un model praxiologic i sociologic al comunicrii, analiznd fenomenul comunicrii ca element integrat n substana vieii sociale i 272 Din aceast perspectiv, este firesc s privim comunicarea n aspectele ei culturale. relaionale, prin care membrii unei comuniti opereaz cu simboluri, limbaje i mesaje care le permit s interacioneze practic i s acorde semnificaii congruente unor valori, norme i reguli. Pornind de la acestea, ei interpreteaz lumea, se raporteaz la ea i se raporteaz unii la alii, organizndu-i mediul de via. Orice component activ din spaiul societii (individ, grup social, instituie etc.) poate fi definit i din perspectiva competenei sale comuncaionale. Funciile comunicrii n viaa social sunt vitale i multiple. Unele teorii, precum cea a lui Roman Jakobson, au subliniat funciile diferite ale comunicrii limbgistice, de la cea orientat spre funcia referenial i informativ, pn la cea estetic i persuasiv. Pe lng funcia de informare i de socializare a valorilor, comunicarea asigur esutul vieii sociale, formarea motivaiilor i aspiraiilor, faciliteaz dialogul i dezbaterea social, avnd o intrinsec funcie educativ, de nvare social, de promovare a culturii i de formare a opiniei publice, precum i funcia de divertisment i de asigurare a unor activiti recreative. n concluzie, comunicarea este principalul instrument de integrare a individului n societate i de modelare a culturii sale. Noile teorii asupra comunicrii, mai ales cele care au analizat comunicarea de mas, dezvoltate n a doua jumtate a secolului XX, au subliniat ideea c nu putem reduce comunicarea la un act mecanic de transmitere a informaiilor ntre indivizi considerai n mod singural i atomar, fie n ipostaza de surs, fie n cea de destinatari ai comunicrii. Comunicarea trebuie privit ca o interaciune social complex a indivizilor i actorilor implicai ntr-o situaie existenial determinat, interaciune cu diverse registre funcionale, de la cele practice i instrumentale la cele simbolice i creatoare. Din aceast perspectiv antropologic i sociologic, comunicarea este apreciat ca un act fundamental al fiinelor umane aflate n interaciune social. Comunicarea implic ntregul comportament al omului, nu doar limbajul, fiind un act ce influeneaz comportamentul celorlali, o interaciune vie ntre actorii care particip, ntrun context socio-cultural determinat, la construirea semnificaiei pe care o acord realitii i propriilor aciuni, la definirea situaiei existeniale n care se afl, a orizontului de via i a perspectivelor n care i proiecteaz destinul. Astfel, comunicarea reprezint o dimensiune definitorie a existenei umane. Ea este prezent n toate actele i manifestrile umane, de la cele practice i cotidiene pn la cele de cunoatere i de creaie, care formeaz cultura unei societi. Prin intermediul registrului att

271 272

Denis McQuail, Seven Windahl, Modele ale comunicrii pentru studiul comunicrii de mas, Traducere de Alina Brgoanu i Paul Dobrescu, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2001, p. 20. Vezi, Bernard Mige, Gndirea comunicaional, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1998.

184 de divers al formelor de limbaj i de comunicare nteruman sunt formulate i transmise ideile, opiniile i cunotinele, sunt tezaurizate simbolic rezultatele experienei practice, cognitive i simbolice, rezultate ce sunt transmise prin sistemul educativ al societii din generaie n generaie. Comunicarea mijlocete toate interaciuniile sociale i toate formele de creaie uman, asigurnd coeziunea societii i continuitatea procesului istoric. Comunicarea simbolic l-a nlat pe om din starea natural n starea social i cultural. Astfel, limbajul, n nelesul su primar, este indicatorul condiiei umane. Comunicarea prin intermediul semnelor, pornind de la investirea unor obiecte naturale, a unor aciuni i comportamente umane cu funcia de semnal, de indice sau de semn pentru a exprima i a transmite o informaie, o idee sau o atitudine, pn la construcia unor sisteme simbolice i convenionale i abstracte, trebuie privit ca un factor prim al antropogenezei i ca un factor constitutiv al culturii, n varietatea formelor sale de creaie i de expresie. n fond, cultura este un ansamblu de limbaje simbolice, de sisteme de semnificare i de sisteme de comunicare. Drept urmare, teoriile comunicrii pot fi privite ca un capitol al antropoligiei filosofice i culturale. Pornind de la aceste sensuri ample, comunicarea trebuie neleas ca o component definitorie, structural, a existenei umane i a culturii. Aadar, comunicarea este actul cultural primar, ce presupune un schimb interactiv de masaje ntre indivizi, grupuri, societi, culturi. Ea face posibil continuitatea i coeziunea vieii sociale, fiind un tip de aciune social. n lumea contemporan, circulaia informaiei este decisiv i a devenit o necesitate vital pentru societi i indivizi. Sistemul mediatic a fost asemnat cu sistemul nervos al societii. Informaia este astzi materia prim i surs a dezvoltrii. n societatea informaional, n lumea comunicrii generalizate, omul este dependent de reelele mediatice n care este ancorat, de uriaul habitatul mediatic n care triete (televiziune, radio, calculator, sateliii de telecomunicaii, telefon mobil etc.), habitat ce i condiioneaz nu numai existena, dar i viziunea asupra existenei, imaginea asupra lumii. Procesele de comunicare au dobndit o importan vital, iar instituiile att de influente ale comunicrii n mas produc astzi diverse versiuni ale realitii, lecturi diferite ale lumii i ale evenimentelor, imagini i reprezentri care alctuiesc o realitate distinct, un mediu secund n care suntem situai i de care nu putem face abstracie nici n actele noastre cotidiene. n consecin, teoriile contemporane asupra culturii au ca punct de plecare fenomenul comunicrii i teoriile asupra comunicrii, pe care le includ n mod firesc. Astfel, concepiile filosofice i sociologice asupra culturii se dezvolt astzi fie n prelungirea unor teorii ale comunicrii, fie au n centrul lor tematic i problematic analiza procesului de comunicare social. Teoria culturii a preluat rezultatele cercetrilor empirice dedicate comunicrii, mai ales cele care privesc efectele comunicrii n mas asupra universului cultural. Teoriile privind comunicarea de mas au alimentat, pe diverse filiere teoretice i metodologice, teoriile culturii de mas. Iar teoriile privind cultura media (care domin de cteva decenii studiile culturale) au modificat treptat, dar n mod relevant, i agenda tematic a filosofiei culturii, n ipostaza sa de disciplin metateoretic. Filosofia culturii are astzi un alt statut epistemologic dect n urm cu un secol. Ea i pstreaz ns statutul de disciplin metateoretic, dar i-a abandonat n bun msur tradiiile sale speculative. Ea are astzi funcia de a integra, ntr-un model teoretic supradisciplinar, rezultatele unor cercetri empirice, precum i demersurile analitice ale unor discipline particulare, ce investigheaz universul cultural, n diversitatea sa. Ca disciplin cu vocaie integratoare, filosofiia culturii cumuleaz analizele descriptive i cele interpretative, fiind n primul rnd un demers reflexiv i critic, avnd funcia de a interpeta semnificaiile pe care le au diversele forme de creaie i de expresie cultural pentru condiia uman. Ea studiaz totodat i influena pe care o are modulul cultural pentru evoluia particular a societilor, ntr-o lume n care asistm la procese de globalizare i de integrare, dar, concomitent, i la

185 renaterea identitilor culturale i la interesul crescut al societilor pentru patrimoniul lor spiritual. Este semnificativ i traseul pe care l-au parcurs teoriile comunicrii. De la studierea empiric a efectelor produse de mesajele mediatice asupra atitudinilor i a comportamentelor, asupra opiniei publice i a opiunilor electorale, pe termen scurt i n anumite situaii conjuncturale, teoriile comunicrii au trecut la analiza efectelor neplanificate, indirecte, de durat lung, punnd n eviden rolul comunicrii n construirea realitii, capacitatea sistemului mediatic de a inflena societatea i cultura n ansamblu, de a modela credine, idei, concepii asupra societii, viziuni asupra lumii. Complexitatea acestor influene exercitate de sistemul mediatic este dovedit i de varietatea modelelor elaborate de teoreticienii comunicrii (teoria cultivrii, teoria dependenei de media, agenda setting, spirala tcerii, teoriile privind decalajele informaionale i cognitive etc.), toate ncercnd s descifreze amploarea, profunzimea i caracterul contradictoriu al efectelor mass media asupra culturii i 273 societii. Din perspectiva filosofiei culturii, o semnificaie deosebit are teoria lui Marchall McLuhan, pe care o vom prezenta n continuare. Mijlocul de comunicare este mesajul Marshall McLuhan (1911-1980) este teoreticianul care a provocat, prin ocul produs iniial de ideile sale, una dintre cele mai radicale schimbri n gnrirea veacului XX i n metodologiile de analiz a diverselor segmente ale culturii. Teoreticianul canadian i-a ctigat o faim internaional n anii 60 i 70 datorit studiilor sale referitoare la efectele exercitate de mass-media asupra gndirii i a comportamentului social. Tezele sale ocante privind modul n care mijloacele de comunicare influeneaz structura percepiei i a gndirii umane au fost formulate iniial n lucrarea Galaxia Gutenberg, din 1962, iar ulterior au fost dezvoltate n lucrrile Understanding Media: The Extension of Man (1964) i The Media Is the Message (1967). n dezacord cu o ntreag tradiie a raionalismului european, dominat de o viziune logocentric, el a impus o abordare a culturii dintr-o perspectiv comunicaional, acordnd 274 mijloacelor de comunicare un rol fundamental n existena uman i n evoluia societilor. Ideile sale, formulate n urm cu 40 de ani, sunt considerate i azi un sistem de referin pentru teoriile privitoare la sistemul mediatic. De aceea, este foarte important s nelegem corect teze i demonstraiile sale, nainte de a le aprecia i critica. McLuhan a fost interesat s determnie specificitatea fiecrui mijloc de comunicare i s arate influena mijloacelor de comunicare, n ansamblul lor, asupra individului, a culturii i a societii. Teza central a lui McLuhan. Teza sa este aceea c mijloacele de comunicare

Pentru analiza acestor influene i a modelelor teoretice propuse se pot consulta lucrrile: Denis McQuail, Seven Windahl, Modele ale comunicrii pentru studiul comunicrii de mas, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2001, mai ales cap. 4; Paul Dobrescu, Alina Brgoanu, Mass media i societatea, Editura Comunicare.ro, 2001; Jean-Nol Kapferer, Cile persuasiunii, Modul de influenare a comportamnentelor prin mass media i publicitate, Editura Comunicare.ro, 2002; Mihai Coman, Mass media, mit i ritual. O perpsectiv antropologic, Iai, Polirom, 2003; Douglas Kellner, Cultura media, Iai, Institutul European, 2001.
274

273

Marshall McLuhan, Mass-media sau mediul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997.

186 predominante n cadrul unei societi determin o structurare specific a universului cultural, a modurilor de gndire i a formelor de via. Pornind de la ideile istoricului Harold Innis, McLuhan consider c istoria culturii este condiionat de evoluia mijloacelor de comunicare. Aceast viziune a fost acuzat c supraliciteaz determinismul tehnologic n dauna altor factori. Iat cum rezum McLuhan, ntr-un interviu n care i s-a cerut s-i expliciteze ideile sale pardoxale, principiile care i-au condus strlucitele analize dedicate culturii:
Trebuie s v aducei aminte c definiia mijloacelor [de comunicare] n concepia mea este larg: ea include orice tehnologie care creaz extensii ale corpului i simurilor omeneti, de la haine la computer. Doresc s subliniez nc o dat o idee fundamental: societile au fost ntotdeauna modelate mai degrab de natura mijloacelor de comunicare ntre oameni dect de 275 coninutul comunicrii.

Astfel, McLuhan este cel care a descoperit i impus n tiinele sociale i umane o idee nou, anume c mijloacele de comunicare, prin chiar natura lor, influeneaz n chip decisiv viziunea oamenilor asupra lumii, percepia, gndirea i organizarea societii. Simplu spus, este important nu numai ce anume comunicm, ci i prin ce mijloc de comunicare transmitem un mesaj. Aceast idee a fost sintetizat de McLuhan n formula the medium is the message (mijlocul de comunicare este mesajul). ntr-o formulare maximalist, teza lui McLuhan ne spune c influena formei de comunicare este mai important dect influena coninutului comunicrii. Ca s nelegem aceast tez, ce a strnit numeroase interpretri i controverse, este necesar s reconstituim presupoziiile de la care pornete autorul i s refacem ntr-o structur logic paii demonstraiei sale. Voi ncerca s explic schema raionamentului su, pornind de la principiile pe care le invoc i de la interpretrile pe care le d unor evenimente i schimbri culturale cunoscute. Mesajul distinct al formei de comunicare. n concepia noastr comun, mesajul este un coninut informaional ce este transmis printr-un canal (mediu) de comunicare, fr ca acest canal s influeneze coninutul informaional transmis. Ne imaginm canalul de comunicare ca un simplu vehicul ce transport un coninut oarecare, precum un vagonet ce preia un minereu i l descarc la o destinaie oarecare. Aceast reprezentare este fals, ne spune McLuhan, ntruct i mijlocul de comunicare nflueneaz receptorul, nu numai coninutul transmis. La fel precum mijloacele de tranasport utilizate de o societate (car, trsur, vapor, cale ferat, avion), indiferent ce ncrctur (mesaj) transport aceste mijloace, nflueneaz modul de via, organizarea muncii, relaiile dintre oameni, deci societatea n ansambul ei. Sistemul noilor mijloace de comunicare cuprinde telegraful, radioul, filmele, telefonul, computerul i televiziunea; toate aceste mijloace, precum i altele derivate din ele, au amplificat sau exteriorizat ntregul sistem nervos central, tranformnd astfel toate 276 aspectele existenei noastre sociale i psihice. Aceste mijloace fac parte din imensul aparat tehnic i simbolic creat de om, pornind de la cea mai simpl unealt i de la cuvntul rostit. Ele reprezint o extensie a organismului, a corpului, a simurilor i a ideilor, o ntru-chipare n lumea fizic a coninuturilor ideale pe care le proceseaz sistemul nervos central, sistem

275 276

Ibidem, p. 232. Ibidem, p. 237.

187 ce semnific n contextul citat lumea interioritii i a subectivitii, ipostaza creatoare a mecanismului spiritual specific uman. McLuhan susine c mijlocul de comunicare utilizat de oameni produce efecte secundare (de lung durat), ce se adaug la efectele imediate pe care le produce coninutul explicit al mesajului. Aceste efecte secundare - ce se produc n mod incontient, efecte pe care nici teoreticienii nu le-au sesizat - sunt mai importante dect coninutul mesajelor n ceea ce privete tipul de cultur al unei societii. Forma de comunicare influeneaz receptorul ntrun alt mod dect coninutul ce se transmite prin aceast form. Este vorba de influene neintenionate, incontiente, profunde i de durat lung. Dup cum explic Paul Levinson, un discipol i continuator al ideilor lui McLuhan, privitul la televizor are o influen mult mai semnificativ asupra vieii noastre dect emisiunea concret sau coninutul programului la 277 care ne uitm. Coninutul programelor televizuale ne pot aduce noi informaii asupra unui eveniment, ne pot schimba opiniile despre un partid sau lider politic, ne pot modifica reprezentrile, atitudinile i evalurile fa de o problem social, urmate adesea chiar de schimbarea comportamentului fa de o situaie determinat, dar utilizarea ndelungat a televiziunii, ca mijloc de comunicare predominant, indiferent de mesajele pe care le transmite, modeleaz ntr-un anumit fel schemele mentale ale receptorilor, determin o anumit organizare a aparatului perceptiv i o anumit structur a gndirii. Televiziunea produce mecanisme mentale de un alt tip dect cele formate de cultura bazat pe scris, determin o alt viziune aspra lumii, alte reprezentri despre spaiu i timp. La acuzaiile care i s-au adus, autorul a rspuns c nu este vorba de a subaprecia coninutul mesajelor televizuale, ci de a lua n seam i fora modelatoare intrinsec a acestui mijloc de comunicare. Este vorba de a influena cumulativ pe care o are faptul ca atare de a ne uita zilnic la televizor, nu de influena imediat pe care o are coninutul emisiunilor asupra opiniilor sau atitudinilor noastre fa de un fenomen anumit. Influena mijlocului predominant de comunicare ntr-o societate privete cadrul mental n care se formeaz diversele noastre opinii, idei i atitudini, cadrul ce ajunge n ipostaza de structur a priori a sensibilitii i a gndirii, cu rol de tipar organizator i funcional fa de diversele mesaje pe care le receptm prin media i chiar fa de informaiile i coninuturi pe care obinem din experiena direct. Astfel, rezumnd, faptul c ne obinem cele mai multe informaii despre lume prin intermediul imaginii televizuale i nu prin lectura unui text are efecte considerabile asupra configuraiei noastre mentale i asupra viziunii noastre asupra lumii. Imaginea televizual determin o anumit organizare a reprezentrilor i a informaiilor, o anumit structur psihomental, structur diferit de cea produs de cultura scris, de textul tiprit, de citirea crilor. Sensul raional al tezei paradoxale c mijlocul de comunicare este mesajul const n faptul c mijlocul predominant de comunicare produce efecte autonome, profunde, de natur structural, alturi de efectele imediate produse de coninutul explicit al mesajelor care sunt transmise prin respectivul mijloc de comunicare. Aceste efecte structurale sunt insesizabile, se multiplc n lan, de-a lungul generaiilor i al secolelor. De exemplu, mijloacele electronice de comunicare formeaz un adevrat

277

Paul Levinson, McLuhan n era digital, Editura Librom Antet SRL, 2001, p. 48.

188 univers n care se desfoar existena noastr, fr a fi contieni de efectele pe care le produce asupra noastr acest univers care ne conine.
Dar oamenii, n majoritate, de la oferii de camion la aristocraii rafinai, sunt nc fericii n ignorana lor cu privire la efectul mijloacelor de comunicare; nu contientizeaz c, datorit efectelor atotcuprinztoare ale mass-media, asupra omului, mijlocul nsui este mesajul, nu coninutul; nu neleg c mijlocul este i masajul c, trecnd peste jocul de cuvinte, [mijlocul de comunicare] literalmente bruscheaz, i impregneaz, i modeleaz, i transform orice raport 278 ntre simuri.

Utilizatorii acestor mijloace sunt scufundai, precum petii n ap, n acest mediu nou de comunicare i nu-l vd, nu-i cunosc efectele. Noile mijloace de comunicare modeleaz viaa utilizatorilor, a emitorilor i a receptorilor, deopotirv, i impune anumite forme de interaciuni sociale. Coninutul oricrui mijloc ne orbete mereu, mpiedicndu-ne s vedem caracterul lui. Influena profund exercitat de media asupra individului este de natur incontient. Astfel, trim n anvelopa culturii media fr s-i vedem caracteristicile i limitele. De aceea, McLuhan aprecia c lumea i cultura media n care trim scufundai reprezint un mediu invizibil pentru noi. Structura aparatului senzorial uman. Cum se explic aceast influen distinct a mijlocului de comunicare? Autorul introduce aici o serie de presupoziii de natur psihologic, referitoare la componentele sensibilitii umane i la interaciunea dintre aceste componente. McLuhan consider c tehnologiile create de om sunt prelungiri i extensii ale simurilor umane. Condiia ideal a omului este aceea n care toate simurile sale sunt active i se afl n armonie. Condiia real (adic istoric) a omului este ns aceea n care un anumit dispozitiv senzorial (auzul, vzul), modelat prin tradiie i educaie, dobnete un rol predominant n raport cu alte forme de comunicare. Cnd un mijloc de comunicare devine preponderent se produce un dezechilibru n structura sensibilitii umane. Aa s-a ntmplat cu vorbirea, cu scrisul i cu audovizualul. Efectele cele mai pregnante ale mijloacelor de comunicare (oral, scris, electronic) se datoreaz nu att coninutului transmis prin intermediul lor, ci mediului de comunicare utilizat ca atare. Mijlocul de comunicare exercit prin el nsui o influen formativ asupra subiectului receptor, modelndu-i deprinderile perceptive i structura spiritual, indiferent de coninutul comunicat. Distincia dintre mijloace calde i reci. McLuhan propune o distincie (discutabil, din multe puncte de vedere) ntre mijloacele de comunicare calde i reci se refer la efectele senzoriale diferite ale mijloacelor, n funcie de definiia lor, nalt sau joas: mijloacele calde (radioul, fotografia, cinematograful, alfabetul fonetic, tiparul) sunt mai ncrcate de informaie i solicit o implicare mai sczut a utilizatorului; mijloacele reci (telefonul, desenele animate, televiziunea) sunt mai reduse ca informaie, permind o mai mare participare senzorial a utilizatorului. Un mijloc fierbinte/cald este acela care extinde un singur sim, dndu-i o definiie nalt. Definiia nalt caracterizeaz mijlocul ce ofer o bogie de informaii i nu solicit o participare profund a receptorului. Aceste mesaje complete fac apel mai mult la abstracie

278

McLuhan, op. cit.p. 230.

189 dect la imaginaie i determin o detaare raional. O fotografie posed, vizual vorbind, o definiie nalt. Un desen animat are definiie joas, pentru c ofer extrem de puin informaie vizual. Aadar, bogia de informaii variaz n sens invers fa de participarea receptorului. Telefonul e un mijloc rece/cu definiie sczut, deoarece urechii i se pune la dispoziie o cantitate mic de informaie. Vorbirea e i ea un mijloc rece, pentru c se ofer foarte puin, fiind nevoie ca restul s-l completeze cel care ascult. Mediile reci, adaptate concretului i spontaneitii, angajeaz puternic interlocutorii i deci participarea lor activ. Mijloacele fierbini, n schimb, pretind o participare sczut din partea receptorilor. Noile mijloace de comunicare modific structura culturii McLuhan a susinut c noile tehnologii informaionale i comunicarea audiovizual pe care o mijlocesc modific fundamental modurile de gndire i structura de ansamblu a culturii contemporane, structur diferit de cea pe care a produs-o tehnologia tiparului. Periodizarea istoriei umane ar trebui fcut, n viziunea autorului, avnd drept criteriu predominana unor mijloace de comunicare, astfel c nlocuirea dominanei unui mijloc de comunicare cu dominaia altuia duce la transformarea de ansamblu a societii. Din punctul de vedere al miljoacelor de comunicare predominante, umanitatea ar fi parcurs trei ere culturale distincte. Prima er, specific societilor tribale, arhaice, tradiionale, nealfabetizate, este dominat de comunicarea oral i produce o cultur sincretic, n care se manifest o interdependen profund ntre activitile i grupurile sociale, ntre funciile acestora, ntre valorile i atitudinile umane, puin difereniate. Un anumit comportament uman avea concomitent semnificaii economice, morale, religioase, sexuale, politice sau de alt natur. n culturile oralitii, individul era integrat organic n comunitatea de limb, de apartenen i de via. Comunicarea oral presupune prezena fa n fa a interlocutorilor, utilizarea curent a aceluiai cod, fapt ce determin o solidariate organic a indivizilor, o predominan a codurilor comunitare de conduit. Aceste culturi inhib iniiativele individuale i nu ncurajeaz desprinderea indivizilor de corpul social, de comunitatea lingvistic n care sunt integrai. Omul societilor tradiionale tria n lumea magic a cuvntului rostit, subjugat de puterea acestuia de a crea un univers sonor ncrcat de semnificaii. Este o cultur a spaiului acustic, simul solicitat preponderent fiind auzul. A doua er a umanitii este inaugurat de inventarea scrisului i a alfabetului fonetic, de extinderea comunicrii i a culturii scrise, specifice societilor alfabetizate. Comunicarea prin intermediul scrierii presupune alte operaii mentale dect cele utilizate n comunicarea oral. Scrisul i cititul determin o reorganizare a ntregului aparat senzorial i psihologic. Succesiunea literelor n cuvntul scris i a propoziiilor n fraze are o similitudine cu desfurarea operaiilor logice pe care le presupune un silogism, mecanism prin care trecem, pas cu pas, de la premise la concluzii, nlnuind astfel o demonstraie raional. Utilizarea scrierii ca mijloc de comunicare predominant genereaz structuri psihologice i mentale diferite de cele anterioare. Apariia tiparului n secolul al XV-lea a modificat treptat structura societii, modurile de gndire i de percepie, producnd autonomizarea valorilor, gndirea discursiv i individualismul n plan social. Scrisul i apoi tiparul au favorizat procesele de abstractizare mental, dar i pe cele de separare i de individualizare social. n Galaxia Gutenberg, simul solicitat preponderent este vzul. Al treilea stadiu este caracterizat prin apariia mijloacelor electronice de comunicare, care produc o civilizaie a imaginii, n care domin audiovizualul. Este cultura contemporan ce resolidarizeaz valorile, spaiile sociale, indivizii i grupurile sociale, producnd aa

190 numitul sat global. Mijlocul de comunicare fundamental al erei electronice este televiziunea. Tehnologiile comunicrii electronice solicit mai multe simuri. Umnaitatea ar fi parcurs aadar trei faze: comunitile tradiionale n care predomin comunicarea oral, societile moderne n care predomin scrisul i tiparul, societile contemporane n care predomin comunicarea audiovizual. Percepia i imaginea noastr asupra realitii depind hotrtor de mijlocul de comunicare predominant pe care o societate l folosete. Mijlocul de comunicare utilizat (oral, scris, audiovizual) determin o amune structur a informaiei i a cunoaterii. Fiecare mijloc de comunicare privilegiaz un anumit sim, o anumit form de percepie i favorizeaz un anumit mod de a vedea lumea, de a ne raporta la datele experienei. Folosirea unui mijloc de comunicare produce anumite transformri n structura percepiei, transformri care se petrec n structura reprezentrii i n configuraia mental de coninutul transmis. Iat ce nseamn paradoxul mijlocul de comunicare este mesajul. Fiecare mijloc de comunicare este asociat cu o anume tehnologie i produce anumite efecte n planul organizrii sociale sociale. n epoca modern, apariia tehnologiei mecanice, a mainii (tiparul este chiar un prototip al mainii), extinderea acestora odat cu formarea mdului industrial de producere a bunurilor au dus la un nou tip de organizare a muncii i a societii, diferit de cel tradiional. Mainile, ca structuri mecanice, automate, modifica relaiile noastre reciproce, relaiile dintre oameni, relaiile cu noi nine i cu lumea. Este mai puin important ce anume produceau acestea, ct raporturile de comunicare i de interaciune social pe care le genereaz civilizaia de tip industrial, asociat cu forma de comunicare scris, cu alfabetizarea, cu un anumit tip de educaie etc. Organizarea muncii i a relaiilor interumane a fost modelat pn acum de tehnica fragmentrii, ce reprezint esena tehnologiei industriale. n schimb, noile tehnologii ale informaiei creeaz alte relaii ntre indivizi, alte forme de activitate i presupun un grad mai ridicat de asociere uman, de interaciune social. Caracteristicile noilor tehnologii electronice de codificare a informaiei i de comunicare genereaz efecte sociale care se afl la polul opus fa de cele produse de civilizaia industrial. Ele produc efecte profund integratoare i descentralizatoare, n aceeai msur n care mainile au avut un rol de fragmentare i, complementar, de centralizare a spaiilor sociale i publice. Condiionarea tipului de cultur de predominana unor mijloace de comunicare ne poate duce i la ideea c exist o nrudire ntre formele de creaie, o unitate stilistic a configuraiilor culturale. Teorema lui Pitagora nu putea fi formulat ntr-o cultur a oralitii. tiinele moderne ale naturii, n special mecanica lui Newton, cu presupoziiile lor privind infinitatea i uniformitatea spaiului i a timpului, nu se puteau dezvolta dect n noul cadru spiritual modelat de Galaxia Gutenberg, de civilizaia tiparului. Teoria relativitii, formulat de Einstein, geometriile neeuclidiene, logica matematic i polivalent, teoriile privind complementaritatea unor descrieri i explicaii ale aceluiai fenomen, noile modele cosmologice, cu versiuni diverse, dependena cunoaterii de context i de observator, multiplicarea stilurilor artistice, a limbajelor i a experienelor estetice, relativizarea valorilor i a reperelor, hibridarea stilurilor i a perspectivelor, sunt manifestri i expresii ale altei paradigme culturale, fiind legate de apariia noilor mijloace electronice de comunicare. Cultura media i satul global McLuhan (care a murit n ultima zi din anul 1980) nu a avut ansa de a asista la extinderea n mas a calculatoarelor personale i a Internetului, dar prin tezele sale a anticipat efectele comunicrii online, subliniind analogia acestora cu procesele de comunicare verbal din cultura oralitii. n consecin, spune McLuhan, am asista la o retribalizare a omenirii, la

191 o transformare total a culturii, a valorilor i a atitudinilor, trecnd de la cultura atomizat, individualist, fragmentat i specializat din era scrisului i a mainismului, la era mijloacelor electronice, care unific i integreaz valorile i atitudinile ntr-o reea de legturi reciproce ntre indivizi, dezvoltnd o contiin sinestezic integral.
Momentul individualismului, al izolrii, al cunoaterii fragmentate sau aplicate, al punctelor de vedere i al scopurilor specializate cedeaz locul contiinei generale a unei lumi n mozaic, n care spaiul i timpul sunt covrite de televiziune, avioane cu reacie i computere o lume simultan, unde domnete totul-deodat, unde totul intr n rezonan cu totul, ca ntr-un cmp 279 electric absolut.

Trecerea de la cultura oralitii la cultura bazat pe scris a anternat o schimbare fundamental. McLuhan consider c piesele lui Sakespeare ilustreaz tranziia de la cultura tradiional (oral), bazat pe auz, la cultura modern, bazat pe scriere. El interpreteaz piesa Regele Lear ca o metafor a tranziiei spre modernitate. Modernitatea nseamn autonomizare, fragmentare, alfabetizare, individualizare i specializare. Cultura oralitii a supralicitat auzul, cultura scris a supralicitat vzul. Cultura contemporan se bazeaz pe imaginea audiovizual i pe interferena dinamic a tuturor mijloacelor de comunicare, care se conin unele pe altele. De exemplu, filmul cuprinde comunicarea verbal, cea scris i cea prin imagine, fiind o sintez ntre comportamentul actorilor, imagine, muzic, scenografie, costume etc. Imaginea n micare a filmului cumuleaz astfel atribute i virtui care nainte aparineau unor forme de comunicare diverite. Imaginea televizual integreaz, la rndul ei, celelalte forme de comunicare i de expresie, dup cum Internetul, cu noile sale performane i utilizrii, cu realitatea virtual pe care o face posibil, opereaz o integrare la alt scar. Noile mijloace ar avea ca efect o retribalizare a omenirii, apariia unui sat global, n care toi indivizii se afl potenial conectai la aceste mijloace de comunicare. Milioanele de oameni aezai n jurul televizorului, n stil CNN, absorbind echivalentul modern al nvturii amanice de la o surs autorizat, reprezint o realitate foarte asemntoare cu vechile relaii tribale de instrucie i control. n satul global al comunicrii generalizate, exist posibilitatea ca toi s comunice cu toi, servindu-se de noile tehnologii de comunicare. Astzi, satul global este modelat de reelele internetului, de transmiterea simultan a imaginilor, de schimbul de informaii prin email, fiind o lume simultan, o lume n mozaic, o lume n reea. Noile media modific felul n care individul percepe lumea, ele modeleaz sensibilitatea i gndirea oamenilor. Deci ele produc treptat o nou viziune aspura lumii i un nou tip de cultur, cultura media. Limbajul, vorbirea, gndirea, tiparul, nsemnele grafice, crile se vd acum supuse unei presiuni din partea mijloacelor electronice, mijloace care reorganizeaz aparatul senzorial al omului, dar i modurile de reprezentare i atitudinile fa de lume. Noile mijloace de comunicare le conin, integrate, pe cele anterioare. Astfel, coninutul oricrui mijloc de comunicare este ntotdeauna un alt mijloc. Coninutul vorbirii e procesul concret al gndirii. Coninutul scrierii este vorbirea, cuvntul scris e coninutul tiparului, iar tiparul e coninutul telegrafului. Mesajul oricrui mijloc, al oricrei tehnologii,

279

Ibidem, p. 250.

192 presupune o schimbare de scar sau ritm, ori introducerea unei structuri noi n viaa omului. Mijlocul care conine mesajele influeneaz mediul de via uman prin chiar structura sa i prin setul de activiti pe care le presupune. Analogia dintre mijloacele de comunicare i mijloacele de transport este instructiv. De exemplu, calea ferat, ca un nou mijloc de transport, a schimbat masiv viaa societilor. Ea nu a introdus micarea, transportul, roata sau drumul n societatea uman, dar a accelerat i a amplificat scara la care se desfurau anterior anumite activiti umane. Ea a produs, cu timpul, o reorganizare a vieii umane, a produs un nou tip de ora, noi forme de munc, de interaciuni sociale i de distracii. Aceste efecte sociale s-au produs independent de mrfurile ce erau transportate pe calea ferat (independent de coninutul, de mesajul explicit al acestui mijloc numit cale ferat) i indiferent dac o anume cale ferat funciona la tropice sau n inutul nordic. Calea ferat, ca atare, ca nou mijloc de transport, are prorpiul ei mesaj, propriile sale efecte sociale, indiferent de ce se transport pe ea. Avionul, accelernd viteza transportului, tinde s dizolve forma specific a oraului creat de calea ferat i, totodat, politica i forma de asociere, independent de scopul pentru care este el utilizat. Noile teorii asupra comunicrii, n prelungirea tezelor lui Marshall McLuhan, aduc o perspectiv original n evaluarea efectelor comunicrii: aceste efecte nu mai sunt doar o funcie a coninuturilor i a mesajelor, ci i a structurii i a tehnicilor specifice fiecrui mijloc de comunicare. Mass-media nu sunt doar instrumente, canale de transmitere a informaiei, ci miljoace care, prin natura i specificul tehnologiei lor i al modului de percepie pe care l solicit, nflueneaz organizarea mental a reprezentrilor, imaginea interioar a omului asupra lumii.

193

IX.

CULTURA DE MAS UN NOU TIP DE CULTUR

1. ABORDRI I CARACTERISTICI ALE CULTURII DE MAS

Mass media i noua realitate cultural Apariia i extinderea noilor mijloace de comunicare a modificat fundamental cultura contemporan. Ceea ce numim astzi mass media reprezint de fapt un sistem foarte diversificat de dispozitive tehnice prin care se desfoar comunicarea de mas, ce are alte caracteristici dect comunicarea interpersonal sau de grup. Acest tip de comunicare introduce o alt relaie ntre emitor i receptor, o relaie ce nu mai este una nemjlocit, ci este intermediat de mijloace tehnice. Emitorul este acum o instituie, o organizaie specializat, iar n locul receptorului putem vorbi de o lume a receptorilor, ce cuprinde indivizi, grupuri i colectiviti largi, mase eterogene i dispersate georgafic. Relaia dintre aceste instituii, ca surs, i masa, ca lume a receptorilor, este una impersonal i asimetric, fiind mijlocit de sisteme tehnologice prin care se transmit unidirecional informaii i imagini, mesaje cu un coninut simbolic, pe care receptorii le preiau sau le interpeteaz n funcie de structura lor cognitiv, de interese, valori i ateptri. Efectele acestor noi mijloace de comunicare n mas s-au multiplicat n cascad, producnd o nou realitatea cultural, diferit fa de lumea culturii tradiionale i fa de cultura din epoca modern clasic (dezvoltat n intervalul dintre perioada Renaterii i prima jumtate a secolului al XX-lea), anterioar, aadar, acestei explozii comunicaionale. Teoreticienii au investigat aceast nou realitate cultural, codificnd-o iniial prin conceptul de cultur de mas, apoi prin alte concepte, precum industriile culturale, cultur de consum, cultur mozaicat i, n sfrit, cultur media. Este greu s inventariem schimbrile sociale i culturale produse de extinderea noilor mijloace de comunicare. Totui, cteva aspecte i trsturi noi s-au impus ca urmare a revoluiei tiinifico-tehnice din secolul XX i a extinderii noilor forme de comunicare: - A aprut o nou infrastructura tehnologic a comunicrii sociale, care permite difuzarea global a informaiilor i a mesajelor. - A aprut un public de mas, de dimensiuni fr precedent, care are necesiti culturale noi, stimulate de mesajele mediatice, astfel c cererea modeleaz oferta cultural. - ntre realitatea primar (lumea natural i lumea faptelor sociale) i receptorii conectai la sistemului mediatic se interpun acum numeroase verigi intermediare, medium-uri, care produc un univers al imaginii, ce dubleaz universul primar al vieii. - A aprut astfel o realitate mediatic, secund, distinct fa de realitatea primar. Este imaginea realitii, pe care mass media o construiete, prin mesajele sale. ntruct mass media este sistemul ce are capacitatea de a defini i interpreta realitatea social, el este i instana ce produce reperezentrile, imaginile i atitudinile prin care indivizii se raporteaz la realitatea social, orientnd astfel conduita lor i a autoritilor publice. - Imaginea pe care construiete masa media asupa realitii sociale este preluat de masa receptorilor i devine un reper cognitiv, axiologic i praxiologic, ce orienteaz atitudinile, reprezentrile, opiniile i comportamentele actorilor sociali i politici.

194 Condiia social a culturii i a artei s-a schimbat n mod fundamental, astfel nct comunicarea de mas a fcut din cultur realmente un bun social. - Aceste mijloace noi au dus la integrarea rapid a valorilor tiinifice i artistice n mediile sociale, la inseria culturii n universul cotidian. Cultura de mas preia i difuzeaz n cmpul social informaii, cunotine, idei i interpertri elaborate n domeniile specializate ale cunoaterii i ale creaiei. - Au aprut nlocuitorii tehnici ai operei de art (fotografii, albume, discuri, reproduceri, filme, casete video, teatrul radiofonic etc.), care formeaz un univers tehnologic i o lume independent fa de operele artistice pe care le mijlocesc sau de la care au emanat. Aceste dispozitive tehnice alctuiesc o lume aparte, a simulacrelor, o realitate diferit de realitatea primar a operelor de art. Teoriile asupra culturii trebuie s in seam de aceast nou ontologie a semnelor. - n aceste condiii, contactul direct cu opera de art i experiena estetic nemijlocit sunt nlocuite cu experiena mediatizat a receptorilor. Arta, din statutul ei social privilegiat, de expresie a unor trri, atitudini i stri ale condiiei umane, a intrat n simbioz cu aspectele tehnice i a cobort n planul vieii practice a comunitilor. O pies de teatru vzut la televizor sau ascultat la radio nu produce aceleai stri i sentimente n receptor ca n momentul n care este vzut ntr-o sal de teatru. - Cultura de mas a atenuat separaia sociologic i istoric dintre cultura savant a elitelor tiinifice i artistice i cultura maselor. Distincia cu valoare operativ este acum accea dintre cultura specializat i cultura de mas. Cultura de mas, care devine predominant, este acum mijlocit de tehnic, astfel nct Rene Berger a propus conceptul de tehnocultur pentru a defini aceast nou cultur, o cultur dependent de noile tehnologii. Potrivit lui Pierre Bourdieu, asistm la trecerea rapid a operelor de art din cercul restrns al specialitilor n cercul larg al conumatorilor, al 280 maselor, n societatea de mas. El face o distincie ntre cmpul restrns al culturii (intelectuali, instituii, creatori, grupuri de elit etc.) i cmpul larg al culturii, care este alctuit din ansamblul receptorilor nespecializai. Apariia i extinderea acestor noi realiti culturale sunt fenomene ce au o legtur direct cu apariia i extinderea noilor mijloace de comunicare. Dar, trebuie s observm c aceste procese au o conexiunea profund i cu alte schimbri fundamentale din secolul XX. Ele trebuie puse n legtur cu noua imagine tiinific asupra lumii, cu revoluiile tiinifice i tehnologice, cu schimbarea paradigmelor din gndirea filosofic i a limbajelor artistice, cu schimbrile treptate ce au avut loc n planul de adncime al societilor i n fundamentele civilizaiei. Teoreticienii au ncercat s introduc anumite distincii conceptuale, pentru a elabora o hart a acestor schimbri ncruciate, o imagine mai coerent a corelaiilor multiple dintre schimbarea social i schimbarea culturii. Dac valul culturii de mas poate fi pus n conexiune expresiv cu societatea de mas, ca stadiu ultim al modernitii, actuala cultur media trebuie privit ca o ipostaz nou a culturii de mas, o cultura ce se edific pe suportul societii postindustriale, al societii informaionale i al economiei bazate pe cunoatere, o

280

Pierre Bourdieu, Raiuni practice. O teorie a aciunii, Bucureti, Editura Meridiane, 1999.

195 economie suprasimbolic, dup conceptualizarea propus de Alvin Toffler. Ponderea pe care o avea proletariatul societilor industriale, ce reprezenta masa angajat n sfera activitilor productive din cadrul acestora, se diminueaz treptat, odat cu introducerea noilor tehnologii, astfel nct, n societile postindustriale clasa de mijloc devine preponderent, dar se extinde i sistemul birocratic i personalul angajat n domeniul serviciilor publice. n sfera economic i politic asistm la intrarea n scen a unei noi catogori profesionale i sociale, pe care Toffler o numete cognitariat, elita ce proceseaz informaiile, desfoar activiti de cunotere i manageriale, produce expertiza tiinific i asigur funcionarea imensului aparat mediatic. Privit n ansamblul ei i n relaia sa cu societatea informaional, aceast nou cultur este numit adesea cultur post-modern, avnd n vedere caracteristicile ei structurale. Este o cultur n care mass media joac un rol fundamental, o cultur cu alte coduri, dar care produce i o alt viziune asupra lumii. n trecerea de la modernitate la postmodernitate are loc o schimbare de paradigm.cultural. Extinderea comunicrii de mas i a culturii de mas a readus n discuie sensul culturii, valoarea i condiia ei. Aspectul cel mai important, care trebuie subliniat nainte de orice alte considerente, privete faptul c noile mijloace de comunicare au permis o difuzare social a creaiilor i a valorilor culturale ctre un public de dimensiuni fr precedent n istoria umanitii. Prin accesul unor largi categorii de populaie la informaie i la valorile culturale, s-a schimbat fundandamental relaia dintre cultur i societate. Sistemul mass media are un excepional potenialul educativ i formativ. Dar, utilizarea acestui potenial depinde de o serie de factori de ordin politic, economic i social. Muli teoreticieni consider c subordonarea sistemului mediatic fa de interesele comerciale a ratat ansa de a folosi acest sistem n scopuri educative. Pe lng efectele pozitive de care am amintit, cultura de mas ridic i o serie de ntrebri referitoare la calitatea mesajelor difuzate, la utilizarea mijloacelor electronice de comunicare n scopuri preponderent comerciale, la transformarea lor n instrumente ale violenei simbolice. Datorit impactului lor social, aceste mijloace au amplificat posibilitile de manipulare a indivizilor prin mesajele mediatice, au problematizat i procesele de formare, socializare i educaie, care trebuie abordate n ali termeni dect cei tradiionali. Solicitrile mediului social asupra indivizilor sunt tot mai diversificate, astfel nct i rspunsurile lor trebuie s fie diversificate, creatoare, anticipative. Extinderea sistemului mass media i a noilor tehnologii ale informaiei i comunicrii a pus n faa indivizilor i a societii probleme noi. n primul rnd este vorba de o nou alfabetizare a indivizilor, de formarea unor deprinderi i abiliti de a utiliza aceast tehnologie. Accesul la aceast tehnologie este ns condiionat de un anumit statut socioeconomic, de care nu beneficiaz toi membri unei societi. Utilizatorii acestor tehnologii dobndesc din start un avantaj cultural i social, fiind beneficiarii unor fluxuri informaionale care le mbogesc orizontul de cunoatere i capacitatea de a comunica. Se creaz astfel, n plan social, noi decalaje, care sunt acum de natur informaional i cognitiv. Diversitatea mediilor de informare reprezint un factor ce determin noi forme de via i noi interaciuni sociale. Internetul ofer instituiilor publice i cetenilor posibiliti noi de comunicare i interaciune, pe care nici nu le puteam bnui n urm cu cteva decenii. ns, noile tehnologii implic i anumite riscuri. Internetul poate reprezenta i un factor de resegmentare social i politic, alimentnd diferenele dintre cei care au acces la reea i cei care nu dispun de aceast ans, din diferite motive. Aceste diferene au implicaii semnificative n ceea ce privete formarea cultural a indivizilor, stocul de cunotine i baza de date la care au acces. Sunt diferene ce pot aprea n cadrul unei comuniti locale, dar i la nivelul unei societi, ntruct utilizarea noilor tehnologii de comunicare a devenit un criteriu de performan i de selecie, n toate sferele de activitate social. Sistemul mediatic confer

196 putere cultural i politic societilor avansate, care au posibilitatea de a controla fluxul comunicaional i mesajele difuzate pe mapamond. Capacitatea de a deine i de a utiliza noile tehnologii de informare i comunicare este un criteriu al dezvoltrii actuale.

Sensuri ale conceptului cultur de mas Societile moderne, industrializate i urbanizate, sunt societi de mas, cu mari aglomeraii umane, concentrate n metropole sau centre industriale. Fa de societile tradiionale, societile moderne introduc un nou mod de via, n care timpul este segmentat riguros n timpul de lucru i timpul liber. Astfel, a aprut nevoia social de a umple acest timp liber cu produse, servicii i activiti culturale i distractive. Cultura de mas a aprut pentru a rspunde acestei nevoi. Din alt perpsectiv, cultura de mas este un nou tip de cultur, diferit att fa de vechea cultur popular tradiional (specific societilor tradiionale, premoderne), ct i fa de cultura specializat, modern, nalt, savant. Aadar, trebuie s deosebim cultura de mas fa de cele dou tipuri anterioare: cultura popular tradiional i cultura modern specializat. n gndirea romneasc, Blaga a impus distincia dintre cultura minor i cultura major. Cultura popular i cea specializat au coexitat de a lungul istoriei ca dou niveluri distincte de cultur, dar nu complet izolate, ci influenndu-se reciproc. Ceea ce numim cultur specializat (pentru a nu utiliza termeni ce au conotaii valorice, precum cel de cultur nalt sau de creaie cult, opus celei folclorice), este cultura elaborat de ageni specializai, de creatori profesioniti, de intelectuali. Acest tip de cultur a aprut odat cu scrisul i s-a dezvoltat n forme foarte variate n decursul secolelor. Ea cuprinde gndirea religioas, tiinific, flosofic i ntregul complex al creaiei artistice. Odat cu apariia tiparului, universul culturii specializate s-a mbogit enorm, devenind ceea ce numim cultur modern, n formele ei tiinifice, filosofice i artistice cunoscute. Instituiile ei sunt bibliotecile, slile de teatru sau de concert, expoziiile sau muzele, .a. n acelai timp, cultura popular sufer un proces de erodare i de dispaie treptat. nc un aspect mai trebuie precizat. Cultura de mas trebuie raportat la formele culturii moderne pentru a-i nelege mecansimele i semnificaia. Formele acestei culturii specializate, mai ales ale culturii moderne, nu pot fi nelese dect dac receptorul are o anumit pregtire cultural i o educaie extetic prealabil. Pentru a descifra mesajul acestor creaii trebuie s cunoatem codurile i limbajele n care sunt elaborate. n cazul acestor creaii, publicul se specializeaz i el. Teoriile tiinifice moderne nu sunt accesibile oricui, dup cum i unele operele literare i o mare parte din creaiile picturii moderne sunt dificil de neles fr o pregtire anumit, fr o educaie prealabil n respectivele domenii. Aceste creaii sunt destinate publicului, n principiu oricui, dar creatorul nu este condiionat n actul su de creaie individual de ateptrile unui public anumit. Dei are nevoie de succes (de glorie), de recunoaterea social a operei sale, creatorul se considera autonom fa de gustul (ndoielnic) al publicului i era orientat de criterii valorice, de performan, specifice domeniului su. Succesul era un rezultat al valorii operei.

197 Cultura de mas nu este o cultura produs de mase, ci destinat maselor. nelegerea acestui fapt este esenial. Ea este produs de specialiti sau de instituii specializate n acest sens. Ea un se mai adreseaz unui public specializat, ci maselor, care cuprind, iniial, straturile inferioare i medii, preponderent urbane, ale societii moderne, industrializate. Mai trziu, ntr-o faz mai avansat a modernizrii, cultura de mas ptrunde i n lumea 281 satelor, atunci cnd aceast lume nsi i pierde caracteristicile tradiionale. Cnd evoluiile economice, tiinifice i tehnologice au dat natere unor noi mijloace de comunicare, acestea au preluat i difuzat operele i mesajele culturii moderne sau populare, transformndule pentru a corespunde cu nevoile i ateptrile consumatorilor de media. Datorit progreselor tehnologice au aprut i noi forme de expresie, precum cinematograful. Explozia audiovizualului a nsemnat i o diversificare a formelor de divertisment, pentru umplerea timpului liber, dar i apariia unor noi genuri i forme de expresie (teatrul radiofonic, reportajul tv, filmul tiinific etc.). Aadar, sub impactul noilor mijloace de comunicare, universul culturii s-a schimbat radical. Cultura de mas a aprut in ipostaza sa de corelativ cultural al societii de mas, odast cu apariia marelui public, cu masa, n ipostaza de ansamblu al receptorilor poteniali, al consumatorilor de cultur. Este un tip nou de cultur, dependent de sistemul mediatic, cultur ce se adaug celor dou tipuri de cultur de care am vorbit, cultura popular tradiional i cultura specializat. Cultura de mas se intercaleaz n spaiu aprut ntre cele dou niveluri culturale anterioare, acoperind acest interval populat de mase, mase ale cror nevoi culturale nu puteau fi satisfcute nici de vechea cultur popular, nici de cultura specializat modern. La cultura specializat, nalt, care este cultura produs de elitele intelectuale moderne, masele nu aveau dect un acces limitat, datorit nivelului de pregtire pe care l presupune descifrarea codurilor sale rafinate. Treptat, cultura de mas tinde s nlocuiasc cele dou culturi anterioare, s le absoarb operele i mesajele. Destinatarul culturii de mas nu mai este publicul specializat al operelor ce aparineau culturii specializate moderne, ci un public eterogen, nespecializat. Pentru nevoile culturale i pentru ateptrile acestui public trebuiau create (produse) alte tipuri de opere, de mesaje, care s fie atractive i accesibile sub raportul coninutul, dar s fie accesibile i din punct de vedere comercial, pentru a fi vandabile i a aduce profit productorilor. Cultura de mas este rezultatul acestor solicitri i a mijloacelor de comunicare capabile s difuzeze pe scar larg acest tip de opere. Cultura de mas este subordonat astfel fa de logica economic a cererii i a ofertei, a obinerii profitului. Creaia devine acum producie de tip industrial, fiind subordonat (nu autonom) fa de ateptrile acestui nou public, care este alctuit din consumatori de cultur. Relaia creator-receptor este nlocuit de relaia producie-consum. n ipostaza de conusmator, publicul de mas se raporteaz la oferta culturii de mas ca la nite bunuri sau mrfuri, pe care le evalueaz n funcie de utilitatea lor n raport cu nevoile i aspiraiile sale. Receptorii ce formeaz aceast mas de consumatori (audiena, n termenii comunicrii de mas) se raporteaz i la produsele ce au atribute i valene culturale cu deprinderile pe

281

Andrei Roth, Modernitate i modernizare social, Iai, Polirom, 2002, p. 145.

198 care le-au dobndit n calitatea lor de consumatori de mesaje media, cutnd noutatea, senzaionalul, divertismentul. n concluzie, spre deosebire de creaiile culturii specializate, unde criteriul valoric era predominant, n cultura de mas criteriul comercial devine predominant. Produsele acestei culturi trebuie vndute, iar producerea lor industrial trebuie s fie rentabil. Uneori, productorii acestui nou tip de cultur au tradus i operele culturii specializate n codurile i registrele culturii de mas, pentru a putea fi nelese de consumatorii de mesaje mediatice.

2. TEORII CRITICE PRIVIND CULTURA DE MAS

Teoria critic a colii de la Frankfurt coala de la Frankfurt, mai ales prin Adorno i Marcuse, a dezvoltat o teorie critic asupra culturii de mas, asupra culturii produse i difuzate de sistemul mediatic. Cultura de mas a fost apreciat uneori global ca o cultur de consum, fiind asociat cu spiritul comercial i pragmatic, cu hedonismul i cutarea plcerilor, cu uniformizarea i standardizarea modurilor de via, ca urmare a extinderii principiilor comerciale i asupra universului cultural. n lucrarea lui Theodor Adorno i Max Horkheimer, Dialectica Iluminismului (1947), autorii propun termenul de industrii culturale n locul termenului de cultur de mas, pentru a sublinia c nu este vorba de o creaie spontan a maselor, ci de o industrializare a 282 culturii i de utilizarea unor mesaje culturale care au drept scop manipularea maselor. Ulterior, Herbert Marcuse a dezvoltat tezele lui Adorno i a susinut c societile contemporane au reuit s nfptuiasc o contrarevoluie preventiv prin aceast cultur de consum care are capacitatea de a administra dorinele i ofertele culturale, de a stimula nevoi artificiale i de a controla imaginarul colectiv, producnd un consumator pasiv, mpcat cu situaia sa, integrat sistemului, incapabil s se detaeze critic fa de realitate i s i se opun. 283 Sistemul mediatic ar fi produs astfel o societate fr opoziie . Mass-media favorizeaz o circulaie social intens a valorilor, dar i o circulaie intens a nonvalorilor. Scufundat n acest ocean al comunicrii, individul este dominat de stri negative, de stress, fiind suprasolicitat din punct de vedere informaional i agresat continuu de producia abundent de imagini. Cultura de consum, s-a spus de attea ori, uniformizeaz indivizii i nu le stimuleaz gndirea critic. Oferta cultural complex solicit formarea unei contiine critice pentru ca individul s poat selecta din aceast ofert valorile autentice, s le disting de nonvalori, potrivit unor criterii solide. Indivizii trebuie s-i formeze motivaii culturale puternice,

Vezi, Theodor Adorno, Reconsiderarea industriei culturii, n vol. Cultur i societate, dezbateri contemporane (coord. Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman), Iai, Institutul European, 2001 283 Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, pp. 285-429

282

199 deprinderi i interese culturale care s-i orienteze spre valorile durabile. Pericolul este de a-l transforma pe individ ntr-un consumator pasiv, incapabil s participe la formarea personalitii sale. Cultura de consum ar produce deci o nou form de dresaj uman, o stereotipizare periculoas. Pe msur ce s-au extins drepturile exterioare, n aceeai msur au crescut constrngerile interioare, consider exponenii colii de la Frankfurt. Exteriorizarea tot mai accentuat a vieii este nsoit de o pauperizare spiritual, asociat unei conduite senzorialiste, ce urmrete doar cutarea plcerii. Ei consider c salvarea poate veni numai de la apariia unei contraculturi puternice, diferit de cea oficial, de la subculturile marginale, periferializate astzi. Cultura de mas a fost definit prin opoziia ei fa de cultura de performan sau cea de specialitate. Teoreticienii consider c societile contemporane sunt societi policulturale, n care coexist diverse tipuri de culturi, subculturi regionale sau de grup, precum i manifestri ce aparin contraculturii, cultura de opoziie fa de cea oficial. Cultura elitei, aparinnd unui cerc restrns, a fost opus constant culturii de mas, cu o extensiune foarte larg. Cultura de mas a fost definit n termeni negativi sub raport axiologic, dintr-o perspectiv elitist. n ceea ce privete perspectivele acestui tip de cultur, unii teoreticieni consider c vom avea de-a face cu un determinism tehnologic tot mai accentuat, iar alii insist asupra coninutului pe care-l au mesajele. Tot mai muli teoreticienii acord un rol privilegiat receptorului, considernd c efectele culturii de mas depind de orizontul de ateptare al publicului. Receptorul competent dispune de reacii de aprare fa de oferta agresiv a culturii de mas. El poate alege din aceast ofert un segment care corespunde orizontului su, refuznd alte componente. Teoriile interacionalismului simbolic consider c viaa social este definit printr-un schimb continuu de mesaje ntre actorii sociali, mesaje care sunt interpretate diferit, iar comportamentul lor este determinat de aceste interpretri. n consecin, problema educaiei culturale capt o nou dimensiune. Cultura trebuie s-l ajute pe individ s se adapteze la o schimbare rapid, iar nvmntul ar trebui privit ca fiind adevrata industrie grea a societilor contemporane. Acceleraia istoriei e i un factor de selecie, ntruct dezvoltarea capacitilor de nvare va reprezenta sursa cea mai important a dezvoltrii. Revoluia tiinific i tehnic, comunicaiile de mas, orientarea spre randament i spre raionalitatea instrumental au reuit s asigure administrarea total a societii i a vieii psihice a indivizilor. Astfel, susin reprezentanii colii de la Frankfurt, sistemul se reproduce pe sine, reproducnd cultura care-l legitimeaz i care administreaz dorinele subcontiente ale indivizilor. Capitalismul contemporan ar fi reuit astfel performana de a nfptui o contrarevoluie preventiv, spune Marcuse, prin care dorina de schimbare politic este anesteziat. Indivizii sunt manipulai, fixai hipnotic de sistemul de consum, pe care nu doresc s-l depeasc. Cultura autentic, apreciaz Marcuse, ar fi fundamental una de opoziie, de refuz i contestaie a sistemului dominant, ceea ce nu cultura media nu poate fi. Perioada de glorie a acestei teorii s-a intersectat cu micrile stngiste de la sfritul deceniului al 7-lea, perioad n care s-a dezvoltat o contracultur fa de cea dominant. O teorie cu privire la relaia dintre cultur i mediul politic dezvolt sociologul P.H.C. de Lauwe, care consider c orice cultur are o dubl funcie: una de legitimare i de conservare, de sprijinire a dominanei puterii; una critic i de schimbare, ipostaz n care cultura se prezint ca o cultur-aciune. Cultura ar avea funcia de a contientiza conflictele de interese i situaia grupurilor sociale n raport cu puterea. Contientizarea acestor situaii este factorul care genereaz aspiraii, dorine, valori i proiecte de schimbare. Formate n laboratorul practic al culturii trite, aceste aspiraii i proiecte se opun codurilor constituite, instituionalizate, ntruct cultura vie const n a repune n discuie toate aceste

200
284

coduri ori, cel puin, n a le rennoi permanent. Grupurile aflate la putere sunt interesate n manipularea valorilor, n construirea unei imagini false a indivizilor asupra propriei lor situaii, prin idealizarea unor stri i difuzarea unor mitologii care s orienteze valoric subiecii sociali. Prin contrast cu fenomenul de dominan putem vorbi i de un proces de dinamic cultural, ce presupune geneza unor aspiraii spre schimbare la grupurile subordonate. Astfel, cultura ar ndeplini simultan rolul de instrument de dominaie politic, dar i cel de emancipare politic. Dominana spiritual se realizeaz prin intermediul unor factori psihosociali aflai sub presiunea mijloacelor de comunicare. Recunoatem i n acest sistem schema lui Marcuse, dup care cultura afirmativ ar reproduce sistemul prin reproducerea valorilor sale (raionalitate, eficien, ordine, glorificarea tiinei, tehnocraie, cultur de consum, mitologii publicitare), iar cultura de opoziie, cultura ca act de creaie ar fi responsabil de furnizarea unor alternative sociale i politice, ar fi o cultur antidominant, o cultur emergent, ca izvor al schimbrii politice.

Cultura de mas i colonizarea sufletului Cultura de mas a devenit o realitate n societile contemporane. Universul planetar este nconjurat acum de aceast centur dens de informaii, mesaje, imagini, care stpnesc imaginarul colectiv i orienteaz percepiile asupra realului. Datorit impactul ei social, analiza culturii de mas a devenit o tem prioritar pentru teoreticienii culturii. 285 Astfel, Edgar Morin, cu circa 40 de ani n urm, aprecia c aceast cultur reprezint un subsistem caracteristic pentru societilor moderne. a industrializare prin care sufletul uman devine noua pia de desfacere a surogatelor culturale. Edgar Morin a definit cultura de mas ca un ansamblu de mituri, simboluri, limbaje, imagini i norme ce privesc viaa real i cea imaginar, coninuturi care sunt transmise prin sistemul mediatic contemporan. Ea presupune un anumit tip de producie, organizat dup normele produciei industriale, de serie, precum i un lan de circuite de difuzare social prin care aceast cultur ajunge la un public vast i eterogen. Ea vehiculeaz un val de informaii haotice cu structur mozaicat i tranzitorie. i aceast cultur de mas se diversific i se fragmenteaz n funcie de anumite grupuri sociale i profesionale, asigurnd procesul simbolic de interaciune social. Teoreticianul francez consider c apariia acestei culturi de mas trebuie pus n legtur, n primul rnd, cu procesele de modernizare social, privite n complexitatea lor, ntruct esdte vorba de schimbri n planul gndirii tiinifice i al aplicaiilor tehnologice, de schimbri politice, economice, sociale i culturale, toate fiind interconexate i interdependente sub aspect funcional.Cultura de mas este cultura specific a societilor industrializate moderne, n care masele dobndesc un nou rol politic, social i cultural. Cultura de mas exprim aceast nou realitate a societilor moderne.

284 285

Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 141.

Edgar Morin, Cultura de mas, n vol. Sociologia francez contemporan, Antologie ntocmit de Ion Alua i Ion Drgan, Bucureti, Editura Politic, 1971, pp. 626-636. Antologia conine extrase din lucrarea lui Edgar Morin, LEsprit du temps, Paris, Ed. Grasset, 1962.

201 n acelai timp, succesul i atracia noilor forme ale culturii de mas, ce mbin dimensiunea informativ i educativ cu cea de divertisiment, au devenit forme dominante n n societile dezvoltate, fapt ce a dus la extinderea i ptrunderea acestui tip de cultur i n societile cu un statut economic i politic de periferie. Inevitabil, n lumea modern, care este organizat geopolitic pe schema centru-perifiere, periferile se afl n cmpul gravitaioanl al metropolei, att sub raport economic, ct i cultaral. Periferiile copiaz mimetic, uneori sub constrngeri poltice foarte severe, modelele culturale, stilurile artistice, ideologile i concepiile politice ale metroplei. Din aceast perspectiv, cultura de mas, dezvoltat iniial n societile occodentae, are i o semnificaie de natur geopolitic. Este un tip de cultur ce s-a nscut n Statele Unite i s-a aclimatizat rapid n mediile Europei occidentale. Edagr Morin suine c produsele mesajele i semnificaiile pe care le vehiculeaz aceast cultur sprijin, ntr-un mod profund, dar insesizbil, tendina civilizaiei occidentale de a cuceri noua Afric, adic interioritatea uman, sufletul indivizilor i al popoarelor, dup ce, prin performanele sale economice, tiinifice i tehnologice, Occidentul a cucerit i a colonizat militar pri masive din geografia lumii, din Amercia latin, din Asia i Africa. Dup prima colonizare, militar, formal, exterioar i geografic, dispozitivul civilizaional occidental a trecut la a doua colonizare, avnd ca obiectiv industrializarea spiritului i a produselor sale, colonizarea sufletului, un teritoriu ce trebuie s devin acum noua pia de desfacere a produselor culturale industrializate. Cultura de mas, difuzat prin mass media, depete frontierele culturale i lingvistice, se rspndete pe tot globul, ea este cosmopolit prin vocaie i planetar prin extindere. Mai mult, cu o intuiie genial, Edgar Morin afirm c acest tip de 286 cultur pare a fi prima cultur universal din istoria omenirii. Edgar Morin consider c societile contemporane au adus cu ele probleme de ordinul al treilea: a treia revoluie industrial, puteri de ordinul trei (birocraia, tehnologia comunicrii i a informaiei), a treia cultur, anume cultura de mas, dup cea religioas, cea clasic i cea modern, de factur naional. Cultura de mas alctuiete o ciudat noosfer, care plutete la nivelul cotidian al vieii. Este o cultur cu granie fluide, care se supraadaug culturii naionale, culturii religioase i culturii umaniste clasice i intr n concuren cu ele. Dup Edar Morin, cultura de mas ar avea trei caracteristici fundamentale: - este produs pe cale industrial, - este difuzat prin mass-media - i se adreseaz masei, adic unui conglomerat de indivizi diferii, unui public ce se extinde potenial la totalitatea receptorilor. Societile moderne sunt astfel societi policulturale, n care avem focare diferite de cultur: coala, biserica, statul, creatorii individuali, diferite instituii i uniuni de creaie, precum i mass-media i lumea cotidianului. Cultura de mas dezintegreaz celelalte culturi i modelele constituite, le asimileaz i le ptrunde. Ea are o vocaie cosmopolit n sensul c se poate extinde la nivel planetar. Cultura de mas s-ar caracteriza prin absena spiritului critic i a intersului pentru valoarea mesajelor. Ea se bazeaz pe o manipulare a dorinelor i a ateptrilor culturale,

286

Ibidem, p. 629.

202 producnd o stare de somnambulism cultural la indivizi, acetia fiind dirijai ntr-un mod incontient spre anumite reprezentri, opinii i comportamentele sociale. Astfel, cultura de mas este privit adesera ntr-un mod negativ, ca o cultur fabricat pe cale industrial i vndut negustorete. Fa de acest tip de cultur s-a declanat critica elitist a intelectualilor. Dintr-o perspectiv aristocratic asupra culturii s-a spus c aceast cultur de mas nu este cultur, sau este o infracultur, o subcultur. Critica de dreapta vede n aceast cultur un divertisment al sclavilor, iar critica de stnga vede n ea un opium pentru popor, un barbituric, o mistificare deliberat. Astfel, alienarea prin munc este prelungit n alienarea prin consum i distracii, instrumentat de aceast falsa cultur. Exist aadar o rezisten a intelectualilor fa de cultura de mas. Intelectualii sunt folosii, ca mruni salariai, n aceast industrie a culturii; dar ea nu este creaia lor, este o coproducie, avnd caracter industrial, comercial i caracter de consum. Prin mesajele accesibile i practicile ei semnificante, prin ritualurile pe care le presupune consumul ei cotidian, cultura de mas tinde s anuleze distana dintre cultura de elit i cultura de consum, dintre via i reprezentarea ei, dintre realitate i imaginea realtii. Cultura de mas e vzut adesea ca o mitologie a fericirii, avnd drept scop s coboare de pe piedestal cultura nalt i s-o aduc n plasma cotidianului. Astfel, elitele culturale sunt somate adesea s-i depeasc rezistenele psihologice i axiologice fa de cultura de mas, s se integreze n acest val, s hoinreasc pe marile bulevarde ale culturii de mas. Edgar Morin consider c acest tip de cultur reprezint o ncruciare de drumuri n secolul XX. Cultura de mas exprim condiia existenial a societii de mas i a societii de consum, din capitalismul trziu, societi ce ofer indivizilor o via mai puin supus necesitilor materiale, dar tot mai mult supus fleacurilor. Cultura de consum s-a extins i n spaiul societii romneti, n perioada de tranziie postcomunist, cnd asistm la dispariia spiritului critic i la deplasarea preferinelor culturale ale publicului larg spre produsele de slab calitate, care in de registrul divertismentului industrializat. Este vorba de emisiuni difuzate masiv de televiziunile comerciale, interesate doar de audien i de profit. Nicolae Manolescu semnaleaz acest fenomen de criz i consider c cea mai grav boal a tranziiei este dispariia spiritului critic:
Dup 1989, libertatea s-a transformat repede n haos. Valoarea fiind peste tot nlocuit de succes, nu mai exist nici o demarcaie ntre cultura popular, de consum, i aceea adevrat, de elit. O subcultur fr frontiere - iat ce ne ofer perioada de tranziie. []. Societatea de tranziie este o societate lipsit de spirit critic. La fel si cultura. Rezultatele se vd cu ochiul liber. O mzg subcultural acoper literatura, muzica (uoar), artele, arhitectura, spectacolul de teatru, filmul. Mass-media i presa cotidian n-au nici cea mai vag idee de ce nseamn cultur adevrat. Festivaluri ca acela recent de la Mamaia (amestec de muzic imbecil si de afaceri necurate) umplu slile i stadioanele de un public tnr de care nu se ocup nimeni, nici mcar coala, la vremea ei. Ceea ce se ntmpl este un holocaust cultural, o crim mpotriva umanitii. []..Emisiunile culturale au disprut practic de pe faa ecranelor de televiziune. Videoclipurile muzicale snt neprofesioniste i vulgare. Telenovelele "educ" generaia vrstnic la fel ca 287 muzica uoar generaia tnr .

Nicolae Manolescu, Cea mai grav boal a tranziiei, n Romnia literar, nr. 36, din 8 septembrie 1999, p. 1.

287

203 Aceste consideraii amare au acoperire n proliferarea unor fenomene degradante din spaiul cultural. Rspndirea acestei subculturi fr frontiere, care seduce o bun parte a tinerei generaii, nu poate fi ignorat nici de teoriile asupra culturii, dac acestea vor s fie contemporane cu schimbrile pe care le sufer obiectul lor.

Cultur clasic-cultur mozaicat Odat cu extinderea noilor mijloace de comunicare a aprut i ceea ce teoreticienii au numit cultur mozaicat, un tip de cultur ce are o structur diferit fa de cea clasic. Acest tip de cultur dizolv algoritmul clasic al personalitii i produce o cultur interioar inconsistent, haotic. Abraham Moles a impus termenul de cultur mozaicat pentru a defini aceast noua structur i configuraie a valorilor culturale n contextul comunicrii 288 generalizate de azi. Fizionomia acestei culturi ar fi determinat de: un conglomerat haotic de informaii i idei, stri de spirit eterogene; absena legturilor stabile dintre componentele culturii; lipsa de ierarhie i ordine a elementelor ce alctuiesc tabloul cultural al individului; relativism valoric, lipsa de coeren i de stil. Structura clasic a culturii era una organizat vertical, piramidal; ea pornea de la cteva principii mari i se dezvolta sub forma unei pnze de pianjen, avnd o structur reticular, ordonat. n schimb, noua structur cultural este una orizontal, mozaicat, din care lipsete un tipar organizator, o structur de rezisten care s integreze credinele, atitudinile, ideile i motivaiile. Individul este nucit de avalana informaiilor din mediul cotidian, este incapabil s le ordoneze, s le stpneasc n mod critic, astfel nct ajunge s fie caracterizat de un enciclopedism superficial. Este o cultur amalgam, dup afirmaia lui Rene Berger, o tehnocultur care dezintegreaz structurile vechii culturi, fr s produc o nou coeren. Aceast situaie a generat atitudini diferite fa de mass-media, de la optimismul excesiv, pn la tendinele de culpabilizare. Cum a reacionat arta la aceast invazie a tehnicilor i a gustului popular? Fie folosindu-le, fie reafirmndu-i limbajul propriu, distanndu-se radical de limbajul comun, complicnd la nesfrit gramatica proprie (vezi exemple n literatur i n arta plastic). Sub aceast influena, s-a schimbat i sensul noiunii de om cult, care nu se confund cu noiunea de om informat. Noiunea de om civilizat se refer la comportamentul uman, indicnd faptul c un individ respect n relaiile cu semenii anumite valori, norme i convenii fixate social. Dar n ceea ce privete cultura, nu cel care tie de toate este un om cult, ci acela care triete valorile, le integreaz interior i este capabil de a le folosi ntr-un mod creator. Intelectualii sunt i astzi armata specializat a culturii, dar ruptura dintre cultura de elit i cultura de mas trebuie depit. Formele de educaie sunt i ele modificate de expansiunea sistemelor mediatice. Pe lng posibilitile extraordinare pe care le ofer, reproducerea tehnic a operelor (nregistrri

288

Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974.

204 audio i video), internetul i cd-urile, televiziunile i cultura de consum reduc standardul valoric al educaiei. Dup afirmaia unui teoretician, J.E. Muller, e mai uor s flatezi ignorana dect s te strduieti s o desfiinezi. Decalajul uman este un fenomen ce exprim faptul c indivizii nu sunt pregtii pentru schimbrile n avalan care se produc, iar lumea n 289 care trim nu mai corespunde adeseori cu ideile noastre despre ea. Sub presiunea unor mesaje contradictorii, se manifest i criza identitii umane, care este de fapt o criz a imaginii despre sine a indivizilor, o criz a reprezentrilor inconsistente, fluide, fr repere, care ne populeaz mintea i incontientul.
Astzi, criza reprezentrii s-a agravat i mai mult datorit birocraiilor, a mediilor de tot felul care ridic din ce n ce mai multe obstacole ntre Stat i individ, i ntre indivizi. Semnul-putere sau semnul-marf, un fenomen de saturaie la centru le trimite prin refracie la periferie, punnd 290 n pericol chiar centrul, n calitatea sa de putere real i obiect real.

Credina c noile tehnologii ale comunicrii vor aduce fericirea oamenirii este denunat de Lucien Sfez ca o iluzie periculoas. Sub presiunea sistemului mediatic, scufundai n multitudinea de imagini contrastante, indivizii i pierd identitatea, imaginea lor se dispereaz, se mprtie, iar n faa hiperproduciei, hiperconsumul trimite pe fiecare la gusturile sale schimbtoare. Indivizii sunt deposedai de repere axiologice sigure, triesc ntr-o lume de simulacre care se schimb ntre ele, iar identitatea nu-i poate construi o imagine fiabil. Reelele de comunicaii, Internetul, computerul, sateliii de comunicaie, balaurul ordinatic, toat reeaua care se ntinde deasupra capetelor noastre, cu glasul lor anonim, sunt factori care duc la tergerea diferenelor, la anularea identitilor n 291 anonimatul unei comunicri generalizate. Sistemul mediatic, asemuit cu un balaur anonim, provoac transformri culturale masive, astfel c exegeii acestui domeniu vorbesc de tergerea reperelor i a scrilor de valori, de faptul c mijloacele noi de comunicare genereaz o cultur medie, fr vocaie identitar, nici la nivelul indivoizilor, nici al grupurilor sociale, o cultur mozaicat lipsit de repere stabile. Mediatizarea execesiv a evenimentelor, a lucrurilor, a mrfurilor, a liderilor, a vieii pn la urm, duce la apariia strii de derealizare n care se scufund 292 Mediatizarea devine indicatorul realitii nsi, criteriul indivizii i grupurile sociale. ontologic al existenei.

Universul cotidian i cultura amalgam Noile tehnologii i obiecte ei, produse industrial i asimilate rapid n cotidian, noile experiene plastice, noile forme estetice, vizuale i auditive, unele bazate pe reproducere, altele pe virtuile computerului, multiplicare mijloacelor de comunicare i invazia mesajelor

JamesW. Botkin, Makdi Elmandjra, Mircea Malia, Orizontul fr limite al nvrii. Lichidarea decalajului uman, Bucureti, Editura Politic, 1981, pp 22-26.
290 291 292

289

Lucien Sfez, Simbolistica politic, Iai, Institutul European, 2000, p. 136. Ibidem, pp 137.138. Guz Lochard, Henri Boyer, Comunicarea mediatic, Iai, Institutul Euroean, 1998, p.7.

205 diverse n existena indivizilor, toate au schimbat radical cadrul, natura, n care se desfoar viaa omului contemporan. Mediul tehnic se substituie celui natural, astfel c se schimb i reprezentarea noastr asupra realitii. Mediul tehnic de existen un mediu haotic, saturat de semne eteroclite, de mesaje discordante, de zgomote, de discursuri politice, audiovizuale i publicitare - este interiorizat n mecanismele psihice ale omului, modelndu-i structura gndirii, traseele percepiei i coninuturile imaginaiei. Ren Berger susine c acest univers-amalgam se reproduce ntr-o contiin amalgam, ntr-o cultur-amalgam. Trim ntr-o lume a reproducerilor, a duplicatelor i a simulacrelor, o lume n care valorile se amestec, n care Gioconda devine marc de fulare sau este reprodus pe cutii de brnz, astfel nct asitm la un fenomen de hibridare generalizat, cruia mijloacele tehnice sunt pe cale de a-i da o 293 putere fr egal. Lectura devine o frunzrire a crii sau a ziarului, comportament care se reproduce i la cel care, plimbndu-se, rsfoiete" semnele oraului, fr a putea adnci semnificaia lor. Dar semnele acestui cotidian haotic se reproduc n mintea noastr i i confer o configuraie asemntoare. n locul unei lumi ordonate de raiune,noi trim zilnic ntre telefon, jurnale, deplasri cu maina, radio, televiziune, drum de fier, avioane, pe scurt, ntr-un amestec, ntr-un univers n care lucrurile se-nlnuie sub semnul nclcirii, al mbricrii, mai bine zis al amaglamului. Aceast cultur are cu totul alte practici, limbaje i structuri dect cele din cultura modern tradiional. Acum, valorile sunt amestecate ntr-un talme-balme, n supermagazine, o lucrare a lui Spinoza st lng o revist sexy, presocraticii fac bun vecintate cu igrile i legumele, dispar frontierele dintre tehnic, economie i art, dintre cultura de competen i cea de consum. Universul amestecului, al aliajului devine marele 294 Amalgam cruia i corespunde o contiin amalgam. Mediul tehnic n care trim reorganizeaz cmpul experienei noastre exterioare i interioare.

Noile mijloace ne duc spre lume de-masificat Teoriile mai recente cu privire la impactul pe care-l produce sistemului mediatic asupra universului cultural sunt mai puin critice i mai comprehensive fa de lumea i cultura media. Mass-media au pus n micare puternice fore centrifugale care dezintegreaz lumea veche, disperseaz centrele de putere, ducnd la o lume mozaicat, non-piramidal i descentralizat, la o economie de reea, nu de comand. Acum, cunoaterea este "o avere format din simboluri". Noul capital este un capital de cunoatere, format din simboluri i informaii, nu din pmnt i maini, este un capital care nu mai areun caracter finit, ci este format din elemente intangibile, inepuizabile i neexclusive. E o "revoluie a capitalului", care a devenit nereal", non-fizic, supra-simbolic.

293 294

Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978, pp 47-48. Ibidem, p. 58.

206 Noul rzboi este rzboiul total al informaiilor, info-war, iar tehnologia de contrainformaii este cea mai redutabil resurs a erei Powershift-ului. Mass-media au globalizat lumea, ncercnd s extind apoi aceleai produse (reclame standardizate, programe, informaii etc.) la scara ntregii lumi. Dar, a aprut un fenomen ocant. Nu s-a inut seama de caracteristicile regiunilor i a diverselor piee naionale, care se aflau n stadii diferite de dezvoltare:
"Unele nc se mai afl n condiia premergtoare pieei de mas, altele nc mai sunt n stadiul pieei de mas; iar altele cunosc deja caracteristicile de de-masificare ale unei economii 295 avansate".

n ultimul caz, consumatorii cer produse individualizate, specializate. Productorii au subestimat diversitatea cultural, iar corporaiile au continuat s ofere aceleai servicii omogenizate i standardizate, ceea ce a dus la falimentul lor. Preferinele, gusturile, habitudinile, comportamentele, formele de gndire, practicile i atitudiniile rmn diverse i se 296 diversific mereu, aa c "nici o Europ unificat nu poate fi considerat uniform".
"Dac diversitatea e necesar n materie de produse pentru consumatori, are anse s fie mai puin necesar n cultur sau n ideologia politic? Oare mijloacele de informare globale omogenizeaz realmente diferenele dintre popoare? Fapt este c, excepie fcnd cteva cazuri, i culturile - asemenea produselor - se de-masific. Iar multiplicitatea mass-media nsi accelereaz procesul. Astfel, nalta diversitate, nu uniformitatea, este aceea cu care vor fi obligai s se confrunte agenii pieei sau candidaii politici". Mai curnd dect s omogenizeze planeta, aa cum a fcut mass-media veche din Al Doilea Val, noul sistem global al mijloacelor de informare ar putea n schimb s adnceasc diversitatea. Globalizarea, prin urmare, nu e totuna cu omogenitatea. n locul unui singur sat global, aa cum l prevedea Marshall McLuhan, regretatul teoretician canadian al mass-media, avem anse s asistm la o multitudine de sate globale absolut diferite - toate, cablate n noul sistem de informare, dar toate strduindu-se s-i 297 menin sau s-i accentueze individualitatea cultural, etnic, naional sau politic".

Deci, teoria "marketingului global" a euat i asistm la de-masificarea, destandardizarea lumii, nu la omogenizarea ei. Omogenizarea era posibil atunci cnd existau doar cteva canale care acopereau piaa audiovizualului i nu exista posibilitatea de a alege. 298 Toffler susine c "n viitor, va domina situaia invers", situaie cu ample implicaii culturale i politice. Aadar, astzi, tendinele globaliste se ciocnesc cu o tendin opus. Dac noile sisteme mass-media vor s reueasc, "vor trebui s se de-masifice" i s se adapteze unei piee segmentate i fracionate. Specificitatea, devalorizat iniial de expansiunea massmedia, este recuperat i revalorizat chiar pe terenul lor. Noile sisteme mass-media, n care internetul joac un rol fundamental, sunt asociate cu diversitatea, cu specificitatea, cu renaterea identitilor etnice i naionale, cu piee diversificate, difereniate, specializate, segmentate, eterogene. Ne aflm la antipodul tendinelor ce au dominat civilizaia celui de Al Doilea Val.

295 296 297 298

Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995 p. 339. Ibidem, p. 339. Ibidem, pp 339-340. Ibidem, p. 342.

207 n era powershift-ului se extind "mass-media subversive", care ruineaz formele de putere autoritare i nchise, determinnd un conflict ntre tipurile noi de comunicare i cele vechi, sisteme folosite n strategiile micrilor revoluionare - cum ar fi bisericile, grupurile informale, opuse mijloacelor din al doilea val sau noile forme videocratice i imageria nou. Noua infrastructur electronic a economiilor supra-simbolice are ase trsturi: 299 "interactivitatea, mobilitatea, convertibilitatea, conectivitatea, ubicuitatea i globalizarea". Lipsete din enumerare tocmai de-masificarea, diversitatea, segmentarea, adecvarea la contexte locale etc. Comunicare i rzboi informaional Conflictul identitilor genereaz o competiie dur i n lumea comunicrii. Sistemul mass-media a devenit pur i simplu un teatru de rzboi. State, naiuni i minoriti etnice, aflate n poziii de adversitate, se acuz reciproc de conservatorism, de nostalgii comuniste i totalitare, de atitudini nedemocratice i de nclcarea drepturilor omului, de tendine naionaliste i hegemoniste. Alturi de puterea economic, puterea mediatic pe care o pune n micare un stat n universul comunicrii internaionale reprezint o component fundamental a puterii sale globale. Toate conflictele majore de astzi sunt nsoite i de un conflict mediatic al interpretrilor, n care informaiile sunt deformate, manipulate i rstlmcite, n aa fel nct s prezinte o imagine favorabil pentru autorii care emit mesaje i s-i culpabilizeze pe ceilali. Prin mass-media circul mesaje antagoniste despre acelai eveniment, versiuni i evaluri diametral opuse asupra unor procese istorice, influennd opiniile i judecile factorilor de decizie. Agenii sociali i statele care dein supremaia n cmpul mediatic internaional au un avantaj competitiv fundamental n lumea de azi. Romnii sunt n situaia de a resimi n chip dureros acest adevr. Multe dicionare i enciclopedii, studii de geopolitic i tratate de istorie, dar i articole din publicaiile de larg rspndire prezint o imagine deformat asupra poporului romn, asupra originii i a continuitii sale istorice, precum i asupra realitilor de azi din Romnia. De exemplu, tezele revizionismului ungar, promovate cu perseveren i n mod sistematic n mediile intelectuale i politice occidentale, au ajuns s fie acceptate i preluate n multe studii i publicaii cu influen. Aa se face c, n loc s vorbeasc de ntregirea statului naional romn n 1918, n cadrul unui proces legitim de formare a statelor naionale din zon, studiile respective deplng "dezmembrarea Ungariei" i condamn tratatele de pace de la Versailles care ar fi afectat echilibrul geopolitic al Europei! n harta ce nsoete faimosul studiu al lui Huntington, Transilvania este decupat din corpul Romniei printr-o frontier (eronat, evident) ce ar despri cretinismul occidental de 300 cel rsritean. ntr-un studiu al lui Francois Thual, Transilvania este apreciat drept "unul dintre leagnele istorice ale Ungariei", iar maghiarii care triesc n interiorul statului romn sunt considerai "victime ale tratatelor din 1919, care au creat Romnia Mare". E limpede c

299 300

Ibidem, p. 359.

Francois Thual, Du national l'identitaire. Une nouvelle famille de conflits, n revista "Le Debat", nr. 88, ian.-febr. 1996, p. 170

208 rzboiul informaional i istoriografic a fost pierdut de partea romn, iar cunoscutele teze ale istoriografiei ungare au fost impuse cu tenacitate n mediile occidentale, fiind acum preluate de "imperiile informaionale" ce conduc lumea. Replica romneasc la aceste deformri grave este palid i neconcludent. Lumea comunicrii, se tie, este un loc strategic de unde se poate pierde sau ctiga un rzboi. Prin fora sa de penetraie social, sistemul mediatic poate influena credinele, motivaiile i atitudinile, mentalitile, convingerile, curentele de opinie, cercurile diplomatice i centrele de decizie politic. Imaginile mediatice asupra conflictelor interetnice au o importan decisiv n desfurarea concret a acestora i n modelarea decizilor pe care instanele internaionale (cum ar fi Consiliul de Securitate sau OSCE) le iau fa de aceste conflicte. Jean-Francois Revel vorbea chiar de "oligarhia mediatic" a jurnalitilor i a celor care dein puterea efectiv asupra sistemului mediatic internaional. "n loc s descrie 301 realitatea, televiziunea posed capacitatea de a o fasona i modela" . Puterea comunicativ se convertete n putere politic prin raza sa enorm de influen social. Dramaturgia atroce a conflictelor interetnice este transformat n spectacol mediatic, cu posibilitatea de a vectoriza mesajele n favoarea unei pri, culpabiliznd i sataniznd partea advers. Portretul negativ al unei comuniti etnice, fcut din detalii expresive i din informaii orientate politic, ntr-un mod insesizabil de ctre masa receptorilor, - mas a-critic i n necunotin de cauz asupra temeiurilor reale ale conflictului i, deci, fr posibilitatea de a verifica autenticitatea mesajelor -, duce la o interpretare deformat a conflictului, la formarea unei atitudini care este n defavoarea respectivei comuniti, orict de ndreptite ar fi aspiraiile pentru care lupt. Rzboiul informaional este azi o arm redutabil, de o eficacitate fr egal fa de mijloacele clasice de diversiune.

Bibliografie 1. Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982 2. Charles Sanders Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990 3. Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974 4. Marshall McLuhan, Mass-media i universul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997 5. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974 6. Bernard Miege, Gndirea comunicaional, Editura Cartea Romneasc, 1998 7. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Editura Univers, 1983 8. Lucien Sfez, Simbolistica politic, Iai, Institutul European, 2000 9. Guz Lochard, Henri Boyer, Comunicarea mediatic, Iai, Institutul European, 1998 10. Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995 11. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991

301

Jean-Francois Revel, L'information est-elle responsable d'autre chose que de l'information?, n rev. "Commantaire", vol. 14/no.56, Hiver, 1991-1992, p. 646.

209 12. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA S.R.L. 13. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998 14. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Ed.Univers, 1983 15. Cultur i societate, dezbateri contemporane (coord. Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman), Iai, Institutul European, 2001 16. John B. Thompson, Media i modernitatea, Bucureti, Editura Antet, f.a. 17. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974 18. Bernard Miege, Societatea cucerit de comunicare, Iai, Polirom, 2000 19. Jean Caune, Cultur i comunicare, Bucureti, Editura Cartea romneasc, 2000 20. Douglas Kellner, Cultura media, Iai, Institutul European, 2001 21. Alex Mucchielli, Arta de a influena, Iai, Polirom, 2002; 22. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996 23. Ren Berger, Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976; 24. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000 25. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy SNSPA, 2000.

210

X.

IMAGINE I COMUNICARE LIMBAJULUI ARTISTIC

ARTISTIC.

PARTICULARITI

ALE

1. ATRA CA FORM DE CUNOATERE I DE COMUNICARE

Arta n universul culturii Arta a fost considerat ca model al culturii, ntruct este prin natura ei simbolic, dup cum tehnica, orientat spre inte practic-instrumentale, a fost apreciat ca model al civilizaiei. Limbajul i unealta iat dou faculti i invenii ce reprezint prinicipiile generatoare ale universului cultural i de civilizaie. Aciunile lor sunt ngemnat n procesul umnaizrii i reprezint dou fee complementare ale existenei umane. Dihotomia limbaj-unealt se regsete n polaritatea arta-tehnica, precum i n cele dintre creaie i producie, dintre unicat i serie, dintre originalitate i standardizare. Dar, n tradiia gndirii greceti, arta era considerat i creaie i tehnic, plsmuire i meteug, poiesis i tehn, limbaj i form a comunicrii. Dup cum, de la nceputuri, i unealta a fost nzestrat, prin form, culoare sau ornament (vezi, de ex., ceramica), i cu semnificaii estetice, iar azi produsele tehnicii se impun nu numai prin performanele lor utilitare, ci i prin valene estetice, prin design. n universul uman, disjuncia n planul funciilor nu poate ascunde conjuncia valorilor, care opereaz subteran. Arta are un statut de excelen n configuraia oricri culturii. Arta este cea mai nalt form a creaiei umane, ntruct ea este plsmuitoare de lumi i de sensuri, fiind n acealai timp i cea mai liber activitate uman, cea mai ndeprtat de scopuri practice imediate. Creatorii i teoreticienii au investit energii considerabile pentru a postula i a impune autonomia artei, cu o pasiune a delimitrii pe care nu o ntlnim cnd este vorba de tiin, filosofie, moral sau religie, i ele domenii valorice autonome, dar toate mai ancorate n sfera vieii practice. Exceptnd aprecierea filosofiei, n anumite contexte, ca dragoste de cunoatere, ca nelepciune (sau speculaie), numai despre art s-a spus, cu gravitate i aplicaie, c este o activitate spiritual "gratuit, ce provoac o plcere dezinteresat, o bucurie de o complexitate fr seamn, o delectare ce nu are legturi n contingent. Analiznd aceast capacitate misterioas a artei, Kant a vzut n creaia artistic i n opera de art o finalitate fr scop, formul paradoxal prin care surprinde att intenia expresiv i semnificant a operei, dar i gratuitatea ei n ordine practic. n acelai sens, Mihai Ralea spunea c arta este o tehnic ce i-a uitat scopul, o activitate creatoare ce ne provoac o plcere a artificialitii, ntruct ea produce un univers imaginar i artificial, dar intens simbolic, care l distaneaz pe om de animalitate i de natur, de natura sa biologic i de natura exterioar. Dac arta este nucelul i modelul culturii, nucleul artei i paradigma ei este poezia, ca rostire ntemeietoare a fiinei (dup Heidegger), ca utilizare creatoare i genuin a limbajului. G. Clinescu susine c nici poezia, nici arta, n varietatea genurilor i a stilurilor sale, nu pot fi definite logic i normativ. Ele pot fi doar descrise empiric, n manifestrile lor concrete i diverse, deoarece, fiind activiti creatoare, ele depesc mereu orice definiie nchis, circumscris unei experiene estetice determinate. Totui, comentnd cu savoare i deschidere cultural diverse forme stilistice ale poeziei moderne i ale curentelor avangardiste, care au revoluionat limbajul artistic, Clinescu afirm c poezia (id est: arta) este un mod ineficent

211 de a comunica iraionalul, o activitate ce rspunde (prioritar) la nevoia fundamental a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii. A prinde (a codifica) n limbaje simbolice sensul lumii i a-l comunica iat rostul artei.

Arta ca form de comunicare Arta este o form fundamental de comunicare uman, prezent n toate epocile istorice i n toate culturile cunoscute. Nu exist comuniti umane n care arta s nu fie o activitate esenial. Acest fapt este o indicaie antropologic de la care putem deduce c arta este o manifestare organic a condiie umane. Mai mult, arta poate fi neleas ca un model exemplar pentru procesul de comunicare n general. Comunicarea artistic este un tip de comunicare distinct, cu particulariti evidente, care o deosebesc uneori radical de comunicarea tiinific i de cea comun. Ea se caracterizeaz printr-o utilizare special a semnelor, printr-un limbaj specific. Analiza semiotic a avut un succes deosebit n analiza artei ca limbaj i ca fapt de comunicare, punnd n eviden specificitatea limbajului artistic n raport cu alte limbaje. n aceast abordare, ea pornete de la analiza artei ca limbaj, ca form de expresie, i se ridic spre analiza semnificaiilor i a receptrii, studiind ntregul lan al 302 comunicrii artistice. Opera de art, ca orice oper de cultur, poate fi privit sub o dubl ipostaz: Arta ca form de cunoatere, ca sistem de semnificaii care modeleaz realul, l reconstituie ntr-un plan imaginar i simbolic. Pe acest nivel, putem vorbi de raportul dintre art i realitate, dintre art i via, de specificul cunoaterii artistice, de fora imaginilor de a evoca anumite zone ale realului. Teoriile clasice au elaborat conceptul de mimesis, prin care arta era considerat o imitaie a realitii, a unor aspecte, elemente sau fapte din cmpul vieii reale. Procesul acesta a fost denumit transfigurare artistic sau reconstrucia realului prin imagini concret-sensibile (tautologie acceptat!) pentru a sublinia deosebirea fa de cunoaterea tiinific, prin concept. Hegel spunea c arta este o manifestare sensibil a ideii, spre deosebire de manifestarea ei conceptual. Maiorescu, pe urmele sale, spunea c poetul trebuie s exprime un simmnt sau o idee sensibil, nu o idee abstract. Arta ca form de comunicare, ca sistem de semne, ca limbaj care codific un coninut informaional specific, un fascicul de semnificaii, pe care le comunic. Este abordarea contemporan, care a lsat n umbr conceptele clasice. n aceast ipostaz trebuie s analizm sistemul de semne al operei, sistem cu funcii de comunicare, pentru a vedea cum se schimb raportul dintre oper i receptor, pentru a analiza problema accesibilitii i a interpretrii artei. Exist o serie de factori culturali care au dus la abordarea artei ca limbaj simbolic n secolul XX. Abordarea semiotic a artei a fost favorizat de unele particulariti i tendine ale artei contemporane, cum ar fi complexitatea crescnd a formelor de expresie, tendina

Pentru noile perspective tiinifice i filosofice asupra experienei estetice, vezi Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 343-410.

302

212 accentuat spre nnoire formal, spre inovaie, spre expresia nsi. Esteticile i metodologiile contemporane n-au contenit s avertizeze contiina comun asupra funciei de comunicare a artei, asupra naturii sale simbolice. Aceast nou perspectiv n gndirea tiinific i filosofic este att de profund nct ea a ajuns s modeleze decisiv toate abordrile i demersurile orientate spre nelegerea culturii i a universului artistic. Totodat, problema limbajului este una dintre cele mai frecvente teme abordate de filosofie i de disciplinele sociale, care au descoperit semnificaia antropologic a comunicrii i a limbajului. Au descoperit faptul c omul este o fiin care-i construiete mediul uman de existen ca un univers de semnificaii, de simboluri n care-i codific experiena sa practic i cognitiv. Fixat n simboluri, n sisteme de semne complexe, aceast experien este stocat i transmis istoric. n felul acesta, experiena uman este tezaurizat, coninuturile de cunoatere, atitudinile i semnificaiile pot fi codificate i permanentizate, alctuind astfel memoria cultural a omenirii, fcnd posibil continuitatea procesului social i cultural. Omul manipuleaz semnificaiile i ideile prin intermediul sistemelor de semne. Astfel, istoria culturii i meditaia filozofic asupra ei au relevat nsemntatea fundamental a sistemelor de semne pentru om. Dintre toate sistemele de semne create de om, cel mai important este limba, privit ca limbaj natural, ca limb vorbit. Dar toate creaiile omului pot fi considerate sisteme de semne, limbaje. Unealta funcioneaz i ea ca un sistem de semne n care putem citi gradul de dezvoltare economic, tiinific, tehnic a unei societi. Organizarea social poate funciona i ea ca un sistem de semne pentru a releva structura unei societi i modurile ei de via. Economia nsi, cu structurile sale, poate fi considerat ca un sistem de semne n care e codificat relaia om-natur i relaiile sociale. Orice produs uman semnific ceva. Lumea i vorbete omului prin limbajele create de om pentru a tlmci misterul lumii. Omul este un creator de semnificaii i un consumator de semnificaii. Toate obiectele i evenimentele sale i spun ceva. Lumea nsi poate fi considerat un uria text ce ateapt s fie interpretat. Omul a ieit din tcerea i muenia naturii i s-a instalat n universul limbajelor. Sistemele lingvistice de comunicare alctuiesc un fel de infrastructur pentru toate sistemele de semne construite de om. tiina, filosofia, mitul, religia, literatura, comunicarea cotidian, toate sunt legate de limb. Sistemele de semne nonlingvistice sunt i ele prezente n universul uman: sistemele vizuale i plastice, sistemele gestuale (dansul), sistemele mixte (teatrul, cinema, ceremoniile sociale), comportamentul uman etc. Aa cum am spus, analiza artei ca mod specific i ireductibil de comunicare a fost impus de experiena artistic a secolului XX, dominat de o cutare febril a unor noi mijloace de expresie, de o complicare a structurilor formale, de o sporire a capacitii de semnificare a limbajului artistic ce a fost pus acum n forme i configuraii inedite. Am asistat astfel la o ndeprtare de limbajul clasic, la o ruptur ce s-a produs iniial n planul expresiei, determinnd apoi o ruptur ntre art i public. A aprut astfel problema accesibilitii artei, care este de fapt o problem de nelegere a specificitii limbajului artistic. Cunoatere i imagine n art Specificul artei, esena i funciile ei, sunt acum cercetate dintr-o perspectiv nou. Elementul definitoriu rezid acum n analiza limbajului artistic, a particularitilor sale, din care sunt derivate toate caracteristicile fenomenului artistic. De modul de nelegere a limbajului artistic depind i sebsurile acordate altor concepte utilizate de estetica tradiional pentru a lmuri specificul artei, precum imagine, coninut-form, stil, emoie artistic, imitaie i originalitate, accesibilitate etc.

213 Din perspectiv semiotic i comunicaional au fost elucidate caracteristicile procesului de receptare, diversitatea lecturile i a interpretrilor aplicate operei, participarea creatoare a receptorului la constituirea mesajului, dinamica raportului dintre art i public, efectele artei asupra orizontului de ateptare al publicului. n aceai timp, conceptul tradiional de imagine artistic a beneficiat de interpretri i abordri mai profunde i mai aplicate. Imaginea artistic este vzut ca un semn complex, ce unete organic expresia i semnificaia, ca un semn capabil s trezeasc, prin forma expresiv i prin alctuirea sa original, un lan de triri i reprezentri mentale n contiina receptorului. Tema calsic a raportului dintre art i realitate a primit, de asemenea, interpretri noi, subliniindu-se capacitatea limbajului i a imaginii artistice de a construi un referent fictiv i simbolic sau de a funciona ca amintire a referentului. Dintr-o perspectiv raionalist i logocentric, predominant pn la revoluia nfptui de romantism, abordrile tradiionale au privit arta ca form de cunoatere, fiind interesate s dezvluie specificul ei fa de cunoaterea teoretic. Romantismul reabiliteaz sensibilitatea, imaginaia, intuiia i subiectivitatea, subliniind dimensiunea intrinsec simbolic a artei, limbajul ei diferit i fora sa emoional. Cumulnd aceste perspective, clasice i romantice, teoreticienii au insitat asupra urmtoarelor caracteristici ale cunoaterii artistice: Arta este o cunoatere specific a generalului n i prin particular, a particularului care include n sine o semnificaie general. Arta este o cunoatere subiectiv, antropomorfizant, n care autorul se proiecteaz pe sine n oper, cu strile sale sufleteti, spre deosebire de cunoaterea tiinific, orientat de aspiraia spre obiectivitate. Arta este o cunoatere prin imaginii, nu prin noiuni abstracte; cunoaterea artistic se concretizeaz ntr-o imagine artistic, avnd fora de a transmite o idee (un coninut ideatic) prin concreteea figuraiei expresive. Imaginea artistic unific organic i expresiv dou dimensiuni: una concret-sensibil (expresia) i alta ideal (semnificaia, mesajul). Deci, imaginea artistic este o sintez ntre abstract i concret, ntre material i ideal, ntre general i singular. Calitatea artistic a imaginilor decide asupra valorii operelor. Imaginea artistic este sugestiv, expresiv, figurativ. Arta este o transfigurare a realului, o recreare simbolic a realitii, nu o copie pasiv, fotografic. Opera este un model imaginar i posibil al realului, deci o ficiune, ce pornete de la real, dar construiete o lume imaginar, cu rostul de a codifica i transmite un neles, o semnificaie. Teortetiznd conceptul de mimesis, Aristotel a subliniat c istoria (ca disciplin i discurs raional asupra realitii n devenire) povestete lucruri ntmplate cu adevrat, nfieaz faptele aevea ntmplate, poezia (epopeea, drama etc.), arta, prin extensie, nfieaz fapte ce s-ar putea ntmpla, lucruri putnd s se 303 ntmple n marginile verosimilului i ale necesarului. Acest paragraf celebru din capitolul IX al Poeticii a prilejuit comentarii interminabile. Cert este c Stagiritul consider c obiectul artei nu este realul, ci posibilul. n legtur cu conceptul aristotelic de mimesis s-au purtat numeroase dispute teoretice n estetica modern. Nici abordarea semiotic nu a putut ocoli acest concept, reluat n teza c semnul artistic are

303

Aristotel, Poetica, Bucureti, editura academiei RPR, 1965, pp 64-65.

214 un caracter iconic, adic se bazeaz pe asemnarea (metaforic sau metonimic) dintre imagine i referent, pe similaritatea dintre expresie i coninutul pe care l semnific. Opera de art are drept caracteristic definitorie unitatea organic dintre form i coninut, dintre expresie i semnificaie. Curentele artistice au pus accent fie pe registrul expresiei (formalism, estetism), fie asupra coninutului (art cu tendin, art cu un mesaj etic, didacticism etc.). Arta are un caracter subiectiv, probat att n actul creaiei, ct i n momentul receptrii. Caracterul emoional al artei este vizibil n faptul c opera exprim tririle i sentimentele autorului, ct i n capacitatea ei de a provoca o stare emotiv complex n contiina receptorului. Termenul de katharsis a fost introdus i teoretizat tot de Aristotel, care definea tragedia drept imitaia unei aciuni alese i ntregi, imitaie nchipuit de oameni n aciune, ci nu povestit, i care strnind mila i frica svrete 304 curirea acestor patimi. Aadar, efectul purificator al artei este realizat printr-o dubl micare spiritual: identificarea emoional a receptorului cu universul ficional i simbolic al operei (prin mecanismul empatiei, spun psihologii moderni), concomitent cu strategiile de distanare critic fa de acest univers. Receptarea estetic este un act de o complexitate unic, ntruct angajeaz subiectivitatea integral a omului (percepia, sensibilitatea, afectivitatea, intuiia, reprezentarea, proiecia imaginar i gndirea raional). Adevrul artistic este dat nu de adecvarea imaginii la realitate, ci de adecvarea dintre expresie i semnificaie, de fora expresiei de a codifica i transmite un anumit mesaj. Realismul a insistat asupra caracterului referenial al artei. n cazul caricaturii, ne putem ntreba dac este adevrata imaginea sau sensul pe care l transmite. Faptic, imaginea este o deformare a obiectului real, dar caricatura este adevrat prin semnificaia pe care o transmite. Aadar, imaginea artistic i opera de art ca ntreg reprezint o unitate contradictorie, o totalitate organic, semnificant, cu vocaie integratoare. Dintre toate domeniile valorice i formele de creaie uman, arta i-a pstrat caracterul sincretic, nu i-a tiat legturile cu totalitatea vieii, opera de art fiind autonom i heteronom n acelai timp. Explornd heteronomia artei, subliniat de Vianu, Ion Ianoi vorbete cu ndreptire de impuritatea artei, de faptul c opera de art, n structura sa semnificant, contopete aspecte i semnificaii umane multiple (psihologice, morale, religioase, ludice, sociologie, tehnice, filosofice etc.). Arta ncorporeaz n esrtura ei coninuturi nespecifice, pe care le transfigureaz, le supune unor legiti proprii. Din aceast perspectiv, imaginea artistic nu este altceva dect concretul semnificativ, iar condiia dintotdeauna a artei este aceea ca maximala semnificaie s fie contopit cu i topit n (accentum: implicat, absorbit, dizolvat n) 305 maximala concretee.

304 305

Ibidem, p. 60. Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posibil, Bucureti, Editura Eminescu, 1975, p. 56.

215 Art i mesaj Numeroi teoreticieni au denunat caracterul speculativ al vechii filosofii a artei, ntruct se ocupa de frumos, de categorii estetice, fr s aduc un spor de cunoatere asupra fenomenului artistic concret. De exemplu, Socrate discut ntr-un dialog platonic cu Hippias despre frumos, acesta din urm dndu-i exemple de lucruri frumoase, dar Socrate l avertiza mereu: nu te-am ntrebat care sunt lucrurile frumoase, ci ce este frumosul, ca atare, conceptul de frumos. Max Bense afirm c dup mii de ani de cnd omenirea produce art, gndirea speculativ nu este n stare s defineasc nici azi fenomenul artistic, cantonndu-se ntr-o serie de banaliti. De aceea, o abordare profitabil ar fi aceea care ncearc s elucideze misterul artei pornind de la analiza limbajului artistic, aspect perceptibil i care poate fi supus unei expertize aplicate. n cultura romn, G. Clinescu a susinut c estetica nu are un caracter de tiin, ntruct nu are un obiect propriu, nu poate oferi norme general valabile i, paradoxal, s-a nscut, ca disciplin, din frigiditatea unor intelectuali incapabili de emoii artistice autentice. Poziia sa este una antinormativist, astfel c tot ceea ce poate s fac estetica este s descrie fenomenul artistic, s analizeze operele artistice, dar nu s defineasc arta prin atribute generale sau prin norme universale, ntruct n creaia artistic opereaz talentul, imaginaia creatoare de forme venic noi. Respingnd teoriile pretins tiinifice care cutau s fixeze a priori canoane i norme n art, Clinescu accept doar o analiz critic aposteriori. Dac arta ar putea fi prins ntr-o formul universal valabil, atunci am putea elabora norme care, prin respectarea i aplicarea lor, s duc la producerea n serie a capodoperelor, ceea ce nu este posibil i, dac ar fi posibil, ar fi aberant. Considernd c arta este o continu tensiune dintre atitudine i tehnic, dintre form i fond, Clinescu respinge att experimentul gratuit, ct i tradiionalismul, care repet la nesfrit forme nvechite, transform un echilibru realizat, deci epuizat n manier. Artistul autentic depete formulele i programele estetice i ideologice care vor s ndrume creaia pe anumite fgae:
n realitate singurul agent al echilibrului (dintre form i fond n.ns.) este talentul. Cnd rsare geniul mor colile. Cci n capodoper atitudinea i maniera se distrug n actualitatea echilibrului, ca proces spontan al spiritului creator. Un scriitor mare e ntotdeauna tradiionalist i ntotdeauna modernist. Crend o oper individual, el i-a exprimat actualitatea sufleteasc ce conine ns n chip implicit toate momentele istorice din evoluia literar a limbii n care 306 scrie.

Analiznd diversele teorii filosofice asupra artei (teoria mimesis-ului la Platon i Aristotel, teoria artei ca eliberare de sub dictatura voinei oarbe, la Schopenhauer, teoria hegelian a artei ca expresie sensibil a Ideii etc.), Clinescu conchide c arta, n spe poezia nu se poate defini, ci numai descrie, folosind procedeul analogiei, avnd n vedere varietatea istoric i individual a formelor artistice i a ntruchiprilor sale concrete. Istoricul i criticul trebuie s dea judeci de valoare individuale, folosind ntr-un mod personal criteriul estetic. Observaiile sale sunt capitale i intr n rezonan cu esteticile moderne.

G. Clinescu, Echilibrul ntre antiteze, studiu publicat n 1927, n revista Viaa literar, reprodus n vol. George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, p. 194.

306

216 Clinescu a sublinat mereu autonomia artei, capacitatea ei de a crea lumi ideale, de a exprima strile fundamentale ale condiiei umane, depind finalitile practice i contingenele sociale. El disociaz ntre eul psihologic, practic, angajat ntr-o reea de contingene, i eul contemplativ, simbolic i n acest neles universal. Creaia artistic nu e posibil fr depirea planului psihologic, empiric, care nu permite desctuarea emoiei artistice:
Cnd ns, ridicndu-m deasupra propriei mele activiti psihice, mi fac un obiect din nsui eul meu practic, prin chiar aceasta spiritul meu capt o accepie universal, iar strile mele de contiin devin reprezentative, simbolice pentru umanitatea n genere. Arta e inutil i arbitrar. De unde-i vine aceast libertate, dac nu din depirea eului activ ntr-o contemplare n care 307 spiritul, nchiznd n sine i natura, devine fantasm pur, obiect al eului universal.

Arta e subiectiv, dar n ea opereaz o subectivitate bogat, ce depete subietivitatea ngust; avem de-a face cu o subiectivitate ce a ncorporat semnificaii i stri care exprim permanena sufletului uman. Trind intens existena, cu dramele ei, artistul o transfigureaz n creaie.
Lupta n strad i ederea n turnul de filde sunt momente succesive i obligatorii, nicidecum antinomice. Dante, V. Hugo, Tolstoi, Eminescu au fost nite partizani plini de pasiuni politice. i cu toate acestea opera lor este abstract i etern. Creatorul st ziua, ca om, n ipetele cetii, n soare, iar noaptea se suie n turn, sub lun. Ziua privete lumea n contingena ei, noaptea n absolut. Momentul prim e necesar, nchiderea n turn, aceea reprezint faza artistic.

La fel i criticul autentic, este marcat de subiectivitate, dar n acest neles larg, o subiectivitate ce a ncorporat elemente i repere ale obiectivitii sociale i culturale. Dar, ceea ce refuz categoric Clinescu este condiionarea politic a judecilor sale, ntruct ipostaza de critic e incompatibil cu cea de om politic angajat.
Ca om politic nu poi fi critic, ca critic nu poi fi om politic. Aceste dou ipostaze se separ. Desigur, acelai om poate fi i una i alta, pe rnd, poate fi prieten de idei politice cu un autor i un nemulumit de literatura acestui autor; ori adversar politic al autorului i admirator al artei lui literare. Planurile se separ. Simt repulsie s spun unui poet de alte convingeri politice fost poet. Ca critic, m mbrac n haine somptuoase cum fcea Machiavel cnd intra n odaia lui de lucru, i socotindu-l pe scriitorul antipatic decedat sub raportul vieii, m delectez numai cu opera lui, ca i cnd ar fi anonim. De aceea nu sunt admisibile n profesia critic unele excese. Un mare scriitor, chiar vinovat sub raport civic, rmne mereu mare scriitor. Rebreanu este Rebreanu oricum i oricnd. Arta este o expresie a libertii, prin definiie, cci ea nu accept limitele istoriei. Ea ne nva a privi lucrurile de sus, ca pe nite fenomenaliti, n perspectiva uria a morii. Arta garanteaz cea mai nobil dintre liberti: libertatea de a fi, o or pe zi, singuri i inactuali.

Interesat s sublinieze autonomia artei, pentru a nu o aservi unor direcii ideologice i practice, Clinescu insist asupra rolului predominant pe care-l are criteriul estetic n aprecierea operelor. Dar el nu ajunge n extrema concepiilor estetizante i autonomiste; dimpotriv, el pune operele literare ntr-o legtur relevant cu ntregul orizont al culturii, cu viaa social, cu mentalitile i structurile epocii, astfel c opera trebuie analizat din perspective multiple.

307

Valoare i ideal estetic, studiu din 1927, reprodus n vol. cit., p. 196.

217 Indiferent de raporturile sale cu zona referenial pe care o evoc, opera de art are totdeauna un mesaj, ce deriv din structura ei formal, din organizarea semnelor ntr-o anumit configuraie simbolic. Aceast organizare intern a operei, a elementelor de coninut i a celor formale, deopotriv, este responsabil de semnificaia pe care o transmite opera de art. Spirit clasicizant, adept al romanului de tip balzacian, Clinescu are o atitudine reticent fa de noile formule estetice aduse de micrile avangardiste, care dezorganizeaz voit forma i limbajul, cultiv experimentul i caut cu obstinaie noutatea ocant, doar pentru a epata i a contrazice orizontul de ateptare al publicului i a lua n rspr conveniile artistice tradiionale. Clinescu este un spirit deschis i receptiv la inovaiile artei moderne, dar va sublinia mereu c arta presupune organizare, adecvare a expresiei la coninut, mesaj ce se construiete prin mijloace simbolice; de aceea, el pune sub semnul ntrebrii cultivarea de ctre experimentaliti i avangarditi a arbitrariului ca sistem: Hazardul pur fr intervenia spiritului nostru nu d nimic. Nici avangarditii cei mai radicali, precum Tristan Tzara, nu iau urmat n operele lor indicaiile programatice de a cultiva hazardul pur, de a scoate cuvintele din plrie, ci au integrat replicile lor mpotriva academismului i asociaiile surprinztoare pe care le practicau ntr-o structur dttoare de sens. Pentru c efectul estetic se poate nate i din aceste asocieri surprinztoare recomandate ca procedeu sistematic de suprarealism -, asocieri care genereaz un sens sau exprim chiar incorena vieii. Clinescu citeaz astfel cunoscuta afirmaie a lui Lautreamont, autor intens cultivat de suprarealiti, care vorbete de frumuseea stranie ce rezult din ntlnirea ntmpltoare pe o mas de disecie a unei maini de cusut i a unei umbrele. Analiznd diferite stiluri i formule literare clasicism, romantism, realism, parnasianism, simbolism, surprarealism sau dadaism Clinescu gsete c amestecul dintre hazard i organizare logic e prezent n toate aceste curente, n dozaje diferite. G. Clinescu ajungea la concluzia c poezia nu se poate defini, dar se poate descrie, drept pentru care descrie universul poeziei, structurile imaginare i virtuile expresive ale unor obiecte, fapte, situaii, aa cum au fost prelucrate poetic de o serie de reprezentani ai genului. Dar, n timp ce arta c nici o definiie nu e complet, fiind cantonat n perimetrul unui stil sau curent, fiind deci depit mereu de experiena poetic, G. Clinescu a formulat, pornind de la specificul poeziei, model paradigamatic al artei, una dintre cele mai expresive i mai profunde definiii ale artei, definiie pe care o putem recupera tocmai din perspectiva semiotic i comunicaional:
Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraionalul, este forma goal a activitii intelectuale. Ca s se fac nelei, poeii se joac, fcnd ca i nebunii gestul comunicrii fr s comunice n fond nimic dect nevoia fundamental a sufletului omenesc de a 308 prinde sensul lumii.

Adimirabil definiie, n care sunt cuprinse tocmai conceptele fundamentale de sens i comunicare, mesaj i nelegere. Opera de art are un mesaj ce deriv din structura ei, din organizarea semnelor ntr-o configuraie anumit. Arta este, n sensul ei universal, un mod de a ncifra simbolic experiena uman i de a comunica (transmite) un mesaj care s produc n

308

George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, pp. 72-73.

218 subiectivitatea receptorilor o emoie complex, nepractic. Arta este forma goal a activitii intelectuale n sensul c, dei opera de art are o structur organizat potrivit unor norme i principii raionale, inteligibile, ea nu mizez, n planul coninutului, pe comunicarea eficient a unor idei, cunotine i adevruri abstracte, precum tiin, care ar fi, deci, forma plin de coninuturi intelectuale. Asipraia artei este aceea de a prinde sensul lumii i de a comunica iraionalul este, ntr-o perspectiv oarecum metafizic, supremul el al artei. tim de la Blaga c poetul nu strivete corola de minuni a lumii, ci, cu lumina lui, sprete-a lumii tain, astfel c tot ce-i ne-neles se schimb-n ne-nelesuri i mai mari. Arta are i un caracter ludic (poeii se joac, precum nebunii este sugerat comportamentul adesea excentric al artitilor), iar mesajul ei este polivalent sub raport semantic, este ambiguu i ireductibil la idei i noiuni abstracte, formulate strict raional.

Mimesis i creaie n art Fr ndoial raportul dintre art i realitate a fost una dintre temele cele mai dezbtute de teoreticieni. Ea este reformulat n condiiile contemporane cnd o bun parte a creaiilor artistice au abandonat imaginea figurativ, au construit universuri fictive i forme ce au un caracter voit nonreferenial. Dup cum am vzut, putem vorbi n cazul artei de grade de referenialitate. Arta nonfigurativ, arta abstract i attea alte forme ce ne inconjoar mizeaz pe fora de expresie a limbajului, fr a se mai legitima prin recurs la o zon referenial exterioar formei artistice ca atare. Paradoxal, arta denumit abstract a devenit mai concret, n sensul c se sprijin tot mai mult pe concreteea imaginii (culoare, linii, forme plastice etc.), pe fora ei de expresie, fr a-l mai trimite pe receptor la o poveste sau la un sens prestabilit, situate dincolo de universul concret al imaginii. Este instructiv s revenim la textul lui Aristotel, cel care a declanat dezbaterea asupra caracterului de mimesis al artei, prin afirmaia c, spre deosebire de omul de tiin, artistul are menirea de a nfia fapte ce s-ar putea ntmpla, lucruri putnd s se ntmple n marginile verosimilului i ale necesarului. n contextul lucrrii sale, Aristotel acord verosimilului sensul de ceea ce se aseamn cu realul, ceea ce are aparena realitii i este credibil pentru o fiin raional. De aceea, procedeul fundamental al artei este metafora, care se bazeaz pe analogie, pe asemnrile dintre lucruri. Metafora e trecerea asupra unui obiect a numelui altui obiect, spune Aristotel, deci un transfer de semnificaii de la lucrurile absente spre cele prezente. Blaga rerabiliteaz metafora i i acord o semnificaie fundamental pentru existena omului ntru mister i pentru revelare. Blaga consider metafora ca un procedeu constitutiv al spiritului uman, iar analiza ei ar reprezenta, dincolo 309 de ineteresul strict estetic, un capitol de antropologie". n orice proces de semnificare, dar mai ales n cazul metaforei, avem un transfer i o conjugare de termeni ce aparin unor regiuni sau domenii diferite. Gradele de referenialitate ale imaginii artistice pot fi ilustrate i prin distincia lui Blaga dintre metaforele plasticizante i metaforele revelatorii. Metaforele plasticizante pun n relaie dou aspecte diferite, sporind doar expresivitatea limbajului, fr a mbogi semnificaia faptului la care se refer, precum se ntmpl atunci cnd comparm

309

Lucian Blaga, Filosofia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, pp 349-365.

219 rndunelele aezate pe firele de telegraf cu nite note pe portativ. n schimb, metaforele revelatorii sunt destinate s scoat la iveal ceva ascuns, fiind o nceracre de revelare a unui mister prin mijloace sensibile. Ele confer faptului la care se refer semnificaii noi, dezvluie aspecte care mbogesc sensurile unei realiti sau situaii. Exemplul dinti pe care l d Blaga este Mioria, care este o imens metafor, unde moartea este asemnat cu a lumii mires, iar iar trecerea spre lumea de dincolo cu o nunt cosmic. S observm c metaforle plasticizante pun n relaie lucruri i aspecte asemntoare, ntre care exist o analogie evident sau subneleas, pe cnd cele revelatorii pun n relaie aspecte i lucruri ndeprtate, ntre care nu vedem o asemnare, astfel c ntre termenii ei exist raporturi de disanalogie. Dei gradul de referenialitate al metaforelor plsticizante este mai pronunat, ele se afl pe o treapt de artisticitate mai sczut dect metaforele revelatorii, n care referenialitatea este vag, este minim sau lipsete, dar fora lor de semnificare este maxim. i Aristotel acorda artistului libertatea i dreptul de a nscoci ntmplri i subiecte care nu au adecvare direct la realitate, dar care au credibilitate, motivaie i semnificaie. Precizrile sale sunt elocvente. El ajunge s spun c iraionalul, elementul miraculos trebuie evitat n tragedie, ntruct nu are temeiul versomilitii n existena curent a omului, dar afirm c dect ntmplri posibile, dar anevoie de crezut, trebuie preferate mai curnd 310 ntmplrile imposibile cu nfiarea de a fi adevrate. Mai mult, Stagiritul se dovedete de-a dreptul modern prin afirmaia c Homer i-a nvat pe poei cum s mint cu socoteal noscocind ntmplri cu tlc, fapte ce par neobinuite (imposibile n ordinea verosimilului i necesarului!), dar care i gsesc motivarea fie n cerinele operei poetice, fie n idealizarea adevrului, fie n credina obteasc. El merge pn acolo nct legitimeaz dreptul artistului de a inventa situaii i forme 311 neverosimile, ntruct e verosimil s se ntmple uneori i lucruri neversosimile. Suntem nclinai s spunem c Aristotel ar legitima realismul magic din literatura recent sau teatrul absurdului. Din perspectiva receptorului, pe care nu-l pierde din vederee niciodat n analizele sale, Aristotel susine c puterea de nrurire a operei va crelte atunci cnd artisul nfieaz ntmplri i situaii ce se vor desfura mpotriva ateptrii, dect decurgnd totui unele din altele. Rsturnrile de situaii, dei contrazic iniial orizontul de ateptare al receptorului, au un efect estetic amplu. mportant este ca toate aceste abateri de la canonul reprezentrii s fir cu socoteal, adic s aib semnificaie, s transmit un mesaj.
n felul acesta, minunarea asculttorului va fi mult mai mare dect n faa unor fapte petrecute de capul lor i la ntmplare. Se tie doar c, din faptele ntmpltoare, singurele acelea ni se par minunate, cte ne las impresia c s-ar fi petrecut cu socoteal: ca atunci, bunoar, cnd, n Argos, statuia lui Mitys a ucis pe omul vinovat de moartea lui Mitys, czndu-i n cap n timp ce 312 o privea. Asemena lucruri, ntra-devr, nu par a se se petrece la ntmplare.

Iat ct de mult se ndeprteaz Aristotel de canonul realist al imitaiei directe. Exemplul cu statuia celul ucis care cade n capul asasinului semnific faptul c invenia

310 311 312

Aristotel, op. cit., p. 90. Ibidem, p. 94. Ibidem, p. 66.

220 artei, apelul la ficiuni, nscocirea unor situaii etc. sunt permise dac exist n spate un fond vag de referenialitate, ntruct ntmplarea respectiv este credibil i se nscrie ntr-un orizont de ateptare ce o poate asimila. Raportul dintre mimesis i creaie n art a fost abordat n secolul XX de o serie de gndirtori de prim mrime, precum B. Croce, Georg Lukacs, M. Heidegger sau Mikel Dufrenne. Ei au subliniat c, indiferent de gradul de adecvare a imaginilor artistice la real, arta rmne fundamental creaie semnificant, n toate demersurile sale. Libertatea de a se abate de la amnuntul nesemnificativ este uneori condiia sesizrii esenialului. Deformrile, abaterile de la imaginea fotografic a realului i inveniile literare sau plastice reprezint condiia pentru a da relevan unui sens, dreptul artistului la minciuna semnificativ (cazul caricaturii), dreptul su de a se distana de real, pentru a-l nelege i a-i conferi un sens. Arta evolueaz n interiorul distanei dintre expresie i semnificaie (sau semnificant i semnificat), dintre materialitatea obiectual a imaginii i idealitatea mesajului. Aceast distan are totui un prag critic. Nonreferenialitatea absolut este o imposibilitate, ntruct nimeni nu poate inventa un semn care s nu aminteasc absolut deloc de realitatea nconjurtoare sau de realitatea cultural, semnificant ea nsi. Deci, legtura cu referentul nu poate fi pe de-a-ntregul anulat. De aceea vorbim de nivele de referenialitate i de iconicitate. Unii teoreticieni consider c originalitatea operei de art e direct proporional cu imprevizibilitatea limbajului artistic i invers proporional cu previzibilitatea sa. Dar nu trebuie s privim originalitatea doar sub raport cantitativ, adic doar prin cantitatea de informaie nou transmis de oper. Exist i un sens calitativ al originalitii.

2. CARACTERISTICI ALE LIMBAJULUI ARTISTIC

Limbajul artistic obiect de studiu Estetica matematic i informaional (dezvoltat de Pius Servien, Max Bense, Helmar Frank) a ncercat s analizeze limbajul artistic prin procedee matematice i informaionale, demonstrnd c este n msur s vorbeasc despre obiectul artistic cu obiectivitatea i rigurozitatea logic a demersurilor tiinifice. Astfel, Max Bense spunea c de mii de ani omenirea produce art ntr-o cantitate impresionant, dar orice discuie n jurul ei ajunge inevitabil la punctul n care trebuie s concedem c nu tim despre ce vorbim. Acest lucru se datoreaz caracterului vag, imprecis, intuitiv i oscilant al unor expresii precum frumos, form, emoionant, tragic, comic etc. E necesar ca aceste noiuni cu care operm s nu mai depind de interpretrile subiective ale teoreticianului, s fie formalizate i definite riguros. Este deci o ncercare de a descrie parametrii artei n limbaj matematic, informaional i cibernetic. Limitele unui atare demers constau n absena perspectivei axiologice. Analiza de acest tip a scos n eviden faptul c limbajul funcioneaz ca un fel de baraj al operei i al receptrii, ca un element specific al artei. Aceast perspectiv a adus un spor de rigoare i de eficien analitic. Totodat, putem constata existena unei simultaneiti istorice ntre demersul semiotic i refugierea artei n limbaj, miznd pe potenarea valorii absolute a expresiei. Aceast perspectiv a trezit respingeri serioase din partea esteticii i a criticii tradiionale. Opera de art mijlocete comunicarea dintre autor i receptor, dar nu se reduce la strile subiective ale autorului (analiza psihologic a creatorului), nici la cele pe care le produce n receptor (analiza receptrii), ci rmne ca un lucru, ca un obiect estetic perceptibil.

221 Dar opera de art este un fals obiect, ntruct valoarea sa st n fora ei simbolic, n capacitatea de a evoca un coninut spiritual i de a detepta n receptor o anumit stare subiectiv. Deci opera este un simbol care cuprinde un cmp de semnificaii. Limbajul operei, expresia, ntr-un cuvnt, controleaz acest cmp de semnificaii, l conine potenial i l comunic. Deci, abordarea operei ca sistem de semne este justificat. Noua orientare n estetic, care privete opera de art ca un limbaj, este interesat s analizeze compoziia limbajului artistic, anatomia, structura i funciile sale. Ea pornete de la ideea c, dac mesajul sau coninutul operei sunt imprecise, mijloacele prin care sunt ncifrate i transmise aceste mesaje sunt precise. Nu putem avea acces la misterul artei, la coninutul ei inefabil dac nu stpnim secretul limbajului artistic. Aici se afl o problem fundamental a educaiei estetice i culturale. Coninutul este vag, imprecis i indeterminat, dar sub ochii notri se afl limbajul, mijloacele de expresie, care sunt de fapt mijloace de constituire a acestui coninut imprecis. Iat aadar un obiect de analiz care se manifest concret i pe care l putem supune expertizei tiinifice. Aceast orientare a dus la descalificarea esteticii speculative, tradiionale, care privea limbajul ca o simpl expresie independent de coninut, avnd doar funcia de a da strlucire coninutului, adic o funcie de ornament. Astfel, i n analizele colare coninutul de idei era separat de analiza mijloacelor artistice folosite de autor. Termenul de mijloc sugereaz c limbajul este pe o treapt inferioar fa de coninut. Limbajul poetic, de exemplu, era considerat ca un acompaniament secund, avnd rolul de mn stng ntr-o pies pentru pian, pe cnd coninutul (motivul ideatic) era executat de mna dreapt exclusiv. Era sugerat astfel ideea c mesajul poate fi neles fr a analiza aspectul formal, limbajul avnd doar rol de expresie n sens ngust. Dar, n art complexitatea structurii i a sintaxei limbajului e direct proporional cu complexitatea mesajelor. Nu se pot transmite semnificaii profunde n orice limbaj. Dac informaia pe care o ncifreaz i o transmite limbajul artistic ar fi reductibil la cea din limbajul natural sau din alt limbaj, atunci necesitatea artei ar fi de neneles. Arta ar fi o complicare inutil a limbajului. Semiotica, analiznd particularitile limbajului artistic, ne-a avertizat c mesajele pe care le transmit operele de art nu pot fi transmise altfel, c ele nu sunt reductibile i traductibile n alte mesaje i sisteme de semne. Este un ctig enorm fa de abordrile tradiionale. Dac nu ar fi aa, atunci nu am avea nevoie s citim operele originale i ne-am putea mulumi cu rezumatele lor critice. Dar nimeni nu-i va face o cultur artistic citind rezumate ale romanelor sau analize critice ale operelor. O oper de art nu poate fi rezumat, la limit. Semnificaiile sale i efectele sale nu pot fi echivalate prin alt tip de limbaj sau comportament. Aadar, limbajul artistic este chiar modul de existen a artei, nu doar modul ei de expresie, ca i cnd coninutul operei ar putea exista i nainte ca el s fie exprimat sau alturi de el. Raportul dintre coninut i form n art nu este unul exterior, forma nu conine coninutul ca un nveli exterior, ci este topit n coninut i invers. Concepte i aspecte specifice ale comunicrii artistice Semioticienii au czut de acord asupra unei definiii operaionale a conceptului de semn: o realitate sensibil care indic (evoc, exprim, desemneaz, se refer la) o alt realitate dect cea proprie. Deci semnul este o realitate perceptibil ce nlocuiete o alt realitate. Realitatea la care se refer un semn este foarte complex. Ea poate fi o realitate fizic, una subiectiv sau una imaginar. n cazul artei, aceast realitate poate fi constituit i din atitudinile morale, din strile contiinei umane, din ideile filosofice i tiinifice, din emoii, triri, sentimente etc.

222 Relaia de semnificare dintre semnul fizic i semnificaia sa poate mbrca forme diferite: o relaie direct (fotografie, document, istorie descriptiv etc.); o relaie convenional (H ca simbol al hidrogenului n chimie, semnele de circulaie etc.); o relaie indirect, complex, fixat cultural i acceptat prin tradiie (arta). i aceast relaie este convenional, dar este o convenie fixat cultural (iluzia perspectivei n pictur, utilizarea metaforic a limbajului, convenia reprezentrii teatrale etc.) n cazul artei funcioneaz cea de a treia relaie de semnificare. Orice semn artistic are o structur contradictorie, dual. El este alctuit dintr-o dimensiune fizic, perceptibil, material, sensibil, care poart denumirea de semnificant. Noi o vom numi, pentru simplificare, expresie. La aceast dimensiune este asociat o dimensiune ideal, inteligibil, care se refer la semnificaia, la nelesul sau la sensul pe care l exprim semnul. O vom numi semnificaie. Aadar, raportul dintre expresie i semnificaie devine fundamental i nlocuiete conceptele clasice de form i fond. Ne vom servi, n consideraiile urmtoare, de triunghiul semiotic elaborat de Peirce, modificnd, tot pentru simplificare, termenii si. ntr-un col al triunghiului avem referentul (real sau imaginar n cazul artei), zona de realitate pe care o indic sau la care se refer semnul. n colul opus vom avea semnul fizic, semnificantul, expresia concret, simbolul, imaginea sau opera ca atare. n vrful triunghiului, n locul conceptului de interpretant vom pune semnificaia, coninutul mental pe care l evoc semnul, ideea sau coninutul afectiv pe care-l exprim. n cazul semnului artistic putem spune c acesta evoc n mod metaforic i metonimic un referent i exprim o semnificaie. Semnul artistic cuprinde laolalt expresia i semnificaia, mpreun, fiind vorba de o unitate organic a lor. Elementul definitoriu al semnului artistic const n imanena semnificaiei n expresie, spre deosebire de alte tipuri de limbaje n care semnificaia este independent de organizarea fizic a semnului. De aici deriv i alte caracteristici ale semnului artistic: autoreflexivitatea i ambiguitatea sa, deschiderea semantic, altfel spus, capacitatea sa de a putea fi interpretat n modaliti multiple, ntruct el evoc concomitent un fascicul de semnificaii, are deci o ncrctur semantic foarte mare. Opera de art este un sistem de semne numai n situaia n care acestea sunt legate ntre ele printr-o sintax specific. Ele alctuiesc un text care trebuie parcurs pas cu pas, un text alctuit din cuvinte, fraze, episoade, capitole, n cazul operei literare. n ansamblul lor, ele alctuiesc opera. n cazul artelor plastice, avem ca elemente liniile, figurile, spaiul, semnele plastice, culoarea, desenul, imaginile, toate elementele fiind integrate n tabloul privit ca ntreg. Opera de art semnific n totalitatea sa. Toate elementele sale sunt purttoare de sens, iar sensul integral al operei se degaj din interaciunea lor. De aceea, sensul este contextual n raport cu ntregul operei i n raport cu mediul cultural n care a aprut sau n care este interpretat i receptat. Ce raport este ntre semn (expresie), semnificaie i referent? Unii teoreticieni au considerat c raportul dintre semnificant i referent este unul de asemnare sau de iconicitate. Acest lucru poate fi demonstrat n cazul picturii figurative, al sculpturii i al cinematografului, care sunt n principal arte ale reprezentrii. Iconicitatea se refer la asemnarea dintre structura semnului i o anumit calitate a referentului. De exemplu, expresia Veni, vidi, vici exprim succesiunea logic dintre trei evenimente, sugernd o anumit secvenialitate a lor. Dar, iconicitatea nu este o calitate universal a semnelor artistice. Exist i semne produse prin convenie, n care nu exist o analogie ntre expresie i coninut.

223 Charles W. Morris, n 1939, a integrat semnul estetic n categoria semnelor iconice, dar a revenit asupra acestei definiii n 1946, n lucrarea Semne, limbaj i comportament, unde afirm c este greit definirea artelor prin includerea lor ntr-o categorie distinct de semne. Arta folosete toate sistemele de semne. Arhitectura, de exemplu, nu poate fi neleas prin perspectiv iconic. Literatura este un limbaj secund fa de limb; plastica este un limbaj secund fa de desenul tehnic. Teoreticienii au introdus noiunea de distan dintre semnificant i semnificat (expresie i coninut), ajungnd la ideea c o distan maxim mrete valoarea operei, dac nu depete graniele inteligibiliului. O distan mic produce o oper banal, una maxim face opera de neneles. Acest criteriu vine dintr-o perspectiv logocentric, ce acord limbajului raional-abstract o valoare mai mare celui figurativ i iconic. Dar lucrurile nu stau aa n toate cazurile. Fora expresiv i complexitatea mesajului sunt cele care decid pn la urm valoarea operei de art. Semnul e de fapt un sistem de funcii. Roman Jakobson a descoperit, n analiza fcut procesului de comunicare lingvistic, cele ase funcii eseniale ale oricrei comunicrii: expresiv (emotiv), referenial, metalingvistic, fatic, conativ i poetic. n funcia poetic (artistic) a limbajului, mesajul este orientat asupra lui nsui, asupra propriei sale organizri semiotice, fiind autoreferenial, caracteristic din care deriv toate celelalte trsturi ale limbajului artistic. Noi abordri ale limbajului artistic Estetica secolului XX, sintetiznd idei i abordri din cmpul cercetrilor sociologice i psihologice, din sfera semioticii i a teoriilor asupra limbajului, a impus dou teze de o relevan deosebit, de fapt dou descoperiri care vor revoluiona perspectivele teoretice asupra fenomenului arttistic: arta ca proces de comunicare interuman, de unde importana limbajului artistic; descoperirea receptorului i a importanei pe care o are procesul de receptare asupra 313 fenomenului artistic n general. Analiza procesului artistic este astzi dominat de aceste dou perspective privilegiate: abordarea semiotic i informaional, care se prelungete n abordarea comunicaional. Abordarea structuralist era orientat asupra obiectului artistic, ncercnd s dezvluie morfologia sa. Acum, ns, avem de-a face cu o optic nou, care acord ntietate receptorului, destinatarului. Aceast mutaie a fost generat de fenomenul artistic nou i de contextul cultural al secolului XX: succesele psihologiei, ale ciberneticii i ale teoriei informaiei au atras atenia asupra complexitii procesului de comunicare artistic. Dezvoltarea sociologiei artei a pus n eviden faptul c receptarea nu este un proces pur psihologic, ci este co-determinat de o serie de factori socio-culturali care alctuiesc mpreun cmpul ideologic (Eco) n care este decodificat mesajul. Deci, nu doar procesul de creaie este condiionat social-istoric, ci i receptarea. Iat cteva aspecte care au fost puse n eviden de aceste noi abordri.

313

Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 5.

224 Opera de art nu e un simplu obiect material, suficient siei, ci un component al unui proces specific de comunicare, unde ndeplinete funcia de purttor/transmitor de informaie/semnificaie. Opera poate fi analizat ca un limbaj specific, iar caracteristicile generale ale artei pot fi revelate prin analiza particularitilor limbajului specific. Putem astfel determina specificitatea artei n cmpul culturii. Limbajul artistic constituie suportul material indispensabil al artei, modul ei fundamental de existen. Limbajul nu este un simplu vehicul al semnificaiei, ca n tiin, ci este chiar materialul de construcie, corpul ei viu. Mesajele artistice depind decisiv de modul de organizare a expresiei, de codul lor, de limbaj, de organizarea semiotic a semnelor. Abordarea artei ca limbaj s-a impus odat cu mutaiile survenite n concepiile asupra limbii. Astfel, raionalismul clasic considera c gndirea este o activitate autonom, luntric, independent fa de limb, care ar fi doar forma, gndirea fiind coninutul. n aceast viziune, limba ar fi instrumentul i servitorul gndirii. Aceast perspectiv a fost abandonat de noile teorii care au demonstrat c gndirea nu exist dect prin intermediul limbii, modelat i structurat de limb, care o orienteaz prin categoriile sale morfologice, sintactice i semantice. Viziunea asupra lumii depinde fundamental de caracteristicile limbii n care este formulat, aa cum au demonstrat teoriile relativismului lingvistic, elaborate de E. Sapir i B. L. Whorf. Teza fundamental a acestora este aceea c reprezentrile asupra lumii depind de structura limbajului. Cercetrile etnologice au demonstrat c limba este un mod de constituire a experienei i a imaginilor aspra realitii, astfel c limbile decupeaz n mod diferit realitatea i produc reprezentri diferite asupra lumii. De ex., lingvistul i antropologul Benjamin Whorf (18971941) a artat c triburile de indienii hopi nu dein un concept asupra timpului, deoarece limbajul lor nu utilizeaz timpurile verbelor, cu ar fi trecutul a fost, prezentul este i viitorul va fi. Astfel, fiecare limb introduce o alt ordine n Univers i decupeaz alfel experiena. Muli exegei au artat dependena logicii aristotelice de structura limbii greceti. Logica matematic, modern este dependent mai degrab de structura elastic i permutaional a limbii engleze (relaional, nu substanial). Aceeai perspectiv relativist este utilizat i de unii gnditori romni, care au vrut s descifreze concepia despre lume a romnilor din analiza limbii (Mircea Vulcnescu, Constantin Noica). Teza privind dependena viziunii aspra lumii de structura limbii are o aplicaie major n cazul artei i al limbajului artistic, unde mesajul este structurat de elementele expresiei. Limbajul artistic nu este detaabil de coninutul exprimat, el nu este altceva dect acesta, ci e chiar coninutul n ipostaza sa artistic, singura care ne intereseaz. Limbajul specific al artei semnaleaz astfel demarcaia artei fa de ntregul univers nonartistic. Condiia artei este exprimat deci n limbajul ei. Noile experiene estetice au scos n eviden importana limbajului artistic, natura lui polisemantic i ambigu. Arta clasic miza pe un limbaj transparent, cu forme inteligibile i aparent accesibile. Ea nu-i putea percepe natura sa de limbaj. Dar arta modern, postromantic, pune o miz fundamental pe limbaj, considernd c destinul artei se joac pe acest nivel. Toate curentele artistice din ultimele dou secole au considerat c forma artistic dezvolt o putere secund, independent de coninut. Dup ce curentele postromantice au detronat norma artei clasice, adic ideea c arta trebuie s respecte un canon al reprezentrii (regula celor trei uniti n teatru, adecvarea stilului, nalt sau umil, la natura subiectelor reprezentate etc,.), ele au nlocuit norma cu realitatea, cu referentul (real, imaginar, psihologic etc.). Realismul din secolul XIX a considerat opera de art ca o realitate semnificant, dar o realitate secund, privit ca o expresie a unui model extern (realitatea).

225
Dup cum revoluia romantic a detronat Norma, pentru a putea elibera creaia i critica, o nou revoluie n tiinele umane, n jurul anului 1900, a fost necesar pentru a detrona Realitatea, devenit un mit al pozitivismului. Sensul general a fost, mai nti, de relativizare, de mpingere a nuanei pn la atomizare, de nlocuire a tipicului (care la rndu-i nlocuise generalul clasic) cu particularul, a existenei istorice cu cea individual, a unitii cu fragmentul, a relaiilor externe ale obiectului cu relaiile interne, a obiectului cu constituenii lui. ntr-un al doilea moment, unitile terminale reconstituie ntreguri, forme, universuri, dar dup o alt logic dect cea a concretului iniial (fenomenul este evident n arta modern, mai ales n pictura 314 impresionist i postimpresionist).

Eliberarea operei de modelul referenial extern (opera ca reflectare a realului) i constituirea sa ca o realitate autonom, ca semn, semnificnd n raport cu alte semne, nu n raport cu referentul, mai mult, ruperea semnificatului (a universului intern, a realitii fictive a operei) de referent, sunt procese fundamentale care se desfoar n literatura i pictura de la sfritul secolului al XIX-lea. Opera de art va fi privit de acum ca o realitate autonom, semnificnd n sine, fiind considerat ceea ce fusese ntotdeauna fr a se remarca acest lucru un limbaj. Din aceast perspectiv, opera va fi receptat ca limbaj, dar i producerea ei ca atare va ine seama tot mai mult de faptul c arta este un limbaj specific. Curentele artistice de la nceptul secolului XX voiau s marcheze tocmai specificitatea limbajului artistic, libertatea de creaie n cmpul artei, distana dintre limbajul artistic i alte tipuri de limbaje. Practica artistic este orientat acum de interesul pentru gsirea unor noi forme de expresie, diferite de cele tradiionale. Procedeele curente constau n renunarea la figurativism n pictur, cutarea unei noi gramatici a formelor viziuale, complicarea structurilor formale, utilizarea forei muzicale a limbajului, inlocuirea personajului cu o masc sau cu o voce sau spargerea naraiunii n planuri diferite. Toate acestea marcheaz primatul formei n dauna 315 coninutului. Avangarda artistic a fcut un pas mai departe, detronnd nu numai referentul, dar demistificnd i ideea artei ca limbaj, utiliznd ns tot un limbaj, dar unul nou, introducnd noi convenii de reprezentare, care iniial erau opuse celor anterioare, tradiionale (cubismul, suprarealismul, romanul de analiz psihologic, poezia ca o strict construcie a limbajului, ermetismul). Orientrile postmoderniste, afirmate la sfritul secolului XX, vor regsi ns unele filoane ale tradiiei i vor amalgama stilurile, pentru a obine structuri contradictorii (cum ar fi realismul fantastic), precum i efecte multiple n planul receptrii. Postmodernismul a recuperat n parte i interesul pentru referent i pentru naraiunea cu cheie, pentru parabola simbolic (vezi romanul lui Eco Numele trandafirului) sau plcerea lecturii ca act ritualic. Contemporan cu expansiunea audio-vizual-ului, cu transformarea vieii n spactacol prin mediatizare, cu nlocuirea realitii prin imaginea ei fabricat, postmodernismul amestec inevitabil valorile nalte cu cele joase, pe marile bulevarde att de ncptoare ale culturii de mas.

314 315

Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica modern, n vol. Poetic i stilistic. Orientri moderne, Prolegomene i antologie de Maihai Nasta i Sorin Alexandrescu, Bucureti, Editura Univers, 1972, p. LXXX. Ibidem, p. LXXVII.

226 Aceast evoluie este semnificativ pentru mutaiile din gndirea teoretic i critic, mutaii ce a nsoit schimbrile acumulate n practica artistic. Sensul lor cumulat, teoretic i practic, este acela c au impus abordarea artei ca limbaj specific. Limbajul tiinific i limbajul artistic doi poli ai limbajului Remarcabilele studii scrise n perioada interbelic de Pius Servien (erban Coculescu), n limba francez, au scos n eviden distincia dintre limbajul tiinific i cel poetic. Servien era o personalitate care ntrunea calitile omului de tiin, ale artistului i ale teoreticianului literar. Paul Valery spunea despre opera lui Servien c este tentativa cea mai ndrznea de a captura hidra poetic. Hidra la care se referea Valery era hidra limbajului aritistic, care se nfieaz teoreticianului cu mai multe capete, greu de retezat dintr-o dat. Pius Servien i-a 316 adunat studiile sale n lucrarea Estetica, publicat n 1953 n limba francez. Ideea lui era aceea c a comenta arta tot ntr-un limbaj artistic (printr-o critic impresionist i metaforizant) nseamn a ne pstra ntr-o zon pretiinific, o zon a aproximaiilor. Cerina fundamental pe care o impunea Servien era aceea ca metalimbajul (limbajul n care expunem consideraiile noastre despre art) s nu fac parte din aceeai sfer cu limbajul-obiect, adic cu limbajul artistic. Astfel, putem modela tiinific limbajul artistic folosindu-ne de instrumentele metodologice ale matematicii i teoriei informaiei. El construiete un model teoretic al limbajului artistic, un model ideal n care distingem fundamental ntre doi poli ai limbajului natural. Astfel, n limbajul tiinific ntlnim dou caracteristici eseniale: semnificaia este unic, iar expresia poate fi variabil posibilitatea sinonimiei infinite (2+3 este echivalent cu 4+1) De exemplu, expresia apa fierbe la 100 grade Celsius este echivalent n ordinea semnificaiei cu expresia la 100 grade Celsius, apa ncepe s fiarb. Deci, dei semnificaia rmne aceeai, exist nenumrate expresii care o pot transmite, fr a o altera. Ceea ce nseamn c semnificaia este univoc, fix, invariabil, clar, denotativ. Limbajul artistic se caracterizeaz prin atribute exact opuse: expresia este unic, iar semnificaia este multipl, ambigu; deci, limbajul artistic este plurivoc, polisemic; n limbajul artistic, semnificaiile sunt ncorporate organic n expresie i nu pot fi extrase din estura simbolic a acestor expresii pentru a fi transmise prin alte expresii. n limbajul literar, de exemplu, sensul este dependent chiar de stratul sonor i ritmic al expresiei, aa cum n muzic i n artele plastice mesajul operei este dependent de expresia sensibil, este ncifrat n datele expresiei. Orice modificare a expresiei atrage dup sine o modificare n planul semnificaiei. Fapt care nu se petrece n limbajul tiinific, unde putem modifica expresia fr a modifica mesajul. De exemplu, versul lui Bacovia Aud materia plngnd nu poate fi tradus n ordinea semnificaiilor n alt limbaj sau ntr-o alt propoziie. La limit, nici o alt expresie nu poate prelua ncrctura semantic a acestui vers. Tudor Vianu spune despre limbajul artistic c este

316

Pius Servien, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975.

227 imutabil, adic expresia nu poate fi variabil, nu poate fi desprins de semnificaiile pe care le exprim. Cele dou caracteristici ale limbajului artistic pot fi formulate, spune Servien, i n felul urmtor: absena total a sinonimiei (n planul expresiei) omonimie infinit (acelai semn are n mod intrinsec semnificaii multiple, aceeai expresie trezete reprezentri i nelesuri diferite, iar semnificaiile se multiplic datorit contextelor n care este receptat i descifrat mesajul) Deci, n cazul limbajului artistic, putem vorbi de valoarea de unicat a expresiei idee care era sugerat i n versurile eminesciene: Unde vei gsi cuvntul/Ce exprim adevrul. Aici adevrul se refer la expresia unic pe care o caut poetul pentru a exprima starea sa sufleteasc. Aceste idei vor deveni un loc comun al esteticilor contemporane, dar ele se afl prefigurate i teoretizate foarte clar n opera lui Pius Servien, care este un deschiztor de drumuri n acest domeniu. Umberto Eco va lansa, dup 1960, ideea operei deschise, a operei care poate fi interpretat n multiple feluri, care are o semnificaie ambigu, iar ali teoreticieni vor susine ideea c opera poetic (artistic) este un ansamblu de conotaii singulare, c limbajul poetic nu comunic ceva anume, ci se comunic pe sine, fiind caracterizat de autoreflexivitate. Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaionale diferite, au valori diferite, sunt orientate spre inte diferite etc. Limbajul natural se afl la intersecia celor dou tipuri de limbaje. n cazul tiinelor umane i sociale, limbajul este adeseori vag i imprecis datorit faptului c, n aceste domenii, limbajul tiinific este contaminat de cel artistic, precum n cazul eseului. Spre a deveni tiin, cunoaterea artei trebuie s-i constituie un limbaj teoretic specific. Sarcina ei este aceea de a traduce limbajul artistic n limbaj tiinific. Estetica informaional i abordarea de tip semiotic nu au au valene critice i axiologice. Ele sunt metodologii care se exercit asupra unei opere al crui statut artistic a fost fixat anterior prin modele tradiionale (critica de art, istoria artei etc.). Lumea artistic a manifestat o relativ detaare fa de aceste ncercri, uneori chiar o atitudine de dispre, ele neavnd ecou mare n perioada interbelic. Dar, n a doua jumtate a secolului al XX-lea, creatorii nii au devenit teoreticieni i s-au interesat de virtuile limbajului artistic (cazul lui Paul Valery sau al poetului englez T.S.Eliot). Pius Servien considera c artitii au nevoie de o cunoatere exact a limbajului artistic, a virtuilor sale pentru a le putea folosi ntr-o manier eficient. El respinge sloganurile de larg circulaie dup care talentul n-are nevoie de tiin sau luciditatea omoar emoia. n felul acesta, el face un proces diletantismului artistic, amintind c orice artist trebuie s-i cunoasc meseria ntr-un mod tiinific. Marii creatori au fost i meseriai desvrii, stpni pe mijloacele de expresie, inovatori tocmai n planul expresiei, al stilurilor etc. (vezi Leonardo da Vinci, A. Durrer etc.). Pius Servien mai formuleaz un principiu al esteticii informaionale, aplicnd la art un principiu fizic: Asimetria este condiia unui fenomen, iar simetria este sfritul fenomenului. Este i cazul vieii. Autorul traduce acest principiu prin ideea c ar exista un raport ntre dezordine (entropie) ca stare iniial i ordine, ca stare final a procesului de creaie i de comunicare. Ali teoreticieni, precum Max Bense, au considerat c arta este un efort de a crea ordine din dezordine. Pius Servien gsete o alt trstur comun artelor i anume ritmul: n poezie (metrica), n muzic, n dans, n artele plastice (vezi simetriile plastice i arhitecturale ale imaginii). Orice oper de art are o organizare intern ritmic, iar acest ritm poate fi modelat matematic, dobndind o expresie numeric. Exist un ritm universal, al cosmosului, al istoriei,

228 spunea Prvan. Ideea este de esen pitagoreic. Caracterul universal al ritmului ntemeiaz posibilitatea exprimrii sale matematice, tez care a fost susinut de Matila Ghyka. Unitatea dintre expresie i semnificaie Complexitatea mesajului artistic este adeseori direct proporional cu fora de expresie a operei. Nu se pot transmite semnificaii profunde printr-un limbaj artistic simplist, lipsit de originalitate. ncrctura semantic a operei e dependent de performanele ei expresive i de sintaxa ei formal, de fora simbolic a limbajului ei. n cazul operei de art, ce comunic i cum comunic sunt aspecte solidare, indisociabile. Coninutul i forma alctuiesc o unitate nedecompozabil, fac corp comun. Aceast caracteristic a fost relevat de Vianu n analizele sale sistematice asupra artei. Prin comparaie cu operele gndirii teoretice, ale tiinei, Vianu preciza c semnificaiile unei opere de art sunt att de indisolubil legate de forma nfirii sale materiale, nct orice schimbare a acesteia modific sensul i valoarea operei. n felul acesta, opera de art are un caracter imutabil, expresia nu poate fi modificat fr a modifica simultan i planul semnificaiei. n cazul artei, spune Vianu, valoarea i bunul (n care se ntruchipeaz valoarea) fac corp comun, ntruct, n cazul limbajului artistic, raportul dintre sens i expresie este unul de imanen. n estura sensibil a imaginii artistice palpit un neles mai bogat, ce nu poate fi rezumat conceptual. Simbolul artistic este deci ilimitat. 317 Originalitatea arteistic este nu numai imutabil, dar i ilimitat-simbolic. Astfel, teoreticienii au ajuns la concluzia cea mai relevant caracteristic a limbajului artistic const n unitatea organic dintre expresie i semnificaie, sau, cu o alt formulare, 318 imanena semnificaiei n expresie. Aceast caracteristic poate fi probat pe ntreaga gam a creaiei artistice, de la literatur la cinematografie. Pretutindeni, semnificaiile transmise receptorului depind de structura expresiei, mesajul de structura codului, nelesul de configuraia sensibil a imaginii etc. Limbajul artistic comunic ceva i sub aspect referenial, dar se comunic i pe sine, adic dezvolt o semnificaie secund, independent de referina sa. Putem spune c ideea lui McLuhan, dup care mijlocul de comunicare este mesajul, este formulat avnd n vedere i virtuile limbajului artistic. Toate caracteristicile artei ca limbaj i form specific de comunicare (caracter simbolic i subiectiv, prezena imaginilor, originalitatea i abaterea parial a codurilor de la norma instituit, caracterul conotativ i ambiguu, deschiderea semantic a operei, adic posibilitatea unor interpretri multiple, participarea creatoare a receptorului etc.) pot fi deduse din/sau se ntemeiaz pe imanena semnificaiei n datele sensibile ale expresiei. Informaia estetic este o funcie a organizrii sintactice a semnelor. Estetica informaional a vzut n creaie un consum de libertate, iar n receptare de asemenea un consum de libertate al receptorului. Odat nceput ntr-un anumit fel, discursul artistic este determinat de presiunea pe care o exercit trecutul discursului asupra prezentului su.

317 318

Tudor Vianu, Opere, vol. 7, Bucureti, Editura Minerva, 1979, pp 517-519. Cezar Radu, Art i convenia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 272.

229 Prin limbaj, arta i dezvluie natura ei de convenie uman, capacitatea ei de a construi universuri imaginare cu funcie semnificant. n formele recente de art, convenia artistic este evideniat cu ostentaie. Limbajul artistic se detaeaz astfel de funcia instrumental pentru a-i potena funcia expresiv prin care se afirm pe sine, opera devenind un spectacol al limbajului, precum n cazul lui Flaubert, Mallarme, Joyce, la care opera este o construcie autonom n limbaj. Opera de art a fost apreciat ca o realitate simbolic, menit s creeze lumi imaginare prin fora expresiv a simbolurilor. Distinciile clasice dintre alegorie i simbol ne ajut s aproximm natura artei. n alegorie, expresia i semnificaia sunt detaabile, figuraia este exterioar nelesului i are doar menirea de a ilustra sensibil sensul abstract. n simbol, semnificaia i expresia se contopesc i formeaz unic i irepetabil realitate. Semnificaiile simbolului artistic nu pot fi rezumate conceptual i nu pot fi transmise prin alte mijloace. Arta construiete simboluri pentru a condensa i fixa n ele sensuri multiple, simboluri ce pot fi proiectate pe o larg zon de referenialitate difuz, simboluri ce suport o interpretri diferite. n aceast situaie se afl marile personaje ale dramaturgiei sau ale literaturii (precum Oedip, Antigona, Don Quijote, Hamlet, Faust, Ivan Karamazov etc.), care au devenit simboluri ale condiiei umane, personaje ce triesc independent de contextul lor de genez sau de sensurile cu care au fost investite de autorii care le-au creat. Simbolul artistic realizeaz acea fuziune organic dintre expresie i semnificaie care este marca definitorie a limbajului artistic. Iat cum privea Blaga distincia dintre alegorie i simbol:
Cnd imaginea evideniaz sau pune n relief altceva, avem de-a face cu o alegorie; cnd imaginea se evideniaz pe sine sau se pune n relief pe sine, revelndu-i adncimile, avem 319 de-a face cu un simbol.

Caracterul iconic al semnului artistic Dup cum am semnalat, unii teoreticieni au considerat c semnul estetic este un semn iconic. Astfel, Charles Morris considera c opera este un semn iconic care exprim o valoare. n felul acesta, iconicitatea devenea un criteriu al artei, asociat cu funcia apreciativ. Este un adevr acceptat c limbajul artistic are un caracter polisemic, faptul c are o finalitate intrinsec, nefiind subordonat necesitilor pragmatice ale comunicrii. Alii toereticieni au insistat asupra caracterului nonreferenial al limbajului artistic, considernd c semnul artistic nu poate fi pus n legtur direct cu un referenial anumit. Dificultile izvorsc din dependena mare de context a semnelor artistice i din varietatea formelor, a experienelor i a gustului estetic. Alte teorii au subliniat faptul c semnul estetic este un semn complex, alctuit din numeroase alte semne, integrate ntr-un suprasemn, un fel de plurisemn. Modalitile de constituire difer de la o art la alta, de la un curent artistic la altul. n sfrit, exist poziii care apreciaz c valoarea unei opere de art depinde de distana semantic dintre semnificaie i semnificant.

319

Lucian Blaga, Elanul insulei, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 248.

230 Pornind de la distinciile clasice ale lui Charles S. Peirce, autor care a propus 320 clasificarea semnele n iconi, indici i simboluri, semnul iconic a fost definit ca un semn care posed anumite asemnri (proprieti comune, similitudini, analogii) cu realitatea pe care o indic. n cazul artei, putem vorbi de grade de referenialitate: Gradul nti de referenialitate privete corespondena direct dintre imagine i realitate, o coresponden anecdotic, uor de recunoscut i de probat (reportaj, romanul istoric, pictura figurativ, portretistic etc.) Dar aceast referenialitate este uneori indiferent pentru valoarea operei. De exemplu, n poezia Singurtate a lui Eminescu, care ncepe cu versurile Cu perdelele lsate/ed la masa mea de brad/Focul plpie n sob/Iar eu pe gnduri cad este indiferent dac detaliile evocate (perdelele, masa de brad, focul) sunt reale sau nu, dac realmente poetul a scris versurile respective n atmosfera pe care o descrie; valoarea poeziei nu const n exactitatea acestor detalii care sunt evocate, ci n atmosfera de intimitate i de meditaie pe care reuete s o construiasc poetul. De asemenea, n faimosul poem al lui Edgar Alan Poe este indiferent dac autorul a dialogat efectiv la fereastr cu Corbul pe care-l evoc ca un simbol. Acest dialog este o convenie folosit de poet pentru a sugera o anumit idee. Referenialitatea de al doilea grad se bazeaz pe o analogie subneleas, pe o asemnare de situaie, asemnare posibil ntr-un anumit context. De exemplu, romanul Pdurea spnzurailor a lui Rebreanu pornete de la un fapt real, biografic (este vorba de fratele autorului), dar construiete un intrig i o aciune care este posibil n contextul descris de roman. Valoarea romanului nu const n faptul c Rebreanu a respectat sau nu evenimentele reale. Cazul lui Apostol Bologa are o verosimilitate cu cazurile reale, adic o analogie posibil. Al treilea grad de referenialitate se bazeaz pe o analogie minim, situaia n care ntre imagine i referentul posibil e o distan maxim. n aceste cazuri, referenialitatea aproape c nu ne mai intereseaz. De exemplu, Hamlet dialogheaz cu fantoma tatlui su, dar i n acest caz avem de-a face cu o convenie artistic, pe care spectatorul o accept, ntruct ea are un sens n spaiul operei (tatl lui Hamlet i dezvluie modul cum a fost ucis). De asemenea, alte opere majore, precum Don Quijote, Faust etc., i demonstreaz valoarea nu prin recurs la referentul imediat, ci prin deschiderea lor semantic, prin bogia de nelesuri pe care ne-o dezvluie. Creaia artistic se manifest pe ntreaga claviatur a acestor grade de referenialitate. Putem spune c o referenialitate minim nseamn o libertate maxim n planul creaiei, n planul inveniei, iar o referenialitate maxim nseamn o libertate minim, adic o libertate minim de invenie, cum este cazul reportajului artistic, care nu se poate ndeprta foarte mult de situaiile reale pe care le descrie. Gradele de referenialitate pot fi ilustrate i prin evoluia romanului modern de la canonul realist la cel postmodern. Romanul realist, de tip balzacian, construiete o lume fictiv ce seamn cu lumea real, de fapt seamn cu o anumit imagine consacrat asupra lumii reale (o lume coerent, cu succesiune cronologic i liniar a eveminentelor, prins n reeaua unor cauze i efecte riguros dezvluite de naratolul omnitient, asemeni unui Dumnezeu

320

Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p. 276.

231 pentru care lumea este transparent, inteligibil corent). Ambiia artei nu este de a dubla realul, ci de a reconstrui realul ntr-o ordine semnificativ, de a fi o replic la strile realului. Balzac nu a vrut s dubleze registrul civil, ci s umple spaiul dintre rndurile sale, adic s dea via artistic personajelor, s le recreeze ntr-o lume imaginar care are similitudini cu cea real. n romanul clasic, lumea interioar a operei, construit cu miestrie, printr-o convenie, ne las impresia de via i ajunge s fie mai real dect realitatea (referentul) de la care a pornit artistul. n romanele realiste, de tip clasic, autorul construiete prin numeroase procedee tocmai aceast iluzie a realitii, iluzia c opera sa fictiv seamn cu realitatea. Aceast impresie de via, de obiectivitate, de lume real este ns construit printr-un set de 321 procedee care ne fac pe noi s credem n iluzia realitii. O caracteristic a romanului realist (Balzac, Tolstoi, Rebreanu) const tocmai n faptul c aceast puternic senzaie de realitate ne ascunde procedeele fundamentale prin care ne este dat iluzia ei, astfel nct romancierul, constructor al unei lumi, ne las s credem n iluzia c nu exist nici un artificiu, c el reproduce doar tablouri de via, felii de istorie persoanje care au existat. Procedeele sunt ascunse pentru cititorul nespecializat, care se scufund n lumea imaginar a operei fr a fi contient c este o vorba de o convenie, c opera pe care o crede o reproducere a realului nu este dect produsul unui travaliu simbolic ce respect un set de reguli i procedee. Romanul de analiz psihologic, de tip Camil Petrescu, modific aceste convenii realiste, l detroneaz pe autorul-demiurg, introduce mai mui naratori n universul romanului, mut aparatul de luat vederi din cer n contiina subiectiv a personajelor, astfel c se obin mai multe versiuni, toate relative, asupra realului. Autorul, care nu mai tie finalurile, reintroduce hazardul n dinamica personajelor, pentru a spori senzaia de autenticitate, fiind interesat s redea incorena vieii prin chiar organizarea aleatorie a intrigii i a naraiunii. Manolescu se folosete de o analogie inspirat pentru a deosebi romanul clasic i de formula modernist a romanului, de romanul de investigaie psihologic. Este un raport asemntor cu imaginile pe care obinem dac privim un covor pe fa sau pe dos. Camil Petrescu rstoarn, ntr-un fel, romanul lui Rebreanu, de pe fa pe dos. Privirea naratorului distinge acun nodurile, custurile, legturile, dar nu mai poate vedea drumul 322 global, imaginea global a lumii. Cunoaterea lumii s-a relativizat. Diferena dintre cele dou imagini ale covorului este folosit de autor pentru a exprima metaforic diferena dintre formula romanului "doric" i formula romanului "ionic" i "corintic". Reacia fa de aceste dou versiuni ale naraiunii realiste se manifest printr-o scriitur ce i exhib procedeele, artificiile, trucurile stilistice. Este romanul postmodern, anticipat la noi de scrierile att de stranii ale lui Urmuz. Personajul, ce avea consisten psihologic sau identitate individual, interioar, devine acum o voce impersonal, se reific, aventurile sale existeniale sunt parodiate, luate n rspr, ntmplrile narate sunt

321 322

Nicolae Manolescu, Modelul lumii n romanul modern, n vol. Cartea intereferenelor (coordonatori: tefan Berceanu, Ioana Brn, Petre Di .a.), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, pp 140-150. Ibidem, p. 148.

232 mereu comentate de o contiin cinic i distant, care ne avertizeaz c ne aflm ntr-un spaiul ce oscileaz ntre ficiune i realitate, amestecndu-le mereu. Amalgamul dintre convenii i viaa real este menit s ne pun n gard c ceea ce numim via real sau realitate nu este dect un conglomerat de imagini, de poncife solidificate cultural, un depozit de convenii, despre care oamenii au uitat c sunt convenii. Evoluia romanului i a altor forme artistice (pictur, sculptur, muzic) anticipeaz sau este solidar cu schimbrile produse n alte domenii culturale, n paradigmele tiinei i ale filosofiei, n disciplinele sociale, n teoriile asupra limbajului sau asupra comunicrii. Modificrile nregistrate n formele estetice, n limbajul artistic i n creaia de ordin artistic sunt un simptom sau un reflex al schimbrilor petrecute n universul de existen al omului contemporan. Arta este un seismograf sensibil al societii. Ea capteaz mai devreme orientrile i tendinele vieii i ale spiritului uman, anticipeaz schimbrile care privesc universul existenial i exprim noile concepiile despre om i lume, dar ntr-o form simbolic.

Denotaie i conotaie Distincia fundamental dintre limbajul tiinific (sau cel comun) i limbajul artistic poate fi neleas prin distincia dintre denotaie i conotaie. n expresia omul este un animal raional, termenii sunt folosii ntr-un sens denotativ. Dar, n expresia omul este o trestie gnditoare intervine conotaia termenului trestie, care sugereaz, pe de o parte verticalitate, iar pe de alt parte fragilitate; iat dou caracteristici ale omului care sunt sugerate de aceast expresie. De asemenea, expresia omul este lup pentru om conine semnificaii secunde, care sunt transmise prin utilizarea cuvntului lup (cruzime, rapacitate etc.). Putem observa c gradul de expresivitate (i de artisticitate) al acestor dou expresii vine din faptul c sunt folosii termeni concrei, care i transfer instantaneu conotaiile n contextul teoretic al enunurilor de mai sus, ncrcndu-le de un halou de nelesuri. Arta nu se poate desprinde de concret, este blestemul ei. Muzica, cea mai imaterial i ideal form de creaie uman, este dependent de materie, de fluxurile sonore care o intruchipeaz. Denotaia se refer la sensul primar al unui semn, la sensul referenial. Conotaia se refer la sensurile secunde, subiacente, figurate ale unui semn. Limbajul comun i cel tiinific sunt puternic denotative, limbajul artistic este puternic conotativ. n cazul versurilor cu care ncepe Mioria avem de-a face, de asemenea, cu o ncrctur semantic ce nu poate fi echivalat ntr-un alt limbaj, datorit sensurilor conotative. Pe-un picior de plai, Pe-o gur de rai, Iat vin n cale, Se cobor la vale. Trei turme de miei Cu trei ciobnei. Foarte muli termeni din aceste versuri trimit, aparent, la refereni reali, unul este imaginar (rai), dar construcia lor, asocierile dintre ei sunt imprevizibile i genereaz sensuri noi. Informaiile refereniale coninute n aceast descriere sunt topite ntr-o structur lingvistic unic. Ele mizeaz pe gndirea analogic i pe capacitatea receptorului de a reconstitui printr-o reprezentare mental universul evocat prin termeni sugestivi. Analogia este subneleas. i n acest caz expresia spune mai mult dect am putea noi rezuma n limbajul comun. Ea spune i ceea ce nimeni nu va putea vreodat rezuma n termeni tiinifici sau comuni,

233 datorit efectului muzical, emoional, pe care l provoac versurile. De exemplu, n primele dou versuri apar termeni precum picior, gur. Aceti termeni au o anumit semnificaie: gura este organul vorbirii, al limbii ca mijloc de comunicare, iar piciorul evoc ideea de verticalitate, de nlime. Sunt astfel evocate dou atribute ale omului prin elemente extrem de puine. Ele sugereaz i induc n reprezentarea noastr ideea asemnrii dintre natur i om, proiecia omului asupra naturii, comuniunea dintre om i natur, adevrat rai al fiinei romneti. E o trstur att de des invocat pentru specificul viziunii romneti asupra lumii. Aceast idee nu este formulat discursiv, ci este sugerat din faptul c termenii ce evoc anatomia uman sunt proiectai asupra universului natural. Din acest rai, grupul descris coboar la vale, iar cuvintele cale i vale sugereaz ideea unui plan nclinat, oblic, un plan care coboar i duce (unde?) spre negru zvoi care, inial este nfiat tot ca un paradis natural, dar care, n evoluia baladei, se va transforma, posibil, ntr-un loc al morii. Este vorba de un univers care i spune povestea lui. O coborre din planul eternitii fiinei spre istorie, spre conflict, o ieire din natur spre cultur. Cadena nsi a versurilor, ritmul lor legnat, sugereaz aceast coborre. La ameninarea posibil, ciobanul alege s se solidarizeze tot cu natura, nu cu istoria, soluia sa fiind reintegrarea n natura simbolic i etern. De asemenea, numrul trei este un numr sacru, care poate fi pus n analogie cu diverse semnificaii mitice. Toate aceste nelesuri posibile sunt condensate n cele ase versuri i nu pot fi extrase din estura lor lingvistic pentru a fi formulate altfel. Concluzia este c arta opereaz cu simboluri complexe n care sensurile sunt topite n elementele concrete ale imaginii. Pentru a avea acces la misterul artei, la coninutul ei inefabil, trebuie s stpnim secretul limbajului artistic. Limbajul artistic este modul de existen a artei, nu doar modul ei de expresie. Limbajul este primul element de coninut al artei. Forma artistic nu conine coninutul, ci e topit n coninut i invers. Mijloacele de expresie sunt condiia vital a artei, modul lor de existen. Pentru estetica de tip clasic, limbajul era un vehicul al coninutului, o expresie independent de coninut, doar cu funcia de a da strlucire coninutului. Limbajul artistic avea funcia de acompaniament, rolul de mn stng ntr-o pies de pian n care coninutul (motivul ideatic) este executat de mna dreapta. Aceast reprezentare nu corespunde cu natura i funcia limbajului artistic. Tabloul opoziiilor dintre limbajul tiinific i limbajul artistic Sistematiznd distinciile cele mai relevante dintre limbajul tiinific i cel artistic am 323 ntocmit urmtorul tabel, bazndu-ne n principal pe lucrrile lui Solomon Marcus.

Limbajul tiinific
1. Referenial i denotativ

Limbajul artistic
1. Preponderent expresiv i conotativ

2. Raional, demonstrativ, riguros, aspir 2. Preponderent afectiv, subiectiv, are densitate de spre densitate logic, elimin sugestie, exprim i atitudinea emitorului.

Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 31-54; Solomon Marcus, Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986.

323

234 subiectivitatea 3. Transpartent i tranzitiv. Expresia e doar 3. Preponderent reflexiv i autoreflexiv. Expresia un vehicul al semnificaiei. Limbaj are valoare n sine. Exprim mai mult dect adaptat la funcia de comunicare comunic. La limit, limbajul poetic nu tranzitiv, expresia las s treac comunic, ci se comunic pe sine. Receptorul semnificaia intact de la emitor la este atras de expresia ca atare. Mesajul artistic receptor, fr s o influeneze. este centrat asupra lui nsui, este autoreflexiv, atrage atenia asupra propriei sale organizri formale i expresive. Funcia de comunicare tranzitiv este secundar, mediat de funcia expresiv 4. Expresii multiple, semnificaie univoc i 4. Expresie unic, semnificaii multiple i precis. De aici decurge posibilitatea imprecise. Expresia e nesubstituibil. Limbajul artistic nu admite echivalena semnificaiei n sinonimiei infinite (2+3 este un enun alt expresie. Aud materia plngnd - nici o echivalent ca sens cu 4+1). Expresia e alt expresie nu poate echivala, la limit, substituibil. Semnificaii identice pot fi semnificaia pe care o are acest vers. Absena transmise prin expresii diferite. Deci, total a sinonimiei st n oglind cu omonimie pentru fiecare semnificaie unic exist infinit (aceeai expresie are semnificaii nenumrate expresii care o pot transmite multiple). intact la receptor. 5. Sensurile sunt acontextuale sau sunt 5. Sensurile se constituie prin lanuri de asociaii determinate de contexte restrnse, bine complexe, care angajeaz contexte lungi, ample. definite. Semnificaiile nu se modific n Semnificaiile se modific datorit contextelor n funcie de contexte. care reverbereaz. 6. Independena semnificaiei de expresie. 6. Dependena semnificaiei de expresie. Semnificaiile transmise sunt uor Semnificaia este difuzat n structura expresiei traductibile dintr-o limb n alta. i nu poate fi extras din corpul ei. Imanena semnificaiei n expresie este indicatorul definitoriu al limbajului artistic, aspect ce msoar gradul su de artisticitate. Ceea ce comunic o oper de art nu poate fi comunicat altfel, adic printr-un alt tip de limbaj (uzual sau tiinific). Are o mare ncrctur semantic, distribuit n toate componentele sale. 7. Se caracterizez prin univocitate i este 7. Se caracterizez prin ambiguitate, polisemie, orientat spre nchidere semantic deschidere semantic. sensuri precise. 8. Limbaj explicit, previzibil, orientat spre 8. Limbaj imprevizibil, orientat spre originalitate, rutin, stereotipie. n limbajul tiinific nu creaie, asociaii inedite, sensuri noi. Este se pune problema stilului. structurat n mod ambiguu n raport cu o zon referenial, real sau imaginar, i este alctuit n mod imprevizibil n raport cu ateptrile receptorului. (limbajul ca abatere de la norm). Problema stilului e capital. 9. Nu suport interpretri diferite. Suport 9. Suport lecturi i interpetri diferite, fiind un

235 doar decodificri unice, standard, precise. limbaj ambiguu, cu sensuri multiple. Opera de art este o oper deschis n privina lecturii i a interpretrii. Opera este nchis fizic, dar deschis ca semnificaie.

Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaionale diferite, sunt orientate diferit, au valori i caracteristici diferite. Ele exprim doi poli contradictorii ai universului cultural. Interferenele sunt posibile i fireti. Limbajul natural, uzual, e la intersecia acestor dou tipuri de limbaj.

Bibliografie 1. Aristotel, Poetica, Bucureti, editura academiei RPR, 1965 2. Pius Servien, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975 1. Ren Berger - Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976 3. George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968 4. Tudor Vianu, Opere, vol. 7, Bucureti, Eitura Minerva, 1979 5. Lucian Blaga, Filosofia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, pp 349-365. 6. Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posibil, Bucureti, Editura Eminescu, 1975 7. Cezar Radu, Art i convenia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989 8. Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 5. 9. Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica modern, n vol. Poetic i stilistic. Orientri moderne, Prolegomene i antologie de Mihai Nasta i Sorin Alexandrescu, Bucureti, Editura Univers, 1972 10. Nicolae Manolescu, Modelul lumii n romanul modern, n vol. Cartea intereferenelor (coordonatori: tefan Berceanu, Ioana Brn, Petre Di .a.), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985 11. Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 3154; Solomon Marcus, Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986. 12. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 343-410

236

XI.

PROCESUL DE RECEPTARE ARTISTIC. CONCEPTUL DE OPERA DESCHIS. PROBLEMA KITSCH-ULUI I STRATEGIA EDUCAIEI CULTURALE

Valoare i accesibilitate n procesul de receptare pot interveni trei situaii diferite. Una n care opera este total diferit de codurile receptorului, a doua n care exist o interferen ntre codurile operei i ale receptorului i a treia n care exist o suprapunere ntre cele dou sfere. n prima situaie, opera are o originalitate maxim, este alctuit total imprevizibil, iar experiena estetic a receptorului este insuficient pentru a-l ajuta s o descifreze. Redundana este zero, astfel nct mesajul este ininteligibil. n cea de a treia situaie extrem avem de-a face cu o redundan maxim, iar informaia estetic nou este egal cu zero. Opera nu are originalitate, iar mesajul este banal, dar inteligibil. Paradoxul axiologic al artei const, potrivit lui Radu Cezar, n faptul c originalitatea i accesibilitatea se afl ntr-un raport invers proporional.
"Aceast schem pune clar n eviden c originalitatea (deci ceea ce este cu adevrat creaie n zmislirea unei opere) i accesibilitatea (condiia receptrii) - ambele fiind, cum artam, surse i constitueni ai valorii estetice - snt ntr-un raport de net opoziie reciproc, fiecare existnd n conexiune cu cellalt, dar funcionnd (= acionnd determinnd un efect dat) numai pe seama i 324 n dauna celuilalt".

Valoare -----------------------------------------------------------------------------Originalitate Accesibilitate (informaie) (redundan) Din perspectiva esteticii informaionale, Abraham Moles a artat c, pe msur ce crete cantitatea de informaie i gradul de originalitate al operei de art, n aceeai msur crete i dificultatea receptorului de a o descifra. Pe msur ce aceste caracteristici se diminueaz, crete redundana mesajului i gradul de accesibilitate a operei. Exist o limit n procesul de inovare artistic, limit de care autorul trebuie s in seama. E vorba de anumite praguri perceptive, de ansamblul de convenii artistice asimilate de public, de contextul cultural i spiritual. Echilibrul ntre cele dou tendine este fecund atunci cnd opera aduce elemente de noutate, dar nu depete n totalitate orizontul de ateptare al receptorului. Din schema de mai sus rezult dou tendine antinomice dezvoltate n decursul secolului XX.

324

Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, pp.213-214

237 O prim tendin duce spre o producie de serie, de tip industrial, care genereaz opere accesibile, banale, care nu depesc orizontul de ateptare al receptorului, ci l confirm. Este tendina culturii de consum. O a doua tendin n cmpul estetic i cultural este dominat de cutarea originalitii, de profesionalizarea creaiei artistice, de instituirea operei ca un unicat i tendina autorilor de a complica mereu structurile formale, o tendin de hermetizare, opus primei tendine, care ar putea fi numit de kitschizare. Din aceste considerente rezult c accesibilitatea este o noiune ce exprim raportul complex dintre oper i receptor. Ea depinde att de codurile operei, de distana dintre expresie i semnificaie, ct i de structura subiectului receptor, de patrimoniul su cultural i de contextul receptrii. Deci accesibilitatea este un fenomen de relaie, o noiune variabil istoric, mai ales n condiiile artei moderne, care a folosit limbajul n modaliti inedite fa de tradiia consacrat. Caracteristici ale procesului de receptare Procesul de receptare este cel mai important moment al comunicrii artistice, ntruct, prin intermediul su, opera i realizeaz funciile sale complexe. Teoriile contemporane au abordat procesul cultural cu precdere din perspectiva statutului privilegiat al receptorului. Ele au descoperit faptul c, n cazul comunicrii artistice, ca i n alte situaii comunicaionale, avem de-a face cu un mesaj ambiguu, polisemantic, care poate fi interpretat n modaliti diferite. n lumina acestei idei, receptarea devine un proces extrem de complicat. ntruct opera este purttoarea unor semnificaii diferite, ea poate fi interpretat diferit, suport lecturi diferite, iar orice interpretare poate fi considerat o recreare a operei. Aceste teorii au dezvluit nsemntatea procesului de receptare pentru orice tip de comunicare. De fapt, orice mesaj este elaborat n vederea receptrii, el vizeaz totdeauna un public-int, cruia i se adreseaz n mod potenial. Orice creaie este guvernat de intenia unei comunicri. Din obiect n sine, opera se transform prin receptare n obiect pentru alii. Procesul de creaie se ncheie o dat cu desvrirea operei, dar fenomenul artistic continu, cci opera trece n circuitul social i comunicaional, exercitndu-i efectele asupra receptorilor. Din aceast perspectiv putem sublinia faptul c receptarea este un proces activ, este o form de activitate uman, care presupune anumite faze i procese nlnuite: percepia psihofizic a operei, trirea estetic, nelegerea i interpretarea ei, judecata de gust i de valoare. Toate aceste momente au o dimensiune subiectiv, iar receptorul are o contribuie 325 creatoare n aceste procese. De fapt, putem spune c receptarea reproduce, n ordine invers, structura activitii creatoare. Exist procese i structuri izomorfe ale creaiei i ale receptrii. Creatorul este subiectiv, exprim o anumite viziune personal asupra lumii, orienteaz mesajul prin intenia sa comunicativ, este caracterizat de talent i mestrie, structureaz mesajul n mod ambiguu. Receptorul, la rndul su, decodific n mod personal mesajul, dispune de un sistem de motivaii i interese estetice, are o anumit capacitate i deprindere de a recepta i de a

325

Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986

238 descifra mesajul, este nzestrat cu un gust artistic i decodific opera pe un anumit traseu care depinde de personalitatea sa. Receptarea este activ, receptorul este un partener de dialog. n comunicarea artistic, ca i n alte tipuri de comunicare, intenia autorului nu coincide totdeauna cu semnificaia obiectiv i contextual a mesajului receptat. Are loc o pierdere de informaie, dar i un adaus de informaie estetic, ntruct opera reverbereaz ntr-un context nou i dobndete semnificaii noi n procesul receptrii. Momentele receptrii debuteaz cu percepia estetic, care presupune contactul senzorial cu obiectul estetic. Condiia unei percepii adecvate este legat de focalizarea ateniei asupra calitilor estetice ale obiectului, inhibarea altor interese i triri ale receptorului pentru a elibera interesul strict estetic. Un moment important este emoia estetic sau trirea estetic, care este o stare complex ce angajeaz ansamblul fenomenelor psihice i intelectuale. "Rsunetul afectiv al 326 operei de art se nsoete de fapt cu o complicat reea de fapte intelectuale". Este vorba de o trire complex n care se ntreptrund emoiile, imaginaia i strile intelectuale, apreciative. Teoreticienii au subliniat caracterul de gratuitate al emoiei artistice, desprinderea ei de emoiile practice. Astfel Titu Maiorescu susinea teza, de sorginte hegelian, dup care arta este o manifestare sensibil a ideii, pe ct vreme tiina i filosofia ne furnizeaz adevrul n forme conceptuale i abstracte. Arta, afirma criticul de la Junimea, ca activitate autonom a spiritului, provoc o emoie impersonal, sintagm paradoxal, prin care nelegea faptul c sufletul individual, eul practic i empiric se ridic n actul tririi estetice la nivelul contemplaiei dezinteresate. Teoria sa despre art, cu nuane formaliste, va genera o ripost din perspectiva teoriilor sociologice i psihologice ale artei. Dar arta nu poate fi izolat de via, iar emoia artistic angajeaz i emoiile practice. De aceea, Vianu spune c n emoia estetic nu putem disocia n totalitate elemente extraestetice de cele strict estetice. Emoia estetic declaneaz un curent asociativ de sentimente, stri, idei i imagini, asociaii "dirijate" de fondul operei, cristalizate n jurul unui ax dominant de semnificaii. Aceast stare este un aliaj sentimental complex, care presupune i o atitudine apreciativ. Dintr-o perspectiv psihologic, Theodor Lipps a asociat emoia estetic unei stri de empatie, care presupune o proiecie a receptorului n opera de art i o identificare a sa cu universul imaginar al operei. Empatia este definit ca trire a unui sentiment proiectat ntr-un obiect expresiv, un sentiment care este simultan al receptorului i al operei. Este vorba de o fuziune ntre receptor i oper, de o identificare spiritual, imaginativ. Empatia estetic pornete de la semnele oferite de oper, dar suportul ei const ntr-o satisfacie imaginar, diferit de emoiile practice, de satisfaciile produse de datele realului. Eul contemplator se elibereaz astfel de eul practic i triete o "emoie impersonal", concept teoretizat i de Titu Maiorescu. Este vorba, deci, de o contemplare a obiectului de art ntr-un mod "dezinteresat", prin care subiectul se mbogete spiritual, asimilnd semnificaiile operei i trindu-le intens n plan imaginar. n contemplaia estetic, subiectul se triete pe sine n opera de art, eliberndu-se temporar de interesele sale practice, proiectndu-se n lumea ideal a operei.

326

Tudor Vianu, Estetica, Editura pentru Literatur Universal, 1968, p. 300.

239 Vianu consider c receptarea presupune "o stare de pace luntric", fiind un act spiritual ce are un caracter uneori ritualic, de srbtoare, delimitat de aciunile practice.
"Cine nu se pricepe s fac linite n sine, nu poate auzi glasurile artei. Tumultul interior le acoper. Pacea sufletului le scoate n relief. Cel care se pregtete pentru ntlnirile artei trebuie s opereze n sine acel katharsis, acea purificare a pasiunilor, care nu este numai un efect al artei, ci i o condiie a ei".

Receptarea este o activitate spiritual complex care pornete de la o faz emoional, de la o impresie provocat de forma operei pentru a trece apoi spre coninutul ei, realiznd un balans continuu ntre semnificaie i expresie. Receptorul reproduce n sine imaginile artei i le reface mental, se proiecteaz pe sine n oper cu ntreaga sa experien uman. Receptarea presupune i alte momente, dintre care menionm nelegerea coninutului ideatic al operei, interpretarea i evaluarea, formularea judecii de gust i a judecii de valoare. n toate aceste momente are loc o participare creatoare a receptorului, o nelegere personal a operei n funcie de partimoniul su cultural. Conceptul de oper deschis. Participarea creatoare a receptorului Umberto Eco a lansat ideea de oper deschis ntr-o lucrare publicat n deceniul al 7327 lea. Dup teoria lui Eco, deschiderea semantic a operei nseamn o proprietate fundamental a oricrei structuri cu funcie estetic. Opera este conceput ca o rezerv nedefinit de nelesuri, astfel nct deschiderea operei reclam un consum estetic deschis. Eco consider c exist o deschidere de gradul nti care este caracteristic oricrei opere cu funcie estetic, inclusiv artei clasice, chiar i atunci cnd artistul nu intenioneaz s construiasc i s comunice un mesaj ambiguu. Deschiderea de gradul al doilea este caracteristic operelor avangardiste i postavangardiste, care sunt deliberat construite n mod ambiguu, astfel nct receptorul este solicitat s colaboreze cu opera, iar percepia activeaz ntreaga experien acumulat a receptorului. n acest fel, o oper bogat, de performan, este aceea care suport mai multe interpretri i satisface mai muli receptori. n aceste condiii, opera suport mai multe lecturi posibile, n funcie de natura receptorilor, de orizontul lor de ateptare. Receptorul are o participare activ, creatoare, el este chemat s contribuie la constituirea operei, la constituirea sensurilor latente ale ei. Patrimoniul cultural al receptorului este un concept de aceeai natur precum conceptul de orizont de ateptare. Orice receptare este, deci, o "execuie" a operei, o concretizare a ei, o lectur posibil a ei. Adeseori, opera mizeaz pe participarea imaginativ a receptorului, precum se ntmpl n spectacolul teatral, n care, de exemplu, decorul poate fi alctuit doar din cteva elemente care sugereaz doar atmosfera n care se desfoar aciunea, lsnd pe seama receptorului s completeze prin imaginaia sa acest cadru. Receptorul definitiveaz intuitiv sensurile care sunt doar sugerate de oper. Semnele operei sunt doar un suport pentru imaginaia receptorului, care este chemat s aleag diferite itinerarii de lectur sau "chei" prin care s descifreze opera. El este chemat s

327

Umberto Eco - Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969

240 umple "golurile semantice" ale operei, s organizeze semnificaiile latente, s dea o form cmpului semantic al operei. ntr-un cuvnt, el trebuie s asimileze personal opera. n acest sens trebuie neleas afirmaia lui Paul Valery, care spunea: "Eu scriu jumtate de poem. Cealalt jumtate o scrie cititorul". Opera este un cadru semiotic n care receptorul i proiecteaz experiena sa estetic. Din aceast perspectiv putem nelege varietatea interpretrilor. Exist attea semnificaii, ci cititori are un roman sau o poezie. Fiecare descifreaz opera printr-o lectur unic, dnd o alt configuraie mesajului. Putem vorbi astfel de subiectivitatea individual a receptorilor i de varietatea istoric a procesului de receptare. n acest sens, Roland Barthes spunea c opera este "o form pe care istoria o umple", n sensul c opera este descifrat totdeauna din perspective diferite n funcie de orizontul de ateptare al receptorilor. Nici o judecat de valoare asupra unei opere nu e definitiv. O epoc nou poate actualiza i aprecia un aspect al operei care nu a fost sesizat sau apreciat de publicul din epoca n care a aprut opera. Astfel, opera este deschis unei suite de interpretri istorice diferite n funcie de contexte culturale diferite. Aceast caracteristic este nscris n chiar structura operei, n structura ambigu a limbajului artistic, n caracterul conotativ, sugestiv, simbolic, asociativ, intuitiv, i autoreflexiv al mesajului, mesaj care nu este traductibil integral n nici un alt limbaj. Dei opera este finit, ea suport un consum infinit, sub raport teoretic. Astfel, receptarea este o continu confruntare a receptorului cu opera, un dialog ce solicit participarea creatoare a receptorului. Nici o interpretare nu epuizeaz complet mesajul unei opere. Operele profunde sunt tocmai acelea care suport interpretri multiple, care pot trezi interesul unor receptori diferii. Libertatea de interpretare este limitat totui de cadrul imanent al operei, semnificaiile sale sunt organizate n jurul unor nuclee tematice care dirijeaz interpretarea i receptarea. Secretul capodoperei const n faptul c ea ne spune i azi ceva esenial despre condiia uman, provoac i azi efecte estetice asupra receptorilor. Orizontul de ateptare i relaia dintre art i public Accesibilitatea nu este doar o calitate intrinsec a operei, ci i o funcie a experienei estetice a publicului, variabil istoric. Arta lrgete permanent cadrul imaginativ, mental i spiritual al receptorilor, formeaz aspiraii i dorine noi, producnd o schimbare n orizontul de ateptare. Teoreticianul Hans Robert Jauss a definit orizontul de ateptare ca fiind un cadru 328 funcional n care se petrece procesul de receptare. El cuprinde un ansamblu de convenii i coduri acumulate de receptor, o anumit viziune asupra lumii, asupra artei, un set de ateptri psihologice cu care receptorul ntmpin opera. Din perspectiva acestui concept nelegem faptul c arta produce, n raport cu generaii succesive de receptori, schimbri de orizont. Ea are capacitatea de a rspunde la ntrebri mereu noi cu care o confrunt receptorii. O oper care exprim condiia uman i situaia unei epoci istorice acioneaz asupra tuturor epocilor urmtoare. Aceasta este fora artei.

328

Hans Robert Jauss, Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univers, 1983

241 Alte tipuri de mesaje, tiinifice i filosofice se perimeaz, i pierd fora modelatoare pe msur ce apar idei i structuri intelectuale noi, care le depesc pe cele vechi. Arta, ns, i pstreaz de-a lungul secolelor fora ei de a emoiona, de a produce o schimbare de orizont i la receptorii din alte epoci. Perenitatea artei const tocmai n capacitatea ei de a de a reorienta ateptrile publicului, de a rsturna perspectivele i clieele de lectur. Arta are o existen procesual, istoric prin receptarea ei de ctre un public n necontenit schimbare. Din aceast perspectiv, putem vorbi de istoricizarea noiunii de public i de diferenierile care au loc n funcie de fondul cultural al diferitelor sale segmente. Publicul nu se confund cu populaia, ci reprezint totalitatea indivizilor care recepteaz arta i crora li se adreseaz creatorii. Publicul este deci o comunitate structural neomogen i variabil istoric. n art conteaz enorm diferenele individuale dintre receptorii sau dintre grupuri de receptori, n funcie de orizontul lor de ateptare. n epoca modern am asistat la o cretere cantitativ a publicului, ca urmare a procesului de urbanizare, de democratizare a accesului la cultur, a extinderii sistemului de nvmnt i a mijloacelor de comunicare n mas. n acelai timp, putem vorbi i de o cretere a nivelului calitativ al publicului, care deriv din creterea gradului de cultur, din mbogirea experienei estetice. n acelai timp, asistm la o difereniere accentuat a publicului, la o stratificare a sa n funcie de factori sociali, de diversitatea profesiilor, a modurilor de via, precum i a unor factori culturali, a gradului de cultur, a orizontului de ateptare, a mediului cultural etc. A existat totdeauna o distan ntre public i inovaia artistic, o diferen ntre tempoul publicului i cel al creatorilor. Condiia existenial i cultural a creatorilor este diferit de cea a receptorilor. Receptorul este modelat de existena sa cotidian, nu doar de cea cultural. El triete ntr-un mediu hipertehnicizat, este angajat adeseori ntr-o munc de tip industrial care i solicit un comportament stereotip, este orientat spre valorile pozitive, utilitare, iar mijloacele de comunicare i formeaz anumite structuri spirituale. Arta ns i solicit omului un comportament personal, subiectiv, creator, activ, caliti pe care mediul actual de via nu le stimuleaz. Dificultatea receptrii artistice vine din natura ambigu i autoreferenial a limbajului artistic. n cazul comunicrii artistice, accentul nu cade pe funcia referenial, denotativ, ci pe cea emotiv, sugestiv, conotativ; limbajul artistic este deci neunivoc, profund ambiguu, plurivalent, original, deschis semantic; expresivitatea este un atribut esenial pentru mesajul artistic, ntruct valoarea sa depinde hotrtor de forma sensibil n care se cristalizeaz. Datorit acestor proprieti, mesajul artistic conine n sine posibilitatea de a fi descifrat i interpretat n diverse modaliti n funcie de cmpul semantic (istoric, social, ideologic, cultural) n care este receptat i de particularitile subiectului receptor, care proiecteaz asupra operei experiena sa estetic, tipul de cultur i sensibilitatea care i aparin. Datorit obinuinelor dobndite n utilizarea limbajului tiinific i a celui uzual, comun, care sunt coduri tari, receptorul are tendina de a recepta i limbajul artistic n conformitate cu aceste coduri tari. n cazul operelor care i depesc orizontul de ateptare, receptorul comun are tendina de a reduce semnificaiile conotative la cele denotative, structurile narative la intrig, universul cromatic la culori fr nuane, tabloul la alegoria sau la povestea fugurat n el, imaginile operei la similitudine direct, structurile de profunzime la cele de suprafa etc. Cultura de consum i problema kitsch-ului Un fenomen de o nsemntate deosebit pentru universul cultural n care trim este apariia (n a doua jumtate a secolului al XIX-lea) i rspndirea masiv (odat cu extinderea noilor mijloace de comunicare) a culturii de consum, termen prin care definim produsele subculturale, asociate loisir-ului, destinate divertismentului i satisfaciei imediate, integrate

242 ntr-un sistem comercial atotcuprinztor. Dup al doilea rzboi mondial, cultura de consum ia lrgit enorm repertoriul, dispunnd i de un sistem de producie de tip industrial. Ea a fost stimulat sociologic de ascensiunea clasei de mijloc, de disponibilitatea i gustul ei pentru formele joase i accesibile de cultur, cele care satifac dorina de confort sufletesc i de evaziune din real, oferind un complement al vieii, o form agreabil de petrecere a tipului liber. Industriile culturii de consum au proliferat mai ales n artele spectacolului, unde au creat adevrate genuri (teatrul bulevardier, music-hall-ul, filmele de aventuri, cele melodramatice, larcimogeme, apoi seria triller i horror, o bun parte a emisiunilor de televiziune, mai recent serialele cu telenovele, filmul i literatura da factur erotic, romanele de aventuri i cele poliiste, fenomenul culturii de discotec, diverse forme ale muzicii uoare etc.). Consumatorul acestui tip de (sub)cultur se recruteaz din zone sociale i profesionale diverse, avnd centrul de greutate n sfera omului-mediu, cu o educaie cultural precar, lipsit de gust i de discernmnt critic, disponibil pentru divertismentul grosier, sedus de versiunile idilice, idealizante i edulcorate asupra vieii, captiv n mitologiile difuzate de mass-media. Acest consumator pasiv (de informaii, imagini, opinii i mitologii) este produsul uman al unei anume oferte mediatice, un receptor care se abandoneaz n chip somnabulic acestui univers de simulacre, univers care l fascineaz, l obsedeaz, i ocup viaa interioar; consecina pe termen lung, pe care subiectul respectiv nu are cum s o contientizeze, const n faptul c meniul subcultural pe care l-a asimilat (consumat) i intoxic spiritul i afectivitatea, l nstrineaz de realitate, alterndu-i percepia realist i nelegerea adecvat a lumii n care triete i a propriei sale viei. Consumatorul culturii de consum nu poate fi contient de discrepana dintre imaginea lui asupra lumii i datele reale ale lumii n care triete efectiv. El se exileaz n triri fictive i artificiale, refuz experienele i datele care i pot contrazice imaginea standard pe care i-a format-o, astfel nct el devine o victim facil a 329 strategiilor de manipulare. nainte ca sistemul mediatic s i etaleza fora de penetraie social i capacitatea de a modifica formele de expresie artistic, precum i formele corespunztoare de receptare, teoreticienii au vorbit de fenomenul kitsch, care se generaliza ca maladie pe o mare suprafa a culturii, nc de la nceputul secolului XX. Kitsch-ul este un termen internaional, acceptat n mod convenional, pentru a desemna o specie de produse estetice inferioare, pseudoartistice, opere-surogat, caracterizate prin urmtoarele atribute principale: subordonarea i deturnarea funciei estetice fa de exigene adiacente (de obicei comerciale, de divertisment etc.); prevalena stimulilor elementari, biologici (erotism, vulgaritate, pornografie) i eticoafectivi (sentimentalism, idealizare i schematism, refuzul problematizrii, viziune tranchilizant, edulcorat, melodramatic asupra vieii);

Pentru analiza culturii de consum i a implicaiilor sale estetice i politice, vezi: A.Moles, Psihologia kitschului, Bucureti, Editura Meridiane, 1980; Erich Fromm, Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983; H. Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977; Hermann Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudoartei, Bucureti Editura Politic, 1973; Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989; V.Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986; Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultura de mas, Bucureti, Editura Politic, 1989.

329

243 accesibilitatea direct a mesajului (semnificaii univoce, simpliste, concepie reducionist, convenional, oricnd colorat afectiv i ncercnd s atenueze conflictul dintre real i ideal) este n acord cu transparena i caracterul direct, elementar al limbajului folosit (atenuarea funciei simbolice, transfigurare rudimentar a strilor, absena originalitii, expresie ilustrativ, mimetic, standardizat); produsele din sfera kitsch-ului au preponderent o funcia hedonic, fiind deliberat create n aa fel nct s plac, s nu exprime ceva, ele urrmresc sa epateze, s ocheze, s fascineze i s subjuge sensibilitatea joas i imaginaia receptorului; produsele din sfera kitsch-ului anuleaz convenia reprezentrii artistice, supraliciteaz funciile de delectare i divertisment ale artei, cultiv adesea atitudinile provocatoare, solicit zonele inferioare ale sensibilitii, gustul pentru trivial i grotesc, se asociaz cu pesimismul retoric sau cu optimismul facil, prezent minciuna drept realitate; ele confirm sistemul de ateptri i idealuri ale receptorului, i alimenteaz mecanismele de iluzionare i nstrinare de realitate; ele au o funcie compensatorie produsele kitsch l izoleaz pe receptor ntr-un spaiu imaginar care ndeplinete o funcie psihosociologic i terapeutic sub raport afectiv, aceea de a-i da individului sentimentul securitii i a-l proteja de complexitatea realului, oferindu-i o imagine idilic asupra realitii, pe msura aspiraiilor sale de confort intelectual; aceste opere, saturate de ceea ce pare interesant, atractiv, senzaional, au un efect profund nociv asupra publicului, standardizeaz reaciile, anuleaz personalitatea receptorului, pervertesc gusturile, hrnind cu imagini false, confecionate nevoia omului de frumos, ntreinndu-i iluziile de grandoare, bunstare i fericire. Kitsch-ul este sinonim deci cu operelor de prost gust, destinate unui consum de mas. Kitsch-ul este pretutindeni semnul sigur al unei subiectiviti inautentice, mistificate, frivole, care se raporteaz fals la sine i la lume. Dificultatea definirii kitsch-ului deriv din vastitatea sferei sale de manifestare i din 330 capacitatea sa de a mbrca cele mai deosebite forme de expresie. Produsele kitsch s-au rspndit cu mare virulen n ultima sut de ani, fiind favorizate de anumite condiii sociale i culturale (ascensiunea clasei de mijloc, subordonarea creaiei fa de consum n economia de pia, comercializarea artei, mediul filistin, frivol, ideea de carierism social, marile ambiii culturale dictate de snobism), ajungnd azi s acopere o mare suprafa a culturii i a existenei cotidiene. Expansiunea acestui univers de obiecte i produse kitsch a fost asigurat de mijloacele de comunicare n mas i de finalitatea lor ideologic n condiiile manipulrii contiinei, sentimentelor, dorinelor n societatea de consum. Evantaiul produselor kitsch este extrem de larg i el cuprinde: unele obiecte industriale sau de artizanat, funcionale i decorative; pictura de gang sau cea naturalist, strident cromatic; muzica de joas calitate, de divertisment i

330

Vezi, Herman Istvan - Kitsch-ul, fenomen al pseudoartei, Bucureti, Editura Politic, 1973, pp 155-172, 228238; Grigore Smeu - Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973, pp. 32-70; Abraham Moles - Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980.

244 petrecere; melodramele cinematografice, filmele de aventuri, serialele de televiziune; romanele de dragoste, de aventuri, poliiste, piesele bulevardiere; desenele umoristice seriale, spectacolele de varieti, unele forme de arhitectur i de decoraie, prezente mai nou n chiar spaiul rural, preferina pentru coloritul ocant, pentru contrastul extravagant, pentru un figurativism direct, nestilizat. n lucrrile contemporane de exegez asupra fenomenului kitsch se vorbete de un omkitsch, de o filosofie-kitsch, de o moral-kitsch, ceea ce nseamn c el este capabil s altereze zone diverse din sfera creaiei culturale. Acest fenomen se manifest cu mare virulen i n mediul cultural al tranziiei postcomuniste, odat cu dispariia spiritului critic i cu invazia serialelor pe micile ecrane, precum i a formelor joase de petrecere a timpului liber. Pentru a-l stvili este nevoie de o complex strategie de educaie cultural, ndeosebi sub raport estetic, de o ofensiv anti-kitsch, care s elimine produsele comerciale, de prost gust. Folosind prghiile sociale i instituionale de care dispune societatea, programul acestei educaii trebuie s cuprind contactul direct cu operele de art autentice, ridicarea nivelului general al cunoaterii i dezvoltarea capacitii de percepere i nelegere adecvat a limbajului artei. Abordarea semiotic a kitsch-ului Pentru a defini mai exact arta de consum, numit i kitsch, Radu Cezar face o analiz semiotic a acestui tip de producie cultural. Marea diversitate a formelor n care se manifest kitsch-ul ridic o serie de dificulti n definirea lui. Teoreticienii vorbesc de obiecte-kitsch, atitudini-kitsch, situaii-kitsch, de un kitsch democratic, exotic, aristocratic, de altul manierist i academizant, precum i de un kitsch avangardist. Astfel, dup opinia autorului, kitsch-ul nu poate fi confundat cu prostul gust, care este etern, nici cu arta mediocr, nici cu oferta cultural accesibil. Pentru a identifica mai exact indicatorii fenomenului, autorul propune un demers delimitativ riguros, dintr-o perspectiv semiotic. Din punct de vedere sociologic, kitsch-ul apare n perioadele de mare instabilitate social, de mobilitate pe vertical a indivizilor, ca urmare a procesului de modernizare i urbanizare. Acesta este sensul afirmaiei metaforice a lui Herman Istvan, care spunea c Napoleon a creat kitsch-ul. Celebra afirmaie a lui Napoleon cum c fiecare soldat poart n rani bastonul de mareal exprim o anumit situaie social de instabilitate a grupurilor i a indivizilor. Aceast afirmaie proiectat din perimetrul militar n cel social sugereaz ideea c indivizii pot trece rapid peste anumite trepte sociale, ajungnd n vrful piramidei, fr a asimila n profunzime codurile lor culturale. n societile tradiionale sau medievale n care, afirm teoreticianul maghiar, oamenii i au locul lor bine stabilit n societate nc de la natere, deci n societile caracterizate prin stabilitatea structurilor i a ierarhiilor sociale kitsch-ul nu poate aprea. Acest fenomen este rezultatul unor epoci de instabilitate a ierarhiilor sociale i de confuzie a valorilor. Or, dac n plan militar sau chiar economic e posibil ca un individ s accead la o poziie social nalt datorit unui act de bravur sau unei conjuncturi financiare, el nu are cum deveni peste noapte dintr-un ignorant un om cult. Dar, dobndind un nou statut social, individul solicit i un statut cultural pe msur. Cum ns el nu poate asimila rapid noile coduri culturale, el va solicita producia unui tip de art pe gustul su neformat, o art fcut din opere surogat, din succedanee, care mimeaz codurile artei autentice. Radu Cezar consider c fenomenul kitsch este rezultatul unui oc cultural ce apare la impactul dintre dou tipuri de culturi. Condiiile de apariie a kitsch-ului presupun ca cele dou culturi aflate n interaciune s fie suficient de inegale (ca structur intern, grad de dezvoltare, prestigiu etc.) pentru ca una s fie asimilat, iar cealalt s fie asimilatoare. Ele trebuie s se afle n raporturi de disonan ca nivel de dezvoltare, ca instrumente de cunoatere

245 i sub raportul prestigiului social. Cultura asimilatoare trebuie s depeasc sensibil contiina posibil a agenilor purttori din cultura ce va fi asimilat. n acest impact se produc restructurri ce depesc capacitatea de autoreglare a culturii ce va fi asimilat. Astfel, cultura modern de tip urban exercit o seducie asupra agenilor din cultura rural, tradiional, dar receptarea mesajelor din prima cultur este distorsionat de situaia existenial n care se gsete cultura de tip tradiional. n aceste raporturi apar cel puin patru tipuri de coduri care interacioneaz: sistemul codurilor ideologice, care privete interesele sociale, reprezentrile asupra lumii, semnificaia noiunilor de bine i ru etc.; sistemul codurilor modului de trai, care se refer la tradiii, experiena acumulat, deprinderi, practici, stiluri de via etc.; sistemul codurilor cognitive, care se refer la experiena de cunoatere i la tipurile de limbaje n care este sedimentat aceast cunoatere; sistemul codurile estetice, care privesc formele de expresie artistic folosite de comuniti. Ordinea n care sunt enunate aceste coduri este ordinea importanei lor pentru culturile premoderne. Codurile ulterioare se ntemeiaz pe cele anterioare, iar influena invers, dei e prezent, nu are semnificaie deosebit. Codurile anterioare sunt coduri mai tari dect cele ulterioare. Adic codurile 1, 2 i 3 domin n raport cu sistemul codurilor estetice. Cnd mesajul estetic depete contiina posibil a destinatarului aflat n cultura premodern, atunci apare o reacie fie de indiferen, fie de opoziie activ (de respingere i de repliere pe poziii tradiionaliste), fie una de acceptare. Pentru ca fenomenul kitsch s apar e necesar s existe o compatibilitate relativ ntre primele trei coduri, din cele dou culturi, precum i dorina subiecilor fixai n cultura tradiional de a traduce codurile estetice ale culturii moderne n codurile tari. Cnd capacitatea de asimilare a subiecilor din cultura tradiional este insuficient pentru a decodifica i recepta n profunzime codurile culturii moderne, atunci se produc alterri ale mesajelor n aa fel nct ele s devin asimilabile. Imposibilitatea de a decodifica adecvat i de a recepta adecvat aceste mesaje duce la tendina de a traduce codurile slabe (estetice) n cele tari (ideologice sau cognitive), de a traduce conotaia n denotaie, de a aplica primele trei coduri la codurile estetice, producndu-se astfel substituiri i reducii masive. Acest lucru explic de ce fenomenul kitsch este dominat de logica reductiv, dup cum afirm Herman Istvan. Radu Cezar afirm c dac nu poate exista subiect-kitsch fr obiect-kitsch (i nici invers), atunci este evident c geneza istoric a kitsch-ului ncepe printr-o alterare a atitudinii perceptive a subiectului estetic, n contact cu o anumit ofert cultural-artistic, 331 deci ncepe prin constituirea subiectului-kitsch. De aici decurge faptul c educaia cultural a subiectului are un rol fundamental n limitarea fenomenului kitsch-ului. Rezumnd 332 cercetarea realizat de Grigore Smeu la nceputul anilor 70, Radu Cezar afirm c majoritatea fenomenelor constatate n spaiul rural, cele care pun n eviden diversitatea

331 332

Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 237. Grigore Smeu, Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973.

246 formelor de manifestare a kitsch-ului, se supun unei logici reductive: aglomerarea de forme i culori; exagererea contrastelor cromatice; renunarea la stilizare, n favoarea unui mimesis rudimentar; decorativism strident etc. n ceea ce privete caracterul de fatalitate al kitsch-ului n societile moderne, autorul are o poziie nuanat, formulnd o strategie educaional anti-kitsch, care este posibil utiliznd toate formele de educaie i de formare a gustului autentic, chiar mijloace de comunicare n mas, liderii de opinie etc. Totui, kitsch-ul este ntreinut de anumite fenomene obiective, de o serie de circumstane care in de producia cultural de mas.
De fapt, n momentul n care o cultur devine contient de prezena nociv i de primejdia proliferrii kitsch-ului, acesta deja s-a i rspndit i consolidat, a i cuprins pturi statistic i cultural semnificative ale publicului, i-a i creat mecanisme de autoreproducere i autopromovare adecvate realitii socio-culturale respective etc., iar eradicarea lui a i devenit 333 practic imposibil.

Pentru combaterea kitsch-ului i a culturii de consum, societile contemporane nu au gsit nc un remediu sigur i o strategie educaional eficient. Dei lucrrile de analiz critic asupra acestor fenomene sunt remarcabile, dezvluind consecinele culturii de consum asupra tinerei generaii i, n general, asupra personalitii umane, ele dezamgesc n privina remediilor propuse.

Bibliografie pentru capitolele XI i XII 1. Umberto Eco, Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969 2. Hans Robert Jauss, Experien estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univers, 1983 3. Mario di Micheli - Avangarda artistic a secolului XX, Bucureti, Editura Meridiane, 1968 4. Hermann Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudo-artei, Bucureti Editura Politic, 1973 5. Abraham Moles - Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980 6. Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978 7. Robert Escarpit - De la sociologia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980 8. Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986 9. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989 10. Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultura de mas, Bucureti, Editura Politic, 1989. 11. Grigore Smeu - Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973 12. Gilles Lipovetsky, Fericirea paradoxal. Eseu asupra societii de hiperconsum, Polirom, 2007. 13. Francois Brune, Fericirea ca obligaie. Psihologia i sociologia publicitii, Bucureti, Editura Trei, 2003 14. Jean Baudrillard, Societatea de consum, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2005. 15. Mihai Coman, Mass media, mit si ritual. O perspectiva antropologic, Polirom, 2003

333

Cezar Radu, op. cit., p. 236.

247 16. Pascal Lardellier, Teoria legturii ritualice, Bucureti, Editura Tritonic, 2003 17. Monique Serg (sub direcia), Mituri, rituri, simboluri n societatea conteporan, Timioara, Editura Amarcord, 2000 18. Revista Secolul 21, nr. 1-6/2006, cu tema: Cultur i mass-media

248

XII.

CULTURA POSTMODERN. ABORDRI, TEORII I CARACTERISTICI

1.

CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL I CORELATIVUL EI CULTURAL

Cultura postmodern, un concept problematic Cultura postmodern este un concept impus de teoreticieni pentru a exprima i delimita universul cultural contemporan fa de cel din perioada modern. Cultura postmodern ar fi echivalentul cultural al societiilor postindustriale, al societilor informaionale, cu o economie bazat pe cunoatere, societi dominate de noile mijloace electronice de informare i comunicare. Aadar, ar exista o relaie organic ntre cultura postmodern i postmodernitate ca structur de ordin socio-economic. Raporturile dintre cele dou niveluri sunt ns mai complexe; anumite manifestri i trsturi ale culturii postmoderne au aprut n contextul social al modernitii sociale, ca orientri stilistice, literare, filosofice i tiinifice, filoane ce se vor dezvolta ulterior. Cultura postmodern trebuie privit, n ansamblul trsturilor sale, ca fiind rezultatul unei schimbri globale de paradigm cultural. Este o cultur ce se caracterizeaz printr-o nou viziune asupra lumii, asupra cunoaterii i a creaiei, prin noi coduri i limbaje, prin noi practici expresive, printr-o nou relaie dintre cultur i societate. Trsturile ei caracateristice (adesea contrastante) vor reiei din prezentrile unor teorii care au abordat din abunden n ultimul timp acest tem. n unele aspecte, cultura postmodern rstoarn perspectivele impuse de cultura modern, pe cnd n altele, ea dezvolt anumite direcii de gndire sau stiluri artistice, marginale sau recesive n perioada modernitii, dar care au devenit astzi predominante. O definiie de dicionar este imposibil de construit i ar fi n dezacord chiar cu spiritul acesti culturi, ce desfide canoanele, reperele, conveniile, preteniile de obiectivitate, valorile considerate absolute. Totui, sub pana celor care ncearc s neleag acest fenomen contradictoriu revin frecvent trsturi precum: relativismul valorilor, perspectivismul, indeterminarea, decanonizarea, ominprezena comunicrii mediatizate, denunarea ideii de adevr obiectic ca un mit al modernitii, construirea realitii prin proiecii subiective i prin imaginile noastre despre realitate, rescrierea nostalgic sau ironic a istoriei, amestecul domeniilor i hibridarea stilurilor, exhibarea procedeelor expresive, intertextualitatea i autoreflexivitatea, noua alian dintre art i tehnic, anularea distinciei dintre cultura specializat (a elitelor) i cultura de consum, coborrea artei n cotidian. Relativismul excesiv, dizolvarea legturilor sociale i a reperelor valorice, deteritorializarea noilor elite economice, manageriale, tiinifice i culturale, destrmarea raporturilor organice dintre individ i comunitate, l-au fcut pe sociologul britanic Zygmunt Bauman s numeasc aceast epoca prin conceptul de modernitate lichid. Pentru Bauman, procesul caracteristic prin care putem defini postmodernitatea este topirea solidelor, o metafor ce evoc dezintegrarea i disoluia elementelor i a stucturilor specifice ale modernitii. Postmodernitatea a dus aceast topire a elementelor solide i a reperelor valorice, care orientau n perioada modern viziunile, ideile i atitudinile indivizilor i ale societilor ntr-o direcie coerent, inteligibil i raional, pn n punctul n care problemele grave ale umanitii, de ordin existenial i ecologic, de natur ontologic i moral, se impun cu o acuitate grav i urgent. Postmodernitatea a provocat o topire mult mai profund a

249 structurilor sociale, a valorilor i a reperelor axiologxce dect cea pe care a provocat-o epoca modernitii, care i ea a nsemnat o desctuare a cunoaterii, a indivizilor i a societilor din cadrele sufocante ale lumii medievale. Postmodernitatea este o lume ce a intrat n faza ei lichid, de topire, fluidizare i dezintegrare a elementelor grele, a lucrurilor i a structurilor, a instituiilor i a valorilor, care aveau nainte durabilitate i prestigiu, n favoarea 334 celor trectoare, tranziente, volatile, instabile. Postmodernitatea i expansiunea diversitilor Prin schimbarea paradigmelor tiinifice, prin diversificarea limbajelor simbolice, prin varietatea de stiluri artistice i de experiene spirituale, secolul XX a impus o mentalitate relativist, n care muli teoreticieni vd o trstur esenial a postmodernismului. La aceast perspectiv au contribuit noile forme de comunicare, intensificarea dialogului dintre culturi, redescoperirea i afirmarea culturilor nonoccidentale, schimbul rapid de valori i idei favorizat de procesele de globalizare. Asistm la o coexisten a diferitelor valori i moduri de gndire, a practicilor culturale i educaionale (situaie definit uneori drept multiculturalism), la o articulare mozaicat a ideilor i a stilurilor. Epoca noastr a impus astfel o nou relaie dintre unitate i diversitate. Aceast relaie reprezint cadrul teoretic n care putem nelege schimbrile att de variate din cultura contemporan. Ecuaia unitate/diversitate definete o structur ontologic i constitutiv condiiei umane i nu o stare tranzitorie a ei. Istoria reproduce i conserv, n contexte mereu schimbate, inclusiv n modalitile ei contemporane, structura contradictorie a acestei relaii. Modul n care este interpretat i apreciat aceast structur bipolar a culturii depinde ns de presupoziiile de ordin filosofic care orienteaz modurile de gndire, de vectorii axiologici ai unei epoci, de cadrul conceptual i mental n care se nscriu demersurile cognitive i simbolice. Unitatea i diversitatea reprezint, aadar, cele dou fee de nedesprit al omului i, implicit, cei doi poli ai ontologiei culturii. Avnd n vedere aceste polariti interne ale realitii umane, termenul de cultur ar trebui scris cu aceeai ndreptire la singular i la 335 plural. La fel ca i termenul de civilizaie, pentru care Braudel propune utilizarea concomitent a singularului i a pluralului, fr a privilegia o dimensiune n dauna celeilalte. Noiunea de civilizaie s-a impus n epoca Luminilor, cnd progresele tehnice, tiinifice i economice, abordrile raionale, dezvoltarea vieii urbane, a comerului i a transporturilor, precum i afirmarea ideilor politice de esen democratic au schimbat scenografia i substana vieii sociale, fcnd vizibile diferenele fa de fizionomia epocii medievale, cu fragmentrile ei politice, cu economiile naturale, stratificrile ei sociale, cu dominantele ei rurale, despotice i religioase. Treptat, civilizaia a nceput s fie asociat cu dezvoltarea industriei, cu extinderea tehnologiilor i a noilor mijloace de transport, comunicaie i comer, cu alctuirile politice democratice i moderne, cu noile moduri de via i de comportament. n felul acesta, un tip istoric de civilizaie a fost identificat treptat cu

334 335

Zygmunt Bauman, Modernitatea lichid, Bucureti, Editura Antet, 2000, pp. 6-17. Fernand Braudel, Ecrits sur l'histoire, Paris, Flamarion, 1969, p.307.

250 Civilizaia ca atare. Dar, pe acest fundal n curs de expansiune al civilizaiei industriale s-au constituit tocmai structurile politice i culturale ale naiunilor moderne, pentru care tema identitii a devenit un vector esenial. Diversitatea etnic i naional a culturilor a dobndit un relief extrem de semnificativ, att n abordrile doctrinare, ct i n aciunile politice ale noilor ageni istorici. Culturile naionale s-au consolidat i au devenit sisteme de referin pentru noile tendine creatoare i chiar pentru strategiile de cooperare spiritual i mprumut de valori pe arii determinate de civilizaie. Obsedai adesea de condiia uman n genere, creatorii individuali de excepie au n permanen ca "fundal" o matrice cultural naional pe care o reprezint i fa de care opera i aventura lor creatoare dobndesc o semnificaie primar, cu deschidere spre universalitate. Ilustrarea acestei idei ar fi superflu. Excepiile i au totdeauna o explicaie concret. Dar cultura are i o inerent vocaie integratoare, la fel de puternic i de activ ca i fenomenul pluralitii sale. Altfel n-ar putea fi considerat ca o determinaie universal a umanului, n oricare din ipostazele sale. Conceptele integratoare sunt astzi o expresie a unei nevoi spirituale tot mai profund resimite,ntr-o lume att de divers i complex, cum este cea actual, dar care a dobndit contiina c e totui o lume unitar, n care entitile ei specifice se afl angajate inevitabil ntr-o constelaie de interdependene din care nu mai pot evada dect cu riscul de a se autocondamna la izolare i subdezvoltare. E o lume n care diferenele n egalitate coexist cu diferenele ce perpetueaz i ascund grave inegaliti ntre societi i culturi, o lume care a convenit - cel puin teoretic, deocamdat - c exist un prag al acestor contradicii dincolo de care ea nu se mai poate reproduce. Folosirea la singular a termenilor de cultur i civilizaie are o justificare antropologic evident, dar i una istoric azi, ntruct aproape toate societile mprtesc, n proporii inegale, desigur, o serie de bunuri i achiziii fundamentale, ce se difuzeaz i se rspndesc pe tot globul. Cu toate acestea, civilizaiile i pstreaz diferenele, organizate n jurul unor nuclee specifice de valori. Chiar uniformizarea recent a unor aspecte ale modului de via, sub presiunea tehnologiilor i a noilor forme ale civilizaiei, este relativ i nu indic anularea trsturilor distinctive ale civilizaiilor istorice, chiar dac ele sunt acum constrnse de logica istoriei i doresc chiar s asimileze mijloacele i valorile particulare ale civilizaiei industriale occidentale.
"Civilizaia industrial exportat de Occident nu este dect una dintre trsturile civilizaiei occidentale. Adoptnd-o, lumea nu accept dintr-o-dat i ansamblul acestei civilizaii, ci, dimpotriv (...). Pe scurt, presupunnd c toate civilizaiile lumii ajung, ntr-un rstimp mai lung sau mai scurt, s-i uniformizeze tehnicile uzuale i, prin aceste tehnici, unele dintre modurile lor de via, nu este mai puin adevrat c, pentru mult vreme de aici nainte, ne vom gsi n cele din urm n faa unor civilizaii foarte difereniate. Pentru mult vreme nc, cuvntul civilizaie 336 va avea singular i plural. n aceast privin, istoricul nu ezit s fie categoric".

Pluralul va exista nu doar "pentru mult vreme", cum spune Braudel, ci pentru ntregul timp n care va exista omul. Pentru c diversitatea - n toate registrele ei - nu poate fi suprimat fr a suprima nsi existena uman.

336

Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, vol.I, Bucureti, Editura Meridiane, 1994, p. 39.

251

Subculturi i contraculturi Aproape toi teoreticienii constat c lumea actual se caracterizeaz prin creterea diversitii, ca rspuns la ameninrile tendinelor uniformizatoare. Mai nti trebuie s constatm creterea diversitii n interiorul societilor actuale, care au devenit un complex de instituii, relaii i activiti extrem de variate. Grupurile sociale, att de diverse azi, fa de structura social clasic a unei societi moderne, se caracterizeaz i printr-un ansamblu de trsturi culturale. Aceste trsturi, cnd sunt nchegate, alctuiesc subculturile unei culturi naionale, difereniate dup clase sociale, origine etnic, religie, stil de via, regiune, generaii, scopuri i interese. Subculturile sunt componente sectoriale diin cadrul unei societi. Ele se disting prin anumite atribute identitare n raport cu ansamblul cultural al unei societi, atribute ce sunt condiionate de modul de via al acestor grupuri i de stautul lor ecomomic i social (rezideni concentrai n ghetouri, minoriti sociale i culturale etc) , raportate la majoritile demografice i sociale. Orice grup de mrime medie care are idei sociale, valori, norme i stiluri de via considerabil diferite de cele ale societii mai mari, poate fi considerat o 337 subcultur. Subculturile creeaz un mozaic cultural n interiorul unei societi i ele se pot diferenia i prin limbaj (vezi limbajul specializat al oamenilor de tiin, vocabularul utiliziat de intelectual sau jargonul traficanilor de droguri). Contraculturile reprezint atitidunile i comportamentele unor grupuri care se opune tiparelor i conveniilor acceptate social, promovnd idei, norme i stiluri de via care sunt n dezacord flagrant cu reprezentirle, normele i comportamentele omologate n modul de via al societii respective. Valorile i normele acestor subgrupuri contrazic normele acceptate social, sau le pun n discuie (cazuri: micrile teroriste, micrile hippy, Ku Klux Klan-ul, Hamas etc.). Unele contraculturi sunt absorbite cu timpul n structurile culturale ale societii. Pe alt nivel de analiz vorbim de diferenele culturale dintre societi i de decalajele, care au evident expresii culturale puternice. Aa cum au artat antropologii i teroeticienii culturii, societile se deosebesc prin limb, religie i tradiii, prin valori, norme i instituii, prin modelele de comportament, prin toate elementele care particip la configurarea modelului lor cultural. Antropologia american a propus o serie de concepte difereniatoare, cel mai important fiind cel de pattern cultural, lansat de Ruth Benedict (1934), care a descris dou situaii diametral opuse: o cultur de tip dionisiac, de activitate frenetic, de sensibilitate exacerbat i de nlare individual prin competiie (Kwakiult din insula Vancouver, Columbia Britanic) i o cultur apolinic, de discreie, sobrietate i moderaie, care pune 338 accentul pe importana colectivitii n raport cu individul (Zuni, din New Mexico). Acentul cade n aceste analize pe normele care orienteaz comportamentul indivizilor n cadrul unei culturi acceptate social. Cum vom arta, cu toate legturile i interdependenele dintre societile moderne i cele actuale, acestea i pstreaz deosebirile culturale. Cultura american pune accentul pe

337 338

Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998, p. 59. Ibidem, p. 58.

252 individ i pe realizrile personale, spre deosebire de cea japonez sau chinez. Factori care intervin n fixarea acestor tipuri deosebite sunt extrem de compleci, porndind de la tradiii, limb i religie, de la istorie, geografie i clim, pn la condiii sociale, forme de expresie spirituale etc. Contrar acelor previziuni care ne nfieaz lumea de mine uniformizat lingvistic, cultural, politic, economic, religios i etnic, asistm la o expansiune a diversitilor, dar i la o pulverizare a lor n mediul unei lumi descentralizate i dezarticulate, cu identiti multiple i ncruciate. John Naisbitt, care a descris zece tendine ce transform societile contemporane, anticipeaz c globalizarea economiilor va fi nsoit de o tendin opus n plan cultural.
"n viaa de toate zilele, cu toate c participm la o economie global tot mai interdependent, m atept la o renatere cultural i lingvistic. Pe scurt, suedezii vor deveni mai suedezi, 339 chinezii, mai chinezi. Iar francezii, deie Domnul, vor deveni mai francezi".

Tendina descris de Naisbitt prinde contur i devine o tendin dominant. Totui globalizarea avanseaz. Dar aa cum interdependenele de ieri nu au anulat identitile, nici globalizarea nu va terge diferenele i identitile, nici mcar pe cele economice, decum pe cele culturale, lingvistice, spirituale i morale. Le va transforma, este drept, le va articula altfel n noul mediu comun, n forme pe care nu le putem anticipa. Acest paradox i contrariaz pe cei care proiecteaz viitorul prin imaginea unor societi uniformizate i perfect sincronizate ca model de civilizaie. Diversitatea sistemelor de valori se va conserva n cel mai extins i profund globalism i universalism. Ne ndreptm, aadar, spre o lume n care societile se vor caracteriza prin opiuni multiple, o lume n care nu vor mai exista curente dominante i exclusive, o lume particularizat prin arhitecturi regionale i locale, cu forme de o varietate debordant, care dau impresia unui pluralism hibrid i eclectic, lipsit de marca unor stiluri unificatoare.
"ntr-o perioad de timp relativ scurt, societatea de mas unificat s-a fracionat n multe grupuri diverse, cu valori i gusturi extrem de diferite; specialitii din domeniul reclamei numesc fenomenul societate cu piaa segmentat, cu piaa descentralizat. V mai aducei aminte de 340 vremurile cnd czile de baie erau albe, telefoanele erau negre i cecurile erau verzi?".

Relativism i etnocentrism Diversificarea crescnd din interiorul societilor, precum i dintre acestea au dus la relativismul cultural, ca o atitudine de acceptare a acestei diversiti i de respect fa de valorile altor societi sau grupuri sociale. Relativismul i detaeaz pe indivizi de propria lor cultur, ndemnndu-i spre toleran i spre o judecat binevoitoare fa de obiceiurile, comportamentele i experienele culturale din alte societi. Relativismul pleac de la ipoteza c nu exist un tipar cultural care s poat fi considerat universal, c nici o practic cultural nu este inerent bun sau rea; fiecare trebuie neleas n raport de locul ei ntr-o configuraie 341 cultural mai larg. Relativismul tempereaz evalurile n raport cu o cultur standard i

339 340 341

John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989, p. 125.

Ibidem, p. 328.
Ibidem, p. 60.

253 induce tolerana fa de stiluri de via diferite, i stimuleaz pe oameni s-i priveasc propria cultur ca fiind una relativ, limitat, nu absolut. n variantele sale excesive, relativismul suspend aprecierile axiologice, denun ideea c ar putea exista critierii universale prin care s stabilim ierarhii valorice ntre moduri de via, religii, forme de expresie i culturi structural diferite. nainte de-a deveni un principiul i o paradigm a lumii postmoderne, ideea relativismului cultural a parcurs o lung istorie intelectual n perioada modernitii. Aceast istorie se confund cu procesele multidimensionale ale modernizrii sociale, pe care societile le-au parcurs n ritmuri diferite, i cu reconfigurarea raporturilor geopolitice dintre ele. Relativismul a aprut iniial ca o replic ampl, sub raport cultural, fa de modelul hegemonic al raionalismului modern occidental. El a fost alimentat de spiritul romantismului, de noua orientare stilistic din sfera creaiei artistice, la nceptul secolului al XIX-lea, pentru a dobndi apoi un sens amplu, inclusiv n abordrile de natur teoretic, ca o replic fa de tendinele hegemonice ale raionalismului modern, preluate i dezvoltate n proiectele universaliste ale iluminismului i ale diverselor coli de gndire din perioada modern (ce au acompaniat i justificat tendinele hegemonice i imperialiste ale societilor occidentale fa de zonele periferice n ultima jumtate de mileniu). Relativismul face apologia diversitii i a pluralismului n cunoatere, n gndire, n sfera moralei i a artei. Teoreticienii se ntreab dac relativismul exprim i el, alturi de alte aspecte, criza modernitii sau dac este un element caracteristic al mentalitii moderne. n al doilea rnd, anulnd reperele stabile, relativismul poate fi utilizat, n plan politic, drept argument pentru a justifica poziii anacronice sau pentru a respinge unele valori democratice i general-umane. O serie de ntrebri se ridic i cu privire la noul val politic al democratizrii, care tinde s devin planetar i presupune depirea relativismului i reabilitarea conceptelor i a abordrilor universaliste. Unii analiti semnaleaz tendina sistemului mediatic de a instaura dominaia unei gndiri unice. Respingerea relativismului dizolvant poate merge pn acolo nct s ncurajeze un nou dogmatism i s descurajeze cutrile i abordrile alternative. n consecin, acceptnd un set de valori comune, care sprijin actualul proces de globalizare, putem oare conferi i relativismului un drept la existen n anumite planuri ale vieii sociale? Sau relativismul se va restrnge doar la sfera vieii private? Relativismul trebuie pus n corelaie cu etnocentrismul structural al oricrei comuniti umane care i prefer valorile i cultura sa n raport cu alte culturi. Etnocentrismul este o atitudine universal, ce o regsim n toate culturile lumii, arhaice sau moderne. El se caracterizeaz prin tendina agenilor creatori i a receptorilor de a considera propria cultur superioar altora i de a judeca alte culturi dup standardele i criteriile ce funcioneaz n sfera culturi naionale. Cnd etnocentrismul devine intolerant i exclusivist, alte culturi sau subculturi sunt percepute ca deviaii, ca abateri de la cursul standard al modernizrii. Atitudinile i practicile specifice ale etnocentrismul sunt frecvent ntlnite i n lumea contemporan, n forme de expresie manifeste sau disimulate. Azi, ca i ieri, identitile culturale sunt un semn de bogie i vitalitate a umanitii, dar i o surs a conflictelor pustiitoare, atunci cnd grupurile etnice i naiunile, culturile, societile i statele, n spectacolul policrom al diversitii lor, nu reuesc s fac din ntlnirea i coexistena lor n agora lumii actuale o ans a dezvoltrii, o condiie pentru salvarea civilizaiei.

2. CULTURA POSTMODERN I CARACTERISTICILE SALE

254

Paradoxurile modernitii din perspectiv postmodern Modernitatea a susinut cu fervoare ideea c ea aduce ceva radical nou fa de epocile anterioare, s-a nfiat pe sine ca o nou configuraie istoric, ce depete formele trecutului, spre care a aruncat o privire superioar, uneori dispreuitoare, arogant. ncreztoare n performanele sale tiinifice i tehnice, ea a vzut n trecutul premodern un loc al erorilor i al netiinei, al barbariei i al violenelor iraionale. Sigur de sine, precum cei care pilotau vasul Titanic, modernitatea a crezut (i mai crede i azi) c a devenit stpna naturii, prin raiune, tiin i tehnic, stpn pe mecanismele luntrice ale energiei i ale psihicului uman. Ambiia ei a fost de a raionaliza viaa, de a spori eficiena aciunii, de a se detaa de orice transcenden, de a seculariza viaa, artificializnd-o, de a-l proclama pe om subiect autonom, supus doar propriei sale legislaii raionale. Dar modernitatea, vzut ca un segment istoric ce se ntinde de la Renatere pn dup al doilea rzboi mondial, s-a necat ea nsi n violene i rzboaie pustiitoare, a industrializat moartea, a dezlnuit iraionalul, mai mult dect n alte epoci; a luat n stpnire codul genetic i energia nuclear, a investigat spaiile galactice, dar a deteriorat natura i mediul de via, a modificat genetic plantele i a reactivat maladii incurabile (SIDA, cancerele, stress-ul etc.). Acestea sunt cteva dintre paradoxurile modernitii, dar ceea ce sporete drama contiinei moderne este c omul a devenit contient de aceste pericole, dar el i contempl adesea neputina, ntruct mecanismele pe care le-a inventat i le-a pus n micare funcioneaz acum 342 singure. Metafora Titanicului este foarte expresiv pentru situaia n care a ajuns astzi condiia uman. ncrederea oarb n perfeciunea tehnicii i-a pierdut pe cei de pe vas, iar cei care au scpat naufragiului, ca dup potopul biblic, sunt azi mai circumspeci i au dobndit o alt contiin a limitelor proprii. Probabil c aici e rdcina nelinitilor i a atitudinilor postmoderne. Un sentiment de ngrijorare i derut se poate constata n lumea contemporan n legtur cu direcia n care se dezvolt tiina i cu viitorul incert al omenirii. Pentru a da o expresie plastic acestui sentiment de incertitudine, A. Toffler citeaz parabola savantului american Ralph Lapp, extrem de sugestiv:
Nimeni, nici mcar savantul cel mai strlucit n via astzi, nu tie cu adevrat ncotro ne duce tiina. Ne aflm ntr-un tren a crui vitez crete, gonind pe o linie presrat cu un numr necunoscut de macazuri care duc la destinaii necunoscute. Pe locomotiv nu se afl nici un om de tiin, iar acarii s-ar putea s fie demoni. Cea mai mare parte a societii se afl n vagonul de 343 bagaje i privete napoi.

Omenirea privete napoi ncntat c se desprinde att de repede de trecut sau cu ngrijorare? Cei nostalgici dup vremurile de odinioar sunt etichetai drept exponeni ai romantismului desuet sau ai unor poziii reacionare. Omenirea a ajuns n punctul n care poate observa i analiza un alt paradox al lumii moderne. Globalizarea i integrarea, ca vectori

The Titanic Effect: Planning for the Unthinkable (Efectul Titanic: planificarea pentru inimaginabil), este titlul unei cri-avertisment, aparinnd lui Kenneth Watt, apud, Constantin Coman, Cuvnt nainte la cartea lui John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989, p. 9.
343

342

Apud, Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic 1973, pp.419-420

255 fundamentali ai istoriei contemporane, readuc n discuie structura profund contradictorie a lumii moderne. Cteva dintre paradoxurile modernitaii ar putea fi rezumate astfel: Modernitatea s-a nscut din tendina de a universaliza un model standard de civilizaie i de a impune evoluiei istorice un sens unic, dar a produs cele mai puternice entiti difereniale naiunile, mai nti n spaiul occidental, apoi n toat lumea, iar azi crete procesul de diversificare intern a societilor. Modernitatea occidental s-a cldit pe un proiect ambiios de raionalitate i a generat cele mai violente i mai iraionale conflicte din istoria uman. Civilizaia occidental a cucerit i a dominat lumea non-occidental, mai nti colonial i militar, apoi economic, cultural i informaional, dar a dezlanuit cele mai puternice tendine i fore identitare n aceste zone. Globalizarea nu face excepie de la acest scenariu al efectelor perverse. Construind o pia unic a bunurilor i a informaiilor, globalizarea postmodern a revitalizat ntr-un mod surprinztor forele aparent adormite ale identitii. Astfel c teza dup care febra identitilor este un produs al globalizrii, respins iniial, este acceptat azi n mediile occidentale cu aerul unui enun banal. Globalizarea economiilor, a pieelor, a comerului i a informaiei, sub aciunea noilor mijloace de comunicare, duce la o transformare de substan a civilizaiei. Acest fenomen att de relevant i face pe teoreticieni s caracterizeze epoca actual doar din perspectiva globalizrii, diminund adesea semnificaia fenomenului complementar. Astfel, renaterea identitilor este privit ca un fenomen straniu, ca o deviere sau o ciudenie, care iese din cadru. Iese din cadru ntruct contrazice paradigmele prin care a fost interpretat procesul istoric actual, mai ales dup prbuirea comunismului. Este o interpretare care vine din ceea ce numesc paradigma disjunctiv, care pune integrarea n opoziie cu identitatea. Este cunoscut interpretarea lui Fukuyama, pentru care victoria capitalismului liberal ar nsemna i abolirea conflictelor ideologice fundamentale, n primul rnd a celor de natur etnic i naional, interpretare ce a stpnit civa ani mediile 344 politice i jurnalistice, n pofida caracterului su de mit politic. Ralf Dahrendorf a contestat violent aceast interpretare, afirmnd c frmntrile actuale nu trebuie vzute ca o confruntare ntre "sisteme", ci ca o trecere spre "societatea deschis", n care viitorul nu este "programat" dinainte, iar oamenii se confrunt i i caut calea spre noi organizri sociale, prin ncercri i erori, fr a mai recunoate vreunui "sistem" politic dreptul de a deine 345 monopolul asupra "adevrului". Sensuri ale termenului de postmodernism Dezbateri de anvergur a suscitat n ultimele trei decenii tendina numit postmodernism n cultur. Termenul are o carier teoretic interesant, care merge de la particular la general. Amintesc faptul c post-modernismul a fost mai nti o reacie fa de

344 345

Vezi, Francis Fukuyama, Sfritul istoriei?, Bucureti, Editura Vremea, 1994; Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, Bucureti, Editura Paideea, 1994.

Ralf Dahrendorf, Reflecii asupra revoluiilor din Europa, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp 34-36.

256 arhitectura de tip funcionalist, care a dominat pn n anii 70 ai secolului XX. De la o tendin identificabil n perimetrul unor arte (arhitectur, muzic, literatur) s-a trecut la amplificarea sferei de referin a termenului, vorbindu-se iniial de un nou stil, apoi de o nou micare artistic, pentru ca astzi vocabula postmodernism s ajung n condiia de concept cu vocaie generalizatore, fiind aplicat ntregului cmp cultural. n anii 80, termenul trece din plan estetic n cel teoretic amplu, devenind un concept al filosofiei culturii i al sociologiei istorice. Din aproape n aproape, termenul gliseaz dinspre art spre filosofie, de la sensul focalizat ce privea un nou stil artistic, cu anumite procedee expresive, la sensul larg, ce angajeaz o nou viziune asupra lumii. Este momentul n care s-a ncetenit i conceptul de cultur postmodern, iar teoreticienii artei i filosofii au declanat o ampl dezbatere privitoare la caracteristicile acestui nou tip de cultur (vezi bibliografia). n acelai timp, termenul este preluat de filosofia istoriei, de istoria tiinei i de filosofia sistematic, astfel c, printr-un proces de reducie logic, se creeaz n planul gndirii filosofice polaritatea cunoscut modernitate/postmodernitate, ca dou stadii distincte n evoluia civilizaiei europene i, prin inducia fenomenului de globalizare la scar planetar, n evoluia civilizaiei umane. Conceptul de postmodernitate ajunge s desemneze astfel o epoc, o nou i ultim etap n evoluia civilizaiei, pe traseul cunoscut al schemei AntichitateEvul Mediu RenatereEpoca Modern. Conceptul de postmodernitate/cultur postmodern se nscrie astfel n familia noilor concepte din disciplinele sociale, istorice i umane. El interfereaz cu semnificaia unor concepte ce sunt tot mai frecvent utilizate n limbajul epocii actuale, precum cele de societate/civilizaie postindustrial, societate informaional, dup cum rezoneaz i cu ideologiile ce ne asigur c am intrat n epoca post-ideologic, post-istoric etc. De la postmodernism la postmoderrnitate Trepat, sensul filosofic i istoric al conceptului de postmodernitate a nceput s prevaleze asupra celui estetic i literar. n cele mai articulate viziuni, epoca post-modern este asociat cu o nou form de civilizaie, post-industrial i post-masificat, cu o nou paradigm tiinific, diferit radical de cea clasic. Acest lucru ne intereseaz n mod deosebit. Schimbrile peisajului social i cultural vin n avalan, dar sunt haotice, fr a impune o direcie clar de sens i program. Toffler le-a grupat n ceea ce el numete al treilea val al civilizaiei, valul postindustrial, dup cel al civilizaiei agricole (care a dominat mii de ani, de la revoluia neolitic) i cel al civilizaiei industriale moderne. Cert este c, odat cu transformrile economice i tehnologice din ultimele decenii, peisajul intelectual i artistic abund n nouti sofisticate i n schimbri rapide, dar toate dau impresia unei agitaii asemntoare cu micarea brownian, ceea ce anuleaz adesea chiar relevana acestor schimbri. Din aceast agitaie pare a se nate, totui, o nou lume. Ceea ce ne intereseaz este c unii teoreticieni, precum Ihab Hassan, acord postmodernismului sensul de curent larg ce 346 exprim "un fenomen social, poate chiar o mutaie n umanismul occidental" , mutaie ce

346

Ibidem, pag. 234.

257 comunic subteran cu noile idei politice i sociale, cu noile paradigme tiinifice. Ieirea din modernitate este asociat cu fenomene contradictorii, fa de care ntlnim atitudini antagonice, de la apologie la negare ptima. Dar fenomenul este real. El arat c s-au epuizat unele teme, idei i atitudini, iar societiile dezvoltate ("de avangard") sunt n cutarea unei noi identiti pe msur ce dobndesc o nou fizionomie cultural i spiritual. Urmnd analizele lui Matei Clinescu putem spune c postmodernismul este legat de criza modelului tiinific newtonian, de criza determinismului clasic, de noul loc acordat hazardului i dezordinii n procesele naturale, de epistemologia falsificabilitii a lui Popper, nu de cea a verificabilitii, de "revoluia tiinific" i de ideea de paradigm din teoria lui Kuhn. tiina devine acum contient de noul ei statut, fapt exprimat de Prigogine prin teoria sa privind ordinea nscut din dezordine, revaloriznd ideea de hazard i de timp ireversibil (la care s-a opus i Einstein). Fa de aceast idee, tiina modern a manifestat reticene, ntruct ea cuta legile eterne ale materiei, prin care credea c va exorciza timpul i schimbarea, diversitatea i noul. n studiul su, fundamental pentru nelegerea fenomenului, Matei Clinescu arat c termenul a fost impus de istoricul Arnold Toynbee la nceputul anilor '50 pentru a defini faza de tranziie a civilizaiei occidentale, de la raionalismul modern spre o "izbucnire anarhic de iraionalism", ilustrat de brutalitile rzboiului i ravagiile revoluiilor, o "modernitate demonic", anarhic, ce ar fi renunat la viziunea raionalist ce a asigurat gloria Occidentului. n plan social, modernitatea era legat de burghezie i clasa mijlocie, pe cnd postmodernitatea ar exprima ascensiunea clasei muncitoare industriale, urbane, societatea de mas, consumul de mas, educaia i cultura de mas, toate cu sens de degradare, declin, incertitudine. Postmodernismul a strnit interpretri divergente i polemici aprinse, mai ales n privina corelaiilor sale cu tendinele spirituale ale epocii. Astfel, Habermas consider c postmodernismul filosofic reia atitudinile neoconservatoare ce susin c modernitatea a euat, iar elanurile ei nu mai au valabilitate azi. Aceste poziii pretind c ies din orizontul revolut al modernitii, dar, de fapt, ele nu fac dect s se revolte mpotriva modernitii i a proiectului ei emancipator. Sedui de Heidegger i de ideile lui Nietzsche, "cel mai antimodern dintre filosofii moderni", suporterii postmodernismului s-ar afla ntr-o complicitate spiritual cu o ndelung tradiie a reaciei contra Luminilor. La teza lui Arnold Gehlen despre "cristalizarea" culturii moderne n formule dogmatice, deoarece modernitatea i-ar fi dezvoltat n mod exhaustiv posibilitile pe care le cuprinde i, drept urmare, prin direciile alternative ale 347 gndirii, "noi am intrat n post-istorie" , Habermas rspunde c esena acestor poziii rezid n decuplarea modernitii de raionalismul occidental i abordarea culturii moderne ca fiind o etap depit. Pentru Habermas, modernitatea, ca proiect iluminist, nu i-ar fi epuizat potenialul ei emancipator, iar ideologia conservatoare a postmodernitii nu este altceva dect o respingere a modernitii i a valorilor ei centrale, raionalitatea i universalitatea. Spre deosebire de aceste conotaii negative, teoreticienii i criticii literari au recuperat termenul cu un neles nou, acela de revalorizare a tradiiei, a trecutului i a diferenelor, de eliberare de regulile stricte ale distanei dintre art i via, de evadare din "nchisoarea"

347

Jurgen Habermas, Le discours philosofique de la modernite, douze conferences, NRF, Paris, Gallimard, 1988, p. 4.

258 raionalismului, n favoarea unei viziuni pluraliste i demasificate, a unei construcii estetice atente la nota local, particular, individual, mai accesibil i chiar popular n forme i gusturi. Postmodernismul nu respinge, precum avangarda insurgent, trecutul instituionalizat, tradiia i sentimentele comune, ci le reinterpreteaz, adesea ironic i parodic, dar totdeauna cu o und de nostalgie i implicare participativ. 3. TEORII ASUPRA POSTMODERNITII Postmodernitatea ca o nou fa a modernitii Matei Clinescu apreciaz c modernitatea occidental a dezvoltat o "cultur a 348 discontinuitii" , n care vocaia creatoare era solidar cu fora unei culturi de a se rennoi, autonegndu-i diversele ei nfiri istorice. Modernitatea era o "creaie prin ruptur i criz", nscut dintr-un sentiment al timpului linear i ireversibil. Aceast formul a modernitii s-a impus hegemonic n cmpul spiritual i a marginalizat atitudinile i formulele alternative de creaie i abordare a lumii. Inevitabil, sensurile modernitii erau confiscate de un anumit tipar cultural. Societile care stpnesc i controleaz - prin performanele lor economice, tehnologice, militare i culturale - raporturile geopolitice ale lumii actuale au la ndemn i industria mediatic prin care i impun sistemele lor de valori drept sisteme cu valabilitate universal, care ar exprima "progresul", sensul pozitiv al istoriei, "umanitatea" n genere. Interesele lor sunt nfiate ca interese comune ale tuturor societilor, ca fiind singurele raionale i general valabile. Aceast "ideologie" latent - arareori formulat n termeni explicii - este cu att mai eficace n substratul psihologiilor colective cu ct ea acioneaz prin mecanisme incontiente ale subiectivitii. Ideologiile, miturile, reprezentrile i modurile de gndire standardizate opereaz funcional asupra oamenilor printr-un mecanism care de obicei le scap. Faptul c aceste paradigme nu beneficiaz dect de puine formulri critice i raionale, care s lumineze dependenele lor genetice i funcionale de anumite variabile istorice, sociale, economice, politice i culturale, nu le mpedic s fie operaionale n raporturile practice ale oamenilor cu mediul lor de existen. Experienele istorice i culturale la care asistm ne arat c se prefigureaz, cu inevitabile obstacole, un nou mod de nelegere a modernitii i a proceselor ce se desfoar sub ochii notri. Este i unul dintre nelesurile postmodernismului, vzut adesea ca o nou "fa a modernitii", ca un ansamblu de fenomene i idei ce se exprim printr-o varietate de stiluri, creaii i direcii spirituale imprevizibile. Produsele cele mai diverse, curentele eclectice i esteticile cele mai antinomice sunt prezente azi concomitent n "supermarket-ul cultural" al epocii, de-a valma, fr ierarhie valoric, ntr-un pluralism ce-i celebreaz apogeul.
"Am putea spune c noua avangard, postmodernist, reflect la propriu ei nivel structura 'modular' a lumii noastre mentale, n care criza ideologiilor (manifestat printr-o ciudat i

348

Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995, pag. 86.

259
canceroas proliferare de micro-ideologii, n timp ce marile ideologii ale modernitii i pierd 349 coerena) face din ce n ce mai dificil stabilirea unor ierarhii convingtoare de valori" .

Dei pstreaz anumite caracteristici ale modernismului - precum ispita de a se autodenuna i a se nega pe sine - i chiar ale avangardei, de care se distaneaz evident prin unele atitudini, totui, pe msur ce avangarda a fost perceput ca o etap final a modernismului, cele mai multe interpretri vd astzi n postmodernism contiina trzie a faptului c modernitatea intelectual i cultural traverseaz o criz profund de identitate i i caut pori de ieire spre noua lume a diversitii, pe care tocmai ea a nscut-o n perioada cnd avea convingerea c o uniformizeaz. Matei Clinescu afirm c dac vedem n modernitate o structur complex, cu diverse ipostaze ntre care exist "asemnri de familie", atunci postmodernismul ar putea fi considerat o nou "fa" a modernitii.
"Dup prerea mea, postmodernismul nu este un nume nou dat unei noi 'realiti' sau 'structuri mentale' sau 'viziuni asupra lumii', ci o perspectiv din care se pot pune anumite ntrebri despre 350 modernitate n cele cteva ntrupri ale ei".

S fie postmodernitatea contiina critic a modernitii, contiina limitelor la care a ajuns proiectul ei ntemeietor i expresia cutrilor n care este angajat cultura contemporan pentru a depi aceste limite? Lyotard: dispariia marilor naraiuni unificatoare Jean-Francois Lyotard, unul dintre cei mai cunoscui teoreticieni ai postmodernismului, consider c elementul caracteristic al culturii actuale rezid n lipsa de credibilitate a concepiilor universaliste sau a marilor basme ideologice.
n societatea i cultura contemporan, societate postindustrial, cultur postmodern, problema legitimrii cunoaterii se pune n ali termeni. Marea povestire i-a pierdut credibilitatea, oricare ar fi modul de unificare ce i este destinat: povestire speculativ, povestire despre 351 emancipare.

Acesta este enunul pe care Lyotard i construiete ipoteza sa explicativ. Aceste metanaraiuni ideologice moderne - cum ar fi teoriile despre emancipare ale modernitii, iluminismul cu metanaraiunea sa despre progresul prin cunoatere, hegelianismul, marxismul, capitalismul i liberalismul ce vd eliberarea omenirii de srcie prin intermediul pieei i al "minii sale invizibile" - i-au pierdut credibilitatea. Aceste "mari basme ideologice" ale modernitii au postulat o viziune finalist asupra istoriei universale i au vzut n raionalitate un instrument al armonizrii sociale. Matei Clinescu conchide pe urmele lui Lyotard:
"Universalismul a fost depit, iar marile povestiri ale modernitii (pe care le--a numi versiuni ale 'teodiceei epistemologice' moderne) se dezintegreaz sub ochi notri, lsnd loc unei mulimi de 'povestioare' eterogene i locale, adeseori de natur foarte paradoxal i paralogic. n aceste

349 350 351

Ibidem, pag. 128. Ibidem, p. 232. Ibidem, p. 68.

260
352

condiii, 'Diskurs'-ul lui Habermas nu mai poate fi dect o iluzie prelungit"

Unificarea i legitimarea nemaifiind posibile prin cele dou tipuri de metanaraiuni, cunoaterea i caut noi forme de legitimare. Procedurile de legitimare anterioare erau cele activate de dispozitivul de emancipare al Luminilor i de discursul speculativ, de tip hegelian. Legitimnd autonomia disciplinelor tiinifice, modernitatea a creat un hiatus ntre discursul denotativ i cel prescriptiv, ntre competena teoretic a raiunii i competena practic. Dar, cu timpul, i discursul tiinific este delegitimat ntruct el nu are nici o vocaie de reglementare a jocului practic, nici a celui estetic, fiind pus pe picior de egalitate cu celelalte jocuri de 353 Consecina este c tiina joac propriul ei joc; ea nu poate legitima celelalte limbaj. jocuri. De exemplu, cel al prescripiei i scap. Dar ea nu se poate legitima pe sine aa cum presupunea speculaia. n spaiul postmodern, tipurile de discurs i jocurile de limbaj se multiplic, apar noi coduri, limbaje, logici, pe msur ce cunoaterea i comunicarea se tehnicizeaz. Astfel, universul cunoaterii se pulverizeaz, i nimeni nu vorbete toate aceste limbi, ele nu au o metalimb universal care s le traduc pe unele n altele, pentru c filosofia i-a pierdut 354 funcia de legitimare i s-a redus la studiul logicilor sau al istoriei ideilor. Acest tablou ce poate prea pesimist se hrnete din nostalgia povestirii pierdute. De fapt, n secolul XX, cunoaterea, cu instituiile ei, a ajuns dependent i controlat de putere (n sens larg), care i-a prescris obiectivele i criteriile de legitimare: obinerea unei performane maxime n planul eficienei (practice). tiina, dependent de fondurile alocate pentru cercetare, a trecut sub controlul unui alt joc de limbaj, al puterii i al bogiei, n care miza nu este adevrul, ci obinerea performanei. Povestirea de legitimare emancipatoare sau speculativ (care funciona nc n secolul al XIX-lea) este abandonat n favoarea legitimrii prin performan. Nu se cumpr savani sau tehnicieni i aparate pentru a cunoate adevrul, ci pentru a mri 355 puterea. Hegemonia criteriului tehnic i al performanei (economice) duce la legitimarea prin putere (autoritatea decizional), ntr-o lume n care termenii ecuaiei bogie, eficien, adevr s-au sudat prin practici validate de rezultate. tiina i dreptul sunt legitimate prin eficien, iar aceasta prin cele dinti. Operaionalizarea informaiilor a devenit acum instrumentul cel mai performant pentru a obine controlul contextului, impotriva partenerilor care alctuiesc acest context, fie c e vorba de natur sau de oameni. Domeniile tiinei care nu pot participa la optimizarea performanelor sistemului prin aplicaii tehnice sunt abandonate sau marginalizate. Lyotard afirm c asistm la mercantilizarea cunoaterii, context n care ntrebarea frecvent nu ia forma e adevrat?, ci la ce servete asta?, echivalentul interogaiei pragmatice este vandabil?, este eficace?. Aceeai subordonare fa de instituiile puterii se constat i n cazul nvmntului, apreciat i el prioritar prin criteriul performanei.

352 353 354 355

Ibidem, p. 230. Jean-Francois Lyotard, op. Cit., p. 71. Ibidem, pp 72-73. Ibidem, p. 81.

261 n faza actual, pe primul plan trec tehnologiile ce privesc administrarea informaiei i a comunicrii, surs postmodern a puterii, prin producerea unei reamenajri a datelor, a combinrii inedite a cmpurilor de cunoatere ntr-o perspectiv interdisciplinar, procedeu care poate duce la invenia unei mutri noi sau chiar n schimbarea regulilor de joc. Acum trstura cunoaterii devine includerea n discursul tiinific a discursului despre regulile care l valideaz, cu toate paradoxurile ce decurg de aici. Interesndu-se de limitele cunoaterii i ale determinismului, de catastrofe, de fracta, tiina postmodern face teoria propriei sale evoluii discontinui, catastrofice, nerectificabile, paradoxaleEa produce nu cunoscutul, ci necunoscutul i sugereaz un model de legitimare care nu este nicidecum cel al mai bune 356 performane, ci cel al diferenei neleas ca paralogie. Sperana vag a lui Lyotard este c societatea postmodern a ajuns n situaia n care este caracterizat de o multitudine de jocuri de limbaj, discursuri, experiene, stiluri, 357 incompatibile i autolegitimante, dar care, prin rearanjarea informaiei ntr-un mod imprevizibil ar putea s duc la salturi de imaginaie i la apariia unor noi structuri cognitive i culturale. Astfel, ar aprea la orizont, dincolo de viziunile neopozitiviste, perspectiva unui alt tip de legitimare dect gradul de performan, anume legitimarea postmodern, aceea care se nate din interaciunea comunicativ a oamenilor. Vattimo: gndirea slab i dispariia sensului unic al istoriei Din alte perspective, "sfritul modernitii" aduce un nou tip de gndire, pe care filosoful italian Gianni Vattimo l numete "gndirea slab", n opoziie cu metafizica tradiional ce glorifica certitudinea logic i adevrurile atemporale, cu "gndirea tare", ce se pretinde universal, atemporal, cu afirmaii agresive i intolerante, ce nu suport contrazicere. Opoziia "gndire tare/gndire slab" reproduce opoziia dintre tendina spre universalizare i cea spre relativizare. Aceast nou orientare se ntlnete cu hermeneutica, pentru care orice interpretare este dependent de contextul istoric i de subiectivitatea local a interpretului, interpret care i accept slbiciunea metodologic fa de obiect, fr a-i impune acestuia raionalitatea pe care o poart cu sine. Dar, perspectiva istoricist i evoluionist, specific modernitii, este att de nrdcinat n mentalitatea occidental, nct, cu toate criticile la care a fost supus, rmne i azi hegemonic, deoarece traduce i legitimeaz mecanismele istorice ale societilor din lumea euro-atlantic. Dup cum vom vedea, presupoziiile ei de fundal pun n micare tocmai opoziiile tari dintre subiect-obiect, dintre raiune i via, dintre modernitate i premodernitate. Din acest mecanism al opoziiilor tari decurge i credina c istoria are un sens orientat, univoc i predictibil, c viitorul poate fi dedus din trecut, c societile ntrziate din spaiul estic sau asiatic n-au alt ans dect de a reparcurge modelul de evoluie al celor dezvoltate, c se pot face anticipri pe termen lung pe baza "legilor" generale de evoluie etc. Toate acestea par a recunoate ndreptirea diversitii istorice pentru a o anula apoi ntr-o schem universalist ce devine tiranic pentru gndirea istoric, politic i filosofic.

356 357

Ibidem, p. 101. Steven Connor, Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, p. 44.

262 Interpretrile care s-au aplicat fenomenului naional din Est, ndat dup seismul de acum civa ani, vin din perimetrul acestei paradigme. Integrarea post-naional tinde s devin o nou religie universalist, n faa creia revendicarea identitii naionale este perceput ca o form de erezie. Pentru muli adepi ai integrrii, Europa naiunilor ar aparine trecutului, dei ea se prelungete n actualitate datorit unor factori ineriali i blocajelor provocate de forele naionaliste care readuc "barbaria" medieval n acest moment al modernitii trzii. Argumentele invocate de acest curent de gndire au cucerit spaiul mediatic i sunt foarte greu de dislocat. Nu ajunge s afirmi, chiar pe baza faptelor, c naiunile nu vor s moar i vor continua s subziste mpotriva cursului firesc al istoriei. Dar exist oare un curs "firesc" al istoriei? Orice proiecie utopic asupra istoriei se va confrunta cu realitatea decalajelor vizibile dintre societi, cu lumea profund discontinu n care trim, cu segmentele sale neomogene i inegale ca putere, cu manifestri de hegemonism i imperialism cultural, cu spectrul attor tensiuni etnice, religioase, economice, culturale i militare. Dac putem afirma c procesele de modernizare industrial au fost parcurse de toate societile dezvoltate actuale, trebuie s remarcm de ndat c ele au ajuns n acest punct pe trasee i drumuri particulare, n funcie de conjuncturi, zone, resurse locale, relaii cu societile vecine, moteniri culturale, morfologii sociale etc. n constrast cu viziunile modernitii, pentru gndirea postmodern istoria nu are niciodat un singur vector de naintare, ci pstreaz, n orice moment al desfurrii sale, o tensiune fecund ntre unitate i diversitate, identitate i diferen. A estompa una din aceste tendine nseamn a ne interzice accesul la logica ei contradictorie. Acest mit al istoriei unilineare este abandonat azi de noile perspective post-moderne. Iat textul lui Vattimo:
"Modernitatea a fost epoca istorismului forte; nsui conceptul de modern a cptat o valoare normativ - trebuia s fim moderni deoarece eram istoriti, adic a fi modern nsemna a fi n realitate mai apropiai de sfritul timpurilor, cu alte cuvinte mai avansai ctre adevr. Numai n cultul progresului are sens o valoare normativ a termenului de modern. Nimnui nu-i place s fie numit reacionar; prefer s fie numit modern, pentru c ne gndim la istorie ca la un curs unitar, progresiv, n care cu ct cineva e mai n fa, cu att e mai aproape de adevr. Acum ns, n sensul acesta, modernitatea s-a ncheiat, pentru c nu mai exist nimeni care s-i imagineze un curs unitar al istoriei - o invenie a lumii occidentale care se considera pe sine centrul, n timp ce toate celelalte culturi, cu istoriile lor, erau mai primitive, mai napoiate, necivilizate etc. Marile imperialisme o dat ncheiate - a luat cuvntul cultura islamic, diversele culturi ale lumii a treia nu se mai simt primitive n comparaie cu noi - e greu s ne mai gndim la istorie ca la un curs unitar. Aceasta, dup mine, justific excursul celor care vorbesc de sfritul modernitii. Sfritul modernitii nu nseamn c nu mai au loc evenimente, ci c evenimentul nu mai e considerat ca avnd loc pe o linie unitar a istoriei gndite ca progres unic: nu exist o istorie unitar i deci nu exist ceva cum ar fi progresul: deci nu mai exist modernitatea. Postmodernitatea este epoca unei gndiri nu att fragmentate, ct a pluralitii; chiar trecerea de la unitate la pluralitate e o form de slbire...Gndirea slab accept elementele postmodernitii: sfritul metafizicii, sfritul viziunii unitare. Aceste sfrituri nu sunt nite decese dup care s ii doliu, ci nite eliberri. Multiplicarea interpretrilor nu nseamn c nu mai exist religie, ci e o eliberare a unei pluraliti de forme de via ntre care putem s alegem sau pe care le putem

263
358

face s convieuiasc, cum de fapt se ntmpl".

Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne Postmodernitatea a beneficiat de interpretri diverse i chiar opuse, de atitudini care merg de la apologie la negare ptima. Imposibilitatea de a o defini dup canoane clasice este tot o trstur intrinsec a acestui tip de cultur. Vom ncerca s degajm caracteristicile acestui tip de cultur din cteva perspective: sociologice, istorice, filosofice, cultural-estetice i semiotice. Observm, pentru nceput, c realitile i entitile ce erau umilite i subordonate, atrnate la carul de triumf al modernitii, sunt acum reabilitate: natur, istorie, mit, cultur, religie, experien personal, sensibilitate. Sensuri sociologice i istorice: Arnold Toynbee a acordat un sensul negativ termenului de postmodern, la nceputul anilor 50, cnd a folosit termenul pentru a defini faza de tranziie a civilizaiei occidentale de la raionalism modern la o izbucnire anarhic de iraionalism, perioad caracterizat prin ravagiile rzboaielor i ale revoluiilor, denumind-o modernitate demonic, ce a renunat la viziunea raionalist asupra istoriei. Modernitatea raional ar fi legat de burghezie i de clasa de mijloc, iar postmodernitatea ar exprima ascensiunea clasei industriale, urbane, societatea de mas, consumul de mas, educaie i cultura de mas, toate cu sens de degradare, declin, incertitudine. n alte perspective de analiz (Toffler), acestea sunt caracteristici ale modernitii, pe care postmodernismul, demasificat, le-ar depi. Alvin Toffler, Alain Touraine i ali autori consider c postmodernitatea ar coincide cu apariia societii postindustriale, informatizate, o societate postmasificat, n care are loc criza structurilor sociale clasice; este asimilat cu al treilea val al civilizaiei, dup cel al civilizaiilor de tip agrar i industrial; postmodernitatea este legat de emergena societii informatizate, cu toate caracteristicile ei cunoscute din descrierile multor autori (predominana noilor mijloace de comunicare, economie simbolic, cognitariat etc.). n plan cultural, Toffler constat o amplificarea cantitativ a publicurilor de art, un interes 359 n aceste condiii, mai pronunat pentru fenomenul cultural, mai ales n spaiul SUA. consider el, teoria modernist i elitist care critica America pentru arta de consum este caduc! Samuel Huntington identific elementul caracteristic al epocii actuale n sfritul dominaiei culturale a Occidentului; am asista la trecerea de la conflictele ideologice la cele civilizaionale, de la modernizarea prin occidentalizare la modernizarea prin indigenizare, de la civilizaia universal la structuri difereniate dup criterii culturale locale, de la bipolarism la o lume multipolar n interiorul globalizrii, caracterizat prin refuzul uniformizrii, creterea importanei forelor culturale, noneconomice. Puterea

358 359

Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993, pp. 185-186. Alvin Toffler, Consumatorii de cultur, Bucureti, Editura Antet, 1997.

264 cultural i cea comunicaional dobndesc relevan n conflictele geopolitice i geoeconomice ale actualitii (rzboiul informaional, psihologic, simbolic etc.). Sensuri filosofice: Gianni Vattimo: postmoderitatea este asimilat cu gndirea slab, cu respingerea opoziiilor clasice i rigide ale raionalismului (subiect/obiect, materie/spirit, existen/contiin, cauz/efect etc.); postmodernitatea respinge afirmaiile tari, ce pretind c exprim adevruri atemporale, i promoveaz relativismul; respinge ideea c istoria ar avea un vector unic i susine ideeea pluralitii liniilor de evoluie istoric; precursori ai postmodernismului sunt Nietzsche i Heidegger prin deconstrucia metafizici moderne. Teza dependenei ideilor, a culturii i a interpretrilor de contexte istorice este esenial acum, precum i refuzul universalizrii i acceptarea relativismului. Francois Lyotard - sfritul marilor naraiuni ideologice, a preteniei lor de a da o definiie i o interpretare standard, unic i singura adevrat a lumii. Lipsa de credibilitate a concepiilor universaliste i a marilor sisteme filosofice i metafilosofice (asimilate cu mari basme ideologice, precum Luminismul cu ideea de progres, hegelianismul, marxismul, liberalismul i capitalismul, ce vd eliberarea de srcie prin intermediul minii invizibile a pieei etc.) Ihab Hassan este vorba de o mutaie n umanismul occidental, ce comunic subteran cu noile paradigme tiinifice, criza modelului newtonian i al paradigmei clasice, criza determinismului clasic, noul loc acordat dezordinii i hazardului. Ilya Prigogine cultura actual se caracterizeaz prin noua alian dintre natur i cultur, natur i tiin, om i natur, printr-o nou viziune asupra lumii, n care au relevan ideea de dezordine, de structuri departe de echilibru, de temporalitate, via etc. Jurgen Habermas postmodernismul este o contrareacie conservatoare mpotriva motenirii Luminilor, o micare reacionar, ce respinge pilonii modernitii, raionalitatea i universalitatea (raiunii). Luc Ferry - postmodernitatea este o culme a modernismului ultraindividualist (recuperarea subiectivitii integrale) i hiperclasicist; -el semnific o revrjire a lumii (modernitatea e similar cu dezvrjirea lumii, dup expresia lui Max Weber, cu secularizarea vieii, cu dispariia transcendenei, azi asistm la recuperarea sentimentului de comunitate i solidaritate, a tradiiilor). Matei Clinescu - postmodernitatea este o fa a modernitii, o prelungire a avangardei i o depire a ei totodat, o perspectiv din care modernitatea se interogheaz pe sine; asistm la sfrmarea blocului cultural al modernitii n fragmente disparate, la cultivarea fragmentului n locul marilor ideologii literare, artistice, filosofice, politice, care i pierd coerena, n timp ce prolifereaz micro-ideologiile. Sensuri culturale i estetice: Relativismul cultural i axiologic (anularea criteriilor unice, monolineare), interesul pentru diferene n interiorul globalizrii, sinteze global/local, multiculturalismul ca form de pstrare a diferenelor. O revalorizare a tradiiilor culturale, moderne sau premoderne, rescrierea lor parodic sau incent, rennodarea legturii cu trecutul.

265 Eclectismul i amestecul stilurilor (toate sunt considerate valide), varietatea stilurilor i a direciilor de gndire, fr ierarhie valoric, hibridarea lor, religii de amestec, curente eclectice, un nou alexandrinism, schimbri haotice, fr o direcie clar. Autoreferenialitatea discursului literar, romanul despre roman, intertextualizare i problematizare a condiiei scriitorului, anularea iluziei naturaliste, fragmentarea discursului, detronarea ficiunii - dar i caracteristici opuse: reabilitarea ficiunii, a romanului popular, a povetilor, rentoarcere autorului, a subectivitii. Pentru muli teoreticieni (mai ales din spaiul american), posmodernismul semnific refuzul elitismului literar i artistic, moartea avangardei, coborrea artei n social i n cotidian, anularea distanei dintre art i via, o viziune pluralist i demasificat, apariia unui soi de nou cultur popular. Distincia dintre valorile culturale (gratuite) i cele utilitare, dintre cultur i civilizaie tinde s se anuleze; elemente ale civilizaiei informaionale, precum computerul i internetul, au devenit factori interni ai mediului cultural, surse ale unor noi forme de creaie cultural: Regsirea figurativismului, de la teroarea inovaiei i a originalitii la savoarea repetiiei; Dup deconstructivismul avangardist urmeaz reconfigurarea postmodern a subiectivitii; Detronarea hegemoniei deinute de raiune i raionalism, n fapt de ceea ce s-a numit paradigma clasic; Reabilitarea unor domenii i a unor referenialuri subapreciate de modernism: sensibilitate, incontient, imaginaie, afectivitate, mentaliti victime ale raiunii suverane i ale raionalismului natur, mediu vezi medicina naturist, micrile ecologiste tradiii, folclor, mit, cultur simbolic etc. naiune, istorie, religie, identitate (banda celor patru Dominique Wolton), expresii ale diferenei n contrapondere cu globalizarea diversitate contra unitate (uniformizare), interes pentru culoare local faptul individual contra legitate universal, individ, grupuri mici contra grupuri mari Multiplu contra Unic reabilitatarea spiritului comunitar mpotriva individualismului anarhic

Din punct de vedere semiotic, postmodernismul se poate caracteriza ca fiind: o combinare liber a tipurilor de coduri culturale; un amestec ntre structurile de cod tare i a celor de cod slab; coexistena unor tendine contradictorii n care elanul ce vizeaz deconstrucia codurilor anterioare se ntlnete cu ncercrile de a recupera i reconfigura tradiiile culturale, n care desemiotizarea unor aspecte ale vieii (aflate sub dominaia pragmatismului) i gsete contraponderea n resemiotizarea lumii exterioare i a culturii, n cutarea bunurilor simbolice ca nsemne ale prestigiului social; reabilitarea dimensiunii semantice a limbajelor culturale (vezi referina la valori, la transcenden i renaterea sentimentului religios) st n echilibru cu tendina de complicare a dimensiunii lor sintactice i cu cea de intertextualizare pragmatic a acestora;

266 o promovare deliberat a structurilor deschise, a ambiguitii i a interpretrilor multiple, libere de canoane; o relectur liber a istoriei, rescrierea trecutului prin traducerea lui permanent n codurile actualitii; hegemonia codurilor audio-vizualului, fapt care produce o cultur a imaginii, n care evenimentele sunt prelucrate mediatic i transformate n spectacol; acest flux de percepii i informaii disparate formeaz n contiina indivizilor un tabloul al lumii caracterizat prin dezordinea reprezentrilor sociale, genernd o cultur mozaicat, o cultur amalgam etc.

Bibliografie 1. Immanuel Wallerstein, Sistemul mondial modern, vol. 2, Editura Meridiane, 1992 2. C. Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura tiinific, 1982 3. Edgar Morin, Massimo Piattelli-Palmarini, Unitatea omului ca fundament i abordare interdisciplinar, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986 4. Paul Ricoeur, Les cultures et le temps, Paris, Payot-UNESCO, 1975 5. C. Wright Mills, Imaginaia sociologic, Bucureti, Editura Politic, 1975 6. Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, Bucureti, Editura Paideea, 1994 7. Ralf Dahrendorf, Reflecii asupra revoluiilor din Europa, Bucureti, Editura Humanitas, 1993 8. Jurgen Habermas, Le discours philosofique de la modernite, douze conferences, NRF, Paris, Gallimard, 1988 9. Jean-Francois Lyotard, Condiia postmodern, Bucureti, Editura tiinific, 1989 10. Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995 2. Steven Connor - Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, 1999 3. David Lyon - Postmodernitatea, Bucureti, Editura Universalis, 1998 4. Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucureti, Editura Univers, 1997 11. Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993 12. Alvin Toffler, Consumatorii de cultur, Bucureti, Editura Antet, 199 13. Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol.III, Bucureti, ESPLA, 1958, p.11. 14. C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, pp 24-25. 15. tefan Lupacu, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982 16. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, pp 29-30. 17. Sergiu Al-George, Arhaic i universal, Editura Eminescu, Bucureti, 1981 18. Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997

267

XIII. COMUNICAREA INTERCULTURAL I DIALOGUL DINTRE CULTURII. NAIONAL I UNIVERSAL N CULTUR

1. UNITATEA I DIVERSITATEA CULTURILOR

Culturile i personalitatea naiunilor Cultura se difereniaz istoric i sincronic nu numai n funcie de nivelul de dezvoltare al unei societi, ci i n raport cu particularitile unei comuniti umane determinate. Configuraia tipologic a unei culturi poart n chip necesar amprenta cadrului naional n care se dezvolt societile contemporane. Acest cadru este codificat n structurile materiale i spirituale, teoretice i simbolice ale culturilor. Raportul naional-universal exprim n sfera creaiei de valori atribute eseniale i complementare ale culturii, fiind o manifestare a raportului dintre diversitate i unitate n viaa social. Termenii de naional, specific naional sau identitate naional exprim integrarea notelor distinctive ale unei culturi ntr-o configuraie relativ stabil, ce privete modul de a simi, gndi i aciona al comunitii respective, particularitile sale istorice, sociale i psihologice codificate n diverse sisteme de valori. Identitile naionale i cele ale grupurilor etnice, dei au elemente durabile, de permanen istoric, nu sunt structuri ngheate, ci configuraii aflate n devenire, odat cu evoluia componentelor morfologice ale societilor respective. Dimensiunea naional a culturii este o determinare obiectiv, constituind forma original de manifestare i expresie a acestei comuniti n sfera creaiei culturale. Dintre principalii factori, de mare diversitate, cu valoare distinctiv pentru specificul naional putem meniona: aciunea modelatoare a condiiilor cosmico-geografice; particularitile etnice i antropologice ale unei comuniti; ethosul, factura psihic i moral, dominantele caracterologice; structura psihologiei colective; tradiia ca sistem al valorilor durabile i regulative pentru modul de via al unei comuniti; limba ca instrument esenial de constituire i comunicare a valorilor i a semnificaiilor; fizionomia spiritual, modurile specifice de organizare a coninuturilor de cunoatere; atitudinile axiologice reprezentative fa de lume i fa de condiia uman. Toi aceti factori se integreaz ntr-o totalitate dinamic complex care se obiectiveaz i se codific n filosofie, art, moral, religie, mitologie, comportamente, obiceiuri i moduri de via. Elementele de compoziie ale specificului naional au un caracter procesual istoric, ele se formeaz i se modific sub presiunea interaciunii lor reciproce i a unor condiii sociale n care aspectele generale i specifice, repetabile i singurale se afl ntro estur organic. Istoria comunitii respective constituie matricea formativ a acestor factori, cmpul de manifestare i intersecie care i pune n corelaie i i combin, le modeleaz i le regleaz raportul dintre constan i variabilitate. Termenul de universal exprim atributul acelor performane culturale care semnific pretutindeni o afirmare creatoare a omului, care, dei cristalizeaz o experien practic i cognitiv specific, prin adncimea i bogia uman a mesajului lor, prin fora lor de

268 expresie, devin revelatorii pentru condiia uman nsi, putnd fi omologate valoric i funcional n orice spaiu uman. Aceste creaii sunt capabile s rspund unor nevoi i aspiraii diferite de cele care le-au prezidat geneza, alctuind, ca valori sintetice, un spaiu axiologic planetar, definitoriu i constitutiv pentru existena uman ca mod specific de fiinare. Universalul nu se constituie din modele supranaionale, nu exist ca o substan separat de nfirile naionale concrete. Criteriul care selecteaz i face comensurabile opere cu geneze i mesaje diferite, particulare, acordndu-le statut de universalitate este realizarea lor valoric n funcie de exigenele domeniului n care se nscriu operele respective.

Temeiuri istorice ale unitii i diversitii Structura antinomic a umanului, din planul antropologic de fundal, se reproduce n planul istoric real, exist adic numai ca istorie n care se conjug laturile complementare de care am vorbit. Istoria e o facere i desfacere continu a unitii i diversitii, a permanenei i a schimbrii. Echilibrul dinamic al acestor tendine se realizeaz n forme particulare, relative i diferite de la o epoc la alta, n modaliti concrete, ntr-un proces care modific att coninutul concret al culturilor, ct i natura relaiei dintre ele. Lumea arhaic, Antichitatea, Evul Mediu, Renaterea, epoca modern, cu diversitile lor structurale, de ordin geografic, politic, social, tehnic, spiritual, religios ori artistic, au produs forme diferite de asociere i coeziune a comunitilor umane, au pus n micare mecanisme specifice pentru satisfacerea nevoilor i aspiraiilor umane. Emergena naiunii ca form de comunitate uman a adus la suprafaa istoriei alt tip de raporturi ntre cei doi vectori ai existenei umane, iar procesele specifice ale contemporaneitii genereaz, dup cum vedem, o tensiune febril ntre tendinele identitare i fenomenul de integrare regional, continental i mondial a societilor. Omul e o "fiin istoric" n msura n care e o fiin "creatoare", capabil s-i diversifice aciunea instauratoare n raport cu cerinele i solicitrile difereniate ale unei istorii specifice. Aa cum am mai spus, universalul i specificul sunt realiti polare i se conin reciproc n structura existenei umane. Nivelul complex de organizare social pe care se desfoar existena cultural a omului se diversific structural i aceast diversificare ine de condiia omului de a fi "creator", de a fi o fiin cultural, istoric. Structura antinomic a existenei umane e azi din ce n ce mai frecvent invocat n teoriile antropologice. i trebuie s ne obinuim cu acest mod de a gndi, chiar dac limbajul conceptual nu este adecvat pentru a exprima nu att contradiciile gndirii noastre, ct contradiciile lumii pe care am descoperito i n care trim. Dei se nrdcineaz n structurile genetice i naturale, diversitatea uman i are temeiul n circuitul nesfrit al interaciunilor sociale, cu registrele lor obiective i subiective, difereniate i solidare. Diversitatea etnic i naional - singura de care ne ocupm - e ntradevr una cu semnificaie antropologic i istoric. Unitatea umanului nu presupune uniformitatea i omogenitatea formelor sale concrete de existen, ci este compatibil cu (i se exprim chiar prin) diversitatea acestora din urm. Devenirea istoric a umanitii, inclusiv n modalitile contemporane care au multiplicat raporturile de interdependen dintre societi, nu are ca rezultat atenuarea sau erodarea specificitilor sociale, etnice, religioase, politice i economice. Exist o macroistorie a umanitii n msura n care exist o istorie "local" i specific a comunitilor umane determinate; exist cultura ca semn al umanului n msura n care exist culturi specifice prin care se realizeaz efectiv aceast dimensiune universal a omului. Istoria conserv i reproduce datul ontologic al complexului unitate/diversitate, reconstituind, n condiii mereu schimbate, nfirile acestei structuri originare a umanului.

269 Suportul existenial real pe care se edific diversitile culturale l reprezint aadar istoria particular a subiectului creator: comunitatea etnic organizat n cadre sociale i politice, n moduri de via distincte. Totodat, acest suport este i unul global - cel mai vast sistem de referin al identitii culturale, ntruct el reprezint locul n care se conjug sinergic toi factorii determinativi ai diversificrii etnice a umanitii. n secolul nostru s-a consacrat ideea c fiecare tip de societate etnicizat este caracterizat de o temporalitate proprie, cu ritmuri i secvene care-i definesc evoluia particular, evoluie generat de procesele sale imanente n care sunt cuprinse i interiorizate totodat i raporturile temporale cu alte societi. Timpul istoric dobndete semnificaii diferite n funcie de natura proceselor evolutive interne ale unor societi i de poziia lor fa de centrul generator al unor civilizaii. Atunci cnd antropologia vorbete de "popoare fr istorie", e vorba mai mult de o "metafor", cci "istoricitatea" e o caracteristic a oricrei culturi reale, iar atributul respectiv - absena istoriei - nu depinde de natura intrinsec a culturilor respective, explic C.Levi-Strauss, ci "rezult din perspectiva etnocentrist n care ne plasm totdeauna pentru a evalua o cultur diferit".360 Prin aceast formul se exprim mai degrab faptul c popoarele respective au alt tip de istorie dect cea a societilor moderne, o istorie care "este i va rmne necunoscut, dar nu c ea nu exist".361 Timpul "global" al istoriei umane este o rezultant sau o funcie a diferitelor temporaliti etnice i "locale" articulate n fluxul unor interdependene care pot avea sensuri variate (coordonare i schimb reciproc de valori, sincronizare relativ sau subordonare i aculturaie negativ etc.). Istoriile particulare sunt consecina unor procese specifice din interiorul societilor respective, a existenei lor ntr-un sistem de condiii determinate, precum i efectul cumulat al relaiilor existeniale cu alte societi. Pentru a face inteligibile desincronizrile i "decalajele" istorice dintre arii ndeprtate sau chiar dintre societile aparinnd aceluiai tip de civilizaie avem nevoie de un sistem de referin (ideal i ipotetic) prin care temporalitile s devin comparabile. n condiia de referenial e promovat totdeauna un model de temporalitate, nrdcinat ntr-o istorie determinat, cu un vector anumit. Teoria levi-straussian cu privire la distincia dintre "istoria staionar" i "istoria cumulativ" reine doar dou modaliti semnificative n care societile folosesc i administreaz timpul istoric. Istoria real combin n proporii variabile cele dou modele de temporalitate. Caracterul concret i determinat al evoluiei pe care o parcurge fiecare etnie, linia sa istoric unic, nu anuleaz aspectele de generalitate pe temeiul crora putem reconstitui imaginea unitar a istoriei umane printr-un concept care s conserve ns diversitatea calitativ, mecanismele dezvoltrii "inegale", semnificaia particular a vectorilor i a ritmurilor interioare de dezvoltare din perimetrul unor tipuri de civilizaie sau de societi. Reelabornd ideea de timp istoric, ntr-o opoziie clar cu viziunea evoluionist a unui timp uniform i omogen al societilor, tiinele sociale i gndirea filosofic actual solicit o nou paradigm de nelegere a unitii i diversitii procesului istoric, n care asocierea culturilor cu temporalitatea ce le caracterizeaz imanent reprezint o cerin esenial, ntruct

360 361

C. Levi-Strauss, op.cit., p.21. Ibidem, p.16.

270 istoria, spunea Paul Ricoeur, "ne-a zmislit multipli i diveri".362 Dei ncadrat de trsturi care tind s se "mondializeze", civilizaia contemporan este i ea definit prin focare i linii istorice diverse n interiorul unei istorii de ansamblu. "Problemele globale" ale omenirii au laturi i faete diferite, semnificaii particulare n raport cu istoria specific a fiecrei arii, regiuni sau context naional. Se impune astfel ideea c modernizarea rilor rmase n urm nu nseamn reproducerea notelor caracteristice ale societilor dezvoltate n structura rilor napoiate, aa cum a fost neles mult vreme acest proces, ci o dezvoltare proprie, pe linia temporalitii endogene i a contextului cultural specific. Valul industrialismului de tip occidental tinde s uniformizeze substratul economic al societilor, dar efectul acestei expansiuni a fost tocmai renaterea diferenelor ireductibile, scond la iveal morfologiile i structurile profund difereniate ale societilor contemporane. Civilizaia contemporan, mpotriva unor imagini i scenarii elaborate de ideologiile uniformizrii, probeaz vocaia societilor naionale de a-i edifica suporturi i configuraii culturale originale. Istoria oricrui popor poate fi considerat o "enigm" a istoriei universale n aceeai msur n care ea ni se dezvluie i ca un fapt de ordinul banalitii. Cci istoria acoper cmpul indefinit, cu geometrie variabil, dintre "caz" i "lege", dintre singularitate i generalitate, dintre schimbare i repetabilitate. Singularitatea istoric e totdeauna relativ i are sens numai ncadrat ntr-o structur care o depete, ntr-o legitate care o ntemeiaz. Pe de alt parte ns, "legea" umanului este tocmai diferenierea. Printr-o riguroas demonstraie, n care sintetizeaz datele furnizate de arheologie, antropologie i istorie, A.Leroy-Gourhan ajunge la concluzia c diversificarea cultural este operatorul universal al istoriei umane:
"diversificarea cultural a reprezentat elementul principal de reglare a evoluiei la nivelul lui homo sapiens".363

De aceea temeiul istoric al diversitii culturilor este esenial. Culturile sunt specifice pentru c istoria popoarelor este difereniat n toate registrele ei structurale. Valorile culturale condenseaz istoria, o esenializeaz i o codific n forme care exprim originalitatea popoarelor. Formele concrete ale diversitii etnice au evoluat istoric, ajungnd azi s fie reprezentate n primul rnd de entitile naionale, la care se adaug formele prenaionale ce au supravieuit n diverse zone (grupuri etnice), precum i grupurile care au dobndit calitatea de minoriti etnice prin noua relaie cu statele naionale moderne care le cuprind. Toate agregatele etnice i societale i construiesc un tip de identitate, prin integrarea formelor de via i de expresie ntr-o configuraie ce le confer durabilitate i semnificaie difereniatoare. Ca structuri macrosociale, integrate politic, economic i cultural, naiunile reprezint ipostazele cele mai semnificative ale diversitii umanului n condiiile sociale i istorice ale modernitii i ale lumii contemporane. Procesele de integrare i de globalizare, pe care le-am abordat n alte capitole i la care vom reveni, presupun existena acestor entiti organizate care particip n calitate de subieci ai fenomenului de integrare sau de globalizare. Mecanismele diversificrii sunt i cele care genereaz unificri relative. Dialogul culturilor contemporane este un proces istoric

362 363

Paul Ricoeur, Les cultures et le temps, Paris, Payot-UNESCO, 1975, p.19. Andre Leroy Gourhan, op.cit., vol.I, p.208.

271 amplu care se cere interpretat n formule adecvate pentru a nu supralicita una din aceste tendine, devaloriznd-o pe cealalt.
"O interpretare corect, tiinific i umanist, a fenomenelor de universalizare cultural, de interferen i cooperare a culturilor nu nseamn des-naionalizarea lor, negarea specificului naional, ci, dimpotriv, dezvoltarea i mbogirea acestuia deoarece tocmai specificul naional este condiia esenial, organic a procesului de universalizare".364

Orice form a diversitii umane implic i o individualizare cultural. Indivizii i grupurile umane se personalizeaz pe temei cultural, sub influena mediului economic i a instituiilor politice. Variatele forme de expresie care alctuiesc o cultur naional se afl n relaii de interdependen i se integreaz ntr-un bloc coerent, determinnd formarea unui orizont de semnificaie n care se conjug limbajele, atitudinile, tipurile de discurs, operele individuale, ntr-un cuvnt, acele creaii care pot funciona ca un indicator al identitii naionale. Antropologia cultural a demonstrat nsemntatea modelelor culturale pentru nelegerea diversitii formelor de via uman, rolul mediului cultural n structurarea specific a felului de gndire, simire i aciune al grupurilor umane. Naiunile i construiesc identitatea durabil prin toate manifestrile lor expresive, dar n primul rnd prin creaia de valori, prin cultur n sensul larg al cuvntului. Conceptul de identitate naional sau de specific naional exprim sintetic personalitatea cultural a naiunilor. El angajeaz, dup cum vom vedea, toate planurile majore ale vieii naionale, dar centrul de greutate al conceptului cade n sfera pe care o delimiteaz creaia spiritual i cultural. ndat ce folosim conceptul de identitate, la nivel antropologic, societal, istoric, cultural sau individual, indiferent de context, el se asociaz n mod natural cu sensul termenului de cultur. Niveluri relative de integrare ncercrile de a inventaria "civilizaiile" lumii contemporane sunt discutabile mai ales n msura n care - aa cum observ un teoretician - ele se "ntemeiaz n fapt i n mod esenial pe mprirea actual politic a lumii contemporane".365 n alte sistematizri se utilizeaz factorul religios drept criteriu de diviziune. Dup cum se tie, Toynbee a inventariat i cercetat nu culturi naionale, ci arii de civilizaie n care sunt integrate diferite popoare i culturi. Dup opinia sa, obiectul istoriei l constituie nu naiunile, statele naionale i culturile lor, dei acestea s-au impus n ultimele secole ca factori de orientare a procesului istoric, ci macrostructurile istorice i spirituale pe care le decupeaz realitile numite civilizaii.366 Dar n dinamica acestor arii vaste de civilizaie particip azi culturi naionale specifice, cu un profil interior mai mult sau mai puin individualizat. Aceste vaste arii de civilizaie,

Al. Tnase, Umanismul i condiia uman n civilizaia contemporan, Bucureti, Editura Politic, 1985, p.44. Antoine Pelletier, Noiunea de civilizaie, n vol. Materialismul istoric i istoria civilizaiilor, scris mpreun cu J.J. Goblot, Bucureti, Editura Politic, 1983, p.44. O expunere sistematic a poziiei lui Toynbee n aceast privin i o critic pertinent a acestei poziii teoretice se afl n cartea lui Nicolae Bagdasar, Teoreticieni ai civilizaiei, Bucureti, Editura tiinific, 1969, pp.10-20.
366 365

364

272 difereniate dup o sum de criterii, pot fi considerate forme istorice de universalitate, articulate azi "planetar", n lumea globalizrilor. Dac ne referim la culturi, atunci criteriul naional e un indicator necesar al diferenierilor. Dac ne referim la civilizaii, atunci criteriul naional este integrat ntr-un plan supraordonat ce cuprinde o familie de culturi naionale, culturi nrudite prin religie, tradiii, infrastructuri tehnologice i economice, moduri de via i comportamente tipice, ritualuri i simboluri comune. Sub presiunea noii mentaliti relativiste, ctig teren azi poziiile teoretice care vd n culturile naionale expresia unei pluraliti a liniilor de evoluie istoric, de dezvoltare i creaie. Important este ca nregistrarea pluralitii culturilor s inspire totodat i o cercetare mai profund a conexiunilor dintre ele, dup alte scheme conceptuale dect cele fals evoluioniste i difuzioniste, pentru a recompune imaginea unitar a procesului istoric.
"Nu ne poate satisface o abordare 'multilinear' a problemelor evoluiei istorice, adic o metod care ar consta n descrierea separat a diferitelor linii de evoluie i apoi n inventarierea lor abstract ca tot attea posibiliti de transformare social. Pluralitatea 'posibilelor' nu poate fi gndit n afara 'mediului istoric', iar diversitatea mediilor este implicat n nsi evoluia istoric".367

Aadar, culturile naionale "plurale" se integreaz ntr-un mediu istoric - o form de civilizaie, de universalitate -, iar pluralitatea acestor forme se articuleaz n macroevoluia cultural a omenirii. Desigur c unitatea i diversitatea omului se exprim n ipostaze variate. Dar proiectarea acestei relaii asupra culturii e dintre cele mai semnificative pentru antropologia contemporan. i e semnificativ n msura n care omul e definit prin cultur, nu prin activiti sau faculti izolate, nu prin factori condiionali exteriori care-i trimit pulsaiile n spaiul culturii, dei ei trebuie luai n calcul. E vorba mai degrab de a conjuga cauzalitatea intern a fiecrei culturi cu influenele externe, de faptul c cele din urm sunt absorbite n structurile cele dinti. Din acest mod de abordare se poate reconstitui integralitatea fenomenului uman, prin trasee analitice, orizontale i verticale, din a cror mpletire interdisciplinar rezult imaginea stereoscopic a umanului desfurat n spaiu i timp. Noua situaie existenial a umanitii actuale cere un nou concept de istorie, un concept elastic, capabil s fac jonciunea dintre micro i macroevoluie, s integreze parametrii semnificativi ai diversitii umane n imaginea unitii sale antropologice i istorice. Nevoia obsesiv a reconstituirii universalului antropologic s-a instaurat n spiritualitatea contemporan concomitent cu imaginea mai complex asupra diversitii culturale, diversitate determinat de suporturile specifice ale societilor i ale comunitilor naionale i etnice. Diversitatea uman are numeroase planuri de manifestare, zone i forme de articulare, linii de evoluie. Dimensiunile acestei diversiti - care trebuie corelate n unitatea fundamental a omului - sunt att de ample i de profunde nct sociologul C.Wright Mills se ntreba dac tiinele sociale, mai ales n actuala lor alctuire disciplinar, sunt capabile s stpneasc teoretic cmpul aparent "dezordonat" al formelor de existen uman. El considera c pentru a ncadra conceptual diversitatea uman trebuie s decupm unitile n care indivizii se grupeaz pentru a-i produce viaa colectiv, structurile care au o "existen istoric". De la instituii ce asigur viaa social - familiale, educaionale, religioase, economice, coordonate funcional -, ne putem ridica la structurile sociale mai consistente i

367

Jean-Jacques Goblot, Istoria civilizaiilor i concepia marxist de evoluie social, n op.cit., p.182.

273 apoi la structurile politice ale societii naionale, cci "cea mai cuprinztoare unitate de structur social o constituie statul-naiune".368 Alegerea acestei uniti macrosociale ca obiect de studiu ar avea o serie de avantaje teoretice i metodologice, pe ct vreme "civilizaiile" cu care opereaz teoria lui Toynbee arii vaste ce cuprind un ansamblu de societi, culturi i popoare aflate n interaciune - ar reprezenta un obiect mult prea vag i imprecis pentru o abordare de tip "tiinific". Nu se poate nega ns necesitatea unor atari perspective sintetice asupra marilor ansambluri de civilizaie n istorie sau n antropologia cultural. Mills i ntrete ns ideea considernd c naiunile organizate n state de sine stttoare reprezint azi "forma dominant n istoria lumii", structuri n care se desfoar toate procesele sociale contemporane, chiar i cele care presupun un cadru internaional.
"Statul-naiune a scindat i organizat, n diferite grade i moduri, 'civilizaiile' i continentele lumii. Amploarea rspndirii sale i etapele dezvoltrii sale sunt cheile principale ale istoriei moderne i, n prezent, ale istoriei lumii".369 Pe lng adecvarea la realitatea istoric, structurat ea nsi n cadre naionale, prin alegerea naiunii i a culturilor naionale ca uniti de lucru, "ne plasm tocmai la un nivel acceptabil de generalitate" care ne permite s formulm coerent att problema diversitilor subordonate (indivizi, grupuri sociale, instituii, modele comportamentale, moduri i stiluri de via, subculturi aparinnd unor grupuri profesionale sau de vrst etc.), ct i "problemele globale", internaionale, n care sunt implicate toate naiunile. Aadar, fr a pierde din vedere nici procesul de globalizare economic la care asistm i care este, n esen, un proces de cretere a interdependenelor i a legturilor multiple dintre naiunii, state, regiuni, societi, grupuri sociale i indivizi.

Sincronisme, decalaje i integrri Diversitatea umanului se ntruchipeaz pe toate registrele vieii sociale. Dar ea se manifest cu expresivitate i relevan n plan cultural. Etniile au fost totdeauna asociate cu un echipament cultural specific i acest fenomen este recunoscut att la nivelul contiinei comune, ct i la cel teoretic i tiinific. Diferenele dintre popoare i naiuni sunt mai vizibile n planul nfptuirilor culturale, ele "sar n ochi" observatorului strin ndat ce i fixeaz atenia pe conduite, stiluri de via, practici cotidiene, reacii caracteristice, habitudini, toate asociate evident cu reprezentri specifice asupra lumii i cu moduri de nelegere i gndire care aparin modelului cultural pe care-l urmeaz i care le consacr personalitatea colectiv. "Cultura uman este nzestrat cu o extraordinar suplee",370 spunea Edward Sapir, subliniind c omul a creat n diferite pri ale lumii tipuri originale de organizare social, iar din punctul de vedere al coninutului lor simbolic, diferitele moduri de nelegere i de raportare la experien trebuie plasate n contextul lor istoric i social pentru a li se putea descifra semnificaia. Adversar redutabil al "cronologiilor ipotetice i n consecin trucate"371

368 369 370 371

C. Wright Mills, Imaginaia sociologic, Bucureti, Editura Politic, 1975, p.203. Ibidem. Edward Sapir, Anthropologie, p.145. Ibidem, p.146.

274 pe care le manevra evoluionismul, scheme prin care era stabilit o filiaie unic a procesului istoric, Sapir cerea o interpretare a fenomenului cultural n termeni istorici autentici, raportnd adic modelele culturale la istoria comunitii care le-a produs, nelegndu-le deci ca "momente ale unei secvene specifice", ale unei istorii determinate.372 Dei mai greu observabile, conexiunile dintre societi i arii de civilizaie sunt active pe tot parcursul istoriei, intensificndu-se extraordinar n epoca modern i contemporan, cnd se formeaz i sisteme economice cu extensie mondial. Evoluiile politice i economice dintr-o societate devin tot mai dependente de procesele care au loc n alte pri ale lumii. Reeaua de conexiuni economice i culturale dintre societi diverse creeaz un "sistem mondial" n Europa, o dat cu zorii epocii moderne, pe suportul civilizaiei industriale, ce cuprinde acum popoare cu organizri politice i culturi diverse, fr a reproduce structura imperial premodern. Spre deosebire de imperiile medievale, acum are loc o mbinare a unui sistem economic ce opereaz prin aceleai mecanisme n societi diferite cu o diversitate de sisteme politice i culturale, fapt ce reprezint secretul performanelor aduse de capitalism.
"Capitalismul a fost capabil s nfloreasc tocmai pentru c economia mondial a cuprins n limitele sale nu unul, ci o multitudine de sisteme politice".373

Este o alt formul de armonizare a unitii i a diversitii. Rspndirea civilizaiei industriale a produs ns efecte diferite n structura societilor, n funcie de natura organizrii sociale a muncii i de plasamentul acestor societi fa de centrul economic, comercial i tehnologic care controla acest schimb de valori i distribuia profitului.
Dac ntr-un imperiu structura politic tinde s lege cultura de ocupaie, ntr-o economie mondial ea tinde s lege cultura de localizarea spaial. i motivul l constituie faptul c ntr-o economie mondial mecanismul principal de presiune politic este structura statal local (naional). Omogenizarea cultural tinde s serveasc interesele grupurilor-cheie i presiunile se exercit pentru a crea identiti cultural-naionale.374

Acest fenomen se petrece n zonele avantajate ale "centrului", unde un puternic aparat de stat este asociat cu o cultur naional consistent, dar aceast simbioz nu se produce i n zonele periferice, unde valul "economiei mondiale" ntlnete structuri statale slabe i culturi naionale embrionare.
"Economiile mondiale sunt divizate astfel n state din centru i zone periferiale. Nu am spus state periferiale deoarece o caracteristic a zonei periferiale este c statul indigen este slab, mergnd de la nonexistena sa (adic o situaie colonial) pn la o existen cu un grad sczut de autonomie (adic o situaie neocolonial).375

Relaia "centru-periferie" devine acum una structural, responsabil de dezvoltarea inegal a societilor din interiorul sistemului de economie mondial, de distribuia inechitabil a resurselor i a avantajelor dezvoltrii. Dezvoltarea metropolei pe seama periferiilor i adncirea decalajelor economice i sociale dintre diferite arii ale "sistemului mondial" devin mecanisme obiective i condiii de dezvoltare a acestui sistem mondial.

372 373 374 375

Ibidem, p.210. Immanuel Wallerstein, Sistemul mondial modern, vol. 2, Editura Meridiane, 1992, p. 281. Ibidem, p. 282. Ibidem, p. 282.

275 Sistemul economic mondial se extinde mereu, mutndu-i frontierele, de la o perioad la alta, pentru a integra alte regiuni exterioare, operaie prin care anumite zone i pot schimba rolul, trecnd de la statutul de periferie la cel de semiperiferie sau de la cel de metropol la cel de semiperiferie. n condiiile acestor raporturi specifice dintre centru i periferie, care domin epoca modern, este firesc s asistm la un conflict al identitilor, n care societile dezvoltate i percep identitatea lor ca formul pozitiv i demn de a fi imitat de cele dependente i periferice, pe ct vreme acestea din urm dezvolt micri de emancipare politic, economic i cultural pentru a-i promova identitatea ca replic la tendinele de subordonare i tutel pe care le pun n micare statele metropolitane. Drama rilor din periferie este c ele aspir s se sincronizeze efectiv cu modelul politico-economic al metropolei, dar sunt constrnse chiar de valorile i logica pe care le-o impune metropola s-i apere i s-i consolideze identitatea mpotriva tendinelor hegemonice ale aceleiai metropole. n interiorul unui asemenea paradox a evoluat i societatea romneasc n epoca modern. Dualitatea orientrilor spirituale i politice din cuprinsul ei exprim tocmai aceste solicitri contradictorii la care a trebuit s rspund. Exponenii politici i doctrinari ai "metropolei" au ca supoziie ideea c tipul de civilizaie pe care-l reprezint este universal i compatibil cu orice morfologie social i cultural. Progresul ar nsemna deci extinderea mondial a acestui model de civilizaie. ntr-o asemenea viziune, diversitatea structural i orizontal a societilor naionale i pierde semnificaia de fond i se transform ntr-o expresie a decalajelor istorice. Diversitatea structural a umanului ajunge s fie receptat i interpretat ca o problem a decalajelor istorice n perspectiva unui sincronism fatal. Identitatea celor "rmai n urm" este evaluat doar n termeni negativi. Nerecunoaterea valoric a nsemnelor culturale ale acestei identitii aflate "n decalaj" fa de standardele spaiului universal este un prilej de nesfrite frustrri i lamentaii naionaliste. Diversitatea cultural, social i a mediului ecologic este o condiie a supravieuirii i dezvoltrii existenei umane. Interpretarea sensului istoriei contemporane ca un proces de cretere a uniformizrii, de tergere a diferenelor i de omogenizare nu are ndreptirea pe care o revendic unii teoreticieni. Dei anumite fapte pot furniza argumente pentru o atare interpretare. Dar e o interpretare ce exclude faptele care nu o sprijin. Mai exact, faptele care par a-i furniza probe sunt interpretate unilateral. i aceast interpretare e una ideologic i aparine acelor teorii prin care se exprim tendina unor metropole sau fore politice interesate s sprijine acest proces de uniformizare n favoarea lor. Lecia antropologiei filosofice e ns alta. S o rezumm prin anunul axiomatic al unui ilustru reprezentant al ei, Claude LeviStrauss:
"Diversitatea culturilor umane se afl napoia noastr, n jurul nostru i n faa noastr".376

Creterea interdependenelor dintre culturi i societi nu nseamn nici omogenizarea, nici uniformizarea lor. Istoria viitoare a omenirii va conserva diversitatea culturilor i a societilor. Dar va articula altfel aceast diversitate, n forme pe care le ine n rezerv i pe care azi le putem doar ntrezri. Tensiunea dintre universal i specific va cunoate, de

376

C. Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura tiinific, 1982, p.46.

276 asemenea, alte forme de manifestare i echilibrare, ea se va pstra, dar poate nu n coninuturile istorice pe care le-a avut pn acum. n concluzie, interpretarea procesului istoric de universalizare ca un proces de uniformizare a culturilor i ca singurul sens valabil al istoriei este n dezacord att cu tezele antropologiei filosofice actuale, ct i cu tendinele complementare ale culturilor, la fel de puternice, tendine care le orienteaz spre difereniere i originalitate, spre consolidarea i afirmarea specificului lor. n fond, dup cum am spus, cele dou tendine trebuie privite ca fiind corelative i constituionale istoriei umane, n toate fazele sale. Astzi ns aceste tendine se afl ntr-o tensiune pe care culturile n-au cunoscut-o nainte sau n-au resimit-o cu aceeai intensitate. Confruntarea celor dou laturi complementare este agravat azi de faptul c ea interfereaz cu - i nglobeaz, de fapt - alte fenomene contradictorii ale progresului contemporan (tensiuni economice, utilizri negative ale tiinei, riscuri ecologice etc.). E vorba de faptul c cele dou vocaii luntrice ale culturii nu intr n dialog exclusiv prin mijloace culturale, adic, strict vorbind, nu e doar o tensiune ntre valorile spirituale, ci se confrunt societi i strategii politice cu potenialul lor demografic i economic, tiinific, tehnic i militar. Culturile diverse sunt puse astzi fa n fa, sunt ntr-o dependen mutual, angajate ntr-un context comun (cel al globalizrii). proces ce extinde la scar planetar. Aceste entiti trebuie armonizate n contemporaneitate, n spaiul ideal al unei co-existene n care universalul i specificul s nu se opun, ci s se ntreptrund n favoarea creaiei autentice. Fiecare cultur decupeaz din continuum-ul existenei o fie, un interval prin care i se reveleaz lumea. Analogiile cu spectrul solar sunt adeseori folosite pentru a sugera c discontinuitile dintre culturi se integreaz n continuum-ul macroculturii. Eminescu a socotit c metafora unitii i a diversitii poate deveni mai convingtoare dac asemnm umanitatea cu "o prism cu mii de culori, un curcubeu cu mii de nuane":
"Naiunile nu sunt dect nuanele prismatice ale Omenirii i deosebirea dintre ele e att de natural, att de explicabil cum putem explica din mprejurri asemenea diferena dintre individ i individ".377

De la disjuncie la conjuncie Gndirea politic i social este somat s rspund la o serie de ntrebri ce nu sunt deloc convenionale. De circa zece ani asistm la o veritabil competiie ntre istoria real i codul de interpretare pe care o serie de exponeni ai gndirii politice l aplic acestei istorii. Interpretarea standard ne spune c noul val al democratizrii va diminua semnificaia ideii naionale n perspectiva integrrilor continentale i mondiale. Acest cod de lectur a fost ns violent contrazis de evoluiile post-comuniste i de conduita actorilor principali pe scena istoriei. Contrar unor coli de gndire ce ne asigurau c societile se ndreapt spre uniformizare i omogenizare, asistm la o expansiune a diversitilor, dar i la o pulverizare a lor n mediul unei lumi descentralizate i dezarticulate, cu identiti multiple i ncruciate. Aa cum interdependenele de ieri nu au anulat identitile, nici globalizarea nu va terge diferenele i identitile, nici mcar pe cele economice, decum pe cele culturale, lingvistice,

377

M. Eminescu, Geniu pustiu, n Opere, vol.VII, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1977, p.180.

277 spirituale i morale. Le va transforma, este drept, le va articula altfel n noul context policentric, n forme pe care nu le putem anticipa. Diversitatea sistemelor de valori se va conserva n cel mai extins i profund globalism i universalism. Ne ndreptm, aadar, spre o lume n care societile se vor caracteriza prin opiuni multiple, o lume n care nu vor mai exista curente dominante i exclusive, o lume particularizat prin arhitecturi regionale i locale, cu forme de o varietate debordant, care dau impresia unui pluralism hibrid i eclectic, lipsit deocamdat de marca unor stiluri unificatoare. E bine s ne amitim de postulatul formulat de Levi-Strauss, unul dintre cei mai mari antropologi ai secolului XX, care aprecia c identitatea autentic este o funcie a relaiilor dintre societi i culturi, nu o consecin a izolrii i a nchiderii n sine.378 Aceste relaii s-au multiplicat, iar identitile nu sunt monade mai mult sau mai puin separate, ci entiti integrate n lanul interdependenelor mondiale. Procesele de diversificare se petrec acum nluntrul societilor i n spaiul interdependenelor dintre ele. Revenirea postmodern a identitilor naionale se petrece acum dup ce s-a consumat o bun parte din scenariul faptic al integrrii, dar i din mirajul ei. Umanitatea se afl n cutarea unei noi articulaii istorice dintre unitate i diversitate, dintre mecanismele integratoare i realitile identitare, variabile i particulare. Unitatea fenomenului uman se menine i se manifest numai n diversitatea lui. Aceste dou determinaii sunt date una prin alta, se conin i se genereaza reciproc, n orice faz a istoriei umane. E momentul s ne ntrebm: ce raport logic poate prelua i conceptualiza relaia dintre cele doua tendine ale lumii actuale? Prin ce gril teoretic putem ntelege structura unei lumi care ni se nftieaz simultan "la singular i la plural", unitar i divers, n acelai timp? n alt parte,379 am artat c cel mai adecvat cadru teoretic este cel al raportului unitate/diversitate, respingnd categoric modelul teoretic al raportului clasic general/particular. Argumentaia acestei opiuni nu o pot reproduce aici. Gndirea contemporan este angajat ntr-un amplu proces de schimbare a paradigmelor filosofice i tiinifice, proces din care decurge i o alt imagine asupra raporturilor dinamice dintre societi i culturi, un alt tip de implicaie a identitaii i a integrrii. Istoria gndirii filosofice cunoate numeroase soluii date acestei ecuaii, dar cele mai frecvente au n comun procedeul disocierii planurilor, disociere care este operat n variate sisteme de referin (ontologice, structurale, funcionale, temporale, cognitive, sociale, axiologice etc.). Rezum lucrurile, spunnd c, n ceea ce privete relaia unitate/diversitate, motenirea raionalismului platonician a fost administrata n aa fel nct soluiile sale sunt recognoscibile n enunuri i idei cu valoare paradigmatic de tipul: unitatea e substaniala, diversitatea e fenomenal; unitatea e real, diversitatea e aparent; unitatea ine de esen, diversitatea de existena; unitatea e primordial, iar diversitatea e secund;

378 379

Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale, deux, Paris, Plon, 1973, p. 382. Vezi, Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp. 433-441.

278

unitatea e inteligibil, diversitatea e sensibil; unitatea e logic, diversitatea e istoric;


unitatea ine de form, diversitatea de coninut (sau invers).

n toate aceste variante, prioritatea onto-logic este acordat unittii; diversitatea are un rang inferior att n plan ontologic, ct i n cel logic, epistemologic i axiologic. Aceast schem de gndire este proiectat azi i asupra raportului integrare/identitate, primul termen fiind asimilat unitii, iar al doilea diversitii. Aceasta este "paradigma disjunctiv", afirm Edgar Morin.380 Mihai Ralea definea mentalitatea european, sacrificnd nuanele, prin opoziiile de tip disjunctiv care i-ar fi definitorii n mod structural:
"Luai oricare din preocuparile adnci ale istoriei continentului nostru, oricare din valorile absolute pe care le respect, oricare din principiile sau postulatele pe care se reazim. Toate, absolut toate presupun i contrariul lor. Dintr-un nceput cultura noastr e zmislit astfel nct orice noiune i orice evaluare sunt definite prin contrast. Opoziia e un dat fundamental al sufletului european. Ea e singurul ei urphenomen".381

Recunoatem i n textul lui Ralea "paradigma disjunctiv" care a dominat gndirea occidental modern. Dup caracterizarea att de ferm a lui Ralea, gndirea european ar fi o "oscilaie pendular", o "alternare" ntre aceste tendine opuse, cutnd s refac totalitatea, sinteza, unitatea, fr a putea ns depi cadrul ei congenital, de tip disjunctiv. Semnele timpului, spunea Ralea, sunt favorabile ns aspiraiei spre totalizare, integrare i conjuncie. Paradigma disjunctiv, care exprim un anumit sistem de valori, s-ar caracteriza, spune Edgar Morin, prin opozitia permanent dintre "o unitate fr diversitate i o diversitate fr unitate". Astzi ns, din jocul diverselor doctrine i teorii, din probele aduse de tiin i de filosofie, din noile "aliane" ale valorilor, se impune cerina de a explica "de ce omul este n acelai timp unul i divers", altfel spus, de a explica prin aceleai mecanisme i principii att unitatea, ct i diversitatea umanului. Lumea contemporan, multiplicnd concomitent forele integrrii i pe cele ale identitii, nu se mai recunoate n ceea ce Noica numea "logica lui Ares, logica unui "mecanism de subsumare", pentru care partea este n ntreg, nsumat mecanic ntregului, cu care n-are nici o "intimitate", o logic pentru care "individualul nu mai nseamn nimic", fiind "un element, un caz statistic, un individ numrat i un fel de soldat ntr-o oaste".382 Opernd cu forme desprinse de lucruri individuale, logica lui Ares ajunge s pun uni-forme pe aceste lucruri. n blocul opoziiilor pe care le instituie - ntreg/parte, unitate/diversitate, general/individual, universal/specific, esena/fenomen - ea privilegiaz net primii termeni, crora le acord o valoare dominant. tefan Lupacu, un alt gnditor romn care a elaborat un model logic ce poate fi aplicat relaiei dinamice identitate/integrare, susine c logica de tip clasic, cea care a constituit instrumentul metodologic al tiinei veacuri de-a

Edgar Morin, Massimo Piattelli-Palmarini, Unitatea omului ca fundament i abordare interdisciplinar, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986, p.277.
381 382

380

Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol.III, Bucureti, ESPLA, 1958, p.11. C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, pp 24-25.

279 rndul, are ca presupoziie adnc actualizarea infinit a identitii (aici cu sensul de unitate) i virtualizarea (adic, des-fiinarea) infinit a diferenierii din structura realului.383 Gndirea contemporan se elibereaz treptat de mitul paradigmei disjunctive pentru ai reconstitui prin eforturi variate o paradigm conjunctiv. Acest proces a avansat pe msur ce imaginea furnizat de tiinta clasic i-a artat limitele de valabilitate, iar mentalitatea pe care a generat-o a suferit prefaceri fundamentale. Trecerea de la paradigma disjunctiv la cea conjunctiv nu e doar o nsemnat reform epistemologic la care particip "noile aliane" din cmpul cunoaterii sau demersurile interdisciplinare, ci un proces de restructurare a valorilor i de reamenajare existenial a relaiilor dintre identiti i noul lor mediu global. Spiritul romnesc este pregtit, printr-un ndelung exerciiu reflexiv, pentru a recepta i conceptualiza noul raport dintre identitate i globalizare. Cu "Logica lui Hermes", dar i cu alte scrieri care-i poart sigiliul inconfundabil, Noica rezum o viziune pe care regsim o structur de durat lung a culturii romne. Ideea simpl i esential este aceea c i "ntregul este n parte, iar nu numai partea n ntreg".384 Logica lui Hermes opereaz cu o "realitate sintetic" numit de autor holomer, adic nu cu generalul i individualul vzute ca entiti separate, sau cu ntregul i partea indiferente, ci cu "individual-generalul", cu "partea-tot", cu partea care interiorizeaz ntregul (conform mecanismului esenial al vieii i al spiritului care este cel al "trecerii mediului extern n cel intern"), cu individualul care este un "loc de intersecie" i de ntlnire a determinaiilor generale, cu individualul purtator de semnificaii generale etc. Partea nu este n ntreg, ci ntru ntreg, ceea ce nseamn c ea poart n sine toat ncrctura ntregului, iar ntregul poate fi reconstituit pornind de la partea care "d seama" de el. Opernd cu oglindirea "holografica" a ntregului n pri, noua logic este mai apt s preia i s conceptualizeze natura specific a realittilor umane, inclusiv din epoca globalizrii. A depi paradigma disjunctiv nseamn, printre altele, a concepe aceste atribute ca fiind consubstaniale i coincidente, solidare ontologic, dei asimetrice, dar nu opuse exclusiv, conjuncte, iar nu disjuncte. O cultur dat ntruchipeaz i reveleaz condiia uman, fr a nceta s fie particular, specific, original, inconfundabil, nesubstituibil. Concomitena globalizrii cu resurecia identitilor ar putea fi interpretate prin aceast paradigm conjunctiv.
Gndirea contemporan triete un proces de acomodare cu structurile contradictorii pe care i le relev exercitiul ei cognitiv. n confruntarea cu aceste structuri contradictorii, precum este i relaia identitate/integrare, ea apeleaz i la formule mitice, care fixeaz realitile polare, dar nu le dizolv n sintez, ci le pstreaz ca entitti distincte ntr-o realitate care le integreaz. Acest mecanism spiritual, spune Mircea Eliade, este exprimat n formula coincidentia oppositorum.385 O form cultural "local" e ncrcat inerent de semnificatii universale, rmnnd n acelai timp specific, e parte i ntreg n acelai timp, dup cum orice simbol este

383 384

tefan Lupacu, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982, pp.109-119. C. Noica, op.cit., p.20.
385

Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, pp 29-30.

280
relevare i ocultare n concomiten a unor ntelesuri.386

Umanul e imanent i se oglindete "holografic" n orice cultur etnic mplinit, dar el e "transcendent" tuturor culturilor reale care s-au consumat i afirmat n istorie. Transcendent n sensul n care spunea Blaga c omul e o "fiin istoric" ce-i depete mereu creaiile istorice determinate, dar nu-i poate depi niciodat destinul de fiin creatoare. De aici ambivalena constituional a oricrei culturi determinate, calitatea ei de a fi universal i specific n acelai timp i prin aceleai opere, de a releva condiia uman nsi i de a rmne specific, parial, original i inconfundabil. Cultura unui popor e o varietate a umanului, o ntruchipare concret a lui, dar una care poart n sine semnificaiile ntregului, pe care le interiorizeaz i le exprim. E partea care oglindete i ntruchipeaz ntregul. Folosindu-ne de excepionala "metafora epistemologic" propus de Noica, putem spune c o naiune sau o cultur anumit se aseamn cu enila tancului care "traduce" universalitatea nedeterminat a drumului n micarea ei interioar determinat, "devenind vehicol cu drum cu tot, aa cum a vroit Hegel s aib drept adevr rezultatul cu drum cu tot sau aa cum a nzuit ntotdeauna filosofia s aib Unul cu multiplu sau cu divers cu tot".387

2. GLOBAL I LOCAL, UNIVERSAL I SPECIFIC Naional i universal o ecuaie complex Valorile create n spaiul culturii naionale poart n fizionomia lor, ca o engram, tiparul unui mod specific de simire i gndire, forma esenializat i transfigurat a unei experiene istorice irepetabile. Totodat, prin caracterul lor exemplar, prin faptul c exprim un sens al existenei omului n univers, un aspect esenial al condiiei umane, aceste valori se rsfrng modelator sau catalitic i asupra altor comuniti umane, dobndind o recunoatere i o semnificaie universal. Referindu-se la creaia literar, Maiorescu afirma:
"Cci orice individualitate de popor i are valoarea ei absolut i, ndat ce este exprimat n puternica form a frumosului, ntmpin un rsunet de iubire n restul omenirii ca o parte 388 integrant a ei".

Afirmarea culturilor naionale n epoca modern a modificat i raporturile n care gseau pn atunci diferite arii i zone de civilizaie. Se instituie treptat o nou configuraie a universalitii, pe msur ce operele, stilurile i procedeele afirmate n cadrul unor culturi ies din sfera lor restrns de audien i particip activ la un circuit mijlocit de interdependenele spirituale i materiale. Teoreticienii vorbesc tot mai des de un "patrimoniu universal", de o ordine "ideal" a valorilor n care converg semnificaii, viziuni i performane creatoare de pretutindeni, cele care definesc condiia uman n varietatea nfirilor sale istorice.

386 387 388

Sergiu Al-George, Arhaic i universal, Editura Eminescu, Bucureti, 1981, pp.188-192. C. Noica, op.cit., p.72.

T.Maiorescu, Opere, vol.II, Bucureti, Editura Minerva, 1984, pp.19-20.

281 Relaia universal/specific (U/S) exprim un nod problematic pe care istoria nsi l-a ramificat n attea planuri i cmpuri tensionate. Sunt necesare cteva disocieri conceptuale, relund ideile din capitolele anterioare, dar ntr-un registru parial schimbat. Vom aborda imaginea teoretic a raportului U/S i mai puin contextele istorice reale n care se manifest, dei acestea din urm vor fi inevitabil invocate. Retragerea discuiei n planul infrastructurii teoretice are avantajul de a geometriza n prealabil datele problemei, pentru a le interpreta apoi printr-o gril relativ unitar. Culturile naionale interiorizeaz relaia U/S, o traduc n propria lor realitate. Drept urmare, ea este o ecuaie fundamental i interioar a fiecrei culturi naionale, nu doar o relaie exterioar ntre ele. Atunci cnd sunt recunoscute i validate dincolo de mediul lor de genez, valorile naionale se afirm ca valori universale, nu se proiecteaz n universalitate ca ntr-un spaiu care le-ar fi exterior. Fora unei culturi trebuie s se exprime n planul istoric real, ntruct numai astfel se certific identitatea unei naiuni, ca subiect semnificativ n condiiile epocii moderne i contemporane. Iar specificul naional al unei culturi nu se poate defini dect n aceast perspectiv comparativ care vizeaz universalitatea, ea nsi cu grade diferite de manifestare, dup cum vom vedea. Citatul din Maiorescu conjug planul antropologic i cel istoric. Putem spune c "orice individualitate de popor i are valoarea ei absolut" i exprim o ipostaz a condiiei umane unitare. Afirmaia implic planul ontologic i antropologic al relaiei unitate/diversitate, plan n care ea are semnificaie. Dac performanele reale obinute de o naiune n sfera creaiei de valori sunt comunicate i cunoscute ntr-o arie mai extins i trezesc - aa cum spune Maiorescu - un "rsunet de iubire n restul omenirii", fiind recunoscute i preuite ca valori autentice, atunci putem spune c respectiva cultur i-a universalizat valorile, dobndind legitimitate i pondere n planul istoriei reale. Este planul de relief al relaiei U/S. Universalitatea intrinsec a culturilor se manifest mai nti prin funcia lor existenial fundamental, aceea de a asigura existena i evoluia comunitilor umane.
''Marele test i merit al culturilor este de a fi asigurat supravieuirea entitilor care le-au creat. Acesta e supremul criteriu al validitii...Culturi mici i ignorate i-au ctigat poate merite mai mari prin faptul de a fi pstrat - n ciuda modicitii mijloacelor lor - unitatea unor popoare i, ca 389 o cluz, de a le fi trecut prin istorie''.

n orizontul semnificaiei antropologice se nscrie i principiul umanist formulat de D.D.Roca, dup care "fiecare popor reprezint o valoare unic n lume, adic, nici unul nu 390 poate fi nlocuit n mod absolut prin altul". Privit astfel, orice popor - indiferent de performanele pe care le-a realizat sau de mrimea sa - "este n principiu un rezervor de puteri creatoare de cultur original", cuprinznd n sine cel puin o "promisiune" a unei creaii originale. Din aceast perspectiv "toate naiunile sunt egale", dar este vorba de o "egalitate 391 de drepturi, care nu nltur inegalitile de puteri i nsuiri".

389 390 391

Mircea Malia, Idei n mers, vol. II, Bucureti, Editura Albatros, 1981, p.167.

D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970, p.200. Ibidem, p. 201.

282 Dac ne plasm n perspectiva acestor "inegaliti de puteri", atunci alte aspecte devin prioritare. Ieim din planul antropologic i intrm n cel istoric. Ne vom ntreba, inevitabil, prin ce performane creatoare s-a afirmat un popor, ce valori a propulsat n mediul universal, ce contribuie are la patrimoniul tiinific, spiritual, moral i artistic al omenirii. Deci, binomul U/S are drept referin privilegiat dimensiunea istoric i pragmatic a unei culturi, patrimoniul axiologic prin care o comunitate s-a afirmat efectiv n mediul dat al unei forme istorice de universalitate. Vorbind de universalitatea operei eminesciene, Clinescu o compara cu o "inim individual puternic i sonor, ale crei bti istorice se aud pe orice punct al globului, 392 precum i-n viitor". Observaia este valabil pentru orice valoare cultural autentic. Trebuie s menionm ns, anticipnd argumentele viitoare, c universalul nu e o realitate "anonim", o substan n sine, super sau trans-naional, chiar dac o concepem, printr-un exces de abstractizare, ca o "ordine ideal", strict axiologic, ca un patrimoniu comun de valori n care omenirea i poate regsi determinaiile sale eseniale i definitorii. Niveluri de manifestare a raportului universal/specific Dup cum rezult din dezvoltrile anterioare, relaia unitate/diversitate (U/D) am considerat-o relaia de fundal, care angajeaz planul ontologic i antropologic. Relaia U/S ne apare drept o proiecie a primei relaii pe suprafaa variabil a istoriei, aadar, o relaie care se consum efectiv n planul de relief - acolo unde decisive sunt raporturile istorice reale i procesul comunicaional. n acest plan, coexistena culturilor naionale se exprim prin tensiuni, asimetrii, decalaje, restructurri, influene, dialog, schimb de valori etc. Planul de fundal i cel de relief sunt complementare, se oglindesc reciproc, fr a fi automat solidare. Aadar, chiar dac form puin o analogie, putem considera universalul ca un duplicat istoric i axiologic al unitii antropologice a condiiei umane. Dac unitatea e un concept de orizont antropologic, universalul e un concept istoric. Ca atare, universalul e mijlocit de contexte istorice, de condiii i mecanisme ale receptrii, de tehnici ale comunicrii i difuziunii, de o seam de mprejurri pragmatice. E un concept funcional, care se refer la o 393 realitate determinat de "o sum de raporturi constituite" ntre societi i culturile naionale, culturi aflate n simultaneitate cronologic, dei nivelul lor de dezvoltare - msurat i acesta dup criterii variabile i relative - este diferit, "inegal". Universalitatea nu are o formul istoric definitiv, ea se reconstruiete din mers, pe msur ce focarele naionale de creaie se multiplic i se impun n istoria real. Cnd apare un stil nou, o personalitate, o oper sau un curent spiritual de mare for, dac acestea dobndesc audien pe spaii ample, se schimb termenii i criteriile universalitii. Marile evenimente i micri spirituale din istoria civilizaiei au rsturnat ierarhii i reputaii, au "rvit echilibrul 394 universal constituit" , determinnd o "reaezare" a raporturilor anterioare dintre culturi. Fiecare naiune reprezint, n sens potenial, cum spunea D. D. Roca, o surs de creaie, un

392 393 394

G.Clinescu, Studii i comunicri,Bucureti, Editura Tineretului, p.147. Paul Anghel, Noua arhiv sentimental, Bucureti, Editura Eminescu, p.19. Ibidem, p.18.

283 "centru" gravitaional care poate reorganiza imaginea universalului n funcie de geometria lui proprie, dac are puterea de a-i promova i impune valorile sale particulare ca valori i criterii cu valabilitate universal.
"E limpede c apariia unei culturi creeaz o alt pondere, descentreaz raporturile existente, impune revizuirea universalului, prin nsui faptul c o asemenea cultur se instaleaz n 395 universal ca o obsesie".

Ideea de universal implic evident ideea de esen sau condiie uman, ideea de unitate a umanului. Dar universalul nu poate fi confundat cu eidosul de tip platonician, absolut i transcendent, anterior existenei umane particulare. El are o determinaie social i istoric, 396 deoarece "esena uman nu e transcendent, ci imanent omului i istoriei sale". Nici o cultur nu se poate substitui universalului, nu se poate identifica n absolut cu el. Fiecare cultur naional poart rspunderea pentru destinul omenirii, iar universalitatea aparine de drept tuturor culturilor, cel puin ca potenialitate, ca o determinaie inerent a lor. Aadar, putem stabili mai multe niveluri de realitate pe care se manifest relaia U/S, niveluri care angajeaz culturile naionale ca ntreguri, ca totaliti coexistente ntr-un dialog 397 extins la nivel mondial. Al.Tnase distinge "dou nelesuri fundamentale" ale conceptului de universalitate cultural. Primul s-ar referi la "esena creaiilor culturale, la nsuirile lor gnoseologice, axiologice i sociologice", la faptul c afirmarea culturii semnific, n orice spaiu i timp, o afirmare a umanului. Este aspectul intensiv al universalului. Al doilea neles se refer la "circulaia n timp i spaiu a valorilor culturale, la procesul de influenare reciproc i ntreptrundere a acestora pe parcursul unor arii 398 geografice i perioade istorice mai mari sau mai mici". Este aspectul extensiv, care reprezint un proces de realizare a culturii, de transformare a unei potenialiti n realitate istoric. n alt lucrare, autorul revine i precizeaz c nelesul intensiv se refer la momentul genetic al culturii, la caracterul structural al culturii, dar i la procesul de universalizare a istoriei umane n epoca modern i contemporan. O oper de art, de exemplu, dobndete o semnificaie universal atunci cnd sondeaz (i codific prin fora ei de expresie original) structurile de profunzime ale unui mod de via, fondul de reprezentri i mentalitatea unei colectiviti determinate; aadar, cnd elaboreaz, pornind de pe solul specific naional, mesaje de mare densitate cognitiv i simbolic, nelesuri care pot deveni revelatorii pentru condiia uman. Dar trebuie s facem o distincie ntre termenii "ecuaiei" universal/universalitate, cci atingerea universalului (prin substana uman a operei) "nu duce spontan la universalitate". Primul termen l condiioneaz 399 pe cel de-al doilea, "dar nu conduce cu necesitate la el" (subl.ns.), ntruct universalizarea

395 396 397 398 399

Ibidem, p.19.

Dumitru Ghie, Termenii unei ecuaii: universal-universalitate, n vol. Naional i universal (antologie de Pompiliu Marcea), Bucureti, Editura Eminescu, 1975, pp.266. Al.Tnase, Introducere n filosofia culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1968, pp.267-273. Ibidem, p.271. Aceeai distincie, cu mici modificri de accent, este reluat de autor n lucrarea: Cultur i umanism, Editura Junimea, 1973, pp.104-110. Dumitru Ghie, op. cit. p. 266.

284 real presupune i implic, n cazul operelor artistice, o serie de factori "extraestetici", factori care favorizeaz sau nu integrarea ei n circuite comunicaionale tot mai ample. Exist, indiscutabil, o competiie ntre culturi i centre spirituale, pentru a cuceri, prin ideile i operele lor, poziii favorabile n dispozitivele informaionale i n mediile internaionale. Valorile trebuie testate i validate n momentul producerii lor, iar pentru aceasta e nevoie de confruntare, difuziune i promovare activ a lor pe piaa bunurilor simbolice. Originalitatea naional a unei culturi nu se poate defini exclusiv prin autoraportri, absolut necesare ns pentru a stabili liniile sale de continuitate, ci presupune dialog i confruntare cu experienele i achiziiile din alte zone. Un antropolog apreciaz c cea mai mare nenorocire a unei culturi ar fi aceea de a fi izolat, ca i cnd ar fi singur pe lume. Istoria e un cmp al geometriilor noneuclidiene. ntruct lumea actual a devenit realmente "policentric", dup cum spun muli teoreticieni, vechea reprezentare, dup care universalul ar fi apanajul unor arii privilegiate, este combtut cu fervoare. Numai c, n istoria real, raportul centru/periferie rmne i azi un sistem de referin pentru "dialogul" dintre culturi. Aceast realitate definete o structur de raporturi inegale ntre societi i culturi, structur care e pus n discuie din diverse considerente, dar nici conjunctura actual, cu toate schimbrile de ordin politic i comunicaional, cu toate mecanismele de integrare pe care le-a pus n micare, nu a modificat fundamental datele acestor raporturi, dei le-a relativizat considerabil n unele aspecte. Centrele metropolitane reuesc s perpetueze, prin diferite strategii i practici mediatice, prin performanele lor tehnologice i economice, o imagine a universalitii culturale n care ele dein poziii de comand "axiologic", impunnd diverselor culturi ideea c etalonul de apreciere a universalitii unei valori s-ar afla exclusiv n proprietatea lor. Culturile "mici" i periferice reuesc arareori, prin performana vreunui creator de excepie, s strpung i s intre n acest cerc al universalitii reale, controlat masiv de sistemul mediatic. Pentru a nelege complexitatea acestor raporturi dintre culturi am operat cu distinciile dintre antropologic i istoric, dintre axiologic i comunicaional, dintre universalitatea potenial i universalitatea real. Asemenea distincii sau altele nrudite se ntlnesc frecvent n literatura de specialitate i ele exprim nevoia de a introduce mai mult rigoare n abordarea unei probleme att de caracteristice pentru epoca actual. ncercnd s sistematizez aceste planuri de manifestare a universalului, am reorganizat lanul distinciilor conceptuale ntr-o alt formul. Ea reuete s integreze multe dintre delimitrile curente, pe care de altfel se i sprijin. Am disociat, astfel, patru niveluri ale relaiei U/S, niveluri corelate i parial interferente, dar totui suficient de bine individualizate: nivelul ontologic i antropologic; nivelul istoric; nivelul axiologic; nivelul comunicaional. S parcurgem semnificaia acestor niveluri i s artm corelaia dintre ele.

Nivelul antropologic: coincidena dintre universal i specific


"Fiecare naie de pe lume e ndreptit s spere c va fi sortit s exprime de la locul ei terestru adevrurile universale".

G. Clinescu

285 A exista n mod autentic uman, adic a realiza n mod plenar atributul esenial al condiiei umane, care este creaia (id est: cultura), nseamn a fi specific (sau a avea "stil", spune o vorb neleapt). Atributele universale ale existenei umane se ntruchipeaz n forme originale i specifice pentru fiecare comunitate care-i realizeaz condiia de subiect al propriei sale deveniri. Cultura e universal prin funcia ei simbolic, spune Cassirer, sau metaforic, spune Blaga, dar aceast funcie e solidar cu pecetea stilistic a creaiilor culturale, ceea ce nseamn caracter difereniat, particular. Cele dou determinaii - caracterul revelatoriu i caracterul stilistic - sunt solidare n structura culturii. Acest fapt exprim intersecia antropologic a universalului i specificului n sfera creaiei culturale. Orice naiune cuprinde n structura sa etnopsihologic ansamblul virtualitilor umane pe care le realizeaz i le valorific n moduri specifice, difereniate, n acord cu natura condiiilor sale de via. Aadar, vom spune c, n plan antropologic general, atributul specificitii coincide cu cel al universalitii i invers. A fi specific n cultur nseamn, pentru orice comunitate integrat social, a realiza atributele universale ale condiiei umane n forme determinate de un complex de factori particulari. Coincidena de care vorbim e o coinciden a contrariilor; umanul nu exist, deci, dect ca unitate n diversitate. Orice comunitate uman se definete prin cultur, dar, fixat ntr-o matrice de condiii determinate, ea produce o cultur specific, n care sunt cuprinse, desigur, i o serie de elemente i influene din alte culturi. Atributele cu sfer antropologic de manifestare se ntruchipeaz totdeauna n forme i coninuturi specifice, mai mult sau mai puin diferite, de la o cultur la alta. Paradoxul este deci acela c atributul universalitii coincide cu cel al specificitii. Omul este o fiin vorbitoare, dar comunitile umane folosesc limbi diferite. La fel se ntmpl i cu alte "constante" sau trsturi general-umane: ele exist i se manifest numai ca realiti difereniate. ntlnim i azi poziii i discursuri ale ideologiilor universaliste care, n forme disimulate sau mai directe, acord principiului naional o semnificaie depreciativ, privindu-l fie ca atribut al unor comuniti care nu se pot ridica, n mod principial, prin actele lor, la universal (deficien antropologic, de ordinul esenei, tez care reediteaz rasismul), fie ca expresie a faptului c unele culturi se afl pe o treapt inferioar de dezvoltare nct nu pot participa nc la creaia universal (deficien istoric, ''decalaj istoric'', subdezvoltare). Culturile particip ns la universalitate chiar n forme subordonate, indiferent de tipul lor structural sau de faza istoric n care se afl. Desigur c acest plan ontologic i antropologic - n care termenii relaiei U/S coincid este un "construct teoretic" n mare parte, ntruct umanul nu exist dect n forme istorice de manifestare. Nu exist o structur antropologic trans-istoric n care s plasm, ca ntr-un paradis, coincidena absolut a contrariilor definitorii ale omului. Fiind un nivel liber, deocamdat, de orice consideraii axiologice, ca rezultat al unei imagini metateoretice de sintez, el poate fi reprezentat integral prin relaia U/D (unitate/diversitate), aa cum am procedat n capitolele anterioare. Nivelul istoric al relaiei universal/specific
"Popoarele sunt ceea ce sunt nfptuirile lor."

Hegel Pe acest nivel lucrurile trebuie privite altfel. Coincidena ontologic dintre termenii relaiei noastre nu mai funcioneaz. Istoria este cmpul tensiunilor multiple dintre U/D i U/S. Universalul antropologic e "preluat" i ntruchipat de forme istorice diferite. De fapt, planul istoric e adevratul plan de existen a raportului U/S n care pulseaz forele antropologicului ca virtualitate. ntre cele dou ar fi o relaie de tipul virtual/actual, posibil/real. n planul

286 fenomenologic al desfurrii istorice ntlnim un mozaic de popoare i culturi aflate n raporturi variate. Liniile diversificate de evoluie cultural se integreaz n arii i focare de civilizaie. Istoria e locul de intersecie i de colaborare a culturilor, creuzetul n care etniile i combin creaiile n uniti mai vaste, ca urmare a unor legturi i convergene economice, geografice, lingvistice, religioase i politice. Dup unii autori, acestea ar fi tocmai civilizaiile. Se formeaz astfel arii i tipuri istorice de universalitate, uniti supraordonate n mediul crora culturile de un tip asemntor ntrein schimburi metabolice mai intense. n istorie nu e niciodat activ "universalul antropologic" dect prin formele sale determinate. Identitatea cultural a unei naiuni trebuie ea nsi caracterizat n raport cu forma istoric de universalitate n care se integreaz. n plan istoric, relaia U/S este locul n care se manifest tensiuni i convergene multiple, att pe axa temporalitii (forme istorice de universalitate care au dinuit secole i sau destrmat apoi, cednd locul altor forme), ct i pe axa spaial-geografic. n funcie de sfera (sau de durata) n care o oper sau o paradigm cultural dobndesc recunoatere i exercit o aciune modelatoare, putem vorbi de o scar a universalului, pe zone, arii, continente sau chiar la nivel planetar. La fel, putem vorbi i de subdiviziuni ale culturii naionale (regionale, provinciale etc.), uneori semnificative. Structurile supraordonatoare, solidaritile i tiparele istorice de universalitate cultural se ntretaie i cu succesiunea tipurilor de societi i cu gradul lor de rspndire geografic. Ne ntlnim aici cu opoziii i convergene relative ale culturilor, cu nenumrate poziii intermediare, cu sfere, trepte i grade de universalitate i specificitate. Cultura romn - arat Alexandru Duu - a evoluat n secolele XVI-XVIII ntr-un tipar de universalitate specific sudestului european, iar procesele din cadrul ei nu pot fi nelese adecvat dect raportndu-le la structurile mentale i spirituale dominante n aceast arie. Tranziia spre noua form modern de universalitate s-a fcut lent i continuu, dar i cu sincope i dezechilibre. Micarea romantic ar fi reprezentat mediul spiritual n care s-au plmdit noi impulsuri, "tendine care indic demarajul spre o lume nou, cu o nou viziune despre umanitate i relaiile dintre 400 popoare n curs de clarificare". Raporturile dintre culturi nu sunt strict spirituale, ci sunt supradeterminate de factori economici, politici, existeniali i istorici, geopolitici i lingvistici etc. n funcie de criteriile ce opereaz n forma de universalitate la care particip, se pot stabili raporturi de consonan sau de inegalitate, "decalajele istorice" i tensiunile ntre diferite societi i culturi. Microevoluia unei culturi se integreaz - sincronic, anacronic sau protocronic - n formele dominante ale unei macroevoluii istorice, regionale sau continentale. Este i cazul societilor central i est-europene care s-au ataat i integrat treptat n formele de universalitate impuse de modelul civilizaiei occidentale. Se tie n ce msur atitudinile fa de acest model au divizat forele politice i spirituale din interiorul unei culturii, inclusiv n cazul culturii romne moderne. Culturile considerate pn mai ieri periferice, mai ales din afara spaiului european, sunt ntr-o viguroas ofensiv odat cu procesul de redeteptare naional pe care l-au trit o serie de popoare.

Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978, pp.119-244.

400

287 Dei i are legile ei, istoria nu e niciodat scris dinainte, iar unele evoluii surprinztoare pot rsturna, pe durate medii i lungi, ierarhii sau formule de universalitate considerate ''eterne'' de beneficiarii lor. Universalitatea intrinsec (sau potenial) a unei culturi trebuie s dobndeasc o recunoatere efectiv n plan istoric, adic n formele active de universalitate, acelea care domin o epoc sau o arie de civilizaie. Abia azi, spun cei mai optimiti teoreticieni, forma de universalitate care se plmdete din convergenele ''panumane'', din jocul interdependenelor i al cunoaterii reciproce, tinde s nale universalul antropologic la suprafaa vizibil a istoriei, conectnd societi i culturi cu tradiii diferite, cu valori i mentaliti opuse, care aspir toate la ndreptire i recunoatere universal. Tendina de suprapunere a celor dou planuri e asimptotic, dar o epifanie total a virtualului antropologic (ca "deschidere" perpetu) n actualitatea istoriei nu se va realiza niciodat ntrun moment anumit. ntruct este vorba de o fiin creatoare, istoria global a omului rmne o "oper deschis". Dar, din faptul c o valoare autentic nu se poate universaliza spontan i automat n plan istoric, decurge o alt distincie pentru analiza noastr, aceea dintre universalitatea potenial i universalizarea real. Este distincia capital prin care putem nelege drama procesului de universalizare, competiia dintre culturi, strategiile mediatice de promovare i impunere a unor valori, diferenele dintre criteriul axiologic i cel comunicaional, dintre valoare i notorietate, dintre imaginea pe care o au unele culturi despre ele nsele i imaginea altora despre ele. Sensul axiologic al relaiei universal/specific
"Ceea ce-i neadevrat nu devine adevrat prin mprejurarea c-i naional; ceea ce-i urt nu devine frumos prin aceea c-i naional: ceea ce-i ru nu devine bun prin aceea c-i naional". Mihai Eminescu

Raportarea termenilor din ecuaia pe care o discutm la noiunea de valoare este obligatorie i extrem de instructiv. Sensul axiologic este decisiv pentru a releva semnificaia universal a creaiilor naionale. Este limpede c performanele culturale sunt cele n care vom regsi ipostazele reprezentative ale specificului naional. Operele situate pe trepte valorice joase nu reuesc s se constituie n modele durabile ale unei spiritualiti, rmnnd strict ilustrative i documentare, fatal epigonice i imitative fa de un model intern sau extern. Operele repreprezentative, cele care rezum simbolic identitatea unei culturi i lrgesc totodat cmpul ei de expresie, impunnd modele de specificitate, sunt tocmai cele mai mplinite sub raport valoric. Rezult, aadar, c funcia exponenial a unei opere este direct legat de nlimea ei axiologic. De exemplu, o creaie artistic minor sub raport estetic va avea o valoare reprezentativ la fel de modest, de scurt durat, dei n anumite contexte elementele ei de specificitate pot fi hiperbolizate fa de valoarea ei estetic real. Asimetria e posibil i n situaia invers, cnd o oper excepional sub raport artistic nu e validat social sau e contestat din perspectiva unui model preconceput i canonizat de specificitate. Fiecare

288 creator de marc are un mod ireductibil de a fi specific. Specificitatea naional nu ntunec i nu anuleaz originalitatea individual a creatorilor, cci specificul nu se obine, spunea G.Clinescu, prin conformarea la o "inut canonic", impus de un stil, de un curent artistic sau de o directiv ideologic. Mai mult, cutarea obsesiv i programatic a specificitii se soldeaz cu efecte estetice neconvingtoare, adesea degradate. Acelai Clinescu afirma:
"Specifitii nu sunt adesea cei mai specifici, ascunznd sub o teorie complexul lor de inferioritate 401 etnic".

Postulatul contiinei critice actuale este acela c, n domeniul creaiei artistice, putem vorbi de o echivalen ntre operele realizate valoric i cele care exprim n mod autentic identitate naional. Este ctigul cel mai nsemnat al unor dezbateri interminabile din cultura romn privind relaia dintre specificitatea naional a operelor i valoarea lor estetic.
"Specificitatea unei opere de art nu este un criteriu, ci o consecin a valorii ei. Nu eti mare 402 scriitor fiindc eti specific, ci devii specific fiindc eti mare scriitor".

Este o precizare excepional, care aparine lui Ovidiu Cotru. Este surprins astfel conexiunea fireasc dintre valoarea estetic i valoarea reprezentativ, specific naional. Eminescu, pentru a-l cita nc o dat, avea o reprezentare complex asupra dimensiunii axiologice a relaiei U/S. El a criticat afiarea exterioar, ostentativ i demagogic a unui specific redus adesea la elemente etnografice sau la coninuturi brute, netransfigurate, la formule declarative, fr acoperire valoric n substana operei. Rezumnd concepia lui Maiorescu despre aceeai problem - n formula: "naionalitatea n marginile adevrului" (am putea traduce: ale valorii) -, Eminescu identifica i condiiona specificitatea de nsemnele valorice autentice (n funcie de domeniile structurale ale culturii):
"Ceea ce-i neadevrat nu devine adevrat prin mprejurarea c-i naional; ceea ce-i urt nu 403 devine frumos prin aceea c-i naional: ceea ce-i ru nu devine bun prin aceea c-i naional".

Specificitatea nu poate fi determinat dect prin criterii axiologice, singurele care i atest realitatea cultural. Aceste criterii sunt i ele istorice, variabile, dependente de un cmp cultural i mental, de un context anumit, nu trebuie deci fetiizate i plasate ntr-un spaiu transcendent fa de micarea vie a culturilor i fa de consensul inter-subiectivitii lor relative. Aadar, criteriul specificitii nu poate fi aplicat operelor ntr-un mod separat, el nu st alturi de criteriile prin care determinm valoarea operelor, ci este implicat n acestea din urm ca o latur organic a lor. Totodat, este un criteriu integrator care se sprijin pe celelalte pentru a fixa operele ntr-un patrimoniu naional i ntr-o tipologie reprezentativ. Culturile naionale nu pot participa la universalitate dect cu valorile lor specifice, originale, acelea care eman din nucleul lor profund, astfel ca, spune Paul Anghel, la ntrebarea posibil, "de unde vii, strine?" - pe care i-ar putea-o adresa cineva - exponentul

401 402

G.Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Bucureti, Editura Minerva, 1982, p.974.

Ovidiu Cotru, Meditaii critice, Bucureti, Editura Minerva, 1983, p.155. Ideea implicaiei organice dintre valoare i specificitate naional i argumentarea ei detaliat se afl n substanialul studiu al lui Ovidiu Cotru, Literaturile naionale i literatura universal, publicat n revista Familia n nr.4,5,6,7/1970 i reprodus n cartea mai sus citat.
403

M.Eminescu, Despre cultur i art,Iai, Editura Junimea, 1970, pp.92-93.

289
404

unei culturi naionale s poat "rspunde simplu: Din luntru". Specificitatea autentic i universalitatea axiologic nu sunt determinate de "bogia" influenelor pe care le-a asimilat o cultur, dei acestea sunt fireti i profitabile, ci de natura sintezei pe care o realizeaz, de modul de obiectivare i de coninutul ei intrinsec, de valorile ei ca atare. Au fost consumate multe energii i demonstraii mpotriva reprezentrilor eronate: dac este adevrat c nu poi fi universal fr a fi n acelai timp specific, fr a te autodefini n cadrul cultural de apartenen, la fel de adevrat este c nu poi fi nici specific, nici universal fr nsemnele valorii. n ceea ce privete raportul universalitate/valoare, echivalena celor doi termeni este extrem de elocvent. Semnificaia conceptului de universal nu poate fi stabilit dect pe teren axiologic. Cultura universal cuprinde acele creaii de performan care, exprimnd o experien uman particular, prin adncimea i bogia mesajului lor, prin fora de expresie, devin revelatorii i exemplare pentru condiia uman nsi, capabile adic s fie omologate valoric i n alte spaii dect n cele care le-au mijlocit geneza. Tudor Vianu remarca faptul c valorile universale sunt acelea care
"reprezentnd cu mare for i claritate timpul i locul lor, au izbutit s-i prelungeasc nsemntatea dincolo de acestea i, dup proba repetat a secolelor sau deceniilor, s se menin n contiina de cultur, operat de temporalitatea de durat lung, care selecteaz cristalul autentic al culturii de strlucirile de moment, de improvizaiile conjuncturale, de moda 405 sezonier".

ntr-o atare perspectiv, n ordinea ideal a axiologicului, operele sunt "contemporane", ajung pn la noi ca elemente constitutive ale patrimoniului prin care se definete homo sapiens. Decolnd de pe solul unui specific etnic, pe care-l autodefinesc n chip esenial, valorile universale sunt capabile s rspund unor nevoi spirituale generate de alte ipostaze ale condiiei umane. Conceput ca spaiu axiologic panuman, universalul face posibil coexistena i comparaia unor opere cu genez i mesaje diferite, fiecare dezvluind o alt faet a raportului dintre om i lume, o alt ipostaz a omului i a efortului su, mereu reluat n coordonate noi, de a se cunoate pe sine, de a-i interoga destinul. i n acest caz deci, realizarea valoric a operei coincide cu semnificaia ei universal intrinsec. Faptul c ntre valoare i universalitate trebuie s stabilim un raport de echivalen rezult i din alte mprejurri. Acelai criteriu valoric care confer semnificaie universal unei operei i confer i valoare reprezentativ, specific naional. Capodoperele sunt locul de convergen a naionalului i universalului. Aadar, pe plan axiologic, termenii ecuaiei U/S se identific. Aici nu e vorba de polaritate sau opoziie, ci de aspecte corelative i coincidente n substana lor. Valoarea este termenul mediu al relaiei U/S. Ea mijlocete raportul U/S n ambele sensuri, fiind veriga ce permite oglindirea celor doi termeni unul n altul.
"Universalitatea fiind un punct cosmic al unei verticale pe pmnt, iar nu o abstracie, orice poet 406 universal este ipso facto un poet naional".

404 405 406

Paul Anghel, op.cit., p.30.

Tudor Vianu, Literatura universal i literatura naional, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva, 1982, p.10. G.Clinescu, Studii i comunicri, ed.cit., p.147.

290 Clinescu ne ofer aici o formulare axiomatic a raportului pe care-l abordm. E interesant de observat care este sensul afirmaiei i ordinea atributelor. Orice poet universal deci care i-a validat valoarea i n alte medii culturale este implicit i naional. Nu invers! Dac inversm relaia, atunci ea nu mai are aceeai trie. Arghezi surprinde i el paradoxul 407 ntlnirii dintre idiomatic i universal: "Fiind foarte romn, Eminescu e universal". Foarte romn are sens axiologic, de caracter reprezentativ, expresie exemplar a identitii naionale. Prin acelai atribut axiologic (care trebuie s dobndeasc mai nti o recunoatere n spaiul naional), operele exprim un cadru specific, dar l depesc, i transcend factorii i condiiile locale la intersecia crora au aprut, ctigndu-i dreptul de a figura n "muzeul imaginar" al omului. Specificul i universalul sunt deci atribute coexistente, corelative, se conin reciproc. Valorile cu semnificaie universal sunt identice cu acelea care au maxim relevan i pentru specificul naional. Ar fi cea mai grav eroare s probm valoarea universal a culturii romne prin Eminescu, Iorga, Sadoveanu sau Brncui, iar specificul ei naional prin alte creaii de nivel axiologic inferior. Pe msur ce ne plasm analizele pe o scar valoric mai joas, n aceeai msur scade, concomitent, semnificaia universal i cea naional a operelor respective. Aceast coinciden nu trebuie transformat ntr-o dogm. Dac este adevrat c opera de art este "un monument, nu un document", cum spunea Croce, putem totui ntlni situaii n care valoarea documentar a unei opere (n raport cu un mediu social, cu o mentalitate, cu o epoc etc.) s-i asigure perenitatea, chiar dac sub aspect valoric nu este o capodoper. Dar toate consideraiile pe care le-am fcut pn acum despre criteriul axiologic aveau n vedere universalitatea potenial a unei opere, pe care circuitul comunicaional o valorific sau o ignor conform unor mecanisme i criterii ce nu mai in exclusiv de raporturile culturale dintre societi i popoare, ci de un complex de factori istorici i de contexte pragmatice. n fond, criteriul valoric nu e fixat n absolut, este tot unul istoric. S coborm aadar din nou n planul istoriei reale. Nivelul comunicaional: universalitatea ca arie de rspndire a valorilor Este sensul comunicaional i funcional al universalitii. Universalul nseamn, sub acest aspect, sfera de difuziune a valorilor, aria de rspndire a unor modele culturale, cmpul de influene pe care le exercit. Este un sens extensiv, dar unul care conteaz decisiv n planul istoric real, n spaiul pragmatic i existenial. Extinderea i recunoaterea pe care o dobndesc operele n arii culturale ct mai largi nseamn o valorificare a universalitii lor poteniale prin circulaie, comunicare i validare dincolo de frontierele unei culturi. Universalul potenial i universalizarea comunicaional nu se confund. Istoria cunoate destule cazuri cnd opere minore ca valoare s-au bucurat de o audien foarte mare ntr-o anumit perioad, iar opere majore dintr-o cultur n-au dobndit o recunoatere pe msura valorii lor intrinseci. Universalizarea nu se realizeaz de la sine, ci trebuie afirmat printr-o strategie complex (traduceri, comentarii, politici ofensive, reclam etc.). Pentru literatur,

Tudor Arghezi, Eminescu, cuvnt nainte, n vol. M.Eminescu - Poezii, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968, p.V.

407

291 dup cum tim, este important gradul de universalizare a limbii n care este scris o oper. Sfera de rspndire a valorilor nu e determinat totdeauna de valoarea intrinsec a operei. Distincia dintre universalul potenial, cu sens axiologic, i universalizarea real, cu sens comunicaional (notorietate, audien, succes, recunoatere internaional), este necesar pentru a explica att procesul de difuzare social a valorilor, ct i situaiile n care opere de performan ale unor culturi nu beneficieaz de recunoaterea universal pe care le-ar ndrepti-o valoarea lor intrinsec. Universalizarea unor paradigme tiinifice i filosofice se face printr-o concuren cu paradigmele rivale. Este elocvent modul n care s-au impus unele teorii tiinifice, care aduceau o perspectiv radical nou asupra unor domenii, cum a fost teoria cuantic sau noile teorii cosmologice. Ele au ntmpinat la nceput rezistene masive din partea unor cercuri intelectuale i numai dup un numr de experiene i verificri au reuit s obin recunoaterea comunitii tiinifice, iar apoi, treptat, au ajuns s se mpun n cercuri tot mai largi, fiind acceptate i de contiina comun. Operele triesc ntr-un mediu social i cultural, iar destinul lor depinde nu numai de valoarea lor intrinsec, ci i de configuraia de ansamblu a acestui mediu istoric. O serie de descoperiri tiinifice aparinnd unor savani romni nu s-au bucurat de recunoaterea universal pe care o meritau la timpul lor. Exemplul acesta ne arat c ntre "universalitatea potenial" i audiena ei mondial se interpun o serie de factori i circumstane, care in de dispozitivul material i instituional care st n spatele unei culturi, de mecanismul promovrii i al recunoaterii internaionale. n acest sens, Mircea Malia susine cu ndreptire: "Culturile sunt egale din punct de vedere al vocaiei lor. Mijloacele de care dispun le fac 408 inegale". Procesul comunicaional universal nu "absoarbe" imediat creaiile de performan din toate culturile, ceea ce ar fi ideal; comunicarea valorilor depinde de o seam de mprejurri i aciuni practice, de prestigiul unei culturi, de aria geografic a limbii, de situaia geopolitic a societii i a culturii respective. Gradul de universalizare a culturii proprii i a limbii este un criteriu al puterii unui stat. Azi, n societile dominate de comunicaii i mass-media, libertatea informaiei i diversitatea mesajelor sunt o realitate i o provocare la care fiecare cultur trebuie s rspund n mod profesionist i eficient. Receptarea unei opere care revoluioneaz un domeniu sau un stil, ntruct solicit o schimbare a orizontului de ateptare, ntmpin dificulti mult mai mari - chiar n cuprinsul culturii n care apare, nu numai n exterior, - dect operele care confirm acest orizont i gsesc o mentalitate i un gust pregtite s le asimileze. Operele temeinice, de profunzime i de rezisten, ptrund mai greu n spaiile culturale unde ntlnesc un receptor manevrat de fluctuaiile modei, aflat sub presiunea mass-media i a culturii de consum, receptor mai puin sensibil la valoarea ca atare i mai atent la aspectele de accesibilitate imediat sau la cele exotice, pitoreti. Ca sfer de circulaie, Panait Istrati e mai "universal" dect Sadoveanu, de pild. Sub raport axiologic, ns, lucrurile stau altfel. Dar ignorarea unor valori se face adesea pragmatic i sistematic. Dup cum am artat n alt parte, circuitele comunicaionale, care i au "legile" lor, sunt controlate de instituii i centre care aparin culturilor consolidate. Culturile intrate mai trziu n ciclul modernizrii,

408

Mircea Malia, op. cit., p. 167.

292 fapt explicabil istoricete prin nenumrai factori, culturile de circulaie restrns, dei ar avea ce oferi, se izbesc de aceast situaie i ele cunosc foarte bine distincia dintre universalitatea axiologic potenial i universalitatea comunicaional real. Ultima este cea care conteaz efectiv, ntruct numai prin ea o oper este recunoscut i omologat n mediile active al contiinei contemporane. 409 Ni se pare limpede faptul c disputa sincronism/protocronism, att de aprins cu dou decenii n urm n cultura romn, poate fi interpretat i prin grila distinciei dintre universalul axiologic i universalitatea extensiv, comunicaional, dintre universalitatea potenial i cea real. Viziunile sincroniste reduc universalitatea la sensul ei comunicaional, la sfera de difuziune, supraliciteaz nsemntatea prezenei ntr-un anumit flux cultural, solicitnd adaptarea culturilor la "spiritul timpului", spirit identificat evident cu un model cultural privilegiat. Pentru aceast perspectiv, a exista ca valoare universal nseamn a fi integrat i omologat n circuitul actual al valorilor, a fi recunoscut ca atare de "centrele" de legitimare i consacrare exterioare culturii naionale. Dar absena recunoaterii internaionale, ntr-un anumit moment, sau absena din 410 circuitul comunicaional, totdeauna controlat de instane pragmatice, nu nseamn absena universalitii poteniale i axiologice a unor creaii sau culturi. n cultur, spune Vianu, nu se pot face ierarhii dup considerente de alt tip, economice, demografice sau militare.
"Nu exist popoare mici i mari dect ca o expresie statistic. Popoarele cele mai puin numeroase au dat i continu s dea opere n care sufletul omenesc triete n forme de mare 411 originalitate i seducie".

Exist situaii, de care istoricii actuali ai culturii i dau tot mai bine seama, cnd valori autentice sau emblematice pentru o cultur, prin care ea i-ar fi putut consacra identitatea i vocaia creatoare, nu au intrat n circuitul mondial din motive variate. Este vorba de valori universale potenial (sub raport axiologic) care nu s-au universalizat real (sub raport comunicaional). n numele acestei universaliti poteniale i axiologice, probate astzi de examenul critic, prin cercetare istoric i comparativ, teoria protocronismului solicit recunoaterea i validarea originalitii, a iniiativelor creatoare i a "valorilor universale" pe

409

Participanii la dezbatere au "demitizat" i demistificat strategia de impunere a valorilor n plan universal i tratamentul inegal la care sunt supuse unele culturi (vezi, de exemplu, premiile Nobel). Iat cteva aprecieri fcute de M.Ungheanu n aceast privin: "ntotdeauna mecanismul occidental al promovrii, al succesului este pus n micare nu de ntmpltoare impulsuri subiective, ci de precise interese naionale, politice. Funcioneaz aici fora i interesele imperialismului cultural sau politic care beneficiaz de o bun organizare, de bune vaduri de difuzare i de o experimentat propagand. Iat de ce faptul c prioritatea diverselor valori romneti n-a fost validat acolo, ne oblig la formularea unei scri de valori proprii, la luciditatea perspectivei protocronice i nu la entuziasmul tarasconez care i se atribuie preventiv. Obiectivitatea Occidentului n materie de cultur, literatur, art e una din iluziile scumpe intelectualului romn, la care, date fiind brutalele realiti, este, credem, constrns s renune. Scara de valori pe care ne-o propune Occidentul fiind nu o dat fals, este firesc s tindem ctre o proprie scar de valori" (M.Ungheanu, op.cit., p.475).
411

410

Vezi, Mihai Ungheanu, Exactitatea admiraiei, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1985, pp.387-477 (unde este publicat textul integral al celor dou dezbateri, din 1977 i, respectiv, 1978, organizate de revista Luceafrul pe aceast tem).

T.Vianu, op.cit., p.20.

293 care le cuprind culturile ce nu s-au bucurat de cunoaterea i aprecierea la care ar fi fost ndreptite. Drept urmare, aceste valori lipsesc din "tabloul" universalitii pe care i l-au ntocmit "marile culturi" pentru uzul propriu, tablou care este "exportat" apoi n culturile "periferice", inoculnd acestora un sentiment de inferioritate. Dar, n condiiile dialogului de azi, n care sunt cuprinse toate culturile, iar "centrele" culturale autentice sunt rspndite peste tot "i nu se reduc la cteva capitale vest412 europene" , este firesc s se schimbe i imaginea asupra universalitii. Culturile defavorizate de istorie i reconstruiesc o nou contiin de sine, diferit de aceea care le-a fost ntreinut sistematic de "centrele" de legitimare i consacrare. Vechea reprezentare asupra universalitii e pus permanent n discuie, aa cum am artat, de culturile naionale de pretutindeni, fortificate n contiina identitii lor spirituale i ncurajate s elaboreaz o alt paradigm a raportului naional/universal. Numai c, sub aspect practic, raporturile dintre culturi se modific foarte greu i nu totdeauna criteriile axiologice sunt cele care decid n strategiile de promovare "internaional". Creatorii i gnditorii romni au subapreciat adesea nsemntatea procesului real de universalizare. E cunoscut, de exemplu, poziia lui Clinescu fa de cei care deplngeau cioranian lipsa de rspndire i audien a creaiilor romneti:
"Universalul e absolutul. Chestiunea rspndirii e de un ordin cu totul secundar i exterior i depinde numai de legile difuziunii. Dante exista n Trecento i continentele nu-l cunoteau, 413 Racine era n secolul al XVII-lea i boierii romni nu-l cunoteau".

Drept este c problema decisiv rezid n existena acestor valori universale n cuprinsul unei culturi naionale, dar fr nscrierea lor n orbita comunicaional cultura respectiv nu se poate afirma, nu-i poate proba aceast existen original. Sensul comunicaional nu trebuie absolutizat, dar a-l ignora astzi ar fi o eroare capital. El indic gradul de recunoatere i de legitimare pe care l-au obinut valorile unei culturi naionale pe plan mondial. Maiorescu, la timpul su, consemna schimbarea de optic a Occidentului fa de cultura romn i ca urmare a prezenei unor valori romneti pe circuitele "difuziunii".
"Astzi oamenii luminai din strintate par a simi c n privina ntregii viei a poporului romn au fost prea puin i prea ru informai i se ntorc cu oarecare curiozitate spre cunoaterea 414 unei naiuni ce a artat o valoare mai mare dect i se presupunea" (subl.ns.).

Iat un efect al "difuziunii". Valorile nu triesc n absolut, nchise n sine, ci n relativul istoriei. Cci apreciem totdeauna "valoarea universal" a unei opere "din unghiul 415 timpului i cu interesele care ne sunt proprii", spunea Vianu, iar "un criteriu impersonal" , sustras temporalitii i istoriei reale, din care s determinm semnificaia universal a valorilor, n diversitatea lor, nu poate fi gsit. O analogie cu piaa economic este util pentru a sublinia c valoarea operelor are nevoie de aceast confruntare pe piaa "culturii universale", pia dominat de circuitul comunicaional i de un marketing specific. Fornd analogia, am

412 413 414 415

Adrian Marino, Prezene romneti i realiti europene, Bucureti, Editura Albatros, 1978, p.38. G.Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, p .955. T.Maiorescu, op.cit., p.9. T.Vianu, op.cit., p.10.

294 putea spune c o cultur naional care nu-i universalizeaz practic valorile se afl n situaia unei ntreprinderi sau economii care produce bunuri "pe stoc", nepreluate de pia i deci neincluse n circuitul de consum. Este greu s mai valorifici, n alt moment istoric, potenialul spiritual al acelor valori care nu au dobndit o recunoatere universal la timpul lor. Dei contiina critic le poate redescoperi i reevalua, este greu s le mai inserezi n tabloul solidificat al culturii universale. Universalitatea unei culturi naionale nu e plenar fr integrarea valorilor ei, trecute sau prezente, n circuitul viu al culturii contemporane. n rezumat, exist cteva analogii i simetrii ntre cele patru sensuri ale universalului. Sensul ontologic i antropologic este solidar cu sensul axiologic (universalitatea potenial), iar sensul istoric cu cel comunicaional, pragmatic i funcional-extensiv. Primele dou sensuri sunt de fundal, de ntemeiere, iar ultimele dou sunt sensuri de relief, active n planul istoric real. Ultimele dou apar ca o valorificare, ca o afirmare real a potenialului pe care-l cuprind primele dou. Mai exact, ca o funcie existenial pe care o dobndesc n anumite condiii determinate. Dialogul i comunicarea dintre culturi Disciplinele antropologice au organizat n secolul nostru un adevrat asalt asupra diversitii culturilor, ncercnd s se elibereze de imaginea unei umaniti omogene i canonizate dup modelul clasic. Poziia epistemologic a antropologiei este marcat ns i astzi de o contradicie intern: dup cum am mai spus, ea s-a afirmat ca o tiin occidental aplicat culturilor "neoccidentale", tiina societilor dezvoltate despre societile "ntrziate" ("fr istorie" scris, societi i culturi "arhaice", "primitive", "tradiionale" etc.). Din aceast mprejurare decurg multe atitudini contradictorii. Recunoaterea diversitii naionale a culturilor se fcea adesea pe fondul reprezentrilor etnocentriste care acordau culturii occidentale privilegiul de a exemplifica direcia sau "calea regal" a umanitii. n loc de a aborda dezvoltarea modern a societilor occidentale ca o evoluie particular (rezultat al unor conjuncturi specifice), antropologia cultural i filosofia istoriei au transformat aceast particularitate ntr-un model cu valabilitate general. Max Weber a explicat ns faptul c apariia capitalismului occidental de factur modern este legat de o combinaie particular de factori - organizarea raional a muncii libere, dezvoltarea pieelor de capital, inovaii tehnologice, orientarea spre rentabilitate i calcul economic, administraie raional eficient, la care se adaug o nou mentalitate economic, avnd un substrat religios n etica protestant. Artnd c muli factori caracteristici ai capitalismului modern existau n mod separat i n alte societi, Max Weber repet obsesiv ideea c "numai n Occident"416 aceti factori s-au combinat ntr-o ecuaie capabil s genereze capitalismul raional, de mare ntreprindere, orientat spre eficien pe termen lung, formul ce a depit n performane capitalismul "aventurier", colonial i politic, ct i pe cel financiar, "speculant". El subliniaz mereu caracterul particular al modelului de capitalism i de civilizaie din rile occidentale, chiar dac ulterior acest model s-a extins i a dobndit o nsemntate universal. ntrebrile sale cele mai frecvente sunt de genul:
"De ce interesele capitaliste nu au avut acelai efect n China sau n India? De ce acolo nici

416

Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp.5-22.

295
dezvoltarea tiinific, nici cea artistic, nici cea statal, nici cea economic nu le-au mpins pe fgaul raionalizrii care este propriu Occidentului?".417

Interesat de "efectul practic al religiei",418 Max Weber gsete o corelaie expresiv ntre formele de organizare social, conduitele economice i motivaiile muncii, pe de o parte, i coninutul credinelor i ideilor religioase, pe de alt parte. Este o idee ce va face carier n gndirea contemporan. Pe acest temei, el descifreaz "specificul raionalismului occidental" (sublinierea autorului) fa de modurile de gndire dominante din alte arii de civilizaie. Astfel, spiritul capitalismului occidental, cu revalorizarea etic a muncii i noile sale comportamente economice, ar fi marcat n mod evident de influena exercitat de "etica raional a protestantismului ascetic", una dintre forele culturale ale acestui tip de capitalism. Din analizele lui Max Weber rezult c forma de capitalism care a triumfat n Occident este "cu totul deosebit i (care) nu s-a dezvoltat nicieri n alt parte".419 Aadar, este atipic, este excepia, nu regula istoriei universale. Reprezentrile occidentalo-centriste au operat ns cu teza c performanele acestei civilizaii ar demonstra c numai modelul ei exprim sensul viabil i autentic al istoriei umane. Reducnd ideea de progres la o lege abstract, marxismul dogmatic, de manual, a vulgarizat acest "europocentrism", iar exponenii lui, "fiindc erau prea puin marxiti"420, au transferat logica de evoluie a societilor occidentale ntr-o schem ce ar fi aplicabil la scara istoriei universale. Marcat de paradigma clasic, n varianta ei istorist, Marx s-a ferit, totui, s fac o atare extrapolare, preciznd, n cteva rnduri, c schema sa de evoluie este valabil "numai pentru condiiile existente n Europa".421 Aceste scheme s-au dovedit, totui, extrem de tenace i nu au fost depite dect odat ce istoria real a reamenajat raporturile dintre culturi, iar normele de obiectivitate tiinific ale paradigmei clasice au fost puse n discuie att n tiinele naturii, ct i n cele sociale i umane. Antropologul a neles c nu poate ajunge la o nelegere autentic dect dac ncearc s-l cunoasc pe "altul" la el acas, s-l cunoasc "n sine", ca structur difereniat i individualizat a umanului. Apollo, zeul tutelar al spiritualitii, care a propus gloriosul umanism clasic, a reprodus adesea n cultura "socratic", secole de-a rndul, i opoziia dintre "grec i barbar". n ceasul umanismului contemporan, culturile, inclusiv cele "de performan", au ajuns n punctul critic dincolo de care nu mai sunt posibile dect umanismele "deschise", acelea care se tiu relative i muritoare, disponibile pentru dialog i colaborare. Civilizaia contemporan a atins dou performane tehnologice cu semnificaie "metafizic" pentru destinul omului. E vorba de producerea pe cale industrial a armelor nucleare i de ieirea din spaiu terestru i explorarea cosmosului. Putndu-se autodistruge ca specie, omul a devenit cu adevrat "stpn" pe soarta sa. Civilizaia e, ntr-adevr, la

417 418 419 420

Ibidem, p. 16. Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 12.

421

Jean Jacques Goblot, Istoria "civilizaiilor" i concepia marxist despre evoluia social, n: Antoine Pelletier, Jean Jacques Goblot, Materialismul istoric i istoria civilizaiilor, Bucureti, Editura Politic, 1973, p.99; vezi i pp.114-122 K.Marx, Bazele criticii economiei politice, vol.I, Bucureti, Editura Politic, 1972, p.446

296 "rscruce". De aici ncolo destinul omului depinde de "alegerea" ce o va face. Noiunea de responsabilitate capt acum alt dimensiune, una cu adevrat coextensiv libertii. i ntrebarea - hamletian! - pe care i-o formuleaz astzi gndirea filosofic este aceea dac omul va supravieui propriei sale liberti pe care a dobndit-o cu attea eforturi i sacrificii. Savanii au calculat c Universul trebuie s prelucreze o cantitate de informaie de ordinul a 10 la puterea 33 de bii pentru a produce i menine n via un subiect capabil s pronune: Cogito, ergo sum. n colul nostru de univers omul a devenit acum cu adevrat o fiin cosmologic, un factor al devenirii naturii, capabil s manipuleze codul genetic i s provoace schimbri majore n condiiile terestre de via. Aa cum relaia omului cu natura a atins un punct critic, dincolo de care omenirea, obsedat de scopuri imediate, ar putea s sfreasc printr-o lent sinucidere ecologic variant deloc abstract i ndeprtat -, tot astfel i vechile raporturi de dominaie dintre societi, naiuni i culturi particulare au atins un prag de la care conservarea diversitii a devenit o condiie a supravieuirii. Pentru ambele tipuri de relaii se vorbete azi de necesitatea unei "noi aliane", de un nou umanism care s opreasc tentativele de "colonizare" a naturii i strategiile de dominaie n relaiile dintre societi i culturi. Trim ntr-o lume global, unic, cu relaii de solidaritate funcional ntre prile sale, dar este o lume a inegalitilor i contradiciilor puternice. Interdependenele i integrrile n-au anulat discrepanele economice, tehnologice, sociale i culturale dintre naiuni, ci le-au adncit. Experiena trit de America Latin i prilejuiete lui Eduardo Galeano constatarea amar c:
"nfrngerea noastr a fcut parte implicit din victoria altora", deoarece "fora sistemului imperialist, n ansamblul su, rezid n mod necesar n inegalitatea prilor sale componente".422

"Dependena nu nceteaz, i schimb doar substana" i strategiile, spune autorul citat, prioritar devenind acum dependena tehnologic i tiinific, invazia modelelor culturale ale metropolei prin mass-media, transplantul cultural, asistena financiar sub mantia creia "se ascund multe pumnale strlucitoare".423 Galeano consider c vastul sistem al interdependenelor actuale reprezint, n multe privine, "organizarea internaional a inegalitii" culturale i economice, situaie din care rezult c
"subdezvoltarea latino-american este o consecin a dezvoltrii altora, c noi, latino-americanii, suntem sraci, deoarece pmntul pe care clcm este bogat, i c locurile binecuvntate de natur au fost blestemate de istorie".424

Iat, aadar, c i mult ludata tendin de mondializare i globalizare poate fi privit din sisteme de referin diferite pentru a-i descifra semnificaiile i consecinele. Mircea Eliade afirm c tocmai n perioada n care se edificau aceste interdependene moderne, viziunile istoriciste i evoluioniste - care operau cu ideea unui sens unic i universal al dezvoltrii istorice, pe care-l identificau cu tipul de civilizaie occidental - au fost susinute teoretic de
"gnditorii care aparineau naiunilor pentru care istoria nu a fost niciodat o teroare continu. Aceti gnditori ar fi adoptat probabil alt perspectiv dac ar fi aparinut naiunilor marcate de

422 423 424

Eduardo Galeano, Venele deschise ale Americii Latine, Bucureti, Editura Politic, 1983, p.7 Ibidem, p.287 Ibidem, p.329

297
'fatalitatea istoriei'".425

Termeni ca "neocolonialism", "invazie cultural" i "imperialism cultural" sunt folosii deseori pentru a semnala i descrie realitatea acestor decalaje i ameninri asupra identitilor culturale.426 Punnd n dezbatere efectele generate de mass-media asupra relaiilor dintre culturi, unii exegei merg pn acolo nct afirm c
"sistemele moderne de comunicare i modul n care acestea sunt folosite creeaz o ameninare la adresa identitii culturale a majoritii rilor, dac nu cumva a tuturor".427

Dei s-au lrgit cadrele spirituale i geografice ale dialogului dintre culturi, "logica dominaiei" (logica lui Ares!) nu s-a restrns, ci s-a extins, i-a rafinat instrumentele i strategiile.
"Occidentul, cndva stpnitorul planetei, a fost constrns s renune la imperiile coloniale, dar i menine cu disperare imperialismul intelectual".428

Mass-media vehiculeaz cu precdere o cultur de consum, produs al "industriilor culturale"429, interesate s "colonizeze noua Afric", cum spune E. Morin, s ia n stpnire i s manipuleze sufletul receptorilor, pentru a-l transforma ntr-o nou "pia de desfacere". ntruct a reuit s administreze dorinele i aspriaiile sociale, capitalismul trziu ar fi nfptuit o "contrarevoluie preventiv", spunea Marcuse. Noile mijloace tehnice de comunicare i difuzare sunt intrumentele cele mai eficace de subordonare cultural, de instituire a unor raporturi inegale, prin care culturile periferice devin o pia de desfacere pentru produsele industriei culturale din metropole. Efectele uniformizrii i ale standardizrii sunt reale i ngrijortoare. Aceste mijloace au produs iniial un consumator pasiv, lipsit de spirit critic, masificat, unidimensionalizat de societatea de consum. Dar, aa cum demonstreaz Robert Escarpit, receptorul, dup ce a depit momentul fascinaiei i al seduciei, devine tot mai selectiv i mai puin dispus s accepte orice ofert (pseudo)cultural. El se instruiete pas cu pas, iar n ceea ce privete societatea de consum "nu trebuie s fim prea siguri de eternitatea sau durabilitatea ei".430 O "revoluie" cultural se nfptuiete tacit, nezgomotoas, nespectaculoas, dar adnc.

425 426 427 428 429

Mircea Eliade, Le mythe de l'eternel retour, Paris, Editions Gallimard, 1969, p.176

Mai multe voci, o singur lume (coord. Sean MacBride), UNESCO, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p.188 Ibidem, p.184 Georges Gusdorf, Trecutul, prezentul i viitorul cercetrii interdisciplinare, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986, p.94

Vezi, pentru analiza culturii de consum i a implicaiilor sale estetice i politice n "capitalismul trziu", A.Moles, Psihologia kitsch-ului, Bucureti, Editura Meridiane, 1980; George Usctescu, Proces umanismului, Bucureti, Editura Politic, 1987; Bertrand de Jouvenel, Progresul n om, Bucureti, Editura Politic, 1983; Erich Fromm, Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983; H. Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977; N.Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudo-artei, Bucureti Editura Politic, 1973; Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989; V.Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986; Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultura de mas, Bucureti, Editura Politic, 1989.
430

Robert Escarpit, De la sociolgia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980, p.455

298 Mijloacele de comunicare vor permite, treptat, "fiecruia s fie un altul, diferit de alii dar prin ceilali, cu arme egale, cu anse egale de a-i afirma individualitatea".431 Culturile i reconstruiesc modernitatea proprie, folosind legturile inter-culturale ca platform pentru consolidarea identitii lor. Din aceast interferen rezult inevitabil i o apropiere i o asemnare a stilurilor de via i a modurilor de gndire, situaie n care valorile ce aparin "societilor favorizate"432 dobndesc n chip "firesc" o poziie hegemonic. Uniformizarea ce rezult din imperialismul mediatic poate duce la stagnarea omenirii n forme stereotipizate, pe cnd diversitatea cultural, dac ar fi ncurajat, ar menine resursele de creativitate pentru fiecare societate n parte i pentru omenire n ntregul ei. Iat un avertisment privind aceste ameninri:
"Cci omogenitatea crescnd la care ar conduce uniformizarea lumii pe baza unui model unic poate face ca specia uman s fie lipsit de mijloacele necesare spre a face fa unor pericole necunoscute sau noi, asemenea acelor specii de plante i animale selecionate artificial pentru performanele i randamentul lor, care se vd, dintr-o dat, lipsite de aprarea pe care bogia i varietatea potenialului genetic natural le-ar fi putut-o oferi n faa primejdiei. Cine ar putea spune c o anume cultur ori trstur genetic, acum pierdute printre ruinele societilor tradiionale, nu forma parte integrant dintr-un patrimoniu necesar poate pentru progresul viitor al umanitii? Tot astfel, nu putem exclude posibilitatea c ntr-o zi societatea tehnologic mondial ar putea s piar ca urmare a entropiei, din cauza insuficientei diferenieri a culturilor".433

Identitatea cultural e privit ca una dintre "forele motrice ale istoriei"434. Orice form autentic de creaie este indisolubil legat de un moment concret i specific, de o realitate particular din care rezult i pe care o exprim, deschizndu-se, n acelai timp, spre sensuri universale. Orice cultur individualizat produce i afirm idei, reprezentri, simboluri i valori care exprim condiia general uman:
"Aceasta este imanena statornic a universalului oricrei experiene de cultur i de tiin, care definete n esen solidaritatea spiritual a omenirii".435

Orice cultur este o ans acordat omenirii, suportul unei varieti a creaiei umane. Ideea pluralitii culturale s-a impus concomitent cu noiunea de patrimoniu cultural universal. Amndou sunt noiuni caracteristice epocii noastre. Rene Maheu a caracterizat stadiul contemporan al omenirii prin noiunea de "civilizaie a universalului", folosind o sintagm lansat de Teilhard de Chardin. El a precizat ns, chiar n discursul inut la Universitatea din Bucureti, cu ocazia decernrii diplomei de doctor honoris causa al acestei universiti, c n noul mediu al civilizaiei universale
"particularitile geo-socio-istorice ale indivizilor i ale popoarelor nu sunt nicidecum suprimate; omul nu exist i nu progreseaz dect prin diversitatea sa".436

431 432 433 434 435 436

Ibidem Amadou-Mahtar M'Bow, La izvoarele viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1985, p.108-109 Ibidem, p.104 Ibidem, p.105 Ren Maheu, Civilizaia universalului, Bucureti, Editura tiinific, 1968, pp.230 Ibidem, p.283

299 Sensul pertinent al noiunii de "civilizaie a universalului" se refer la posibilitatea cunoaterii reciproce a culturilor, la oglindirea lor unele n altele, la interdependenele lor active i, totodat, la posibilitatea de a alctui un tablou ct mai complet al patrimoniului comun al umanitii, patrimoniu n care intr aceste pluraliti culturale cu ceea ce au ele specific i original. Ca urmare a noilor mijloace de cunoatere i comunicare, toate nfptuirile culturale ale omenirii pot fi n chip potenial cunoscute i asimilate de fiecare cultur n parte. Fiecare are, potenial vorbind, ansa s "traduc" n propria sa perspectiv de gndire i sensibilitate totalitatea perspectivelor umane. Rezult oare din acest dialog o uniformizare a lor n chip necesar? Dimpotriv, ntlnindu-se, culturile se mbogesc reciproc i se consolideaz fiecare n specificul ei, diversificnd astfel fora creatoare a omului. Paradoxul fecund, repetat de attea ori cu privire la relaia de ineren ntre specific i universal, e reamintit nc o dat de autor: "Pentru tiin, ca i pentru cultur, considerate ca experiene trite, se poate spune: devenind tot mai particular, devii tot mai universal".437 De aceea, recunoaterea pluralitii culturilor nu contrazice unitatea spiritului uman. Noiunea de istorie universal capt acum sensuri noi. Dezvoltarea culturilor nu mai este conceput ca un proces cu un subiect unic i constant. Acest subiect e acum conceput ca fiind divers n el nsui, iar istoria universal trebuie s recompun tabloul acestor nfptuiri originale. Orice perspectiv cu pretenii globale e condiionat de un context cultural determinat. Exist o "subiectivitate" consubstanial fiecrei culturi. Constatnd c toate filosofiile istoriei sunt marcate de perspective etnocentriste, Ricoeur aprecia c ntlnirea unor culturi naionale diferite n contextul unei civilizaii universale este un fenomen care nu i-a gsit nc o conceptualizare adecvat: "nu avem filosofii ale istoriei care s rezolve problemele de coexisten"438 ale acestor culturi. Astzi ns, datorit acestui spaiu "inter-subiectiv" n care dialogheaz culturile, exist posibilitatea de a lua ca punct de plecare i n reconstituirea istoriei universale nu cteva sau un grup de culturi considerate etalon, ci tocmai multiplicitatea "subiectului", adic un subiect "plural" al creaiei umane. Aceasta este noutatea pe care o aduce epoca noastr i care, ntradevr, merit denumirea de civilizaie a universalului n msura n care ea ncearc s totalizeze diversitile sincronice i diacronice ale umanitii. Dar numai n acest neles de care am vorbit pn acum, adic o cunoatere i o oglindire reciproc a culturilor, o sintez a unor culturi diverse, fr a le dizolva ntr-un flux omogenizator i unilinear. Semnificaia termenului cuprinde, de asemenea, i ceea ce se poate numi "descentralizarea perspectivelor de interpretare"439 a culturilor. Suntem, aadar, n faa unui nou umanism, un umanism "descentrat", deschis, planetar, global, eliberat de ngustimi, prejudeci i etnocentrisme imperiale i tribale, singurul capabil s valorizeze pozitiv i s legitimeze diversitatea real a culturilor, s nlocuiasc vechea ordine a dominaiei i a confruntrii cu un spaiu intersubiectiv al dialogului i al colaborrii.

437 438 439

Ibidem, p.231 Paul Ricoeur, L'histoire et verit, Paris, Editions Du Seuil, 1955, pp.287-288 Rene Maheu, op.cit., p.233

300 Noua mprejurare istoric n care se afl omenirea - solidarizat ca destin global presupune tocmai recunoaterea diversitii ei luntrice drept condiie a supravieuirii i dezvoltrii sale. Este interesant modul n care s-a repercutat aceast situaie nou n categoriile mentale i afective proiectate asupra raportului U/S. Fenomenele de care vorbim au intensificat, prin rezonana lor, att sentimentul i contiina teoretic a unitii fundamentale a destinului uman, ct i convingerea c diversitatea creaiilor umane, a culturilor deci, are o valoare pozitiv i trebuie aprat ca un patrimoniu de bogie a umanului. Ideea de unitate a omului, n raport cu care dobndesc semnificaie diferitele culturi, sufer un proces de reconstrucie, dar pe o baz oarecum ne-euclidian. Unitatea umanului nu mai este gndit nici ca fiind anterioar, nici posterioar entitilor culturale diverse, ci inerent fiecreia. Personalitile emblematice ale culturii romne, polivalente i orientate prin vocaie spre sinteze de tip universal, precum Cantemir, I.Heliade Rdulescu, Eminescu, Hadeu, Blaga, Iorga i M.Eliade440, au gndit specificul integrat n universal, dar nu dizolvat n el. Ultimul dintre cei menionai, Mircea Eliade, i-a situat deliberat cercetrile n perspectiva istoriei universale441. Teza sa este c fiecare cultur "local" trebuie integrat n vasta panoram a macroistoriei umanitii pentru a-i dezvlui semnificaia universal. Universalul e un concept cheie, dar e altfel neles acum. El e solidar cu ideea de totalitate spaio-temporal a fenomenului uman. Universalul semnific acum ceea ce aparine ontologic tuturor culturilor, indiferent de faptul c realizrile lor sunt validate sau nu de o metropol ce controleaz la un moment dat fenomenalitatea istoriei. Confruntarea spiritualitii occidentale cu modelele culturale arhaice, tradiionale sau extra-europene a pregtit un nou mod de nelegere a diversitii culturilor i un nou concept al temporalitii lor. Lecia acestei confruntri duce la ideea c nici o cultur dat nu deine o cheie absolut pentru descifrarea lumii i c oricnd sunt posibile alte chei i formule de existen.
"Cultura occidental desfoar parc un prodigios efort de anamnesis istoriografic. Ea se strduiete s descopere, s "trezeasc", s recupereze trecutul societilor celor mai exotice i mai periferice, att preistoria Orientului Apropiat ct i culturile "primitivilor" pe cale de a se stinge. ntreg trecutul omenirii vrea s-l nvie. Asistm la o lrgire vertiginoas a orizontului istoric. Acesta e unul din rarele sindromuri mbucurtoare ale lumii moderne. Provincialismul cultural occidental - care ncepe istoria cu Egiptul, literatura cu Homer i filosofia cu Tales - e pe cale de a fi depit".442

Prin acest fenomen, culturile se "deschid" unele spre altele, nelegndu-se pe ele nsele mai profund. Din aceast deschidere, fiecare cultur se poate mbogi pe sine, creativitatea spiritual poate fi stimulat."443 Eliade se refer aici doar la ntlnirea culturilor actuale cu cele arhaice i tradiionale, producnd o totalizare a tuturor momentelor i liniilor de evoluie ale

440 441 442 443

Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Bucureti, Editura Univers, 1978, pp.128-129 Mircea Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980, p.19 Ibidem

Vezi dezbaterea acestei probleme i interpretarea ei la Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, ClujNapoca, Ediutra Dacia, 1980, pp.293-348

301 fenomenului cultural. Procesul este ns mai larg i include firesc i comunicarea dintre culturile actuale, cele care sunt angajate n istoria de azi, indiferent de nivelul lor istoric. Comunicarea intens ntre culturi este un fenomen caracteristic al actualitii i el a generat unul dintre "proiectele cele mai viguroase i, de asemenea, cele mai novatoare din a doua jumtate a secolului XX".444 Fiecare cultur intrat n aceast "hor" a istoriei contemporane trebuie s se adapteze regimului ei de deschidere, dac vrea s supravieuiasc. Fiecare trebuie s asimileze n structurile ei nelesuri din celelalte culturi, s "traduc" valorile celorlalte n propriul ei limbaj, exprimndu-se pe sine i exprimndu-le i pe celelalte. ntr-o formul mai apsat este vorba de cerina ca fiecare cultur s le totalizeze n sine pe celelalte. Iat una din semnificaiile termenului de "civilizaie a universalului". Orice cultur e o "coinciden a contrariilor", o totalizare a lor n forme originale. La nivelul lor de adncime, culturile sunt ntruchipri ale limbajului simbolic, moduri n care societile determinate i codific experiena lor cognitiv i practic. Gsim aici arhetipuri, mituri, simboluri, credine i atitudini ce pot fi considerate ca "modele exemplare" pentru o cultur dat. Pe suportul acestui strat originar, culturile "comunic" ntre ele; fapte istorice i creaii diferite pot arta cercettorului similitudini, corespondene semnificative, forme comune, atitudini care se nscriu n cmpul de variabilitate al aceleiai condiii umane. Matricea generativ a culturilor exist numai prin suita istoric a apariiilor sale. Toate apariiile sunt ns importante i semnificative pentru refacerea universalului global. Urmrind aceste semnificaii de adncime, n expresiile lor diversificate n spaiu i timp, putem reface "unitatea profund i indivizibil a istoriei spiritului uman". Antropologia e obsedat acum de posibilitatea integrrii diversitii n unitate, de totalizarea diferenelor n favoarea semnificaiilor universale. Paradoxul fecund pe care-l pun n eviden asemenea cercetri rezid n faptul c ele dezvluie cu intensitate unicitatea fiecrei culturi. Specificitatea devine o trstur recunoscut ca universal. Nici o cultur nu se poate substitui universalului, nu poate fi universal fr a fi profund specific. Printr-un demers de "arheologie" spiritual, de anamnesis, cum spune Eliade, s-a ntrit contiina unitii culturilor umane, dar i contiina tot mai limpede a diversitii interioare a acestei uniti. Revenind la imaginea contemporan a relaiei U/S produs prin anamnesis-ul istoriografic i etnologic-antropologic, mai amintim o ultim relaie edificatoare: aceea dintre arhaic i universal, arhaic i specific. Culturile arhaice (stabilizate n cursul revoluiei neolitice) sunt tot mai des vzute ca nite matrici universale din care se desprind ramificaii istorice bine individualizate. Culturile arhaice sunt i ele produsul unor vetre etnice ntinse, profund specifice, dar cu frontiere spirituale i lingvistice imposibil de determinat azi cu exactitate cartografic. Ceea ce nu le estompeaz ns specificitatea luntric, pregnant exprimat n structura unor valori i simboluri exemplare pentru aria lor. Teza c atunci cnd coborm din culturile istorice n cele arhaice, ce ar cuprinde adevrate arhetipuri, specificitatea se dizolv n oceanul unei indistincii universale nu are nici un temei. Structurile universale, detectate de structuraliti n produciile folclorice i arhaice (basm, naraiune mitic, simboluri, credine religioase etc.) sunt reale n msura n care e real

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p.XII

444

302 i specificitatea acestora. Fantasma unui universal nealterat de istorie i varietate, nrdcinat ntr-un fel de memorie a speciei, e ispita cea mai ademenitoare pentru structuralismul de factur eleat. i acest demers se izbete pn la urm de stnca "universal" a bionaturalului, presupunnd c n mecanismele gndirii simbolice pulseaz un fond ancestral comun. Cu toate corespondenele detectate de antropologi, culturile arhaice sunt produsul unor vetre etnice difereniate. Filonul arhaic, conservat de culturile istorice, nu este un temei pentru a pune la baza umanitii universalul indistinct. Orice cultur are un fond autohton adnc prin care comunic "organic", - adic firesc -, cu alte culturi. Structurile arhaice, n msura n care supravieuiesc n memoria cultural, sunt organizate n categorii specifice, dar asemnrile sunt i ele fireti i putem vorbi cu temei de o "consonan intercultural"445 ntre diverse zone de creaie. Consonana se obine utiliznd diverse note ntr-un acord muzical, nu cntnd pe aceeai not. Metafora acordului muzical sau cea a prismei care descompune raza de lumin unitar n fii cromatice, ultima folosit de Eminescu, pot sugera unitatea n diversitate a culturilor. Adncindu-te n specificitate, regseti universalul imanent, consubstanial. "Echivalena culturilor" i "chestiunea rspndirii" Ideea "echivalenei culturilor" este un rezultat al sensurilor ce se degaj din experienele spirituale majore ale secolului XX. ntr-un articol din 1923, Blaga surprinde convergena ideii de echivalen a culturilor cu micrile caracteristice ale epocii.
"Totui ne putem mndri astzi cu o lrgime de vederi cum poate n-am avut-o niciodat. Un semn al acestei contiine lrgite e i principiul 'echivalenei culturilor'. N-a trebuit s vin un geniu extraordinar ca s-l descopere. Principiul plutete n aer. E expresia unei intense apropieri sufleteti ntre popoare nu numai peste hotarele politice uor de trecut, ci peste mri i muni despritori de rase, mai greu de trecut" 446 (subl. ns.).

Dou aspecte putem remarca n acest text. Mai nti e vorba de noutatea ideii de echivalen a culturilor - noutate n raport cu paradigma dominant a culturii occidentale. n al doilea rnd, Blaga pune n legtur aceast idee nu cu procesul de nchidere a culturilor n singularitatea lor ireductibil, ci cu acela de deschidere i comunicare, de apropiere i solidarizare a popoarelor. Recunoscnd semnificaia procesului de cretere a interdependenelor dintre culturi, proces pe care l va i teoretiza mai trziu, Blaga nu l concepe ca pe un fenomen de omogenizare a istoriei umane, ci ca expresie a unei noi uniti care conserv i ncurajeaz diferenele. "Descentrarea" istoriei, pluralismul experienelor spirituale i comunicarea intercultural duc la revalorizarea diferenelor i la atenuarea etnocentrismelor negative i agresive.
"Unde avem de a face cu culturi n adevr diferite, nu avem nici un drept s vorbim de superioritatea uneia fa de cealalt. Este o echivalen ntre cultura europeanului, a slavului, a negrului sau a chinezului; o echivalen n nelesul c fiecare cultur trebuie judecat prin logica i normele ei imanente".447

Pe aceeai pagin Blaga mai face o precizare:

445 446 447

Sergiu Al. George, Arhaic i universal, Bucureti, Editura Eminescu, 1981, p.21 Lucian Blaga, Echivalena culturilor, n vol. Ceasornicul de nisip, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1973, p.81 Ibidem, p.79

303
"Primatul unei culturi, care ne-ar obliga s judecm prin valorile ei toate celelalte culturi, e o iluzie. Ca s surprinzi ritmul luntric ce determin structura i formaiunile unei culturi, trebuie s te apropii de ea cu o oarecare feciorie sufleteasc, lepdndu-te cu ndrzneal de tot ce ai nvat".

Avem n textele de fa un admirabil rezumat al problematicii pe care am discutat-o n acest capitol i al noii paradigme pe care spiritualitatea contemporan o edific. "E un crez ce deschide perspective i dezmrginete cugetul", i ncheie Blaga articolul. Este linia de gndire a noului umanism. Despre ce fel de echivalen este vorba? n concepia lui Blaga, similar ca sens unor poziii contemporane asupra acestei probleme, este vorba de o echivalen antropologic a culturilor, nu de una istoric sau axiologic. Culturile sunt echivalente pe un plan metafizicantropologic, adic, n relaia lor cu absolutul unei realiti pe care l dezvluie fiecare n mod relativ i n forme specifice. Echivalena se manifest pe dou planuri la Blaga. Ea are un sens negativ: nici o cultur nu poate revela n mod absolut adecvat i definitiv misterul, toate sunt relative; i un sens pozitiv: toate culturile sunt tentative de a dezvlui structura de adncime a lumii, ceea ce le d ndreptire i legitimitate s existe n formele lor proprii. Echivalena antropologic nu le anuleaz diversitatea stilistic i istoric. Vorbind de semnificaia metafizic a culturii, de fapt de semnificaia ei ontologic i antropologic, Blaga afirm i suine urmtoarele teze:
"Aceast semnificaie confer un rost, un tlc, tocmai relativitii produselor i plsmuirilor umane. Stilul nu poate fi absolut. Stilul absolut e o contradicie in adjecto". "Privind stilurile, nu putem concepe deci o superioritate categoric a unuia fa de altul i nici vreo legtur, pe o unic linie ascendent, ntre ele. Sub unghi metafizic stilurile sunt echivalente". "Orice stil, fiind deopotriv expresia unei revelri, ca i expresia unei rezistene active pe care ne-o opune misterul, nu poate fi dect un moment relativ n destinul creator al omului. A te fixa definitiv asupra unui anume stil, nsemneaz a-l substitui de fapt revelaiei absolute". "Orice fixare de ruul istoric al unui stil contrazice destinul creator al omului".448 (toate sublinierile din textele citate aparin lui Blaga).

Ideea echivalenei culturilor depea evident contiina posibil i orizontul de ateptare din veacurile anterioare. Secolul trecut a pregtit-o, descoperind istoric i etnografic diversitatea. Secolul nostru a omologat-o teoretic. Este profund semnificfativ mprejurarea c n ultima sut de ani cele mai ample i mai coerente filosofii asupra culturii sunt de fapt teorii asupra unitii i diversitii culturilor. E un semn al timpului. Contiina romneasc a dezvoltat ideea echivalenei culturilor n mai multe planuri, consecin a faptului c principiul naional, dup cum arta Iorga, a fost axul n jurul cruia s-a desfurat spirala istoriei noastre. Filosofia culturii elaborat de Lucian Blaga se nscrie, din momentul prefigurrilor sale i pn la dezvoltrile sistematice, pe coordonatele umaniste ale acestei idei. Chiar fundamentele sistemului su de gndire intr n albia aceleiai semnificaii. n centrul existenei este plasat nu un principiu personalizat, ci unul "impersonal", "Marele Anonim" care nu privilegiaz nici o cultur anume, toate fiind necesare i complementare.

448

Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, pp.374, 377, 387, 388

304 Absolutul se dezvluie fiecruia n msura n care i se i ascunde. Toate culturile de pe circumferina umanului s-ar afla - cu diferene fireti ntre ele i cu avansuri istorice sau stilistice pentru unele dintre ele, pe o anumit latur sau direcie -, n poziii echidistante fa de "centrul" metafizic al existenei. Echivalena n raport cu absolutul se traduce, pe planul existenei umane, n diversitatea stilistic i istoric a culturilor, adic diversitatea "unghiurilor de atac" pe care le experimenteaz culturile n raport cu existena. Dei echivalente n vocaia lor, culturile se difereniaz i se confrunt ntre ele pe temeiul unor criterii i finaliti particulare pe care istoria le aduce n prim plan la un moment dat. Dar nu n raport cu sisteme de referin absolute, imposibil de fixat ntr-un set de criterii explicite. Din nou trebuie s apelm la cele dou planuri conjugate: unul antropologic i unul istoric. Pe primul plan avem de a face cu o echivalen a culturilor; pe al doilea plan, pragmatic i funcional, avem de a face cu inegaliti de putere, competiii valorice, mediatice, practice etc. Cum s mpaci ideea echivalenei culturilor cu faptul real c pe plan istoric ne izbim tocmai de inegalitatea dintre ele? Un rspuns posibil la aceast problem se afl n concepia lui D.D.Roca.
"Fiecare naiune ...este n principiu un rezervor de puteri creatoare de cultur original", iar "a cuta s desfiinezi - nu import cum! - o naiune este n ochii spiritului, adic pe plan de cultur, un ru absolut, deoarece faci s dispar din lume o posibilitate de creaie original..." "O concepie ca aceasta nu preconizeaz suprimarea ntrecerii ntre naiuni, ci formuleaz ca ideal de realizat egalizarea condiiilor acestei concurene. Egalizarea condiiilor nu terge, ci dimpotriv, scoate n just relief inegalitatea virtuilor".449

Inegalitatea performanelor este pus de filosoful romn ntr-un raport necesar cu natura condiiilor n care se dezvolt naiunile i deci, numai "egalizarea condiiilor" n care se desfoar confruntarea axiologic dintre culturi poate oferi legitimitate acesteia. Dar strile de fapt difer de cele cerute de starea de drept, mai ales c egalizarea condiiilor este o "idealizare", nicicnd ntlnit n istoria real. Ideea lui Blaga despre "echivalena culturilor" are n vedere tocmai sensurile de fundal, sensul antropologic i cel axiologic (universalitate potenial), neglijnd planul istoric, cel al sferei de influen i rspndire a unei culturi. Se pare ns c, n epoca pe care o trim, culturile nu se mai pot consola i mulumi cu aceast recunoatere a echivalenei lor n principiu; ele aspir n mod legitim s impun o alt ordine istoric a universalitii, una n care toate cele patru sensuri ale relaiei U/S s fie active i reale. Universalitatea plenar le cuprinde pe toate patru. Shakespeare, de exemplu, a exprimat ipostaze exemplare ale condiiei umane, modelul su de dramaturgie s-a impus treptat i a fost asimilat n istoria culturii i a spiritualitii europene, valoarea estetic a operei sale este incontestabil i este validat comunicaional i recunoscut pe mapamond. "Chestiunea rspndirii" se pune n termeni dramatici pentru cultura romneasc, dup cum am artat. Nevoia de comunicare i dialog e cu att mai imperioas pentru o cultur naional cu ct ea ajunge s produc opere de nivel axiologic universal, care, n chip firesc, au un mesaj cu o mare deschidere semantic i suport lecturi, interpretri i aprecieri diferite,

D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n vol. Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970, pp.200-201

449

305 n funcie de contextul receptrii lor. Pentru afirmarea lor efectiv n diverse spaii culturale, altele dect cele de genez, "legile difuziunii" nu pot fi ignorate.
"Universalul, n acest sens actual, concret, practic, nseamn: circulaia internaional ct mai intens, pe ct mai multe planuri i canale de difuziune".450

Numai astfel valorile romneti pot deveni "valori de circulaie universal". Reevaluarea importanei pe care o are aspectul comunicaional e n strns legtur cu insatisfacia pe care o triete contiina de sine a culturii romne n privina acestei "chestiuni" pe care G.Clinescu o proclama de ordin secundar i exterior. Problema e mult prea complex pentru a o putea aborda aici n toate implicaiile sale. De altfel, Clinescu nsui revine, ntr-o conferin din 1947, asupra universalizrii, opernd perfect contient cu disocierea celor dou niveluri, fr a mai devaloriza tranant "chestiunea difuziunii":
"Criza de universalitate este de fapt o criz optic, o criz de difuziune. Literatura noastr nu e n atenia universului. De unde vine aceasta? Din lipsa de valoare? Nu, cci tocmai autorii notri cei mai puin valoroi sunt tradui n nenumrate limbi. Intrarea unei literaturi n contiina universal se supune unor legi misterioase i socotesc c orice-am face nu (se) poate suplini procesul natural. Cred ns c mecanismul e acesta. Prin atenia ndreptat asupra unui popor dintr-o cauz oarecare, se nate deodat interesul pentru soarta culturii acestui popor. Astfel curiozitatea pentru fenomenul slav a introdus literatura rus n reflectorul ateniei cosmice, de care acum beneficiaz i cele mai mrunte produceri. Catolicismul a rspndit literatura i arta italian, filosofia probabil cultura german. Un prilej accidental duce la descoperirea unei culturi. E necesar ns ca n momentul descoperirii, respectiva cultur s par a fi produs o form de creaie nou. Aci unii fac obiecia: dar tocmai asta ne lipsete, noutatea. Iat un lucru pe care nu-l putem ti. Noutatea e o chestiune de orizont, cum zic diltheyenii; surpriza poate veni oricnd. (...). Cine mi spune mie c peste un mileniu Iorga nu va apare (ca) un Confucius, iar Blaga un soi de Platon? Contaminrile culturale pe care le constatm azi devin fr nsemntate mine cnd patina timpului descoper o culoare nou. Aa cum pictura profit de patin, este o patin i a literaturii. Neculce nu tia c e scriitor. Limba noastr de azi va face deliciile secolelor de mine i vulgaritile noastre vor deveni suave. Nu vreau s spun c proasta literatur se va face bun prin distan, ns literatura bun pentru noi azi, cptnd adncime, va avea fr discuie o alt suprafa de percepie. O literatur, o art n general, nu cade n interesul cosmic dect cnd are un lung proces de dezvoltare. (...). Aa se ntmpl i cu culturile n general. Atenia strnit de un moment matur descoper n intregime i valorific tot restul culturii i totul pare nou. Aadar, cultura noastr va deveni universal la timpul su, iar tnguirea c nu e universal pentru anume lipsuri iluzorii e fr temei".451

Din acest lung citat se poate vedea zbaterea lui Clinescu de a mpca universalitatea axiologic (indiferent la oscilaiile receptrii) i universalizarea efectiv, cea din urm aflat n suferin pentru cultura romn. Clinescu amestec aici "chestiunea difuziunii" cu variabilitatea istoric a receptrii i a orizontului de ateptare, proiectnd universalizarea operelor romneti n viitor pentru a liniti contiina nefericit a acestei culturi, frustrat azi

Adrian Marino, op.cit., p.40. Pentru argumentarea poziiei de principiu a autorului asupra ntregului complex problematic al relaiei dintre universal i specific, vezi pp.31-63.
451

450

G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, Revista de istorie i teorie literar, Supliment anual, nr. 2, Colecia "Capricorn", 1985, pp. 87-89.

306 de faptul c beneficiaz de o "suprafa de percepie" limitat, sub potenialul ei spiritual, dac ne-am conduce numai dup considerente strict axiologice. Participarea la schimbul mondial de valori reprezint o necesitate vital pentru metabolismul unei culturi, care trebuie s asimileze, pe de o parte, valorile autentice din spaiul universal, iar pe de alt parte, s-i promoveze n acest spaiu operele sale de substan, cele care-i exprim identitatea spiritual. Slaba noastr prezen n mediul cultural internaional ine i de deficiena strategiilor de promovare, de faptul c nu avem instituii specializate n difuziunea i afirmarea valorilor romneti. Dei s-ar prea c ne aflm doar n faa unei impotene "administrative", adevrul este c sursa acesteia ine de o anumit concepie naiv i depit cu privire la modalitile n care se poart astzi "rzboiul informaional" i competiia valorilor n universul comunicaional mondial. Ideea echivalenei culturilor se regsete, n exprimri diferite, la muli gnditori aparinnd unor culturi numite ndeobte periferice sau de frontier. Se pare c, fiind confruntai mereu cu inegalitile de putere dintre culturi i cu diferenele de tratament mediatic - practici mai vizibile pentru cei situai n zonele de interferen cultural - aceti gnditori au formulat teza echivalenei culturilor n rspr cu o strategie de promovare ce este nclinat s acorde supremaie altor criterii dect cele ale spiritului. Aceast sensibilitate deosebit ine i de statutul geopolitic al acestor culturi, de faptul c receptorii i creatorii din aceste zone se afl n permanent contact cu "alii", cu non-europenii, cu alte tipare de cultur, cu alte sisteme de valori. Culturile au destinul popoarelor care le produc. Iar egalitatea n drepturi, postulat la nivel politic i formal, nu nltur "inegalitile de puteri i nsuiri", ca s relum formularea lui D. D. Roca. Complexul neuniversalizrii este trit cu intensitate de ntregi zone culturale, ce se vd marginalizate n tabloul de valori pe care-l impun mediile ce controleaz cmpul real al "universalitii". Exponeni ai unor culturi de frontier, muli gnditori din Europa "periferial" (din spaiul rsritean sau din cel iberic, cu prelungiri n aria latino-american) au intuit i au formulat n termeni dramatici aceast problematic, fiind i cei care au contientizat mai acut relativitatea i limitele modelului occidental de cultur. Curentele de idei ce au marcat n epoca modern evoluia culturilor din ariile amintite au fost direct i total angajate fa de problema identitii naionale. Modernizarea a reprezentat pentru aceste culturi un test al capacitii de a se adapta i asimila noile orizonturi ale spiritualitii occidentale, dar i un test al forei lor interioare de a-i pstra identitatea n faa unor vdite intenii de dominaie cultural. S amintitm aici doar reacia patetic a unor gnditori spanioli care se delimitau cu atta fervoare de modelul occidental nct cereau nu imitaia acestuia, ci "hispanizarea" lui. ntr-o atare atmosfer intelectual a devenit emblematic strigtul disperat al lui Unamuno, de la nceputul secolului XX, n faa modelului logocentric i tehnicist occidental: "Oare nu se poate tri i muri, mai ales muri, muri linitit, chiar i rmnnd n afara acestei culturi? 452 Iat interogaia care sfie i azi contiina multor culturi i societi. Fiecare cultur rspunde la aceast ntrebare pe cont propriu.

452

Miguel de Unamuno, Despre europenizare, n vol. Eseiti spanioli, Bucureti, Editura Univers, 1982, p.185.

307 Bibliografie 1. Mai multe voci, o singur lume (coord. Sean MacBride), UNESCO, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982 2. D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970 3. Ren Maheu, Civilizaia universalului, Bucureti, Editura tiinific, 1968 4. Paul Ricoeur, L'histoire et verit, Paris, Editions Du Seuil, 1955 5. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Bucureti, Editura Univers, 1978 6. Mircea Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980 7. Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980 8. Anton Dumitriu, Culturi eleate i culturi heraclitice, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1987 9. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993 10. Paul Anghel, Noua arhiv sentimental, Bucureti, Editura Eminescu, 1973 11. Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978 12. G.Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Bucureti, Editura Minerva, 1982 13. Ovidiu Cotru, Meditaii critice, Bucureti, Editura Minerva, 1983 14. M.Eminescu, Despre cultur i art,Iai, Editura Junimea, 1970 15. Tudor Vianu, Literatura universal i literatura naional, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva, 1982 16. Mihai Ungheanu, Exactitatea admiraiei, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1985 17. Adrian Marino, Prezene romneti i realiti europene, Bucureti, Editura Albatros, 1978 18. Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol.3, Bucureti, Editura de Stat pentru Literatur i Art, 1958 19. Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol.I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983 20. Nicolae Manolescu, Arca lui Noe, vol.II, Bucureti, Editura Minerva, 1987 21. Gerard Genette, Figuri, Bucureti, Editura Univers, 1978 22. Eduardo Galeano, Venele deschise ale Americii Latine, Bucureti, Editura Politic, 1983 23. Mircea Eliade, Le mythe de l'eternel retour, Paris, Editions Gallimard, 1960 24. Georges Gusdorf, Trecutul, prezentul i viitorul cercetrii interdisciplinare, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986 25. Robert Escarpit, De la sociolgia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980 26. Amadou-Mahtar M'Bow, La izvoarele viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1985 27. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981 28. Sergiu Al. George, Arhaic i universal, Bucureti, Editura Eminescu, 1981 29. D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n vol. Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970 30. Miguel de Unamuno, Despre europenizare, n vol. Eseiti spanioli, Bucureti, Editura Univers, 1982

308

Bibliografie general 1. Fernand Braudel - Gramatica civilizaiilor, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1994 2. Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Bucureti, Humanitas, 1994. 3. Andre Leroi-Gourhan - Gestul i cuvntul, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983 4. Samuel P. Huntington - Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998 5. Mircea Malia - Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998 6. Constantin Noica - Modelul cultural european, Bucureti, editura Humanitas, 1993 7. Max Weber - Etica protestant i spiritul capitalismului, Buxcureti, Editura Humanitas, 1993 8. Ralph Linton - Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1968 9. Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999 10. Gabriel A. Almond, Sidney Verba - Cultura civic, Bucureti, Editura Du Style, 1996 11. Iuri Lotman - Studii de tipologia culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974 12. Marshall McLuhan - Mass-media sau mediul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997 13. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers - Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984 14. Thomas Kuhn - Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982 15. Alvin Toffler - Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995 16. Umberto Eco - Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982 17. Umberto Eco - Opera deschis, Bucureti, editura pentru literatur universal, 1969 18. Paul Ricoeur - Eseuri de hermeneutic, Bucureti, Editura Humanitas, 1995 19. John Naisbitt - Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989 20. Mario di Micheli - Avangarda artistic a secolului XX, Bucureti, Editura Meridiane, 1968 21. Gianni Vatimo - Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993 22. G. Clinescu - Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968 23. Cezar Radu - Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989 24. Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986 25. Hans Robert Jauss - Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univers, 1983 26. Robert Escarpit - De la sociologia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980 27. x x x - Post-modernismul, n Caiete critice, nr.1-2/1986, publicaie editat de revista "Viaa Romneasc". 28. Matei Clinescu - Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995 29. Steven Connor - Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, 1999 30. David Lyon - Postmodernitatea, Bucureti, Editura Universalis, 1998 31. Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucureti, Editura Univers, 1997 32. Manfred Riedel - Comprehensiune sau explicare? Despre teoria i istoria tiinelor hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989 33. Pierre Bourdieu - Raiuni practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999 34. Geogre Steiner - Dup Babel, Bucureti, Editura Univers, 1983 35. Al. Tnase - Cultura i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977, pp 21-26, 312-339 36. Edgar Papu - Despre stiluri, Bucureti, Editura Eminescu, 1986 37. Claude Levi-Strauss - Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978

309 38. James W. Botkin, Mahdi Elmandjra, Mircea Malia - Orizontul fr limite al nvrii, Bucureti, Editura Politic, 1981 39. Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 3154 40. Martine Joly, Introducere n analiza imaginii, Bucureti, Editura ALL EDUCATIONAL, 1998 41. Abraham Moles - Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974, pp. 139-143, 217-225 42. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985 43. Tudor Vianu - Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979 44. Tudor Vianu - Estetica, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, pp 9-16, 23-33, 364-374 45. Mihai Ralea - Explicarea omului, n Scrieri, vol. 1. Bucureti, Editura Minerva , 1972 46. Grigore Smeu - Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973, pp. 32-70 47. Herman Istvan - Kitsch-ul, fenomen al pseudoartei, Bucureti, Editura Politic, 1973, pp 155-172, 228-238 48. Abraham Moles - Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980 49. x x x - Estetica, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1983 50. Hugo Friedrich - Structura liricii moderne, Bucureti, Editura pentru literatur universal, 1969 51. Ren Berger - Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976 52. Adrian Marino - Politic i cultur. Pentru o nou cultur romn, Iai, Editura Polirom 1996 53. Charles Sanders Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990. 54. John B. Thompson, Media i modernitatea, Bucureti, Editura Antet, f.a. 55. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Editura Univers, 1983. 56. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000. 57. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy SNSPA, 2000. 58. Douglas Kellner, Cultura media, Iai, Institutul european, 2001. 59. Giovanni Sartori, Homo videns. Imbecilizarea prin televiziune i post gndirea, Bucureti, Humanitas, 2005. 60. Jean-Jacques Wunenburger, Filosofia imaginilor, Iai, Polirom, 2004

You might also like