ARTÍCULOS

Un diálogo apócrifo y antiplatónico sobre el conc>ctnm 11111
Luis Oswaldo Bernal Correa
TRADUCCIÓN
El ocaso de la verdad redentora} el asccm<> de lil t ult11111 • 111
Richard Rorty
Traducción: Alexandra Yincth
J"K' UNIN'liNUTO
ií Corporación Unevenltarf¡ Ml111.1to dt Ok»
HITOS
COMITÉ EDITORIAL
Luis Oswaldo Bcrnal Corrt":l
Camilo Guzmán Fori¡.,>u:t
Julián .\lberto :\{orales Salamanca
l van Da río l\Iorcno Acero
Edisson Rind>n Higuera
COLABORADORES
Victoria Delgadillo
Stella Ddgadillo
María Consuelo Escobar Hcrnández
Alcxander Guerrero Bohorquez
Eddieth Johanna Mal pica
Alcxandra Rodrí¡.,>uez Silva
Jorge Eliécc:r Sierra Mc:rchán
AGRADECIMIENTO ESPECIAL
Richard Rorty · Universidad de Stanford
/o¡ I"Onlmido¡ tft /o¡ umlol p11bficado1 tn fJia rtVÍJia
son ruponJabilidatl txd111iva rk 1111 a111oru.
Porrada: Mano1 diblljándou· Escher
Publicación Semestral
Numero 1 - Septiemhre de 2005
El comité editorial de la revista HITOS está conformado por estudiantes
del Departamento de Filosofia de la Corporación Universitaria Minuto de Dios
Bogotá. D.C., Colombia.
Envíe sus colaboraciones y comentarios a:
rcvistah.iros@yahoo.com
Convocatoria para la recepción de escritos para la publicac.ión en el se¡.,>undo
númt·ro de la revista de Filosof¡a HITOS. Presentar un documento de máximo 12
cuartillas a espacio sencillo en letra Garamond 12. Se reciben artículos,
investigaciones, cuentos o poemas.
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EDITORIAL
La gestación de un escrito trae consigo el inminente deseo de ser leído. La
idea de escribir para los demás, aunque muchas veces lo neguemos, está
presente siempre a la hora de tomar un lápiz y enfrentarnos a una hoja de
papel en blanco esperando ávidamente ser empapada de letras que devienen
sentimientos, ideas y proyectos ante los ojos del expectante lectór, quien,
desprevenidamente, busca un nuevo propósito, un nuevo acercamiento a la
condición humana.
Escribir y leer son dos acontecimientos fundamentales en la existencia humana.
Escribir y leer se manifiestan a través de una hoja de una hoja que fue
el resultado de querer comprender más a través de la escritura, pues siempre
se escribe y se lee para comprenderse mejor a uno mismo y a los demás.
De esta manera, apreciado lector, queremos ofrecerle una revista de filosofia,
resultado del esfuerzo y la dedicación de un grupo de estudiantes que con
gran disposición, han logrado Ésta tiene como propósito reunir
los di ferentes escritos que se realizan en torno a discusiones ftlosóficas,
investigaciones y experiencias poético-literarias, vividas por docentes y
estudiantes quienes expresan opiniones, perspectivas y puntos de vista
suscitados desde cada uno de los contextos en los cuales reflexionan.
Esta revista que busca difundir las reflexiones que hacen aquellos allegados a
la ftlosofJ.a debe, entonces, tener un nombre que no sólo la denomine, o
algún tér mino que determine su notoriedad en el ámbito académico, sino un
nombre que circunde la amplitud significativa y que contenga el esfuerzo, la
dedicación y la expectativa de la experiencia artistica del escribir y el leer, y
que además, dote de sentido y profundo significado a la reflexión fllosófica,
rigurosa e inteligente, jovial e impetuosa.
Por ello, hemos decidido que la presente revista de filosofia lleve por nombre
HITOS. Etimológicamente, proviene del latín ji(fllt, es decir, fijo, algo que
sirve de referencia, una señal que muestra un horizonte. Queremos pues, ser
la señal de un horizonte indeterminado, queremos ser el hito, el acontecimiento
de la experiencia vivida, que señale un nuevo camino, un nuevo sitio del
subvalorado arte del pensar. Son hi tos, entonces, la inmensidad de
pensamientos e ideas que rondan, como avispas, la reflexión e investigación
filosóficas.
El ocaso de la verdad redentora
y el ascenso de la cultura literaria
Rkha;d Rorry
Tradurció11: Alexandra Rodrigue'- Silva
RESUMEN
En ti pmtnlt arfí('l(lo, Rirhard Rof!Y plafllta romo ltJÍJ pri,ripal q11t los
iflltlutualer de Orridmle hafl basado Sil biÍifJIItda dt la redmnófl, primero
tn la rtligiófl monoltÍsla, luego tn la jilosofía
1
y ahora tn la mlt11ra
littraria. Las dos primeros prOJ'tlfos, para tJit a11/or,ya ha, lefflfiflarlo,y
ahora son ronsiderados romo gineros literarios opríoflaks. Para Rof!Y, la
rrdtndón tkbe str buuada franqueando lor límilts prmnlu de la
ímat,ínadón Jmmrma, ptrrputÍIJO t¡llt lambíl" ha(t posible la ronSif'llrrión
tÚ una rodedad márloltranlt.
PAL4BRAS CLAVE
Verdad Rtdtnlora, lnttlutual, C11/1ura Uttraria, Imagífladón,
Antirreprmntadonalismo
Preguntas como '¿existe la verdad?' o '¿crees en la verdad?' parecen ser ahora
insensatas y menos importantes. Todos sabemos que la diferencia entre una
creencia verdadera y una falsa es tao importante como la distinción entre
comidas nutritivas y venenosas. Además, uno de los logros recientes más
importantes dt: la ftlosofla analítica es el que demuestra que la habilidad de
dominar el concepto de 'creencia vetdadcra' es una condición necesaria para
ser un usuario competente del lenguaje, y esto, a su vez, para se.r un agente
racional. No obstante, la pregunta '¿crees en la verdad o eres uno de esos
frívolos postmodernos?' es a menudo la primera pregunta que los periodistas
hacen a los intelectuales que deben entrevistar. Esta pregunta ahora juega el
mismo papel que previamente había jugado la cuestión '¿crees en Dios o eres
uno de esos peligrosos ateos?'. Con frecuencia se ha dicho que los géneros
literarios no aman suficientemente la verdad. Tales advertencias tienen el
mismo tono deliberado en el que sus predecesores fueron advertidos de que
el temor al Señor es el inicio de la sabiduria.
Obviamente, el sentido de la palabra 'verdad' invocada en estas preguntas no
es el cotidiano. Nadie está atormentado :\cerca de una mera nominalización
del adjetivo 'verdad'. La pregunta '¿crees que la verdad existe?' es parafraseada
por algo como '¿piensas que hay una meta fmal natural en la investigación de
SS
la forma en que las cosas realmente son y que el entendimiento de esa forma
nos dirá qué hacer con nuestro ser?' Aquellos quienes, similares· a nú, se
encuentran con la acusación de frívolos postmodernos, no piensan que haya
tal término. Pensamos que indagar es justamente otro nombre para la
resolución de problemas, y no podemos imaginar que la indagación acerca de
la existencia humana, y de lo que debemos hacer con nuestro ser, esté ya
resuelta. Porque las soluciones a viejos problemas producirán problemas
nuevos y así para siempre. Así como sucede con el individuo, sucede con la
sociedad y las especies: cada etapa de maduración superará solamente los
dilemas previos para crear unos nuevos.
Los problemas acerca de qué hacer con nuestro ser, a qué fines servir, difieren
a este respecto, de los problemas científicos. Una ciencia completa y finalmente
unificada, un ensamblaje orquestado armoniosamente de teorías científicas,
ninguna de las cuales necesitará ser nunca revisada, es un objetivo inteligible.
La indagación científica podria, concebiblemente, terminar. Entonces, si la
explicación unificada de las relaciones causales entte todos los eventos espacio-
temporales fueran catalogadas como <verdaderas', aún los más extravagantes
géneros postmodernos no tendrían razón en dudar de la existencia de la verdad.
La existencia de la verdad sólo se convierte en problema cuando otra clase de
verdad está en cuestión.
Usaré el término "verdad redentora' para aquel conjunto de creencias que
terminarían, de una vez y para siempre, con el proceso de reflexión de qué
hacer con nuestro ser. La verdad redentora no consistiría en teorías acerca de
cómo las cosas interactúan causalmente; en cambio, supliría la necesidad que
la religión y la filosofia intentan satisfacer. Es la necesidad de hacer encaja.r
todo -todas las cosas, personas, eventos, ideas y poemas- en un único
contexto; un contexto que de algún modo se revelará como natural, destinado
y único. Este seria el único contexto que importaría para propósitos de moldear
nuestras vidas, porque seria el único en que esas vidas aparecerían como son
en verdad. Creer en la verdad redentora es creer que hay algo que permanece
en la vida humana, como las partículas fisicas elementales permanecen en los
cuatro elementos -algo que es la realidad detrás de la_ apariencia, la única
descripción verdadera de cuál es la salida, el secreto final.
La esperanza de que tal contexto pueda ser encontrado es una especie que
pertenece a un ~ e r o superior. El género superior fue lo que Heidegger
llamó la esperanza de la autenticidad -la esperanza de ser uno mismo más
que meramente la creación hecha por la educación o el medio ambiente. Tal
S9
El Ot"aJO dt lo 11trrfod rtdrntoro )'ti omnso dt lo mlluro littrono
como Heidegger cnfaúzó, para alcanzar la autenticidad en este sentido no es
necesario rechazar el propio pasado. En lugar de eso, es más bien un asunto
de rcintcrpretacJÓn del pasado que sea más conveniente para los fines propios.
Lo que importa es haber visto una o más alternativas para los fines que la
mayoóa de la gente da por sentado, y haber escogido entre esas alternativas
- por lo tanto, en alguna medida, creándose a sí misma. Tal como Harold
Bloom recientemente recordó, la importancia de leer un gran número de
libros es el darse cuenta de un gran número de fmes alternos, y la importancia
de ésto es convertirse en un ser autónomo. Autonomía, en este sentido
antikatiano y distintivamente de Bloom, es casi la misma cosa que la
autenticidad para Heidegger.
Definiré un intelectual como alguien que suspira por L'l autonomía de Bloom,
y es bastante afortunado para tener el dinero y el tiempo libre para hacer algo
respecto a esto: visitar diferentes iglesias o gurúes, ir a los diferentes teatros o
museos y, sobre todo, leer cantidades de libros diferentes. La mayoría de los
seres humanos, incluso aquellos que creen que para esto hay que tener dinero
y tiempo libre, no son intelectuales. Si leen libros no es porque busquen
redención, sino porque quieren entretenimiento y distracción, o porque quieren
estar más capacitados para llevar a cabo un fm anterior. No leen libros para
encontrar sus ftnes, mientras que los intelectuales sí.
Teniendo estas definiciones de los términos "verdad rede.otora" e "intelectual'',
puedo ahora establecer mi tesis, a saber, que los intelectuales de occidente
han progresado, desde el Renacimiento, a de tres etapas: han tenido la
esperanza de redención primero en Dios, después en la filosofta y ahora en la
literatura. La religión monoteísta ofrece la esperanza de la redención
enteramente, a través de una nueva relación con una persona no-humana
omnipotente. La creencia -como la creencia de los articulo:; de un credo-
puede ser sólo incidental a esta relación. Para la fllosofia, no obstante, las
creencias son esenciales. Para ésta, la redención es posible por la adquisición
de una serie de creencias que representan L1s cosas de la forma en que realmente
son. Finalmente, la literatura ofrece la redención produciendo todo el
conocimiento posible, familiarizándonos con la inmensa variedad posible de
seres humanos. :\quí nuevamente, tal como en la religión, la creencia verdadera
cobra una menor.
Denuo de una cultura literaria, la religión y la filosofía aparecen como géneros
literarios. tal, son opcionales. Así como un intelectual puede optar por
lt:er más poemas pero no,·clas, o más no,relas pero pocos poemas, así
60
él o ella puede leer mucha más filosofla o escritos sobre religión, pero en
comparación pocas novelas y poemas. La diferencia entre las lecturas literarias
de un intelectual y otras lecturas, es que el habitante de la cultura literaria trata
los libros como intentos de encontrar las necesidades humanas, más que
reconocer el poder de un ser que se aparta de lllles necesidades. Dios y verdad
son, respectivamente, el nombre religioso y filosófico para llll clase de ser.
La transición de la religión a la filosofta se dio con el restablecimiento dd
platonismo ea el Renacimiento, ea d periodo en el cual los humanistas
empezaron a plantear las mismas preguntas acerca dd monoteísmo cristiano
que Sócrates había planteado en d panteón acerca de Hesíodo. Sócrates sugirió
a Eutifrón que la pregunta real no era si las acciones de alguien eran agradables
a los dioses, sino más bien si los dioses tenían una visión correcta ace.rca de
qué acciones deben hacerse. Cuando esta pregunta fue tratada de nuevo de
una manera seria, d camino fue abierto a la conclusión de Kant de que d
Uno Sagrado y d Evangelio deben ser juzgados a la luz de la propia conciencia.
La transición de una cultura filosófica a una literaria se dio poco después de
Kant, ea d tiempo en que Hegel nos advirtió que d barniz de la filosofia es
gris, gris como cuando una forma de vida envejece. Este comentario ayudó a
la generación de Kierkegaard y Marx a darse cuenta de que la filosofla nunca
va a colmar d rol redentor que d mismo Hegel babia reclamado para ella. Las
supreawnente ambiciosas pretensiones que Hegel reclamaba para la filosofla
casi inmediatamente se convirtieron en su opuesto dialéctico. Su sistema,
apenas fue publicado, empezó a ser tratado como un artefacto que se
autodevoraba, la reducci6a al absw:do de una forma de vida intelectual que
pareció estar ea las últimas.
Desde la época de Hegel. los intelectuales han ido perdiendo la confianza en
la filoso 52, en la idea de que la redención puede venir en forma de creend.:.s
verdaderas. En la cultura lite.rari..a, la cual ha ido emelgiendo durante los últimos
200 años, .la pregunta '¿es e.c;o ha cedido su orgulloso lugar a la
pregunta '¿qué hay de nuevo?'. Heidegger pensó que ese cambio fue un declive,
el cambio de un pensamiento serio por un mero chisme curioso. f'ler las
discusiones sobre das Gtndt [La habladuría} y dit Ntllgitr [La curiosidad] en
los parágrafos 35-36 de Zeit "'"' s,;, (Str y tiempo]). Muchos seguidores de la
cienci2 natural, gente que de otro modo no tienen empleo para Heidegger,
conve.ndrian con él en este punto. La estimación que ofrezco, como quiera
que se2, es que este cambio es un avance. Representa un deseable reemplazo
de las malas preguntas como 'équé es d ser?', 'équé es lo verdaderamente
Gl
El ()((].SO tk la vtrdad rrtkntora ¡ti a.Jtt/UO tk la liltraria
real?' y '¿qué es el hombre?' a la sensible pregunta '¿Alguien tiene una nueva
idea acerca de cómo los humanos podriamos dirigir por nosotros mismos
nuestra existencia?'
En su forma pura, sin diluir por la filosofia, la religión es una relación con
una persona no-humana. Esta relación puede ser una relación de adoración
que supone obediencia, o de comunión extácic.a, o de confidencia silenciosa,
o alguna combinació':l de ellas. Pero es sólo cuando la religión se ha mezclado
con la filosofta, que esta relación redentora no cognitiva con las peno02s
comienza a ser mediada por un credo. Sólo cuando el dios de los filósofos ha
reemplazado el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, es correcto creer que d
pensamiento es lo esencial para la salvación.
Para la religión, en su forma no contaminada, la argumentación no es más
relevante que la creencia. El convertirse en un nuevo ser en Cristo, insiste
Kierkegaard, no es el mismo tipo de cosa que ser forzado a conceder la verdad
de una proposición en el curso de una reflexión socrática, o como d resultado
de la dialéctica hegeliana. En esta medida la religión requie.re cree.r en una
proposición, esto·es, como afi.rmó Locke, la creencia basada en la confianza
del proponente más que e.n la creencia apoyada en un argumento. Pero las
creencias son i.rrelevantes desde el punto de vista de la devoción especial de
los creyentes iletrados hacia Démete.r. o hacia la Vi.rgen de Guadalupe, o
hacia el pequeño dios gordo del tercer altar a la izquierda del templo que
queda bajando la calle. Esta es la i.rrelevancia que intelectuales como San
Pablo, Kierkegaard, y Ka.rl Barth -atletas espirituales quienes gozan pensando
que su fe es una locura para los griegos- espe.ran reestableceL
Al tomar seriamente el ideal filosófico de la verdad redentora, uno debe creer
que la vida que no puede ser exitosamente fundamentada sobra dicha verdad
carece de valor, y que la argumentación perseverante conducirá a todas las
investigaciones al mismo conjunto de creencias. La religión y la literatura, en
la medida en que no estén contaminadas por la 6loso6a, no comparten
ninguna de esas convicciones. La religión sin contaminar podóa
en el sentido en que una comunidad puede pensa.r como esencial el adorar
sólo a un dios en particula.r. Pero la idea de que haya un sólo dios, que el
politeísmo es contrario a la razón, es una idea que sólo puede adoptarse
después de que los filósofos nos hao convencido de que muchas de las
reflexiones de los seres humanos deben conducir a un mismo resultado. Uso
los términos 'literatura' y 'cultura literaria', para referi.rme a una cultura que
ha sustituido la religión y la filosofía por la literatura, la cual· no halla la
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redención ni en una relación no cognitiva con UD2 penona no-humana ni
tampoco en UD2 relación cognitiva con proposiciones, sino en las relaciones
no cognitivas con otros humanos, relaciones mediadas por artefactos
humanos blles como libros y construcciones, pinturas y canciones. Estos
artefactos proveen miradas alteq1as a otros caminos de la existencia humana.
Esta clase de cultura abandona la presuposición común a la religión y la
filosofia: que la redención debe venir de la relación de uno con algo que ho es
sólo una creación humana más.
Kierkegaa.rd acertadamente dijo que la filosofia empezó a levantarse como
rival de la religión, cuando Sócrates sugirió que d conocimiento de s1 mismo
era un conocimiento acerca de Dios no ten&.mos necesidad de ayuda de
una pe.rsona no humana, porque la verdad estaba ya dentro de nosotros. Pero
la literatura empezó a ser rival de la filosofia cuando peno02s como Cervantes
y Shakespeare comenzaron a sospechar que los setea humanos eran, y debeáan
se.r. tao diversos que no se podía pretender que todos ellos· albetgaran UD2
sola verdad profunda en sus pechos. Santayana apuntó hacia este sismico
C211lbio cultural en su ensayo L1 tlllttfiM tk nlip '" SIJJ:tsptan. Este ensayo
po<hía ser llamado igualmente "la ausencia tanto de religión· como de filosofia ·
en Shakespeue" o simplemente "la ausencia de la verdad en Shakespeare,..
Anteriormente sugerí que a la pregunta '¿crees en la verdad?' se le puede dar
sentido e import2ncia si es reformulada como •¿piensas que hay un único
conjunto de creencias que pueden servir de rol redentor en la vida de los
seres humanos, las cuales pueden ser justificadas racionalmente para todos
los seres humanos bajo condiciones óptimas de comunicación y que de este
modo darán forma a las metas finales y 02turales de indagación?'. Responder
'sí' a esta reformulación de la pregunta es tomar a la fllosofia como la guía
para la vida. Es estar de acuerdo con Sócrates en que hay UD2 serie de creencias
que son tan igualmente susceptibles de justificación racional como co.rreccióo
al elegir una prioridad sobre cualquier otra consideración en la determinación
de qué hacer con la vida de uno. La premisa de la filosofia es que hay una
forma en que las cosas realmente son -una forma en la que la humanidad y el
resto del universo son y siemp.re sedo, iodepeodienteJJ!ente de cualesquie.r
necesidades e intereses humanos meramente contingentes. El conocimiento
de la forma en que las cosas realmente son es la redención. Por eso, la filosofía
puede reemplazar a la religión. La lucha por la verdad puede reemplazar la
búsqueda de Dios.
63
El oca.Jo tÚ la ~ ~ t r d a d rttÚnloro y ti am nro de la ntiiNro littroria
No es claro que Homero, o incluso Sófocles. pudieran haberle darle sentido
a esta idea. Antes que Platón soñara con ella, la constelación de ideas oecesa.r:ias
para darle sentido a esto no estaba disponible. Sin embargo, Cervllntes y
Sbakespeare entendieron la propuesta platónica y a la vez desconfiaron de su
motivación. Su desconfianza los condujo a alabar la diversidad y quitarle
importancia a lo común -para subrayar las diferenw s entre seres humanos
más que para observar su oatunleza común. Este cambio de énfasis debilitó
la fuerza del supuesto platónico de que todos estos tipos de personas diferentes
deberlan ser ordenados en una jcrarquia, determinada sobre la base de sus
logros relativos en el alcance de uo solo objetivo. Iniwtivas como las de
Cervantes y Shakespeare ayudaron a crear uo nuevo tipo de intelectual-uno
que no tomara la disponibilidad de la verdad redentora como algo ya dado, y
para el cual carece de interés saber si Dios o la verdad existen.
Este cambio ayudó a crear la grao cultura de hoy, una cultura en la que religión
y filosofía han llegado a ser marginales. Es seguro que hay aún numerosos
intelectuales religiosos y aún más fllósofos. Pero los estudiosos más jóvenes
que buscan la redención actualmente, miran primero las novelas. obras y
poemas. La clase de libros que se pensaban marginales en el sigl<;> dieciocho
se han vuelto centrales. Los autores de Rámlar, prlndpe dl AbiJinia y el Cánditk
ayudaron a consolidarla, pero difícilmente pudieron prever una cultura en la
que los escritores más reverenciados no escriben ni leen sermones. o tratados
sobre la naturaleza del hombre y del universo.
Para los miembros de la cultura literaria, la redención se alcanza al entrar en
contacto con los limites presentes en la imaginación humana. Esto es así
porque una cultura literaria está siempre en búsqueda de la novedad, siempre
esperando encontrar el sitio que Shelley llamó "las sombras que lanzan el
porvenir al presente", más que tratar de escapar de lo temporal a lo eterno.
Esta es una premisa de esta cultura que pensó que la imaginación posee límites.
línútes que son capaces de ser extendidos siempre. La imaginación sin fm
consume sus propios artefactos. Este es un fuego siempre-vivo, siempre·
expandido. Está sujeto al tiempo y cambia como las moscas y los gusanos.
pero mientras dure y preser ve la memoria de su pasado, continuará
trascendiendo sus límites previos. A pesar de que el miedo a la novedad está
siempre presente dentro de la cultura literaria, este mismo miedo produce un
resplandor más intenso.
El tipo de persona que llamo 'intelectual literario' piensa que una vida que oo
es vivida cerca de los límites presentes de la imaginación hwnaoa, no es
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merecedoa de vivirse. El intelectual literario sustituye la idea socática de
auto-examen y auto-conocimiento, por la idea de ampliar el yo mediante el
llegar a esw familiariz'ldo con aún más formas de la existencia humana. A la
idea ttligiosa de que cierto libro o tradición podia conectarnos con una persona
no humana omnipotente o sumamente digna de ser amada, el intelectual
literario sustituye el pensamiento de Bloom de que entre más libros leaS,
habcis considerado más formas de la existencia hw:naoa. y más humano te
conviertes -al ser menos tentado por sueiios de uo escape del tiempo y del
azar., y más convmcido de que los humanos no tenemos que esperar que otro
nos salve.
Espero que todo lo que be dicho hasta este momento baya dsdo algo de
plausibilidad a mi tesis de que k>s últimos cinco siglos de vida intelectual de
Occidente pueden ser consideados útilmente, primero como el tránsito de la
religión a la filosofi.a. y posteriormente de la filosofla a la literatura. Llamo a
este tránsito progreso, porque veo a la filoso& como uo estadio de transición
en uo proceso de crecimiento gradual de auto confianza. La grao virtud de
nuestr<? nuevo encuentro con la cultura literaria es que ésta les dice a los
jóvenes intelectuales que la única fuente de redención es la imaginación
humana, y que este hecho debe ocasionar orgullo más que desespeacióo.
La idea de verdsd redentora exige la convicción de que una serie de creencias
que puedan ser justificadss a todos los seres humanos también colmarán
todas sus necesidsdes. Pero esa idea ea un compromiso inherentemente
inestable entre la insistencia masoquista de someterse a lo no-humano y la
necesidad de sentirse orgulloso de nuestra humanidad. La verdad redentora
es un intento de hallar alguna cosa que no es hecha por los seres humanos,
pero con la cual tienen una relación especial y privilegiads no compartida por
los animales. La natunleza intrloseca de las cosas es semejante a uo dios en
su independencia de nosotros. e incluso -como Sócrates y Hegel nos dijeron-
el conocimiento de sí mismo será suficiente para estar en contacto con ella.
Una manea de considerar la búsqueda del conocimiento de una cuasi-divinidad
fue lo que Sartre llamó: una pasión fútil. uo intento predestinado de uno
mismo por llegar a convertirse en uno mismo. Pero seria _mejor ver la filosofia
tal como uno de nuestros mayores logros de la imaginación, a la par con la
invmción de los dioses.
Los filósofos a menudo representan la religión como uo intento primitivo e
insuficientemente irreflexivo de filosofar. Pero, tal como lo dije anteriormente,
una cultura literaria totalmente auto<oociente de sí misma describirla tanto a
65
El D(aJD dt la verdad rtdml11ra y ti aJ«IIID di la (11//lirrJiiltraria
la religión como a la fllosofia como géneros literarios relativamente primitivos,
y no obstante, espléndidos. Son géneros en los cuales actualmente es cada
vez es más dificil escribir, pero los géneros que los est2n remplazando no
pudieron haber emergido sin que hubieran sido leídos sepuadamente del
camino de la religión, y después sepuados del de la filosofa. Desde este
punto de vista, la religión y la filosofia no son solamente escaleras pua arrojar.
Antes bie.o, son estadios en un proceso de maduración, uri proceso en el cual
necesitamos ver hacia atrás continuamente, y recapitular. con la esperanza de
alcanzar continuamente la más grande auto-realización.
Con la esperanza de hacer más plausible esta interpretación de la filosow
como un género de transición, diré algo acerca de dos grandes movimientos
en los que culminó la ftlosof1a .. La fllosofia empezó a llegar a su fin cuando
los pensadores de la Ilustración no tuvieron que esconderse más detrás de las
máscaras usadas por Descartes, Hobbes y Spinoza, y fueron capaces de ser
abiertamente ateos.
Estas máscaras pudieron ser dejadas después de la Revolución Francesa. Este
suceso, que hizo posible que los seres humanos pudieran construir un nuevo
cielo y una nueva tierra, hizo parecer a Dios lejano y menos necesario que
antes.
Esa auto-confianza recién bailada produjo los dos grandes sistemas metafísicos
en los que la filosofia culminó. Primero, vino la metafisica del idealismo alemán,
y después, la reacción contra el idealismo que era el materi,Jismo metafisico,
los apoteósicos resultados de la cienci.a natural El primer movím.ieoto
pertenece al pasado. No obstante, el materialismo metafisico permanece con
nosotros. De hecho, esto es un poco más que la única versión de la verdad
redentora presente en oferta. Ésta es la última victoria de la filosofi2, es el
último intento de proveer la verdad redentora y por lo tanto, el escape por ser
degradada al cstatus de género literario.
Este no es el lugar para recapitular el surgimiento y caída del idealismo alemán,
ni tampoco para elogiar lo que Heidegger llamó uel grandioso, extenso y
original mundo espiritual". Para mi presente propuesta, es suficiente decir
que Hegel, el más original de los idealistas, creyó tener la primera prueba
satisfactoria de la existencia de Dios y la primera solución satisfactoria al
tradicional problema teológico del mal. El fue, a sus ojos, el primer teólogo
natural totalmente exitoso -el primero en reconciliar a Sócrates con Cristo,
mostrando que la encarnación no fue un acto de gracia por parte de Dios,
66
sino más bien una necesidad. "Dios" dice Hegel "tenía que tener un hijo"
porque la eternidad no es nada sin el tiempo, Dios no es nada sin el hombre, ·
la verdad no es nada sin su aparición histórica.
A los ojos de Hegel, la esperanza de Platón por escapar de lo tcmpot;;! hacia
lo eterno era una etapa primitiva, aunque necesaria en el pensamiento
-un escenario en el que la doctrina cristiana de la encarnación nos ayudó a
crecer. Ahora que Kmt ha abierto el camino pan ver que la mente y el mundo
son interdependientes, Hegel creyó que estamos en una posición pa.ra ver
que la filosofia puede unir la distinción kantiana entre el fenómeno y el
noúmeno, así como la estadía de Cristo en la tierra permitió superar la
distinción entre Dios y el hombre.
El idealismo metafisico pareció ser a la vez verdadero y para
algunas de las mejores mentes del siglo XIX. Jusiah Royce, por ejemplo,
escribió un libro tras otro arguyendo que Hegel estaba en lo correcto: ia
reflexión simple, armada en las presuposiciones del sentido común,
exactamente el mismo tipo de filosofar que Sócrates practicó y elogtó, que lo
llevó a reconocer la verdad del panteísmo tao cierta como la reflexión sobre
cli2gtam.as geométricos lo condujo al teorema de Pitágoras. Pero el veredicto
de la cultura literaria sobre esta metafisica fue amablemente formulado por
Kierkegurd cuando dijo "Si Hegel hubiera escrito al final de su sistema lógico
•este es simplemente un experimento mental', él hubiera sido el pensador
más grande que haya vivido jamás. Tal como es, él es simplemente un bufón."
Parafraseuía el punto de IGerkega:ud asé si Hegel hubiera sido capaz de
dejar de pensar que nos había dado la verdad redentora, e in:>istido en que
nos había dado algo mejor que la verdad redentora -2 saber, una manera de
sostener todos los productos previos de la inuginación humana juntos en
una sola visión- hubiera sido el primer filósofo en admitir que un mejor
producto cultural que la filosofia había llegado al mercado. Hubiera sido el
primer filósofo en reemplazar coocientemente la filosofía por la literatura,
justo como Sócrates y Platón fueron los primeros en reemplazar
concieotemeore la religión por la filosofía. Pero en su Hegel se presectó
a sí mismo como el descubridor de la Verdad Absoluta, y los hombres como
Royce lo tomaron con una seriedad tal que ahora nos impresiona cariñosa y
burlescamente. Esto permitió que Nietzsche en el Narimiento dt la tragedia,
nos dijera que la premisa común de Sócrates y Hegel debe ser rechazada, y
que la invención de la idea del conocimiento de sí mismo fue un gran logro
imaginativo que ha sobrevivido a su utilidad.
67
El DtaJD dt la IJfrriad rttÚfriDra y ti asmm dt la litmnia
Entre el tiempo de Hegel y Nietzsche, sin embargo, Surgió el segundo de los
grandes movimientos ftlosóficos, el cual sostuvo la relación entre
Demócrito y Lucrecio que Hegel había sostenido entre Puménides y Plotino.
Este fue el intento de poner a la ciencia natural en el lugar de la religión y de
la reflexión socrática, de ver la indagación empírica como proporcionando
exactamente lo que Sócrates pensó que nunca podía darnos -la verdad
redentora. A mediados del siglo XIX pareció claro que las matemáticas y la
ciencia empírica estaban por ser las únicas áreas de la cultura en las cuales
había una esperanza concebiblemente poderosa de conseguir un acuerdo
unánime racional-las únicas disciplinas capaces de proveer creencias que no
fueran derribadas a lo largo de los períodos históricos. Eran las únicas fuentes
en donde se daban resultados acumulativos y de proposiciones que eran las
candidatas plausibles para gozar del esta tus de se.r la intuición de la forma en
la que las cosas son realmente en sí mismas, independientemente de la
contingente historia humana. la ciencia natural unificada todavía parece ser
la respuesta a las plegarias de Sócrates para muchos intelectuales.
Por otro lado, casi todo el mundo en el siglo XIX llegó a estar de acuetdo con
Hume en que el modelo de Platón del éxito cognitivo -las matemáticas-
nunca iba a ofrecernos ninguna cosa redentora. Solamente unos pocos neo-
pitagóricos afirmaron que las matemáticas deberian tener mucho más que un
interés práctico y estético. De igual manera, los positivistas del siglo XIX
sacaron la moraleja de que la única fuente de un acuerdo racional y verdad
impetturbable, la ciencia empírica, precisamente había tenido una función
redentora. Desde entonces, la filosofia ha enseñado que una explicación que
limita todas las cosas juntas dentro de un. todo coherente tendri2 un valor
redentor, y desde el colapso del idealismo metafisico, dejó al mate.rialismo
como el único candidato posible para semejante explicación, los positivistas
concluyeron que la ciencia natural fue todo lo que la filosofia necesitó.
Este proyecto de dar el estatus redentor a la ciencia empírica todavia atrae a
dos clases de intelectuales de hoy. El primero es la clase de filósofo que insiste
en que la ciencia natural obtiene la verdad objetiva de una forma que ninguna
otra parte de la cultura lo hace. Estos filósofos usualmente reclaman que el
cienúfico natural es el paradigmático poseedor de las virtudes intelectuales,
sobre todo del amor a la verdad, h cual dificilmente se puede encontrar entre
los críticos litetarios. El segundo tipo de intelectual, quien sigue al pie de la
letra a los positivistas del siglo XIX, es la clase de científico que anuncia que
el último trabajo en su disciplina tiene profundas implicaciones filosóficas:
que los avances en la biología evolutiva o en las ciencias cognitivas, por ejemplo,
68
hacen mucho más que decirnos cómo funcionan las cosas y de qué están
hechas. Tales avances nos dicen, afirman estos científicos, algunas cosas sobre
cómo vivir, acetca de la naturaleza humana, acerca de cómo somos realmente.
Si ellos no nos la redención, sí la sabiduria -no instrucciones
de cómo producir más herramientas efectivas para conseguir lo que deseamos
sino sabios consejos acerca de qué debemos de.seu.
Trataré estos dos grupos de personas separadamente. El problema acerca del
intento de los filósofos de trata.r la ciencia empirica como un de la
virtud intelectual es que el amor a la verdad de los astrofisicos no parece ·
diferente que el del filólogo clásico o del historiador de archivos. Todas estas
personas estin tratando con dificultad de conseguir algo correcto. Asi que,
cuando lo consiguen, son los maestros c:upinteros, los hábiles contadores y
los cirujanos cuidadosos. La necesidad de esta.r en lo correcto es central para
comprender el sentido de quiénes son· estas personas y de lo que hace que sus
vidas valgan la pena.
Ciertamente, es el caso de que sin penonas cuyas vidas estén centradas
alrededor de esta necesidad, nunca habóamos entrado en el camino de la
civilización. Este libre juego de la imaginación es posible únicamente por la
subestructura que ha construido la gente de mente poco imaginativa. No los
artistas, ni los poetas. Tampoco los científicos teóricos, que proporcionan la
tecnología de un mundo industrializado, ni las pocas personas con el dinero
suficiente para enviar a sus hijos lejos para ser iniciados en la cultura literaria..
Pero no hay ruón para tomar las contribuciones de los científicos naturales
a esta como poseedoras de una moml o una expresión filosófica
que hace falta en aquellos de la carpintería, el perito mercantil y el cirujano.
Jbon Dewey pensó que el hecho de que la fisica matemátia goce de mayor
prestigio que el conocimiento práctico de un artesano, es un legado
desafortunado de la distinción plat6nico-aristotélica entre verdades eternas y
verdades empíricas, la elenci6n de la contemplación ociosa por encima del
sudor de la práctica. Su punto podría ser expuesto más cl.anunente diciendo
que el prestigio de los teóricos de la ciencia es un legad<? desafortunado de: la
idea socrática de que todos podemos esta.r de acuerdo, como el resultado de
uu debate racional, que la verdad es algo más que un reflejo del hecho de
simplemente estar de acuerdo -la idea del acuerdo intersubjetiva bajo
condiciones comunicativas ideales es un ejemplo de la correspondencia coa
el modo en que las cosas realmente son.
69
El fJ(aJD dt la vtrrlad rttklllora y ti a.JrtlltD dt la fJIIINra littroria
El debate acrual entre los filósofos aoaliticos acerca de si la verdad es Wl2
cuestión de correspondencia con la realidad, y el debate paralelo sobre 12
negación kuhniana de que la ciencia es un acercamiento asintóticamente
aproximado lo realmente verdadero, son disputas entre aquellos que ven 12
ciencia empírica como un cumplimiento, al de las esperanzas p12tónic:as,
y quienes piensan que tales esperaozas deben ser abandonadas. Los primeros
filósofos toman como un asunto incuestionable de sentido común el hecho
de que añadir un ladrillo al edificio del conocimiento es un asunto de alinear
más cuidadosamente el pensamiento y el lenguaje con 12 forma en que 12s
cosas realmente son. Sus oponentes filosóficos dicen que el así
sentido común es simplemente lo que Dewey pensó que era: Wl2 reliquia de
la esperanza religiosa de que la redención pueda venir por el contacto con
algunas cosas no-humanas y omnipotentes. El abandono de esta última idea,
la idea que enlaza la filosofia con la religión, significaría reconocer tanto las
habilidades de los científicos para adicionar ladrillos al edificio del
conocimiento, como la utilidad práctica de las teorías científicas para la
predicción, mientras se insiste en la irrelevancia de ambos logros en la búsqueda
de la redención.
Dichos debates entre los filósofos analíticos tienen poca importancia con l2s
actividad.es del segundo grupo de personas a quienes be etiquetado como
' metafisicos materialistas'. Hay científicos que piensan que el público en general
debería apropiarse por un interés en los últimos descubrimientos acerca del
genoma, la localización cerebral, el desarrollo del niño o la mecánica cuántica.
Tales científicos son buenos dramatizando el contraste entre las viejas teoóas
científicas y las nueva.s teoóas brillantes, pero son malos al explicar por qué
deberiamos tener interés por esta diferencia. Ellos están en 12 misma situación
que los cóticos de arte y de literatura que son buenos en señalar las diferencias
entre las novelas de 1890 y 1920, o entre lo que llenó las galc:rias de arte de
hace diez años y de lo que las llena ahora, pero malos al explicar por qué estos
cambios son importantes. Sin embargo, hay una diferencia entre los críticos y
los científicos de los cuales estoy hablando. Los primeros, usualmente tienen
la sensatez de evitar la equivocación que cometió Clemente Greeoberg -el
error de exigir. que lo que llena las galerías de arte este año se hace con aquellos
resultados fmales de las épocas, y que hay una lógica interna en la historia de
los productos de la imaginación que tienen ahora que alcanzar este éxito
destinado. Pero los científicos todavía retienen la idea de que los productos
de la imaginación científica no son sólo un perfeccionamiento de lo que fue
imaginado previamente, sino también algo más cercano a la naturaleza
intrínseca de las cosas. Esto explica por qué ellos encontraron tan insultante
70
,,
12 sugerencia de Kuhn de considerarse a si mismos como los que resuelven
problemas. De su retórica permanece: '¡He.mos sustiruido la realidad por la
apariencia!', más que '¡Hemos resuelto algunos problemas persistentes!', o
'rHemos hecho algo nuevo!'.
El problema de esta retórica es que pone un brillante barniz metafisico sobre
un producto científko útil Esto insinúa que no solamente hemos aprenciido
más ac:erca de cómo predecir y nuestro medio ambiente y a nosotros
mismos, sino hemos aprendido algo más -algo de significado
redentor. Pero las realizaciones exitosas de la ciencia moderna agotaron su
significado filosófico cuando acbraroo que una descripción causal de las
re12ciooes entre eventos espacio-temporales no requerían de 12 operación de
fuerzas no-fisicas- cuando nos mostraron que no hay fantasmu
Dicho de manera breve, la ciencia moderna nos ha ayudado a ver que si se
quiere una metafisica, entonces el materialismo es lo único que se
tiene. Pero no nos ha dado ningW12 razón para pensar que necesitamos una
metafisica. La necesidad de Wl2 metafisica permaneció tanto como la esperanza
por la verdad redentora duró. Pero por 12 época en la que el materialismo
triunfó sobre el idealismo, esta esperaoza disminuyó. De esta manera, la
reacción de la mayoóa de los intelecruales contemporáneos a los nnuncios
ingenuos de los nuevos descubrimientos científicos es '¿y entonces qué?' Esta
reacción no es Wl2 materia de pretenciosos e ignorantes literatos que son
condescendientes con 12 honestidad, ni de investigadores empíricos esforzados,
como C. P. Soow pe.osó. Esta es la reacción sensible de alguien que busca o
sabe acerc.a de los fines y ofrece información acerca de los medios.
La posrura de la cultura literaria hacia el matcri.alismo metafisico es, y debe
ser, algo como esto: mientras que los intentos de Platón y Hegel de darnos
algo más interesante que la fisica, fueron loables intentos de hallar una
disciplina redentora para reemplazar a 12 religión, una metafísica materialista
es solamente Wl2 fisica volcada sobre sí misma. La ciencia moderna el" una
forma gloriosamente imaginativa de describir las cosas. u o éxito brillante para
el fin para el cual fue desarrollada, a saber, predecir y controlar los fenómenos.
Pero no deberia pretender tener la clase de poder redentor exigido por su
derrotado rival, el idealismo metafisico.
Preguntas del tipo '¿y entonces qué?' empezaron a ser planteadas a los
científicos por parte de los intelecruales del siglo XIX, quienes aprendieron
gradualmente, como Nietzsche lo presentó, a ver a la ciencia a través de 12
7t
El ortJJo dt la verdad mitnlora y el tJJrtnro dt la liltraria
óptica del arte, y el arte a través de la vida. Emerson, el maestro de Nietzsche,
fue una de tales figuras, y Baudelaire otra. A pesar de que muchos de los
intelectuales literatos de este periodo se pensaron a sí mismos como habiendo
trascendido el romanticismo, nunca pudieron estar de acuerdo con Schiller
en que la madurez futura de la humanidad será alcanzada a través de lo que
Kant llamó "la estética" más que a de lo que Kant mismo llamó "la
ética". También pudieron respaldar la demanda de Shelley de que la gran
tarea de la emancipación humana de lo9 sacerdotes y tiranos no pudo haber
sido efectuada sin "Locke, Hume, Gibbon, Voltaire y Rousseau" pe.ro que
"excede toda imaginación el concebir cuál hubiera sido la condición moral
del mundo si Dante, Petrarca, Boccacio, Chaucer, Shakespeare, Calderón,
Lord Bacon o Mil ton no hubieran existido; si Rafael y Miguel Ángel nunca
hubieran nacido; si la poesía Hebrea nunca hubiera sido traducida, si un
renacimiento del estudio de la literatura griega nunca hubiera terudo lugar, si
nunca hubieran estado bajo nosotros los antiguos monumentos, y si la poesía
y la religión del mundo antiguo se hubieran extinguido junto con sus creencias."
Lo que Shelley dijo a cerca de Locke y Hume, también pudo haberlo dicho de
Galileo, Newton y Lavoisier. Lo que cada uno de ellos dijo fue bien
argumentado, útil y cierto. Pero el tipo de verdad que es el producto de un
argumento exitoso no puede mejorar nuestra condición moral, piensa Shelley.
De las producciones de Galileo y Locke podemos razonablemente preguntar
' si, ¿pero esto es verdad?' pero carece de importancia, pensó
Shelley al plantear esta pregunta acerca de Miltoo. 'Verdadero objetivamente',
en el sentido de "tal como una convincente ganancia permanente para todos
los futuros miembros de la cultura experta relevante", es una noción que
jamás pod:::á ser útil a los intelectuales literarios, pues el progreso de la
imaginación literaria no es una cuestión de resultados acumulativos.
Nosotros los fllósofos somos acusados de no tener el suficiente respeto por
la verdad objetiva, -aquellos a quienes los metafisicos materialistas les gusta
llamar 'relativistas postmodernos'- de pensar la objetividad como
intersubjetividad. Asi que podemos felizmente estar de acuerdo en que los
científicos obtienen la verdad objetiva de una manera en la que los literatos
no lo hacen, simplemente porque los científicos están organizados dentro de
culturas expertas de una mane.ra en la que los intelectuales literatos no deben
ni siquiera intentar organizarse. Puedes tener una cultura experta si estás de
acuerdo en lo que quieres conseguir, pero no si .te estás preguntando qué
clase de vida debes anhelar. Conocemos los objetivos a los que deben
las teoóas científicas. Pero no estamos ahora, y nunca lo estaremos, en una
72
J
RirharrJ Ro'!)' - T rodNrdón de Altxandra Silva
posición que diga a qué objetivos deben servir las novelas, poemas y creaciones.
A partir de tales libros redefmimos continuamente nuestros fmes.
Hasta este punto no he dicho nada acerca de la relación de la cultura literaria
con la política. Quiero terminar aquí para volver luego a este asunto. La
contienda entre quienes veo el ascenso de la cultura literaria como una cosa
buena y quienes ven esto como algo malo, es ampliamente una disputa acerca
de qué clase de alta cultura construiremos para crear y sostener el clima de
tolerancia que florecerá mejor en las sociedades democráticas.
Quienes argumentan que una cultura centrada en la ciencia es mejor para este
fin, prefieren el amor a la verdad frente al odio, pasión, prejuicio, superstición
y todas las otras fuerzas irracionales de las cuales Sócrates y Platón demandaron
que la filosof.1a podía salvarnos. Pero, por otro lado, la esperanza de aquellos
es dudosa acerca de la dualidad platónica entre la razón y. lo irracional No
ven la necesidad de relacionar la diferencia entre la posibilidad de una
conversación tolerante, y la obstinada de escuchar el otro lado sobre
una distinción entre una parte más elevada de nosotros mismos que nos
proporciona el alcanzar la redención entrando en contacto con realidad
no hwnana y otra parte que es simplemente animal.
El punto fuerte de quienes piensan que un respeto propio por la verdad
objetiva, y por lo tanto para la ciencia, es importante para sostener un clima
de tolerancia y de buena voluntad, es que la argumentación es esencial tanto
para la ciencia como para la democracia. Cuando escogemos entre teoóas
científicas alternativas y entre estados alternativos de legislación, buscamos
personas que basen sus decisiones sobre argumentos -argumentos que parten
de premisas que pueden ser hechas plausibles para cualquiera que tenga interés
por la cuestión.
Los sacerdotes rara vez nos proveen tales argumentos, tampoco lo hacen los
intelectuales literarios. Así que ·es tentador pensar en una preferencia por la
literatura sobre la ciencia como un rechazo a la argumentación, en favor de
los juicios dogmáticos -una regresión a algo incómodo como la vida pre-
filosófica, religiosa, del escenario de la vida del intelectual ele Occidente- Visto
desde ésta perspectiva, el ascenso de la cultura literaria se ve semejante a la
traición de los clérigos.
Pero quienes nos alegramos en la emergencia de la cultura literaria podemos
oponernos a este cambio diciendo que a pesar de que la argumentación es
73
E/ or01o dt lo tJtrrlod rtdtnlora y ti Ol«nso tk lo (71//llra liltraria
esencial para los proyectos de cooperación social. la redención es un asunto
inctividual y privado. Así como el ascenso de la tolerancia religiosa depenctió
de hacer una distinción entre las necesidades de la sociedad y las necesidades
del inctividuo, y ea decir que la religión no era necesaria para lo primero, así la
cultura literaria nos pide! separar la deliberación política de los proyectos de
redención. Esto significa que el reconocimíento de las esperanzas privadas
de aute.oticidad y de autonomía debieran ser dejadas en casa cuando los
ciudadanos de una sociedad democrática se reúnan para deliberar acerca de
lo que debe hacerse.
Al dar este paso, para continuar, <ligamos que la únic.a forma en la que la
ciencia es relevante para la política es que el científico natural provea un buen
ej emplo de cooperación social, de una cultura experta en la que florece la
argumentación. De este modo, los científicos proveen un modelo de
deliberación política -un modelo de honestidad, tolerancia y confianza. Esta
habilidad es un asunto de procedimiento más que de resultados, la cual es el
por qué una cuadrilla de carpinteros o un equipo de ingenieros pueden proveer
tan buen modelo como lo hacen los departamentos de astrofisicos. La
diferencia entre el acuerdo razonado acerca de cómo resolver un problema
que se ha levantado en el curso de la construcción de una casa o de un puente
y un acuerdo razonado en lo que los ftsicos algunas veces llaman 'una teoría
del todo' es, en este contexto, irrelevante. Sea lo que sea, la última teoría del
todo nos dice, no nos proveerá ni de una guía política de ni una redención
individual
La afirmación que he hecho puede parecer arrogante y dogmitica, porque es,
ciertamente, el caso que algunos resultados de la indagación empírica hao
marcado en el pasado, una diferencia de nuestra propia imagen. Galileo y
Datwin expulsaron ctiversas variedades de fantasma.s para mostrar la suficiencia
de una explicación materialista. De este modo, ellos hicieron más fácil para
nosotros el pasar de una cultura altamente religiosa a una secular, meramente
filosófica. Así que aú argumento en defensa de la cultura literam depende de
la a ~ c i ó n de librarnos de los fantasmas, que la acción causal no sobreviene
a partir del comportanUento de las partículas elementales, lo cual ha desgastado
la utilidad de la ciencia natural ya sea para propósitos redentores o políticos.
No presento esta afumación como un resultado de un razonaaúento o
intuición filosóficos, sino solamente como una predicción acerca de lo que
en el futuro nos espera. Una predicción similar guió a los filósofos del siglo
XVIII a pensar que la religión cristiana había hecho todo lo que pudo por la
74
'
Rirharrl R.orry · T radNmón tk Akxandra R.odri,gNt:;_ Siltu
condición moral de la hwnanidad, y que era el tiempo de dejar la religión
detrás de nosotros y de poner la metaftsica, ya sea idealista o materiali sta, en
su lugar. Cuando los intelectuales literarios asumen que la ciencia natural no
tiene nada para ofrecernos excepto un edificante ejemplo de conversación
tolerante, están haciendo algo análogo a lo que los filósofos hicieron cuando
ctijeron que aúo el mejor de los sacerdotes no tenía nada que ofrecemos para
nuestra salvación excepto ejemplos edificantes de caridad y decencia. Reducir
la ciencia de una posible fuente de verdad redentora a un modelo de
cooperación racional es la analogía contemporánea de la reducción de los
Evangelios de una receta para 3..lcanzar la felicidad eterna a un compeoctio de
sabios consejos morales. Est.a era la clase de reducción que Kant y Jefferson
recomendaron, y que los protestantes liberales de los últimos dos siglos han
logrado gradualmente.
Para poner este último punto de otra forma: la religión cristiana y el
materialismo metafisico se han transformado en artefactos que se auto-
devoran. La necesidad de una ortodoxia religiosa fue socavada por la insistencia
de San Pablo ea la primacía del amor, y por la realización gradual de que la
religión del amor no podía hacer recitar a todos el mismo credo. La necesidad
de una met.afisica fue socavada por la habilidad de la ciencia moderna de ver
la mente humana como un sistema nervioso excepcionalmente complejo, y
por lo tanto de verse a sí misma en términos pragmáticos más que en términos
metafisicos. La ciencia nos mostró cómo considerar la indagación empírica
como el uso de un equipamiento extrafisiológico para obtener invamblemente
mayor poder sobre el ambiente, más que una manera de reemplazar la
apariencia por la realidad. Así como el siglo XVIII fue capaz de ver al
cristianismo no como una gran revelación sino como una reflexión socrática
continua, también el siglo XX fue capaz de ver a la ciencia natural no como
una revelación de la naturaleza .int:dnseca de la realidad sino como algo continuo
con el tipo de resolución práctica de problemas en la que son buenos los
castores y los carpinteros.
Renunciar a la.idea de que hay una naturaleza intrínseca de la realidad para ser
descubierta ya sea por los sacerdotes, los filósofos, o los científicos, es separar
la necesidad de redención de la búsqueda de un acuerdo universal Es renunciar
a la búsqueda de una explicación exacta de la naturaleza humana, y así, de una
receta de la vida buena para el hombre. Una vez estas búsquedas son
abandonadas, la expansión de los l.ím.ites de la imaginación humana se dirige
a asumir el papel que la obediencia a la divina voluntad jugó en la cultura
religiosa, y el papel que el descubrimiento de lo que es realmente real jugó en
75
El OfaJO fÚ lo rtrknloro y el aJ(tfi!O tk lo (111/ura liltroria
la cultura filosófica. Pero esta no es razón para renunciar a la
búsqueda de una sola forma utópica de vida política -la buena sociedad global.
Lo que .be dicho hasta ahora puede ser contadicho por la insinuación de que
el ascenso de la cultura literaria es un recaer en la irracioruilidad, y que un
respeto propio por la habilidad de la ciencia de alc.anzar la verdad objetiva es
esencial para la moral de una sociedad democrática. Pero hay una insinuación
relacionada mucha más vaga y dificil de derribar pero tal vei no menos
persuasiva. Es la de que una cultura literaria es decadente -por carecer de
mentes saludables y del vigor común al prosditismo cristiano, de los positivistas
adoradores de la ciencia y de los revolucionarios marxistas. Una cultura más
alta centrada alrededor de la literatura, una que dese2 no conseguir cosas
correctas sino hacer cosas nuevas, a menudo se dice, será una cultura de
lánguidos y de autocomprometidos estétas.
La mejor refutación a esta insinuación está en E/ alma tkl hombn bqo ,¡ Jotialismo
de Osear Wilde. El mensaje de este ensayo es paralelo al ensayo Sobrt Ll
libtrtad de Mili y de la Ttorla tÚ la )11Jiitia de Rawls. El mensaje dice que el único
punto para liberarse de los sacerdotes y los monarcas, de establecer un gobierno
democrático, de tomar de cada uno sus habilidades y dar a cada uno acorde
con sus necesidades, y de éste modo crear uoa buena sociedad global. es
hacer posible para las personas el llevar la clase de vidas que ellos prefieran,
tanto como su actuación no disminuya las oportunidades de otros hWD20os
de hacer la misma cosa. Como Wtlde señaló: "El socialismo por si mismo
tendrá un valor simple porque guiará al individualismo". Parte de la posición
de Wilde es que no hay ninguna objeción que hacer a los estétas
autocomprometidos -<s decir, personas para las que su pasión es explorar
los limites presentes de la imaginación humana- en tanto.que no se use más
que para una limpia contribución al producto social
Sin embargo, esta afumación por sí misma rotula a mucha gente como
decl\dente. Ellos argumentarían que no fuimos puestos en esta tierra para
disfrutar de nosotros mismos, si no para hacer las cosas correctas. Ellos
piensan que el socialismo no agitarla nuestros corazones si no fuera a tavés
del individualismo, o si el logro de la revolución proletaria fuera solamente
hacer de cada persona un intelectual burgués. El sentido de que la existencia
humana no tiene otro asunto que el placer, es lo que mantiene viva la disputa
entre Mili y Kant en los cursos de filosofia moral, tanto como el sentido de
que la ciencia natural debe tener algún otro punto más que la resolución de
problemas prácticos mantiene la lucha entre Kuhn y sus oponentes viva ea el
76
-•
Rifhard &t1J - Tradul'rión fÚ Akxandra &drigue;_ Silva
curso de la filosofia de la ciencia. y Kuhn -y, de manera más general, los
utilitaástas y pragmatistas- son sospechosos aún de dejar de lado y de disminuir
la dignidad humana, reduciendo nuestras más nobles aspiraciones a una
esámulación autoindulgente de nuestros manojos favoritos de neuronas.
El antagonismo entre aquellos que piensan, como Schiller y \VLlde, que los
seres humanos están en su mejor tiempo cuando juegan, y quienes piénsan
que lo están cuando se esfuerzan, me parece el fondo de los conflictos que
han marcado el ascenso de la cultura literaria. De nuevo, argumentaría que
esos conflictos parecen ser recapitulación de aquellos que marcaron La
transición de la religión a la filosofia. En esa primera transición, las personas
que pensaron que una vida hwnaoa que no se esforzara por la obediencia
perfecta a la divina voluntad seria un .recaer en la animalidad, se encontraron
contra quienes pensaron que tal ideal de sumisión no era valioso para
que poclian pensar por sí mismos. En la transición actual, la gente que piensa
que necesitamos enarbolar las ideas kantianas como 'la ley moral' y 'las cosas
tal como son en sí mismas', chocan a las personas que piensan que esas ideas
son síntomas de una insuficiente autoconflanza, de un intento de auto-engaño
para encontrar dignidad en la aceptación de la esclavitud y libertad en el
reconocimiento de la coacción.
La única manera para resolver este tipo de querella es, a mi parecer, decir que
el tipo de personas a quienes un.a sociedad utópica daría los recursos y el ocio
para hacer cosas individualistas incluirían a los seguidores bntianos tanto
como a los es tetas autocomprometidos, a quienes no pueden vivir sin religión
y a quienes la desprecian, a los metafísicos naturalistas así como a los
pragmatistas naturalistas. En esta utopía, como Rawls ha dicho, no habrá
necesidad de personas que concuerden sobre el asunto de la existencia humana,
la buena vida para el hombre, o cualquier otro asunto de generalidad similaL
Si la gente que sinceramente difiere acerca de tales temas puede concordar en
ayudar en el funcionamiento de prácticas e instituciones que han, en palabras
de Wilde "substituido la cooperación por la competencia" será suficiente. La
contienda entre Kant y .Mili, como la contienda entre metafisicos y pragmáticos,
parecerá de poca importancia como la disputa entre los creyentes y los ateos.
Pues los seres humanos no necesitamos concordar sobre la naturaleza o el
Fin del Hombre para ayudar a facilitar las habilidades de nuestros vecinos de
actuar sobre sus convicciones propias en estos asuntos, en tanto que tales
acciones no interfieran con nuestra libertad de actuar según nuestras propias
COOVICCIODCS.
77
El ocaJo dt la vtrrlad mlmtoro y ti flirt liJO de la f1lll11ra Últraria
En resumen, al igual que hace pocos siglos, hemos aprendido que la diferencia
de opinión entre el creyente y el ateo no debe estar resuelta antes de que los
dos puedan en proyectos comunes, así que debemos aprender a
poner de lado todas las diferencias entre las diferentes búsquedas de redención
cuando cooperamos para construir 12 utopía de Wllde. En esa utopía, la cultura
!iteraría no será la única, o por lo menos la forma dominante de cultura
superior.
Esto debido a que no habci una forma dominante. La cultura superior no
será eensada más, ni como el lugar donde el propósito de la sociedad como
un todo es debatido y decidido, ni donde el asunto de interés soc:W dependa
de cierto tipo de intelectual que ejerce su dominio. Tampoco será muy
importante el vacío que se abre entre la cultura popular, la cultura de personas
que nunca han sentido la necesidad de redención. y la gran cultura de
intelectuales -las personas que siempre están queriendo ser algo diferente de
lo que son en el presente. En la utopía, la religión o la necesidad filosófica de
acercarse a lo no-humano, y la necesidad de los intelectuales literarios de
explorar los límites presentes de la imaginación humana, será visto como
asunto de gusto. Serán vistos por los no-intelectuales en la misma forma
relajada, tolerante y carente de comprensión en la que consideramos la obsesión
de nuestro vecino por observar aves, o el macramé, o el coleccionar algo, o el
descubrir los secretos de la Gl'lUl Pirámide.
De cualquier manera, pan adentrarse en la utopía, los intelectuales literarios
tendcin que suavizar el tono de su retórica. Gertos paujes en Wilde no deberán
ser repetidos, como cuando él dijo que "los poetas, los filósofos, los hombres
de ciencia, los hombres de cultura -en un los hombres reales, los
hombres que se han realizado por sí mismos, y en quienes toda 12 humanidad
logra una parcial realización". La idea de que algunos hombres son más
hombres que otros contraclice la sabiduría de Wilde, cuando él elijo "No hay
un tipo paca el hombre. Hay tantas perfecciones como hombres imperfectos"
Las mismas palabras podrían haber sido escritas por Nietzsche, pero para
nombrarlas más seriamente debemos olvidar el desprecio de Zaratustra por
el 'último hombre', el hombre que no sentía necesidad de redención. En la
utopía, la cultura li teraria habrá aprendido a no darse aires. Nunca más sentirá
la tentación de hacer distinciones odiosas y seudometafisicas entre los hombres
reales y menos reales.
Para concluir, sugiero que veamos la cultura literaria como un artefacto que
se autodevora, y tal vez el último de su clase. Porque en la utopía los
78
'
RkhorrJ Rorry • T rod11rriótt tk Akxottdro Si/w
intelectuales habrán renunciado a la idea de que hay un estándar contra el
cual los productos de la imaginación humana pueden ser medidos más que
por su utilidad social, como que esta utilidad pueda ser juzgada por una
comunidad global má;umamente libre, cómoda y tolerante. Habrán dejado
de pensar que la imaginación humana es llegar a alguna parte, que hay un
evento cultural baw el cual toda creación cultural se mueve. Habrán
renunciado a la identificación de la redención con el logro de la perfección.
Habrán llegado a sentir. al máximo, que es el viaje lo que importa.
79

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