GILLES DELEUZE .

NIETZSCHE E A FILOSOFIA
Traduo de Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962 por Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias Editora Rio, 1976

2
SUMRIO

1 O Trgico...................................................................................................................................................................................6 1. O CONCEITO DE GENEALOGIA.......................................................................................................................................6 2. O SENTIDO.........................................................................................................................................................................7 3. FILOSOFIA DA VONTADE................................................................................................................................................9 4. CONTRA A DIALTICA.................................................................................................................................................... 0 1 5. O PROBLEMA DA TRAGDIA.........................................................................................................................................12 6. A EVOLUO DE NIETZSCHE........................................................................................................................................ 3 1 7. DIONSIO E CRISTO........................................................................................................................................................14 8. A ESSNCIA DO TRGICO.............................................................................................................................................. 6 1 9. O PROBLEMA DA EXISTNCIA.....................................................................................................................................18 10. EXISTNCIA E INOCNCIA.........................................................................................................................................20 11. O LANCE DE DADOS....................................................................................................................................................... 1 2 12. CONSEQNCIAS PARA O ETERNO RETORNO.......................................................................................................23 13. SIMBOLISMO DE NIETZSCHE.....................................................................................................................................24 14. NIETZSCHE E MALLARM........................................................................................................................................... 6 2 15. O PENSAMENTO TRGICO........................................................................................................................................... 7 2 16. A PEDRA DE TOQUE.....................................................................................................................................................28 2 Ativo e Reativo........................................................................................................................................................................ 0 3 1. O CORPO........................................................................................................................................................................... 0 3 2. A DISTINO DAS FORAS............................................................................................................................................ 1 3 3. QUANTIDADE E QUALIDADE.......................................................................................................................................32 4. NIETZSCHE E A CINCIA............................................................................................................................................... 3 3 5. PRIMEIRO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO DOUTRINA COSMOLGICA E FSICA.............................35 6. O QUE A VONTADE DE PODER?................................................................................................................................36 7. A TERMINOLOGIA DE NIETZSCHE..............................................................................................................................38 8. ORIGEM E IMAGEM INVERTIDA.................................................................................................................................40 9. PROBLEMA DA MEDIDA DAS FORAS........................................................................................................................41 10. A HIERARQUIA.............................................................................................................................................................. 2 4 11. VONTADE DE PODER E SENTIMENTO DE PODER...................................................................................................44 12. O DEVIR REATIVO DAS FORAS.................................................................................................................................45 13. AMBIVALNCIA DO SENTIDO E DOS VALORES....................................................................................................... 6 4 14. SEGUNDO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO PENSAMENTO TICO E SELETIVO............................... 48 15. O PROBLEMA DO ETERNO RETORNO.......................................................................................................................50 3. A Crtica.................................................................................................................................................................................. 2 5 1. TRANSFORMAES DAS CINCIAS DO HOMEM.......................................................................................................52 2. A FRMULA DA QUESTO EM NIETZSCHE...............................................................................................................53 3. O MTODO DE NIETZSCHE...........................................................................................................................................55 4. CONTRA SEUS PREDECESSORES.................................................................................................................................56 5. CONTRA O PESSIMISMO E CONTRA SCHOPENHAUER............................................................................................ 8 5 6. PRINCPIOS PARA A FILOSOFIA DA VONTADE.........................................................................................................58 7. PLANO DE A GENEALOGIA DA MORAL.................................................................................................................... 0 6

3
8. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DOS PRINCPIOS..................................................................................62 9. REALIZAO DA CRTICA.............................................................................................................................................63 l0. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DAS CONSEQNCIAS......................................................................64 11. O CONCEITO DE VERDADE..........................................................................................................................................65 12. CONHECIMENTO, MORAL E RELIGIO..................................................................................................................... 7 6 13. O PENSAMENTO E A VIDA........................................................................................................................................... 8 6 14. A ARTE............................................................................................................................................................................. 70 15. NOVA IMAGEM DO PENSAMENTO.............................................................................................................................71 4. Do Ressentimento M Conscincia....................................................................................................................................76 1. REAO E RESSENTIMENTO........................................................................................................................................76 2. PRINCPIO DO RESSENTIMENTO................................................................................................................................76 3. TIPOLOGIA DO RESSENTIMENTO...............................................................................................................................78 4. CARACTERES DO RESSENTIMENTO...........................................................................................................................79 5. ELE BOM? ELE MAU?...............................................................................................................................................81 6. O PARALOGISMO............................................................................................................................................................83 7. DESENVOLVIMENTO DO RESSENTIMENTO: O SACERDOTE JUDAICO................................................................84 8. M CONSCINCIA E INTERIORIDADE........................................................................................................................ 6 8 9. O PROBLEMA DA DOR.................................................................................................................................................... 7 8 10. DESENVOLVIMENTO DA M CONSCINCIA: O SACERDOTE CRISTO..............................................................88 11. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA PR-HISTRICO................................................................... 90 12. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA PS-HISTRICO....................................................................91 13. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA HISTRICO............................................................................93 14. M CONSCINCIA; RESPONSABILIDADE, CULPA...................................................................................................95 15. O IDEAL ASCTICO E A ESSNCIA DA RELIGIO....................................................................................................96 10. TRIUNFO DAS FORAS REATIVAS.............................................................................................................................98 5 O Super-Homem Contra a Dialtica......................................................................................................................................99 1. O NIILISMO......................................................................................................................................................................99 2. ANLISE DA PIEDADE.................................................................................................................................................100 3. DEUS EST MORTO......................................................................................................................................................102 4. CONTRA O HEGELIANISMO........................................................................................................................................105 5. OS AVATARES DA DIALTICA.....................................................................................................................................107 6. NIETZSCHE E A DIALTICA........................................................................................................................................108 7. TEORIA DO HOMEM SUPERIOR.................................................................................................................................110 8. O HOMEM ESSENCIALMENTE REATIVO?...........................................................................................................111 9. NIILISMO E TRANSMUTAO: O PONTO FOCAL.....................................................................................................114 10. A AFIRMAO E A NEGAO..................................................................................................................................... 17 1 11. O SENTIDO DA AFIRMAO......................................................................................................................................120 12. A DUPLA AFIRMAO: ARIANA................................................................................................................................123 13. DIONSIO E ZARATUSTRA.......................................................................................................................................... 25 1 Concluso.................................................................................................................................................................................129

4
1 O TRGICO 1. O CONCEITO DE GENEALOGIA O projeto mais geral de Nietzsche consiste em introduzir na filosofia os conceitos de sentido e de valor. evidente que a filosofia moderna, em grande parte. viveu e vive ainda de Nietzsche. Mas talvez no da maneira como ele teria desejado. Nietzsche nunca escondeu que a filosofia do sentido e dos valores deveria ser uma critica. Kant no conduziu a verdadeira crtica porque no soube colocar seu problema em termos de valores; este ento um dos principais mveis da obra de Nietzsche. Ora, aconteceu que na filosofia moderna a teoria dos valores gerou um novo conformismo e novas submisses. Mesmo a fenomenologia contribuiu, com seu aparelho, para colocar uma inspirao nietzscheana, freqentemente nela presente, a servio do conformismo moderno. Entretanto, quando se trata de Nietzsche, devemos, ao contrrio, partir do seguinte fato: a filosofia dos valores, tal como ele a instaura e a concebe, a verdadeira realizao da crtica, a nica maneira de realizar a crtica total, isto , de fazer a filosofia a marteladas. Com efeito, a noo de valor implica uma inverso crtica. Por um lado os valores aparecem, ou se do, como princpios: uma avaliao supe valores a partir dos quais aprecia os fenmenos. Porm, por outro lado e mais profundamente, so os valores que supem avaliaes, pontos de vista de apreciao dos quais deriva seu prprio valor. O problema crtico o valor dos valores, a avaliao da qual procede o valor deles, portanto, o problema da sua criao. A avaliao se define como o elemento diferencial dos valores correspondentes: elemento crtico e criador ao mesmo tempo. As avaliaes, referidas a seu elemento, no so valores, mas maneiras de ser, modos de existncia daqueles que julgam e avaliam, servindo precisamente de princpios para os valores em relao aos quais eles julgam. Por isso temos sempre as crenas, os sentimentos, os pensamentos que merecemos em funo de nossa maneira de ser ou de nosso estilo de vida. H coisas que s se pode dizer, sentir ou conceber, valores nos quais s se pode crer com a condio de avaliar baixamente, de viver e pensar baixamente. Eis o essencial: o alto e o baixo, o nobre e o vil no so valores mas representam o elemento diferencial do qual deriva o valor dos prprios valores. A filosofia crtica tem dois movimentos inseparveis: referir todas as coisas e toda origem de alguma coisa a valores; mas tambm referir esses valores a algo que seja sua origem e que decida sobre o seu valor. Reconhecemos a dupla luta de Nietzsche. Contra aqueles que subtraem os valores crtica contentando-se em inventariar os valores existentes ou em criticar as coisas em nome de valores estabelecidos: os operrios da filosofia, Kant, Schopenhauer 1. Mas tambm contra aqueles que criticam ou respeitam os valores fazendo-os derivar de simples fatos, de pretensos fatos objetivos: os utilitaristas, os eruditos2. Nos dois casos a filosofia flutua no elemento indiferente daquilo que vale em si ou daquilo que vale para todos. Nietzsche se dirige ao mesmo tempo contra a elevada idia de fundamento, que deixa os valores indiferentes sua prpria origem, e contra a idia de uma simples derivao causal ou de comeo inspido que coloca uma origem indiferente aos valores. Nietzsche forma o conceito novo de genealogia. O filsofo o genealogista, no um juiz de tribunal maneira de Kant, nem um mecnico maneira utilitarista. O filsofo Hesodo, Nietzsche substitui o princpio da universalidade kantiana, bem como o princpio da semelhana, caro aos utilitaristas, pelo sentimento de diferena ou de distncia (elemento diferencial). Do alto deste sentimento de distncia arrogaram-se o direito de criar valores ou de determin-los: que lhes importa a utilidade3?

1 2 3

BM, 211. BM, VI Parte. GM,1, 2.

5
Genealogia quer dizer ao mesmo tempo valor da origem e origem dos valores. Genealogia se ope ao carter absoluto dos valores tanto quanto a seu carter relativo ou utilitrio. Genealogia significa o elemento diferencial dos valores do qual decorre o valor destes. Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas tambm diferena ou distncia na origem. Genealogia quer dizer nobreza e baixeza, nobreza e vilania, nobreza e decadncia na origem. O nobre e o vil, o alto e o baixo, este o elemento propriamente genealgico ou crtico. Mas assim compreendida, a crtica ao mesmo tempo o que h de mais positivo. O elemento diferencial no a crtica de valor dos valores sem ser tambm o elemento positivo de uma criao. Por isso a crtica nunca concebida por Nietzsche como uma reao, mas sim como uma ao. Nietzsche ope a atividade da crtica vingana, ao rancor ou ao ressentimento. Zaratustra ser seguido por seu macaco, por seu bufo, por seu demnio, do comeo ao fim do livro; mas o macaco se distingue de Zaratustra assim como a vingana e o ressentimento se distinguem da prpria crtica. Confundir-se com seu macaco o que Zaratustra sente como uma das horrveis tentaes que lhe so armadas1. A crtica no uma re-ao do re-sentimento, mas a expresso ativa de um modo de existncia ativo: o ataque e no a vingana, a agressividade natural de uma maneira de ser, a maldade divina sem a qual no se poderia imaginar a perfeio 2. Esta maneira de ser a do filsofo porque ele se prope precisamente a manejar o elemento diferencial como crtico e criador, portanto, como um martelo. Eles pensam baixamente, diz Nietzsche sobre seus adversrios. Nietzsche espera muitas coisas dessa concepo de genealogia: uma nova organizao das cincias, uma nova organizao da filosofia, uma determinao dos valores do futuro. 2. O SENTIDO Jamais encontraremos o sentido de alguma coisa (fenmeno humano, biolgico ou at mesmo fsico) se no sabemos qual a fora que se apropria da coisa, que a explora, que dela se apodera ou nela se exprime. Um fenmeno no uma aparncia, nem mesmo uma apario, mas um signo, um sintoma que encontra seu sentido numa fora atual. A filosofia inteira uma sintomatologia, uma semiologia. As cincias so um sistema sintomatolgico e semiolgico. A dualidade metafsica da aparncia e da essncia e, tambm, a relao cientfica do efeito e da causa so substitudas por Nietzsche pela correlao entre fenmeno e sentido. Toda fora apropriao, dominao, explorao de uma quantidade da realidade. Mesmo a percepo em seus aspectos diversos a expresso de foras que se apropriam da natureza. Isto quer dizer que a prpria natureza tem uma histria. A histria de uma coisa geralmente a sucesso das foras que dela se apoderam e a co-existncia das foras que lutam para delas se apoderar. Um mesmo objeto, um mesmo fenmeno muda de sentido de acordo com a fora que se apropria dela. A histria a variao dos sentidos, isto a sucesso dos fenmenos de dominao mais ou menos violentos, mais ou menos independentes uns dos outros 3. O sentido ento uma noo complexa: h sempre uma pluralidade de sentidos uma constelao, um complexo de sucesses, mas tambm de coexistncias que faz da interpretao uma arte, toda subjugao, toda dominao, equivale a uma interpretao nova. A filosofia de Nietzsche s compreendida quando levamos em conta seu pluralismo essencial. E, na verdade, o pluralismo (tambm chamado empirismo) e a filosofia so uma nica coisa. O pluralismo a maneira de pensar propriamente filosfica, inventada pela filosofia: nico fiador da verdade no esprito concreto, nico princpio de um violento atesmo. Os Deuses morreram, mas eles morreram de rir ouvindo um Deus dizer que era o nico. No ser

1 2 3

Z, III, De passagem. EH,1, 6-7. GM, II. 12.

6
precisamente isto a divindade, que haja deuses, que no haja um Deus? 1 E a morte deste Deus que se dizia nico , ela mesma, plural: a morte de Deus um acontecimento cujo sentido mltiplo. Eis porque Nietzsche no acredita nos grandes acontecimentos ruidosos, mas na pluralidade silenciosa dos sentidos de cada acontecimento 2. No existe sequer um acontecimento, um fenmeno, uma palavra. nem um pensamento cujo sentido no seja mltiplo. Alguma coisa ora isto, ora aquilo, ora algo de mais complicado segundo as foras (os deuses) que delas se apoderam. Hegel quis ridicularizar o pluralismo identificando-o a uma conscincia ingnua que se contentaria em dizer: Isto, aquilo, aqui, agora como uma criana balbuciando suas mais humildes necessidades. Na idia pluralista de que uma coisa tem vrios sentidos, a idia de que h vrias coisas, e isto e depois aquilo para uma mesma coisa, vemos a mais alta conquista da filosofia, a conquista do verdadeiro conceito, sua maturidade e no sua renncia e sua infncia. Pois a avaliao disto e daquilo, a delicada pesagem das coisas e dos sentidos de cada uma, a avaliao das foras que definem a cada instante os aspectos de uma coisa e de suas relaes com as outras, tudo isto (ou tudo aquilo) pertence arte mais elevada da filosofia, a da interpretao. Interpretar, e mesmo avaliar, pesar. A noo de essncia no se perde a, mas ganha uma nova significao; pois nem todos os sentidos se equivalem. Uma coisa tem tantos sentidos quantas forem as foras capazes de se apoderar dela. Mas a prpria coisa no neutra e se acha mais ou menos em afinidade com a fora que se apodera dela atualmente. H foras que s podem se apoderar de alguma coisa dando-lhe um sentido restritivo e um valor negativo. Ao contrrio, chamar-se- essncia, entre todos os sentidos de uma coisa, aquele que lhe d a fora que apresenta mais afinidade com ela. Assim, num exemplo que Nietzsche gosta de citar, a religio no tem um sentido nico, visto que dela serve sucessivamente a mltiplas foras. Mas qual a fora em afinidade mxima com a religio? Qual a fora da qual no se sabe mais quem domina, se ela prpria que domina a religio ou se a religio que a domina3? Procurem H, Para todas as coisas tudo isso ainda questo de pesagem, a arte delicada mais rigorosa da filosofia, a interpretao pluralista. A interpretao revela sua complexidade quando pensamos que uma nova fora s pode aparecer e se apropriar de um objeto usando, no incio, a mscara das foras precedentes que j o ocupavam. A mscara ou a artimanha so leis da natureza, portanto, algo mais do que uma mscara ou uma artimanha. A vida, no incio, deve imitar a matria para ser simplesmente possvel. Uma fora no sobreviveria se, inicialmente, no tomasse emprestada a aparncia das foras precedentes contra as quais luta4. assim que o filsofo s pode nascer e crescer, com alguma chance de sobrevivncia, aparentando o ar contemplativo do sacerdote, do homem asctico e religioso que dominava o mundo antes de seu aparecimento. A imagem ridcula que se tem da filosofia, a imagem do filsofo sbio amigo da sabedoria e da ascese, no o nico testemunho de que tal necessidade pesa sobre ns. Mais ainda, a prpria filosofia no se desfaz de sua mscara asctica medida que cresce; deve acreditar nela de uma certa maneira, s pode conquistar sua mscara dando-lhe um novo sentido no qual, finalmente, exprime-se a verdadeira natureza de sua fora anti-religiosa5. Vemos entretanto que a arte de interpretar deve ser tambm uma arte de romper as mscaras, e de descobrir quem se mascara e porque, e com que sentido se conserva uma mscara remodelando-a. Isto quer dizer que a genealogia no aparece no incio e que nos arriscamos a muitos contra-sensos procurando, desde o nascimento, qual o pai da criana. A diferena na origem no aparece desde a origem, exceto, talvez, para um olho especialmente preparado, o olho que v longe, o olho do Presbope, do genealogista. S se pode captar a essncia ou a genealogia da filosofia e distinguir esta ltima de tudo aquilo com que
1 2 3 4 5

Z, III. Dos trnsfugas. Z, II, Dos grandes acontecimentos. Nietzsche pergunta: qual a fora que d religio a possibilidade de agir soberanamente por si mesma? (BM, 62). GM, III, 8. 9 e 10. GM, III, 10.

7
no incio tinha muito interesse em se confundir quando ela cresce. Isto se d com todas as coisas. Em todas as coisas s os graus superiores importam1. No que o problema no seja o da origem, mas porque a origem concebida como genealogia s pode ser determinada em relao com os graus superiores. No temos que nos perguntar o que os gregos devem ao Oriente, diz Nietzsche 2. A filosofia grega na medida em que na Grcia que ela atinge pela primeira vez sua forma superior, que testemunha sua verdadeira fora e seus objetivos que no se confundem com os do Oriente-sacerdote, nem mesmo quando ela os utiliza. Philosophos no quer dizer sbio, mas amigo da sabedoria Ora, que maneira estranha preciso interpretar amigo : o amigo, diz Zaratustra, sempre um terceiro entre eu e mim, que me leva a me superar e a ser superado para viver 3. O amigo da sabedoria aquele que se vale da sabedoria, mas do modo como algum se vale de uma mscara dentro da qual no se sobreviveria; aquele que faz a sabedoria sem ir a novos fins, estranhos e perigosos, muito poucos sbios na verdade. Ele quer que ela se supere e que seja superada. certo que o povo se engana sempre com isto; ele pressente a essncia do filsofo, sua anti-sabedoria, seu imoralismo, sua concepo de amizade. Humildade, pobreza, castidade, adivinhemos o sentido que tomam essas virtudes sbias e ascticas quando so retomadas pela filosofia como por uma fora nova 4 3. FILOSOFIA DA VONTADE A genealogia no interpreta simplesmente, ela avalia. At agora apresentamos as coisas como se lutassem e se sucedessem em relao a um objeto quase inerte. Mas o prprio objeto fora, expresso de tinia fora. E por isso que h mais ou menos afinidade entre o objeto e a fora que dele se apodera. No h objeto (fenmeno) que j no seja possudo, visto que, nele mesmo, ele , no uma aparncia, mas o aparecimento de uma fora. Toda fora est, portanto, numa relao essencial com uma outra fora. O ser da fora o plural; seria rigorosa mente absurdo pensar a fora no singular. Uma fora dominao, mas tambm o objeto sobre o qual uma dominao se exerce. Eis o princpio da filosofia da natureza em Nietzsche: uma pluralidade de foras agindo e sofrendo distncia, onde a distncia o elemento diferencial compreendido em cada fora e pelo qual cada uma se relaciona com as outras. A crtica ao atomismo deve ser compreendida a partir deste princpio: consiste em mostrar que o atomismo uma tentativa de emprestar matria uma pluralidade e uma distncia essenciais que, de fato, s pertencem fora. S da fora se pode dizer que seu ser refere-se a uma outra fora. (Como diz Marx, quando interpreta o atomismo: Os tomos so os nicos objetos para eles mesmos e s podem se relacionar com eles prprios... 5. Mas a questo a seguinte: a noo de tomo, em sua essncia, pode prestar contas dessa relao essencial que se lhe atribui? O conceito s se torna coerente ao pensarmos fora em algum lugar de tomo. Isto porque a noo de tomo no pode conter em si mesma a diferena necessria para a afirmao de tal relao, diferena na essncia e segundo a essncia. Sendo assim, o atomismo seria uma mscara para o dinamismo nascente). O conceito de fora portanto, em Nietzsche, o de uma fora que se relaciona com uma outra fora. Sob este aspecto a fora denominada uma vontade. A vontade (vontade de poder) o elemento diferencial da fora. Da resulta uma nova concepo da filosofia da vontade, pois a vontade no se exerce misteriosamente sobre msculos ou sobre nervos, menos ainda sobre uma matria em geral, ela se exerce necessariamente sobre uma outra vontade. O verdadeiro problema no est na relao do querer com o involuntrio e sim na relao de uma vontade que comanda com uma vontade que obedece, e que obedece mais ou menos. A vontade bem compreendida s pode agir sobre uma vontade e no sobre
1 2 3 4 5

NP NP Z, I. Do amigo. GM, III. 8. MARX. Diferena Demcrito-Epicuro.

8
uma matria (os nervos, por exemplo). E preciso chegar finalmente idia de que em toda parte onde se constatam efeitos porque uma vontade age sobre uma vontade 1, Diz-se que uma vontade uma coisa complexa porque, enquanto ela quer, quer ser obedecida, mas s uma vontade pode obedecer quilo que a comanda. Assim, o pluralismo encontra sua confirmao imediata e seu terreno favorvel na filosofia da vontade. E o ponto no qual se d a ruptura de Nietzsche com Schopenhauer preciso: trata-se justamente de saber se a vontade una ou mltipla. Todo o resto decorre da; com efeito, se Schopenhauer levado a negar a vontade, primeiramente porque acredita na unidade do querer. porque a vontade, segundo Schopenhauer, una em sua essncia, que compete ao carrasco compreender que ele forma uma unidade com sua prpria vtima: a conscincia da identidade da vontade em todas as suas manifestaes que leva a vontade a negar-se, a suprimir-se na piedade, na moral e no ascetismo2. Nietzsche descobre o que lhe parece ser a mistificao propriamente schopenhaueriana: a vontade necessariamente negada quando se coloca sua unidade, sua identidade. Nietzsche denuncia a alma, o eu, o egosmo, como os ltimos refgios do atomismo. O atomismo psquico no vale mais do que o fsico: Em todo querer, trata-se simplesmente de comandar e de obedecer no interior de uma estrutura coletiva complexa, feita de muitas almas3. Quando Nietzsche canta o egosmo, sempre de uma maneira agressiva ou polmica: contra as virtudes, contra a Virtude do desinteresse4. Mas de fato, o egosmo no uma boa interpretao da vontade, assim como o atomismo no uma boa interpretao da fora. Para que haja egosmo ainda necessrio que haja um ego. O fato de toda fora se relacionar com outra, seja para comandar, seja para obedecer, coloca-nos no caminho da origem: a origem a diferena na origem, a diferena na origem a hierarquia, isto , a relao de uma fora dominante com uma fora dominada, de uma vontade obedecida com uma vontade obediente. A hierarquia como inseparvel da genealogia, eis o que Nietzsche chama de nosso problema5. A hierarquia o fato originrio, a identidade da diferena e da origem. Compreenderemos mais tarde porque o problema da hierarquia precisamente o Problema dos espritos livres. De qualquer modo, j podemos marcar a progresso do sentido do valor, da interpretao avaliao, como tarefas da genealogia: o sentido de alguma coisa a relao desta coisa com a fora que se apodera dela, o valor de alguma coisa a hierarquia das foras que se exprimem na coisa enquanto fenmeno complexo. 4. CONTRA A DIALTICA Nietzsche dialtico? Uma relao, mesmo que seja essencial, entre o um e o outro no basta para formar uma dialtica: tudo depende do papel do negativo nesta relao. Nietzsche diz que a fora tem por objeto uma outra fora. Todavia, precisamente com outras foras que a fora entra em relao. com uma outra espcie de vida que a vida entra em luta. O pluralismo tem s vezes aparncias dialticas; ele seu inimigo mais esquivo, o nico inimigo profundo. Por isso devemos levar a srio o carter resolutamente antidialtico da filosofia de Nietzsche. Disseram que Nietzsche no conhecia bem Hegel. No sentido em que no se conhece bem o adversrio. Acreditamos, ao contrrio, que o movimento hegeliano, as diferentes correntes hegelianas, eram-lhe familiares; e, como Marx, nele escolheu seus alvos. O conjunto da filosofia de Nietzsche permanece abstrata e pouco compreensvel se no se descobre contra quem ela dirigida. Ora, a prpria pergunta contra quem? exige vrias respostas. Mas uma delas, particularmente importante, que o superhomem dirigido contra a concepo dialtica do homem e a transvalorao contra a dialtica da apropriao ou da

1 2 3 4 5

BM, 36. SCHOPENHAUER, O Mundo como Vontade e como Representao, liv. IV BM,19. Z, III, Dos trs males HH, Prefcio, 7.

9
supresso da alienao. O anti-hegelianismo atravessa a obra de Nietzsche como o fio condutor da agressividade. Podemos segui-lo j na teoria das foras. Em Nietzsche, a relao essencial de uma fora com outra nunca concebida como um elemento negativo na essncia. Em sua relao com uma outra, a fora que se faz obedecer no nega a outra ou aquilo que ela no , ela afirma sua prpria diferena e se regozija com esta diferena. O negativo no est presente na essncia como aquilo de que a fora tira sua atividade, pelo contrrio, ele resulta desta atividade, da existncia de uma fora ativa e da afirmao de sua diferena. O negativo um produto da prpria existncia: a agressividade necessariamente ligada a uma existncia ativa, a agressividade de uma afirmao. Quanto ao conceito negativo (isto , a negao como conceito), apenas um plido contraste, nascido tardiamente em comparao com o conceito fundamental, todo impregnado de vida e de paixo1. Nietzsche substitui o elemento especulativo da negao, da oposio ou da contradio, pelo elemento prtico da diferena: objeto de afirmao e de gozo. nesse sentido que existe um empirismo nietzscheano. A pergunta to freqente em Nietzsche: o que uma vontade quer? o que quer este? aquele? no deve ser compreendida como a procura de um objetivo, de um motivo nem de um objeto para esta vontade. O que uma vontade quer afirmar sua diferena. Em sua relao essencial com a outra. uma vontade faz de sua diferena um objeto de afirmao. O prazer de se saber diferente, o gozo da diferena2: eis o elemento conceitual novo, agressivo e areo pelo qual o empirismo substitui as pesadas noes da dialtica e, sobretudo, como diz o dialtico, o trabalho do negativo. Dizer que a dialtica um trabalho e o empirismo um gozo basta para caracteriz-los. E quem nos diz que h mais pensamento num trabalho do que num gozo? A diferena o objeto de uma afirmao prtica inseparvel da essncia e constitutiva da existncia. O sim de Nietzsche se ope ao no dialtico; a leveza, a dana, ao peso dialtico; a bela irresponsabilidade, s responsabilidades dialticas. O sentimento emprico da diferena, em suma, a hierarquia o motor essencial do conceito, mais eficaz e mais profundo do que todo pensamento da contradio. Alm disso devemos perguntar; o que quer o prprio dialtico? o que quer esta vontade que quer a dialtica? Uma fora esgotada que no tem fora para afirmar sua diferena, uma fora que no age mais, e sim reage s foras que a dominam; s uma fora assim faz passar o elemento negativo para o primeiro plano em sua relao com o outro, ela nega tudo que ela no e faz, desta negao, sua prpria essncia e o princpio de sua existncia. Enquanto a moral aristocrtica nasce de uma triunfal afirmao de si mesma, a moral dos escravos , desde o incio, um no ao que no faz parte dela, ao que diferente dela, ao que seu no-eu; e o no seu ato criador 3. Por isso Nietzsche apresenta a dialtica como a especulao da plebe, como a maneira de pensar do escravo4: o pensamento abstrato da contradio prevalece sobre o sentimento concreto da diferena positiva. a reao sobre a ao, a vingana e o ressentimento tomam o lugar da agressividade. E, inversamente, Nietzsche mostra que o negativo no senhor sempre um produto secundrio e derivado de sua existncia. Do mesmo modo. a relao do senhor e do escravo no dialtica em si mesma. Quem dialtico? quem dialetiza a relao? o escravo, o ponto de vista do escravo. o pensamento do ponto de vista do escravo. Na verdade o clebre aspecto dialtico da relao senhor-escravo depende de que o poder a concebido no como vontade de poder, mas como representao do poder, como representao da superioridade, como reconhecimento por um da superioridade do outro. O que as vontades querem, em Hegel, fazer reconhecer seu poder, representar seu poder. Ora, segundo Nietzsche, a reside uma concepo totalmente errnea da vontade de poder e de sua natureza. Tal concepo a do escravo, ela a imagem que o homem do ressentimento faz do poder. o escravo que s concebe o poder
1 2 3 4

GM, 1, 10. BM, 260 GM,1, 10. Cr. Id., O problema de Scrates, 3-7. VP, 1, 70: a plebe que triunfa na dialtica... A dialtica s pode servir como arma de defesa.

1
como objeto de uma recognio, matria de uma representao, o que est em causa numa competio e, portanto, o faz depender no fim do combate, de uma simples atribuio de valores estabelecidos1. Se a relao do senhor e do escravo assume facilmente a forma dialtica, a ponto de se ter tornado um arqutipo ou uma figura de escola para todo jovem hegeliano, porque o retrato que Hegel nos prope do senhor , desde o incio, um retrato feito pelo escravo, um retrato que representa o escravo, pelo menos tal como ele se imagina, no mximo um escravo realizado. Sob a imagem hegeliana do senhor sempre o escravo que desponta. 5. O PROBLEMA DA TRAGDIA O comentador de Nietzsche deve evitar principalmente dialetizar o pensamento nietzscheano sob qualquer pretexto. Entretanto o pretexto claro: o da cultura trgica, do pensamento trgico, da filosofia trgica que percorrem a obra de Nietzsche. Mas o que Nietzsche chama exatamente de trgico? Ele ope a viso trgica do mundo a duas outras vises: dialtica e crist. Ou melhor, contando bem, a tragdia tem trs maneiras de morrer: ela morre uma primeira vez pela dialtica de Scrates. sua morte euripideana. Morre uma segunda vez pelo cristianismo. Uma terceira vez, sob os golpes conjugados da dialtica moderna e de Wagner em pessoa. Nietzsche insiste nos seguintes pontos: o carter fundamentalmente cristo da dialtica e da filosofia alems2; a incapacidade congnita do cristianismo e da dialtica para viver, compreender, pensar o trgico. Fui eu que descobri o trgico, at mesmo os gregos o desconheceram 3 A dialtica prope uma certa concepo do trgico; liga o trgico ao negativo, oposio, contradio. A contradio do sofrimento e da vida, do finito e do infinito na prpria1-ida, do destino particular e do esprito universal na idia; o movimento da contradio e tambm de sua soluo: assim o trgico representado. Ora, se considerarmos a Origem da Tragdia, vemos sem dvida que a Nietzsche nato dialtico, mas antes discpulo de Schopenhauer. Lembremos tambm que o prprio Schopenhauer apreciava pouco a dialtica. Entretanto, neste primeiro livro. o esquema que Nietzsche nos prope, sob a influncia de Schopenhauer, s se distingue da dialtica pela maneira pela qual a so concebidas a contradio e sua soluo. Isto permite a Nietzsche, mais tarde, dizer sobre a Origem da Tragdia: Ela cheira a hegelianismo de uma maneira bastante escabrosa4. Pois a contradio e sua resoluo representam ainda o papel de princpios essenciais; v-se a a anttese transformar-se em unidade. Devemos seguir o movimento deste livro difcil para compreender como Nietzsche instaurar, em seguida, uma nova concepo do trgico: 1) A contradio, na Origem da Tragdia, a da unidade primitiva e da individuao, do querer e da aparncia, da vida e do sofrimento. Esta contradio originria testemunha contra a vida, coloca a vida em acusao, a vida precisa ser justificada, isto , redimida do sofrimento e da contradio. A Origem da Tragdia se desenvolve sombra destas categorias dialticas crists: justificao, redeno, reconciliao; 2) A contradio se reflete na oposio de Dionsio e de Apoio. Apoie diviniza o princpio de individuao, constri a aparncia da aparncia, a bela aparncia, o sonho ou a imagem plstica e, assim, se liberta do sofrimentos Apolo triunfa do sofrimento do indivduo pela glria radiosa com a qual ele envolve a eternidade da aparncia, ele apaga a dor5. Dionsio, ao contrrio, retorna unidade primitiva, destri o indivduo, arrasta-o no grande naufrgio e absorve-o no ser original; assim ele reproduz a contradio como dor da individuao. mas resolve-as num prazer superior fazendo-nos participar da superabundncia do ser nico ou do querer universal. Dionsio e Apoio no se opem como os termos de uma contradio, mas antes como duas maneiras antitticas de resolv-la: Apolo, mediatamente, na contemplao da
1 2 3 4 5

Contra a idia de que a vontade de poder seja vontade de fazer-se reconhecer, portanto, de fazer-se atribuir valores em curso: BM, 261: A. 113. AC, 10. VP, IV, 534. EH, III. A origem da tragdia, 1. OT,16.

1
imagem plstica; Dionsio, imediatamente, na reproduo, no smbolo musical da vontade 1. Dionsio corno a tela sobre a qual Apolo borda a bela aparncia; mas, sob Apolo, Dionsio quem ruge. A prpria anttese precisa ento ser resolvida, transformada em unidade2; 3) A tragdia essa reconciliao, esta aliana admirvel e precria dominada por Dionsio. Pois, na tragdia, Dionsio o fundo do trgico. O nico personagem trgico Dionsio: deus sofredor e glorificado''; o nico tema trgico so os sofrimentos de Dionsio, sofrimentos da individuao, mas reabsorvidos no prazer do ser original; e o nico espectador trgico o coro, porque ele donisaco, porque v Dionsio como seu senhor e mestre3. Mas, por outro lado, a contribuio apolnea consiste em que, na tragdia, Apolo que desdobra o trgico em drama, que exprime o trgico num drama. A tragdia o coro dionisaco que se distende projetando fora de si um mundo de imagens apolneas... No decorrer de vrias exploses sucessivas, o fundo primitivo da tragdia produz, por irradiao, esta viso dramtica que essencialmente um sonho... O drama portanto a representao de noes e de aes dionisacas, a objetivao de Dionsio sob uma forma e num mundo apolneos. 6. A EVOLUO DE NIETZSCHE assim, ento, que o trgico em seu conjunto definido na Origem da Tragdia: a contradio original, sua soluo dionisaca e a expresso dramtica desta soluo. Reproduzir e resolver a contradio, resolv-la reproduzindo-a, resolver a contradio original no fundo original, tal o carter da cultura trgica e de seus representantes modernos, Kant, Schopenhauer, Wagner. Seu trao marcante que ela substitui a cincia por uma sabedoria que fixa um olhar impassvel sobre a estrutura do universo e procura apreender a a dor eterna, onde ela reconhece com uma terna simpatia sua prpria dor4, Mas j na Origem da Tragdia afloram mil coisas que nos fazem sentir a aproximao de uma concepo nova, pouco conforme com este esquema. Inicialmente, Dionsio apresentado com insistncia como o deus afirmativo e afirmador. Ele no se contenta em dissolver a dor num prazer superior e suprapessoal, ele afirma a dor e dela faz o prazer de algum. Por isso a metamorfose que Dionsio faz de si mesmo em afirmaes mltiplas mais importante do que a sua dissoluo no ser original ou a absoro que ele faz do mltiplo num fundo primitivo. Ele afirma as dores do crescimento, mais do que reproduz os sofrimentos da individuao. o deus que afirma a vida, para quem a vida deve ser afirmada, mas no justificada nem redimida. Entretanto, o que impede este segundo Dionsio de prevalecer sobre o primeiro que o elemento suprapessoal sempre acompanha o elemento afirmador e, finalmente, atribui a si o que h de benefcio nele. H, sem dvida, por exemplo, um pressentimento do eterno retorno: Demeter aprende que poder gerar Dionsio de novo; mas esta ressurreio de Dionsio interpretada somente como o fim da individuao5. Sob a influncia de Schopenhauer e de Wagner, a afirmao da vida s concebida ainda pela dissoluo do sofrimento no seio do universal e de um prazer que ultrapassa o indivduo. O indivduo deve ser transformado num ser impessoal, superior pessoa. Eis o que se prope a tragdia...6. Quando Nietzsche, no fim de sua obra, interroga-se sobre a Origem da Tragdia, reconhece a duas inovaes essenciais que transbordam o quadro semidialtico, semi-schopenhaueriano7: uma precisamente o carter afirmador de Dionsio, afirmao da vida em lugar de sua soluo superior ou de sua justificao. Por outro lado, Nietzsche se felicita por haver
1 2

Sobre a oposio entre a imagem mediata e o smbolo (s vezes chamado de imagem imediata do querer) OT, 5, 16 e 17

VP, IV, 556: No fundo, esforcei-me apenas por adivinhar porque o apolinismo grego teve que surgir de um subsolo dionisaco; porque o grego dionisaco teve necessariamente que tomar-se apolneo. 3 OT, 8 e10.
4 5 6 7

OT, 18. OT, 10. Co. In., II, Schopenhauer educador, cf. 3-4. EH, III, A origem da tragdia, 1.4.

1
descoberto uma posio que deveria, em seguida, ganhar toda sua amplitude. Pois desde a Origem da Tragdia a verdadeira oposio no a oposio bem dialtica entre Dionsio e Apolo e sim a oposio mais profunda entre Dionsio e Scrates. No Apolo que se ope ao trgico ou pelo qual o trgico morre, Scrates; e Scrates no mais apolneo do que dionisaco1. Scrates definido por uma estranha inverso: Enquanto em todos os homens produtivos o instinto uma fora afirmativa e criadora e a conscincia uma fora crtica e negativa, em Scrates, o instinto torna-se crtico e a conscincia criadora2. Scrates o primeiro gnio da decadncia: ele ope a idia vida, julga a vida pela idia, coloca a vida como devendo ser julgada, justificada, redimida pela idia. O que ele nos pede que cheguemos a sentir que a vida, esmagada sob o peso do negativo, indigna de ser desejada por si mesma, experimentada nela mesma: Scrates o homem terico, o nico verdadeiro contrrio do homem trgico3. Mas ainda a alguma coisa impede este segundo tema de se desenvolver livremente. Para que a oposio de Scrates e da tragdia ganhasse todo seu valor, para que se tornasse realmente a oposio do no e do sim, da negao da vida e de sua afirmao, era preciso primeiramente, que o elemento afirmativo na tragdia fosse destacado, exposto por si mesmo e liberado de toda subordinao. Ora, neste caminho, Nietzsche no poder mais parar, ser preciso tambm que a anttese Dionsio-Apolo pare de ocupar o primeiro lugar, que ela se atenue, ou mesmo desaparea, em proveito da verdadeira oposio. Ser preciso enfim que a verdadeira oposio mude, que ela no se contente com Scrates como heri tpico pois Scrates muito grego, um pouco apolneo no incio, por sua clareza, um pouco dionisaco no fim, Scrates estudando msica4. Scrates no d negao da vida toda sua fora; a negao da vida no encontra ainda nele sua essncia. Ser preciso ento que o homem trgico, ao mesmo tempo que descobre seu prprio elemento na afirmao pura, descubra seu inimigo mais profundo como aquele que conduz verdadeiramente, definitivamente, essencialmente, a tarefa de negao. Nietzsche realiza este programa com rigor. A anttese Dionsio-Apolo, deuses que se reconciliam para dissolver a dor, substituda pela complementaridade mais misteriosa Dionsio-Ariana; pois uma mulher, uma noiva, so necessrias quando se trata de afirmar a vida. A oposio Dionsio-Scrates substituda pela verdadeira oposio: Compreenderam-me? Dionsio contra o crucificado5. A Origem da Tragdia, observa Nietzsche, silenciava sobre o cristianismo, no identificara o cristianismo. E o cristianismo que no nem apolneo nem dionisaco: Ele nega os valores estticos, os nicos que a Origem da Tragdia reconhece; ele niilista no sentido mais profundo, enquanto no smbolo dionisaco o limite extremo da afirmao foi atingido.

7. DIONSIO E CRISTO Em Dionsio e em Cristo o martrio o mesmo, a paixo a mesma. o mesmo fenmeno, mas so dois sentidos opostos6. Por um lado, a vida que justifica o sofrimento, que afirma o sofrimento; por outro, o sofrimento que acusa a vida, que testemunha contra ela, que faz da vida alguma coisa que deve ser justificada. Haver sofrimento na vida significa primeiramente, para o cristianismo, que ela no justa, que mesmo essencialmente injusta, que paga com sofrimento uma injustia essencial: ela culpada visto que sofre. Em seguida, significa que ela deve ser justificada, isto , redimida de sua injustia ou salva, salva por este mesmo sofrimento que h pouco a acusava: ela deve sofrer visto que

1 2 3 4 5 6

OT,12. OT, 13 OT, 15 OT, 15 EH, IV, 9; VP, 413; IV, 464 VP, IV, 464.

1
culpada. Estes dois aspectos do cristianismo formam o que Nietzsche chama a m conscincia ou a interiorizao da dor1. Eles definem o niilismo propriamente cristo, ou seja, a maneira pela qual o cristianismo nega a vida: por um lado a mquina de fabricar a culpa, a horrvel equao dor-castigo; por outro lado, mquina de multiplicar a dor, a justificao pela dor, a fbrica imunda 2. Mesmo quando o cristianismo canta o amor e a vida, que imprecaes nesses cnticos, que dio nesse amor! Ele ama a vida como a ave de rapina ama o cordeiro: tenra, mutilada, moribunda. O dialtico coloca o amor cristo como uma anttese, por exemplo, como a anttese do dio judaico. Estabelecer antteses em toda parte onde h avaliaes mais delicadas a serem feitas, coordenaes a serem interpretadas, o ofcio e a misso do dialtico. A flor a anttese da folha, ela refuta a folha, eis a uma descoberta clebre cara dialtica. deste modo tambm que a flor do amor cristo refuta o dio, isto , de um modo inteiramente fictcio. Que no se imagine que o amor se desenvolveu, como anttese do dio judaico. No; exatamente ao contrrio. O amor saiu deste dio, expandindo-se como sua coroa, uma coroa triunfante que se alegra sob os quentes raios de tini sol de pureza, mas que, nesse domnio novo sob o reino da luz e do sublime. persegue sempre ainda os mesmos objetivos que o dio: a vitria, a conquista, a seduo 3. A alegria crist alegria de resolver a dor: a dor interiorizada e, por este meio, oferecida a Deus, colocada em Deus. Este paradoxo de um Deus crucificado, este mistrio de uma inimaginvel e ltima crueldade 4, a mania propriamente crist, mania j totalmente dialtica. Quo estranho se tornou este aspecto ao verdadeiro Dionsio! O Dionsio da Origem da Tragdia ainda resolvia a dor; a alegria que ele experimentava ainda era uma alegria de resolv-la e tambm de lev-la unidade primitiva. Mas agora Dionsio captou precisamente o sentido e o valor de suas prprias metamorfoses: ele o deus para quem a vida no para ser justificada, para quem a vida essencialmente justa. Mais do que isso, ela que se encarrega de justificar ela afirma at mesmo o mais spero sofrimento'5. Compreendamos: ela no resolve a dor interiorizando-a, afirma-a no elemento de sua exterioridade. E, a partir da, a oposio entre Dionsio e Cristo se desenvolve ponto por ponto, como a afirmao da vida ( sua extrema apreciao) e a negao da vida (sua depreciao extrema). A mania* dionisaca se ope mania crist; a embriaguez dionisaca, a uma embriaguez crist; a lacerao dionisaca, crucificao; a ressurreio dionisaca, ressurreio crist; a transvalorao dionisaca, transubstanciao crist. Pois h duas espcies de sofrimentos e de sofredores. Aqueles que sofrem de superabundncia de vida fazem do sofrimento uma afirmao, assim como fazem da embriaguez uma atividade; na lacerao de Dionsio eles reconhecem a forma extrema da afirmao, sem possibilidade de subtrao, de exceo nem de escolha. Aqueles que sofrem, ao contrrio, de empobrecimento de vida fazem da embriaguez uma convulso ou torpor; fazem do sofrimento um meio de acusar a1ida, de contradiz-la e tambm um meio de justificar a vida, de resolver a contradio 6. Na verdade, tudo isso entra na idia de um salvador; no h salvador mais belo do que aquele que ao mesmo tempo carrasco, vtima e consolador, a santa Trindade o sonho prodigioso da m conscincia. Do ponto de vista de um salvador, a vida deve ser o caminho que leva santidade, do ponto de vista de Dionsio, a existncia parece bastante santa por si mesma para justificar ainda uma imensido de sofrimento7. A lacerao dionisaca o smbolo imediato da afirmao mltipla; a cruz de
1 2 3

GM, II. Sobre a fabricao do ideal, cf. GM, 1. 14.

GM, 1, 8. J era a critica, em geral, que Feuerbach, dirigia dialtica hegeliana: o gosto pelas antteses fictcias em detrimento das coordenaes reais (cf. FEUERBACH, Contribution la critique de la philosophie hegelienne, traduo de ALTHUSSER, Manifestes Philosophiques, Presses Universitaires de France). Nietzsche dir igualmente: A coordenao: no lugar da causa e do efeito (VP, II, 346). 4 GM, I, 8.
5 * 6 7

VP, IV, 464 Em grego no texto. N. do T. NW, 5. Observar-se- que nem toda embriaguez dionisiaca: existe uma embriaguez crist qi se ope de Dionisio. VP, IV, 464.

1
Cristo, o sinal da cruz, so a imagem da contradio e de sua resoluo, a vida submetida ao trabalho do negativo. Contradio desenvolvida, resoluo da contradio, reconciliao dos contraditrios: todas estas noes se tornaram estranhas a Nietzsche. Zaratustra que grita: Alguma coisa mais elevada do que toda reconciliao1 a afirmao. Alguma coisa mais elevada do que toda contradio desenvolvida, resolvida, suprimida a transvalorao. Este o ponto comum de Zaratustra e Dionsio: Eu coloco em todos os abismos minha afirmao que abenoa (Zaratustra)... Mas isto, ainda uma vez, a prpria idia de Dionsio 2. A oposio entre Dionsio ou Zaratustra e o Cristo no dialtica e sim oposio prpria dialtica: a afirmao diferencial contra a negao dialtica, contra todo niilismo e contra esta forma particular do niilismo. Nada est mais longe da interpretao nietzscheana de Dionsio do que a apresentada mais tarde por Otto: um Dionsio hegeliano, dialtico e que faz dialtica!**. 8. A ESSNCIA DO TRGICO Dionsio afirma tudo o que aparece, mesmo o mais spero sofrimento, e aparece em tudo o que afirmado. A afirmao mltipla ou pluralista a essncia do trgico. Compreenderemos melhor se pensarmos nas dificuldades existentes para fazer de tudo um objeto de afirmao. So necessrios a o esforo e o gnio do pluralismo, o poder das metamorfoses, a lacerao dionisaca. A angstia e a repulsa surgem em Nietzsche sempre neste ponto: ser tudo passvel de tornar-se objeto de afirmao, isto , de alegria? Para cada coisa ser preciso encontrar os meios particulares pelos quais ela afirmada, pelos quais deixa de ser negativa 3. Entretanto, na verdade o trgico no est nesta angstia ou nesta repulsa, nem numa nostalgia da unidade perdida. O trgico est somente na multiplicidade, na diversidade da afirmao enquanto tal. O que define o trgico a alegria do mltiplo, a alegria plural. Esta alegria no o resultado de uma sublimao, de uma purgao, de uma compensao, de uma resignao, de uma reconciliao: em todas as teorias do trgico Nietzsche pode denunciar um desconhecimento essencial, o da tragdia como fenmeno esttico. Trgico designa a forma esttica da alegria, no uma frmula mdica, nem uma soluo moral da dor, do medo ou da piedade 4. O que trgico a alegria. Mas isto quer dizer que a tragdia imediatamente alegre, que ela s suscita o medo e a piedade do espectador obtuso, ouvinte patolgico e moralizante, que conta com ela para assegurar o bom funcionamento de suas sublimaes morais ou de suas purgaes mdicas. O renascimento da tragdia acarreta o renascimento do ouvinte artista cujo lugar no teatro, por um estranho qiproqu, foi ocupado at agora pelas pretenses meio morais, meio eruditas, o crtico 5. E, com efeito, preciso um verdadeiro renascimento para liberar o trgico de todo medo ou piedade dos maus ouvintes, que lhes deram um sentido medocre sado da m conscincia. Uma lgica da afirmao mltipla, portanto uma lgica da pura afirmao. e uma tica da alegria que lhe corresponde, o sonho anti-dialtico e anti-religioso que atravessa toda a filosofia de Nietzsche, O trgico no est fundado numa relao entre o negativo e a vida, mas na relao essencial entre a alegria e o mltiplo, o positivo e o mltiplo, a afirmao e o mltiplo, O heri alegre, eis o que escapou at agora aos autores de tragdias6, A tragdia, franca alegria dinmica.
1 2 ** 3

Z, II, Da redeno. EH, III, Assim Falou Zaratustra, 6 Dialetique et dialticien. N.T.

Cf. as angstias e as repulsas de Zaratustra a propsito do eterno retorno. Desde as Considera(fies Intempestivas, Nietzsche coloca em princpio: Toda existncia que pode ser negada merece tambm s-lo: se verdico equivale a acreditar numa existncia que no pode absolutamente ser negada e que , ela prpria verdadeira e sem mentira (Co. ln. II Schopenhauer educador, 4). 4 Desde a Origem da Tragdia, Nietzsche se liga concepo aristotlica da tragdia-catarse. Assinala as duas interpretaes possveis de catharsis, sublimao moral, purgao mdica (OT, 22). Mas. de qualquer modo que se a interprete. a catarse compreende o trgico como o exerccio das Paixes deprimente e dos sentimentos reativos. Cf. VP, IV. 460. 5 OT, 22.
6

VP, IV, 50.

1
Por isso Nietzsche renuncia concepo do drama que sustentava na Origem da Tragdia; o drama ainda um pathos, pathos cristo da contradio. O que Nietzsche reprova em Wagner precisamente ter feito uma msica dramtica, ter renegado o carter afirmador da msica: Eu sofro por ela ser uma msica de decadncia e no mais a flauta de Dionsio1. Do mesmo modo, contra a expresso dramtica da tragdia, Nietzsche exige os direitos de uma expresso herica: o heri alegre, o heri leve, o heri danarino, o heri brincalho 2. tarefa de Dionsio tornar-nos leves, ensinarnos a danar, dar-nos o instinto de jogo. At mesmo um historiador hostil ou indiferente aos temas nietzscheanos reconhece a alegria, a leveza area, a mobilidade e a ubiqidade como aspectos particulares de Dionsio 3. Dionsio leva Ariana ao cu; as pedrarias da coroa de Ariana so estrelas. Ser este o segredo de Ariana? A constelao jorrada do famoso lance de dados? Dionsio quem lana os dados. ele que dana e se metamorfoseia, que se chama Polygethes, o deus das mil alegrias. A dialtica, em geral, no uma viso trgica do mundo, mas, ao contrrio, a morte da tragdia, a substituio da viso trgica por uma concepo terica (com Scrates). ou melhor ainda, por uma concepo crist (com Hegel). O que se descobriu nos escritos de juventude de Hegel tambm a verdade final da dialtica: a dialtica moderna a ideologia propriamente crist. Ela quer justificar a vida e a submete ao trabalho do negativo. Entretanto, entre a ideologia crist e o pensamento trgico h um problema comum: o do sentido da existncia. A existncia tem um sentido? , segundo Nietzsche, a mais importante questo da filosofia, a mais emprica e mesmo a mais experimental, porque coloca ao mesmo tempo o problema da interpretao e da avaliao. Bem compreendida ela significa: Que a justia?, e Nietzsche pode dizer sem exagero que toda sua obra o esforo para bem compreend-la. Existem ento maneiras ruins de compreender a questo; desde h muito, at agora, s se procurou o sentido da existncia colocando-a como algo faltoso ou culpado, algo injusto que devia ser justificado. Precisava-se de um Deus para interpretar a existncia. Precisava-se acusar a vida para redimi-la, redimi-la para justific-la. Avaliava-se a existncia, mas sempre colocando-se do ponto de vista da m conscincia. Esta a inspirao crist que compromete a filosofia inteira. Hegel interpreta a existncia do ponto de vista da conscincia infeliz; mas a conscincia infeliz apenas a figura hegeliana da m conscincia. Mesmo Schopenhauer... Schopenhauer fez ressoar a questo da existncia ou da justia de maneira ainda inaudita, mas ele prprio encontrou no sofrimento um meio de negar a vida e, na negao da vida, o nico meio de justific-la. Schopenhauer, como filsofo, foi o primeiro ateu convicto e inflexvel que tivemos na Alemanha: o segredo de sua hostilidade para com Hegel. A no divindade da existncia era para ele uma verdade dada, uma coisa tangvel, indiscutvel... Desde que rejeitamos assim a interpretao crist, vemos erguer-se diante de ns, terrivelmente, a pergunta de Schopenhauer: a existncia tem ento um sentido? Esta pergunta que requerer sculos antes de poder ser simplesmente compreendida de modo exaustivo nas dobras de suas profundezas. A prpria resposta de Schopenhauer foi, me perdoem, prematura; um fruto verde; puro compromisso; ele parou apressadamente, capturado nas armadilhas das perspectivas morais que faziam parte do ascetismo cristo s quais, ao mesmo tempo que a Deus, fora retirada a crena 4. Qual ento a outra maneira de compreender a pergunta, maneira realmente trgica na qual a existncia justifica tudo

1 2 3

EH, III, O Caso Wagner, 1. VP, III, 191, 220, 221; IV, 17-60.

M. Jeanmaire. Dionysos (Payot, dit.): A alegria que um dos mais marcantes traos de sua personalidade, e que contribui para comunicar-lhe este dinamismo ao qual sempre necessrio voltar para conceber o poder de expanso de seu culto; Um trao essencial da concepo que se faz de Dionsio aquele que desperta a idia de uma divindade essencialmente mvel e em perptuo deslocamento, mobilidade da qual participa um squito que , ao mesmo tempo, o modelo ou a imagem das congregaes ou thiases nas quais se agrupam seus adeptos 1273-274); Nascido de uma mulher, escoltado por mulheres que so os mulos de suas amas mticas. Dionsio um deus que continua a freqentar os mortais aos quais comunica o sentimento de sua presena imediata, que os eleva muito mais a si do que se abaixa em direo a eles, etc. (339 sg.). 4 GC, 357

1
o que afirma, inclusive o sofrimento, em lugar de ela prpria ser justificada pelo sofrimento, isto , santificada e divinizada? 9. O PROBLEMA DA EXISTNCIA longa a histria do sentido da existncia, Tem suas origens gregas, pr-crists. O sofrimento foi utilizado como um meio para provar a injustia da existncia, mas ao mesmo tempo como um meio para encontrar-lhe uma justificao superior e divina. (Ela culpada visto que sofre; mas porque sofre, ela expia e redimida.) A existncia como desmedida, a existncia como hybris e como crime, esta a maneira como j os gregos a interpretavam e avaliavam. A imagem titnica (a necessidade do crime se impe ao indivduo titnico) , historicamente, o primeiro sentido que se atribui existncia. Interpretao to sedutora que Nietzsche, na Origem da Tragdia, no pode ainda resistir a ela e a coloca como privilgio de Dionsio1. Mas bastar que descubra o verdadeiro Dionsio para ver a armadilha que ela oculta ou a finalidade qual serve: ela faz existncia um fenmeno moral e religioso! Parece que se concede muito existncia cometendo um crime, uma desmedida; confere-se-lhe uma dupla natureza: a de uma injustia, desmesurada e a de uma expiao justificadora; ela titanizada pelo crime divinizada pela expiao do crime2. O que estaria no fim de tudo isso seno uma maneira sutil de depreci-la de torn-la passvel de julgamento, julgamento moral e, sobretudo, julgamento de Deus? Anaximandro foi, segundo Nietzsche, o filsofo que deu expresso perfeita e essa concepo da existncia. Dizia: Os seres pagam uns aos outros a pena e a reparao de sua injustia, segundo a ordem do tempo. Isto quer dizer: 1) que o devir uma injustia (adikia) e a pluralidade das coisas que vm existncia uma soma de injustias; 2) que elas lutam entre si e expiam mutuamente sua injustia pela phtora; 3) que todas elas derivam de um ser original (Apeiron) que cai num devir, numa pluralidade. numa gerao culpados, cuja injustia ele redime eternamente destruindo-os (Teodicia)3. Schopenhauer uma espcie de Anaximandro moderno. O que agradaria tanto a Nietzsche em ambos e explicaria que, na Origem da Tragdia, ainda fosse de modo geral fiel interpretao deles? Sem dvida a diferena deles em relao ao cristianismo. Eles fazem da existncia algo de criminoso, portanto culpvel, mas no ainda algo de faltoso e responsvel. Mesmo os Tits ainda no conhecem a incrvel inveno semtica e crist, a m conscincia, a falta e a responsabilidade. Desde a Origem da Tragdia Nietzsche ope o crime titnico e prometico ao pecado original. Mas ele o faz em termos obscuros e simblicos porque esta oposio seu segredo negativo, assim como o mistrio de Ariana seu segredo positivo. Nietzsche escreve: No pecado original, a curiosidade, as astcias, o arrebatamento, a concupiscncia, em suma, uma srie de defeitos femininos so considerados como a origem do mal... Assim, o crime para os arianos (gregos) masculino: a falta, para os semitas feminina4. No h misoginia nietzscheana: Ariana o primeiro segredo de Nietzsche, a primeira potncia feminina, a Anima, a noiva inseparvel da afirmao dionisaca5. Mas bem diferente a potncia feminina infernal, negativa e moralizante, a me terrvel, a me do bem e do mal, aquela que deprecia e nega a vida. No h mais outro meio de recuperar a filosofia: preciso comear por enforcar os moralistas. Enquanto falarem da felicidade e da virtude, eles s convertero filosofia as velhas senhoras. Olhem-nos no rosto, todos esses sbios

1 2

OT, 9.

OT, 9: Assim, o primeiro de todos os problemas filosficos coloca de imediato uma anttese Penosa e irreconcilivel entre homem e deus e rola esta anttese como uma rocha diante das portas de toda civilizao. O bem, o melhor e o mais alto que a humanidade podia obter, conseguiu-o por um crime cujas conseqncias deve assumir, isto , todo o dilvio de dor que os imortais ofendidos infringem e devem infringir raa humana sublevada num nobre esforo. V-se at que ponto Nietzsche ainda dialtico na Origem da Tragdia: contabiliza, em Dionsio, os atos criminosos dos Tits, Dionsio portanto vitima. Da mune de Dionsio, ele faz uma espcie de crucificao. 3 NF.
4 5

OT, 9 EH, III, Assim falou Zaratustra, 8; Quem ento, alm de mim, sabe quem Ariana?

1
ilustres, h milnios todos so velhas senhoras ou senhoras maduras, mes, para falar como Fausto. As mes, as mes! Palavra terrvel!1 As mes e as irms: esta segunda potncia feminina tem s funo de acusar-nos, de tornar-nos responsveis tua culpa, diz a me, tua culpa se no tenho um filho menor, mais respeitador de sua me e mais consciente de seu crime. tua culpa, diz a irm, tua culpa se no sou mais bela, mais rica e mais amada. A imputao dos erros e das responsabilidades, a amarga recriminao, a perptua acusao, o ressentimento, eis a uma piedosa interpretao da existncia. tua culpa, tua culpa, at que o acusado diga por sua vez minha culpa e que o mundo desolado ressoe com todas essas queixas e com seu eco. Em toda parte onde se procurou responsabilidades, foi o instinto da vingana que as procurou. Este instinto da vingana apoderou-se de tal modo da humanidade, no curso dos sculos, que toda a metafsica, a psicologia, a histria e sobretudo a moral trazem a sua marca. Desde que o homem pensa, introduziu nas coisas o bacilo da vingana.2 No ressentimento ( tua culpa), na m conscincia ( minha culpa) e em seu fruto comum (a responsabilidade), Nietzsche no v simples acontecimentos psicolgicos, mias as categorias fundamentais do pensamento semita e cristo, nossa maneira de pensar e de interpretar a existncia em geral. Um novo ideal, uma nova interpretao, uma outra maneira de pensar, so as tarefas que Nietzsche prope para si 3. Dar irresponsabilidade seu sentido positivo. Eu quis conquistar os sentimentos de uma total irresponsabilidade, tornar-me independente dos elogios e da reprovao, do presente e do passado 4. A irresponsabilidade, o mais nobre e mais belo segredo de Nietzsche. Em relao ao cristianismo os gregos so crianas. Sua maneira de depreciar a existncia, seu niilismo, no tem a perfeio crist. Eles consideram a existncia culpada, mas no inventaram ainda o refinamento que consiste em julg-la faltosa e responsvel. Quando os gregos falam da existncia como criminosa e hybrica, pensam que os deuses tornaram os homens loucos; a existncia culpada, mas so os deuses que assumem a responsabilidade da falta. Esta a grande diferena entre a interpretao grega do crime e a interpretao crist do pecado. Esta a razo pela qual, na Origem da Tragdia, Nietzsche cr ainda no carter criminoso da existncia, visto que este crime, pelo menos, no implica a responsabilidade do criminoso. A loucura, a desrazo, um pouco de confuso no crebro, eis o que admitiam os gregos da poca mais vigorosa e mais brava para explicar a origem de muitas coisas incmodas e fatais. Loucura e no pecado! Entendem?... preciso que um deus o tenha cegado, dizia para si um grego balanando a cabea... Eis a maneira pela qual os deuses serviam ento para justificar at um certo ponto os homens; mesmo em suas ms aes eles serviam para interpretar a causa do mal, naquele tempo, eles no tomavam a si o castigo, mas, o que mais nobre, a falta5. Mas Nietzsche perceber que esta grande diferena diminui com a reflexo. Quando a existncia colocada como culpada basta um passo para torn-la responsvel, basta uma mudana de sexo, Eva em lugar dos Tits, uma mudana nos deuses, um Deus nico ator e justiceiro em lugar dos deuses espectadores e juzes olmpicos. Quer um deus assuma a responsabilidade da loucura que inspira aos homens, que os homens sejam responsveis pela loucura de um Deus que se pe na cruz, ambas as solues no so ainda bastante diferentes, embora a primeira seja incomparavelmente mais bela. Na verdade, a questo no : a existncia culpada responsvel ou no? E sim, a existncia culpada... ou inocente? Ento Dionsio encontrou sua verdade mltipla, a inocncia, a inocncia da pluralidade, a inocncia do devir e de tudo que 6.
1 2 3 4 5 6

VP, III, 408. VP, III, 458. GM, III. 23. VP, III, 383 e 465. GM, II, 23.

Se agruparmos ento as teses da Origem da Tragdia, que Nietzsche abandonar ou transformar, veremos que so cinco: a) O Dionsio interpretado nas perspectivas da contradio e de sua resoluo ser substitudo por um Dionsio afirmativo e mltiplo; b) a anttese Dionsio-Apolo se atenuar em benefcio da complementaridade Dionsio-Ariana: c) a oposio Dionsio-Scrates ser cada vez menos suficiente e preparar a oposio mais profunda Dionsio-Crucificado; d)

1
10. EXISTNCIA E INOCNCIA Que significa inocncia? Quando Nietzsche denuncia nossa deplorvel mania de acusar, de procurar responsveis fora de ns ou mesmo em ns, ele funda sua crtica em cinco razes das quais a primeira de que nada existe fora do todo 1. Mas a ltima, mais profunda, de que no existe todo: preciso esfarelar o universo, perder o respeito pelo todo 2. A inocncia a verdade do mltiplo. Ela decorre imediatamente dos princpios da filosofia da fora e da vontade. Todas as coisas se relacionam com uma fora capaz de interpret-las; toda fora se relaciona com aquilo que pode, do qual inseparvel. esta maneira de se relacionar, de afirmar e de ser afirmado. que particularmente inocente. O que no se deixa interpretar por uma fora, nem avaliar por uma vontade, exige uma outra vontade capaz de avali-lo, uma outra fora capaz de interpret-lo. No entanto, preferimos salvar a interpretao que corresponde a nossas foras e negar a coisa que no corresponde nossa interpretao. grotesca nossa representao da fora e da vontade: separamos a fora do que ela pode, colocando-a em ns como merecedora porque ela se abstm do que ela no perde, e colocando-a como culpada na coisa, na qual ela manifesta precisamente a fora que tem. Desdobramos a vontade, inventamos um sujeito neutro, dotado de livre arbtrio, ao qual emprestamos o poder de agir e de se conter3. Esta a nossa situao em relao existncia: nem mesmo reconhecemos a vontade capaz de avaliar a terra (de pes-la), nem a fora capaz de interpretar a existncia. Negamos ento a prpria existncia, substitumos a interpretao pela depreciao, inventamos a depreciao como maneira de interpretar e de avaliar. Uma interpretao entre outras naufragou, mas como ela era considerada como nica interpretao possvel, parece que a existncia no tem mais sentido, que tudo vo 4, Infelizmente somos maus jogadores. A inocncia o jogo da existncia, da fora e da vontade. A existncia afirmada e apreciada, a fora no separada, a vontade no desdobrada, esta a primeira aproximao da inocncia5. Herclito o pensador trgico. O problema da justia atravessa sua obra. Herclito aquele para quem a vida radicalmente inocente e justa. Compreende a existncia a partir de um instinto de jogo, faz da existncia um fenmeno esttico, no um fenmeno moral ou religioso. Por isso Nietzsche o ope ponto por ponto a Anaximandro, como o prprio Nietzsche se ope a Schopenhauer 6- Herclito negou a dualidade dos mundos, negou o prprio ser. Mais ainda: fez do devir* uma afirmao. Ora, preciso refletir longamente para compreender o que significa fazer do devir uma afirmao. Sem dvida significa em primeiro lugar, que s h o devir. Sem dvida afirmar o devir. Mas afirma-se tambm o ser do devir, diz-se que o devir afirma o ser ou que o ser se afirma no devir. Herclito tem dois pensamentos que so como marcos: de acordo com um deles o ser no , tudo est em devir; de acordo com o outro o ser o ser do devir enquanto tal. Um pensamento trabalhador que afirma o devir, um pensamento contemplativo que afirma o ser do devir. Estes dois pensamentos no so separveis, so o pensamento de um mesmo elemento, como Fogo e como Dik, como Physis e Logos. Pois no h ser alm do devir, no h o um alm do mltiplo; nem o mltiplo, nem o devir so aparncias ou iluses. Mas tambm no h realidades mltiplas e eternas que seriam, por sua vez, como essncias alm da aparncia. O mltiplo a manifestao inseparvel, a metamorfose essencial, o sintoma constante do nico. O mltiplo a afirmao do um, o devir, a afirmao do ser. A afirmao do devir , ela prpria, o ser; a afirmao do
a concepo dramtica da tragdia dar lugar a uma concepo herica; e) a existncia perder seu carter ainda criminoso para assumir um carter radicalmente inocente. 1 VP, III. 458: No se pode julgar o todo, nem medi-lo, nem compar-lo e muito menos neg-lo.
2 3 4 5 6 *

VP, III, 489. GM,1, 13. VP, III. 8. VP, III, 457-496. Para tudo que se segue, relativo a Herclito, cf. NF.

Segundo o Novo Dicionrio da Lngua Portuguesa de Aurlio Buarque de Holanda Ferreira: V. int. Vir a ser; tomar-se, devenir. S.m. Devenir. Utilizamos muitas vezes o substantivo e o verbo devir e outras vezes seus sinnimos. N.T.

1
mltiplo , ela prpria, o um; a afirmao mltipla a maneira pela qual o um se afirma. O um o mltiplo. Se o um, justamente, no se afirmasse no mltiplo, como o mltiplo sairia do um e continuaria a sair dele aps uma eternidade de tempo? Se Herclito s percebe um elemento nico , portanto, num sentido diametralmente oposto ao de Parmnides (ou de Anaximandro)... O nico deve afirmar-se na gerao e na destruio. Herclito olhou profundamente, no viu nenhum castigo do mltiplo, nenhuma expiao do devir, nenhuma culpa da existncia. Nada viu de negativo no devir, ao contrrio, viu a dupla afirmao do devir e do ser do devir, em suma, a justificao do ser. Herclito o obscuro porque nos conduz s portas do obscuro: qual o ser do devir? Qual o ser inseparvel do que est em devir? Tornar a vir o ser do que devm. Tornar a vir o ser do prprio devir, o ser que se afirma no devir. O eterno retorno como lei do devir, como justia e como ser1. Da se segue que a existncia nada tem de responsvel e nem mesmo de culpada. Herclito chegou mesmo a gritar: a luta dos seres inumerveis pura justia! E, alis, o um o mltiplo. A correlao do mltiplo e do um, do devir e do ser forma um jogo. Afirmar o devir, afirmar o ser do devir so os dois tempos de um jogo que se compem com um terceiro termo, o jogador, o artista ou a criana2. O jogador-artista-criana, Zeus-criana: Dionsio, que o mito nos apresenta rodeado por seus brinquedos divinos. O jogador abandona-se temporariamente vida e temporariamente nela fixa o olhar: o artista se coloca temporariamente em sua obra e temporariamente acima dela: a criana joga, retira-se do jogo e a ele volta. Ora, o ser do devir que joga o jogo do devir consigo mesmo: o Ain, diz Herclito, uma criana que joga, que joga malha. O ser do devir, o eterno retornar, o segundo tempo do jogo, mas tambm o terceiro termo idntico aos dois tempos e que vale para o conjunto. Isto porque o eterno retorno o retorno distinto do ir, a contemplao distinta da ao, mas tambm o retorno do prprio ir e o retorno da ao, simultaneamente momento e ciclo do tempo. Devemos compreender o segredo da interpretao de Herclito: hybris ele ope o instinto de jogo. No um orgulho culpado, o instinto do jogo sempre (espertado que cria novos mundos. No uma teodicia, mas uma cosmodicia; no uma soma de injustias a serem expiadas, mas a justia como lei deste mundo; no a hybris, mas o jogo, a inocncia. Esta palavra perigosa, a hybris, a pedra de toque de todo heracliteano. a que ele pode mostrar se compreendeu ou nato seu mestre. 11. O LANCE DE DADOS O jogo tem dois momentos que so os de um lance de dados: os dados lanados e os dados que caem. Nietzsche chega a apresentar o lance de dados como sendo jogado sobre duas mesas distintas, a terra e o cu. A terra onde se lanam os dados, o cu onde caem os dados: Se alguma vez joguei dados com os deuses, na mesa divina da terra, fazendo com que a terra tremesse e se quebrasse, projetando rios de chamas pois a terra uma mesa divina, que treme com novas palavras criadoras e com um rudo de dados divinos... 3. o cu acima de mim, cu puro e alto! Tua pureza consiste agora para mim em no existir nenhuma eterna aranha, nem teia de aranha da razo: que tu sejas uma pista de dana para os acasos divinos, que sejas uma mesa divina para os dados e os jogadores divinos...4, mas essas duas mesas no so dois mundos. So as duas horas de um mesmo mundo, os dois momentos do mesmo mundo, meia-noite e meio-dia, a hora em que se lanam os dados, a hora em que caem os dados. Nietzsche insiste nas duas mesas da vida que so

Nietzsche modifica sua interpretao matizando-a. Por um lado, Herclito no se desprendeu completamente das perspectivas do castigo e da culpa (cf. sua teoria da combusto total pelo fogo). Por outro lado, ele apenas pressentiu o verdadeiro sentido do eterno retorno. Por isso, em NF, Nietzsche s fala do eterno retorno em Herclito por aluses e, em EH (III. A origem da tragdia, 3), seu julgamento no deixa de ser reticente. 2 NF: A Dik ou gnom imanente; o Polmos que seu lugar, o conjunto visto como um jogo; e julgando o todo, o artista criador, ele prprio idntico sua obra..
3 4

Z, III, Os sete selos. Z, III, Antes do nascer do sol.

2
tambm os dois tempos do jogador ou do artista: Abandonar-nos temporariamente vida para fixarmos temporariamente o olhar sobre ela. O lance de dados afirma o devir e afirma o ser do devir. No se trata de vrios lances de dados, que devido a seu nmero, chegariam a reproduzir a mesma combinao. Ao contrrio, trata-se de um s lance de dados que, devido ao nmero da combinao produzida, chega a reproduzir-se como tal. No um grande nmero de lances que produz a repetio de uma combinao, o nmero da combinao que produz a repetio do lance de dados. Os dados lanados uma s vez so a afirmao do acaso, a combinao que formam ao cair a afirmao da necessidade. A necessidade se afirma com o acaso no sentido exato em que o ser se afirma no devir e o um no mltiplo. Em vo dir-se- que os dados, lanados ao acaso, no produzem necessariamente a combinao vitoriosa, o doze que traz de volta o lance de dados. verdade, mas apenas na medida em que o jogador no soube inicialmente afirmar o acaso. Isto porque, do mesmo modo que o um no suprime ou nega o mltiplo, a necessidade no suprime ou abole o acaso. Nietzsche identifica o acaso ao mltiplo, aos fragmentos, aos membros, ao caos: caos dos dados que sacudidos e que lanamos. Nietzsche faz do acaso uma afirmao. O prprio cu chamado de cu acaso, cu inocncia1; o reino de Zaratustra chamado de grande acaso
2

Por acaso, esta a mais antiga

nobreza do mundo, eu a restitu a todas as coisas eu as libertei da servido da finalidade... Encontrei em todas as coisas esta certeza bem-aventurada de que elas preferem danar sobre os ps do acaso. Minha palavra : deixem vir a mim o acaso, ele inocente como uma criancinha 3. O que Nietzsche chama de necessidade (destino) nunca , portanto, a abolio do acaso, mas sim sua prpria combinao. A necessidade afirmada com o acaso conquanto o prprio acaso seja afirmado. Pois h apenas uma nica combinao do acaso enquanto tal, uma nica maneira de combinar todos os membros do acaso, maneira que como um do mltiplo, isto , nmero ou necessidade. H muitos nmeros segundo probabilidades crescentes ou decrescentes, mas um nico nmero do acaso enquanto tal, um nico nmero fatal que rena todos os fragmentos do acaso, como o meio-dia rene todos os membros esparsos de meia-noite. Por isso basta ao jogador afirmar o acaso uma s vez para produzir o nmero que traz de volta o lance de dados4. Saber afirmar o acaso saber jogar. Mas ns sabemos jogar: Tmido, envergonhado, desajeitado, semelhante a um tigre que errou seu bote: assim, homens superiores, que freqentemente os vi fugir. Vocs haviam errado um lance de dados. Mas que lhes importa, vocs jogadores de dados! Vocs no aprenderam a jogar e a desafiar como se deve jogar e desafiar5. O mau jogador conta com vrios lances de dados, com um grande nmero de lances; assim ele dispe da causalidade e da probabilidade para trazer uma combinao que declara desejvel: ele coloca essa prpria combinao como um objetivo a ser obtido, oculto atrs da causalidade. isso que Nietzsche quer dizer quando fala da eterna aranha, da teia de aranha da razo. Uma espcie de aranha de imperativo e de finalidade que oculta atrs da grande teia, a grande rede da causalidade poderamos dizer como Carlos, o Temerrio, em luta com Lus XI: Eu combato a aranha universal6. Abolir o acaso pegando-o com a pina da causalidade; em lugar de afirmar o acaso, contar com a repetio dos lances; em lugar de afirmar a necessidade, contar com uma finalidade; todas essas so operaes do mau jogador. Elas tm sua raiz na razo, mas qual a raiz da razo? O esprito de vingana, nada mais do que o esprito da

1 2 3 4

Z, III, Antes do nascer do sol. Z, IV, A oferenda do mel. E III, Das velhas e das novas tbuas: Zaratustra se nomeia redentor do acaso. Z, III. Antes do nascer do sol e No monte das Oliveiras.

No se acreditar portanto que, segundo Nietzsche, o acaso seja negado pela necessidade. Numa operao como a transmutao muitas coisas so negadas ou abolidas, por exemplo, o esprito de Peso negado pela dana. A frmula geral de Nietzsche a esse respeito a seguinte: E negado tudo o que pode ser negado (isto , o prprio negativo, o niilismo e suas expresses). Mas o acaso no . como o esprito de peso, uma expresso do niilismo: ele objeto de afirmao pura. Na prpria transmutao existe uma correlao de afirmaes: acaso e necessidade, devir e ser, mltiplo e um. No se confundir o que afirmado correlativamente com o que negado ou suprimido pela transmutao. 5 Z, IV, Do homem superior.
6

GM, III, 9.

2
vingana, a aranha 1! O ressentimento na repetio dos lances, a m conscincia na crena numa finalidade. Mas assim s sero obtidos nmeros relativos, mais ou menos provveis. O universo no tem finalidade, no existe finalidade a esperar, assim como no h causas a conhecer, esta a certeza para jogar bem2. Perde-se o lance de dados porque no se afirmou bastante o acaso em uma nica vez. Ele no foi bastante afirmado para que se produzisse o nmero fatal que rene necessariamente todos os seus fragmentos e que, necessariamente, traz de volta o lance de dados, Devemos portanto conceder a maior importncia seguinte concluso: o par causalidade-finalidade, probabilidade-finalidade, a oposio e a sntese desses termos, a teia desses termos so substitudos por Nietzsche pela correlao acaso-necessidade, pelo par dionisaco acaso-destino. No uma probabilidade repartida em muitas vezes, mas todo o acaso em uma s vez; no uma combinao final desejada, querida, aspirada, mas a combinao fatal, fatal e amada, o amor fati; no o retorno de uma combinao pelo nmero de lances, mas a repetio do lance de dados pela natureza do nmero obtido fatalmente 3.

12. CONSEQNCIAS PARA O ETERNO RETORNO Quando os dados lanados afirmam uma vez o acaso, os dados que caem afirmam necessariamente o nmero ou o destino que traz de volta o lance de dados. nesse sentido que o segundo tempo do jogo tambm o conjunto dos dois tempos ou o jogador que vale para o conjunto. O eterno retorno o segundo tempo, o resultado do lance de dados, a afirmao da necessidade, o nmero que rene todos os membros do acaso, mas tambm o retorno do primeiro tempo, a repetio do lance de dados, a reproduo e a re-afirmao do prprio acaso. O destino no eterno retorno tambm a boa-vinda do acaso: Fao ferver em minha marmita tudo o que acaso. E somente quando o acaso est no ponto, eu lhe desejo boas-vindas para com ele fazer minha alimentao, E na verdade, muito acaso se aproximou de mim como senhor; mas minha vontade lhe falou mais imperiosamente ainda e logo ele estava de joelhos diante de mim e me suplicava suplicava para que lhe desse asilo e acolhida cordial, e me falava de maneira aduladora: veja ento, Zaratustra, s um amigo vem assim a um amigo 4. Isto quer dizer que existem muitos fragmentos do acaso que pretendem valer por si mesmos; eles invocam sua probabilidade, cada um solicita do jogador vrios lances de dados; repartidos em vrios lances, tornados simples probabilidades, os fragmentos do acaso so escravos que querem falar como senhores5; mas Zaratustra sabe que no assim que se deve jogar nem se deixar jogar; preciso, ao contrrio, afirmar todo o acaso numa nica vez (faz-lo portanto ferver e cozinhar como o jogador que esquenta os dados em sua mo), para reunir todos os seus fragmentos e para afirmar o nmero que no provvel, mas fatal e necessrio; somente ento o acaso um amigo que vem ver seu amigo e que este faz voltar, um amigo do destino, do qual o destino assegura o eterno retorno enquanto tal. Num texto mais obscuro, carregado de significao histrica, Nietzsche escreve: O caos universal, que exclui toda atividade de carter finalista, no contraditrio com a idia do ciclo; pois esta idia apenas uma necessidade

1 2 3

Z, II, das tarntulas. VP, III, 465.

Em dois textos da Vontade de Poder, Nietzsche apresenta o eterno retomo na perspectiva das probabilidades e como deduzindo-se de um grande nmero de lances: Se se supe uma massa enorme de casos, a repetio fortuita de um mesmo lance de dados mais provvel do que uma no-identidade absoluta (VP, II, 324) ; o mundo sendo colocado como grandeza de fora definida e o tempo como meio infinito, toda combinao possvel seria realizada pelo menos uma vez, mais ainda, seria realizada um nmero infinito de vezes (VP, II, 329). Mas, 1) estes textos do uma exposio do eterno retorno apenas hipottica ; 2) so apologticos'', num sentido bastante prximo do que se atribuiu aposta de Pascal. Trata-se de tomar ao p da letra o mecanicismo, mostrado que ele desemboca numa concluso que no necessariamente mecanicismo; 3) eles so Polmicos de modo agressivo, trata-se de vencer o mau jogador em seu prprio terreno. 4 Z, III, Da virtude que diminui.
5

somente nesse sentido que Nietzsche fala dos fragmentos como acasos-terrveis: Z, II, Da redeno.

2
irracional1. Isso quer dizer: freqentemente o caos e o ciclo, o devir e o eterno retorno foram combinados, mas como se pusessem em jogo dois termos opostos. Assim, para Plato, o devir ele prprio um devir ilimitado, um devir louco, um devir hybrico e culpado que, para ser colocado em crculo, precisa sofrer a ao de um demiurgo que o envergue pela fora, que lhe imponha o limite ou o modelo da idia; o devir ou o caos so repelidos para o lado de uma causalidade mecnica obscura e o ciclo referido a uma espcie de finalidade que se impe de fora: o caos no subsiste no ciclo, o ciclo exprime a submisso forada do devir a uma lei que no a sua. Herclito era talvez o nico, mesmo entre os prsocrticos, que sabia que o devir no julgado, que no pode ser julgado e no para ser julgado, que ele no recebe sua lei de fora, que justo e possui em si mesmo sua prpria lei2. S Herclito pressentiu que o caos e o ciclo em nada se opunham. E, na verdade, basta afirmar o caos (acaso e no causalidade) para afirmar ao mesmo tempo o nmero ou a necessidade que o traz de volta (necessidade irracional e no finalidade). No houve inicialmente um caos, depois pouco a pouco um movimento regular e circular de todas as formas; tudo isso, ao contrrio, eterno, subtrado ao devir; se algum dia houve um caos das foras era porque o caos era eterno e reapareceu em todos os ciclos. O movimento circular no deveio, ele a lei original, do mesmo modo que a massa de fora a lei original sem exceo, sem infrao possvel. Todo devir se passa no interior do ciclo e da massa de fora 3. Compreende-se que Nietzsche no reconhea de modo algum sua idia do eterno retorno em seus predecessores antigos. Estes no viam no eterno retorno o ser do devir enquanto tal, o um do mltiplo, isto , o nmero necessrio, sado necessariamente de todo o acaso. Eles a viam at mesmo o oposto: uma submisso do devir, uma confisso de sua injustia e a expiao desta injustia. Com exceo de Herclito, talvez, eles no tinham visto a presena da lei no devir e a presena do jogo na necessidade4. 13. SIMBOLISMO DE NIETZSCHE Quando os dados so lanados sobre a mesa da terra, esta estremece e se quebra, pois o lance de dados a afirmao mltipla, a afirmao do mltiplo. Mas todos os membros. todos os fragmentos so lanados de um golpe: todo o acaso de uma s vez. Esse poder, no de suprimir o mltiplo, mas de afirma-lo de uma s vez, como o fogo: o fogo o elemento que joga, o elemento das metamorfoses que no tem contrrio. A terra que se quebra sob os dados projeta ento rios de chamas. Como diz Zaratustra, o mltiplo, o acaso, s so bons cozidos e fervidos. Fazer ferver, pr no fogo, no significa abolir o acaso, nem encontrar o um por detrs do mltiplo. Ao contrrio, a ebulio na marmita como o choque de dados na mo do jogador, o nico meio de fazer do mltiplo ou do acaso uma afirmao. Os dados lanados formam ento o nmero que traz de Volta o lance de dados. Ao trazer de volta o lance de dados, o nmero recoloca o acaso no fogo, mantm o fogo que torna a cozer o acaso. O nmero o ser, o um e a necessidade, mas o um afirmado do mltiplo enquanto tal, o ser afirmado do devir enquanto tal, o destino afirmado do acaso enquanto tal. O nmero est presente no acaso como o ser e a lei esto presentes no devir. E este nmero presente que mantm o fogo, este um afirmado do mltiplo quando o mltiplo afirmado, a estrela danarina, ou melhor, a constelao sada do lance de dados. A frmula do jogo a seguinte: gerar uma estrela danarina com o caos que se traz em si 5. E quando Nietzsche se interrogar sobre as razes que o levaram a escolher o personagem de Zaratustra, encontrar trs, muito diversas e de valor desigual. A primeira Zaratustra como profeta do eterno retorno 6; mas Zaratustra no o nico profeta, nem mesmo aquele que melhor pressentiu a verdadeira natureza daquilo que anunciava. A segunda razo
1 2 3 4 5 6

VP, II, 326. NF. VP, II, 325 (movimento circular = ciclo, massa de fora = caos). NF. Z, Prlog, 5. VP, IV, 155.

2
polmica: Zaratustra foi o primeiro a introduzir a moral na metafsica, fez da moral uma fora, uma causa, um objetivo por excelncia; portanto ele quem est melhor colocado para denunciar a mistificao, o erro dessa prpria moral 1. (Mas uma razo anloga valeria para Cristo: quem melhor que Cristo est apto para representar o papel do anticristo... e de Zaratustra em pessoa2?) A terceira razo, retrospectiva, mas a nica suficiente, a bela razo do acaso: Hoje aprendi, por acaso, o que significa Zaratustra, a saber, estrela de ouro. Este acaso me encanta 3. Este jogo de imagens caos-fogo-constelao rene todos os elementos do mito de Dionsio, Ou melhor, estas imagens formam o jogo propriamente dionisaco. Os brinquedos de Dionsio criana; a afirmao mltipla e os membros ou fragmentos de Dionsio lacerado; a coco de Dionsio ou o um afirmando-se do mltiplo; a constelao levada por Dionsio, Ariana no Cu como estrela danarina; o retorno de Dionsio, Dionsio senhor do eterno retorno. Teremos, por outro lado, a oportunidade de ver como Nietzsche concebia a cincia fsica, a energtica e a termodinmica de seu tempo. claro, desde agora, que ele sonha com uma mquina de fogo, bem diferente da mquina a vapor. Nietzsche tem uma certa concepo da fsica, mas nenhuma ambio de fsico. Concede-se o direito potico e filosfico de sonhar com mquinas que a cincia talvez um dia seja levada a realizar por seus prprios meios. A mquina de afirmar o acaso, de cozinhar o acaso, de compor o nmero que traz de volta o lance de dados, a mquina de desencadear foras imensas a partir de pequenas solicitaes mltiplas, a mquina de brincar com os astros, em resumo, a mquina de fogo heracliteana4. Mas nunca um jogo de imagens substituiu para Nietzsche um jogo mais profundo, o dos conceitos e do pensamento filosfico. O poema e o aforismo so as duas expresses metafricas de Nietzsche; mas estas expresses esto numa relao determinvel com a filosofia. Um aforismo considerado formalmente se apresenta como um fragmento, a forma do pensamento pluralista; e, em seu contedo ele pretende dizer e formular um sentido. O sentido de um ser, de uma ao, de uma coisa o objeto do aforismo. Apesar de sua admirao pelos autores de mximas, Nietzsche v bem o que falta mxima como gnero: ela s est apta a descobrir motivos e por isso, em geral, ela s se refere aos fenmenos humanos. Ora, para Nietzsche, mesmo os motivos mais secretos no so apenas um aspecto antropomrfico das coisas, mas tambm um aspecto superficial da atividade humana. S o aforismo capaz de dizer o sentido, o aforismo a interpretao e a arte de interpretar; o poema igualmente a avaliao e a arte de avaliar: ele diz os valores, mas, precisamente, valor e sentido de noes to complexas que o prprio poema deve ser avaliado e o aforismo interpretado. O poema e o aforismo so, por sua vez, objetos de uma interpretao, de uma avaliao. Um aforismo, cuja fundio e a cunhagem so o que devem ser, no basta ser lido para ser decifrado; falta muito ainda, pois a interpretao apenas comeou5. isto porque, do ponto de vista pluralista, um sentido remete ao elemento diferencial de onde deriva sua significao, assim como os valores remetem ao elemento diferencial de onde deriva seu valor. Esse elemento, sempre presente, mas tambm sempre implcito e oculto no poema ou no aforismo, como que a segunda dimenso do sentido e dos valores. desenvolvendo esse elemento e desenvolvendo-se nele que a filosofia, em sua relao essencial com o poema e com o aforismo, constitui a interpretao e a avaliao completas, isto , a arte de pensar, a faculdade de pensar superior ou faculdade de ruminar 6. Ruminao e eterno retorno: dois estmagos no so demais para pensar. Existem
1 2 3 4

EH, IV, 3. Z, I, Da morte voluntria: Acreditem-me, irmos! Ele morreu muito cedo; ele prprio teria retratado sua doutrina se tivesse atingido minha idade! Carta a Gast. 20 de maio de 1883.

VP, II, 38 (sobre a mquina a vapor): 50, 60, 61 (sobre o desencadear de foras: O homem testemunha foras inauditas que podem ser postas em ao por um pequeno ser de natureza compsita... Seres que brincam com os astros; No interior da molcula produzem-se exploses, mudanas de direo de todos os tomos e sbitos desencadeamentos de fora. Todo nosso sistema solar poderia, num nico e breve instante, sentir uma excitao comparvel que o nervo exerce sobre o msculo). 5 GM, Prefcio, 8.
6

GM, Prefcio, 8.

2
duas dimenses da interpretao ou da avaliao, sendo a segunda tambm a volta da primeira, a volta do aforismo ou o ciclo do poema. Todo aforismo deve portanto ser lido duas vezes. Com o lance de dados, comea a interpretao do eterno retorno, mas ela apenas comea. preciso ainda interpretar o prprio lance de dados ao mesmo tempo que ele retorna. 14. NIETZSCHE E MALLARM No se pode exagerar as semelhanas evidentes entre Nietzsche e Mallarm 1. Elas concernem quatro pontos principais e pem em jogo todo o aparelho das imagens: 1) Pensar emitir um lance de dados. S um lance de dados, a Partir do acaso, poderia afirmar a necessidade e produzir o nico nmero que no pode ser um outro. Trata-se de um nico lance de dados, no de um xito em vrios lances; s a combinao vitoriosa em uma nica vez pode garantir a volta do lanamento2. Os dados lanados so como o mar e as vagas (mas Nietzsche diria: como a terra e o fogo). Os dados que caem so uma constelao, seus pontos formam o nmero descendente estelar. A mesa do lance de dados portanto dupla, mar do acaso e cu da necessidade, meia-noite-meio-dia. Meia-noite, a hora em que se lanam os dados... 2) O homem no sabe jogar. Mesmo o homem superior impotente para produzir o lance de dados. O senhor velho, no sabe lanar os dados no mar e no cu. O velho senhor uma ponte, alguma coisa que deve ser ultrapassada. Uma sombra pueril, pluma ou asa, fixa-se no gorro de um adolescente, estatura mida, tenebrosa e de p em sua pose de sereia, apto a retomar o lance de dados. Seria o equivalente de Dionsio-criana, ou mesmo das crianas das ilhas bemaventuradas, filhos de Zaratustra? Mallarm apresenta Igitur criana invocando seus ancestrais que no so o homem, mas os Elohim: raa que foi pura, que tirou do absoluto sua pureza, para s-lo e deixar apenas uma idia ela prpria atingindo a necessidade. 3) No s o lanamento dos dados um ato insensato e irracional, absurdo e sobre-humano, mas constitui a tentativa trgica e o pensamento trgico por excelncia. A idia mallarmeana do teatro, as clebres correspondncias e equaes entre drama, mistrio, hino. heri so testemunhas de uma reflexo aparentemente comparvel da Origem da Tragdia, pelo menos pela sombra eficaz de Wagner como predecessor comum. 4) O nmero-constelao , ou seria, tambm o livro, a obra-de-arte, como coroamento e justificao do mundo. (Nietzsche escrevia, a propsito da justificao esttica da existncia: observa-se no artista como a necessidade e o jogo, o conflito e a harmonia se casam para gerar a obra-de-arte3). Ora, o nmero fatal e sideral traz de volta o lance de dados de tal modo que o livro , no mesmo tempo, nico e mvel. A multiplicidade dos sentidos e das interpretaes explicitamente afirmada por Mallarm; mas ela o correlativo de uma outra afirmao, a da unidade do livro ou do texto incorruptvel como a lei. O livro o ciclo e a lei presente no devir. Por mais precisas que sejam, essas semelhanas permanecem superficiais. Mallarm sempre concebeu a necessidade como a abolio do acaso. Mallarm concebe o lance de dados de tal maneira que o acaso e a necessidade se opem como dois termos, sendo que o segundo deve negar o primeiro e o primeiro pode apenas imobilizar o segundo. O lance de dados s tem xito se o acaso anulado; ele fracassa precisamente porque o acaso subsiste de algum modo, pelo simples fato de se realizar (a ao humana) toma os seus meios de emprstimo ao acaso. Por isso, o nmero sado do lance de dados ainda acaso. Freqentemente observou-se que o poema de Mallarm insere-se no velho pensamento metafsico de uma
1 2

THIBAUDET, em La posie de Stphane Mallarm (p.424), assinala essa semelhana. Ele exclui, com razo, qualquer influncia de um sobre o outro.

Thibaudet, em uma estranha pgina (433), observa que o lance de dados, segundo Mallarm, faz- se em uma vez; mas parece lament-lo, achando mais claro o princpio de vrios lances de dados: Duvido muito que o desenvolvimento de sua meditao t-lo-ia levado a escrever um poema sobre esse tema: vrios lances de dados abolem o acaso. Entretanto, isto certo e claro. Que seja lembrada a lei dos grandes nmeros... claro, sobretudo, que a lei dos grandes nmeros no introduziria nenhum desenvolvimento na meditao, mas somente um contra-senso. Hyppolite tem uma viso mais profunda quando aproxima o lance de dados de Mallarm, no da lei dos grandes nmeros, mas da mquina ciberntica (cf. Estudos Filosficos, 1958). A mesma aproximao valeria para Nietzsche e de acordo com o que precede. 3 NF

2
dualidade de mundos; o acaso como a existncia que deve ser negada, a necessidade como o carter da idia pura ou da essncia eterna; de tal modo que a ltima esperana do lance de dados a de encontrar seu modelo inteligvel no outro mundo, uma constelao que se responsabilize por ele sobre alguma superfcie vazia e superior onde o acaso no exista. Enfim, a constelao menos o produto do lance de dados do que sua passagem ao limite ou para um outro mundo. No perguntaremos que aspecto prepondera em Mallarm, se a depreciao da vida ou a exaltao do inteligvel. Numa perspectiva nietzscheana esses dois aspectos so inseparveis e constituem o prprio niilismo, isto , a maneira pela qual a vida acusada, julgada e condenada. Todo o resto decorre da; a raa de Igitur no o superhomem, mas uma emanao do outro mundo. A estatura mida no a das crianas das ilhas bem-aventuradas, mas a de Hamlet, prncipe amargo do escolho, do qual Mallarm diz em outra parte senhor latente que no pode devir. Herodada no Ariana, e sim a fria criatura do ressentimento e da m conscincia, o esprito que nega a vida, perdido em suas amargas reprovaes Ama. A obra-de-arte em Mallarm justa, mas sua justia no a da existncia, ainda uma justia acusatria que nega a vida, que supe seu fracasso e sua impotncia 1. At mesmo o atesmo de Mallarm um curioso atesmo que vai buscar na missa um modelo do teatro sonhado: a missa, no o mistrio de Dionsio... Na verdade, raramente levou-se to longe, em todas as direes, a eterna tarefa de depreciar a vida. Mallarm o lance de dados, mas revisto pelo niilismo, interpretado em perspectivas da m conscincia e do ressentimento. Ora, desligado de seu contexto afirmativo e apreciativo, desligado da inocncia e da afirmao do acaso, o lance de dados no mais nada. O lance de dados no mais nada se nele o acaso oposto necessidade.

15. O PENSAMENTO TRGICO Ser somente uma diferena psicolgica? Uma diferena de humor e de tom? Devemos colocar um princpio do qual depende a filosofia de Nietzsche em geral: o ressentimento, a m conscincia, etc., no so determinaes psicolgicas. Nietzsche chama de niilismo o empreendimento de negar a vida, de depreciar a existncia; analisa as formas principais do niilismo: ressentimento, m conscincia, ideal asctico; chama de esprito de vingana o conjunto do niilismo e de suas formas. Ora, o niilismo e suas formas no se reduzem absolutamente a determinaes psicolgicas, muito menos a acontecimentos histricos ou a correntes ideolgicas e, menos ainda, a estruturas metafsicas 2. Sem dvida o esprito de vingana se exprime biologicamente, psicologicamente, historicamente e metafisicamente; o esprito de vingana um tipo, no separvel de uma tipologia, pea central da filosofia nietzscheana. Mas todo o problema o de saber qual o carter desta tipologia. Longe de ser um trao psicolgico, o esprito de vingana o princpio do qual depende nossa psicologia. Ressentimento no psicologia, mas, sem o saber, toda nossa psicologia a do ressentimento. Do mesmo modo, quando Nietzsche mostra que o cristianismo est cheio de ressentimento e de m conscincia, ele no faz do niilismo um acontecimento histrico, mas antes o elemento da histria enquanto tal, o motor da histria universal, o famoso sentido histrico ou sentido da histria, que encontra no cristianismo, num determinado momento, sua manifestao mais adequada. E quando Nietzsche realiza a crtica da metafsica, faz o niilismo o pressuposto de toda metafsica e no a expresso de uma metafsica particular: no h metafsica que no julgue e no deprecie a existncia em nome de um mundo supra-sensvel. No se dir nem mesmo que o niilismo e suas formas so categorias do pensamento pois as categorias do pensamento, como pensamento racional a identidade, a causalidade, a finalidade
1

Quando Nietzsche falava da justificao esttica da existncia, tratava-se, pelo contrrio, da arte como estimulante da vida: a arte afirma a vida, a vida se afirma na arte. 2 Heidegger insistiu nesses pontos. Por exemplo: O niilismo move a histria maneira de um processo fundamental, apenas reconhecido nos destinos dos povos do Ocidente. O niilismo no , portanto, um fenmeno histrico entre outros, ou uma corrente espiritual que, no quadro da histria ocidental, encontra-se ao lado de outras correntes espirituais... (HOLZWEGE A palavra de Nietzsche Deus est morto, trad. franc., Arguments, n 15).

2
supem, elas prprias, uma interpretao da fora que a interpretao do ressentimento. Por todas essas razes Nietzsche pode dizer: O instinto da vingana se apoderou de tal modo da humanidade no curso dos sculos que toda a metafsica, a psicologia, a histria e sobretudo a moral trazem sua marca. No momento em que o homem comeou a pensar, introduziu nas coisas o bacilo da vingana1. Devemos compreender que o instinto de vingana o elemento genealgico de nosso pensamento, o princpio transcendental de nossa maneira de pensar. A luta de Nietzsche contra o niilismo e o esprito de vingana significar, portanto, a derrubada da metafsica, fim da histria como histria do homem, transformao das cincias. E, na verdade, nem mesmo sabemos o que seria um homem desprovido de ressentimento. Um homem que no acusasse e no depreciasse a existncia, seria ainda um homem, pensaria ainda como um homem? J no seria algo distinto do homem, quase o super-homem? Ter ressentimento, no t-lo: para alm da psicologia, da histria, da metafsica, esta a maior diferena. a verdadeira diferena ou tipologia transcendental a diferena genealgica e hierrquica. Nietzsche apresenta o objetivo de sua filosofia: liberar o pensamento do niilismo e de suas formas. Ora, isto envolve uma nova maneira de pensar, uma convulso no princpio do qual depende o pensamento, uma retificao do prprio princpio genealgico, uma transmutao. H muito tempo vimos pensando em termos de ressentimento e de m conscincia. No tivemos outro ideal alm do ideal asctico. Opusemos o conhecimento vida, para julgar a vida, para fazer dela algo culpado, responsvel e errado. Fizemos da vontade uma coisa ruim, atingida por uma contradio original, dizamos que era retific-la, refre-la, limit-la e at neg-la, suprimi-la, Ela s era boa a este preo. Nenhum filsofo, ao descobrir aqui ou ali a essncia da vontade, deixou de gemer sobre sua prpria descoberta e deixou de ver a, como o adivinho temeroso, ao mesmo tempo o mau pressgio para o futuro e a fonte dos males no passado. Schopenhauer leva s ltimas conseqncias essa velha concepo: a priso da vontade, diz ele, e a roda de Ixio. Nietzsche o nico que no geme sobre a descoberta da vontade, que no tenta conjur-la, nem limitar seu efeito. Nova maneira de pensar significa um pensamento afirmativo, um pensamento que afirma a vida e a vontade da vida, um pensamento que expulsa enfim todo o negativo. Acreditar na inocncia do futuro e do passado, acreditar no eterno retorno. Nem a existncia colocada como culpada nem a vontade se sente culpada por existir: isto que Nietzsche chama sua alegre mensagem. Vontade, assim que se chama o liberador e o mensageiro da alegria 2. A mensagem feliz o pensamento trgico. pois o trgico no est nas recriminaes do ressentimento, nos conflitos da m conscincia, nem nas contradies de uma vontade que se sente culpada e responsvel. O trgico no est nem mesmo na luta contra o ressentimento, a m conscincia ou o niilismo. Nunca se compreendeu, segundo Nietzsche, o que era o trgico: trgico = alegre. Outra maneira de colocar a grande equao: querer = criar. No se compreendeu que o trgico era positividade pura e mltipla, alegria dinmica. Trgica a afirmao, porque afirma o acaso e a necessidade do acaso; porque afirma o devir e o ser do devir, porque afirma o mltiplo e o um do mltiplo. Trgico o lance de dados. Todo o resto niilismo, pathos dialtico e cristo, caricatura do trgico, comdia da m conscincia. 16. A PEDRA DE TOQUE Quando nos acomete a vontade de comparar Nietzsche com outros autores que chamaram a si mesmos ou foram chamados filsofos trgicos (Pascal, Kierkegaard, Chestov), no nos devemos contentar com a palavra tragdia. Devemos levar em conta a ltima vontade de Nietzsche. No basta perguntar: o que o outro pensa comparvel com o que pensa Nietzsche? Mas sim: como pensa esse outro? Qual , em seu pensamento, a parte remanescente do ressentimento e da m conscincia? O ideal asctico, o esprito de vingana subsistem no modo desse outro compreender
1 2

VP, III, 458. Z, II, Da redeno. EH, IV, 1: 'Eu sou o oposto de um esprito negador. Sou um alegre mensageiro como jamais existiu.

2
o trgico? Pascal, Kierkegaard, Chestov souberam genialmente levar a crtica mais longe do que se havia feito. Suspenderam a moral, derrubaram a razo. Mas, presos nas armadilhas do ressentimento, ainda tomavam suas foras do ideal asctico, Eram poetas deste ideal. O que eles opem moral, razo, ainda este ideal no qual a razo mergulha, esse corpo mstico onde ela enraza, a interioridade a aranha. Precisaram, para filosofar, de todos os recursos e do fio da interioridade, angstia, gemido, culpa, todas as formas do descontentamento 1. Eles prprios se colocam sob o signo do ressentimento: Abrao e J, Falta-lhes o senso da afirmao, o senso da exterioridade, a inocncia e o jogo, No se deve esperar, diz Nietzsche, estar na infelicidade como o pensam aqueles que fazem a filosofia derivar do descontentamento. na felicidade que preciso comear, em plena maturidade viril, no fogo desta alegria ardente, que a da idade adulta e vitoriosa2. De Pascal a Kierkegaard aposta-se e salta-se. Mas estes no so os exerccios de Dionsio nem de Zaratustra: saltar no danar e apostar no brincar. Observar-se- como Zaratustra, sem idia preconcebida, ope jogar a apostar e danar a saltar: mau jogador quem aposta e sobretudo o bufo quem salta, quem acredita que saltar significa danar, superar, ultrapassar3. Se invocamos a aposta de Pascal para concluir finalmente que ela nada tem de comum com o lance de dados. Na aposta, no se trata absolutamente de afirmar o acaso, todo o acaso, mas, ao contrrio, de fragment-lo em probabilidades, de troc-lo por acasos de ganho e de perda. Por isso intil perguntar se a aposta tem um sentido realmente teolgico ou somente apologtico. A aposta de Pascal no concerne em nada existncia ou no existncia de Deus. A aposta antropolgica, refere-se apenas a dois modos de existncia do homem: a existncia do homem que diz que Deus existe e a existncia do homem que diz que Deus no existe. A existncia de Deus, no estando em questo na aposta, , ao mesmo tempo, a perspectiva que a aposta supe, o ponto de vista segundo o qual o acaso se fragmenta em acaso de ganho e acaso de perda. A alternativa est inteiramente sob o signo do ideal asctico e da depreciao da vida. Nietzsche tem razo em opor seu prprio jogo aposta de Pascal. Sem a f crist, pensava Pascal, vocs sero para vocs mesmos como a natureza e a histria, um monstro e um caos: ns realizamos esta profecia4. Nietzsche quer dizer: soubemos descobrir um outro jogo, uma outra maneira de jogar; descobrimos o super-homem para alm de dois modos de existncia humanos demasiado humanos; soubemos afirmar todo o acaso em lugar de fragment-lo e deixar um fragmento falar como senhor; soubemos fazer do caos um objeto de afirmao em lugar de coloc-lo como algo a ser negado5... E todas s vezes que Nietzsche comparado com Pascal (ou Kierkegaard ou Chestov), impe-se a mesma concluso: a comparao s vale at um certo ponto, isto , abstraindo-se o que essencial para Nietzsche, abstraindo-se a maneira de pensar. Abstraindo-se o pequeno bacilo, o esprito de vingana que Nietzsche diagnostica no universo. Nietzsche dizia: A hybris a pedra de toque de todo heracliteano, a que ele pode mostrar se compreendeu ou no seu mestre. O ressentimento, a m conscincia, o ideal asctico, o niilismo, so a pedra de toque de todo nietzscheano. a que ele pode mostrar se compreendeu ou no o verdadeiro sentido do trgico.

VP; 1, 406: O que atacamos no cristianismo? que ele queria quebrar os fortes, desencorajar sua coragem, utilizar seus maus momentos e suas fadigas, transformar em inquietude e em tormento de conscincia sua arrogante segurana...: horrvel desastre do qual Pascal o mais ilustre exemplo. 2 NF
3

Z, III. Das velhas e das novas tbuas: O homem alguma coisa que deve ser superada. Pode-se chegar a superar-se por numerosos caminhos e meios: cabe a voc consegui-lo. Mas s o bufo pensa: pode-se tambm saltar por cima do homem. Z, Prlogo, 4: Amo aquele que tem vergonha de ver o dado cair em seu favor e que pergunta ento: trapaceei? 4 VP, III, 42
5

... o movimento inaugurado por Pascal: um monstro e um caos, portanto, uma coisa preciso negar (VP, III, 42).

2
2 ATIVO E REATIVO 1. O CORPO Spinoza abriu um caminho novo para as cincias e para a filosofia, Nem mesmo sabemos o que pode um corpo, dizia ele; falamos da conscincia e do esprito, tagarelamos sobre tudo isso mas no sabemos de que capaz um corpo. quais so suas foras nem o que elas preparam1, Nietzsche sabe que chegou a hora: Estamos na fase em que o consciente se torna modesto2. Chamar a conscincia modstia necessria, tom-la pelo que ela : um sintoma, nada mais do que o sintonia de uma transformao mais profunda e da atividade de foras de uma ordem que no espiritual. Talvez se trate unicamente do corpo em todo desenvolvimento do esprito. O que a conscincia? Como Freud, Nietzsche pensa que a conscincia a regio do eu afetada pelo mundo exterior 3. Entretanto, a conscincia menos definida em relao exterioridade, em termos de real, do que em relao superioridade, em termos de valores. Essa diferena essencial numa concepo geral do consciente e do inconsciente. Em Nietzsche, a conscincia sempre conscincia de um inferior em relao ao superior ao qual ele se subordina ou se incorpora, A conscincia nunca conscincia de si. mas conscincia de um eu em relao ao si que no consciente. No conscincia do senhor, mas conscincia do escravo em relao a um senhor que no tem que ser consciente. Habitualmente a conscincia s aparece quando um todo quer subordinar-se a um todo superior... A conscincia nasce em relao a um ser do qual ns poderamos ser funo 4. Este o servilismo da conscincia, ela atesta apenas a formao de um corpo superior. O que o corpo? Ns no o definimos dizendo que um campo de foras, um meio provedor disputado por uma pluralidade de foras. Com efeito, no h meio, no h campo de foras ou de batalha. No h quantidade de realidade, toda realidade j quantidade de fora. Nada mais do que quantidades de fora em relao de tenso umas com as outras5, Toda fora est em relao com outras, quer para obedecer, quer para comandar. O que define um corpo esta relao entre foras dominantes e foras dominadas. Toda relao de foras constitui um corpo: qumico, biolgico, social, poltico. Duas foras quaisquer, sendo desiguais, constituem um corpo desde que entrem em relao; por isso o corpo sempre o fruto do acaso, no sentido nietzscheano, e aparece como a coisa mais surpreendente, muito mais surpreendente na verdade do que a conscincia e o esprito 6. Mas o acaso, relao da fora com a fora, tambm a essncia da fora; no se perguntar ento como nasce um corpo vivo, posto que todo corpo vivo como produto arbitrrio das foras que o compem7. O corpo fenmeno mltiplo, sendo composto por uma pluralidade de foras irredutveis; sua unidade a de um fenmeno mltiplo, unidade de dominao. Em um corpo, as foras superiores ou dominantes so ditas ativas, as foras inferiores ou dominadas so ditas reativas. Ativo e reativo so precisamente as qualidades originais que exprimem a relao da fora com a fora. As foras que entram em relao no tm uma quantidade sem que, ao mesmo tempo, cada uma tenha a qualidade que corresponde sua diferena de quantidade como tal. Chamar-se- de hierarquia esta diferena das foras qualificadas conforme sua quantidade: foras ativas e reativas.
1

SPINOZA, tica, III, 2 esclio J mostrei que no se sabe o que o corpo pode, nem o que pode deduzir-se apenas da considerao de sua natureza e que, constata-se por experincia, apenas das leis da natureza provm um grande nmero de coisas que nunca se acreditaria poder produzir-se sem a direo do esprito... 2 VP, II, 261.
3 4 5 6

VP, II, 253; GC, 357. VP, II, 227. VP, II. 373.

VP, II, 173: O corpo humano um pensamento mais surpreendente do que a alma de outrora; II, 226: O mais surpreendente o corpo; no nos cansamos de maravilhar-nos com a idia de que o corpo humano tornou-se possvel. 7 Sobre o falso problema de um comeo da vida: VP, II, 66 e 68. Sobre o papel do acaso: VP, 11. 25 e 334.

29
2. A DISTINO DAS FORAS As foras inferiores, apesar de obedecerem, no deixam de ser foras, distintas das que comandam. Obedecer uma qualidade da fora enquanto tal e refere-se ao poder tanto quanto comandar: Nenhuma fora renuncia ao seu prprio poder. Do mesmo modo que o comando supe uma concesso, admite-se que a fora absoluta do adversrio no vencida, assimilada, dissolvida. Obedecer e comandar so as duas formas de um torneio1. As foras inferiores definemse como reativas, nada perdem de sua fora, de sua quantidade de fora, exercem-na assegurando os mecanismos e as finalidades, preenchendo as condies de vida e as funes, as tarefas de conservao, de adaptao e de utilidade. Este o ponto de partida do conceito de reao cuja importncia em Nietzsche ns veremos: as acomodaes mecnicas e utilitrias, as regulaes que exprimem todo o poder das foras inferiores e dominadas. Ora, devemos constatar o gosto imoderado do pensamento moderno por este aspecto reativo das foras. Acredita-se sempre j ter feito muito quando se compreende o organismo a partir de foras reativas. A natureza das foras reativas e seu estremecimento nos fascinam. Assim, na teoria da vida , mecanismo e finalidade se opem, mas so duas interpretaes que valem apenas para as prprias foras reativas. verdade, pelo menos, que compreendemos o organismo a partir de foras. Mas verdade tambm que s podemos captar as foras reativas naquilo que so, isto , como foras e no como mecanismos ou finalidades, se as referimos quela que as domina e no reativa. Fecha-se os olhos para a preeminncia fundamental das foras de uma ordem espontnea, agressiva, conquistadora, usurpadora, transformadora e que do incessantemente novas direes; a adaptao est, de incio, submetida influncia delas; assim que a soberania das funes mais nobres do organismo negada2. Sem dvida mais difcil caracterizar essas foras ativas. Por natureza elas escapam conscincia: A grande atividade principal inconsciente3. A conscincia exprime apenas a relao de certas foras reativas com as foras ativas que as dominam. A conscincia essencialmente reativa4; por isso no sabemos o que um corpo pode, de que atividade capaz. E o que dizemos da conscincia devemos diz-lo tambm da memria e do hbito. Mais ainda: devemos diz-lo ainda da nutrio, da reproduo, da conservao, da adaptao. So funes reativas, especializaes reativas, expresses de tais ou quais foras reativas5. inevitvel que a conscincia veja o organismo de seu ponto de vista e o compreenda sua maneira, isto , de maneira reativa. E a cincia segue os caminhos da conscincia, apoiando-se sobre outras foras reativas; sempre o organismo visto pelo lado menor, pelo lado de suas reaes. Segundo Nietzsche, o problema do organismo no pertence ao debate entre o mecanismo e o vitalismo. o que vale o vitalismo enquanto cr descobrir a especificidade da vida em foras reativas, aquelas mesmas que o mecanicismo interpreta de um outro modo? O verdadeiro problema a descoberta das foras ativas, sem as quais as prprias reaes no seriam foras 6. A atividade das foras, necessariamente inconsciente, o que faz do corpo algo superior a todas as reaes, em particular, a esta reao do eu que chamada de conscincia: Todo esse fenmeno do corpo , do ponto de vista intelectual, to superior a nossa conscincia, a nosso esprito, a nossas maneiras conscientes de pensar, de sentir e de querer, quanto a lgebra superior tabuada7. As foras ativas do corpo fazem do corpo um si e definem o si como superior e surpreendente.

1 2 3 4 5 6

VP, II, 91 GM, II, 12. VP, II, 227. GC, 354. VP, II, 43, 45, 187, 390.

O pluralismo de Nietzsche encontra aqui sua originalidade. Em sua concepo do organismo ele no se limita a uma pluralidade de foras constituintes. O que lhe interessa a diversidade das foras ativas e reativas, a pesquisa das prprias foras ativas. Compare-se com o pluralismo admirvel de Butler. que no entanto se contenta com a memria e com o hbito. 7 VP, II, 226.

3
Um ser mais poderoso, um sbio desconhecido que se chama si. Ele habita teu corpo, ele teu corpo 1. A verdadeira cincia a da atividade, mas a cincia da atividade tambm a cincia do inconsciente necessrio. absurda a idia de que a cincia deva caminhar a passo com a conscincia e nas mesmas direes. Sente-se nesta a idia moral que aflora. De fato, s existe cincia onde no h e no pode haver conscincia. O que ativo? Tender ao poder2. Apropriar-se, apoderar-se, subjugar, dominar so os caracteres da fora ativa. Apropriar-se quer dizer impor formas, criar formas explorando as circunstncias 3. Nietzsche critica Darwin por que este interpreta a evoluo e o acaso na evoluo de maneira totalmente reativa. Admira Lamarck por que este pressentiu a existncia de uma fora plstica verdadeiramente ativa, primeira em relao s adaptaes, uma fora de metamorfose. Em Nietzsche, assim como na energtica, chama-se nobre a energia capaz de se transformar. O poder de transformao, o poder dionisaco, a primeira definio da atividade. Mas cada vez que marcamos assim a nobreza da ao e sua superioridade sobre a reao, no devemos esquecer que a reao designa um tipo de foras tanto quanto a ao, com a ressalva de que as reaes no podem ser captadas nem compreendidas cientificamente como foras se no as relacionarmos com as foras superiores que so precisamente de um outro tipo. Reativo uma qualidade original da fora mas que s pode ser interpretada como tal em relao com o ativo, a partir do ativo. 3. QUANTIDADE E QUALIDADE As foras tm uma quantidade. mas tambm tm a qualidade que corresponde sua diferena de quantidade; ativo e reativo so as qualidades das foras Pressentimos que o problema da medida das foras delicado porque pe em jogo a arte das interpretaes qualitativas, O problema coloca-se assim: 1) Nietzsche sempre acreditou que as foras eram quantitativas e deviam definir-se quantitativamente. Nosso conhecimento, diz ele, tornou-se cientfico na medida em que pde usar o nmero e a medida. Seria preciso tentar ver se no se poderia edificar uma ordem cientfica dos valores segundo uma escala numeral quantitativa da fora. Todos os outros valores so preconceitos, ingenuidades, malentendidos. Em toda parte elas so redutveis a essa escala numeral e quantitativa 4. 2) Entretanto, Nietzsche acreditou igualmente que uma determinao puramente quantitativa das foras permanecia ao mesmo tempo abstrata, incompleta, ambgua. A arte de medir as foras faz intervir toda uma interpretao e uma avaliao das qualidades: A concepo mecanicista s quer admitir quantidades, mas a fora reside na qualidade; o mecanicismo s pode descrever fenmenos, no pode esclarec-los5. No seria possvel que todas as quantidades fossem os sintomas da qualidade?... Querer reduzir todas as qualidades a quantidades loucura6. Existe contradio entre esses dois tipos de textos? Se uma fora no separvel de sua quantidade, muito menos separvel das outras foras com as quais est em relao. A prpria quantidade no portanto separvel da diferena de quantidade. A diferena de quantidade a essncia da fora, a relao da fora com a fora. Sonhar com duas foras iguais, mesmo se lhes concedemos uma oposio de sentido, um sonho aproximativo e grosseiro, sonho estatstico no qual mergulha o ser vivo, mas que a qumica dissipa7. Ora, cada vez que Nietzsche critica o conceito de quantidade, devemos compreender que a quantidade como conceito abstrato tende sempre e essencialmente a uma identificao, a
1 2 3 4 5 6 7

Z, I. Dos que desprezam o corpo. VP, II, 43. BM, 259 e VP, II, 63. VP, II, 352. VP, II, 46. Texto quase idntico, II, 187. VP, II, 343.

VP, II, 86 e 87: No mundo qumico reina a percepo mais aguda da diferena das foras. Mas Protoplasma, que uma multiplicidade de foras qumicas, tem apenas uma percepo incerta e vaga de uma realidade estranha. Admitir que h percepes no mundo inorgnico, e percepes de uma exatido absoluta, a reina a verdade! Com o mundo orgnico comea a impreciso e a aparncia.

31
uma igualao da unidade que a compe, a uma anulao da diferena nesta unidade; o que Nietzsche reprova em toda determinao puramente quantitativa das foras que as diferenas de quantidade a se anulam, se igualam ou se compensam. Ao contrrio, toda vez que ele critica a qualidade, devemos compreender que as qualidades nada mais so do que a diferena de quantidade qual correspondem em duas foras supostas pelo menos em relao. Em suma, o que interessa a Nietzsche nunca a irredutibilidade da quantidade, ou melhor, isto s lhe interessa secundariamente e como sintonia. O que lhe interessa principalmente , do ponto de vista da prpria quantidade, a irredutibilidade da diferena de quantidade igualdade. A qualidade distingue-se da quantidade mas somente porque ela o que h de inigualvel na quantidade, de no anulvel na diferena de quantidade. diferena de quantidade pois, num sentido, o elemento irredutvel da quantidade, num outro sentido, o elemento irredutvel prpria quantidade. A qualidade no outra coisa seno a diferena de quantidade e corresponde a esta em cada fora em relao. No nos podemos impedir de sentir simples diferenas de quantidade como alguma coisa de absolutamente diferente da quantidade, isto , como qualidades que no so mais redutveis umas s outras1. E o que ainda antropomrfico nesse texto deve ser corrigido pelo princpio nietzscheano segundo o qual existe uma subjetividade do universo a qual, precisamente, no mais antropomrfica e sim csmica2. Querer reduzir todas as qualidades a quantidades loucura... Com o acaso ns afirmamos a relao de todas as foras. E, sem dvida, afirmamos todo o acaso numa nica vez no pensamento do eterno retorno. Mas as foras, por sua prpria conta, no entram todas em relao ao mesmo tempo. Seu poder respectivo preenchido, com efeito, na relao com um pequeno nmero de foras. O acaso o contrrio de um continuum3. Os encontros de foras de tal e qual quantidades so, portanto, as partes concretas do acaso, as partes afirmativas do acaso e, como tais, estranhas a qualquer lei: os membros de Dionsio. Ora, neste encontro que cada fora recebe a qualidade que corresponde sua quantidade, isto , a afeco que preenche efetivamente seu poder. Nietzsche pode dizer portanto, num texto obscuro, que o universo supe uma gnese absoluta de qualidades arbitrrias, mas que a prpria gnese das qualidades supe uma gnese (relativa) das quantidades 4. A inseparabilidade das duas gneses significa que no podemos calcular abstratamente as foras; devemos, em cada caso, avaliar concretamente sua qualidade respectiva e a nuana dessa qualidade. 4. NIETZSCHE E A CINCIA O problema das relaes de Nietzsche com a cincia foi mal colocado. Procede-se correntemente como se essas relaes dependessem da teoria do eterno retorno, como se Nietzsche se interessasse pela cincia (e ainda vagamente) apenas enquanto ela favorece o retorno eterno e se desinteressasse enquanto ela se lhe ope. No assim; a origem da posio crtica de Nietzsche em relao cincia deve ser buscada numa direo totalmente distinta, se bem que esta direo abra-nos um ponto de visto para o eterno retorno. verdade que Nietzsche tem pouca competncia e pouco gosto pela cincia. Mas o que o separa da cincia uma tendncia, um modo de pensar. Com ou sem razo Nietzsche acredita que a cincia, em sua manipulao da quantidade, tende sempre a igualar as quantidades, a compensar as desigualdades. Nietzsche, crtico da cincia, jamais invoca os direitos da qualidade contra a quantidade; ele invoca os direitos da diferena de quantidade contra a igualdade, os direitos da desigualdade contra a igualao das quantidades. Nietzsche concebe uma escala numeral e quantitativa cujas divises, todavia, no so os mltiplos ou divisores uns dos outros. O que precisamente denuncia na cincia a mania cientfica
1 2 3 4

VP, II, 108. VP, II, 15. Sobre o continuum, cf. VP, II, 356. VP, II, 334.

32
de procurar compensaes, o utilitarismo e o igualitarismo propriamente cientficos1. Por isso toda sua critica se exerce em trs planos: contra a identidade lgica, contra a igualdade matemtica, contra o equilbrio fsico. Contra as trs formas do indiferenciado2. Segundo Nietzsche, inevitvel que a cincia fracasse e comprometa a verdadeira teoria da fora. O que significa essa tendncia a reduzir as diferenas de quantidade? Ela exprime, em primeiro lugar, a maneira pela qual a cincia participa do niilismo do pensamento moderno. O esforo em negar as diferenas faz parte desse empreendimento mais geral que consiste em negar a vida, em depreciar a existncia, em prometer-lhe uma morte (calorfica ou outra), em que o universo precipita-se no indiferenciado. O que Nietzsche reprova nos conceitos fsicos de matria, peso, calor, o fato de eles serem tambm os fatores de uma igualao das quantidades, os princpios de uma adiaphorie. nesse sentido que Nietzsche mostra que a cincia pertence ao ideal asctico e a ele serve a seu modo 3. Mas na cincia devemos tambm procurar qual o instrumento deste pensamento niilista. A resposta : a cincia, por vocao, compreende os fenmenos a partir das foras reativas e os interpreta deste ponto de vista. A fsica reativa pela mesma razo que a biologia; vendo sempre as coisas do lado menor, do lado das reaes. O triunfo das foras reativas o instrumento do pensamento niilista. E tambm o princpio das manifestaes do niilismo: a fsica reativa uma fsica do ressentimento, como a biologia reativa uma biologia do ressentimento. Mas no sabemos ainda porque precisamente a considerao das foras reativas que acaba por negar a diferena na fora, nem como ela serve de princpio para o ressentimento. A cincia afirma ou nega o eterno retorno conforme o ponto de vista em que se coloca. Mas a afirmao mecanicista do eterno retorno e sua negao termodinmica tm algo em comum: trata-se da conservao da energia, sempre interpretada de tal maneira que as quantidades de energia no tm apenas uma soma constante, mas anulam suas diferenas. Nos dois casos passa-se de um princpio de finitude (constncia de uma soma) para um princpio niilista (anulao das diferenas de quantidades cuja soma constante). A idia mecanicista afirma o eterno retorno supondo, porm, que as diferenas de quantidade se compensam ou se anulam entre o estado inicial e o estado final de um sistema reversvel. O estado final idntico ao estado inicial o qual se supe indiferenciado em relao aos intermedirios. A idia termodinmica nega o eterno retorno, mas isto porque descobre que as diferenas de quantidade se anulam somente no estado final do sistema, em funo das propriedades do calor. A identidade ento colocada no estado final indiferenciado, oposta diferenciao do estado inicial. As duas concepes comungam numa mesma hiptese que a de um estado final ou terminal, estado terminal do devir. Ser ou nada, ser ou no-ser igualmente indiferenciados: as duas concepes se encontram na idia de um devir que tem um estado final. Em termos metafsicos, se o devir pudesse chegar ao ser ou ao nada...4. Por isso nem o mecanicismo chega a colocar a existncia do eterno retorno nem a termodinmica chega a neg-lo. Ambos passam de lado, caem no indiferenciado, recaem no idntico. O eterno retorno, segundo Nietzsche, no absolutamente um pensamento do idntico, mas sim um pensamento sinttico, pensamento do absolutamente diferente que exige um princpio novo fora da cincia. Esse princpio o da reproduo do diverso enquanto tal, o da repetio da diferena, o contrrio da adiaphorie5. E, com efeito, no compreendemos o eterno retorno enquanto dele fazemos uma conseqncia ou uma aplicao da identidade. No compreendemos o eterno retorno enquanto no o opomos de uma certa maneira identidade. O eterno retorno no a

1 2 3 4 5

Cf. as apreciaes sobre Mayer nas cartas a Gast. Esses trs temas tm um lugar essencial em VP, I e II. GM, III. 25. VP, II, 329. VP, II, 374: No h adiaforia, se bem que se possa imagin-la.

33
permanncia do mesmo, o estado do equilbrio, nem a morada do idntico. No eterno retorno no o mesmo ou o um que retornam, mas o prprio retorno o um que se diz somente do diverso e do que difere. 5. PRIMEIRO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO DOUTRINA COSMOLGICA E FSICA A exposio do eterno retorno, tal como o concebe Nietzsche, supe a crtica do estado terminal ou estado de equilbrio. Se o universo tivesse uma posio de equilbrio, diz Nietzsche, se o devir tivesse um objetivo ou um estado final, ele j o teria atingido. Ora, o instante atual, como instante que passa, prova que ele no atingido, portanto, o equilbrio das foras no possvel1. Mas porque o equilbrio, o estado terminal, deveria ser atingido se fosse possvel? Em virtude do que Nietzsche chama a infinidade do tempo passado. A infinidade do tempo passado significa apenas o que o devir no pde comear do devir, que ele no algo que se tornou. Ora, no sendo algo que se tornou, tambm no um devir algo. No tendo sido tornado, j seria aquilo que ele se torna e se se tornasse algo. Isto , o tempo passado sendo infinito, o devir teria atingido seu estado final se tivesse um estado final. E, com efeito, a mesma coisa dizer que o devir teria atingido o estado final se tivesse algum e que no teria sado do estado inicial se tivesse algum. Se o devir torna-se alguma coisa, porque no acabou de tornar-se h muito tempo? Se ele algo que se tornou, como pde comear a tornarse? Se o universo fosse capaz de permanncia e fixidez e se houvesse em todo seu curso um s instante de ser no sentido estrito, no poderia mais haver devir, portanto, no se poderia mais pensar nem observar um devir qualquer2. Este o pensamento que Nietzsche declara haver encontrado em autores antigos 3. Se tudo o que se torna, dizia Plato, jamais pode furtar-se ao presente por estar nele, pra de tornar-se e ento aquilo que ele estava em vias de tornar-se4. Mas esse pensamento antigo comentado por Nietzsche: cada vez que o encontrei, ele era determinado por outras segundas intenes geralmente teolgicas. Isto porque, obstinando-se a perguntar como o devir pde comear e porque ainda no terminou, os filsofos antigos so falsos trgicos, invocando a Hybris, o crime, o castigo5. Com a exceo de Herclito, eles no se pem em presena do pensamento do puro devir, nem da oportunidade desse pensamento. O instante atual no sendo um instante de ser ou de presente no sentido estrito, sendo o instante que passa, fora-nos a pensar o devir, e a pens-lo precisamente como o que no pde comear e o que no pode acabar de tornar-se. Como o pensamento do puro devir funda o eterno retorno? Basta esse pensamento para parar de crer no ser distinto do devir, oposto ao devir; mas basta tambm esse pensamento para crer no ser do prprio devir. Qual o ser do que devm, do que nem comea nem acaba de devir? Voltar, o ser do que devm. Dizer que tudo volta aproximar ao mximo o mundo do devir e o devir do ser, cume da contemplao 6. Esse problema da contemplao devia ainda ser formulado de outra maneira: como o passado pode constituir-se no tempo? Como o presente pode passar? O instante que passa jamais poderia passar se j no fosse passado ao mesmo tempo que presente, ainda por vir ao mesmo tempo que presente. Se o presente no passasse por si mesmo, se fosse preciso esperar um novo presente para que este se tornasse passado, nunca o passado em geral se constituiria no tempo, nem esse presente passaria; no podemos esperar, preciso que o instante seja ao mesmo tempo presente e passado, presente e futuro para que ele passe (e passe em proveito de outros instantes). preciso que o presente coexista consigo mesmo como passado e como futuro. a relao sinttica do instante consigo mesmo como presente, passado e futuro que funda sua relao com os outros instantes. O eterno
1 2 3 4 5

VP, II, 312, 322-324, 329-330. VP, II, 322. Texto anlogo, II, 330. VP, II, 329. Plato, Parmnides, cf. segunda hiptese. Entretanto, Nietzsche pensa mais em Anaximandro.

NF, Ento coloca-se a Anaximandro este problema: Porque tudo o que se tornou no pereceu h muito tempo, visto que j se passou uma eternidade de tempo? De onde vem a torrente sempre renovada do devir? Ele s consegue escapar deste problema por novas hipteses msticas. 6 VP, II, 170.

34
retorno pois resposta para o problema da passagem1. E, nesse sentido, no deve ser interpretado como o retorno de alguma coisa que , que um ou que o mesmo. Na expresso eterno retorno, fazemos um contra-senso quando compreendemos retorno do mesmo, No o ser que retorna, mas o prprio retornar constitui o ser enquanto afirmado do devir e daquilo que passa. No o um que retorna, mas o prprio retornar o um afirmado do diverso ou do mltiplo. Em outros termos, a identidade no eterno retorno no designa a natureza do que retorna, mas, ao contrrio, o fato de retornar para o que difere. Por isso o eterno retorno deve ser pensado como uma sntese: sntese do tempo e de suas dimenses, sntese do diverso e de sua reproduo, sntese do devir e do ser afirmado do devir, sntese da dupla afirmao. O prprio eterno retorno depende ento de um princpio que no a identidade, mas que deve, em todos esses pontos de vista, preencher as exigncias de uma verdadeira razo suficiente. Por que o mecanicismo uma interpretao to ruim do eterno retorno? Porque no implica nem necessariamente nem diretamente o eterno retorno. Porque acarreta somente a falsa conseqncia de um estado final, Este estado final colocado como idntico ao estado inicial e, nesta medida, conclui-se que o processo mecnico passa de novo pelas mesmas diferenas. Forma-se assim a hiptese cclica to criticada por Nietzsche 2. No compreendemos como esse processo tem possibilidade de sair do estado inicial, nem de sair de novo do estado final, nem de passar de novo pelas mesmas diferenas, no tendo nem mesmo o poder de passar uma nica vez por quaisquer diferenas. Existem duas coisas das quais a hiptese cclica incapaz de prestar contas: a diversidade dos ciclos coexistentes e, sobretudo, a existncia do diverso no ciclo3. Por isso s podemos compreender o prprio eterno retorno como a expresso de um princpio que a razo do diverso e de sua reproduo, da diferena e de sua repetio. Tal princpio apresentado por Nietzsche como uma das descobertas mais importantes de sua filosofia. Ele lhe d um nome: vontade de potncia. Por vontade de potncia exprimo o carter que no pode ser eliminado da ordem mecnica sem eliminar esta prpria ordem4. 6. O QUE A VONTADE DE PODER? Um dos textos mais importantes que Nietzsche escreveu para explicar o que entendia por vontade de potncia o seguinte: Este conceito de fora vitorioso, graas ao qual nossos fsicos criaram Deus e o universo, precisa de um complemento; preciso atribuir-lhe um querer interno que chamarei a vontade de potncia5. A vontade de potncia portanto atribuda fora, mas de um modo muito Particular: ela ao mesmo tempo um complemento da fora e algo interno, Ela no lhe atribuda maneira de um predicado. Com efeito, se fazemos a pergunta: Quem?, no podemos dizer que a fora seja quem quer. S a vontade de potncia quem quer, ela no se deixa delegar nem alienar num outro sujeito, mesmo que este seja a fora6. Mas, ento, como pode ser atribuda? Lembremo-nos de que a fora est em relao essencial com a fora. Lembremo-nos de que a essncia da fora sua diferena de quantidade com outras foras e que esta diferena se exprime como qualidade da fora. Ora, a diferena de quantidade, assim compreendida, remete necessariamente a um elemento diferencial das foras em relao, o qual tambm o elemento gentico das qualidades dessas foras. A vontade de potncia , ento, o elemento genealgico da fora, ao mesmo tempo diferencial e gentico. A vontade de potncia o elemento do qual decorrem, ao mesmo tempo, a diferena de quantidade das foras postas em relao e a
1 2 3

A exposio do eterno retorno em funo do instante que passa acha-se em Z, III, Da viso e do enigma. VP, II, 325 e 334.

VP, II, 334: De onde viria a adversidade no interior de um ciclo?... Admitindo-se que existisse uma energia de concentrao igual em todos os centros de foras do universo, pergunta-se de onde teria podido nascer a menor suspeita de diversidade... 40) VP, II, 374. 4 VP, II, 374.
5 6

VP, II, 109. VP, I, 204. II, 54: ''Quem ento quer o poder? Questo absurda se o ser por ele mesmo vontade de potncia...

35
qualidade que, nessa relao, cabe a cada fora. A vontade de potncia revela aqui sua natureza: ela princpio para a sntese das foras. nesta sntese, que se relaciona com o tempo, que as foras repassam pelas mesmas diferenas ou que o diverso se reproduz. A sntese a das foras, de sua diferena e de sua reproduo; o eterno retorno a sntese da qual a vontade de potncia o princpio. Ningum se espantar com a palavra vontade. Quem, seno a vontade, capaz de sentir de princpio a uma sntese de foras determinando a relao da fora com a fora? Mas em que sentido preciso considerar princpio? Nietzsche reprova os princpios por serem sempre muito gerais em relao ao que condicionam, por terem sempre as malhas muito abertas em relao com o que pretendem capturar ou regular. Nietzsche gosta de opor a vontade de potncia ao querer-viver schopenhaueriano, mesmo que seja em funo da extrema generalidade deste ltimo. Se a vontade de potncia, ao contrrio, um bom princpio, se reconcilia o empirismo com os princpios, se constitui um empirismo superior, porque ela um princpio essencialmente plstico, que no mais amplo do que aquilo que condiciona, que se metamorfoseia com o condicionado, que em cada caso se determina com o que determina. A vontade de potncia nunca , na verdade, separvel de tais ou quais foras determinadas, de suas quantidades, de suas qualidades, de suas direes; nunca superior s determinaes que ela opera numa relao de foras, sempre plstica e em metamorfose1. Inseparvel no significa idntico. A vontade de potncia no pode ser separada da fora sem cair na abstrao metafsica. Mas confundir fora e vontade um risco ainda maior, no se compreende mais a fora enquanto fora, recaise no mecanicismo, esquece-se a diferena das foras que constitui seu ser, ignora-se o elemento do qual deriva sua gnese recproca. A fora quem pode, a vontade de potncia quem quer. O que significa esta distino? O texto citado anteriormente convida-nos a comentar cada palavra. O conceito de fora , por natureza, vitorioso, porque a relao da fora com a fora, tal como compreendida no conceito, a da dominao: entre duas foras em relao, uma dominante, a outra dominada. (Mesmo Deus e o universo esto numa relao de dominao, por mais discutvel que seja, neste caso, a interpretao desta relao.) Entretanto, esse conceito vitorioso precisa de um complemento e este complemento algo interno, um querer interno. Ele no seria vitorioso sem este acrscimo, porque as relaes de foras permanecem indeterminadas enquanto a prpria fora no se acrescenta um elemento capaz de determin-las de um duplo ponto de vista. As foras relacionadas remetem a uma dupla gnese simultnea: gnese recproca de sua diferena de quantidade, gnese absoluta de sua qualidade respectiva. A vontade de potncia acrescenta-se portanto fora, mas como o elemento diferencial e gentico, como o elemento interno de sua produo, Ela nada tem de antropomrfico em sua natureza. Mais precisamente, ela se acrescenta fora como o princpio interno da determinao de sua qualidade numa relao (x + dx), e como o princpio interno da determinao quantitativa desta prpria relao (dx/dy). A vontade de potncia deve ser considerada ao mesmo tempo como elemento genealgico da fora e das foras. Portanto, sempre pela vontade de potncia que uma fora prevalece sobre outras, domina-as ou comanda-as. Alm disso. a vontade de potncia (dy) ainda que faz com que uma fora obedea numa relao; pela vontade de potncia que ela obedece2. Encontramos, de algum modo, a relao do eterno retorno com a vontade de potncia mas no a elucidamos nem a analisamos, A vontade de potncia ao mesmo tempo o elemento gentico da fora e o princpio da sntese das foras. Mas ainda no temos meios para compreender que esta sntese forma o eterno retorno, que as foras nesta sntese, e de acordo com seu princpio, reproduzem-se necessariamente. Por outro lado, a existncia deste problema revela um
1

VP, II, 23: Meu principio o de que a vontade dos psiclogos anteriores uma generalizao injustificada, que essa vontade no existe, que em lugar de conceber as diversas expresses de uma vontade determinada sob diversas formas apagou-se o carter da vontade amputando-a de seu contedo, de sua direo; eminentemente o caso em Schopenhauer: o que ele chama de vontade apenas uma frmula oca. 2 Z, II, Da vitria sobre si mesmo: De onde ento vem isso? perguntei-me. O que decide o ser vivo a obedecer, a comandar, a ser obediente mesmo ao comandar? Escutem minhas palavras, sbios entre os sbios! Examinem seriamente se entrei no corao da vida, at as razes de seu corao! Em toda parte em que encontrei a vida, encontrei a vontade de potncia; e mesmo na vontade de quem obedece encontrei a vontade de ser senhor (cf. VP, II, 91).

36
aspecto historicamente importante da filosofia de Nietzsche: sua situao complexa em relao com o kantismo. O conceito de sntese est no centro do kantismo, sua descoberta. Ora, sabe-se que os ps-kantianos reprovaram Kant por ter comprometido esta descoberta a partir de dois pontos de vista: do ponto de vista do princpio que regia a sntese e do ponto de vista da reproduo dos objetos na prpria sntese. Exigia-se um princpio que no fosse somente condicionante em relao aos objetos, mas verdadeiramente gentico e produtor (princpio de diferena ou de determinao interna); denunciava-se em Kant a sobrevivncia de harmonias miraculosas entre termos que permaneciam exteriores. A um princpio de diferena ou de determinao interna pedia-se uma razo no somente para a sntese, mas para a reproduo do diverso na sntese enquanto tal 1. Ora, Se Nietzsche se insere na histria do kantismo, pela maneira original pela qual participa destas exigncias ps-kantianas. Fez da sntese uma sntese de foras, porque a sntese no sendo vista como sntese de foras, seu sentido, sua natureza e seu contedo permaneciam desconhecidos. Compreendeu a sntese de foras como o eterno retorno, encontrou, portanto, no corao da sntese, a reproduo do diverso. Estabeleceu o princpio da sntese, a vontade de potncia, e determinou esta ltima como o elemento diferencial e gentico das foras em presena. Embora mais tarde tenhamos talvez que verificar melhor essa suposio, acreditamos que no h somente em Nietzsche uma descendncia kantiana, mas uma rivalidade meio confessada, meio oculta. Nietzsche no tem, em relao a Kant, a mesma posio que Schopenhauer, no tenta, como Schopenhauer, uma interpretao que se proporia arrancar o kantismo de seus avatares dialticos e abrir-lhe novas sadas. Isto porque, para Nietzsche, os avatares dialticos no tm de fora e tm, como causa primeira, as insuficincias da crtica. Uma transformao radical do kantismo, uma reinveno da crtica que Kant traa ao mesmo tempo que a concebia, uma retomada do projeto crtico em novas bases e com novos conceitos, o que Nietzsche parece ter procurado (e ter encontrado no eterno retorno e na vontade de potncia). 7. A TERMINOLOGIA DE NIETZSCHE Mesmo antecipando as anlises que devem ainda ser feitas, tempo de fixar certos pontos da terminologia de Nietzsche. Disso depende todo o rigor dessa filosofia de cuja preciso sistemtica desconfia-se erradamente, quer seja para alegrarse com ela, quer seja para lament-la. Na verdade, Nietzsche emprega novos termos muito precisos para novos conceitos muito precisos: 1) Nietzsche chama vontade de potncia o elemento genealgico da fora. Genealgico quer dizer diferencial e gentico. A vontade de potncia o elemento diferencial das foras, isto , o elemento de produo da diferena de quantidade entre duas ou vrias foras que se supe em relao. A vontade de potncia o elemento gentico da fora, isto , o elemento de produo da qualidade que cabe a cada fora nessa relao. A vontade de potncia como princpio no suprime o acaso mas, ao contrrio, implica-o porque sem ele, ela no teria nem plasticidade nem metamorfose. O acaso o relacionamento das foras; a vontade de potncia, o princpio determinante dessa relao. A vontade de potncia acrescenta-se necessariamente s foras, mas s pode acrescentar-se a foras relacionadas pelo acaso. A vontade de potncia compreende o acaso em seu corao, s ela capaz de afirmar todo o acaso. 2) Da vontade de potncia como elemento genealgico decorrem, ao mesmo tempo, a diferena de quantidade das foras em relao e a qualidade respectiva dessas foras. Segundo sua diferena de quantidade as foras so referidas como dominantes ou dominadas. Segundo sua qualidade as foras so referidas como ativas ou reativas. Existe vontade de potncia na fora reativa ou dominada assim como na fora ativa ou dominante. Ora, a diferena de quantidade sendo irredutvel em cada caso, intil querer medi-la se no se interpreta as qualidades das foras em presena. As foras so essencialmente diferenciadas e qualificadas. Exprimem sua diferena de quantidade pela qualidade que cabe a
1

Sobre esses problemas que se colocam depois de Kant, cf. M. GUROULT, La philosophie transcendantale de Salomon Maimon, La doctrine de la science chez Fichte; e VUILLEMIN, L'hritage Kantien et la rvolution copernicienne.

37
cada uma. este o problema da interpretao: sendo dado um fenmeno, um acontecimento, estimar a qualidade da fora que lhe d um sentido e, a partir da, medir a relao das foras em presena. No esqueamos de que, em cada caso, a interpretao se choca com todos os tipos de dificuldades e de problemas delicados. Necessita-se a de uma percepo extremamente fina, do gnero daquela que se acha nos corpos qumicos. 3) As qualidades das foras tm seu princpio na vontade de potncia. E se ns perguntamos: Quem interpreta?, respondemos: A vontade de potncia; a vontade de potncia que interpreta1. Mas para estar assim na fonte das qualidades da fora, preciso que a prpria vontade de potncia tenha qualidades particularmente fluentes, ainda mais sutis que as da fora. Quem reina a qualidade totalmente momentnea da vontade de potncia 2. Essas qualidades da vontade de potncia que se referem pois imediatamente ao elemento gentico ou genealgico, esses elementos qualitativos fluentes, primordiais, seminais, no devem ser confundidos com as qualidades da fora. Por isso essencial insistir nos termos empregados por Nietzsche: ativo e reativo designam as qualidades originais da fora, mas afirmativo e negativo designam as qualidades primordiais da vontade de potncia. Afirmar e negar, apreciar e depreciar exprimem a vontade de potncia assim como agir e reagir exprimem a fora. (E assim como as foras reativas tambm so foras, a vontade de negar, o niilismo so vontade de potncia: ...uma vontade de aniquilamento, uma hostilidade para com a vida, uma recusa em admitir as condies fundamentais da vida, mas pelo menos e permanece sempre uma vontade3.) Ora, se devemos atribuir a maior importncia a esta distino entre duas espcies de qualidades, porque ela se encontra sempre no centro da filosofia de Nietzsche; entre a ao e a afirmao, entre a reao e a negao, h uma afinidade profunda, uma cumplicidade, mas nenhuma confuso. Alm disso a determinao dessas afinidades pe em jogo toda a arte da filosofia. Por um lado evidente que h afirmao em toda ao, que h negao em toda reao. Mas, por outro lado, a ao e a reao so antes meios, meios ou instrumentos da vontade de potncia que afirma e que nega: as foras reativas, instrumentos do niilismo. Por outro lado ainda, a ao e a reao necessitam da afirmao e da negao como algo que as ultrapassa, mas que necessrio para que realizem seus prprios objetivos. Enfim, mais profundamente, a afirmao e a negao transbordam a ao e a reao porque so as qualidades imediatas do prprio devir: a afirmao no a ao, e sim o poder de se tornar ativo, o devir ativo em pessoa; a negao no a simples reao, mas um devir reativo. Tudo se passa como se a afirmao e a negao fossem ao mesmo tempo imanentes e transcendentes em relao ao e reao; elas constituem a corrente do devir com a trama das foras. a afirmao que nos faz entrar no mundo glorioso de Dionsio, o ser do devir; a negao que nos precipita no fundo inquietante de onde saem as foras reativas. 4. Por todas essas razes, Nietzsche pode dizer que a vontade de potncia no apenas quem interpreta, mas quem avalia4. Interpretar determinar a fora que d um sentido coisa. Avaliar determinar a vontade de potncia que d um valor coisa. Os valores no se deixam pois abstrair do ponto de vista de onde tiram seu valor, assim tambm como o sentido no se deixa abstrair do ponto de vista de onde tira sua significao. da vontade de potncia, como elemento genealgico, que derivam a significao do sentido e o valor dos valores. Era dele que falvamos, sem nome-la, no incio do captulo precedente. A significao de um sentido consiste na qualidade da fora que se exprime na coisa: esta fora ativa ou reativa? e de que nuana? O valor de um valor consiste na qualidade da vontade de potncia que se exprime na coisa correspondente: a vontade de potncia afirmativa ou negativa? e de que nuana? A arte da filosofia ainda mais complicada porquanto esses problemas de interpretao e de avaliao remetem um ao outro, prolongam-se
1 2 3 4

VP, 1, 204 e II, 130. VP, II, 39. GM, III, 28. VP, II, 29: Toda vontade implica uma avaliao.

3
um no outro. O que Nietzsche chama de nobre, alto, senhor ora a fora ativa, ora a vontade afirmativa. O que ele chama de baixo, vil, escravo ora a fora reativa, ora a vontade negativa. Compreenderemos mais tarde o porqu desses termos. Mas um valor tem sempre uma genealogia da qual dependem a nobreza e a baixeza daquilo que ela nos convida a acreditar, a sentir e a pensar. S o genealogista est apto a descobrir que baixeza pode encontrar sua expresso num valor, que nobreza pode encontr-la num outro, porque ele sabe manejar o elemento diferencial, o mestre da crtica dos valores1. Retiramos todo sentido noo de valor enquanto no vemos nos valores receptculos que preciso romper, esttuas que preciso quebrar para achar o que contm, o mais nobre ou o mais baixo. Assim como os membros esparsos de Dionsio, s as esttuas de nobreza se reformam. Falar da nobreza dos valores em geral testemunha um pensamento que tem excessivo interesse em ocultar sua prpria baixeza, como se valores inteiros no tivessem como sentido e, precisamente, como valor, servir de refgio e de manifestao a tudo o que baixo, vil, escravo. Nietzsche, criador da filosofia dos valores, se tivesse vivido mais tempo, teria visto a noo mais crtica servir e evoluir para o conformismo ideolgico mais banal, mais baixo; as marteladas da filosofia dos valores tornarem-se bajulaes; a polmica e a agressividade, substitudas pelo ressentimento, guardio minucioso da ordem estabelecida, co de guarda dos valores em curso; a genealogia, assumida pelos escravos: o esquecimento das qualidades, o esquecimento das origens2. 8. ORIGEM E IMAGEM INVERTIDA Na origem existe a diferena entre as foras ativas e as reativas. A ao e a reao no esto numa relao de sucesso, mas de coexistncia na prpria origem. De resto, a cumplicidade das foras ativas com a afirmao, das foras reativas com a negao revela-se no seguinte princpio: o negativo j est inteiramente do lado da reao. Inversamente, s a fora ativa se afirma, ela afirma sua diferena, faz de sua diferena um objeto de gozo e de afirmao. A fora reativa, mesmo quando obedece, limita a fora ativa, impe-lhe limitaes e restries parciais, j est possuda pelo esprito do negativo3. Por isso a prpria origem comporta, de algum modo, uma imagem invertida de si mesma: visto do lado das foras reativas, o elemento diferencial genealgico aparece ao contrrio, a diferena tornou-se negao, a afirmao tornou-se contradio. Uma imagem invertida da origem acompanha a origem: o que sim do ponto de vista das foras ativas torna-se no do ponto de vista das foras reativas, o que afirmao de si torna-se negao do outro. A isto Nietzsche denomina a inverso do olhar apreciador4. As foras ativas so nobres, mas encontram-se diante de uma imagem plebia refletida pelas foras reativas. A genealogia a arte da diferena ou da distino, a arte da nobreza, mas se v ao contrrio no espelho das foras reativas. Sua imagem aparece ento como a de uma evoluo. E esta evoluo compreendida ora maneira alem, como uma evoluo dialtica e hegeliana, como o desenvolvimento da contradio, ora maneira inglesa, como uma derivao utilitria, como o desenvolvimento do lucro e dos juros. Mas sempre a verdadeira genealogia encontra sua caricatura na imagem que dela faz o evolucionismo essencialmente reativo: ingls, alemo, o evolucionismo a imagem reativa da genealogia 5. Assim, prprio das foras reativas negarem desde a origem a diferena que se constitui na origem, inverterem o elemento diferencial do qual derivam, dar-lhe uma imagem deformada. Diferena gera dio6, Por essa razo elas no se compreendem como foras e preferem voltar-se contra si
1 2

GM, Introduo, 6: Precisamos de uma critica dos valores morais e o valor desses valores deve, inicialmente, ser posto em questo.

Quanto mais a teoria dos valores perde de vista o principio = criar mais distancia-se de suas origens. A inspirao nietzscheana revive especialmente em pesquisas como as de Polin, concernentes criao dos valores. Entretanto, do ponto de vista de Nietzsche o correlativo da criao dos valores no pode ser, em nenhum caso, sua contemplao, mas deve ser a critica radical de todos os valores em curso. 3 GM, II, 11.
4

GM, I, 10. (Em lugar de afirmarem a si mesmas e de negarem por simples conseqncia, as foras reativas comeam por negar o que diferente delas, opem-se inicialmente ao que no faz parte delas mesmas). 5 Sobre a concepo inglesa da genealogia como evoluo: GM, Introduo, 7 e I, 1-4. Sobre a mediocridade desse pensamento ingls: BM, 253, Sobre a concepo alem da genealogia como evoluo e sobre sua mediocridade: GC, 357 e BM, 244. 6 BM, 263.

39
mesmas a compreenderem-se como tais e aceitar a diferena. A mediocridade de pensamento que Nietzsche denuncia remete sempre mania de interpretar ou de avaliar os fenmenos a partir de foras reativas e cada espcie de pensamento nacional escolhe as suas. Mas esta prpria mania tem sua origem na origem, na imagem invertida. A conscincia e as conscincias, simples aumento desta imagem reativa... Mais um passo: suponhamos que, com a ajuda de circunstncias favorveis externas ou internas, as foras reativas sobrepujem e neutralizem a fora ativa. Samos da origem, no se trata mais de uma imagem invertida, e sim de um desenvolvimento desta imagem, de uma inverso dos prprios valores 1; o baixo se ps em cima, as foras reativas triunfaram. Se elas triunfam, pela vontade negativa, pela vontade de nada que desenvolve a imagem; mas seu triunfo no mais imaginrio. A questo : como as foras reativas triunfam? Ou seja, as foras reativas, quando sobrepujam as foras ativas, tornam-se elas prprias dominantes, agressivas e subjugadoras? Todas elas, em conjunto, formam uma fora maior que por sua vez seria ativa? Nietzsche responde que, mesmo se unindo, as foras reativas no compem uma fora maior que seria ativa. Procedem de modo totalmente diferente, elas decompem; elas separam a fora ativa do que ela pode; subtraem da fora ativa uma parte ou quase todo seu poder; e por esse meio no se tornam ativas, mas, ao contrrio, fazem com que a fora ativa se junte a elas, torne-se, ela prpria, reativa num novo sentido. Pressentimos que, a partir de sua origem e ao desenvolver-se, o conceito de reao muda de significao: uma fora ativa torna-se reativa (num novo sentido) quando foras reativas (no primeiro sentido) separam-na do que ela pode. Nietzsche analisar como tal separao possvel nos detalhes. Mas j preciso constatar que Nietzsche, cuidadosamente, nunca apresenta o triunfo das foras reativas como a composio de uma fora superior fora ativa, e sim como uma subtrao ou uma diviso. Nietzsche consagrar todo um livro anlise das figuras do triunfo reativo no mundo humano: o ressentimento, a m conscincia, o ideal asctico. Mostrar em cada caso que as foras reativas no triunfam compondo uma fora superior, mas separando a fora ativa2. E em cada caso, essa separao repousa sobre uma fico, mistificao ou falsificao. a vontade de nada que desenvolve a imagem negativa e invertida, ela que faz a subtrao. Ora, na operao de subtrao, h sempre algo de imaginrio testemunhado pela utilizao negativa do nmero. Se queremos, ento, dar uma transcrio numrica da vitria das foras reativas, no devemos apelar para uma adio pela qual as foras reativas, todas juntas, tornar-se-iam mais fortes do que a fora ativa, mas para uma subtrao que separa a fora ativa do que ela pode, que nega sua diferena, para fazer dela uma fora reativa. No basta, desde ento, que a reao vena para que deixe de ser uma reao. Ao contrrio. A fora ativa separada do que ela pode por uma fico, nem por isso deixa de tornar-se realmente reativa, exatamente por este meio que ela se torna realmente reativa. Da decorre, em Nietzsche, o emprego das palavras vil, ignbil, escravo. Estas palavras designam o estado das foras reativas que se colocam no alto, que atraem a fora ativa para uma armadilha, substituindo os senhores por escravos que no param de ser escravos. 9. PROBLEMA DA MEDIDA DAS FORAS Por isso no podemos medir as foras com uma unidade abstrata, nem determinar sua quantidade e sua qualidade respectivas tomando como critrio o estado real das foras num sistema. Dizamos que as foras ativas so as foras superiores, as foras dominantes, as foras mais fortes. Mas as foras inferiores podem vencer sem deixarem de ser inferiores em quantidade, sem deixarem de ser reativas em qualidade, sem deixarem de ser escravos sua maneira. Uma das maiores afirmaes de A Vontade de Potncia : Sempre se tem que defender os fortes contra os fracos3. No se pode
1 2 3

Cf. GM, I, 7. cf. as trs dissertaes da GM. VP, I, 395.

4
apoiar no estado de fato de um sistema de foras, nem no resultado da luta entre elas, para concluir: estas so ativas, aquelas so reativas. Contra Darwin e o evolucionismo Nietzsche observa: Admitindo que essa luta exista (e ela se apresenta na verdade), ela termina infelizmente de modo contrrio ao que desejaria a escola de Darwin e que talvez se ousaria desejar com ela: termina infelizmente em detrimento dos fortes, dos privilegiados, das excees felizes 1. nesse sentido, em primeiro lugar, que a interpretao uma arte to difcil; devemos julgar se as foras que vencem so inferiores ou superiores, reativas ou ativas; se elas vencem enquanto dominadas ou dominantes. Neste domnio no h fatos, s h interpretaes. No se deve conceber a medida das foras como um procedimento fsico abstrato e sim como o ato fundamental de uma fsica concreta; no como uma tcnica indiferente, mas como a arte de interpretar a diferena e a qualidade independentemente do estado de fato (Nietzsche diz s vezes: Fora da ordem social existente 2.) Esse problema desperta uma antiga polmica, uma discusso clebre entre Clicles e Scrates. Quanto a Nietzsche nos parece prximo de Clicles e Clicles imediatamente completado por Nietzsche! Clicles se esfora por distinguir natureza e lei. Chama lei tudo o que separa uma fora do que ela pode; a lei, nesse sentido, exprime o triunfo dos fracos sobre os fortes. Nietzsche acrescenta: triunfo da reao sobre a ao. Na verdade reativo tudo o que separa uma fora; reativo ainda o estado de uma fora separada do que ela pode. Ao contrrio, ativa toda fora que vai at o fim de seu poder. Ir at o fim no uma lei, at mesmo o contrrio da lei3. Scrates responde a Clicles que no h razo para distinguir natureza e lei, pois se os fracos vencem enquanto formam, reunidos, uma fora mais forte do que a do forte; a lei triunfa do ponto de vista da prpria natureza. Clicles no se queixa por no ter sido compreendido, recomea: o escravo no deixa de ser escravo ao triunfar; quando os fracos triunfam no formando uma fora maior, mas separando a fora do que ela pode. No se deve comparar as foras abstratamente; a fora concreta, do ponto de vista da natureza, aquela que vai at as ltimas conseqncias, at o fim do poder ou do desejo. Scrates objeta uma segunda vez: o que conta para ti, Clicles, o prazer... Defines todo bem pelo prazer... Observaremos o que se passa entre o sofista e o dialtico, de que lado est a boa-f e tambm o rigor do raciocnio. Clicles agressivo, mas no tem ressentimento. Prefere renunciar a falar; claro que na primeira vez Scrates no compreende e que na segunda fala de outra coisa. Como explicar a Scrates que o desejo no a associao de um prazer e de uma dor, dor de senti-lo, prazer de satisfaz-lo? Que o prazer e a dor so somente reaes, propriedades das foras reativas, atestados de adaptao ou de desadaptao? E como faz-lo entender que os fracos no compem uma fora mais forte? Por um lado Scrates no compreendeu, por outro no ouviu, excessivamente animado pelo ressentimento dialtico e pelo esprito de vingana. Logo ele, to exigente para com os outros, to minucioso quando lhe respondem... 10. A HIERARQUIA Nietzsche tambm encontra seus Scrates. So os livres-pensadores. Eles dizem: De que voc se queixa? como os fracos triunfariam se no formassem uma fora superior? Inclinemo-nos diante do fato consumado 4. Este o positivismo moderno: pretende-se realizar a crtica dos valores, pretende-se recusar todo apelo aos valores transcendentes, declara-se que esto fora de moda, mas apenas para reencontra-los, como foras que conduzem o mundo atual. Igreja, moral, Estado, etc.: s se discute seu valor para admirar sua fora humana e seu contedo humano. O livre-pensador tem a
1 2 3

Cr. Id., Divagaes de um intempestivo, 14. VP, III. 8.

VP, II. 85: Constata-se que em qumica, todo corpo estende seu poder to longe quanto pode; II, 374: No h lei: todo poder acarreta a todo instante suas ltimas conseqncias; II, 369: Tenho o cuidado de no falar de leis qumicas, a palavra tem um ressaibo moral. Trata-se antes de constatar de maneira absoluta relaes de poder. 4 GM, I, 9.

41
mania singular de querer recuperar todos os contedos, todo o positivo, mas sem nunca interrogar-se sobre a natureza desses contedos ditos positivos, nem sobre a origem ou a qualidade das foras humanas correspondentes. o que Nietzsche chama o faitalisme 1*. O livre-pensador quer recuperar o contedo da religio mas nunca se pergunta se a religio no conteria precisamente as foras mais baixas do homem as quais se deveria desejar que permanecessem no exterior. Por isso no possvel confiar no atesmo de um livre-pensador, mesmo que seja democrata ou socialismo: A Igreja nos repugna, mas no seu veneno... 2. O que caracteriza essencialmente o positivismo e o humanismo do livrepensador o faitalisme, a impotncia em interpretar, a ignorncia das qualidades da fora. Desde que algo aparece como uma fora humana ou como um fato humano, o livre-pensador aplaude, sem se perguntar se essa fora no de baixa extrao e esse fato o contrrio de um fato elevado: Humano, demasiado humano. Por no levar em conta as qualidades das foras o livre-pensador est, por vocao, a servio das foras reativas e traduz seu triunfo. O fato sempre o dos fracos contra os fortes; o fato sempre estpido, tendo desde sempre se assemelhado mais a um bezerro do que a um deus3. Ao livre-pensador Nietzsche ope o esprito livre, o prprio esprito de interpretao que julga as foras do ponto de vista de sua origem e de sua qualidade: No h fatos, nada alm de interpretaes 4. A crtica do livre-pensamento um tema fundamental na obra de Nietzsche. Sem dvida porque essa crtica descobre um ponto de vista segundo o qual ideologias diferentes podem ser atacadas ao mesmo tempo: o positivismo, o humanismo, a dialtica. O gosto pelo fato no positivismo, a exaltao do fato humano no humanismo, a mania de recuperar os contedos humanos na dialtica. A palavra hierarquia em Nietzsche tem dois sentidos. Significa inicialmente a diferena entre foras ativas e reativas, a superioridade das foras ativas sobre as foras reativas. Nietzsche pode ento falar de um nvel imutvel e inato na hierarquia5; e o problema da hierarquia ele prprio o problema dos espritos livres6. Mas hierarquia designa tambm o triunfo das foras reativas, o contgio das foras reativas e a organizao complexa que da resulta, na qual os fracos venceram, na qual os fortes so contaminados, na qual o escravo, que no deixou de ser escravo, sobrepuja um senhor que deixou de s-lo: o reino da lei e da virtude. Nesse segundo sentido a moral e a religio ainda so teorias da hierarquia7. Se os dois sentidos so comparados, v-se que o segundo como o inverso do primeiro. Fazemos da Igreja, da moral e do Estado os senhores ou detentores de toda hierarquia. Temos a hierarquia que merecemos, ns que somos essencialmente reativos, ns que tomamos os triunfos da reao por uma metamorfose da ao e os escravos por novos senhores ns que s reconhecemos a hierarquia invertida. No ao menos forte que Nietzsche chama de fraco ou escravo, mas quele que, qualquer que seja sua fora, est separado do que pode. O menos forte to forte quanto o forte se vai at o fim, porque a acstica, a sutileza, a espiritualidade, at mesmo o encanto, com os quais completa sua fora menor, pertencem precisamente a essa fora e fazem com que ela no seja menor8. A medida das foras e sua qualificao no dependem em nada da quantidade absoluta, e sim da efetuao relativa. No se pode julgar a fora e a fraqueza tornando como critrio o resultado da luta e o sucesso. Isto porque, repetimos, um fato que os fracos triunfam, at mesmo a essncia do fato. S se pode julgar as foras se se leva em conta em primeiro lugar sua qualidade: ativo ou reativo; em segundo lugar, a afinidade dessa
1 * 2 3 4 5 6 7 8

GM, III, 24. N.T. Em francs no texto alemo Jogo de palavras: Fatalisme-faitalisme (fait, fato), em portugus por: fatalismo-factualismo. GM, I, 9. Co. In., I, Utilidade e inconvenientes dos estudos histricos, 8. VP, II, 133. BM, 263. HH, Prefcio, 7. VP, III, 385 e 391. Os dois animais de Zaratustra so a guia e a serpente: a guia forte e altiva: mas a serpente no menos forte ao ser astuta e fascinante; cf. Prlogo, 10.

42
qualidade com o plo correspondente da vontade de potncia: afirmativo ou negativo; em terceiro lugar, a nuana de qualidade que a fora apresenta em tal ou qual momento de seu desenvolvimento em relao com sua afinidade. Por conseguinte, a fora reativa : 1) fora utilitria, de adaptao e de limitao parcial; 2) fora que separa a fora ativa do que ela pode, que nega a fora ativa (triunfo dos fracos ou dos escravos); 3) fora separada do que ela pode, que nega a si mesma ou se volta contra si (reino dos fracos ou dos escravos). E, paralelamente, a fora ativa : 1) fora plstica, dominante e subjugadora; 2) fora que vai at o fim do que ela pode; 3) fora que afirma sua diferena, que faz de sua diferena um objeto de gozo e de afirmao. As foras s so determinadas concreta e completamente se se leva em conta esses trs pares de caracteres ao mesmo tempo. 11. VONTADE DE PODER E SENTIMENTO DE PODER Sabemos o que a vontade de potncia: o elemento diferencial, o elemento genealgico que determina a relao da fora com a fora e que produz a qualidade da fora. Por isso a vontade de potncia deve manifestar-se na fora enquanto tal. O estudo das manifestaes da vontade de potncia deve ser feito com o maior cuidado porque dele depende inteiramente o dinamismo das foras. Mas o que significa dizer que a vontade de potncia se manifesta? A relao das foras determinada em cada caso na medida que uma fora afetada por outras, inferiores ou superiores. Da se segue que a vontade de potncia manifesta-se como um poder de ser afetado. Esse poder no uma possibilidade abstrata, preenchido e efetuado a cada instante pelas outras foras com as quais est em relao. No nos espantaremos com o duplo aspecto da vontade de potncia: ela determina a relao das foras entre si, do ponto de vista da gnese e da produo das foras, mas determinada pelas foras em relao, do ponto de vista de sua prpria manifestao. Por isso a vontade de potncia sempre determinada ao mesmo tempo que determina, qualificada ao mesmo tempo que qualifica. Em primeiro lugar, portanto, a vontade de potncia manifesta-se como o poder de ser afetado, como o poder determinado da fora de ser ela prpria afetada. difcil, aqui, negar em Nietzsche uma inspirao spinozista. Spinoza, numa teoria extremamente profunda, queria que a toda quantidade de fora correspondesse um poder de ser afetado. Quanto maior o nmero de maneiras pelas quais um corpo pudesse ser afetado tanto mais fora ele teria. Era esse poder que media a fora de um corpo, ou que exprimia seu poder. Por um lado, esse poder no era uma simples possibilidade lgica, era a cada instante efetuado pelos corpos com os quais estava em relao. Por outro lado, esse poder no era uma passividade fsica, s eram passivas as afeces das quais o corpo considerado no era causa adequada1. O mesmo se diz em Nietzsche: o poder de ser afetado no significa necessariamente passividade, mas afetividade, sensibilidade, sensao. nesse sentido que Nietzsche, antes mesmo de ter elaborado o conceito de vontade de potncia e ter-lhe dado toda sua significao, j falava de um sentimento de poder; o poder foi tratado por Nietzsche como uma questo de sentimento e de sensibilidade, antes de s-lo como uma questo de vontade. Mas quando elaborou o conceito completo de vontade de potncia, essa primeira caracterstica no desapareceu de modo algum, tornou-se a manifestao da vontade de potncia. Por isso Nietzsche no pra de dizer que a vontade de potncia a forma afetiva primitiva, aquela da qual derivam todos os outros sentimentos2. Ou melhor: A vontade de potncia no um ser nem um devir, um pathos3. Isto , a vontade de potncia manifesta-se como a sensibilidade da fora; o elemento diferencial das foras manifesta-se como sua sensibilidade diferencial. A vontade de potncia reina mesmo no mundo inorgnico, ou melhor, no h mundo inorgnico. No se pode eliminar a ao distncia: uma coisa atrai outra, uma coisa sente-se atrada. Eis
1

Se nossa interpretao exata, Spinoza viu antes de Nietzsche que uma fora no era separvel de um poder de ser afetado e que este poder exprimia seu poder: Nietzsche nem por isso deixa de criticar Spinoza, mas num outro ponto: Spinoza no soube elevar-se at a concepo de uma vontade de potncia, confundiu poder com a simples fora e concebeu a fora de maneira reativa (cf. o conatus e a conservao). 2 VP, II, 42.
3

VP, II, 311

43
o fato fundamental... Para que a vontade de potncia possa manifestar-se ela precisa perceber as coisas que v, ela sente a aproximao do que lhe assimilvel1. As afeces de uma fora so ativas na medida que ela se apodera daquilo que lhe ope resistncia, na medida que se faz obedecer por foras inferiores. Inversamente, elas so sofridas, ou melhor, acionadas, quando a fora afetada por foras superiores s quais obedece. Obedecer , ainda, a, uma manifestao da vontade de potncia. Mas uma fora inferior pode acarretar a desagregao de foras superiores, sua ciso, a exploso da energia que haviam acumulado; nesse sentido. Nietzsche se apraz em aproximar os fenmenos de desagregao tomo, de ciso do protoplasma e de reproduo do ser vivo 2. Mas desagregar, cindir, separar exprimem sempre a vontade de potncia, tanto quanto ser desagregado, ser cindido, ser separado: A diviso aparece como a conseqncia da vontade de potncia3. Dadas duas foras, uma superior e outra inferior, v-se como o poder de ser afetado de cada uma necessariamente realizado. Mas esse poder de ser afetado no realizado sem que a prpria fora correspondente entre numa histria ou num devir sensvel: 1) fora ativa, poder de agir ou de comandar; 2) fora reativa, poder de obedecer ou de ser acionado; 3) fora reativa desenvolvida, poder de cindir, dividir, separar; 4) fora ativa tornada reativa, poder de ser separado, de voltar contra si4. Toda sensibilidade apenas um devir das foras: h um crculo da fora em cujo decurso a fora devm (por exemplo, a fora ativa devm reativa). H at mesmo vrios vir-a-ser de foras que podem lutar uns contra os outros 5. Assim, no basta confrontar nem opor os caracteres respectivos da fora ativa e da fora reativa. Ativo e reativo so as qualidades da fora que decorrem da vontade de potncia. Mas a prpria vontade de potncia tem qualidades, sensibilia, que so como os vir-a-ser de foras. A vontade de potncia manifesta-se, em primeiro lugar, como sensibilidade das foras e, em segundo lugar, como devir sensvel das foras o pathos o fato mais elementar do qual resulta um devir 6. O devir das foras geralmente no deve confundir-se com as qualidades das foras, o devir dessas prprias qualidades, a qualidade da vontade de potncia em pessoa. Mas, justamente, no se poder abstrair as qualidades da fora de seu devir assim como no se poder abstrair a fora da vontade de potncia. O estudo concreto das foras implica necessariamente uma dinmica. 12. O DEVIR REATIVO DAS FORAS Mas, na verdade, a dinmica das foras nos conduz a uma concluso desoladora. Quando a fora reativa separa a fora ativa do que ela pode, esta ltima, torna-se, por sua vez, reativa. As foras ativas tornam-se reativas. E a palavra devir deve ser tomada no sentido mais forte: o devir das foras aparece como um devir-reativo. No h outros devir? verdade, entretanto, que ns no sentimos, no experimentamos, no conhecemos outro devir a no ser o devir-reativo. No constatamos apenas a existncia de foras reativas, em toda parte constatamos seu triunfo. Atravs de que elas triunfam? Pela vontade de nada, graas afinidade da reao com a negao. O que a negao? uma qualidade da vontade de potncia, ela que qualifica a vontade de potncia como niilismo ou vontade de nada, ela que constitui o devir-reativo das foras. No se deve dizer que a fora ativa torna-se reativa porque as foras reativas triunfam; ao contrrio, elas triunfam porque, ao separarem a fora ativa do que ela pode, abandonam-na vontade de nada como a um devir-reativo mais profundo do que elas mesmas. Por isso as figuras do triunfo das foras reativas (ressentimento, m conscincia, ideal asctico) so inicialmente as formas do niilismo. O devir-reativo da fora, o devir niilista o que parece
1 2 3 4 5 6

VP. II, 89. VP, II, 45, 77, 187. VP, II, 73. VP, II, 171: ...essa fora em sua plenitude que, voltando-se contra si mesma, uma vez que nada mais tem a organizar, emprega sua fora em desorganizar. VP, II, 170: Em lugar da causa e do efeito, luta dos diversos vir-a-ser; freqentemente o adversrio tragado; os vir-a-ser no so em nmero constante. VP, II, 311.

4
essencialmente compreendido na relao da tora com a fora. Existe um outro devir? Tudo nos convida a pens-lo talvez. Mas seria preciso uma outra sensibilidade, como diz Nietzsche com freqncia, uma outra maneira de sentir. No podemos ainda responder essa questo, podemos apenas consider-la. Mas podemos perguntar porque s sentimos e s conhecemos um devir-reativo. Ser que o homem essencialmente reativo? Ser que o devir-reativo constitutivo do homem? O ressentimento, a m conscincia, o niilismo no so traos de psicologia, mas como que o fundamento da humanidade do homem. So o princpio do ser humano como tal. O homem, doena de pele da terra, reao da terra...1. nesse sentido que Zaratustra fala do grande desprezo dos homens, e do grande nojo. Uma outra sensibilidade, um outro devir, seriam ainda do homem? Essa condio do homem da maior importncia para o eterno retorno. Ela parece compromet-lo ou contamin-lo to gravemente que ele prprio se torna objeto de angstia, de repulso e de nojo. Mesmo se as foras ativas voltarem, voltaro reativas, eternamente reativas. O eterno retorno das foras reativas, mais ainda, o retorno do devir-reativo das foras. Zaratustra no apresenta o pensamento do eterno retorno apenas como misterioso e secreto, mas como nauseante, difcil de suportar2. primeira exposio do eterno retorno sucede uma estranha viso, a de um pastor que se contorcia, engasgando e convulsionado, o rosto distorcido, uma pesada serpente negra pendendo-lhe fora da boca 3. Mais tarde, o prprio Zaratustra explica a viso: O grande nojo pelo homem, foi isso que me sufocou e entrou-me na garganta... Ele retornar eternamente, o homem do qual ests cansado, o homem pequeno... Ai! o homem retornar eternamente... E o eterno retorno, tambm do menor, era a causa do meu fastio por toda a existncia! Ai! nojo, nojo, nojo4! O eterno retorno do homem pequeno, mesquinho, reativo no faz apenas do pensamento do eterno retorno algo de insuportvel; faz do prprio eterno retorno algo impossvel, pe a contradio no eterno retorno. A serpente um animal do eterno retorno; mas a serpente se desenrola, torna-se uma pesada serpente negra e pende fora da boca que se aprestava a falar, na medida que o eterno retorno o das foras reativas. Como, pois, o eterno retorno, ser do devir, poderia afirmar-se de um devir niilista? Para afirmar o eterno retorno preciso cortar e cuspir a cabea da serpente. Ento o pastor no mais nem homem nem pastor: ele estava transformado, aureolado, ele ria! Nunca ainda homem nenhum sobre a terra rira como ele riu5. Um outro devir. uma outra sensibilidade: o super-homem. 13. AMBIVALNCIA DO SENTIDO E DOS VALORES Um devir diferente do que conhecemos, um devir-ativo das foras, um devir-ativo das foras reativas, A avaliao desse devir levanta vrias questes e deve servir-nos uma ltima vez para provar a coerncia sistemtica dos conceitos nietzscheanos na teoria da fora. Uma primeira hiptese intervm. Nietzsche chama de fora ativa aquela que vai at o fim de suas conseqncias; uma fora atira, separada do que pode pela fora reativa, torna-se ento reativa por sua vez; mas esta prpria fora reativa no ir ela, a seu modo, at o fim do que pode? Se a fora ativa, estando separada, torna-se reativa, a fora reativa que separa no se tornar, inversamente, ativa? No seria essa a sua maneira de ser ativa? Concretamente, no h uma baixeza, uma vilania, uma tolice, etc., que se tornam ativas por fora de irem at o fim do que podem? Rigorosa e grandiosa tolice..., escrever Nietzsche6. Essa hiptese lembra a objeo socrtica mas, de fato, dela se distingue. No se diz mais como Scrates, que as foras inferiores s triunfam formando uma fora maior; diz-se que as foras reativas s triunfam indo at o fim de suas conseqncias, formando, portanto, uma fora ativa.
1 2 3 4 5 6

Z, II, Dos grandes acontecimentos. Cf. tambm VP, IV, 235 e 246. Z, III, Da viso e do enigma. Z, III, O convalescente. Z, III, Da viso e do enigma. BM,188.

45
certo que uma fora reativa pode ser considerada de pontos de vista diferentes. A doena, por exemplo, separa-me do que posso; fora reativa, torna-me reativo, reduz minhas possibilidades e condena-me a um meio diminudo ao qual desejo apenas adaptar-me. Mas, de um outro modo, ela me revela um novo poder, dota-me de uma nova vontade que posso fazer minha indo at o fim de um estranho poder. (Esse poder extremo pe em jogo muitas coisas, entre as quais a seguinte: Observar conceitos mais sadios, valores mais sadios colocando-se de um ponto de vista de doente... 1. Reconhece-se uma ambivalncia cara a Nietzsche: todas as foras cujo carter reativo ele denuncia, exercem sobre ele, conforme confessa algumas pginas ou algumas linhas adiante, um fascnio, e so sublimes pelo ponto de vista que nos abrem e pela inquietante vontade de potncia que testemunham. Elas nos separam de nosso poder, mas do-nos ao mesmo tempo um outro poder, quo perigoso, quo interessante. Trazem-nos novas afeces, ensinam-nos novas maneiras de sermos afetados. H algo de admirvel no devir-reativo das foras, admirvel e perigoso. No apenas o homem doente, mas tambm o homem religioso apresentam esse duplo aspecto: por um lado, homem reativo; por outro lado, homem de um novo poder2, A histria da humanidade seria, na verdade, alguma coisa bem tola sem o esprito com o qual os impotentes a animaram3. Cada vez que Nietzsche falar de Scrates, de Cristo, do judasmo, do cristianismo, de uma forma de decadncia ou de degenerescncia, descobrir essa mesma ambivalncia das coisas, dos seres e das foras. Todavia, ser exatamente a mesma, a fora que me separa do que posso e a que me dota de um novo poder? Ser a mesma doena, ser o mesmo o doente que escravo de sua doena e o que dela se serve como de um meio para explorar, para dominar, para ser poderoso? Ser a mesma a religio dos fiis que so como cordeiros balindo e a de certos sacerdotes que so como novas aves de rapina? De fato as foras reativas no so as mesmas e mudam de nuana conforme desenvolvam mais ou menos seu grau de afinidade com a vontade de nada. Uma fora reativa que, ao mesmo tempo, obedece e resiste; uma fora reativa que separa a fora ativa do que ela pode; uma fora reativa que contamina a fora ativa, que a arrasta at o fim do devir-reativo, na vontade do nada; uma fora reativa que foi inicialmente ativa mas que se tornou reativa, separada de seu poder, depois arrastada para o abismo e voltando-se contra si: eis a nuanas diferentes, afeces diferentes, tipos diferentes que o genealogista deve interpretar e que ningum mais sabe interpretar. Preciso dizer que tenho experincia de todas as questes que dizem respeito decadncia? Eu a soletrei em todos os sentidos, para frente e para trs. Esta arte de filigrana, este sentido do tato e da compreenso, este instinto da nuana, esta psicologia do desvio, tudo o que me caracteriza...4 Problema da interpretao: interpretar em cada caso o estado das foras reativas, isto , o grau de desenvolvimento que elas atingiram na relao com a negao, com a vontade de nada. O mesmo problema de interpretao colocar-se-ia para as foras ativas. Em cada caso interpretar sua nuana ou seu estado, isto , o grau de desenvolvimento da relao entre a ao e a afirmao. H foras reativas que se tornam grandiosas e fascinantes por fora de seguirem a vontade de nada; mas h foras ativas que caem porque no sabem seguir os poderes de afirmao (veremos que o problema do que Nietzsche chama a cultura ou o homem superior). Enfim, a avaliao apresenta ambivalncias ainda mais profundas do que as da interpretao. Julgar a prpria afirmao do ponto de vista da prpria negao e a negao do ponto de vista da afirmao; julgar a vontade afirmativa do ponto de vista da vontade niilista e a vontade niilista do ponto de vista da
1 2

EH, I, 1.

GM, I, 6: sobre o prprio terreno dessa forma de existncia, essencialmente perigosa, a existncia sacerdotal, que o homem comeou a tornar-se um animal interessante; aqui que, num sentido sublime, a alma humana adquiriu a profundidade e a maldade... Sobre a ambivalncia do sacerdote, GM, III, 15: preciso que ele prprio esteja doente, preciso que seja intimamente filiado aos doentes, aos deserdados, para poder ouvi-los, para poder entender-se com eles; mas Preciso que seja forte, mais senhor de si mesmo do que dos outros, inabalvel sobretudo em sua vontade de potncia, a fim de possuir a confiana dos doentes e de ser temido por eles... 3 GM, I, 7.
4

EH, I, 1.

4
vontade que afirma: esta a arte do genealogista e o genealogista mdico. Observar conceitos mais sadios, valores mais sadios, colocando-se do ponto de vista do doente e, inversamente, consciente da plenitude e do sentimento de si que a vida superabundante possui, mergulhar o olhar no trabalho secreto do instinto de decadncia... Porm, qualquer que seja a ambivalncia do sentido e dos valores, no podemos concluir que uma fora reativa torna-se ativa indo at o fim do que ela pode. Pois ir at o fim, ir at as ltimas conseqncias, tem dois sentidos, conforme se afirme ou se negue, conforme se afirme sua prpria diferena ou se negue o que difere. Quando uma fora reativa desenvolve suas ltimas conseqncias em relao com a negao, com a vontade de nada que lhe serve de motor. O devir-ativo, ao contrrio, supe a afinidade da ao com a afirmao; para tornar-se ativa, no basta que uma fora v at o fim do que ela pode, preciso que faa daquilo que ela pode, um objeto de afirmao. O devir-ativo afirmador e afirmativo, assim como o devir-reativo negador e niilista. 14. SEGUNDO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO PENSAMENTO TICO E SELETIVO. Um devir-ativo, no sendo nem sentido nem conhecido, s pode ser pensado como o produto de uma seleo. Dupla seleo simultnea: da atividade da fora e da afirmao na vontade. Mas quem pode operar a seleo? Quem serve de princpio seletivo? Nietzsche responde: o eterno retorno. O eterno retorno, aps ter sido objeto de nojo, supera o nojo e faz de Zaratustra um convalescente, um consolado1. Mas em que sentido o eterno retorno seletivo? Primeiro porque na qualidade de pensamento, d uma regra prtica vontade2. O eterno retorno d vontade uma regra to rigorosa quanto a regra kantiana. Havamos observado que o eterno retorno, como doutrina fsica, era a nova formulao da sntese especulativa. Como pensamento tico o eterno retorno a nora formulao da sntese prtica: O que tu quiseres, queira-o de tal modo que tambm queiras seu eterno retorno. Se em tudo o que tu quiseres fazer, comeares por perguntar-te: seguro que eu queira faz-lo um nmero infinito de vezes, este ser para ti o centro de gravidade mais slido3. Uma coisa no mundo enoja Nietzsche: as pequenas compensaes, os pequenos prazeres, as pequenas alegrias, tudo o que se concede uma vez, nada mais do que uma vez. Tudo o que s se pode refazer no dia seguinte com a condio de se ter dito na vspera: amanh no o farei mais todo o cerimonial do obsessivo. E ns tambm somos como essas velhas senhoras que se permitem um excesso apenas uma vez, agimos como elas e pensamos como elas. Ai! porque vocs no se desfazem de todo meio-querer, porque no se decidem pela preguia ou pela ao! ai, porque no compreendem minhas palavras: faam sempre o que quiserem mas sejam primeiramente dos que podem querer 4. Uma preguia que desejasse seu eterno retorno, uma tolice, uma baixeza, uma covardia, uma maldade que desejassem seu eterno retorno, no seria mais a mesma preguia, no seria mais a mesma tolice... Vejamos melhor como o eterno retorno opera aqui a seleo. o pensamento do eterno retorno que seleciona. Faz do querer algo de completo. O pensamento do eterno retorno elimina do querer tudo o que cai fora do eterno retorno, faz do querer uma criao, efetua a equao querer = criar. claro que tal seleo permanece inferior s ambies de Zaratustra. Ela se contenta em eliminar certos estados reativos, certos estados de foras reativas entre os menos desenvolvidos. Mas as foras reativas que vo at o fim do que sua maneira, e que encontram na vontade niilista um motor poderoso, resistem primeira seleo. Longe de cair fora do eterno retorno entram no retorno e parecem retornar com ele. preciso, por isso, contar com uma segunda seleo,
1 2 3 4

Z, III, O convalescente. VP, IV, 229, 231: O grande pensamento seletivo. VP, IV, 242.

Z, III, Da virtude que diminui. II. Dos misericordiosos: O que h de pior so os pensamentos mesquinhos. Na verdade, vale mais agir mal do que pensar pequenamente. Vocs dizem, verdade: a alegria das pequenas maldades nos poupa de muitos grandes delitos. Mas, nesse domnio, no se deveria querer economizar.

47
muito diferente da primeira. Mas essa segunda seleo pe em causa as partes mais obscuras da filosofia de Nietzsche e forma um elemento quase inicitico na doutrina do eterno retorno. Devemos portanto apenas recensear os temas nietzscheanos, com a possibilidade de desejar mais tarde uma explicao conceitual detalhada: 1) Porque se diz que o eterno retorno a forma excessiva do niilismo1? E se o eterno retorno a forma excessiva do niilismo, este, por seu lado, separado ou abstrado do eterno retorno, sempre um niilismo incompleto 2, por mais longe que v, por mais poderoso que seja. S o eterno retomo faz da vontade niilista uma vontade completa e inteira. 2) que a vontade de nada, tal como a estudamos at agora, sempre nos apareceu em sua aliana com as foras reativas. A estava sua essncia: ela negava a fora ativa, levava a fora ativa a se negar, a se voltar contra si mesma. Mas, ao mesmo tempo, fundara assim a conservao, o triunfo e o contgio das foras reativas. A vontade de nada era o devir-reativo universal, o devir-reativo das foras. Eis portanto em que sentido o niilismo por si mesmo sempre incompleto, at mesmo o ideal asctico o contrrio do que se acredita, um expediente da arte de conservar a vida; o niilismo o princpio de conservao de uma vida fraca, diminuda, reativa; a depreciao da vida, a negao da vida formam o princpio sombra do qual a vida reativa se conserva, sobrevive, triunfa e se torna contagiosa3. 3) O que se passa quando a vontade de nada relacionada com o eterno retorno? somente a que ela quebra sua aliana com as foras reativas. Somente o eterno retorno faz do niilismo um niilismo completo, porque faz da negao uma negao das prprias foras reativas. O niilismo, por e no eterno retorno, no se exprime mais como a conservao e a vitria dos fracos, mas como a destruio dos fracos, sua autodestruio. Esse desaparecimento apresenta-se sob o aspecto de uma destruio, de uma seleo instintiva da fora destrutiva... A vontade de destruir, expresso de um instinto ainda mais profundo da vontade de se destruir, expresso de um instinto ainda mais profundo da vontade de se destruir: a vontade do nada 4. Por isso, desde o prlogo, Zaratustra canta Aquele que quer seu prprio declnio : pois ele quer perecer, pois no quer se conservar, pois transpor a ponte sem hesitar5. O prlogo de Zaratustra contm como que o segredo prematuro do eterno retorno. 4) No se confundir o voltar-se contra si mesmo com esta destruio de si, esta autodestruio. No voltar-se contra si, processo da reao, a fora ativa torna-se reativa. Na autodestruio as prprias foras reativas so negadas e conduzidas ao nada. Por isso diz-se que a autodestruio uma operao ativa, uma destruio ativa6. ela, e somente ela, que exprime o devir-ativo das foras: as foras tornam-se ativas na medida que as foras reativas se negam, suprimem-se em nome do princpio que ainda outrora assegurava sua conservao e seu triunfo. A negao ativa, a destruio ativa, o estado dos espritos fortes que destroem o que neles h de reativo, submetendo-o prova do eterno retorno e submetendo-se a si mesmos a esta prova, com o risco de quererem o declnio de si mesmos; o estado dos espritos fortes e das vontades fortes, no lhes possvel fixar-se num juzo negativo, a negao ativa resulta de sua natureza profunda7. Esta a nica maneira pela qual as foras reativas tornam-se ativas. Na verdade e alm disso, a negao fazendo-se negao das prprias foras reativas no apenas ativa, ela como que transmudada. Ela exprime a afirmao, exprime o devir-ativo como poder de afirmar. Nietzsche fala ento da eterna alegria do devir, esta alegria que traz ainda nela a alegria do aniquilamento; a afirmao do aniquilamento e da destruio, o que h de decisivo numa filosofia dionisaca... 8. 5) A segunda seleo no eterno retorno consiste ento no seguinte: o eterno retorno
1 2 3 4 5 6 7 8

VP, III, 8. VP, III, 7. GM, III, 13. VP, III, 8. Z, Prlogo. VP, III, 8; EH, III, 1. VP, III, 102. EH, III, Origem da tragdia, 3.

4
produz o devir-ativo. Basta referir a vontade de nada ao eterno retorno para aperceber-se de que as foras reativas no retornam. Por mais longe que elas vo e por mais profundo que seja o devir-reativo das foras, as foras reativas no retornaro. O homem pequeno, mesquinho, reativo no voltar. Pelo e no eterno retorno, a negao, como qualidade da vontade de potncia, transmuta-se em afirmao, torna-se uma afirmao da prpria negao, torna-se um poder de afirmar, um poder afirmativo. isto que Nietzsche apresenta como a cura de Zaratustra e tambm como o segredo de Dionsio: O niilismo vencido por si mesmo, graas ao eterno retorno1. Ora, esta segunda seleo muito diferente da primeira: no se trata mais de eliminar do querer, pelo simples pensamento do eterno retorno, o que cai fora desse pensamento; trata-se de fazer, pelo eterno retorno, entrar no ser o que nele no pode entrar sem mudar de natureza. No se trata mais de um pensamento seletivo, mas sim do ser seletivo, pois o eterno retorno o ser e o ser seleo. (Seleo = hierarquia). 15. O PROBLEMA DO ETERNO RETORNO Tudo isso deve ser considerado como um simples recenseamento de textos. Esses textos s sero elucidados em funo dos seguintes pontos: a relao das duas qualidades de vontade de potncia a negao e a afirmao; a relao da prpria vontade de potncia com o eterno retorno; a possibilidade de uma transmutao como nova maneira de sentir, de pensar e, sobretudo, como nova maneira de ser (o super-homem). Na terminologia de Nietzsche, inverso dos valores significa o ativo no lugar do reativo (na verdade a inverso de uma inverso, visto que o reativo havia comeado por tomar o lugar da ao); mas a transmutao dos valores ou transvalorao significa a afirmao em lugar da negao, e mais ainda, a negao transformada em poder de afirmao, suprema metamorfose dionisaca. Todos esses pontos, ainda no analisados, formam o pice da doutrina do eterno retorno. Vemos a custo de longe onde est esse pice. O eterno retorno o ser do devir. Mas o devir duplo: devir-ativo e devirreativo, devir-ativo das foras e devir-reativo das foras ativas. Ora, s o devir-ativo tem um ser; seria que o ser do devir fosse afirmado de um devir-reativo, isto , de um devir ele prprio niilista. O eterno retorno tornar-se-ia contraditrio se fosse o retorno das foras reativas. O eterno retorno nos ensina que o devir-reativo no tem ser. E, at mesmo, que ele que nos ensina a existncia de um devir-ativo. Reproduzindo o devir, ele produz necessariamente o devir-ativo. Por isso a afirmao dupla: no se pode afirmar plenamente o ser do devir sem afirmar a existncia do devir-ativo. O eterno retorno tem, portanto, um duplo aspecto o ser universal do devir, mas o ser universal do devir diz-se de um s devir. Somente o devir-ativo tem um ser, que o ser do devir inteiro. Retornar o todo, mas o todo se afirma num s momento. medida que o eterno retorno afirmado como o ser universal do devir, medida que, alm disso, o devirativo afirmado como o sintoma e o produto do eterno retorno universal, a afirmao muda de nuana e torna-se cada vez mais profunda. O eterno retorno como doutrina fsica afirma o ser do devir. Mas, enquanto ontologia seletiva, afirma esse ser do devir como afirmando-se do devir-ativo. V-se que, no seio da conivncia que une Zaratustra e seus animais, eleva-se um mal-entendido, como um problema que os animais no compreendem, no conhecem, mas que o problema do nojo e da cura do prprio Zaratustra: marotos que vocs so, tocadores de realejo! respondeu Zaratustra sorrindo... vocs j fizeram um refro2. O refro o ciclo e o todo, o ser universal. Mas a frmula completa da afirmao : o todo, sim, o ser universal, sim, mas o ser universal afirmado de um s devir, o todo afirmado de um s momento.

1 2

VP, III. Z, III. O convalescente.

3. A CRTICA 1. TRANSFORMAES DAS CINCIAS DO HOMEM O balano das cincias parece a Nietzsche um triste balano: em toda parte o esforo para interpretar os fenmenos a partir das foras reativas. J vimos isto na fsica e na biologia. Mas medida que mergulhamos nas cincias do homem, assistimos ao desenvolvimento da interpretao reativa e negativa dos fenmenos; a utilidade, a adaptao, a regulao, at mesmo o esquecimento servem de conceitos explicativos 1. Em toda parte, nas cincias do homem e at mesmo nas cincias da natureza, aparece a ignorncia das origens e da genealogia das foras. Dir-se-ia que o erudito tomou por modelo o triunfo das foras reativas e a ele quer subjugar o pensamento. Invoca seu respeito pelo fato e seu autor pela verdade. Mas o fato uma interpretao; que tipo de interpretao? O verdadeiro exprime uma vontade; quem quer o verdadeiro? E o que quer aquele que diz: Eu procuro a verdade? Nunca como hoje viu-se a cincia levar to longe, num certo sentido, a explorao da natureza e do homem, mas tambm nunca se viu a cincia levar to longe a submisso ao ideal e ordem estabelecidos. Os eruditos, mesmo os democratas e socialistas, no esto desprovidos de piedade; s que inventaram uma teologia que no depende mais do corao2. Vejam na evoluo de um povo as pocas em que o erudito passa para o primeiro plano, so pocas de fadiga, muitas vezes, de crespsculo, de declnio3. O desconhecimento da ao, de tudo o que ativo, irrompe nas cincias do homem. Por exemplo, julga-se a ao por sua utilidade. No nos apressemos em dizer que o utilitarismo hoje uma doutrina ultrapassada, Em primeiro lugar, se ela o , em parte graas a Nietzsche. Em seguida, uma doutrina s se deixa ultrapassar com a condio de estender seus princpios, fazer deles postulados mais escondidos nas doutrinas que as ultrapassam. Nietzsche pergunta: a que remete o conceito de utilidade? Isto , para quem uma ao til ou nociva? Quem, por conseguinte, considera a ao do ponto de vista de sua utilidade ou nocividade, do ponto de vista de seus motivos e de suas conseqncias? No aquele que age, este no considera a ao. Mas um terceiro, paciente ou espectador. ele que considera a ao que no realiza (precisamente porque no a realiza) como algo a ser avaliado do ponto de vista da vantagem que tira ou pode tirar dela; ele, que no age, estima possuir um direito natural sobre a ao. merecer recolher dela uma vantagem ou um lucro 4. Pressentimos a fonte da utilidade: a fonte de todos os conceitos passivos em geral, o ressentimento, nada mais do que as exigncias do ressentimento. A utilidade serve-nos aqui de exemplo, Mas o que parece de qualquer modo pertencer cincia, e tambm filosofia, o gosto por substituir as relaes reais de foras por uma relao abstrata que se supe exprimir todas elas, como uma medida. A este respeito, o esprito objetivo de Hegel no vale mais do que a utilidade, no menos objetiva. Ora, nessa relao abstrata, qualquer que seja, sempre se levado a substituir as atividades reais (criar, falar, amar, etc..) pelo ponto de vista de um terceiro sobre essas atividades; confunde-se a essncia da atividade com o lucro de um terceiro e pretende-se que este deva tirar proveito deste lucro ou que tenha direito de recolher seus efeitos (Deus, o esprito objetivo, a humanidade, a cultura ou at mesmo o proletariado...). Vejamos um outro exemplo, o da lingstica. Existe o hbito de julgar a linguagem do ponto de vista de quem ouve. Nietzsche sonha com uma outra filosofia, unta filosofia ativa. O segredo do termo no est do lado de quem ouve, assim como o segredo da vontade no est do lado de quem obedece, ou o segredo da fora do lado de quem reage. A filosofia ativa de Nietzsche s tem um princpio: um termo s quer dizer alguma coisa na medida em que aquele que o diz quer alguma coisa ao diz-lo. E uma s regra: tratar a palavra como uma atividade real, colocar-se do ponto de vista de quem
1 2 3 4

GM, 1, 2. GM, III, 23-25. Sobre a psicologia do erudito, BM; 206-7. GM, III. 25. GM, 1, 2 e 10; BM, 260.

fala. Esse direito do senhor, o direito de dar nomes, vai to longe que se pode considerar a prpria origem da linguagem como um ato de autoridade emanando dos dominantes. Eles disseram: isto tal coisa, ligaram tal vocbulo a um objeto e a um fato e, deste modo, por assim dizer, deles se apoderaram 1. A lingstica ativa procura descobrir quem fala e quem nomeia. Quem se serve de tal termo, a quem ele a aplica inicialmente, a si mesmo, a algum que ouve, a alguma outra coisa, e com que inteno? O que ele quer ao pronunciar tal palavra? A transformao do sentido de um termo significa que um outro (uma outra fora e uma outra vontade) dele se apodera, aplica-o a outra coisa porque quer algo diferente. Toda a concepo nietzscheana da etimologia e da filologia, muitas vezes mal compreendida, depende deste principio e desta regra dos quais Nietzsche far uma brilhante aplicao em A Genealogia da Moral onde se interroga sobre a etimologia do termo bom, sobre o sentido deste termo, sobre a transformao deste sentido, como o termo bom foi criado inicialmente pelos senhores que o aplicavam a si mesmos, posteriormente, captado pelos escravos que o tiravam da boca de seus senhores do quais diziam, ao contrrio, so maus2. O que seria uma cincia verdadeiramente ativa, penetrada de conceitos ativos, como essa nova filologia? S uma cincia ativa capaz de descobrir as foras ativas, e tambm de reconhecer as foras reativas como o que elas so, isto , como foras. S uma cincia capaz de interpretar as atividades reais e tambm as relaes reais entre as foras. Ela se apresenta ento sob trs formas. Uma sintomatologia, visto que interpreta os fenmenos tratando-os como sintomas cujo sentido preciso procurar nas foras que os produzem. Uma tipologia, visto que interpreta as prprias foras do ponto de vista de sua qualidade, ativo ou reativo. Uma genealogia, visto que avalia a origem das foras do ponto de vista de sua nobreza ou de sua baixeza, visto que encontra a ascendncia delas na vontade de potncia e na qualidade dessa vontade. As diferentes cincias, mesmo as cincias da natureza, tm sua unidade nesta concepo. Mais ainda, a filosofia e a cincia tm sua unidade3. Quando a cincia deixa de utilizar conceitos passivos, ela deixa de ser um positivismo, mas a filosofia deixa de ser uma utopia, um devaneio sobre a atividade que compensa esse positivismo. A filosofia enquanto tal sintomatologista, tipologista, genealogista. Reconhece-se a trindade nietzscheana do filsofo do futuro: filsofo mdico ( o mdico que interpreta os sintomas), filsofo artista ( o artista que modela os tipos), filsofo legislador ( o legislador que determina o nvel, a genealogia)4. 2. A FRMULA DA QUESTO EM NIETZSCHE A metafsica formula a questo da essncia da seguinte forma: Que ...? Talvez nos tenhamos habituado a considerar bvia essa pergunta; de fato, ns a devemos a Scrates e a Plato. preciso voltar a Plato para ver at que ponto a pergunta: Que ...? supe um modo particular de pensar. Plato pergunta: que o belo, que o justo, etc.? Preocupa-se em opor a essa forma de pergunta qualquer outra forma. Ope Scrates ora a rapazes bem jovens, ora a velhos teimosos, ora aos famosos sofistas. Contudo, parece comum a todos responderem a pergunta citando o que justo, o que belo: uma jovem virgem, uma gua, uma panela... Scrates triunfa; no se responde pergunta: Que o belo? citando o que belo. Da a distino, cara a Plato, entre as coisas belas, que s so belas por exemplo, acidentalmente e segundo o devir; e o Belo que apenas belo, necessariamente belo, que o belo segundo o ser e a essncia. Por isto, em Plato, a oposio entre a essncia e a aparncia, entre o ser e o devir depende inicialmente de um modo de questionar, de uma forma de pergunta. Entretanto, cabe perguntar se o triunfo de Scrates, uma vez mais, merecido. No parece que o mtodo socrtico seja frutfero; precisamente porque ele domina os dilogos ditos aporticos nos quais reina o niilismo.
1 2 3 4

GM, 1, 2. GM, 1, 4, 5, 10, 11. GM, I, nota final. Cf. NF; VP, IV.

Sem dvida, uma tolice citar o que belo quando lhes perguntam: o que o belo? Mas no to seguro que a prpria pergunta: Que o belo? no seja uma tolice. No seguro que ela seja legtima e bem colocada, mesmo (e sobretudo) em funo de uma essncia a ser descoberta. s vezes, nos dilogos, brilha um lampejo logo apagado, que nos indica por um instante qual era a idia dos sofistas. Misturar os sofistas com os velhos e os rapazolas um procedimento de amlgama. O sofista Hpias no era uma criana que se contentava em responder o que quando se lhe perguntava que. Ele pensava que a pergunta O que? era melhor enquanto pergunta, a mais apta a determinar a essncia. Ela no remetia, como acreditava Scrates, a exemplos isolados e sim continuidade dos objetos concretos tomados em seu devir, no devir-belo de todos os objetos citveis ou citados como exemplos. Perguntar o que belo, o que justo e no que o belo, que o justo, era ento o fruto de um mtodo elaborado que implicava uma concepo da essncia original e toda uma arte sofstica que se opunha dialtica. Uma arte empirista e pluralista. Que? gritei com curiosidade. Quem? deverias perguntar! Assim falou Dionsio, depois calou-se da maneira que lhe peculiar, isto , como sedutor1. A pergunta O que?, segundo Nietzsche, significa o seguinte: considerando-se uma determinada coisa, quais so as foras que dela se apoderam, qual a vontade que a possui? Quem se exprime, se manifesta, e mesmo se oculta nela? S somos conduzidos essncia pela pergunta: O que? Pois a essncia somente o sentido e o valor da coisa; a essncia determinada pelas foras em afinidade com a coisa e pela vontade em afinidade com essas foras. Mais ainda, quando colocamos a pergunta: Que ?, alm de cairmos na pior metafsica, de fato apenas colocamos a pergunta: O que? de um modo inbil, cego, inconsciente e confuso. A pergunta: Que isto? um modo de colocar um sentido, visto de um outro ponto de vista. A essncia, o ser, uma realidade perspectiva e supe uma pluralidade. No fundo est sempre a pergunta: Que para mim? (para ns, para tudo o que vive, etc.) 2. Quando perguntamos o que o belo, perguntamos de que ponto de vista as coisas aparecem como belas; e o que assim no nos aparece como belo, de que outro ponto de vista tornar-se-ia belo? E com respeito a determinada coisa, quais so as foras que a tornam ou torn-la-iam bela ao se apropriarem dela, quais so as outras foras que se submetem s primeiras ou, ao contrrio, que lhes resistem? arte pluralista no nega a essncia, ela a faz depender em cada caso de uma afinidade de fenmenos e de foras, de uma coordenao de fora e de vontade. essncia de uma coisa descoberta na fora que a possui que nela se exprime, desenvolvida nas foras em afinidade com esta, comprometida ou destruda pelas foras que nela se opem e que podem prevalecer: a essncia sempre o sentido e o valor. E, assim, a pergunta o que? ressoa para todas as coisas e sobre todas as coisas: que foras, que vontade? a questo trgica. No grau mais profundo ela est estendida inteiramente na direo de Dionsio, pois Dionsio o deus que se esconde e se manifesta, Dionsio querer, Dionsio aquele que... pergunta: O que? encontra sua instncia suprema em Dionsio ou na vontade de potncia; Dionsio, a vontade de potncia, quem a preenche todas vezes em que colocada. No se perguntar quem quer?, quem interpreta?, quem avalia?, pois sempre e em toda parte a vontade de potncia quem3. Dionsio o deus das metamorfoses, o um do mltiplo, o um que afirma o mltiplo e se afirma do mltiplo. Quem ento?, sempre ele. Por isso Dionsio se cala sedutoramente, a tempo de ocultar-se, de tomar uma outra forma e mudar de foras. Na obra de Nietzsche, o admirvel poema Lamentao de Ariana exprime uma relao fundamental entre um modo de perguntar e a personagem divina presente sob todas as perguntas entre a pergunta pluralista e a afirmao dionisaca ou trgica4.

1 2 3 4

VS, projeto de prefcio, 10 (trad. ALBERT, II, p.226). VP, I, 204. VP, I, 204. DD, Lamentao de Ariana.

3. O MTODO DE NIETZSCHE Desta forma de pergunta deriva um mtodo. Sendo dados um conceito, um sentimento, uma crena, sero tratados como os sintomas de uma vontade que quer alguma coisa. O que quer aquele que diz isso, que pensa ou experimenta aquilo? Trata-se de mostrar que no poderia diz-lo, pens-lo ou senti-lo se no tivesse tal vontade, tais foras, tal maneira de ser. O que quer aquele que fala, que ama ou que cria? E, inversamente, o que quer aquele que pretende o lucro de uma ao que no faz, aquele que apela para o desinteresse? E mesmo o homem asctico? E os utilitaristas com seu conceito de utilidade? E Schopenhauer, quando forma o estranho conceito de negao da vontade? Seria a verdade? Mas o que querem enfim os procuradores da verdade, aqueles que dizem: eu procuro a verdade?1. Querer no um ato como os demais. Querer a instncia ao mesmo tempo gentica e crtica de todas as nossas aes, sentimentos e pensamentos. O mtodo consiste no seguinte: referir um conceito vontade de potncia para dele fazer o sintoma de uma vontade sem a qual ele no poderia nem mesmo ser pensado (nem o sentimento ser experimentado, nem a ao ser empreendida). Tal mtodo corresponde questo trgica. Ele prprio o mtodo trgico. Ou, mais precisamente, se tiramos do termo drama todo o pathos dialtico e cristo que compromete seu sentido, o mtodo da dramatizao. O que queres?, pergunta Ariana a Dionsio. O que quer uma vontade, eis o contedo latente da coisa correspondente. No nos devemos enganar com a expresso: o que a vontade quer. O que uma vontade quer no um objeto, um objetivo, um fim. Os fins e os objetos, at mesmo os motivos, so ainda sintomas. O que uma vontade quer, segundo sua qualidade, afirmar sua diferena ou negar o que difere. O que se quer so sempre qualidades: o pesado, o leve... O que uma vontade quer sempre sua prpria qualidade e a qualidade das foras correspondentes. Como diz Nietzsche, a respeito da alma nobre, afirmativa e leve: No sei que certeza fundamental de si mesma, algo que impossvel procurar, encontrar e tampouco, talvez, perder 2. Portanto, quando perguntamos o que quer aquele que pensa isso? , no nos afastamos da pergunta fundamental. O qu?, apenas lhe damos uma regra e um desenvolvimento metdicos. Pedimos, em verdade, que no se responda a pergunta por meio de exemplos, mas pela determinao de um tipo. Ora, um tipo constitudo precisamente pela qualidade da vontade de potncia, pela nuana dessa qualidade e pela relao de foras correspondentes; todo o resto sintoma. O que uma vontade quer no um objeto, mas um tipo, o tipo daquele que fala, daquele que pensa, que age, que no age, que reage, etc. S se define um tipo determinando o que quer a vontade nos exemplares desse tipo. O que quer aquele que procura a verdade? Essa a nica maneira de saber quem procura a verdade. O mtodo da dramatizao apresenta-se assim como o nico mtodo adequado ao projeto de Nietzsche e forma das perguntas que coloca: mtodo diferencial, tipolgico e genealgico. verdade que esse mtodo deve superar uma segunda objeo: seu carter antropolgico. Mas basta-nos considerar qual o tipo do prprio homem. Se verdade que o triunfo das foras reativas constitutivo do homem, todo o mtodo de dramatizao tende para a descoberta de uma outra qualidade da vontade de potncia capaz de transmudar suas nuanas demasiado humanas. Nietzsche diz: o desumano e o sobre-humano, Uma coisa, um animal, um deus no so menos dramatizveis do que um homem ou do que determinaes humanas, Eles tambm so as metamorfoses de Dionsio, os sintomas de uma vontade que quer alguma coisa. Tambm exprimem um tipo, um tipo de foras desconhecido do homem. Uma vontade da terra; o que seria uma vontade capaz de afirmar a terra? O que quer essa vontade na qual a prpria terra permanece um contra-senso? Qual a sua qualidade, que se torna tambm a qualidade da terra? Nietzsche responde: A leve...3.
1 2 3

o mtodo constante de Nietzsche em todos os seus livros. Vemo-lo presente de maneira especialmente sistemtica em GM. BM, 287.

Z, Prlogo, 3: O super-homem o sentido da terra. Que nossa vontade diga: que o super-homem seja o sentido da terra. III, Do esprito de pesadume: Aquele que, um dia ensinar os homens a voar deslocar todos os limites; para ele os prprios limites voaro pelos ares, batizar de novo a terra, chamando-a de a

4. CONTRA SEUS PREDECESSORES O que quer dizer vontade de potncia? Acima de tudo no significa que a vontade queira o poder, que ela deseje ou busque o poder como um fim, nem que o poder seja seu mvel. A expresso desejar o poder to absurda quanto a expresso querer viver: Por certo no encontrou a verdade quem falava da vontade de vida, essa vontade no existe. Pois o que no existe no pode querer; e como o que est na vida poderia ainda desejar a vida?. Desejo de dominar, mas quem quereria chamar a isso um desejo1? Por isso, apesar das aparncias, Nietzsche estima que a vontade de potncia um conceito inteiramente novo que ele prprio criou e introduziu na filosofia. Ele diz, com a modstia necessria: Conceber a psicologia, como eu o fao, como uma morfologia e uma gentica da vontade de potncia, uma idia que nem sequer tocou o pensamento de ningum, admitindo-se que se possa, em tudo o que foi escrito, adivinhar tambm o que foi deixado em silncio2. Entretanto, no faltam autores que, antes de Nietzsche, falaram de uma vontade de potncia ou de algo anlogo; no faltam autores que, depois de Nietzsche, tornaram a falar disso. Mas estes ltimos no so os discpulos de Nietzsche, assim como aqueles no so seus mestres. Falaram disso sempre no sentido formalmente condenado por Nietzsche: como se o poder fosse o objetivo ltimo da vontade e, tambm, seu motivo essencial. Como se o poder fosse o que a vontade queria. Ora, tal concepo implica pelo menos trs contra-sensos que comprometem a filosofia da vontade em seu conjunto: 1) Interpreta-se ento o poder como o objeto de uma representao. Na expresso: a vontade quer o poder ou deseja a dominao, a relao da representao com o poder de tal forma ntima que todo poder representao e toda representao a do poder. O objetivo da vontade tambm o objeto da representao e inversamente. Em Hobbes, o homem no estado de natureza quer ver sua superioridade representada e reconhecida pelos outros; em Hegel, a conscincia quer ser reconhecida por um outro e representada como conscincia de si; em Adler ainda, trata-se da representao de uma superioridade que compensa, se for o caso, a existncia de uma inferioridade orgnica. Em todos esses casos o poder sempre objeto de uma representao, de uma recognio, que supe materialmente uma comparao das conscincias. Portanto, necessrio que vontade de potncia corresponda um motivo que sirva tambm de motor comparao: a vaidade, o orgulho, o amor-prprio, a ostentao, ou mesmo um sentimento de inferioridade. Nietzsche pergunta: Quem concebe a vontade de potncia como uma vontade de se fazer reconhecer? Quem concebe o prprio poder como o objeto de uma recognio? Quem quer essencialmente representar-se como superior e at mesmo representar sua inferioridade como uma superioridade? o doente que quer representar a superioridade de uma forma qualquer''3. o escravo que procura persuadir-nos de ter uma boa opinio sobre ele; tambm o escravo que em seguida se prosterna diante dessas opinies como se no tivessem sido produzidas por ele. E eu repito: a vaidade um atavismo4. O que nos apresentado como o prprio poder apenas a representao do poder que o escravo faz para si mesmo. O que nos apresentado como o senhor a idia que dele faz o escravo, a idia que o escravo faz de si mesmo quando se imagina no lugar do senhor, o escravo tal qual quando triunfa efetivamente. Essa necessidade de chegar aristocracia profundamente distinta das aspiraes da alma aristocrtica, o mais eloqente e o mais perigoso sintoma de sua ausncia5. Porque os filsofos aceitaram essa falsa imagem do senhor que se assemelha apenas ao escravo
leve... 1 Z, II. Da vitria sobre si mesmo, III, Dos trs males.
2 3 4

BM, 23. GM, III, 14.

BM, 261. Sobre a aspirao distino, cf. A, l13: Aquele que aspira distino tem incessantemente o olho sobre o seu prximo e quer saber quais so os sentimentos deste ltimo; mas a simpatia e o abandono. dos quais essa inclinao necessita para satisfazer-se, esto bem longe de serem inspirados pela inocncia, pela compaixo ou pela benevolncia. Ao contrrio, queremos perceber ou adivinhar de que maneira nosso prximo sofre interiormente ou exeriormente com o nosso contato, como ele perde seu poder sobre si mesmo e cede diante da impresso que nossa mo ou nossa viso exercem sobre ele 5 BM, 287.

triunfante? Tudo est pronto para o golpe ilusionista eminentemente dialtico: tendo colocado o escravo no senhor, percebe-se que a verdade do senhor est no escravo. Certamente tudo se passou entre escravos, vencedores ou vencidos. A mania de representar, de ser representado, de se fazer representar, de ter representantes e representados, a mania comum a todos os escravos, a nica relao que concebem entre si, a relao que impem com eles, seu triunfo. A noo de representao envenena a filosofia; ela o produto direto do escravo e da relao entre escravos, constitui a pior interpretao do poder, a mais medocre e a mais baixa1. 2) Em que consiste esse primeiro erro da filosofia da vontade? Quando fazemos do poder um objeto de representao, forosamente fazemo-lo depender do fator segundo o qual uma coisa representada ou no, reconhecida ou no. Ora, somente valores j em curso, somente valores admitidos, do critrios para a recognio. Compreendida como vontade de fazer-se reconhecer, a vontade de potncia necessariamente vontade de fazer-se atribuir valores em curso numa sociedade dada (dinheiro, honras, poder, reputao)2. Mas ainda a, quem conhece o poder como a aquisio de valores atribuveis? O homem comum nunca teve um valor distinto do que lhe era atribudo; de nenhum modo habituado a estabelecer os valores, no atribuiu a si mesmo seno o que lhe reconheciam, ou mesmo o que ele se fazia reconhecer 3, Rousseau criticava Hobbes por ter feito do homem em estado de natureza um retrato do que supunha a sociedade. Com uma esprito muito diferente da vontade de potncia, de Hobbes a Hegel, pressupe a existncia de valores estabelecidos que as vontades apenas procuram fazer atribuir a elas mesmas. Eis o que parece sintomtico nessa filosofia da vontade: o conformismo, o desconhecimento absoluto da vontade de potncia como criao de valores novos. 3) Devemos ainda perguntar: como os valores estabelecidos so atribudos? E sempre ao flui de um combate. de uma luta, qualquer que seja sua forma, secreta ou aberta, leal ou sorrateira. De Hobbes a Hegel a vontade de potncia est engajada num combate precisamente porque o combate determina aqueles que recebero o benefcio dos valores em curso. prprio dos valores estabelecidos serem postos em jogo numa luta, mas prprio da luta referir-se sempre a valores estabelecidos: a luta pelo poder, luta pelo reconhecimento ou luta pela vida, o esquema sempre o mesmo. Ora, nunca demais insistir no seguinte ponto: Quo estranhas so a Nietzsche e sua concepo da vontade de potncia as noes de luta, de guerra, de rivalidade ou mesmo de comparao. No que ele negue a existncia da luta, mas esta de modo algum lhe parece criadora de valores. Pelo menos os nicos valores que ela cria so os do escravo que triunfa; a luta no o principio ou o motor da hierarquia mas sim o meio pelo qual o escravo inverte a hierarquia. A luta nunca a expresso ativa das foras, nem a manifestao de uma vontade de potncia que afirma; assim como seu resultado no exprime o triunfo do senhor ou do forte. Ao contrrio, a luta o meio pelo qual os fracos prevalecem sobre os fortes porque so a maioria. por isso que Nietzsche se ope a Darwin: Darwin confundiu luta e seleo. no viu que a luta tinha o resultado contrrio ao que acreditava; que ela selecionava, mas s selecionava os fracos e assegurava seu triunfo 4. Demasiado polido para lutar, diz Nietzsche sobre si mesmo5. Diz ainda a respeito da vontade de potncia: Abstrao feita da luta6.

1 2

VP, III, 254.

VP, IV, 522: At onde vai a impossibilidade de um demagogo representar-se claramente o que uma natureza superior. Como se o trao essencial e o valor verdadeiro dos homens superiores consistissem em sua aptido a levantar as massas, em suma, no efeito que eles produzem. Mas a natureza superior do grande homem reside em ser diferente dos outros. incomunicvel, de um outro nvel. (Efeito que eles produzem = representao demaggica que se faz deles = valores estabelecidos que lhes so atribudos). 3 BM, 261.
4 5

VP, I, 395; Cr. Id.

EH, II, 9: Em toda minha vida no se encontra um nico trao de luta, sou o oposto de uma natureza herica; querer alguma coisa, aspirar a alguma coisa, ter em vista um objetivo, um desejo, nada disso conheo por experincia. 6 VP, II, 72.

5. CONTRA O PESSIMISMO E CONTRA SCHOPENHAUER Esses trs contra-sensos nada seriam se no introduzissem na filosofia da vontade um tom, uma tonalidade afetiva extremamente lamentvel. A essncia da vontade sempre descoberta com tristeza e desnimo. Todos os que descobrem a essncia da vontade numa vontade de potncia, ou em alguma coisa anloga, no param de gemer sobre sua descoberta, como se dela devessem tirar a estranha resoluo de evit-lo ou de conjurar-lhe o efeito. Tudo se passa como se a essncia da vontade nos colocasse numa situao que no pode ser vivida, insuportvel e enganadora. E isso se explica facilmente: ao fazerem da vontade uma vontade de potncia no sentido de desejo de dominar, os filsofos divisam o infinito nesse desejo; ao fazerem do poder o objeto de uma representao, divisam o carter irreal de tal representado; ao engajarem a vontade de potncia num combate divisam a contradio na prpria vontade. Hobbes declara que a vontade de potncia como um sonho do qual s o temor da morte a faz sair. Hegel insiste sobre o irreal da situao do senhor pois este depende do escravo para ser reconhecido. Todos colocam a contradio na vontade e tambm a vontade na contradio. O poder representado apenas aparncia; a essncia da vontade no se coloca no que ela quer sem se perder na aparncia. Por isso os filsofos prometem vontade uma limitao, limitao racional ou contratual que a nica que poder torn-la possvel de ser vivida e resolver a contradio. Em todos esses pontos de vista Schopenhauer no instaura uma nova filosofia da vontade; ao contrrio, sua genialidade consiste em extrair as ltimas conseqncias da antiga, em lev-la a suas ltimas conseqncias. Schopenhauer no se contenta com uma essncia da vontade, faz da vontade a essncia das coisas, o mundo visto de dentro. A vontade tornou-se a essncia em geral. Mas, conseqentemente, o que ela quer (sua objetivao) tornou-se a representao, a aparncia em geral. Sua contradio tornou-se a contradio original: como essncia ela quer a aparncia na qual se reflete. A sorte que espera a vontade no mundo em que ela se reflete precisamente o sofrimento dessa contradio. Esta a frmula do querer-viver: o mundo como vontade e como representao. Reconhecemos aqui o desenvolvimento de uma mistificao que comeou com Kant. Ao fazer da vontade a essncia das coisas ou o mundo visto de dentro, recusa-se em princpio, a distino de dois mundos: o mesmo mundo sensvel e supra-sensvel. Mas embora negando essa distino dos mundos, o que se faz apenas substitu-la pela distino entre o interior e o exterior que se ligam como a essncia e a aparncia, isto , como os dois mundos se ligavam. Ao fazer da vontade a essncia do mundo, Schopenhauer continua a compreender o mundo como uma iluso, uma aparncia, uma representao 1. Uma limitao da vontade no bastar, portanto, para Schopenhauer. necessrio que a vontade seja negada, que ela prpria se negue. A escolha schopenhaueriana: Somos seres estpidos ou, na melhor hiptese, seres que suprimem a si mesmos2. Schopenhauer nos ensina que uma limitao racional ou contratual da vontade no o suficiente, que preciso chegar supresso mstica. E o que se conservou de Schopenhauer, o que Wagner, por exemplo, conserva, no a sua crtica da metafsica, seu sentido cruel da realidade, seu anticristianismo, suas anlises profundas da mediocridade humana, a maneira pela qual mostrava que os fenmenos so os sintomas de uma vontade, mas sim, ao contrrio, a maneira pela qual tornou a vontade cada vez menos suportvel, cada vez menos possvel de ser vivida, ao mesmo tempo que a batizava de querer-viver...3. 6. PRINCPIOS PARA A FILOSOFIA DA VONTADE A filosofia da vontade, segundo Nietzsche, deve substituir a antiga metafsica: ela a destri e a ultrapassa. Nietzsche acredita ter feito a primeira filosofia da vontade; todas as outras eram os ltimos avatares da metafsica. Tal como a
1 2 3

BM, 36; VP, I, 216: III. 325. VP, III, 40. GC, 99.

concebe, a filosofia da vontade tem dois princpios que formam a alegre mensagem: querer = criar, vontade = alegria. Minha vontade sempre sobrevem como liberadora e mensageira da alegria. Querer liberta: eis a verdadeira doutrina da vontade e da liberdade, assim que Zaratustra a ensina a vocs. Vontade, assim se chama o liberador e o mensageiro da alegria. E o que lhes ensino, meus amigos. Mas aprendam isso tambm: a prpria vontade ainda prisioneira. Querer liberta...1. A menos que o querer se torne no-querer; entretanto, meus irmos. vocs conhecem essa fbula da loucura! eu os conduzi para longe dessas cantigas quando lhes ensinei: a vontade criadora. Criar valores o verdadeiro direito do senhor2. Porque Nietzsche apresenta esses dois princpios, criao e alegria, como o essencial no ensino de Zaratustra, como os dois lados de um martelo que deve cravar e arrancar? Esses princpios podem parecer vagos ou indeterminados, adquirem uma significao extremamente precisa se compreendemos seu aspecto crtico, isto , a maneira pela qual se opem s concepes anteriores sobre a vontade. Nietzsche diz: concebeu-se a vontade de potncia como se a vontade quisesse o poder, como se o poder fosse o que a vontade queria; conseqentemente fazia-se do poder algo representado, fazia-se do poder uma idia de escravo e de impotente, julgava-se o poder de acordo com a atribuio de valores estabelecidos j prontos, no se concebia a vontade de potncia independentemente de um combate no qual o que se arriscava eram esses valores estabelecidos, identificava-se a vontade de potncia com a contradio e com a dor da contradio. Contra esse acorrentamento da vontade, Nietzsche anuncia que querer libera; contra a dor da vontade, anuncia que a vontade alegre. Contra a imagem de uma vontade que sonha fazer-se atribuir valores estabelecidos, Nietzsche anuncia que querer criar os valores novos. Vontade de potncia no quer dizer que a vontade queira o poder. Vontade de potncia no implica nenhum antropomorfismo nem em sua origem, nem em sua significao, nem em sua essncia. Vontade de potncia deve interpretar-se de modo totalmente diverso: o poder quem quer na vontade: o poder o elemento gentico e diferencial na vontade. Por isso a vontade de potncia essencialmente criadora. Por isso tambm o poder jamais se proporciona com a representao: ele nunca representado, no sequer interpretado ou avaliado, ele quem interpreta, quem avalia, quem quer. Mas o que ele quer? Ele quer precisamente o que deriva do elemento gentico. O elemento gentico (poder) determina a relao da fora com a fora e qualifica as foras em relao. Elemento plstico, ele se determina ao mesmo tempo que determina e se qualifica ao mesmo tempo que qualifica. O que a vontade de potncia quer tal relao de foras, tal qualidade de foras. E tambm tal qualidade de poder: afirmar, negar. Esse complexo, varivel em cada caso, forma um tipo ao qual correspondem fenmenos dados. Todo fenmeno exprime relaes de foras, qualidades de fora e de poder, nuanas dessas qualidades, em suma, um tipo de foras e de querer. Devemos dizer de acordo com a terminologia de Nietzsche: todo fenmeno remete a um tipo que constitui seu sentido e seu valor, mas tambm remete vontade de potncia como ao elemento do qual derivam a significao de seu sentido e o valor e seu valor. assim que a vontade de potncia essencialmente criadora e doadora: ela no aspira, no procura, no deseja, sobretudo no deseja o poder. Ela d: o poder , na vontade, algo inexprimvel (mvel, varivel, plstico); o poder , na vontade, como a virtude que d; a vontade, pelo poder, ela prpria doadora de sentido e de valor 3. A questo de saber se a vontade de potncia, afinal de contas, uma ou mltipla no deve ser colocada; ela testemunharia um contra-senso geral sobre a filosofia de Nietzsche. A vontade de potncia plstica, inseparvel de cada caso no qual se determina; assim como o eterno retorno o ser, mas o ser que se afirma do devir, a vontade de potncia o um, mas o um que se afirma

1 2 3

Z, II, Sobre as ilhas bem-aventuradas; II, Da redeno. Z, II., Da redeno; BM, 261.

Z, III, Dos trs males: Desejo de dominar, mas quem gostaria de chamar a isso um desejo...? ! quem banharia com seu verdadeiro nome tal desejo? Virtude que d foi assim que Zaratustra chamou outrora essa coisa inexprimvel.

do mltiplo. Sua unidade a do mltiplo e s se diz do mltiplo. O monismo da vontade de potncia inseparvel de uma tipologia pluralista. O elemento criador do sentido e dos valores define-se necessariamente tambm como o elemento crtico. Um tipo de foras no significa somente uma qualidade de foras, mas tambm uma relao entre foras qualificadas. O tipo ativo no designa somente foras ativas, mas um conjunto hierarquizado no qual as foras ativas preponderam sobre as foras reativas e no qual as foras reativas so acionadas; inversamente, o tipo reativo designa um conjunto no qual as foras reativas triunfam e separam as foras ativas do que elas podem. nesse sentido que o tipo implica a qualidade de poder pela qual certas foras preponderam sobre outras. Alto e nobre designam para Nietzsche a superioridade das foras ativas, sua afinidade com a afirmao, sua tendncia para subir, sua leveza. Baixo e vil designam o triunfo das foras reativas, sua afinidade com o negativo, seu peso. Ora, muitos fenmenos s podem ser interpretados como exprimindo esse triunfo pesado das foras reativas. No seria o caso do fenmeno humano em seu conjunto? H coisas que s podem ser ditas, sentidas, pensadas, h valores nos quais s pode crer quem for animado pelas foras reativas. Nietzsche precisa: se se tem a alma pesada e baixa. Para alm do erro, para alm da prpria tolice, uma certa baixeza da alma1. nisto que a tipologia das foras e a doutrina da vontade de potncia, por sua vez, no so separveis de uma crtica apta a determinar a genealogia dos valores, sua nobreza ou sua baixeza. verdade que se perguntar em que sentido e porque o nobre vale mais do que o vil, ou o alto mais do que o baixo. Com que direito? Nada permite responder essa questo enquanto consideramos a vontade de potncia nela mesma, ou abstratamente, como dotada apenas de duas qualidades contrrias afirmao e negao. Porque a afirmao valeria mais do que a negao 2? Veremos que a soluo s pode ser dada pela prova do eterno retorno: vale mais e vale absolutamente o que retorna, o que agenta retornar, o que quer retornar. Ora, prova do eterno retorno no deixa subsistirem as foras reativas nem o poder de negar. O eterno retorno transmuda o negativo: faz do pesado algo leve, faz passar o negativo para o lado da afirmao, faz da negao um poder de afirmar. Mas precisamente, a crtica a negao sob essa forma nova: destruio tornada ativa agressividade profundamente ligada afirmao, A crtica a destruio como alegria a agressividade do criador. O criador de valores no separvel de um destruidor, de um criminoso e de um crtico: crtico dos valores estabelecidos, crtico dos valores reativos, crtico da baixeza3. 7. PLANO DE A GENEALOGIA DA MORAL A Genealogia da Moral o livro mais sistemtico de Nietzsche. Seu interesse duplo por um lado, no se apresenta nem como um conjunto de aforismos, nem como um poema, mas como uma chave para a interpretao dos aforismos e para a avaliao do poema4. Por outro lado, analisa detalhadamente o tipo reativo, a maneira pela qual as foras reativas triunfam e o princpio sob o qual triunfam. A primeira dissertao trata do ressentimento, a segunda da m conscincia, a terceira do ideal asctico: ressentimento, m conscincia, ideal asctico so as figuras do triunfo das foras reativas e tambm as formas do niilismo. Esse duplo aspecto de A Genealogia da Moral, chave para a interpretao em geral e anlise do tipo reativo em particular, no se deve ao acaso. Na verdade, o que que ope obstculos arte da interpretao e da avaliao, o que que desnatura a genealogia e inverte a hierarquia seno a presso das prprias foras reativas? Os dois aspectos de A Genealogia da Moral formam ento a crtica. Mas ainda preciso analisar tudo isto; o que a crtica e em que sentido a filosofia uma crtica.
1 2

Cf. As apreciaes de Nietzsche sobre Flaubert: ele descobriu a tolice, mas no a baixeza de alma que esta supe (BM, 218).

No pode haver valores pr-estabelecidos que decidam quanto ao que vale mais; cf. VP, II, 530: Distingo um tipo de vida ascendente e um tipo de decadncia, de decomposio, de fraqueza. Acreditar-se-ia que a questo da primazia entre esses dois tipos ainda est na balana. 3 Z, Prlogo, q: ... o destruidor, o criminoso ora, ele o criador; I, 15: Quem quer que crie destri sempre.
4

GM, prefcio, 8.

Sabemos que as foras reativas triunfam apoiando-se numa fico. Sua vitria repousa sempre no negativo como em algo imaginrio: elas separam a fora ativa do que esta pode. A fora ativa torna-se ento realmente reativa, mas sob o efeito de uma mistificao. 1) Desde a primeira dissertao Nietzsche apresenta o ressentimento como uma vingana imaginria, uma vindita essencialmente espiritual1. Mais ainda, a constituio do ressentimento implica um paralogismo que Nietzsche analisa detalhadamente: paralogismo da fora separada do que ela pode2. 2) A segunda dissertao sublinha, por sua vez, que a m conscincia no separvel de acontecimentos espirituais e imaginrios 3. A m conscincia , por natureza, antinmica, exprimindo uma fora que se volta contra si mesma 4. Nesse sentido, ela est na origem do que Nietzsche chamar o mundo invertido5. Observar-se-, em geral o quanto Nietzsche gosta de sublinhar a insuficincia da concepo kantiana das antinomias. Kant no compreendeu nem a sua fonte, nem sua verdadeira extenso6. 3) O ideal asctico remete finalmente mais profunda mistificao, a do Ideal, que compreende todas as outras, todas as fices da moral e do conhecimento. Elegantia syllogismi, diz Nietzsche7. Trata-se, desta fez, de uma vontade que quer o nada, mas pelo menos , e permanece sempre, uma vontade8. Procuramos apenas destacar a estrutura formal de A Genealogia da Moral. Se renunciamos idia de que a organizao das trs dissertaes fortuita, precisamos concluir que Nietzsche em A Genealogia da Moral, quis refazer a Critica da Razo Pura. Paralogismo da alma, antinomia do mundo, mistificao do ideal: Nietzsche acredita que a idia crtica e a filosofia so a mesma coisa, mas que Kant precisamente no realizou essa idia, que a comprometeu e estragou no apenas na aplicao mas no prprio princpio. Chestov comprazia-se em encontrar em Dostoivski, nas Memrias escritas de um Subterrneo, a verdadeira Crtica da Razo Pura. A idia de que Kant no tenha realizado a crtica , inicialmente, uma idia nietzscheana. Mas Nietzsche no confia em ningum alm dele prprio para conceber e realizar a verdadeira crtica. E esse projeto de grande importncia para a histria da filosofia pois no se volta apenas contra o kantismo, com o qual rivaliza, mas contra a descendncia kantiana, qual se ope com violncia. O que a crtica se tornou depois de Kant, de Hegel a Feuerbach passando pela famosa crtica crtica? Uma arte atravs da qual o esprito, a conscincia de si, o prprio crtico se apropriavam das coisas e das idias; ou ainda uma arte segundo a qual o homem reapropriavase das determinaes das quais, dizia-se, tinham-no privado; em resumo, a dialtica. Mas essa dialtica, essa nova crtica, evita cuidadosamente colocar a questo prvia: Quem deve conduzir a crtica, quem est apto a conduzi-la? Falam-nos da razo, do esprito, da conscincia de si, do homem, mas de quem se trata em todos esses conceitos? No nos dizem quem o homem, quem o esprito. O esprito parece esconder foras prontas a se reconciliarem com qualquer poder, Igreja ou Estado. Quando o homem pequeno se reapropria das coisas pequenas, quando o homem reativo se reapropria das foras reativas, acredita-se que a crtica tenha feito grandes progressos, que ela tenha, por isso mesmo, provado sua atividade? Com que direito ele conduziria a crtica se ele o ser reativo? Deixamos de ser homens religiosos ao recuperarmos a religio? Ao fazermos da teologia uma antropologia, ao colocarmos o homem no lugar de Deus, suprimimos o essencial, isto , o lugar? Todas essas ambigidades tm seu ponto de partida na crtica kantiana 9. A critica em Kant no soube descobrir a instncia realmente ativa, capaz de conduzi-la. Esgota-se em compromissos: nunca nos faz superar as foras
1 2 3 4 5 6 7 8 9

GM, I, 7 e 10. GM, I, 13. GM, II, 18. GM, II, 18: Noes contraditrias como o desinteresse, a abnegao, o sacrifcio de si... sua volpia da mesma essncia que a crueldade. GM, III, 14. A fonte da antinomia a m conscincia (GM, II). A antinomia exprime-se como oposio entre moral e vida (VP, I, 304; NF, II; GM, III). GM, III, 25. GM, III, 28.

AC, 10: Ente alemes, eu seria imediatamente compreendido se dissesse que a filosofia corrompida pelo sangue dos telogos. O pastor protestante o av da filosofia alem, o prprio protestantismo seu peccatum originale... o sucesso de Kant apenas um sucesso de telogo.

reativas que se exprimem no homem, na conscincia de si, na razo, na moral, na religio. Tem mesmo o resultado inverso: faz dessas foras algo ainda um pouco mais nosso. Finalmente, com Nietzsche em relao a Kant d-se o mesmo que com Marx em relao a Hegel: trata-se para Nietzsche de recolocar a crtica de p, como para Marx de recolocar a dialtica de p. Mas essa analogia, longe de aproximar Marx e Nietzsche, separa-os ainda mais profundamente. Isto porque a dialtica nasceu da crtica kantiana tal qual era. Nunca teria havido a necessidade de recolocar a dialtica de p, nem de modo algum fazer dialtica, se a prpria crtica no estivesse inicialmente de cabea para baixo. 8. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DOS PRINCPIOS Kant foi o primeiro filsofo a compreender a crtica como devendo ser total e positiva enquanto crtica: total porque nada deve escapar a ela; positiva afirmativa, porque no restringe o poder de conhecer sem liberar outros poderes at ento negligenciados. Mas quais so os resultados de um projeto to grande? ser que o leitor acredita seriamente que, na Crtica da Razo Pura, a vitria de Kant sobre a dogmtica dos telogos (Deus, alma, liberdade, imortalidade) tenha atacado o ideal correspondente, e ser que se pode mesmo acreditar que Kant tenha tido a inteno de atac-lo1? Quanto Crtica da Razo Prtica, Kant no confessa, desde as primeiras pginas, que ela no absolutamente uma crtica? Parece que Kant confundiu a positividade da crtica com um humilde reconhecimento dos direitos do criticado. Nunca se viu crtica total mais conciliatria, nem crtico mais respeitoso. Ora, essa oposio entre o projeto e os resultados) e mais do que isso, entre o projeto global e as intenes particulares explica-se facilmente. Kant nada mais fez do que levar at o fim uma concepo muito velha da crtica. Concebeu a crtica como uma fora que devia ter por objeto todas as pretenses do conhecimento e verdade mas no o prprio conhecimento, no prpria verdade; conto uma fora que devia ter por objeto todas as pretenses moralidade, mas no a prpria moral. Por conseguinte, a crtica total torna-se poltica de compromisso: antes de partir para a guerra, j se repartem as esferas de influncia. Distinguem-se trs ideais: o que posso saber? o que devo fazer? o que tenho a esperar? Os limites de cada um so estabelecidos, os maus usos e invases mtuas so denunciados, mas o carter incriticvel de cada ideal permanece no corao do kantismo como o verme no fruto: o verdadeiro conhecimento, a verdadeira moral, a verdadeira religio. O que Kant, em sua linguagem, ainda chama fato o fato da moral, o fato do conhecimento... O gosto kantiano por delimitar os domnios aparece enfim livremente, funcionando por si mesmo na Crtica de Juzo; aprendemos a o que sabamos desde o incio: a crtica de Kant no tem outro objeto a no ser justificar, ela comea por acreditar no que ela critica. Ser essa a grande poltica anunciada? Nietzsche constata que ainda no houve grande poltica. A crtica nada e nada diz enquanto se contenta em dizer: a verdadeira moral zomba da moral. A crtica nada faz enquanto no se dirigir prpria verdade, ao verdadeiro conhecimento, verdadeira moral, verdadeira religio2. Cada vez que Nietzsche denuncia a virtude, no so as falsas virtudes que denuncia, nem os que se servem da virtude como de uma mscara. a prpria virtude, nela mesma, isto , a pequenez da verdadeira virtude, a inacreditvel mediocridade da verdadeira moral, a baixeza de seus valores autnticos. Zaratustra no deixa aqui nenhuma dvida: ele diz que foi o conhecimento dos homens bons, dos melhores, que lhe inspirou o terror pelo homem; foi dessa repulsa que lhe nasceram asas 3. Enquanto criticarmos a falsa moral ou a falsa religio, seremos pobres crticos, a oposio sua majestade, tristes apologistas. uma crtica de juiz de paz. Criticamos os pretendentes, condenamos as usurpaes de domnios, mas o
1

GC, 345: Os mais sutis... mostram e criticam o que pode haver de louco nas idias de um povo sobre a moral, ou as idias dos homens sobre toda a moral humana, sobre a origem dessa moral, sua sano religiosa, o preconceito do livre arbtrio, etc., e eles imaginam que com isso criticam a prpria moral. 2 GC, 345: Os mais sutis... mostram e criticam o que pode haver de louco nas ideias de um povo sobre a moral, ou nas idias dos homens sobre toda a moral humana, sobre a origem dessa moral, sua sano religiosa, o preconceito do livre arbtrio, etc., e eles imaginam que com isso criticam a prpria moral. 3 EH, IV, 5.

prprios domnios parecem-nos sagrados. O mesmo se d com o conhecimento, uma crtica digna desse nome no deve ter por objeto o pseudoconhecimento do incognoscvel, e sim, inicialmente, o verdadeiro conhecimento do que pode ser conhecido1. Por isso Nietzsche, nesse domnio tanto quanto nos outros, pensa ter encontrado no que chama seu perspectivismo o nico princpio possvel de uma crtica total. No h fato nem fenmeno moral, mas sim uma interpretao moral dos fenmenos2. No h iluses do conhecimento, mas o prprio conhecimento uma iluso: o conhecimento um erro, pior ainda, uma falsificao3. Nietzsche deve essa ltima proposio a Schopenhauer. (Era assim que Schopenhauer interpretava o kantismo, transformando-se radicalmente, num sentido oposto ao dos dialticos. Schopenhauer soube portanto preparar o princpio da crtica mas tropeou na moral, seu ponto fraco). 9. REALIZAO DA CRTICA A genialidade de Kant, na Crtica da Razo Pura, foi a de conceber uma crtica imanente. A crtica no deveria ser uma crtica da razo pelo sentimento, pela experincia, por qualquer instncia exterior. E muito menos o criticado era exterior razo; no se deveria procurar na razo erros vindos de fora, corpo, sentidos, paixes, e sim iluses provenientes da razo como tal. Ora, limitado por essas duas exigncias, Kant concluiu que a crtica deveria ser uma crtica da razo pela prpria razo. No essa a contradio kantiana? Fazer da razo ao mesmo tempo o tribunal e o acusado, constitu-la como juiz e parte, julgadora a julgada4. Faltava a Kant um mtodo que permitisse julgar a razo de dentro, sem lhe confiar entretanto o cuidado de ser juiz de si mesma. E, de fato, Kant no realiza seu projeto de crtica imanente. A filosofia transcendental descobre condies que permanecem ainda exteriores ao condicionado. Os princpios transcendentais so princpios de condicionamento e no de gnese interna. Ns pedimos uma gnese da prpria razo e tambm uma gnese do entendimento e de suas categorias: quais so as foras da razo e do entendimento? Qual a vontade que se esconde e que se exprime na razo? Quem se mantm atrs da razo, dentro da prpria razo? Com a vontade de potncia e o mtodo que dela decorre, Nietzsche dispe do princpio de uma gnese interna. Quando comparvamos a vontade de potncia a um princpio transcendental, quando comparvamos o niilismo na vontade de potncia com uma estrutura a priori, desejvamos antes de tudo marcar sua diferena em relao s determinaes psicolgicas. verdade, no entanto, que os princpios em Nietzsche nunca so princpios transcendentais; estes ltimos so precisamente substitudos pela genealogia. S a vontade de poder como princpio gentico e genealgico, como princpio legislador, capaz de realizar a crtica interna. S ela torna possvel uma transmutao. O filsofo-legislador, em Nietzsche, aparece como o filsofo do futuro; legislao significa criao de valores. Os verdadeiros filsofos so aqueles que comandam e legislam 5. Essa inspirao nietzscheana anima textos admirveis de Chestov: Todas as verdades para ns decorrem do parere, mesmo as verdades metafsicas. E, no entanto, a nica fonte das verdades metafsicas o jubere e, enquanto os homens no participarem do jubere, parecer-lhes- que a metafsica impossvel. Os gregos sentiam que a submisso, a aceitao obediente de tudo o que se apresenta escondem ao homem o ser verdadeiro. Para atingir a verdadeira realidade, preciso considerar-se como o senhor do mundo, preciso aprender a comandar e a criar... L onde falta a razo suficiente e onde, segundo ns, cessa toda possibilidade de pensar, eles viam o comeo da verdadeira metafsica6. No se quer dizer com isso que o filsofo deva acrescentar s suas atividades a do legislador por ser o mais abalizado para isso, como se sua prpria submisso sabedoria o habilitasse a
1 2 3 4 5 6

VP, I, 189. VP, II, 550. VP, I e II (cf. o conhecimento definido como erro que se torna orgnico e organizado). VP, I, 185. BM, 211 VP, IV, 104. CHESTOV, La seconde dimension de la pense, N.R.F., setembro 1932.

descobrir as melhores leis possveis s quais os homens, por sua fez, deveriam ser submetidos. O que se quer dizer algo bem diverso: que o filsofo, enquanto filsofo, no um sbio, que o filsofo, enquanto filsofo, pra de obedecer, que substitui a velha sabedoria pelo comando, que quebra os antigos valores e cria os valores novos, que toda sua cincia legisladora nesse sentido, Para ele, conhecimento criao, sua obra consiste em legislar, sua vontade de verdade vontade de potncia1. Ora, se verdade que essa idia do filsofo tem razes pr-socrticas, parece que seu reaparecimento no mundo moderno kantiano e crtico. Jubere em lugar de parere no essa a essncia da revoluo copernicana e a maneira pela qual a crtica se ope velha sabedoria, submisso dogmtica ou teolgica? A idia da filosofia legisladora enquanto filosofia a idia que vem completar a da crtica interna enquanto crtica, as duas juntas formam a principal contribuio do kantismo, sua contribuio liberadora. Mas ainda assim preciso perguntar de que modo Kant compreende sua idia de filosofia-legislao. Porque Nietzsche, no exato momento em que parece retomar e desenvolver a idia kantiana, agrupa Kant entre os operrios da filosofia, aqueles que se contentam em inventariar os valores em curso, o contrrio dos filsofos do futuro2? Na verdade, para Kant, quem legisla (num domnio) sempre uma das nossas faculdades: o entendimento, a razo. Ns mesmos somos legisladores contanto que observemos o bom uso dessa faculdade e fixemos para nossas outras faculdades uma tarefa conforme a esse bom uso. Somos legisladores contanto que obedeamos a uma de nossas faculdades como a ns mesmos. Mas a quem obedecemos sob tal faculdade, a que foras em tal faculdade? O entendimento, a razo, tm uma longa histria, formam as instncias que ainda nos fazem obedecer quando no queremos mais obedecer ningum. Quando paramos de obedecer a Deus, ao Estado, a nossos pais, sobrevem a razo que nos persuade a sermos ainda dceis porque ela nos diz: s tu que comandas. A razo representa nossas escravides e nossas submisses como outras tantas superioridades que fazem de ns seres admirveis. Com o nome de razo prtica Kant intentou uma razo expressamente para os casos em que no se tem necessidade de preocupar-se com a razo, isto , quando a necessidade do corao, a moral, o dever que falam3. E, finalmente, o que se oculta na famosa unidade kantiana de legislador e sdito? Nada alm de uma teologia renovada, a teologia ao gosto protestante: encarregam-nos da dupla tarefa de sacerdote e fiel, de legislador e sdito. O sonho de Kant no suprimir a distino dos dois mundos, sensvel e suprasensvel, mas sim assegurar a unidade do pessoal nos dois mundos. A mesma pessoa como legislador e sdito, como sujeito e objeto, como nmero e fenmeno, como sacerdote e fiel. Essa economia um sucesso teolgico: O sucesso de Kant no passa de um sucesso teolgico4. Acredita-se que instalando-se em ns o sacerdote e o legislador deixemos de ser, antes de tudo, fiis e sditos? Esse legislador e esse sacerdote exercem o ministrio, a legislao, a representao dos valores estabelecidos; nada mais fazem do que interiorizar os valores em curso. O bom uso das faculdades em Kant coincide estranhamente com esses valores estabelecidos: o verdadeiro conhecimento, a verdadeira moral, a verdadeira religio... l0. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DAS CONSEQNCIAS Se resumimos a oposio entre as concepes nietzscheana e kantiana da crtica vemos que ela repousa sobre cinco pontos: 1) No existem princpios transcendentais, que so simples condies para pretensos fatos, mas princpios genticos e plsticos que prestam contas do sentido e do valor das crenas, interpretaes e avaliaes. 2) No existe um pensamento que se acredita legislador porque s obedece razo, mas sim um pensamento que pensa contra a razo: O
1 2 3 4

BM, 211. BM, 211. VP, I, 78. Texto anlogo, AC, 12. AC, 10.

que ser sempre impossvel, ser racional1. H muitos enganos sobre o irracionalismo enquanto se acredita que essa doutrina ope razo algo que no seja pensamento: os direitos do dado, os direitos do corao, do sentimento, do capricho ou da paixo. No irracionalismo no se trata de algo que no seja o pensamento, que no seja pensar. O que contraposto razo o prprio pensamento; o que contraposto ao ser racional o prprio pensador 2. Visto que a razo, por sua prpria conta, recolhe e exprime os direitos daquilo que submete o pensamento, este reconquista seus direitos e faz-se legislador contra a razo; o lance de dados, era esse o sentido do lance de dados. 3) No o legislador kantiano, mas o genealogista. O legislador de Kant um juiz de tribunal, um juiz de paz que fiscaliza ao mesmo tempo a distribuio dos domnios e a repartio dos valores estabelecidos. A inspirao genealgica se ope inspirao judiciria. O genealogista o verdadeiro legislador. O genealogista um pouco adivinho, filsofo do futuro. Ele nos anuncia no uma paz crtica, mas guerras como jamais conhecemos3. Para ele tambm pensar julgar, mas julgar avaliar e interpretar, criar valores. O problema do juzo torna-se o da justia e da hierarquia. 4) No o ser racional, funcionrio dos valores em curso, ao mesmo tempo sacerdote e fiel, legislador e sdito, escravo vencedor e escravo vencido, homem reativo a servio de si mesmo. Mas ento, quem dirige a crtica? Qual o ponto de vista crtico? A instncia crtica no o homem realizado, nem alguma forma sublimada do homem: esprito, razo, conscincia de si. Nem Deus, nem homem, pois entre o homem e Deus no h ainda bastante diferena, cada um ocupa muito bem o lugar do outro. A instncia crtica a vontade de potncia. Mas sob que forma? No o super-homem que o produto positivo da prpria crtica. Mas h um tipo relativamente sobre-humano4: o tipo crtico, o homem enquanto quer ser ultrapassado, superado... Vs podereis transformar-vos em pais e ancestrais do super-homem; que isto seja vossa melhor obra 5. 5) O objetivo da crtica no so os fins do homem ou da razo e sim, finalmente, o super-homem, o homem superado, ultrapassado. Na crtica no se trata de justificar, mas sim de sentir de outro modo: uma outra sensibilidade. 11. O CONCEITO DE VERDADE A verdade sempre foi colocada como essncia, como Deus, como instncia suprema... Mas a vontade de verdade precisa de uma crtica. Determinemos assim nossa tarefa preciso tentar de uma vez por todas pr em questo o valor da verdade6. Por isso Kant o ltimo dos filsofos clssicos: jamais pe em questo o valor da verdade nem as razes de nossa submisso ao verdadeiro. Quanto a isso ele to dogmtico quanto qualquer outro. Nem ele nem os outros perguntam: Quem procura a verdade? Isto : o que quer quem procura a verdade? Qual seu tipo, sua vontade de potncia? Tentemos compreender a natureza dessa insuficincia da filosofia. Todos sabem que, de fato, o homem raramente procura a verdade; nossos interesses e tambm nossa estupidez, mais do que nossos erros, separam-nos do verdadeiro. Mas os filsofos pretendem que o pensamento, enquanto pensamento, procura o verdadeiro, que ele de direito, ama o verdadeiro, que, de direito, quer o verdadeiro. Ao estabelecer uma relao de direito entre o pensamento e a verdade, ao referir assim a vontade de um puro pensador verdade, a filosofia evita relacionar a verdade com uma vontade concreta que seria a sua, com um tipo de foras, com uma qualidade da vontade de potncia. Nietzsche aceita o problema no terreno em que ele colocado: no se trata para ele de pr em dvida a vontade de verdade, no se trata de lembrar uma vez mais que os homens de fato no amam a verdade, Nietzsche pergunta o que
1 2

Z.

Cf. Co. In., I, David Strauss, 1; II, Schopenhauer educador, 1: a oposio entre o pensador privado e o pensador pblico (o pensador pblico um filisteu cultivado, representante da razo). Tema anlogo em Kierkegaard, Feuerbach, Chestov. 3 EH, IV, 1.
4 5 6

EH, IV, 5. Z, II, Sobre as ilhas bem-aventuradas. GM, III, 24.

significa a verdade como conceito, que foras e que vontade qualificadas esse conceito pressupe de direito. Nietzsche no critica as falsas pretenses verdade, mas a prpria verdade e a verdade como ideal. Segundo o mtodo de Nietzsche preciso dramatizar o conceito de verdade. A vontade do verdadeiro, que nos induzir ainda a muitas aventuras perigosas, essa famosa veracidade da qual todos os filsofos sempre falaram com respeito, quantos problemas ela j nos colocou!... O que em ns quer encontrar a verdade? De fato, demoramo-nos muito diante do problema da origem desse querer e, para terminar, encontramo-nos completamente imobilizados diante de um problema mais fundamental ainda. Ao admitirmos que queramos o verdadeiro, por que no, de preferncia, o no-verdadeiro? Ou a incerteza? Ou mesmo a ignorncia?... E acreditar-se-ia que nos parece, em definitivo, que o problema nunca tinha sido colocado at agora, que somos os primeiros a l-lo, consider-lo, ous-lo1. O conceito de verdade qualifica um mundo como verdico. Mesmo na cincia a verdade dos fenmenos forma um mundo distinto do mundo dos fenmenos. Ora, um mundo verdico supe um homem verdico ao qual ele remete como a seu centro2. Quem esse homem verdico, o que ele quer? Primeira hiptese: quer no ser enganado, no se deixar enganar. Porque nocivo, perigoso, nefasto ser enganado. Mas tal hiptese supe que o prprio mundo j seja verdico, pois um mundo radicalmente falso a vontade de no se deixar enganar que se torna nefasta, perigosa e nociva. De fato, a vontade de verdade deve ter-se formado apesar do perigo e da inutilidade da verdade a qualquer preo. Resta ento uma outra hiptese: eu quero a verdade significa no quero enganar e no quero enganar compreende, como caso particular, no quero enganar a mim mesmo 3. Se algum quer a verdade, no em nome do que o mundo , mas em nome do que o mundo no . Est claro que a vida visa a desviar, a enganar, a dissimular, a ofuscar, a cegar. Mas aquele que quer o verdadeiro quer integralmente depreciar esse elevado poder do falso: ele faz da vida um erro, faz desse mundo uma aparncia. Ope, portanto, o conhecimento vida, ope ao mundo um outro mundo, um almmundo, precisamente o mundo verdico. O mundo verdico no separvel dessa vontade, vontade de tratar este mundo como aparncia. Por conseguinte, a oposio entre conhecimento e vida e a distino dos mundos revelam seu verdadeiro carter: uma distino de origem moral e uma oposio de origem moral. O homem que no quer enganar quer um mundo melhor e uma vida melhor; todas as suas razes para no enganar so razes morais. E sempre esbarramos com o virtudismo daquele que quer o verdadeiro; uma das suas ocupaes favoritas a distribuio dos erros, ele torna responsvel, nega a inocncia, acusa e julga a vida, denuncia a aparncia. Reconheci que em toda filosofia as intenes morais (ou imorais formam o verdadeiro germe do qual nasce a planta inteira... No acredito portanto na existncia de um instinto de conhecimento que seja o pai da filosofia4. Entretanto, essa oposio moral apenas um sintoma. Aquele que quer um outro mundo, uma outra vida, quer algo mais profundo: A vida contra a vida5. Quer que a vida torne-se virtuosa, que ela se corrija e corrija a aparncia, que sirva de passagem para o outro mundo. Quer que a vida renegue a si mesma e volte-se contra si mesma: tentativa de usar a fora para secar a fora 6. Por trs da oposio moral, destaca-se assim uma contradio de uma outra espcie, a contradio religiosa ou asctica. Da posio especulativa oposio moral, da oposio moral contradio asctica... Mas a contradio asctica, por sua vez, um sintoma que deve ser interpretado. O que quer o homem do ideal asctico? Aquele que renega a vida ainda aquele que quer uma vida diminuda, sua vida degenerescente e diminuda, a conservao de seu tipo e, mais ainda, o poder e o triunfo de seu tipo, o triunfo das foras reativas e seu contgio. Nesse ponto as foras reativas descobrem o aliado
1 2 3 4 5 6

BM, 1. VP, I, 107: Para poder imaginar um mundo do verdadeiro e do ser foi preciso inicialmente criar o homem verdico (inclusive o fato de que ele se cr verdico). GC, 344. BM, 6. GM, III, 13. GM, III, 11.

inquietante que as conduz vitria: o niilismo, a vontade de nada1. a vontade de nada que s suporta a vida em sua forma reativa. ela que se serve das foras reativas como do meio pelo qual a vida deve contradizer-se, negar-se, aniquilar-se. a vontade de nada que, desde o incio, anima todos os valores chamados superiores vida. E eis a o maior erro de Schopenhauer: acreditou que, nos valores superiores vida, a vontade se negava. Na verdade a vontade no se nega nos valores superiores, so os valores superiores que se relacionam com uma vontade de negar, de aniquilar a vida. Essa vontade de negar define o valor dos valores superiores. Sua arma: fazer passar a vida para a dominao das foras reativas de tal modo que a vida inteira role sempre mais longe, separada do que ela pode, diminuindo cada vez mais, ... para o nada, para o sentimento pungente de seu nada2. A vontade de nada e as foras reativas so os dois elementos constituintes do ideal asctico. Assim, a interpretao ao escavar descobre trs espessuras: o conhecimento, a moral e a religio; o verdadeiro, o bem e o divino como valores superiores vida. Todos os trs se encadeiam: o ideal asctico o terceiro momento, mas tambm o sentido e o valor dos dois outros. Tem-se agora condies particularmente favorveis para dividir as esferas de influncia, pode-se at mesmo opor cada momento aos outros. Refinamento que no compromete ningum, o ideal asctico sempre reencontrado, ocupando todas as esferas no estado mais ou menos condensado. Quem pode acreditar que o conhecimento, a cincia e at mesmo a cincia do livre-pensador, a verdade a qualquer preo, comprometem o ideal asctico? Desde que o esprito est em ao com seriedade, energia e probidade, ele no precisa do ideal...; com a ressalva de que ele quer a verdade. Mas essa vontade, esse resduo de ideal , se quiserem acreditar em mim, o prprio ideal asctico sob sua forma mais severa, mais espiritualizada, mais puramente asctica, mais despojada de qualquer envoltrio superior3. 12. CONHECIMENTO, MORAL E RELIGIO Todavia, talvez exista uma razo pela qual gostamos de distinguir e mesmo de opor conhecimento, moral e religio. Para descobrir a fonte do conceito de verdade remontvamos da verdade ao ideal asctico. Sejamos, por um momento, mais atentos evoluo do que genealogia; desamos do ideal asctico ou religiosos at a vontade de verdade. preciso reconhecer ento que a moral substituiu a religio como dogma e que a cincia tende cada vez mais a substituir a moral. O cristianismo, enquanto dogma, foi arruinado por sua prpria moral ; o que triunfou do Deus cristo foi a prpria moral crist; ou, afinal de contas o instinto de verdade probe-se a mentira da f em Deus 4. Existem hoje coisas que um fiel ou mesmo um sacerdote no podem mais dizer nem pensar. S alguns bispos ou papas: a providncia e a bondade divinas, a razo divina, a finalidade divina, eis a maneiras de pensar que hoje esto ultrapassadas, que tm contra elas a voz de nossa conscincia, elas so imortais5. Freqentemente a religio precisa de livre-pensadores para sobreviver e receber uma forma adaptada, A moral a continuao da religio, mas com outros meios; o conhecimento a continuao da moral e da religio, mas com outros meios. O ideal asctico est em toda parte, mas os meios mudam, no so mais as mesmas foras reativas. Por isso confunde-se to facilmente a crtica com um ajuste de contas entre foras reativas diversas. O cristianismo, enquanto dogma, foi arruinado por sua prpria moral... Mas Nietzsche acrescenta: Assim o cristianismo, enquanto moral, deve tambm arruinar-se. Querer ele dizer que a vontade de verdade deve ser a runa da moral da mesma maneira que a moral, a runa da religio? O ganho seria fraco: vontade de verdade ainda ideal
1 2 3 4 5

GM, III, 13. GM, III, 25. GM, III, 27. GM, III, 27 e GC, 357. GM, III, 27.

asctico, a maneira continua ainda crist. Nietzsche pede outra coisa: uma mudana de ideal, um outro ideal, sentir de outro modo, Mas como essa mudana possvel no mundo moderno? Enquanto perguntamos o que o ideal asctico e religioso, enquanto colocamos essa pergunta a esse ideal, a moral ou a virtude adiantam-se para responder em seu lugar. A virtude diz: O que vocs atacam a mim mesma pois eu respondo pelo ideal asctico; na religio h algo de ruim, mas h tambm algo de bom; eu recolhi esse bom, sou eu que quero esse bom. E quando ns perguntamos: mas essa virtude, o que ela , o que ela quer? A mesma histria recomea. a verdade que se adianta em pessoa, ela diz: Sou eu que quero a virtude, respondo pela virtude. Ela minha me e minha finalidade. No sou nada se no conduzo virtude. Ora, quem negar que eu seja algo? Pretendem fazer-nos descer de novo de cabea para baixo, rapidamente, os estgios genealgicos que havamos percorrido da verdade moral, da moral religio, sob pretexto de evoluo. A virtude responde pela religio, a verdade pela virtude. Basta ento prolongar o movimento. No nos faro descer de novo os graus sem que reencontremos nosso ponto de partida que tambm nosso trampolim: a prpria verdade no est acima da crtica, nem de direito divino, a crtica deve ser crtica da prpria verdade. O instinto cristo de verdade chegar finalmente, de deduo em deduo, de parada em parada, sua deduo mais temvel, sua parada contra si mesmo; mas isso acontecer quando ele colocar-se a questo: o que significa a vontade de verdade? E eis-me aqui de volta a meu problema, meus amigos desconhecidos (pois ainda no conheo nenhum amigo): o que seria para ns o sentido da vida inteira seno o de que, em ns essa vontade de verdade toma conscincia de si mesma enquanto problema? Uma vez consciente de si mesma, a vontade de verdade ser, sem dvida alguma, a morte da moral; este o grandioso espetculo em cem atos, reservado para os dois prximos sculos de histria europia, espetculo terrificante entre todos, mas talvez entre todos fecundo em magnficas esperanas 1. Nesse texto de grande rigor cada termo pesado. De deduo em deduo, de parada em parada significa os graus descendentes: do ideal asctico sua forma moral, da conscincia moral sua forma especulativa. Mas a deduo mais temvel, a parada contra si mesmo significa que o ideal asctico no tem mais esconderijo alm da vontade de verdade, mais ningum para responder em seu lugar. Basta continuar a deduo, descer ainda mais longe do que queriam fazer-nos descer. Ento o ideal asctico desalojado, desmascarado, no dispe mais de nenhum personagem para desempenhar seu papel. Mais nenhum personagem moral, mais nenhum personagem erudito. Voltamos ao nosso problema, mas estamos no instante que preside a nova subida: o momento de sentir de outro modo, de mudar de ideal. Nietzsche no quer dizer, portanto, que o ideal de verdade deve substituir o ideal asctico ou mesmo o ideal moral; ele diz, ao contrrio, que a colocao em questo da vontade de verdade (sua interpretao e sua avaliao) deve impedir que o ideal asctico se faa substituir por outros ideais que o continuariam sob outras formas. Quando denunciamos, na vontade de verdade, a permanncia do ideal asctico, retiramos deste ideal a condio de sua permanncia ou seu ltimo disfarce. Nesse sentido ns tambm somos os verdicos ou os procuradores de conhecimento2. Mas ns no substitumos o ideal asctico, no deixamos subsistir nada do prprio lugar, queremos queimar o lugar, queremos outro ideal em outro lugar, outra maneira de conhecer, outro conceito de verdade, isto , uma verdade que no se pressuponha numa vontade do verdadeiro, mas que se suponha uma vontade totalmente diferente. 13. O PENSAMENTO E A VIDA Nietzsche freqentemente censura o conhecimento por sua pretenso a se opor vida, a medir e a julgar a vida, a considerar-se como fim. j sob essa forma que a inverso socrtica aparece na Origem da Tragdia. E Nietzsche no

1 2

GM, III, 27. Ns, os procuradores de conhecimento. Do mesmo modo Nietzsche dir que os senhores so homens verdicos, num sentido diferente do anterior: GM, I, 5.

cessar de dizer: simples meio subordinado vida, o conhecimento erigiu-se em fim, em juiz, em instncia suprema 1. Mas devemos avaliar a importncia desses textos; a oposio entre conhecimento e vida, a operao pela qual o conhecimento se faz juiz da vida, so sintomas e apenas sintomas. O conhecimento ope-se vida porque exprime uma vida que contradiz a vida, uma vida reativa que encontra no prprio conhecimento um meio de conservar e de fazer triunfar o seu tipo, (Assim, o conhecimento d vida leis que a separam do que ela pode, que a poupam de agir e probem-na de agir, mantendo-a no quadro estreito das reaes cientificamente observveis: mais ou menos como o animal num jardim zoolgico. Mas esse conhecimento que mede, limita e modela a vida todo ele elaborado sobre o modelo de uma vida reativa, nos limites de uma vida reativa.) No ser, portanto, de espantar, que outros textos de Nietzsche sejam mais complexos, no se atendo aos sintomas e penetrando na interpretao. Ento Nietzsche censura o conhecimento no mais por tomar a si mesmo como fim, e sim por fazer do pensamento um simples meio a servio da vida. Nietzsche censura ento Scrates no mais por ter posto a vida a servio do conhecimento, mas, ao contrrio, por ter posto o conhecimento a servio da vida. Em Scrates o pensamento serve vida enquanto que em todos os filsofos anteriores a vida servia ao pensamento2. No vemos nenhuma contradio entre esses dois tipos de textos se, inicialmente, somos sensveis s diferentes nuanas da palavra vida. Quando Scrates pe a vida a servio do conhecimento, preciso compreender a vida inteira, a qual, conseqentemente, torna-se reativa; mas quando pe o pensamento a servio da vida, preciso entender essa vida reativa em particular, a qual torna-se o modelo de toda a vida e do prprio pensamento. E vemos ainda menos contradio entre os dois tipos de textos se somos sensveis diferena entre conhecimento e pensamento. (No haver de novo, a, um tema kantiano profundamente transformado, voltado contra Kant?) Quando o conhecimento se faz legislador o pensamento que o grande submisso. O conhecimento o prprio pensamento, mas o pensamento submisso razo bem como a tudo o que se exprime na razo. O instinto do conhecimento ento o pensamento, mas o pensamento em sua relao com as foras reativas que dele se apoderam ou o conquistam. Pois os limites que o conhecimento racional fixa para a vida so os mesmos que a vida racional fixa para o pensamento; a vida submetida ao conhecimento ao mesmo tempo que o pensamento submetido vida. De todo modo a razo ora nos dissuade ora nos probe de ultrapassar certos limites, porque intil (o conhecimento est a para prever), porque seria mau (a vida est a para ser virtuosa), porque impossvel (nada h para ser visto nem para ser pensado atrs do verdadeiro)3. Mas ento a crtica, concebida como crtica do prprio conhecimento, no exprimiria novas foras capazes de dar um outro sentido ao pensamento? Um pensamento que iria at o fim do que a vida pode, um pensamento que conduziria a vida at o fim do que ela pode. Em lugar de um conhecimento que se ope vida, um pensamento que afirme a vida. A vida seria a fora ativa do pensamento, e o pensamento seria o poder afirmativo da vida. Ambos iriam no mesmo sentido, encadeando-se e quebrando os limites, seguindo-se passo a passo um ao outro, no esforo de uma criao inaudita. Pensar significaria descobrir, inventar novas possibilidades de vida. Existem vidas nas quais as dificuldades atingem ao prodgio; so as vidas dos pensadores. E preciso prestar ateno ao que nos narrado a seu respeito, pois a descobrimos possibilidades de vida e sua simples narrativa d-nos alegria e fora e derrama uma luz sobre a vida de seus sucessores. H a tanta inveno, reflexo, audcia, desespero e esperana quanto nas viagens dos grandes navegadores; e, na verdade, so tambm viagens de explorao nos domnios mais longnquos e mais perigosos da vida. O que essas vidas tm de surpreendente que dois instintos inimigos, que puxam em sentidos
1 2 3

VP, I e II. NF.

J na Origem da Tragdia, Apolo aparecia sob essa forma: ele traa limites em torno dos indivduos, em seus preceitos relativos ao conhecimento de si e medida e lembra-lhes em seguida incessantemente que so leis universais e sagradas (OT, 9).

opostos, parecem ser forados a andar sob o mesmo jugo: o instinto que tende ao conhecimento incessantemente coagido a abandonar o solo em que o homem costuma viver e a lanar-se incerteza, e o instinto que quer a vida se v forado a procurar continuamente tateando, um novo lugar onde se estabelecer 1. Em outras palavras a vida ultrapassa os limites que o conhecimento lhe fixa, mas o pensamento ultrapassa os limites que a vida lhe fixa. O pensamento deixa de ser uma ratio, a vida deixa de ser uma reao. O pensador exprime assim a bela afinidade entre pensamento e vida: a vida fazendo do pensamento algo ativo, o pensamento fazendo da vida algo afirmativo. Essa afinidade em geral, em Nietzsche, no aparece apenas como o segredo pr-socrtico por excelncia, mas tambm como a essncia da arte. 14. A ARTE A concepo nietzscheana da arte uma concepo trgica. Repousa em dois princpios que preciso conceber como princpios muito antigos, mas tambm como princpios do futuro. Em primeiro lugar, a arte o oposto de uma operao desinteressada, ela no cura, no acalma, no sublima, no compensa, no suspende o desejo, o instinto e a vontade. A arte, ao contrrio, estimulante da vontade de potncia, excitante do querer, Compreende-se facilmente o sentido crtico desse princpio: ele denuncia toda concepo reativa da arte. Quando Aristteles compreendia a tragdia como uma purgao mdica ou como uma sublimao moral, dava-lhe um interesse, mas um interesse que se confundia com o das foras reativas. Quando Kant distingue o belo de todo interesse, mesmo moral, ainda se coloca do ponto de vista das reaes de um espectador, mas de um espectador cada vez menos dotado, que s tem para o belo um olhar desinteressado. Quando Schopenhauer elabora sua teoria do desinteresse, ele prprio confessa que generaliza uma experincia pessoal, a experincia do jovem para o qual a arte (como o esporte para outros) tem o efeito de um calmante sexual2. Mais do que nunca a questo de Nietzsche se impe: Quem olha o belo de maneira desinteressada? A arte sempre julgada do ponto de vista do espectador e de um espectador cada vez menos artista. Nietzsche exige uma esttica da criao, a esttica de Pigmaleo. Mas por que, precisamente desse novo ponto de vista, a arte aparece como estimulante da vontade de potncia? Porque a vontade de potncia tem necessidade de um excitante, ela que no precisa de motivo, de finalidade nem de representao? porque ela s pode colocar-se como afirmativa em relao com foras ativas, com uma vida ativa. A afirmao o produto de um pensamento que supe uma vida ativa como sua condio e o que lhe concomitante. Segundo Nietzsche ainda no se compreendeu o que significa a vida de um artista: a atividade dessa vida que serve de estimulante para a afirmao contida na prpria obra-de-arte, a vontade de potncia do artista enquanto tal. O segundo princpio da arte consiste no seguinte: a arte o mais alto poder do falso, ela magnifica o mundo enquanto erro, santifica a mentira, faz da vontade de enganar um ideal superior3. Esse segundo princpio traz, de algum modo, a recproca do primeiro; o que ativo na vida s pode ser efetuado em relao com uma afirmao mais profunda. A atividade da vida como um poder do falso, enganar, dissimular, ofuscar, seduzir. Mas para ser efetuado, esse poder do falso deve ser selecionado, reduplicado, ou repetido, portanto, elevado a um poder mais alto. O poder do falso deve ser elevado at uma vontade de enganar, vontade artstica que a nica capaz de rivalizar com o ideal asctico e a ele opor-se com sucesso4. A arte precisamente inventa mentiras que elevam o falso a esse poder afirmativo mais alto, ela faz da vontade de enganar algo que se afirma no poder do falso. Aparncia, para o artista, no significa mais a negao do real
1 2 3

NF. GM, III, 6.

VS (projeto de prefcio, 6): No o mundo enquanto coisa em si (este vazio, vazio de sentido e digno de um riso homrico!), o mundo enquanto erro que to rico de significao, to profundo, to maravilhoso. VP, I, 453: A arte nos dada para impedir-nos de morrer por causa da verdade. GM, III, 25: A arte, santificando precisamente a mentira e colocando a vontade de enganar do lado da boa conscincia, ope-se, por princpio, mais ao ideal asctico do que cincia. 4 GM, III, 25.

nesse mundo, e sim seleo, correo, reduplicao, formao1, Ento, verdade adquire talvez uma nova significao. Verdade aparncia. Verdade significa efetuao do poder, elevao ao mais alto poder. Em Nietzsche, ns os artistas = ns os procuradores de conhecimento ou de verdade = ns os inventores de novas possibilidades de vida. 15. NOVA IMAGEM DO PENSAMENTO A imagem dogmtica do pensamento aparece em trs teses essenciais: 1) Dizem-nos que o pensador, enquanto pensador, quer e ama o verdadeiro (veracidade do pensador); que o pensamento como pensamento possui ou contm formalmente o verdadeiro (inatismo da idia, a a priori dos conceitos); que pensar o exerccio natural de uma faculdade, que basta ento pensar verdadeiramente para pensar com verdade (natureza reta do pensamento, bom-senso universalmente partilhado). 2) Dizem-nos tambm que somos desviados do verdadeiro por fora; estranhas ao pensamento (corpo, paixes, interesses sensveis). Por no sermos apenas seres pensantes, camos no erro, tomamos o falso pelo verdadeiro. O erro: tal seria o nico efeito, no pensamento como tal, das foras exteriores que se opem ao pensamento. 3) Dizem-nos finalmente que basta um mtodo para pensar bem, para pensar verdadeiramente. O mtodo um artifcio pelo qual reencontramos a natureza do pensamento, aderimos a essa natureza e conjuramos o efeito das foras estranhas que a alteram e nos distraem. Pelo mtodo ns conjuramos o erro. Pouco importa a hora e o lugar se aplicamos o mtodo: ele nos faz penetrar no domnio do que vale em todos os tempos, em todos os lugares. O mais curioso nessa imagem do pensamento a maneira pela qual o verdadeiro , a, concebido como universal abstrato. Nunca se faz referncia s foras reais que fazem o pensamento, nunca se relaciona o prprio pensamento com as foras reais que ele supe enquanto pensamento. Nunca se relaciona o verdadeiro com o que ele pressupe. Ora, no h verdade que, antes de ser uma verdade, no seja a efetuao de um sentido ou a realizao de um valor. A verdade como conceito totalmente indeterminada. Tudo depende do valor e do sentido do que pensamos. Temos sempre as verdades que merecemos em funo do sentido daquilo que concebemos, do valor daquilo em que acreditamos. Pois um sentido pensvel ou pensado sempre efetuado na medida em que as foras que lhe correspondem no pensamento se apoderam tambm de alguma coisa fora do pensamento. claro que o pensamento nunca pensa por si mesmo, como tambm no encontra, por si mesmo, o verdadeiro. A verdade de um pensamento deve ser interpretada e avaliada segundo as foras ou o poder que o determinam a pensar, e a pensar isso de preferncia quilo. Quando nos falam da verdade simplesmente, do verdadeiro tal como em si, para si, ou mesmo para ns, devemos perguntar que foras escondemse no pensamento daquela verdade, portanto. qual o seu sentido e qual o seu valor. Fato perturbador: o verdadeiro concebido como universal abstrato, o pensamento entendido como cincia pura nunca fizeram mal a ningum. O fato que a ordem estabelecida e os valores em curso encontram a constantemente seu melhor sustentculo. A verdade aparece como uma criatura bonachona e amiga das comodidades, que d sem cessar a todos os poderes estabelecidos a segurana de que jamais causar a algum o menor embarao pois, afinal de contas, ela apenas cincia pura2. A imagem dogmtica do pensamento oculta o trabalho das foras estabelecidas que determinam o pensamento como cincia pura, o trabalho dos poderes estabelecidos que se exprimem idealmente no verdadeiro tal como ele em si. A estranha declarao de Leibniz pesa ainda sobre a filosofia: produzir verdades novas, mas, sobretudo, sem derrubar os sentimentos estabelecidos, E, de Kant a Hegel, o filsofo permaneceu, afinal, um personagem muito civil e piedoso, que gosta de confundir os fins da cultura com o bem da religio, da moral ou do Estado. A cincia batizou-se de crtica

Cr. Id., A razo na filosofia, 6: Aqui a aparncia significa a realidade repetida, mais uma vez, sob forma de seleo, de reduplicao, de correo. O artista trgico no um pessimista, ele diz sim a tudo o que problemtico e terrvel, ele dionisaco. 2 Co, In., II, Schopenhauer educador, 3

porque fazia comparecer diante dela os poderes do mundo, mas a fim de devolver-lhes o que ela lhes devia, a sano do verdadeiro tal como ele em si, para si ou para ns1. Uma nova imagem do pensamento significa inicialmente o seguinte: o verdadeiro no o elemento do pensamento. O elemento do pensamento o sentido e o valor. As categorias do pensamento no so o verdadeiro e o falso e sim o nobre e o vil, o alto e o baixo, segundo a natureza das foras que se apoderam do prprio pensamento. Verdadeiro ou falso, sempre temos a parte que merecemos: existem verdades da baixeza, verdades que so as do escravo. Inversamente, nossos pensamentos mais elevados levam em conta a influncia exercida pelo falso; mais ainda, nunca renunciam a fazer do falso um alto poder, um poder afirmativo e artstico que encontre na obra-de-arte a sua efetuao, sua verificao, seu devir-verdadeiro2, Da decorre uma segunda conseqncia: o estado negativo do pensamento no o erro. A inflao do conceito de erro em filosofia testemunha a persistncia da imagem dogmtica. De acordo com esta, tudo o que se ope de fato ao pensamento tem apenas um efeito sobre o pensamento como tal; induzi-lo ao erro. O conceito de erro exprimiria ento, de direito, o que pode acontecer de pior ao pensamento, isto , o estado de um pensamento separado do verdadeiro. Mais uma vez Nietzsche aceita o problema tal como colocado de direito. Mas, justamente, o carter pouco srio dos exemplos correntemente invocados pelos filsofos para ilustrar o erro (dizer: bom dia Teeteto, quando se encontra com Teodoro, dizer: 3+2=6), bastam para mostrar que esse conceito de erro apenas a extrapolao de situaes de fato, elas prprias pueris, artificiais ou grotescas. Quem diz 3+2=6 seno a criana numa escola? Quem diz bom dia, Teeteto, seno o mope ou o distrado? O pensamento, adulto e atento, tem outros inimigos, estados negativos muito mais profundos. A tolice uma estrutura do pensamento como tal no uma maneira de se enganar, ela exprime de direito o contra-senso no pensamento. A tolice no um erro nem um tecido de erros. Conhecem-se pensamentos imbecis, discursos imbecis que so feitos inteiramente de verdades; mas essas verdades so baixas, so as de uma alma baixa, pesada e de chumbo. A tolice e, mais profundamente, aquilo de que ela um sintoma: uma maneira baixa de pensar. Eis o que exprime de direito o estado de um esprito dominado por foras reativas. Tanto na verdade, quanto no erro, o pensamento estpido s descobre o mais baixo, os baixos erros e as baixas verdades que traduzem o triunfo do escravo, o reino dos valores mesquinhos ou o poder de uma ordem estabelecida. Nietzsche, em luta contra seu tempo, no pra de denunciar: Quanta baixeza para poder dizer isso, para poder pensar aquilo! O conceito de verdade s se determina em funo de uma tipologia pluralista. E a tipologia comea por uma topologia. Trata-se de saber a que regio pertencem tais erros e tais verdades, qual o seu tipo, quem os formula e os concebe. Submeter o verdadeiro prova do baixo, mas tambm submeter o falso prova do alto a tarefa realmente crtica e o nico meio de reconhecer-se na verdade. Quando algum pergunta para que serve a filosofia, a resposta deve ser agressiva, visto que a pergunta pretende-se irnica e mordaz. A filosofia no serve nem ao Estado nem Igreja que tm outras preocupaes. No serve a nenhum poder estabelecido. A filosofia serve para entristecer. Uma filosofia que no entristece a ningum e no contraria ningum no uma filosofia. Ela serve para prejudicar a tolice, faz da tolice algo de vergonhoso3. No tem outra serventia a no ser a seguinte: denunciar a baixeza do pensamento sob todas as suas formas. Existe alguma disciplina, fora da filosofia, que se proponha a criticar todas as mistificaes, quaisquer que sejam sua fonte e seu objetivo? Denunciar todas as fices sem as quais as foras reativas no prevaleceriam. Denunciar, na

1 2

Co. In., II, Schopenhauer educador, 3, 4, 8.

HH, 146: Quanto ao conhecimento da verdade, o artista tem uma moralidade mais fraca do que o pensador; ele no quer absolutamente deixar que lhe tirem as interpretaes brilhantes da vida... 3 Co. In., II, Schopenhauer educador, 8: Digenes objetou, quando louvaram um filsofo diante dele: O que ele tem de grandioso para mostrar, ele que se dedicou tanto tempo filosofia sem nunca entristecer ningum? Com efeito, seria preciso colocar como epitfio sobre o tmulo da filosofia universitria: Ela no entristeceu ningum. GC, 328: os filsofos antigos fizeram um sermo contra a tolice, no nos perguntemos aqui se esse sermo melhor fundamentado do que o sermo contra o egosmo; o que certo que ele despojou a tolice de sua boa conscincia: esses filsofos prejudicaram a tolice.

mistificao, essa mistura de baixeza e tolice que forma to bem a espantosa cumplicidade das vtimas e dos autores. Fazer enfim do pensamento algo agressivo, ativo, afirmativo. Fazer homens livres, isto , homens que no confundam os fins da cultura com o proieito do Estado, da moral ou da religio. Vencer o negativo e seus falsos prestgios. Quem tem interesse em tudo isso a no ser a filosofia? A filosofia como crtica nos mostra o mais positivo de si mesma: obra de desmistificao. E que no se apressem em proclamar o fracasso da filosofia a esse respeito. A tolice e a bizarria por maiores que sejam, seriam ainda maiores se no subsistisse um pouco de filosofia que as impedisse, em cada poca, de ir to longe quanto desejariam, que lhes proibisse, mesmo que fosse por ouvir-dizer, de serem to tola e to baixa quanto cada uma desejaria por sua conta. Alguns excessos lhes so proibidos, mas quem lhes probe a no ser a filosofia? Quem as fora a se mascararem, a assumirem ares nobres e inteligentes, ares de pensador? Certamente existe uma mistificao propriamente filosfica; a imagem dogmtica do pensamento e a caricatura da crtica so testemunhos disso. Mas a mistificao da filosofia comea a partir do momento em que esta renuncia a seu papel... desmistificador e faz o jogo dos poderes estabelecidos, quando renuncia a contrariar a tolice, a denunciar a baixeza. verdade, diz Nietzsche, que os filsofos de hoje tornaram-se cometas1. Mas de Lucrcio aos filsofos do sculo XVIII, devemos observar esses cometas, segui-los se possvel, reencontrar seu caminho fantstico. Os filsofos-cometas souberam fazer do pluralismo uma arte de pensar, uma arte crtica. Souberam dizer aos homens o que a m conscincia e o ressentimento deles escondiam. Souberam opor aos valores e aos poderes estabelecidos pelo menos a imagem de um homem livre. Aps Lucrcio, como possvel perguntar ainda: para que serve a filosofia? possvel fazer essa pergunta porque a imagem do filsofo constantemente obscurecida. Faz-se dele um sbio; ele que apenas o amigo da sabedoria, amigo num sentido ambguo, isto , o anti-sbio, aquele que deve mascarar-se com a sabedoria para sobreviver. Faz-se dele um amigo da verdade, ele que faz o verdadeiro enfrentar a mais dura prova; da qual a verdade sai to desmembrada quanto Dionsio, a praia do sentido e do valor. A imagem do filsofo obscurecida por todos os seus disfarces necessrios, mas tambm por todas as traies que fazem dele o filsofo da religio, o filsofo do Estado, o colecionador dos valores em curso, o funcionrio da histria. A imagem autntica do filsofo no sobrevive quele que soube encarn-la por algum tempo, em sua poca. preciso que ela seja retomada, reanimada, que encontre um novo campo de atividade na poca seguinte. Se a tarefa crtica da filosofia no ativamente retomada em cada poca, a filosofia morre e com ela a imagem do filsofo e a imagem do homem livre. A tolice e a baixeza so sempre as de nosso tempo, de nossos contemporneos, nossa tolice e nossa baixeza 2, Diferentemente do conceito intemporal de erro, a baixeza no se separa do tempo, isto , dessa transposio do presente, dessa atualidade na qual se encarna e se move. Por isso a filosofia tem uma relao essencial com o tempo: sempre contra seu tempo, crtico do mundo atual, o filsofo forma conceitos que no so nem eternos nem histricos, mas intempestivos e sem atualidade. A oposio na qual a filosofia se realiza a do intempestivo com o atual, do intempestivo com nosso tempo3. E no intempestivo h verdades mais durveis do que as verdades histricas e eternas reunidas: as verdades do tempo por vir. Pensar ativamente agir de maneira intempestiva, portanto contra o tempo e por isso mesmo sobre o tempo, em favor (eu o espero) de um tempo por vir4. A corrente dos filsofos no a corrente eterna dos sbios, ainda menos o encadeamento da histria, mas uma corrente quebrada, a sucesso dos cometas: sua descontinuidade e sua repetio no se reduzem nem eternidade do cu que eles atravessavam nem historicidade da terra que sobrevoam. Nem h filosofia eterna, nem filosofia histrica.
1

NF Co. In., II, Schopenhauer educador, 7: A natureza envia o filsofo humanidade como uma flecha; ela no mira, mas espera que a flecha prenda em algum lugar. 2 AC, 38: Tal como todos os clarividentes eu sou de grande tolerncia para com o passado, isto , generosamente domino a mim mesmo... Mas meu sentimento se modifica, explode, a partir do momento em que entro no tempo moderno, em nosso tempo. 3 Co. In., I. Da utilidade e do inconveniente dos estudos histricos, Prefcio.
4

Co. In., II. Schopenhauer educador, 3-4.

A eternidade, assim como a historicidade da filosofia reduzem-se ao seguinte: a filosofia, sempre intempestiva, intempestiva em cada poca. Ao colocar o pensamento no elemento do sentido e do valor, ao fazer do pensamento ativo uma crtica da tolice e da baixeza, Nietzsche prope uma nova imagem do pensamento. Pensar nunca o exerccio natural de uma faculdade. O pensamento nunca pensa sozinho e por si mesmo; como tambm nunca simplesmente perturbado por foras que lhe permaneceriam exteriores, Pensar depende das foras que se apoderam do pensamento. Enquanto nosso pensamento ocupado pelas foras reativas, enquanto encontra seu sentido nas foras reativas, preciso confessar que no pensamos ainda. Pensar designa a atividade do pensamento; mas o pensamento tem suas maneiras prprias de ser inativo, ele pode empenhar-se nisso inteiramente e com todas as suas foras. As fices pelas quais as foras reativas triunfam formam o mais baixo no pensamento, a maneira pela qual ele permanece inativo e ocupa-se em no pensar. Quando Heidegger anuncia que no pensamos ainda, uma origem desse tema est em Nietzsche. Esperamos, as foras capazes de fazer do pensamento algo ativo e absolutamente ativo, o poder capaz de fazer dele uma afirmao. Pensar, como atividade, sempre um segundo poder do pensamento, no o exerccio natural de uma faculdade, mas um extraordinrio acontecimento no prprio pensamento, para o prprio pensamento. Pensar uma n... potncia do pensamento. preciso ainda que ele seja elevado a essa potncia, que se torne o leve, o afirmativo, o danarino. Ora, ele nunca atingir essa potncia se as foras no exercerem uma violncia sobre ele. preciso que uma violncia se exera sobre ele enquanto pensamento, preciso que um poder force-o a pensar, lance-o num devir-ativo. Tal coao, tal formao, o que Nietzsche chama Cultura. A cultura, segundo Nietzsche essencialmente adestramento e seleo 1. Ela exprime a violncia das foras que se apoderam do pensamento para dele fazer algo ativo, afirmativo. Esse conceito de cultura s ser compreendido se forem captadas todas as maneiras pelas quais ele se ope ao mtodo, O mtodo supe sempre uma boa vontade do pensador, uma deciso premeditada. A cultura, ao contrrio, unta violncia sofrida pelo pensamento, uma formao do pensamento sob a ao de foras seletivas, uma formao que pe em jogo todo o inconsciente do pensador. Os Gregos no falavam de mtodo, mas de paideia; sabiam que o pensamento no pensa a partir de uma boa vontade, mas em virtude de foras que se exercem sobre ele para coagi-lo a pensar. At mesmo Plato distinguia ainda o que fora a pensar e o que deixa o pensamento inativo; e no mito da caverna subordinava a paideia violncia sofrida por um prisioneiro, quer para sair da caverna, quer para voltar a ela2. esta idia grega de uma violncia seletiva da cultura que Nietzsche reencontra em textos clebres. Considerem nossa antiga organizao penal e percebero as dificuldades que h sobre a terra para educar um povo de pensadores...: at mesmo os suplcios so necessrios a. Aprender a pensar: em nossas escolas perdeu-se completamente a noo disso... Por mais estranho que possa parecer, tudo o que existe e sempre existiu sobre a terra, em questo de liberdade, fineza, audcia, dana e segurana magistral, jamais pde florescer a no ser sob a tirania das leis arbitrrias3. Certamente existe uma ironia nesses textos: o povo de pensadores, do qual Nietzsche fala, no o povo grego, e sim o povo alemo. Entretanto onde est a ironia? No est na idia de que o pensamento s consegue pensar sob a ao de foras que o violentam. No est na idia da cultura como formao violenta. A ironia aparece mais numa idia quanto ao devir da cultura. Comea-se como gregos, acaba-se como alemes. Em vrios textos estranhos Nietzsche faz valer essa

1 2

Co. In., II. Schopenhauer educador, 6. VP, IV.

PLATO, Repblica, VII: Cf. no apenas o mito da caverna, mas tambm a famosa passagem sobre os dedos (distino entre o que fora a pensar e o que no fora a pensar) Plato desenvolve ento uma imagem do pensamento diferente da que aparece em outros textos. Esses outros textos apresentam-nos uma concepo j dogmtica: o pensamento como amor e desejo de verdadeiro, do belo, do bom. No seria cabvel opor em Pato essas duas imagens de pensamento sendo apenas a segunda particularmente socrtica? No algo desse gnero que Nietzsche quer dizer quando aconselha: Tentar caracterizar Plato sem Scrates? (cf. NF). 3 GM, II, 3 Cr. ld., O que os alemes esto em vias de perder, 7. BM, 188

decepo de Dionsio ou de Ariana: Achar-se diante de um alemo quando se queria um grego 1. A atividade genrica da cultura tem um objetivo final: formar o artista, o filsofo2. Toda sua violncia seletiva est a servio desse objetivo; ocupo-me atualmente com uma espcie de homem cuja teleologia conduz um pouco mais acima do bem de um Estado3. As principais atividades culturais das Igrejas e dos Estados formam o longo martirolgio da prpria cultura. E quando o Estado favorece a cultura, ele s a favorece para favorecer a si mesmo e jamais concebe que haja um objetivo superior a seu bem e sua existncia. Entretanto, por outro lado, a confuso da atividade com o bem do Estado repousa em algo real. O trabalho cultura das foras ativas arrisca, a cada instante, ser desviado de seu sentido: ocorre precisamente que ele beneficie as foras reativas. Por vezes essa violncia da cultura pode ser assumida pela Igreja ou pelo Estado para realizarem fins que lhes so prprios. Por vezes as foras reativas desviam da cultura essa violncia e a tornam uma fora reativa, um meio de embrutecer ainda mais, de abaixar o pensamento. Por vezes confundem a violncia da cultura com sua prpria violncia, sua prpria fora4. Nietzsche chama esse processo de degenerescncia da cultura. Em que medida ela inevitvel, em que medida evitvel, por que razes e por que meios, sab-lo-emos mais tarde. Mas desde j podemos dizer que, Nietzsche sublinha assim a ambivalncia da cultura: de grega ela se torna alem... Isto equivale a dizer at que ponto a nova imagem do pensamento implica relaes de fora extremamente complexas. A teoria do pensamento depende de uma tipologia das foras. E a, mais uma vez, a tipologia comea por uma topologia. Pensar depende de certas coordenadas. Temos as verdades que merecemos de acordo com o lugar onde colocamos nossa existncia, a hora em que estamos despertos, o elemento que freqentamos. A idia de que a verdade sai do poo a mais falsa de todas. S encontramos as verdades a onde elas esto, na sua hora e no seu elemento. Toda verdade verdade de um elemento, de uma hora e de um lugar: o minotauro no sai do labirinto 5. No pensaremos enquanto no nos forarem a ir para onde esto as verdades que fazem pensar, ali onde atuam as foras que fazem do pensamento algo ativo e afirmativo. No um mtodo, mas uma paideia, uma formao, uma cultura. O mtodo em geral um meio para nos impedir de ir a tal lugar ou para garantir a possibilidade de sairmos dele (o fio do labirinto). E ns, suplicamo-lhes com insistncia, enforquem-se nesse fio! Nietzsche diz: bastam trs historietas para definir a vida um pensador6. Certamente uma para o lugar, uma para a hora, uma para o elemento. A historieta , para a vida, o que o aforismo para o pensamento: algo a ser interpretado. Empdocles e seu vulco uma historieta de pensador. O alto dos cumes e a caverna, o labirinto; meia-noite-meio-dia; o elemento areo, alcinico e tambm o elemento rarefeito do que subterrneo. Cabe a ns irmos para lugares extremos, em horas extremas, nas quais vivem e levantam-se as verdades mais altas, as mais profundas, os lugares do pensamento so as zonas tropicais, freqentadas pelo homem tropical. No as zonas temperadas, nem o homem moral, metdico ou moderado7.

Cf. a) VP, II, 226: Nesse momento Ariana perdeu a pacincia...: Mas meu senhor, disse ela, o senhor fala alemo como um porco! Alemo, disse eu sem me aborrecer, nada mais do que alemo... b) VS, projeto de prefcio, 10: O Deus apareceu diante de mim, o deus que eu conhecia h muito tempo e comeou a dizer: Pois bem, caador de ratos, o que vens fazer aqui? Tu que s metade jesuta e metade msico e quase um alemo?. c) Lembrar-se-o tambm de que o admirvel poema Lamentao de Ariana em Zaratustra, atribudo ao Encantador; mas o encantador um mistificador, um falsificador da cultura. 2 Co. In., II. Schopenhauer educador. 8.
3 4 5 6 7

Co. In., II. Schopenhauer educador, 4. Co. In., II. Schopenhauer educador. 6. VP, lll. 408. NF. BM, 197.

4. DO RESSENTIMENTO M CONSCINCIA 1. REAO E RESSENTIMENTO No estgio normal ou de sade, as foras reativas tm sempre o papel de limitar a ao. Elas a dividem, retardam ou impedem, em funo de uma outra ao cujo efeito sofremos. Mas, inversamente, as foras ativas fazem explodir a reao; precipitam-na num instante escolhido, num momento favorvel, numa direo determinada, para uma tarefa de adaptao rpida e precisa. Assim se forma uma rplica, Por isso, Nietzsche pode dizer: A verdadeira reao a da ao
1

. O tipo ativo, nesse sentido, no um tipo que conteria exclusivamente foras ativas; ele exprime a relao normal

entre uma reao que retarda a ao e uma ao que precipita a reao. Diz-se que o senhor re-age precisamente porque aciona suas reaes. O tipo ativo engloba ento as foras reativas, mas num estado tal que elas se definem por um poder de obedecer ou de serem acionadas. O tipo ativo exprime uma relao tal entre as foras ativas e as foras reativas que estas ltimas so elas prprias acionadas. Compreende-se ento que no basta uma reao para fazer um ressentimento. Ressentimento designa um tipo no qual as foras reativas preponderam sobre as foras ativas. Ora, elas s podem preponderar de um modo: deixando de ser acionadas. No devemos de modo algum definir o ressentimento pela fora de uma reao. Se perguntamos o que o homem do ressentimento, no devemos esquecer este princpio: ele no re-age. E a palavra ressentimento d uma indicao rigorosa: a reao deixa de ser acionada para tornar-se algo sentido. As foras reativas preponderam sobre as foras ativas porque elas se furtam ao. Mas, neste ponto, surgem duas perguntas: Primeiro, como preponderam, como Se furtam? Qual o mecanismo dessa doena? Segundo e, inversamente, como as foras reativas so normalmente acionadas? Normal aqui no significa freqente, mas, ao contrrio, normativo e raro. Qual a definio desta norma, desta sade? 2. PRINCPIO DO RESSENTIMENTO Freqentemente, Freud expe um esquema da vida que chama de hiptese tpica. No o mesmo sistema que recebe uma excitao e que dela conserva um trao durvel; um mesmo sistema no poderia, ao mesmo tempo, guardar fielmente as transformaes que sofre e oferecer uma receptividade sempre fresca. Suporemos portanto que um sistema externo do aparelho recebe as excitaes perceptveis, mas nada retm delas, no tem memria e que, atrs desse sistema, encontra-se um outro que transforma a excitao momentnea do primeiro em traos durveis. Esses dois sistemas ou registros correspondem distino entre a conscincia e o inconsciente: Nossas lembranas so, por natureza, inconscientes; e, inversamente: A conscincia nasce onde o trao mnmico pra. preciso ento conceber a formao do sistema consciente como o resultado de uma evoluo: no limite entre o fora e o dentro, entre o mundo interior e o mundo exterior, ter-se-ia formado uma aresta to amolecida pelas excitaes recebidas sem parar que teria adquirido propriedades que a tornariam apta unicamente a receber novas excitaes, guardando, dos objetos, apenas uma imagem direta modificvel, totalmente distinta do trao durvel, ou mesmo imutvel, no sistema inconsciente2. Freud est longe de assumir essa hiptese tpica e aceit-la sem restries. Encontramos em Nietzsche os elementos dessa hiptese. Nietzsche distingue dois sistemas do aparelho reativo: a conscincia e o inconsciente3. O inconsciente reativo definido pelos traos mnmicos, pelas marcas durveis. um sistema digestivo, vegetativo, ruminante, que
1 2 3

GM, I, 10. FREUD, Cincia dos Sonhos (trad, fr., pp.442-443): artigo sobre o inconsciente de 1915 (cf. Metapsicologia): Para Alm do Princpio do Prazer.

GM, II, 1 e I, 10 Observar-se- que, em Nietzsche, h vrios tipos de inconsciente: a atividade inconsciente por natureza, mas esse inconsciente no deve ser confundido com o das foras reativas.

exprime a impossibilidade puramente passiva de subtrair-se impresso uma vez recebida. E, certamente, mesmo nessa digesto sem fim, as foras reativas executam uma tarefa que lhes destinada: fixar-se na marca indelvel, investir o trao. Mas quem no veria a insuficincia dessa primeira espcie de foras reativas? Nunca seria possvel uma adaptao se o aparelho reativo no dispusesse de um outro sistema de foras. preciso um outro sistema no qual a reao cesse de ser uma reao aos traos para tornar-se reao excitao presente ou imagem direta do objeto. Essa segunda espcie de foras reativas no se separa da conscincia, crosta sempre renovadora de receptividade sempre fresca, meio no qual novamente h lugar para as coisas novas. Lembremo-nos de que Nietzsche queria chamar a conscincia modstia necessria: sua origem, sua natureza, sua funo so apenas reativas. Mas nem por isso deixa de haver uma nobreza relativa conscincia. A segunda espcie de foras reativas mostra-nos de que forma e em que condies a reao pode ser acionada: quando foras reativas tomam por objeto a excitao na conscincia, ento a reao correspondente torna-se ela mesma algo acionado. preciso ainda que os dois sistemas, ou as duas espcies de foras reativas sejam separados. preciso que os traos no invadam a conscincia. preciso que uma fora ativa, distinta e delegada, apoie a conscincia e reconstitua a cada instante sua frescura, sua fluidez, seu elemento qumico mvel e leve. Essa faculdade ativa supraconsciente a faculdade de esquecimento. O erro da psicologia foi o de tratar o esquecimento como uma determinao negativa, de no descobrir seu carter ativo e positivo. Nietzsche define a faculdade de esquecimento: No uma vis inertiae como o acreditam os espritos superficiais, mas, antes, uma faculdade de tratamento, no verdadeiro sentido da palavra, um aparelho de amortecimento, uma fora plstica, regeneradora e curativa 1. , ento, ao mesmo tempo, que a reao torna-se algo acionado, porque toma como objeto a excitao na conscincia, e que a reao aos traos permanece no inconsciente como algo insensvel. O que ns absorvemos apresenta-se to pouco nossa conscincia durante o estado de digesto quanto o processo mltiplo que se passa em nosso corpo enquanto assimilamos o alimento... Concluir-se- imediatamente da que nenhuma felicidade, nenhuma serenidade, nenhuma esperana, nenhum orgulho, nenhum gozo do instante presente poderiam existir sem a faculdade do esquecimento. Mas notar-se- a situao toda especial dessa faculdade: fora ativa, ela delegada pela atividade junto s foras reativas. Serve de guardi ou de vigia, impedindo que os dois sistemas do aparelho reativo se confundam. Fora ativa, ela tem apenas atividade funcional. Ela emana da atividade, mas dela abstrada, E, para renovar a conscincia, ela deve constantemente tomar emprestado energia segunda espcie de foras reativas, fazer sua essa energia, para devolv-la conscincia. Por isso, mais do que qualquer outra, ela est sujeita a variaes, a distrbios tambm funcionais, a malogros. O homem, cujo aparelho de amortecimento est avariado e no pode mais funcionar, semelhante a um dispptico (e no apenas semelhante), ele no consegue solucionar nada. Suponhamos uma falha da faculdade de esquecimento: a cera da conscincia est como que endurecida, a excitao tende a confundir-se com seu trao no inconsciente e, inversamente, a reao aos traos sobe para a conscincia e a invade. , ento, ao mesmo tempo, que a reao aos traos tornase algo sensvel e que a reao excitao cessa de ser acionada. As conseqncias disso so imensas: no podendo mais acionar uma reao, as foras ativas so privadas de suas condies materiais de exerccio, no tm mais oportunidade de exercerem sua atividade, esto separadas do que elas podem. Finalmente, vemos de que modo as foras reativas preponderam sobre as foras ativas: quando o trao toma o lugar da excitao no aparelho reativo, a prpria reao toma o lugar da ao, a reao prepondera sobre a ao. Ora, admirvel que, nessa maneira de preponderar, tudo se passe efetivamente entre foras reativas; as foras reativas no triunfam formando uma fora maior do que a das foras ativas. Mesmo a falha funcional da faculdade de esquecimento provm de que esta no encontra mais, numa espcie de foras
1

GM, II, 1 e I, 10 Tema j presente em Co. In., I, Da utilidade e do inconveniente dos estudos histricos, 1.

reativas a energia necessria para recalcar a outra espcie e renovar a conscincia. Tudo se passa entre foras reativas: umas impedem as outras de serem acionadas, umas destroem as outras, Estranho combate subterrneo que se desenrola inteiramente no interior do aparelho reativo, mas que, nem por isso deixa de ter conseqncias quanto atividade inteira. Reencontramos a definio do ressentimento: o ressentimento uma reao que, ao mesmo tempo, torna-se sensvel e pra de ser acionada. Frmula que define a doena em geral; Nietzsche no se contenta em dizer que o ressentimento uma doena, a doena como tal uma forma de ressentimento1. 3. TIPOLOGIA DO RESSENTIMENTO2 O primeiro aspecto do ressentimento , portanto, topolgico, Existe uma topologia das foras reativas: sua mudana de lugar, seu deslocamento, que constitui o ressentimento. O que caracteriza o homem do ressentimento a invaso da conscincia pelos traos mnmicos, a subida da memria para dentro da prpria conscincia. E, certamente, com isto, ainda no se disse tudo sobre a memria; ser preciso perguntar-se como a conscincia capaz de construir uma memria sua medida, uma memria acionada e quase ativa que no repouse mais em traos. Em Nietzsche, assim como em Freud, a teoria da memria ser a teoria de duas memrias 3. Mas enquanto nos restringimos primeira; ficamos tambm nos limites do princpio puro do ressentimento; o homem do ressentimento um co, uma espcie de co que s reage aos traos (limiar). Ele s investe traos: como a excitao para ele se confunde localmente com o trao, no pode mais acionar sua reao. Mas essa definio topolgica deve introduzir-nos a uma tipologia do ressentimento, pois quando as foras reativas preponderam sobre as foras ativas por esse desvio, elas prprias formam um tipo. Vemos qual o sintoma principal desse tipo: uma prodigiosa memria. Nietzsche insiste nessa incapacidade de esquecer qualquer coisa, nessa faculdade de nada esquecer, na natureza profundamente reativa dessa faculdade, que preciso ser considerada de todos os pontos de lista4, Um tipo , na verdade, uma realidade ao mesmo tempo biolgica, psquica, histrica, social e poltica. Por que o ressentimento um esprito de vingana? Poder-se-ia acreditar que o homem do ressentimento explica-se acidentalmente: tendo experimentado uma excitao muito forte (uma dor), ele deveria ter renunciado a reagir, no sendo bastante forte para replicar. Experimentaria ento um desejo de vingana e, generalizando, desejaria exercer essa vingana sobre o mundo inteiro. Tal interpretao errnea; ela leva em conta apenas quantidades, quantidade de excitao recebida que se compara objetivamente quantidade de fora de um sujeito receptivo. Ora, o que conta para Nietzsche no a quantidade de fora abstratamente, mas uma relao determinada no prprio sujeito entre foras de natureza diferente que o compem: o que se chama um tipo. Qualquer que seja a fora da excitao recebida, qualquer que seja a fora total do prprio sujeito, o homem do ressentimento s se serve desta ltima para investir o trao da primeira, de tal modo que incapaz de agir e mesmo de reagir excitao. Por isso, no necessrio que ele tenha experimentado uma excitao excessiva. Isso pode ocorrer, mas no necessrio. Ele no precisa mais generalizar para conceber o mundo inteiro como objeto de seu ressentimento. Em virtude de seu tipo, o homem do ressentimento no
1 2

EH, I, 6.

Nota sobre Nietzsche e Freud: Do que precede, deve-se concluir que Nietzsche exerceu influncia sobre Freud? Segundo Jones, Freud negava-o formalmente. A coincidncia da hiptese tpica de Freud com o esquema nietzscheano explica-se suficientemente pelas preocupaes energticas comuns aos dois autores. Seremos ainda mais sensveis s diferenas fundamentais que separam suas obras. Pode-se imaginar o que Nietzsche teria pensado de Freud: a ainda, ele teria denunciado uma concepo muito reativa da vida psquica, uma ignorncia da verdadeira atividade, uma impotncia em conceber e em provocar a verdadeira transmutao. Isso pode ser imaginado com mais verossimilhana visto que Freud teve entre seus discpulos um nietzscheano autntico. Otto Rank devia ter criticado em Freud a idia inspida e terna de sublimao. Ele reprovava Freud por no ter sabido liberar a vontade da m conscincia ou da culpabilidade. Queria apoiar-se nas foras ativas do inconsciente, desconhecidas para o freudismo e substituir a sublimao por uma vontade criadora e artista. Isto o levava a dizer: sou para Freud o que Nietzsche era para Schopenhauer. Cf. RANK, A Vontade de Felicidade. 3 Essa segunda memria da conscincia funda-se na palavra e manifesta-se como faculdade de prometer: Cf. GM, II, l. Em Freud tambm existe uma memria consciente que depende de traos verbais, os quais se distinguem dos traos mnmicos e correspondem provavelmente a um registro particular (cf. O Inconsciente e O Ego e o Id). 4 GM, I, 10, e II, 1.

reage: sua reao no tem fim, ela sentida em lugar de ser acionada. Ela ataca ento seu objeto, qualquer que seja ele, como um objeto do qual preciso vingar-se, que preciso fazer pagar por esse atraso infinito. A excitao pode ser bela e boa e o homem do ressentimento pode experiment-la como tal, ela pode muito bem no exceder a fora do homem do ressentimento, este pode ter uma quantidade de fora abstrata to grande quanto a de um outro, nem por isso ele deixar de sentir o objeto correspondente como uma ofensa pessoal e uma afronta, porque ele torna o objeto responsvel por sua prpria impotncia em investir algo que no seja o trao, impotncia qualitativa ou tpica. O homem do ressentimento experimenta todo ser e todo objeto como uma ofensa na mesma proporo em que sofre seu efeito. A beleza, a bondade, so, necessariamente, para ele, ultrajes to considerveis quanto uma dor ou uma infelicidade experimentadas. No conseguem desembaraar-se de nada, no conseguem rejeitar nada. Tudo fere. Os homens e as coisas aproximam-se indiscretamente demais; todos os acontecimentos deixam traos; a lembrana uma chaga purulenta1. O homem do ressentimento por si mesmo um ser doloroso: a esclerose ou endurecimento de sua conscincia, a rapidez com a qual toda excitao solidifica-se e congela-se nele, o peso dos traos que o invadem so tantos sofrimentos cruis. E, mais profundamente, a memria dos traos odienta nela mesma, por si mesma. Ela venosa e depreciativa porque ataca o objeto para compensar sua prpria impotncia e escapar dos traos da excitao correspondente. Por isso a vingana do ressentimento, mesmo quando se realiza, no menos espiritual, imaginria e simblica em seu princpio. Essa ligao essencial entre a vingana e a memria dos traos no deixa de ter semelhana com o complexo frediano sdico-anal. O prprio Nietzsche apresenta a memria como uma digesto que no termina e o tipo do ressentimento como um tipo anal2'. Essa memria intestinal e venosa chamada por Nietzsche de aranha, tarntula, esprito de vingana... Percebe-se onde Nietzsche quer chegar: fazer uma psicologia que seja verdadeiramente uma tipologia, fundar a psicologia no plano do sujeito 3. Mesmo as possibilidades de uma cura sero subordinadas transformao dos tipos (inverso e transmutao). 4. CARACTERES DO RESSENTIMENTO No devemos nos deixar enganar pela expresso esprito de vingana. Esprito no faz da vingana uma inteno, um fim no realizado mas, ao contrrio, d vingana um meio. No compreendemos o ressentimento enquanto nele vemos apenas um desejo de vingana, um desejo de se revoltar e de triunfar. O ressentimento, em seu princpio topolgico, acarreta um estado de foras real, o estado das foras reativas que no se deixam mais acionar, que se furtam ao das foras ativas. Ele d vingana um meio: meio de inverter a relao normal das foras ativas e reativas. Por isso, o prprio ressentimento j uma revolta e o triunfo dessa revolta. O ressentimento o triunfo do fraco enquanto fraco, a revolta dos escravos e sua vitria enquanto escravos. em sua vitria que os escravos formam um tipo. O tipo do senhor (tipo ativo) ser definido pela faculdade de esquecer, bem como pelo poder de acionar as reaes. O tipo do escravo (tipo reativo) ser definido pela prodigiosa memria, pelo poder do ressentimento; vrios caracteres decorrem da e determinam esse segundo tipo. A impotncia a admirar, a respeitar, a amar4. A memria dos traos raivosa por si mesma. A ira ou a vingana se escondem. Mesmo nas lembranas mais enternecedoras e mais amorosas, v-se os ruminantes da memria disfararem essa ira por uma operao sutil, que consiste em reprovar a si mesmos tudo o que, de fato, eles reprovam no ser cuja
1 2

EH, I, 6.

EH, II, l: O esprito alemo uma indigesto, no consegue terminar nada... Todos os preconceitos vm dos intestinos. O cul de plomb*, j o disse, o verdadeiro pecado contra o esprito santo. GM, I, 6: sobre a debilidade intestinal do homem do ressentimento. ' * N.T. Em francs no texto alemo.
3

Expresso familiar a Jung, quando denuncia o carter objetivista da psicologia freudiana. Mas precisamente, Jung admira Nietzsche por ter sido o primeiro a instalar a psicologia no plano do sujeito, isto , a conceb-la como uma verdadeira tipologia. 4 BM, 260 e GM, I, 10.

lembrana fingem adorar. Por essa mesma razo devemos desconfiar daqueles que se acusam diante do que bom ou belo, pretendendo no compreender, no serem dignos; sua modstia d medo. Que dio do belo se oculta em suas declaraes de inferioridade! Odiar tudo o que se sente como amvel ou admirvel, diminuir todas as coisas por fora de palhaadas ou de interpretaes baixas, ver em todas as coisas uma armadilha na qual no se deve cair: no tentem me enganar. O mais surpreendente no homem do ressentimento no sua maldade e sim sua repugnante malevolncia, sua capacidade depreciativa. Nada lhe resiste. Ele no respeita seus amigos e nem mesmo seus inimigos. Nem mesmo a infelicidade ou a causa da infelicidade1. Pensamos nos troianos que, em Helena, admiravam e respeitavam a causa de seu prprio infortnio. Mas preciso que o homem do ressentimento faa da prpria infelicidade uma coisa medocre, que recrimine e distribua as culpas: sua tendncia em depreciar as causas, em fazer da infelicidade o erro de algum. Ao contrrio, o respeito aristocrtico pelas causas da infelicidade faz corpo com a impossibilidade de levar a srio suas prprias infelicidades. O fato de o escravo levar a srio suas infelicidades testemunha uma digesto difcil, um pensamento baixo, incapaz de um sentimento de respeito. A passividade. No ressentimento, a felicidade aparece sobretudo sob a forma de entorpecentes, de torpor, de repouso, de paz, de sab, de relaxamento para o esprito e o corpo. em suma, sob a forma passiva 2, Passivo, em Nietzsche, no quer dizer no-ativo; no-ativo reativo; mas passivo quer dizer no-acionado. O que passivo somente a reao enquanto no acionada. Passivo designa o triunfo da reao, o momento em que, cessando de ser acionada, ela se torna precisamente um ressentimento. O homem do ressentimento no sabe e no quer amar, mas quer ser amado. Quer ser amado, alimentado, dessendentado, acariciado, adormecido. Ele, o impotente, o dispptico, o frgido, o insonioso, o escravo. Por isso o homem do ressentimento mostra uma grande suscetibilidade: face a todos os exerccios que incapaz de realizar, estima que a menor compensao que lhe devida justamente a de recolher um benefcio. Considera portanto como prova de notria maldade que no o amem, que no o alimentem. O homem do ressentimento o homem do lucro e do proveito. Mais ainda, o ressentimento s pde impor-se no mundo fazendo triunfar o lucro, fazendo do proveito no apenas um desejo e um pensamento mas um sistema econmico, social, teolgico, um sistema completo, um mecanismo divino. No reconhecer o proveito, eis a o crime teolgico e o nico crime contra o esprito. nesse sentido que os escravos tm uma moral e que essa moral a da utilidade3. Ns perguntvamos: quem considera a ao do ponto de vista de sua utilidade ou de sua nocividade? E mesmo, quem considera a ao do ponto de vista do bem e do mal, do louvvel e do censurvel? Passem em revista todas as qualidades que a moral chama louvvel em si, boas em si, por exemplo, a inacreditvel noo de desinteresse, e percebero que elas escondem as exigncias e as recriminaes de um terceiro passivo: ele que exige um lucro das aes que no faz; gaba precisamente o carter desinteressado das aes das quais tira um benefcio4. A moral em si esconde o ponto de vista utilitrio; mas o utilitarismo esconde o ponto de vista de um terceiro passivo, o ponto de vista triunfante de um escravo que se interpe entre os senhores. A imputao dos erros, a distribuio das responsabilidades, a acusao perptua. Tudo isso toma o lugar da agressividade: A inclinao a ser agressivo parte da fora to rigorosamente quanto o sentimento de vingana e de rancor fraqueza 5. Por considerar o lucro um direito, por considerar um tirar proveito das aes que no faz, o homem do ressentimento
1 2 3 4

Jules Valls, revolucionrio ativo, insistia nessa necessidade de respeitar as causas da infelicidade (Tableau de Paris). GM, I, 10. BM, 260.

GC, 21: O prximo louva o desinteresse porque dele tira seu proveito. Se o prximo, ele prprio, raciocinasse de maneira desinteressada, no desejaria esse sacrifcio forado, esse dano do qual aproveita, opor-se-ia ao nascimento dessas inclinaes, manifestaria sobretudo seu prprio desinteresse dizendo que no so bons. A contradio fundamental dessa moral que se preconiza em nossos dias est indicada no seguinte: seus motivos esto em oposio com seu princpio. 5 EH, I, 7.

explode amargas reprovaes quando sua espera em vo. E como no seria ela em vo, uma vez que a frustrao e a vingana so como os a priori do ressentimento? tua culpa se ningum me ama, tua culpa se estraguei minha vida, tua culpa tambm se estragas a tua; tuas infelicidades e as minhas so igualmente tua culpa. Reencontramos aqui o temvel poder feminino do ressentimento: ele no se contenta em denunciar os crimes e os criminosos, quer os culpados, os responsveis. Adivinhamos o que quer a criatura do ressentimento: quer que os outros sejam maus, precisa que os outros sejam maus para poder sentir-se boa. Tu s mau, portanto eu sou bom: esta a frmula fundamental do escravo, ela traduz o essencial do ressentimento do ponto de vista tipolgico, resume e rene todos os caracteres precedentes. Comparem essa frmula com a do senhor: eu sou bom, portanto tu s mau. A diferena entre as duas a medida da revolta do escravo e de seu triunfo: Essa inverso do olhar apreciador pertence propriamente ao ressentimento; a moral dos escravos para nascer precisa sempre e antes de mais nada de um mundo oposto e exterior1. O escravo precisa, de incio, colocar que o outro mau. 5. ELE BOM? ELE MAU? Eis as duas frmulas: Eu sou bom, portanto tu s mau. Tu s mau, portanto eu sou bom. Dispomos do mtodo de dramatizao. Quem pronuncia uma dessas frmulas, quem pronuncia a outra? E o que quer cada um deles? No pode ser um mesmo que pronuncia as duas, pois o bom de uma precisamente o mau da outra. O conceito de bom no nico2; as palavras bom, mau e mesmo portanto, tm vrios sentidos. Verificar-se- ainda a que o mtodo de dramatizao, essencialmente pluralista e imanente, d sua regra pesquisa. Esta no encontra em outra parte a regra cientfica que a constitui como uma semiologia e uma axiologia, que lhe permitem determinar o sentido e o valor de uma palavra. Perguntamos: quem que comea por dizer: Eu sou bom? Certamente no aquele que se compara aos outros, nem quem compara suas aes e suas obras a valores superiores ou transcendentes: ele no comearia... Aquele que diz: Eu sou bom, no espera ser chamado bom. Ele se chama assim, ele se nomeia e se diz assim, na prpria medida em que age, afirma e goza. Bom qualifica a atividade, a afirmao, o gozo que se experimentam em seu exerccio: uma certa qualidade de alma, uma certa certeza fundamental que tinha alma possui a respeito dela mesma, alguma coisa que impossvel procurar, encontrar e talvez mesmo perder 3. O que Nietzsche chama freqentemente a distino o carter interno do que afirmado (no se tem que procur-lo), do que posto em ao (no encontrado), daquilo de que se goza (no se pode perd-lo). Aquele que afirma e que age ao mesmo tempo aquele que : A palavra esthlos significa, segundo sua raiz, algum que , que tem realidade, que real, que verdadeiro 4. Ele tem conscincia de que confere honra s coisas, de que cria os valores. Tudo o que ele encontra em si ele honra; tal moral consiste na glorificao de si mesmo. Ela pe em primeiro plano o sentimento da plenitude, do poder que quer transbordar, o bem-estar de uma alta tenso interna, a conscincia de uma riqueza desejosa de dar e de se prodigalizar 5. Foram os bons, eles prprios, isto , os nobres, os poderosos, aqueles que so superiores por sua situao e sua elevao de alma que se consideraram a si mesmos como bons, que julgaram boas suas aes, isto , de primeira ordem, estabelecendo essa taxao por oposio a tudo o que era baixo, mesquinho, vulgar6. Entretanto, nenhuma comparao intervm no princpio. O fato de outros serem maus, na medida em que no afirmam, no agem, no gozam, apenas uma conseqncia secundria, uma concluso negativa. Bom designa inicialmente o senhor. Mau significa a conseqncia e designa o escravo. Mau
1 2 3 4 5 6

GM, I, 10 GM, I, 11. BM, 287. GM, I, 5. 22) BM, 260 (cf. a vontade de poder como virtude que d). GM, I, 2.

negativo, passivo, ruim, infeliz. Nietzsche esboa o comentrio do poema admirvel de Teognis, inteiramente construdo sobre a afirmao lrica fundamental: ns os bons, eles os maus, os ruins. Procurar-se-ia em vo a menor nuana moral nessa apreciao aristocrtica; trata-se de uma tica e de uma tipologia, tipologia das foras, tica das maneiras de ser correspondentes. Eu sou bom, portanto tu s mau: na boca dos senhores a palavra portanto introduz apenas uma concluso negativa. O que negativo a concluso. E esta apenas colocada como a conseqncia de uma afirmao plena: Ns os aristocratas, os belos, os felizes1. No que concerne ao senhor, todo o positivo est nas premissas. Ele precisa das premissas da ao e da afirmao e o gozo dessas premissas para concluir alguma coisa negativa que no o essencial e no tem quase importncia. apenas um acessrio, uma nuana complementar 2. Sua nica importncia a de aumentar o teor da ao, da afirmao, de soldar sua aliana e de redobrar o gozo que lhes corresponde: o bom s procura seu antpoda para se afirmar com mais alegria3. Este o estatuto da agressividade: ela o negativo, mas o negativo como concluso de premissas positivas, o negativo como produto da atividade, o negativo como conseqncia de um poder de afirmar. O senhor se reconhece num silogismo no qual so necessrias duas proposies positivas para fazer uma negao, a negao final sendo apenas um meio de reforar as premissas. Tu s mau, portanto eu sou bom. Tudo mudou: o negativo passa para as premissas, o positivo concebido rumo uma concluso, concluso de premissas negativas. o negativo que contm o essencial e o positivo s existe pela negao. O negativo tornou-se a idia original, o comeo, o ato por excelncia4. O escravo precisa das premissas da reao e da negao, do ressentimento e do niilismo para obter uma concluso aparentemente positiva. E ainda assim ela s tem a aparncia da positividade. Por isso Nietzsche esfora-se tanto em distinguir o ressentimento e a agressividade: eles diferem segundo a natureza. O homem do ressentimeno precisa conceber um no-eu, em seguida opor-se a esse no-eu para colocar-se enfim como si. Estranho silogismo do escravo: precisa de duas negaes para fazer uma aparncia de afirmao. Ns j sentimos sob que forma o silogismo do escravo teve tanto sucesso em filosofia: a dialtica. A dialtica como ideologia do ressentimento. Tu s mau, portanto eu sou bom. Nessa frmula o escravo que fala. No se negar que ainda a valores sejam criados, Mas que valores estranhos! Comea-se por colocar o outro como mau. Aquele que se dizia bom, eis que agora dito mau. Esse mau aquele que age, que no se contm em agir, portanto, que no considera a ao do ponto de vista das conseqncias que ela ter para terceiros. E o bom agora aquele que se contm em agir: bom precisamente nisto, porque refere toda ao ao ponto de vista daquele que no age, ao ponto de vista daquele que experimenta as conseqncias da ao, ou melhor ainda, ao ponto de vista mais sutil de um terceiro divino que perscruta suas intenes. bom quem no faz violncia a ningum, quem no ofende ningum, nem ataca, nem usa de represlias e deixa a Deus o cuidado da vingana, quem fica escondido como ns, evita o encontro com o mal e, de resto, espera pouco da vida, como ns, os pacientes, os humildes e os justos5. Eis o nascimento do bem e do mal: a determinao tica do bom e do ruim d lugar ao julgamento moral. O bom da tica tornou-se o mau da moral. O ruim da tica tornou-se o bom da moral. O bem e o mal no so o bom e o ruim, mas, ao contrrio, a troca, a inverso, a subverso de sua determinao. Nietzsche insistir no seguinte ponto: Para alm do bem e do mal no quer dizer: Para alm do bom e do ruim. Ao contrrio...6. O bem e o mal so valores novos, mas que estranheza na maneira de criar esses valores! Criam-nos, derrubando o bom e o ruim. Criam-nos, no agindo, mas contendo-se em agir. No afirmando, mas comeando por
1 2 3 4 5 6

GM, I, 10. GM, I, 11. GM, I, 10. GM, I, 11. GM, I, 13. GM, I, 17.

negar. Por isso so ditos no criados, divinos, transcendentes, superiores vida. Mas pensemos no que esses valores escondem, em seu modo de criao. Escondem um dio extraordinrio, dio contra a vida, dio contra tudo o que ativo e afirmativo na vida. No h valores morais que sobrevivam um s instante se estiverem separados dessas premissas das quais so a concluso. E, mais profundamente, no h valores religiosos que sejam separveis desse dio e dessa vingana dos quais tiram a conseqncia. A positividade da religio uma positividade aparente: conclui-se que os miserveis, os pobres, os fracos, os escravos, so os bons visto que os fortes so maus e malditos. Inventou-se o bom infeliz, o bom fraco: no h melhor vingana contra os fortes e os felizes. O que seria o amor cristo sem o poder do ressentimento judaico que o anima e o dirige? O amor cristo no o contrrio do ressentimento judaico, mas sim sua conseqncia, sua concluso, seu coroamento1. A religio esconde mais ou menos (e, freqentemente, nos perodos de crise, ela absolutamente no esconde mais) os princpios dos quais saiu diretamente: o peso das premissas negativas, o esprito de vingana, o poder do ressentimento. 6. O PARALOGISMO Tu s mau; eu sou o contrrio do que tu s; portanto, eu sou bom. Em que consiste o paralogismo? Suponhamos um cordeiro lgico. O silogismo do cordeiro balante formula-se assim: as aves de rapina so ms (isto , as aves de rapina so todos os maus, os maus so aves de rapina); ora, eu sou o contrrio de uma ave de rapina: portanto eu sou bom 2. claro que, na premissa menor, a ave de rapina tomada pelo que ela : uma fora que no se separa de seus efeitos ou de suas manifestaes. Mas, na maior, supe-se que a ave de rapina poderia no manifestar sua fora, que ela poderia conter seus efeitos e separar-se do que ela pode : ela m visto que no se contm. Supe-se portanto que uma s e mesma fora que se contm efetivamente no cordeiro virtuoso, mas que tem livre curso na ave de rapina m. Como o forte poderia impedir-se de agir, o fraco algum que poderia agir se no se impedisse. Eis a em que repousa o paralogismo do ressentimento: a fico de uma fora separada do que ela pode. graas a essa fico que as foras reativas triunfam. No lhes basta, com efeito, furtar-se atividade; preciso ainda que elas derrubem a relao das foras, que elas se oponham s foras ativas e se representem como superiores. O processo da acusao no ressentimento cumpre essa tarefa: as foras reativas projetam uma imagem abstrata e neutralizada da fora; tal fora separada de seus efeitos ser culpada por agir, se, ao contrrio, ela no age, ser meritria; mais ainda, imaginar-se- que preciso mais fora (abstrata) para se conter do que para agir. muito importante analisar os detalhes dessa fico visto que, atravs dela, as foras reativas adquirem, como veremos, um poder contagioso, as toras ativas tornam-se realmente reativas: 1) Momento da causalidade: desdobra-se a fora. Embora a fora no se separe de sua manifestao, faz-se da manifestao um efeito que relacionado com a fora como a uma causa distinta e separada: Considera-se o mesmo fenmeno primeiro como uma causa e, em seguida, como o efeito dessa causa. Os fsicos no fazem melhor quando dizem que a fora aciona, que a fora produz tal ou tal efeito 3. Toma-se como causa um simples signo mnemotcnico, uma frmula abreviada: quando se diz, por exemplo, que o relmpago brilha4. Substitui-se a relao real de significao por uma relao imaginria de causalidade5. Comea-se por recalcar a fora nela mesma, em seguida, faz-se de sua manifestao algo distinto que encontra na fora uma causa eficiente distinta. 2) Momento da substncia: projeta-se a fora assim desdobrada num substrato, num sujeito que seria livre para manifest-la ou no. Neutraliza-se a fora, faz-se dela o ato de um sujeito que poderia igualmente no agir. Nietzsche no pra de denunciar no sujeito uma fico ou
1 2 3 4 5

GM, I, 8. GM, I, 13: Essas aves de rapina so ruins; e aquele que o mnimo possvel uma ave de rapina, at mesmo o oposto um cordeiro no seria bom? GM, I, 11. VP, I, 100. Cf. Cr. Id., os quatro grandes erros: crtica detalhada da causalidade.

uma funo gramaticais. Quer seja o tomo dos epicuristas, a substncia de Descartes, a coisa em si de Kant, todos esses sujeitos so a projeo de pequenos ncubos imaginrios 1. 3) Momento da determinao recproca: moraliza-se a fora assim neutralizada. Pois, se se supe que uma fora pode muito bem no manifestar a fora que tem, no mais absurdo supor, inversamente, que uma fora poderia manifestar a fora que no tem. Uma vez que as foras so projetadas num sujeito fictcio, esse sujeito mostra-se culpado ou meritrio, culpado de que a fora ativa exera a atividade que ela tem, meritrio se a fora reativa no exerce a que ela... no tem: Como se a prpria fraqueza do fraco, isto , sua essncia, toda sua realidade nica, inevitvel e indelvel, fosse uma realizao livre, algo voluntariamente escolhido, um ato de mrito 2. A distino concreta entre foras qualificadas (o bom e o mau) substituda pela oposio moral entre foras substancializadas (o bem e o mal). 7. DESENVOLVIMENTO DO RESSENTIMENTO: O SACERDOTE JUDAICO A anlise nos fez passar do primeiro a um segundo aspecto do ressentimento. Quando Nietzsche falar da m conscincia, nela distinguir explicitamente dois aspectos: um primeiro no qual a m conscincia est em estado bruto, pura matria ou questo de psicologia animal, no mais do que isso: um segundo sem o qual a m conscincia no seria o que ela , momento que tira partido dessa matria prvia e leva-a a tomar forma 3. Essa distino corresponde topologia e tipologia. Ora, tudo indica que ela j vale para o ressentimento. O ressentimento, tambm, tem dois aspectos ou momentos. O primeiro, topolgico, questo de psicologia animal, constitui o ressentimento como matria bruta: exprime a maneira pela qual as foras reativas se furtam ao das foras ativas (deslocamento das foras reativas, invaso da conscincia pela memria dos traos). O segundo, tipolgico, exprime a maneira pela qual o ressentimento toma forma: a memria dos traos torna-se um carter tpico porque encarna o esprito de vingana e faz um trabalho de acusao perptua; as foras reativas se opem s foras ativas e as separam do que elas podem (inverso da relao de foras, projeo de uma imagem reativa). Observar-se- que a revolta das foras reativas no seria ainda um triunfo, ou que esse triunfo local no seria ainda um triunfo completo, sem esse segundo aspecto do ressentimento. Observar-se- tambm que, em cada um dos dois casos, as foras reativas no triunfam formando uma fora maior do que a das foras ativas; no primeiro caso, tudo se passa entre as foras reativas (deslocamento); no segundo, as foras reativas separam as foras ativas do que elas podem, mas por uma fico, por uma mistificao (inverso por projeo). Desde ento, restamnos dois problemas a resolver para compreendermos o conjunto do ressentimento: 1) Como as foras reativas produzem essa fico? 2) Sob que influncia a produzem? Isto : quem faz as foras reativas passarem da primeira para a segunda etapa? Quem d forma ao ressentimento, qual o artista do ressentimento? As foras no so separveis do elemento diferencial do qual deriva sua qualidade. Mas as foras reativas do uma imagem invertida desse elemento: a diferena das foras, vista do lado da reao, torna-se a oposio das foras reativas s foras ativas. Bastaria ento que as foras reativas tivessem a oportunidade de desenvolver ou de projetar essa imagem para que a relao das foras e os valores que correspondem a essa relao fossem, por sua vez, invertidos. Ora, elas encontram essa oportunidade ao mesmo tempo que encontram o meio de se furtar atividade. Cessando de ser acionadas, as foras reativas projetam a imagem invertida. E essa projeo reativa que Nietzsche chama uma fico: fico de um mundo supra-sensvel em oposio com esse mundo, fico de um Deus em contradio com a vida. ela que Nietzsche distingue do poder ativo do sonho e mesmo da imagem positiva de deuses que afirmam e glorificam a vida: enquanto o mundo dos sonhos reflete a realidade, o mundo das fices nada mais faz do que false-la, depreci-la e
1 2 3

GM, I, 18: sobre a crtica do cogito cartesiano, cf. VP, I. 98. GM, I, 13. GM, III, 20.

neg-la1. ela que preside a toda evoluo do ressentimento, isto , s operaes pelas quais, ao mesmo tempo, a fora ativa separada do que ela pode (falsificao), acusada e tratada como culpada (depreciao), os valores correspondentes invertidos (negao). nessa fico, por essa fico, que as foras reativas se representam como superiores. Para poder dizer no em resposta a tudo o que representa o movimento ascendente da vida, a tudo o que bem nascido, poder, beleza, afirmao de si sobre a terra, foi preciso que o instinto de ressentimento, tornado gnio, inventasse um outro mundo, a partir do qual essa afirmao da vida nos aparecesse como o mal, a coisa reprovvel em si2. Entretanto era preciso que o ressentimento se tornasse gnio. Era preciso um artista da fico, capaz de aproveitar a ocasio e dirigir a projeo, conduzir a acusao, operar a inverso. No acreditemos que a passagem de um momento ao outro do ressentimento, por mais adequada que seja, reduza-se a um simples encadeamento mecnico. preciso a interveno de um artista genial. A questo nietzscheana Quem? ressoa mais urgente do que nunca. A Genealogia da Moral contm a primeira psicologia do sacerdote3. Aquele que d forma ao ressentimento, aquele que conduz a acusao e leva sempre mais longe o empreendimento de vingana, aquele que ousa a inverso dos valores, o sacerdote. E, mais especialmente, o sacerdote judeu, o sacerdote sob sua forma judaica 4. E ele, mestre em dialtica, que d ao escravo a idia do silogismo reativo. ele que forja as premissas negativas. ele que concebe o amor, um novo amor, que os cristos assumem, como a concluso, o coroamento, a flor venenosa de um dio inacreditvel. ele que comea dizendo Se os miserveis so bons; s os pobres, os impotentes, os pequenos so bons; aqueles que sofrem, os necessitados, os doentes, os disformes so tambm os nicos piedosos, os nicos abenoados por Deus; s a eles caber a beatitude. Por outro lado, vocs outros, vocs que so nobres e poderosos, vocs so, para toda eternidade, os maus, os cruis, os vidos, os insaciveis, os mpios e, eternamente, permanecero tambm os reprovados, os malditos, os condenados5! Sem ele o escravo nunca teria sabido elevar-se acima do estado bruto do ressentimento. Ento, para apreciar corretamente a interveno do sacerdote, preciso ver de que maneira ele cmplice das foras reativas, mas apenas cmplice, no se confundindo com elas. Ele assegura o triunfo das foras reativas, precisa desse triunfo, mas persegue um objetivo que no se confunde com o delas. Sua vontade a vontade de poder, sua vontade de poder o niilismo 6. O niilismo, poder de negar, precisa das foras reativas; consideramos essa proposio fundamental, mas sua recproca tambm o : o niilismo, o poder de negar, conduz as foras reativas ao triunfo. Esse jogo duplo d ao sacerdote judeu uma profundidade, uma ambivalncia inigualadas: Ele toma partido, livremente, por uma profunda compreenso da conservao, a favor de todos os instintos de decadncias; no que ele seja dominado por eles, mas neles adivinhou um poder que podia faz-lo afirmar-se contra o mundo7. Teremos que voltar a essas pginas clebres em que Nietzsche trata do judasmo e do sacerdote judeu. Elas suscitaram, com freqncia, as interpretaes mais duvidosas. Sabe-se que os nazistas tiveram relaes ambguas com a obra de Nietzsche; ambguas porque gostavam de reiivindic-la para si, mas no o podiam fazer sem truncar citaes, falsificar edies, proibir textos principais. Por outro lado, o prprio Nietzsche no tinha relaes ambguas com o regime
1 2 3 4

AC, 15, e tambm 16 e 18. AC, 24. EH, III, Genealogia da moral.

Nietzsche resume sua interpretao da histria do povo judeu em AC, 24, 25, 26: o sacerdote judeu j aquele que deforma a tradio dos reis de Israel e do Antigo Testamento. 5 GM, I, 7.
6

AC, 18: Declarar guerra, em nome de Deus, vida, natureza, vontade de viver. Deus, a frmula para todas as calnias do aqum, para todas as mentiras do alm? o nada divinizado em Deus, a vontade de nada santificada... AC, 26: o sacerdote abusa do nome de Deus: chama de reino de Deus um estado de coisas em que o sacerdote que fixa os valores, chama de vontade de Deus os meios que emprega para atingir ou manter tal estado de coisas.... 7 AC, 24. GM, I, 6, 7, 8: esse sacerdote no se confunde com o escravo, mas forma uma casta particular.

bismarckiano. Ainda menos com o pangermanismo e com o anti-semitismo. Desprezava-os, odiava-os. No freqentar ningum que esteja implicado nessa burla despudorada das raas 1. E o grito do corao: Mas afinal, o que vocs acham que sinto quando o nome de Zaratustra sai da boca dos anti-semitas 2! Para compreender o sentido das reflexes nietzscheanas sobre o judasmo, preciso lembrar que a questo judaica tinha se tornado, na escola hegeliana, um tema dialtico por excelncia. Ainda a Nietzsche retoma a questo, mas de acordo com seu prprio mtodo. Pergunta: como o sacerdote se constituiu, condies que se mostraro decisivas para o conjunto da histria europia? Nada mais evidente do que a admirao de Nietzsche pelos reis de Israel e pelo Antigo Testamento 3. O problema judeu forma um todo com o problema da constituio do sacerdote nesse mundo de Israel: esse o verdadeiro problema de natureza tipolgica. Por isso Nietzsche insiste tanto no seguinte ponto: eu sou o inventor da psicologia do sacerdote 4. verdade que no faltam consideraes raciais em Nietzsche. Mas a raa s intervm como elemento num cruzamento, como fator num complexo fisiolgico e tambm psicolgico, poltico, histrico e social. Esse complexo precisamente o que Nietzsche chama um tipo. O tipo do sacerdote, no existe outro problema para Nietzsche. E esse mesmo povo judeu que, num momento de sua histria, encontrou suas condies de existncia no sacerdote, hoje o mais apto a salvar a Europa, a proteg-la contra ela mesma, inventando novas condies5. As pginas de Nietzsche sobre o judasmo no sero lidas sem que se evoque o que ele escrevia a Fritsch, autor anti-semita e racista: Eu lhe peo a gentileza de no me enviar mais suas publicaes: temo por minha pacincia. 8. M CONSCINCIA E INTERIORIDADE Eis o objeto do ressentimento sob seus dois aspectos: privar a fora ativa de suas condies materiais de exerccio; separ-la formalmente do que ela pode. Mas se verdade que a fora ativa separada do que ela pode ficticiamente, no menos verdade que algo real lhe acontece como resultado dessa fico. Deste ponto de vista, nossa pergunta no parou de repercutir: o que a fora ativa realmente se torna? A resposta de Nietzsche exatamente precisa: qualquer que seja a razo pela qual uma fora ativa falseada, privada de suas condies de exerccio e separada do que ela pode, ela se volta para dentro, volta-se contra si mesma. Interiorizar-se, voltar-se contra si a maneira pela qual a fora ativa se torna realmente reativa. Todos os instintos que no tm sada, que alguma fora repressiva impede de explodir para fora, voltam-se para dentro: o que eu chamo a interiorizao do homem... E a est a origem da m conscincia 6. nesse sentido que a m conscincia substitui o ressentimento. Tal como nos apareceu, o ressentimento no se separa de um horrvel convite, de uma tentao, de uma vontade de espalhar um contgio. Esconde seu dio sob os auspcios de um amor tentador: para teu bem que te acuso; eu te amo, para que te juntes a mim, at que te juntes a mim, at que tu mesmo te tornes um ser doloroso, doente, reativo, um ser bom... Quando que os homens do ressentimento chegaro ao triunfo sublime, definitivo, total de sua vingana? Indubitavelmente quando chegarem a lanar na conscincia dos felizes sua prpria misria e todas as misrias: de modo que esses comeariam a corar por sua felicidade e a dizer, talvez, uns aos outros: h uma vergonha em ser feliz em presena de tantas misrias7. No ressentimento, a fora reativa acusa e
1 2

Obras Pstumas (trad. BOLLE, Mercure).

Cartas a Fritsch, 23 e 29 de maro de 1887. sobre todos esses pontos, sobre as falsificaes de Nietzsche pelos nazistas, cf. o livro de M. P. NICOLAS, De Nietzsche Hitler (Fasquelle, l936), onde so reproduzidas as duas cartas a Fritsch. Um belo caso de texto de Nietzsche utilizado pelos anti-semitas, embora seu sentido seja exatamente o inverso, encontra-se em BM, 251. 3 BM, 52: o gosto pelo Antigo Testamento uma pedra de toque da grandeza ou da mediocridade das almas... Ter colocado juntos, numa mesma capa, o Antigo Testamento e o Novo, que , em todos os sentidos, o triunfo do gosto rococ, para fazer deles um nico e mesmo livro, a Bblia, o Livro por excelncia, talvez o maior despudor e o pior pecado contra o esprito do qual a Europa literria se tornou culpada. 4 EH, III, Genealogia da moral.
5 6 7

Cf. BM, 251 (texto clebre sobre os judeus, os russos e os alemes). GM, II, 16. GM, III, 14.

se projeta. Mas o ressentimento nada seria se no levasse o prprio acusado a reconhecer seus erros, a voltar-se para dentro: a introjeo da fora ativa no o contrrio da projeo, mas a conseqncia e o Prosseguimento da projeo reativa. No se ver na m conscincia um tipo novo: no mximo encontramos no tipo reativo, no tipo do escravo, variedades concretas quais o ressentimento est quase em estado puro; outras nas quais a m-conscincia, atingindo seu pleno desenvolvimento, recobre o ressentimento. As foras reativas no acabam de percorrer as etapas do seu triunfo: a m conscincia prolonga o ressentimento, leva-nos ainda mais longe num domnio em que o contgio se propaga. A fora ativa torna-se reativa, o senhor torna-se escravo. Separado do que ela pode, a fora ativa no se evapora. Voltando-se contra si, ela produz dor. No mais fruir de si, mas produzir a dor: Esse trabalho inquietante, cheio de uma alegria terrvel, o trabalho de uma alma voluntariamente cindida, que se faz sofrer pelo prazer de fazer sofrer; o sofrimento, a doena, a feira, o dano voluntrio, a mutilao, as mortificaes, o auto-sacrifcio so procurados tanto quanto um gozo1. A dor, em vez de ser regulada pelas foras reativas, produzida pela antiga fora ativa. Da resulta um fenmeno curioso, insondvel: uma multiplicao, uma autofecundao, uma hiperproduo de dor. A m conscincia a conscincia que multiplica sua dor, ela encontrou o meio de fazer fabric-la: voltar fora ativa contra si mesma, a fbrica imunda. Multiplicao da dor pela interiorizao da fora, pela introjeo da fora, esta a primeira definio da m conscincia. 9. O PROBLEMA DA DOR Tal , pelo menos, a definio do primeiro aspecto da m conscincia: aspecto topolgico, estado bruto ou material. A interioridade uma noo complexa. O que interiorizado em primeiro lugar a fora ativa, mas a fora interiorizada torna-se fabricante de dor e, sendo a dor produzida com maior abundncia, a interioridade ganha em profundidade, em largura, em altura, abismo cada vez mais voraz. Isto quer dizer, em segundo lugar, que a dor, por sua vez, interiorizada, sensualizada, espiritualizada. O que significam essas expresses? Inventa-se um novo sentido para a dor, um sentido interno, um sentido ntimo; faz-se da dor a conseqncia de um pecado, de uma falta. Tu fabricaste tua dor porque pecaste, tu te salvars fabricando tua dor. A dor concebida como a conseqncia de uma falta ntima e o mecanismo interior de uma salvao, a dor interiorizada medida que fabricada, a dor transformada em sentimento da falta, de temor, de castigo2: a est o segundo aspecto da m conscincia, seu momento tipolgico, a m conscincia como sentimento de culpabilidade. Para compreender a natureza dessa inveno preciso estimar a importncia de um problema mais geral: qual o sentido da dor? O sentido da existncia depende inteiramente dele; a existncia tem um sentido enquanto a dor tem um sentido na existncia3. Ora, a dor uma reao. Parece que seu nico sentido reside na possibilidade de acionar essa reao ou, pelo menos, de localizar, de isolar seu trao a fim de evitar qualquer propagao at que se possa de novo reagir. O sentido ativo da dor aparece ento como um sentido externo. Para julgar a dor de um ponto de vista ativo, preciso mant-la no elemento de sua exterioridade. E preciso toda uma arte que a dos senhores. Os senhores tm um segredo. Sabem que a dor s tem um sentido: dar prazer a algum, dar prazer a algum que a inflige ou que a contempla. Se o homem ativo capaz de no levar a srio sua prpria dor, porque sempre imagina algum a quem ela d prazer. Essa imaginao no gratuita, na crena nos deuses ativos que povoam o mundo grego: Todo mal est justificado desde que um deus se compraz em olh-lo... Que sentido tinham, em ltima anlise, a guerra de Tria e

1 2 3

GM, II, 18 e III, 11. GM, III, 20. Co. In., II. Schopenhauer educador. 5.

outros horrores trgicos? No h dvida quanto a isto: eram jogos para alegrar os olhares dos deuses 1. Existe hoje a tendncia a invocar a dor como argumento contra a existncia; essa argumentao atesta uma maneira de pensar que nos cara, uma maneira reativa. No nos colocamos apenas do ponto de vista de quem sofre, mas tambm do ponto de vista do homem do ressentimento que no aciona mais suas reaes. Compreendamos que o sentido ativo da dor aparece em outras perspectivas: a dor no um argumento contra a vida, mas, ao contrrio, um excitante da vida, uma isca para a vida, um argumento em seu favor. Ver sofrer ou mesmo infligir o sofrimento uma estrutura da vida como vida ativa, uma manifestao ativa da vida. A dor tem um sentido imediato em favor da vida: seu sentido externo. Repugna... a nossa delicadeza, ou melhor nossa hipocrisia, representar-se com toda a energia desejada at que ponto a crueldade era o gozo preferido da humanidade primitiva e entrava como ingrediente em quase todos os seus prazeres... Sem crueldade no h gozo, isso o que nos ensina a mais antiga e a mais longa histria do homem. E o castigo tem tambm ares de festa2. Esta a contribuio de Nietzsche ao problema particularmente espiritualista: qual o sentido da dor e do sofrimento? preciso admirar muito a espantosa inveno da m conscincia: um novo sentido para o sofrimento, um sentido interno. No se trata mais de acionar sua dor, nem de julga-la de um ponto de vista ativo. Ao contrrio, atordoam-se contra a dor por meio da paixo. Paixo das mais selvagens: faz-se da dor a conseqncia de um erro e o meio de uma salvao; cura-se da dor fabricando ainda mais dor, interiorizando-a ainda mais; atordoam-se, isto , curam-se da dor infeccionando o ferimento3. J na Origem da Tragdia, Nietzsche indicava uma tese essencial: a tragdia morre ao mesmo tempo que o drama torna-se um conflito ntimo e que o sofrimento interiorizado. Mas quem inventa e quer o sentido interno da dor? 10. DESENVOLVIMENTO DA M CONSCINCIA: O SACERDOTE CRISTO Interiorizao da fora, depois, interiorizao da prpria dor: a passagem do primeiro para o segundo momento da m conscincia no mais automtico do que era o encadeamento dos dois aspectos do ressentimento. A ainda necessria a interveno do sacerdote. Essa segunda encarnao do sacerdote a incarnao crist: Foi apenas nas mos do sacerdote, esse verdadeiro artista para o sentimento do erro, que esse sentimento comeou a tomar forma 4. o sacerdote cristo que faz a m conscincia sair de seu estado bruto ou animal, ele que preside interiorizao da dor. ele, sacerdote-mdico, que cura a dor infeccionando o ferimento. ele, sacerdote-artista, que conduz a m conscincia a sua ironia superior: a dor, conseqncia de um pecado. Mas como ele procede? Se quisssemos resumir numa frmula curta o valor da existncia do sacerdote seria preciso dizer: o sacerdote o homem que muda a direo do ressentimento5. Lembremo-nos de que o homem do ressentimento, essencialmente doloroso, busca uma causa de seu sofrimento. Ele acusa, acusa tudo o que ativo na vida. O sacerdote j surge aqui numa primeira forma: preside acusao organiza-a. V esses homens que se dizem bons, e eu te digo: so maus. O poder do ressentimento portanto dirigido sobre o outro, contra os outros. Mas o ressentimento uma matria explosiva: faz com que as foras ativas tornem-se reativas. preciso, ento, que o ressentimento se adapte a essas condies novas, que mude de direo. em si mesmo, agora, que o homem reativo deve encontrar a causa de seu sofrimento. A m conscincia lhe sugere que deve procur-la nele mesmo, num erro cometido no passado, que deve interpret-lo como um castigo 6. E o sacerdote
1 2 3 4 5 6

GM, II, 7. GM, II, 6. GM, III, 15. GM, III, 20. GM, III, 15. GM, III, 20.

aparece uma segunda vez para presidir a essa mudana de direo; verdade, minha ovelha, algum deve ser causa do que tu sofres: mas tu mesmo s causa de tudo isso, tu mesmo s causa de ti mesmo1. O sacerdote inventa a noo de pecado: O pecado permaneceu at o presente como o acontecimento capital da histria da alma doente; representa para ns o golpe mais nefasto da interpretao religiosa2. A palavra falta remete agora falta que cometi, minha prpria falta, minha culpa. Eis a como a dor interiorizada; conseqncia de um pecado, no tem mais outro sentido a no ser um sentido ntimo. A relao entre cristianismo e judasmo deve ser avaliada de dois pontos de vista. Por um lado. o cristianismo o fim do judasmo. Ele prossegue, termina sua obra. Todo poder do ressentimento finaliza no Deus dos pobres, dos doentes e dos pecadores. Em pginas clebres, Nietzsche insiste no carter odiento de So Paulo, na baixeza do Novo Testamento3. Mesmo a morte de Cristo um desvio que reconduz aos valores judaicos: por essa morte instaura-se uma pseudooposio entre o amor e o dio, o amor tornado mais sedutor como se fosse independente desse dio, oposto a esse dio, vtima desse dio4. Deste modo escamoteada a verdade que Pncio Pilatos soubera descobrir, isto , a de que o cristianismo a conseqncia do judasmo, nele encontra todas as suas premissas, apenas a concluso dessas premissas. Mas verdade que, de um outro ponto de lista, o cristianismo traz uma caracterstica nova. No se contente em finalizar o ressentimento, muda-lhe a direo. Impe essa inveno nova, a m conscincia. Ora a tambm no se acreditar que a nova direo do ressentimento na m conscincia se oponha anterior. Trata-se ainda somente de uma tentao, de uma seduo suplementares. O ressentimento dizia tua culpa, a m conscincia diz minha culpa. Mas, precisamente, o ressentimento no se acalma enquanto seu contgio no propagado. Seu objetivo o de que a vida toda se torne reativa, que os sadios se tornem doentes. No lhe basta acusar, preciso que o acusado se sinta culpado. Ora, na m conscincia que o ressentimento mostra o exemplo e atinge o pice de seu poder contagioso: mudana de direo. minha culpa, minha culpa, at que o mundo inteiro repita esse refro desolado, at que tudo o que ativo na vida desenvolva esse mesmo sentimento de culpa. E no h outras condies para o poder do sacerdote: por natureza, o sacerdote aquele que se torna senhor dos que sofrem5. Em tudo isso encontra-se a ambio de Nietzsche: mostrar que, l onde os dialticos vem antteses ou oposies, existem diferenas mais sutis para descobrir, coordenaes e correlaes mais profundas para avaliar no a conscincia infeliz hegeliana, que apenas um sintoma, mas a m conscincia! A definio do primeiro aspecto da m conscincia era: multiplicao da dor por interiorizao da fora. A definio do segundo aspecto : interiorizao da dor por mudana de direo do ressentimento. J insistimos sobre pela qual a m conscincia substitui o ressentimento. preciso insistir tambm sobre o paralelismo da m conscincia e do ressentimento. No somente cada uma dessas variedades tem dois momentos, topolgico e tipolgico, mas a passagem de um momento para outro faz intervir o personagem do sacerdote. E o sacerdote age sempre por fico. Analisamos a fico sobre a qual repousa a inverso dos valores no ressentimento. Mas resta-nos um problema a resolver: sobre que fico repousam a interiorizao da dor e a mudana de direo do ressentimento na m conscincia? A complexidade desse problema reside, segundo Nietzsche, em ele pr em jogo o conjunto do fenmeno chamado cultura.

1 2 3 4 5

GM, III, 15. GM, III, 20. AC, 42-43, 46. GM, I, 8. GM, III, 15.

11. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA PR-HISTRICO Cultura significa adestramento e seleo. Nietzsche chama o movimento da cultura de moralidade dos costumes1: esta no separvel dos grilhes, das torturas, dos meios atrozes que servem para adestrar o homem. Mas nesse adestramento violento, o olho do genealogista distingue dois elementos 2: 1) Aquilo a que se obedece, num povo, numa raa ou numa classe, sempre histrico, arbitrrio, grotesco, estpido e estreito; isso representa na maioria das vezes as piores foras reativas. 2) Mas no fato de que se obedea a alguma coisa, pouco importa a que, aparece um princpio que ultrapassa os povos, as raas e as classes. Obedecer lei porque a lei: a forma da lei significa que uma certa atividade, uma certa fora ativa se exerce sobre o homem e se atribui a tarefa de adestr-lo. Apesar de inseparveis na histria, esses dois aspectos no devem ser confundidos: por um lado, a presso histrica de um Estado, de uma Igreja, etc., sobre os indivduos a serem integrados; por outro lado, a atividade do homem como ser genrico, a atividade da espcie humana enquanto se exerce sobre indivduo como tal. Da o emprego por Nietzsche das palavras primitivo pr-histrico: a moralidade dos costumes precede a histria universal3; cultura atividade genrica, o verdadeiro trabalho do homem sobre si mesmo durante o mais longo perodo da espcie humana, todo seu trabalho pr-histrico..., qualquer que seja alis o grau de crueldade, de tirania, de estupidez, de idiotice que lhe prprio4. Toda lei histrica arbitrria, mas o que no arbitrrio, o que pr-histrico e genrico, a lei de obedecer a leis. (Bergson reencontra essa tese quando mostra em As Duas Fontes que todo hbito arbitrrio, mas que natural o hbito de adquirir hbitos.) Pr-histrico significa genrico. A cultura a atividade pr-histrica do homem. Mas em que consiste essa atividade? Trata-se sempre de dar ao homem hbitos, de faz-lo obedecer a leis, de adestr-lo. Adestrar o homem significa form-lo de tal modo que ele possa acionar suas foras reativas. A atividade da cultura se exerce, em princpio, sobre as foras reativas, d-lhes hbitos e impe-lhes modelos, para torn-las aptas a serem acionadas. A cultura, enquanto tal, exerce-se em vrias direes. Ataca at mesmo as foras reativas do inconsciente, as foras digestivas e intestinais mais subterrneas (regime alimentar e algo anlogo ao que Freud chamar a educao dos esfncteres) 5. Mas seu objetivo principal o de reforar a conscincia. preciso dar a essa conscincia que se define pelo carter fugidio das excitaes, a essa conscincia que se apoia na faculdade do esquecimento, uma consistncia e uma firmeza que ela no tem por si mesma. A cultura dota a conscincia de uma nova faculdade que, aparentemente, se ope faculdade do esquecimento: a memria6. Mas a memria da qual se trata aqui no a memria dos traos. Essa memria original no mais funo do passado, mas funo do futuro. No memria da sensibilidade, mas da vontade. No memria dos traos, mas das palavras7. Ela faculdade de prometer, engajamento do futuro, lembrana do prprio futuro. Lembrar-se da promessa feita no lembrar-se de que foi feita em tal momento passado, mas de que se deve mant-la em tal momento futuro. Eis a precisamente o objetivo seletivo da cultura: formar um homem capaz de prometer, portanto dispor do futuro, um homem livre e poderoso. S um homem assim ativo; ele aciona suas reaes, nele tudo ativo ou acionado. A

1 2 3 4 5 6

A, 9. BM, 188. A, 18. GM, II, 2. EH, II: Porque sou to esperto.

GM, II, 1: Esse animal necessariamente esquecido, para o qual o esquecimento uma fora e a manifestao de uma sade robusta, criou para si uma faculdade contrria, a memria, pela qual, em certos casos, far o esquecimento fracassar. 7 GM, II, l. Sobre esse ponto, a semelhana entre Freud e Nietzsche se confirma, Freud atribui ao pr-consciente traos verbais, distintos dos traos mnmicos, prprios do sistema inconsciente. Essa distino permiti-lhe responder pergunta: Como tornar (pr) conscientes elementos recalcados? A resposta : Estabelecimento esses membros intermedirios pr-conscientes que so as lembranas verbais! A pergunta de Nietzsche enuncia-se assim: como possvel acionar as foras reativas?

faculdade de prometer o efeito da cultura como atividade do homem sobre o homem; o homem que pode prometer o produto da cultura como atividade genrica. Compreendemos porque a cultura no recua, em princpio, diante de nenhuma violncia: Talvez no haja nada mais terrvel e mais inquietante na pr-histria do homem do que sua mnemotcnica... Sempre havia suplcios, martrios e sacrifcios sangrentos, quando o homem julgava necessrio criar uma memria para si 1. Antes de chegar ao objetivo (o homem livre, ativo e poderoso), quantos suplcios so necessrios para adestrar as foras reativas, para constrang-las a serem acionadas. A cultura sempre empregou o seguinte meio: fez da dor um meio de troca, uma moeda, um equivalente; precisamente o exato equivalente de um esquecimento, de um dano causado, de uma promessa no cumprida2. A cultura referida a esse meio chama-se justia; o prprio meio chama-se castigo. Dano causado = dor sofrida, eis a equao do castigo que determina uma relao do homem com o homem. Essa relao entre os homens determinada, segundo a equao, como relao de um credor e de um devedor: a justia torna o homem responsvel por uma dvida. A relao credor-devedor exprime a atividade da cultura em seu processo de adestramento ou de formao. Correspondendo atividade pr-histrica, essa prpria relao a relao do homem com o homem, a mais primitiva entre indivduos, anterior mesmo s origens de qualquer organizao social3. Mais ainda, serve de modelo aos complexos sociais mais primitivos e mais grosseiros. no crdito, no na troca, que Nietzsche v o arqutipo da organizao social. O homem que paga com sua dor o dano que causa, o homem considerado responsvel por uma dvida, o homem tratado como responsvel por suas foras reativas: a est o meio utilizado pela cultura para atingir seu objetivo. Nietzsche nos apresenta ento a seguinte linhagem genrica: 1) A cultura como atividade pr-histrica ou genrica, tarefa de adestramento e de seleo; 2) o meio utilizado por essa atividade, a equao do castigo, a relao da dvida, o homem responsvel; 3) o produto dessa atividade: o homem ativo, livre e poderoso, o homem que pode prometer. 12. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA PS-HISTRICO Colocvamos um problema relativo m conscincia. A linha gentica da cultura no parece de modo algum aproximarse de uma soluo. Ao contrrio: a concluso mais evidente a de que nem a m conscincia, nem o ressentimento intervm no processo da cultura e da justia. A m conscincia, essa planta, a mais estranha e a mais interessante de nossa flora terrestre, no tem sua raiz naquele solo4. Por um lado, a origem da justia no de modo algum a vingana, o ressentimento. Moralistas e mesmo socialistas, fazem por vezes a justia derivar de um sentimento reativo: sentimento da ofensa sentida, esprito de vingana, reao justiceira. Mas tal derivao no explica nada: faltaria mostrar como a dor de outrem pode ser uma satisfao da vingana, uma reparao para a vingana. Ora, nunca se compreender a cruel equao: dano causado dor sofrida, se no se introduz um terceiro termo, o prazer que se sente em infligir uma dor ou em contempl-la5. Mas esse terceiro termo, sentido externo da dor, tem uma origem que em absoluto no de vingana ou reao: ele remete a um ponto de vista ativo, a foras ativas que assumem como tarefa e como prazer o adestramento das foras reativas. A justia a atividade genrica que adestra as foras reativas do homem, que as torna aptas a serem acionadas e considera o homem como responsvel por essa aptido. Opor-se- justia a maneira pela qual o ressentimento e depois a m conscincia se formam: pelo triunfo das foras reativas, por sua inaptido a serem
1 2 3 4 5

GM, II, 3. GM, II, 4. GM, II, 8. Na relao credor-devedor a pessoa opor-se- pela primeira vez pessoa, medindo-se pessoa a pessoa. GM, II, 14.

GM, II, 6: Aquele que, pesadamente, introduz aqui a idia de vingana, apenas torna as trevas mais espessas em lugar de dissip-las. A vingana leva ao mesmo problema: como fazer sofrer pode ser uma reparao? Aqui est o que falta maioria das teorias: mostrar de que ponto de vista fazer sofrer d prazer.

acionadas, por seu dio a tudo o que ativo, por sua resistncia, por sua injustia fundamental. Por isso o ressentimento, longe de estar na origem da justia, o ltimo conquistado pelo esprito de justia... O homem ativo, agressivo, mesmo violentamente agressivo, ainda est cem vezes mais prximo da justia do que homem reativo1. E do mesmo modo que a justia no tem o ressentimento como origem, o castigo no tem a m conscincia como produto. Qualquer que seja a multiplicidade dos sentidos do castigo, h sempre um sentido que o castigo no tem. O castigo no tem a propriedade de despertar no culpado o sentimento da falta. O verdadeiro remorso excessivamente raro, em particular entre os malfeitores e os criminosos: as prises, as penitencirias no so os lugares propcios para a ecloso desse verme roedor... Em tese geral, o castigo esfria e endurece, concentra, agua os sentimentos de averso, aumenta a fora de resistncia. Se acontece de ele quebrar a energia e levar a uma deplorvel prostrao, uma humilhao voluntria, certamente tal resultado ainda menos edificante que o efeito comum do castigo: mais geralmente uma gravidade seca e morna. Se ns nos reportamos agora a esses milhares de anos que precedem a histria do homem, pretenderemos audaciosamente que foi o castigo que retardou mais poderosamente o desenvolvimento do sentimento de culpa, pelo menos entre as vtimas das autoridades repressivas 2. O estado da cultura no qual o homem, s custas de sua dor, sente-se responsvel por suas foras reativas ser oposto, ponto por ponto, ao estado de m conscincia no qual o homem, ao contrrio, sente-se culpado por suas foras ativas e sente-as como culpadas. De qualquer maneira que consideremos a cultura ou a justia, em toda parte vemos nelas o exerccio de uma atividade formadora, o contrrio do ressentimento, da m conscincia. Essa impresso ainda se refora se consideramos o produto da atividade cultural: o homem ativo e livre, o homem que pode prometer. Assim como cultura o elemento pr-histrico do homem, o produto da cultura o elemento pshistrico do homem. Coloquemo-nos no fim do enorme processo, no lugar onde a rvore amadurece enfim seus frutos, onde a sociedade e sua moralidade dos costumes apresentam enfim o porqu elas eram apenas meios, e descobriremos que o fruto mais maduro da rvore o indivduo soberano, o indivduo que s semelhante a si mesmo, o indivduo liberado da moralidade dos costumes, o indivduo autnomo e super-moral (pois autnomo e moral se excluem), em suma, o homem de vontade prpria, independente e persistente, o homem que pode prometer... 3! Nietzsche aqui nos ensina que no se deve confundir o produto da cultura com seu meio. A atividade genrica do homem o constitui como responsvel por suas foras reativas: responsabilidade-dvida, Mas esta responsabilidade apenas um meio de adestramento e seleo: mede progressivamente a aptido das foras reativas a serem acionadas. O produto acabado da atividade genrica no absolutamente o prprio homem responsvel ou o homem moral, mas o homem autnomo e super-moral, isto , aquele que aciona efetivamente suas foras reativas e no qual todas as foras reativas so acionadas. S ele pode prometer, precisamente porque no mais responsvel diante de nenhum tribunal. O produto da cultura no o homem que obedece lei, mas o indivduo soberano e legislador que se define pelo poder sobre si mesmo, sobre o destino, sobre a lei: o livre, o leve, o irresponsvel. Em Nietzsche, a noo de responsabilidade, mesmo em sua forma superior, tem o valor limitado de um simples meio: o indivduo autnomo no mais responsvel por suas foras reativas diante da justia, ele seu senhor, o soberano, o legislador, o autor e o ator. ele quem fala, no precisa mais responder. O nico sentido ativo da responsabilidade-dvida o de desaparecer no movimento pelo qual o homem se libera: o credor libera-se porque participa do direito dos senhores, o devedor libera-se, mesmo ao preo de sua carne e de

GM, II. 11: o direito sobre a terra precisamente o emblema da luta contra os sentimentos reativos, da guerra que as potncias ativas e agressivas realizam contra esses sentimentos. 2 GM, II, 14.
3

GM, II, 2.

sua dor; ambos liberam-se, desprendem-se do processo que os adestrou1. Este o movimento geral da cultura: que o meio desaparea no produto. A responsabilidade como responsabilidade diante da lei, a lei como lei da justia, a justia como meio da cultura, tudo isso desaparece no produto da prpria cultura. A moralidade dos costumes produz o homem liberto da moralidade dos costumes, o esprito das leis produz o homem liberto da lei, por isso Nietzsche fala de uma autodestruio da justia2. A cultura a atividade genrica do homem; mas visto que toda essa atividade seletiva, ela produz o indivduo como seu objetivo em que o prprio genrico suprimido. 13. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA HISTRICO At aqui procedemos como se a cultura fosse da pr-histria ps-histria. Consideramo-la como uma atividade genrica que, por um longo trabalho de pr-histria, chegava ao indivduo como seu produto ps-histrico. E, na verdade, a est sua essncia, em conformidade com a superioridade das foras ativas sobre as reativas. Mas negligenciamos um ponto importante: o triunfo, de fato, das foras inferiores e reativas. Negligenciamos a histria. Sobre a cultura devemos dizer ao mesmo tempo que h muito desapareceu e ainda no comeou. A atividade genrica perdese na noite do passado, assim como se produto na noite do futuro. A cultura recebe na histria um sentido muito diferente de sua prpria essncia, ao ser capturada por foras estranhas de uma natureza totalmente diferente. A atividade genrica na histria no se separa de um movimento que a desnaturaliza e que desnaturaliza seu produto. Mais do que isso, a histria essa prpria desnaturalizao, ela se confunde com a degenerescncia da cultura. Em lugar da atividade genrica, a histria nos apresenta raas, povos, classes, Igrejas e Estados. Sobre a atividade genrica se enxertam organizaes sociais, associaes, comunidades de carter reativo, parasitas que vm recobri-la e absorv-la. Graas a atividade genrica, cujo movimento elas falseiam, as foras reativas formam coletividades, o que Nietzsche chama de rebanhos3. Em lugar da justia e de seu processo de autodestruio, a histria nos apresenta sociedades que no querem perecer e que no imaginam nada superior a suas leis. Que Estado ouviria o conselho de Zaratustra: Deixem-se derrubar4? A lei se confunde na histria com o contedo que a determina, contedo reativo que lhe d lastro e a impede de desaparecer, exceto em proveito de outros contedos mais estpidos e mais pesados. Em lugar do indivduo soberano como produto da cultura, a histria apresenta-nos seu prprio produto, o homem domesticado, no qual encontra o famoso sentido da histria: o aborto sublime, o animal gregrio, ser dcil, doentio, medocre, o Europeu de hoje5. A histria nos apresenta toda a violncia da cultura como a propriedade legtima dos povos, dos Estados e das Igrejas, como a manifestao da fora deles. E, de fato, todos os procedimentos de adestramento so empregados, mas revirados, desviados, invertidos, uma moral, uma Igreja, um Estado, so ainda empreendimento de seleo, teorias da hierarquia. Nas leis mais estpidas, nas comunidades mais limitadas, trata-se ainda de adestrar o homem e de fazer com que suas foras reativas sirvam. Mas fazer com que sirvam para qu? Operar que adestramento, que seleo? Servem-se dos procedimentos de adestramento para, contudo, fazer do homem o animal gregrio, a criatura dcil e domesticada. Servem-se dos procedimentos de seleo para, contudo, quebrar os fortes, triar os fracos, os sofredores ou os escravos. A seleo e a hierarquia so colocadas ao contrrio. A seleo torna-se o contrrio do que era do ponto de vista da atividade: no mais do que um meio de conservar, de organizar, de propagar a vida reativa6.

1 2 3 4 5 6

GM, II, 5, 13 e 21. GM, II, 10: A justia como tudo o que excelente nesse mundo, acaba por destruir a si mesma. GM, III, 18. Z, II, Dos grandes acontecimentos. BM, 62. GM, I, 11. GM, III, 13-20 BM, 62.

A histria aparece portanto como o ato pelo qual as foras reativas se apoderam da cultura ou a desviam em seu proveito. O triunfo das foras reativas no um acidente na histria, mas o princpio e o sentido da histria universal. Essa idia de uma degenerescncia histrica da cultura ocupa, na obra de Nietzsche, um lugar predominante: servir de argumento na luta de Nietzsche contra a filosofia da histria e contra a dialtica: inspira a decepo de Nietzsche: de grega a cultura torna-se alem... Desde as Consideraes Intempestivas, Nietzsche tenta explicar porque e como a cultura passa para o servio das foras reativas que a desnaturalizam1. Zaratustra desenvolve mais profundamente um smbolo obscuro: o co de fogo2. O co de fogo a imagem da atividade genrica, exprime a relao do homem com a terra. Mas a terra, justamente, tem duas doenas, o homem e o prprio co de fogo. Pois o homem o homem domesticado; a atividade genrica deformada, desnaturada, que se pe a servio das foras reativas, que se confunde com a Igreja, com o Estado. Igreja? uma espcie de Estado e a espcie mais mentirosa. Mas cala-te, co hipcrita, conheces tua espcie melhor do que ningum! O Estado um co hipcrita como tu mesmo: como a ti agrada-lhe falar fumegando e uivando, para fazer acreditar, como tu, que sua fala sai das entranhas das coisas. Pois o Estado quer absolutamente ser o animal mais importante sobre a terra; e acreditem nele. Zaratustra invoca um outro co de fogo: Aquele fala realmente do corao da terra. Seria ainda a atividade genrica? Mas, desta vez, captada no elemento da pr-histria, ao qual corresponde o homem enquanto produzido no elemento da ps-histria? Apesar de insuficiente, essa interpretao deve ser considerada. Nas Consideraes Intempestivas, Nietzsche j confiava no elemento no histrico e supra-histrico da cultura (o que ele chamava o sentido grego da cultura)3. Na verdade, existe um certo nmero de questes s quais no podemos ainda responder. Qual o estatuto desse duplo elemento da cultura? Ele tem uma realidade? algo distinto de uma viso de Zaratustra? A cultura no se separa, na histria, do movimento que a desnaturaliza e a coloca a servio das foras reativas; mas a cultura tambm no se separa da prpria histria. A atividade da cultura, atividade genrica do homem, no uma simples idia? Se o homem essencialmente (isto , genericamente) um ser reativo, como poderia ter, ou mesmo ter tido, numa pr-histria, uma atividade genrica? Como um homem ativo poderia aparecer, mesmo numa ps-histria? Se o homem essencialmente reativo, parece que a atividade deve concernir a um ser diferente do homem. Se o homem, ao contrrio, tem uma atividade genrica, parece que ela s pode ser deformada de maneira acidental. Por enquanto, podemos apenas recensear as teses de Nietzsche, deixando para mais tarde o cuidado de buscar sua significao: o homem essencialmente reativo: nem por isso deixa de existir uma atividade genrica do homem, todavia necessariamente deformada, fracassando necessariamente em seu objetivo, chegando ao homem domesticado; essa atividade deve ser retomada num outro plano, no qual ela produz, mas produz algo que no o homem... Todavia, j possvel explicar porque a atividade genrica cai necessariamente na histria e muda em proveito das foras reativas. Se o esquema das Consideraes Intempestivas insuficiente, a obra de Nietzsche apresenta outras direes nas quais pode ser encontrada uma soluo, a atividade da cultura prope-se a adestrar o homem, isto , a tornar as foras reativas aptas a servirem, a serem acionadas. Mas, no decorrer do adestramento, essa aptido a servir permanece profundamente ambgua. Pois permite ao mesmo tempo s foras reativas colocarem-se a servio de outras foras reativas, darem a estas uma aparncia de atividade, uma aparncia de justia, formarem uma fico que prepondera sobre as foras ativas. Lembremo-nos de que, no ressentimento, certas foras reativas impediam outras foras reativas de
1

Co. In., II, Schopenhauer educador, 6 Nietzsche explica o desvio da cultura invocando trs egosmos: o egosmo dos que adquirem, o egosmo do Estado, o egosmo da cincia. 2 Z, II, Dos grandes acontecimentos.
3

Co. In., I, Da utilidade e do inconveniente dos estudos histricos, 10 e 8.

serem acionadas. A m conscincia emprega para o mesmo fim meios quase opostos: na m conscincia, foras reativas servem-se de sua aptido a serem acionadas para darem a outras foras reativas uma aparncia de ao. No h menos fico nesse procedimento do que no procedimento do ressentimento. assim que se formam, graas atividade genrica, associaes de foras reativas. Estas se enxertam na atividade genrica e a desviam necessariamente de seu sentido. As foras reativas, graas ao adestramento, encontram uma oportunidade prodigiosa: a oportunidade para se associarem, para formarem uma reao coletiva usurpando a atividade genrica. 14. M CONSCINCIA; RESPONSABILIDADE, CULPA Quando as foras reativas se enxertam assim na atividade genrica, interrompem sua linhagem. Uma projeo intervm ainda a: a dvida, a relao credor-devedor. que projetada e que muda de natureza nessa projeo. Do ponto de vista da atividade genrica, o homem era considerado responsvel por suas foras reativas: essas mesmas foras eram consideradas responsveis diante de um tribunal ativo. Agora, as foras reativas aproveitam-se de seu adestramento para formar uma associao complexa com outras foras reativas: sentem-se responsveis diante dessas outras foras, estas ltimas sentem-se juzes e senhoras das primeiras. A associao das foras reativas acompanhada assim por uma transformao da dvida; esta torna-se dvida para com a divindade, para com a sociedade, para com o Estado, para com instncias reativas. Tudo se passa ento entre foras reativas. A dvida perde o carter ativo pelo qual participava da liberao do homem: em sua nova forma inesgotvel, impagvel. Ser preciso que a perspectiva de uma liberao definitiva desaparea de uma vez para todas na bruma pessimista, ser preciso que o olhar desesperado se desencoraje diante de uma impossibilidade frrea, ser preciso que essas noes de dvida e de dever se voltem numa outra direo. Voltem-se contra quem ento? No h nenhuma dvida: em primeiro lugar contra o devedor... em ltimo lugar contra o credor 1. Pensem no que o cristianismo chama de redeno. No se trata mais de uma liberao da dvida, e sim de um aprofundamento da dvida. No se trata mais de uma dor pela qual pagamos a dvida, mas de uma dor pela qual a ela nos aguilhoamos, pela qual nos sentimos devedores para sempre. A dor no paga mais do que os juros da dvida; a dor interiorizada, a responsabilidade-dvida tornou-se responsabilidade-culpa. De tal modo que ser preciso que o prprio credor assuma a dvida, que tome para si o corpo da dvida. Golpe genial do cristianismo, diz Nietzsche: O prprio Deus oferecendo-se em sacrifcio para pagar as dvidas do homem, Deus pagando-se a si mesmo. Deus conseguindo sozinho liberar o homem daquilo que, para o prprio homem, tornou-se irremissvel. Existe uma diferena de natureza entre as duas formas de responsabilidade, a responsabilidade-dvida e a responsabilidade-culpa. Uma tem como origem a atividade da cultura; apenas o meio dessa atividade, desenvolve o sentido externo da dor, deve desaparecer no produto para dar lugar bela irresponsabilidade. Na outra, tudo reativo: tem como origem a acusao do ressentimento, enxerta-se na cultura e a desvia de seu sentido, ela prpria acarreta uma mudana de direo do ressentimento que no busca mais um culpado fora, eterniza-se ao mesmo tempo que interioriza a dor. Dizamos: o sacerdote aquele que interioriza a dor mudando a direo do ressentimento; com isso ela d uma forma m conscincia. Perguntvamos: como o ressentimento pode mudar de direo guardando suas propriedades de dio e de vingana? A longa anlise precedente d-nos os elementos para uma resposta: 1) Graas atividade genrica, e usurpando essa atividade, as foras reativas constituem associaes (rebanhos). Algumas parecem agir, outras servem de matria: Em toda parte onde h rebanhos, foi o instinto. de fraqueza quem os quis, a habilidade do sacerdote quem os organizou2. 2) nesse meio que a m conscincia toma forma. Abstrada da atividade genrica, a dvida se projeta na associao reativa. A dvida torna-se a relao de um devedor que no acabar de pagar, com um credor, que no
1 2

GM, II, 21. GM, III, 18.

acabar de esgotar os juros da dvida: Dvida para com a divindade. A dor do devedor interiorizada, a responsabilidade da dvida, torna-se um sentimento de culpa. assim que o sacerdote consegue mudar a direo do ressentimento: ns, seres reativos, no temos que procurar culpado fora, somos todos culpados para com ele, para com a Igreja, para com Deus1. 3) Mas o sacerdote no envenena somente o rebanho, ele o organiza, o defende. Inventa os meios que nos fazem suportar a dor multiplicada, interiorizada. Torna visvel a culpa que injeta. Faz-nos participar de uma aparente atividade, de uma aparente justia, o servio de Deus; faz com que nos interessemos pela associao, desperta em ns o desejo de ver a comunidade prosperar2. Nossa insolncia de domsticos serve de antdoto a nossa m conscincia. E, sobretudo, o ressentimento, ao mudar de direo, nada perdeu de suas fontes de satisfao, de sua virulncia nem de seu dio contra os outros. minha culpa, este o grito de amor com o qual, novas sereias, atramos os outros e os desviamos de seu caminho. Mudando a direo do ressentimento, os homens de m conscincia encontram o meio para satisfazer melhor a vingana, para espalhar melhor o contgio: Eles prprios esto prontos a fazer expiar, tm sede de representar o papel de carrascos... 3. 4) Observar-se- em tudo isso que no menos que a forma do ressentimento, a forma da m conscincia implica uma fico. A m conscincia repousa no desvio da atividade genrica, na usurpao dessa atividade, na projeo da dvida. 15. O IDEAL ASCTICO E A ESSNCIA DA RELIGIO Por vezes, Nietzsche procede como se fosse conveniente distinguir dois e at mesmo muitos tipos de religio. Nesse sentido, a religio no estaria essencialmente ligada ao ressentimento nem m conscincia. Dionsio um Deus. No posso duvidar de que existem numerosas variedades de deuses. No faltam os que parecem inseparveis de um certo alcionismo, de uma certa frivolidade. Os ps leves talvez faam parte dos atributos da divindade 4. Nietzsche diz repetidamente que h deuses ativos e afirmativos, religies ativas e afirmativas. Toda seleo implica uma religio. Conforme o mtodo que lhe caro, Nietzsche reconhece uma pluralidade de sentidos para a religio, segundo as diversas foras que podem se apoderar dela; assim, h uma religio dos fortes cujo sentido profundamente seletivo, educativo. Mais ainda, se se considera Cristo como tipo pessoal, distinguindo-o do cristianismo como tipo coletivo, preciso reconhecer at que ponto Cristo no tinha ressentimento, m conscincia; ele se define por uma alegre mensagem, apresenta-nos uma vida que no a do cristianismo, tanto quanto o cristianismo apresenta uma religio que no a de Cristo5. Mas essas observaes tipolgicas arriscam esconder-nos o essencial. No que a tipologia no seja o essencial, mas a tipologia s boa quando leva em conta o seguinte princpio: o grau superior ou a afinidade das foras. (Em todas as coisas s importam os graus superiores). A religio tem tantos sentidos quantas so as foras capazes de se apoderarem dela. Mas a prpria religio uma fora em afinidade maior ou menor com as foras que dela se apoderam ou das quais ela prpria se apodera. Enquanto a religio est dominada por foras de uma outra natureza, no atinge seu grau superior, o nico que importa, no qual cessaria de ser um meio. Ao contrrio, quando conquistada por foras da
1 2 3

GM, II, 20-22. GM, III, 18-19.

GM, III, 14: Eles passam entre ns como reprovaes vivas, como se quisessem servir de advertncia como se a sade, a robustez, a audcia, o sentimento do poder fossem apenas vcios que seria necessrio expiar, amargamente expiar: pois, no fundo, eles prprios esto prontos a fazer expiar, tm sede de representar o papel de carrasco! Entre eles h uma quantidade de vingativos disfarados em juzes, tendo sempre na boca, boca de lbios comprimidos, uma baba envenenada que chamam de justia e que esto sempre prontos a lanar em tudo o que no parece descontente, em tudo o que, com o corao leve, segue seu caminho. 4 VP, II, 580.
5

A religio dos fortes e sua significao seletiva: BM, 61. As religies afirmativas e ativas, que se opem s religies niilistas e reativas: VP, I, 332 e AC, 16. Sentido afirmativo do paganismo como religio; VP, II, 464. Sentido ativo dos deuses gregos: GM, II, 23. o budismo, religio niilista, mas sem esprito de vingana nem sentimento de falta: AC, 20-23. VP, I, 342-343. o tipo pessoal de Cristo, ausncia de ressentimento, de m conscincia e de idia de pecado: AC, 3135, 40-41. A famosa frmula com a qual Nietzsche resume sua filosofia da religio: No fundo, s o Deus moral refutado. VP, III, 482: III, 8. sobre todos esses textos que se apoiam os comentadores que pretendem fazer do atesmo de Nietzsche um atesmo temperado ou que querem reconciliar Nietzsche com Deus.

mesma natureza ou quando, ao crescer, se apodera dessas foras e sacode o jugo das que a dominavam em sua infncia, ento descobre sua prpria essncia com seu grau superior. Ora, cada vez que Nietzsche fala de uma religio ativa, de uma religio dos fortes, de uma religio sem ressentimento nem m conscincia, trata-se de um estado no qual a religio se acha precisamente subjugada por foras de uma natureza diferente da sua e no pode se desmascarar: a religio como procedimento de seleo e de educao nas mos dos filsofos1. Mesmo com Cristo, a religio como crena ou como f permanece inteiramente subjugada pela fora de uma prtica que a nica que d o sentimento de ser divino 2. Em contrapartida, quando a religio chega a agir soberanamente por si mesma, quando so as outras foras que devem tomar emprestado uma mscara para sobreviverem, isto sempre pago com um preo pesado e terrvel, ao mesmo tempo que a religio encontra sua prpria essncia. Por isso, segundo Nietzsche, a religio por um lado e, por outro, a m conscincia, o ressentimento, esto essencialmente ligados. Considerados em seu estado bruto, o ressentimento e a m conscincia representam as foras reativas que se apoderam dos elementos da religio para liber-los do jugo sob o qual as foras ativas os mantinham. Em seu estado formal, o ressentimento e a m conscincia representam as foras reativas que a prpria religio conquista e desenvolve exercendo sua nova soberania. Ressentimento e m conscincia so os graus superiores da religio como tal. O inventor do cristianismo no Cristo, mas So Paulo, o homem da m conscincia, o homem do ressentimento. (A pergunta Quem? aplicada ao cristianismo3). A religio no apenas uma forma. As foras reativas nunca triunfariam, levando a religio a seu grau superior, se a religio, por seu lado, no fosse animada por uma vontade, vontade que leva as foras reativas ao triunfo. Para alm do ressentimento e da m conscincia. Nietzsche trata do ideal asctico: terceira etapa. Mas o ideal asctico tambm estava presente desde o incio. Num primeiro sentido, o ideal asctico designa o complexo do ressentimento e da m conscincia: cruza um com o outro, refora um pelo outro. Em segundo lugar, exprime o conjunto dos meios pelos quais a doena do ressentimento, o sofrimento da m conscincia tornam-se vivveis, organizam-se e se propagam; o sacerdote asctico , ao mesmo tempo, jardineiro, criador de animais, pastor, mdico. Enfim, e este seu sentido mais profundo, o ideal asctico exprime a vontade que faz as foras reativas triunfarem. O ideal asctico exprime uma vontade4. Reencontramos a idia de uma cumplicidade fundamental (no uma identidade, mas uma cumplicidade) entre foras reativas e uma forma da vontade de poder5. As foras reativas nunca preponderariam sem uma vontade que desenvolve as projees, que organiza as fices necessrias. A fico de um alm-mundo no ideal asctico o que acompanha as diligncias do ressentimento e da m conscincia, o que permite depreciar a vida e tudo o que ativo na vida, o que d ao mundo um valor de aparncia ou de nada. A fico de um Outro mundo j estava presente nas outras fices como a condio que as tornava possveis. Inversamente, a vontade de nada precisa das foras reativas; no somente porque s suporta a vida sob forma reativa, mas tambm porque precisa da vida reativa como do meio pelo qual a vida deve contradizer-se, negar-se, anular-se. Que seriam as foras reativas separadas da vontade de nada? Talvez Se tornassem algo totalmente distinto daquilo que as vemos ser. O sentido do ideal asctico portanto o de exprimir a afinidade das foras reativas com o niilismo, exprimir o niilismo como motor das foras reativas.

1 2 3

IM, 62. AC, 33.

AC, 42: A alegre mensagem foi seguida de perto pela pior de todas: a de So Paulo. Em So Paulo encarna-se o tipo contrrio ao alegre mensageiro, o gnio no dio, na viso do dio, na implacvel lgica de dio. Quantas coisas esse dysangliste* sacrificou ao dio! Antes de tudo o Salvador: ele o pregou em sua cruz. Foi So Paulo que inventou o sentido da falta: interpretou a morte de Cristo como se Cristo morresse por nossos pecados (VP, I, 366 e 390). 4 GM, III, 23.
5

Lembremo-nos de que o sacerdote no se confunde com as foras reativas: ele as conduz, as faz triunfar, tira partido delas, insufla-lhes uma vontade de poder (GM, III, 15 e 18).

10. TRIUNFO DAS FORAS REATIVAS A tipologia nietzscheana pe em jogo toda uma psicologia das profundezas ou das cavernas. Em especial, os mecanismos correspondentes a cada momento do triunfo das foras reativas formam uma teoria do inconsciente que deveria ser confrontada com o conjunto do freudismo. Evitar-se-, entretanto, atribuir aos conceitos nietzscheanos uma significao exclusivamente psicolgica. No apenas porque um tipo tambm uma realidade biolgica, sociolgica, histrica e poltica; no apenas porque a metafsica e a teoria do conhecimento dependem, elas prprias, da tipologia; mas porque Nietzsche, atravs dessa tipologia, desenvolve uma filosofia que deve, segundo ele, substituir a velha metafsica e a crtica transcendental, e dar s cincias do homem um novo fundamento: a filosofia genealgica, isto , a filosofia da vontade de poder. A vontade de poder no deve ser interpretada psicologicamente, como se a vontade quisesse o poder em virtude de um mvel; a genealogia tambm no deve ser interpretada como uma simples gnese psicolgica (cf. quadro recapitulativo).

5 O SUPER-HOMEM CONTRA A DIALTICA 1. O NIILISMO Na palavra niilismo, nihil no significa o no-ser e sim, inicialmente, um valor de nada. A vida assume um valor de nada na medida em que negada, depreciada. A depreciao supe sempre uma fico: por fico que se falseia e se deprecia, por fico que se ope alguma coisa vida 1. A vida inteira torna-se ento irreal, representada como aparncia, assume em seu conjunto um valor de nada. A idia de um outro mundo, de um mundo supra-sensvel com todas as suas formas (Deus, a essncia, o bem, o verdadeiro), a idia de valores superiores vida no um exemplo entre outros, mas o elemento constitutivo de qualquer fico. Os valores superiores vida no se separam de seu efeito: a depreciao da vida, a negao deste mundo. E se no se separam desse efeito porque tm por princpio uma vontade de negar, de depreciar. Abstenhamo-nos de acreditar que os valores superiores formam um limiar no qual a vontade pra, como se, em face do divino, estivssemos liberados da coero de querer. No a vontade que se nega nos valores superiores, so os valores superiores que se relacionam com uma vontade de negar, de aniquilar a vida. Nada de vontade: esse conceito de Schopenhauer apenas um sintoma: significa inicialmente uma vontade de aniquilamento, uma vontade de nada... Mas pelo menos e permanece sempre sendo uma vontade 2. Nihil, em niilismo, significa a negao como qualidade da vontade de poder. Em seu primeiro sentido e em seu fundamento, niilismo significa portanto: valor de nada assumido pela vida, fico dos valores superiores que lhe do esse valor de nada, vontade de nada que se exprime nesses valores superiores. O niilismo tem um segundo sentido mais corrente. No significa mais uma vontade e sim uma reao. Reage-se contra o mundo supra-sensvel e contra os valores superiores, nega-se-lhes a existncia, recusa-se-lhes qualquer validade. No mais desvalorizao da vida em nome de valores superiores, e sim desvalorizao dos prprios valores superiores. Desvalorizao no significa mais valor de nada assumido pela vida, mas sim nada dos valores, dos valores superiores. A grande nova se propaga: no h nada para ser visto atrs da cortina, os sinais distintivos que se deram da verdadeira essncia das coisas so os sinais caractersticos do no-ser, do nada 3. Assim, o niilista nega Deus, o bem e at mesmo o verdadeiro, todas as formas do supra-sensvel. Nada verdadeiro, nada bem, Deus est morto. Nada de vontade no mais apenas um sintoma para uma vontade de nada, mas sim, ao limite, uma negao de toda a vontade, um toedium vitae. No h mais vontade do homem nem da terra. Em toda parte h nele, a vida aqui est muda; as ltimas gralhas, cujas vozes ouvimos grasnam: Para qu? Em vo! Nada! Nada mais brota ou cresce aqui4. Esse segundo sentido continuaria familiar, mas nem por isso deixaria de ser incompreensvel, se no vssemos como decorre do primeiro e supe o primeiro. H pouco depreciai ase a vida do alto dos valores superiores, negava-se a vida em nome desses valores. Aqui, ao contrrio, se est sozinho com a vida, mas essa vida ainda a vida depreciada, que procede agora num mundo sem valores, desprovida de sentido e de objetivo, rolando sempre para mais longe, em direo a seu prprio nada. H pouco, opunha-se a essncia aparncia, fazia-se da vida uma aparncia. Agora, nega-se a essncia, mas guarda-se a aparncia. O primeiro sentido do niilismo encontrava seu princpio na vontade de negar como vontade de poder. O segundo sentido, pessimismo da fraqueza, encontra seu princpio na vida reativa nua e crua, nas foras reativas reduzidas a si mesmas. O primeiro sentido um niilismo negativo; o segundo um niilismo reativo.

1 2 3 4

AC, 15 (a posio entre o sonho e a fico). GM, III, 28. Cr. Id., A razo na filosofia, 6. GM, III, 26.

2. ANLISE DA PIEDADE A cumplicidade fundamental entre a vontade de nada e as foras reativas consiste no seguinte: a vontade de nada que faz as foras reativas triunfarem. Quando, sob a vontade de nada, a vida universal torna-se irreal, a vida como vida particular torna-se reativa. A vida torna-se ao mesmo tempo irreal em seu conjunto e reativa em particular. Em sua tarefa de negar a vida, a vontade de nada por um lado, tolera a vida reativa, por outro lado tem necessidade dela. Tolera-a como estado da vida prximo de zero, tem necessidade dela como do meio pelo qual a vida levada a se negar, a se contradizer. Assim, em sua vitria, as foras reativas tm uma testemunha, pior ainda, um diretor. Ora, chega um momento em que as foras reativas triunfantes suportam cada vez menos esse diretor e essa testemunha. Querem triunfar sozinhas, no querem mais dever seu triunfo a ningum. Talvez receiem o objetivo obscuro que a vontade de poder atinge por sua prpria conta atravs da vitria delas, talvez temam que essa vontade de poder se volte contra elas e as destrua por sua vez. A vida reativa rompe sua aliana com a vontade negativa, quer reinar sozinha. Eis ento que as foras reativas projetam sua imagem, mas, desta vez para tomar o lugar da vontade que as dirigia. At onde iro neste caminho? Antes no ter nenhuma vontade do que essa vontade muito poderosa, muito vivaz ainda. Antes a estagnao de nossos rebanhos do que o pastor que nos leva ainda muito longe. Antes termos apenas nossas foras do que uma vontade da qual no temos mais necessidade. At onde iro as foras reativas? Antes extinguir-se passivamente! O niilismo reativo prolonga de certo modo o niilismo negativo: triunfantes, as foras reativas tomam o lugar deste poder de negar que as levava ao triunfo. Mas o niilismo passivo o fim extremo do niilismo reativo: melhor extinguirse passivamente do que ser conduzido de fora. Esta histria tambm narrada de uma outra maneira. Deus est morto, mas de que morreu? Morreu de piedade, diz Nietzsche. Ora essa morte apresentada como acidental: velho e fatigado, cansado de querer, Deus um dia, acaba por engasgar-se em sua piedade grande demais1, ora essa morte o efeito de um ato criminoso: Sua piedade no conhecia o pudor; ele se insinuava nos recantos mais imundos. Era mister que morresse, esse curioso entre todos os curiosos, esse indiscreto, esse misericordioso. Via-me sem parar; quis vingar-me de tal testemunha ou eu mesmo deixar de viver. O Deus que via tudo, at mesmo o homem: este Deus devia morrer! O homem no suporta que tal testemunha viva 2. O que a piedade? E essa tolerncia para com os estados da vida prximos de zero. A piedade amor vida, mas vida fraca, doente, reativa. Militante, ela anuncia a vitria final dos pobres, dos sofredores, dos impotentes, dos pequenos. Divina, d-lhes essa vitria. Quem sente piedade? Precisamente aquele que s tolera a vida reativa, que precisa dessa vida e desse triunfo, que instala seus templos sobre o solo pantanoso de tal vida. Aquele que odeia tudo a que ativo na vida, que se serve da vida para neg-la e depreci-la, para op-la a si mesma. A piedade, no simbolismo de Nietzsche, designa sempre esse complexo da vontade de nada e das foras reativas, essa afinidade de uma com as outras, essa tolerncia de uma para com as outras. A piedade a prtica do niilismo... A piedade persuade ao nada! No se diz nada, diz-se, em vez disso, alm, ou Deus, ou a verdadeira vida, ou Nirvana, salvao, beatitude. Essa inocente retrica que entra no domnio da idiossincrasia religiosa e moral, parecer muito menos inocente ao compreendermos qual a tendncia que se enrola no manto de palavras sublimes: a inimizade vida 3. Piedade para a vida reativa em nome dos valores superiores, piedade de Deus para o homem reativo: adivinha-se a vontade que se oculta nessa maneira de amar a vida, nesse Deus de misericrdia, nesses valores superiores.

1 2 3

Z, II, Fora de servio: verso do ltimo papa. Z, II, O mais horrvel dos homens: verso do assassino de Deus. AC, 7.

Deus engasga-se em piedade: tudo se passa como se a vida reativa lhe entrasse pela garganta. O homem reativo condena Deus morte porque no suporta mais sua piedade. O homem reativo no suporta mais nenhuma testemunha, quer estar sozinho como seu triunfo e apenas com suas foras. Coloca-se no lugar de Deus: no conhece mais valores superiores vida. mas apenas uma vida reativa que se contenta consigo mesma, que pretende produzir seus prprios valores. As armas que Deus lhe deu, o ressentimento, e mesmo a m conscincia, todas figuras de seu triunfo, ele as volta contra Deus, as ope a Deus. O ressentimento torna-se atem, mas esse atesmo ainda ressentimento, sempre ressentimento, sempre m conscincia1. O assassino de Deus o homem reativo, o mais horrvel dos homens, gorgolejando fel e cheio de vergonha oculta2. Reage contra a piedade de Deus: Tambm no domnio da piedade h bom gosto; e este acabou por dizer: Tirem-nos esse Deus. Melhor no ter nenhum Deus, melhor decidir sozinho sobre o destino, melhor ser louco, melhor ser seu prprio Deus3. At onde ele ir nesse caminho? At o grande nojo. Melhor no haver absolutamente valores do que haver os valores superiores, melhor no haver nenhuma vontade, melhor um nada de vontade do que uma vontade de nada. Melhor extinguir-se passivamente. o adivinho, adivinho do grande cansao, que anuncia as conseqncias da morte de Deus: a vida reativa sozinha consigo mesma, no tendo nem mesmo vontade de desaparecer, sonhando com uma extino passiva. Tudo vazio, tudo igual, tudo passou!... Todas as fontes secaram para ns e o mar se retirou. Todo solo escapa, mas o abismo no nos quer tragar. Ah! onde existe ainda um mar onde nos possamos afogar?... Na verdade j estamos muito fatigados para morrer 4. O ltimo dos homens o descendente do assassino de Deus: melhor no haver nenhuma vontade, melhor um nico rebanho. Uma pessoa no se torna mais nem pobre nem rica: muito penoso. Quem ainda quereria governar? Quem ainda quereria obedecer? muito penoso. Nenhum pastor e um s rebanho! Todos querem o mesmo, todos so iguais...5. Assim narrada, a histria nos leva mesma concluso: o niilismo negativo substitudo pelo niilismo reativo, o niilismo reativo acaba no niilismo passivo. De Deus ao assassino de Deus, do assassino de Deus ao ltimo dos homens. Mas esse resultado o saber do adivinho. Antes de chegar l, quantos avatares, quantas variaes sobre o tema niilista. Por muito tempo a vida reativa se esfora por secretar seus prprios valores, o homem reativo toma o lugar de Deus: a adaptao, a evoluo, o progresso, a felicidade para todos, o bem da comunidade; o Homem-Deus, o homem moral, o homem verdico, o homem social. So esses os valores novos que nos so propostos em lugar dos valores superiores, so esses os personagens novos que nos so propostos em lugar de Deus. Os ltimos dos homens dizem ainda: Ns inventamos a felicidade6. Porque o homem teria matado Deus se no fosse para pegar o lugar ainda quente? Heidegger observa, comentando Nietzsche: Se Deus abandonou seu lugar no mundo supra-sensvel, este lugar, embora vazio, permanece. A religio vazia do mundo supra-sensvel e do mundo ideal pode ser mantida. O lugar vazio exige mesmo, de algum modo, ser ocupado de novo e substituir o Deus desaparecido por outra coisa7. Mais do que isso: sempre a mesma vida, essa vida que se beneficiai-a em primeiro lugar com a depreciao do conjunto da vida, que se aproveitava da vontade de nada para obter sua vitria, que triunfava nos templos de Deus, sombra dos valores superiores; depois, em segundo lugar, essa vida que se pe no lugar de Deus, que se volta contra o princpio de seu prprio triunfo e no reconhece mais outros valores a no ser os seus prprios; enfim, essa vida extenuada que preferir no querer, extinguir1 2 3 4

Sobre o atesmo do ressentimento: VP, III, 458; cf. EH, II, 1: como Nietzsche ope ao atesmo do ressentimento sua prpria agressividade contra a religio. Z, II, O mais horrvel dos homens. Z, II, Fora de servio.

Z, II. O adivinho. GC, 125; No vamos vagando como por um nada infinito? No sentimos o sopro do vazio em nossa face? No faz mais frio? No vm sempre noites, sempre mais noites? 5 Z, Prlogo, 5.
6 7

Z, Prlogo, 5. HEIDEGGER. Holzwege (A palavra de Nietzsche: Deus est morto, trad. franc., Arguments, n 15).

se passivamente, a ser animada por uma vontade que a ultrapassa. ainda e sempre a mesma vida: vida depreciada, reduzida sua forma reativa. Os valores podem mudar, renovar-se ou mesmo desaparecer. O que no muda e no desaparece a perspectiva niilista que preside esta histria do incio ao fim e da qual derivam todos esses valores tanto quanto sua ausncia. Por isso Nietzsche pode pensar que o niilismo no um acontecimento na histria e sim o motor da histria do homem como histria universal. Niilismo negativo, reativo e passivo: para Nietzsche uma s e mesma histria pontuada pelo judasmo, o cristianismo, a reforma, o livre-pensamento, a ideologia democrtica e socialista, etc. At o ltimo dos homens1. 3. DEUS EST MORTO As proposies especulativas pem em jogo a idia de Deus do ponto de vista da sua forma. Deus no existe ou existe, conforme sua idia implique ou no contradio. Mas a frmula Deus est morto de outra natureza: faz a existncia de Deus depender de uma sntese, opera a sntese da idia de Deus com o tempo, com o devir, com a histria. com o homem. Ela diz ao mesmo tempo: Deus existiu e est morto e ressuscitar, Deus tornou-se Homem e o Homem tornou-se Deus. A frmula Deus est morto no uma proposio especulativa, mas uma disposio dramtica, a proposio dramtica por excelncia. No se pode fazer de Deus o objeto de um conhecimento sinttico sem nele colocar a morte. A existncia ou a no-existncia deixam de ser determinaes absolutas que decorrem da idia de Deus, mas a vida e a morte se tornam determinaes relativas que correspondem s foras que entram em sntese com a idia de Deus ou na idia de Deus. A proposio dramtica sinttica, portanto essencialmente pluralista, tipolgica e diferencial. Quem morre, e quem condena Deus morte? Quando os deuses morrem, morrem sempre de vrios tipos de morte2. 1) Do ponto de vista do niilismo negativo: momento da conscincia judaica e crist. A idia de Deus exprime a vontade de nada, a depreciao da vida; quando no se coloca o centro de gravidade da vida na vida, e sim no alm, no nada, tirouse da vida seu centro de gravidade3. Mas a depreciao, o dio da vida em seu conjunto, acarreta uma glorificao da vida reativa em particular: eles os maus, os pecadores... ns os bons. O princpio e a conseqncia. A conscincia judaica ou conscincia do ressentimento (aps a bela poca dos reis de Israel) apresenta esses dois aspectos: o universal aparece a como esse dio da vida, o particular, como esse amor pela vida, com a condio de que ela seja doente e reativa. Mas muito importante esconder que esses dois aspectos esto numa relao de premissas concluso, de princpio concluso, que esse amor a conseqncia desse dio. E preciso tornar a vontade de nada mais sedutora, opondo um aspecto ao outro, fazendo do amor uma anttese do dio. O Deus judeu condena seu filho morte para torn-lo independente dele e do povo judeu: este o primeiro sentido da morte de Deus 4. Nem mesmo Saturno tinha essa sutileza nos motivos. A conscincia judaica condena Deus morte na pessoa do Filho: intenta um Deus de amor que sofreria com o dio. em lugar de nele encontrar suas premissas e seu princpio. A conscincia judaica torna Deus, em seu Filho, independente das prprias premissas judias. Condenando Deus morte, encontrou o meio de fazer se seu Deus um Deus universal para todos e verdadeiramente cosmopolita5.

Nietzsche no se limita a uma histria europia. O budismo lhe parece uma religio do niilismo passivo e at mesmo d a ele uma nobreza. Por isso Nietzsche pensa que o Oriente est adiantado em relao Europa: o cristianismo se atm ainda aos estgios negativo e reativo do niilismo (cf., VP, I, 343; AC, 20-23). 2 Z, IV, Fora de servio.
3 4

AC, 43.

GM, I, 8: No pela oculta magia negra de uma poltica de vingana verdadeiramente grandiosa, de uma vingana previdente, subterrnea, lenta a captar e a calcular seus golpes, que o prprio Israel teve que renegar e crucificar diante do mundo o verdadeiro instrumento de sua vingana, como se esse instrumento fosse seu inimigo mortal, para que o mundo inteiro, isto , os inimigos de Israel tivessem menos escrpulos em morder essa isca? 5 AC, 17: Outrora Deus s tinha seu povo, seu povo eleito. Desde ento ele foi para o estrangeiro, assim como seu povo, ps-se a viajar sem nunca mais ficar no lugar: at que em toda parte estivesse em casa, o grande cosmopolita.

O Deus cristo ento o Deus judeu tornado cosmopolita, concluso separada de suas premissas. Na cruz, Deus deixa de aparecer como judeu. E tambm, na cruz, o velho Deus que morre e o Deus novo que nasce. Nasce rfo e faz para si um pai sua imagem: Deus de amor, mas esse amor ainda o da vida reativa. Este o segundo sentido da morte de Deus: o Pai morre, o Filho refaz para ns um Deus. O Filho nos pede apenas para acreditarmos nele, para amarmo-lo como ele nos ama, para tornarmo-nos reativos, para evitarmos o dio. Em lugar de um pai que nos dava medo, um filho que pede um pouco de confiana, um pouco de crena 1. preciso que o amor vida reativa, aparentemente separado de suas premissas odientas, valha por si mesmo e se torne o universal para a conscincia crist. Terceiro sentido da morte de Deus: So Paulo se apodera dessa morte, d-lhe uma interpretao que constitui o cristianismo. Os Evangelhos tinham comeado, So Paulo leva perfeio uma grandiosa falsificao. Inicialmente Cristo estaria morto por nossos pecados! O credor teria dado seu prprio filho, teria pago a si mesmo com seu prprio filho, to imensa era a dvida do devedor. O pai no mata mais o filho para torn-lo independente, mas para ns, por nossa causa2. Deus pe seu filho na cruz por amor; responderemos a esse amor medida que nos sentirmos culpados, culpados dessa morte, e medida que a repararmos acusando-nos, pagando os juros da dvida. Sob o amor de Deus. sob o sacrifcio de seu filho, toda a vida se torna reativa. A vida morre, mas renasce como reativa. A vida reativa o contedo da sobrevivncia enquanto tal, o contedo da ressurreio. S ela eleita de Deus, s ela encontra a graa diante de Deus. diante da vontade de nada. O Deus crucificado ressuscita: esta a outra falsificao de So Paulo, a ressurreio de Cristo e a vida futura para ns, a unidade de amor e da vida reativa. No mais o pai que mata o filho, no mais o filho que mata o pai; o pai morre no filho, o filho ressuscita no pai, para ns, por nossa causa. No fundo So Paulo no podia absolutamente se servir da vida do Salvador, precisava da morte na cruz, e de alguma coisa mais...: a ressurreio3. Na conscincia crist o ressentimento no apenas escondido, sua direo modificada: a conscincia judaica era conscincia do ressentimento, a conscincia crist m conscincia. A conscincia crist a conscincia judaica invertida, revirada: o amor vida, mas como vida reativa, tornou-se o universal; o amor tornou-se princpio, o dio sempre vivaz aparece apenas como uma conscincia desse amor, o meio contra aquilo que resiste a esse amor. Jesus guerreiro, Jesus odiento, mas por amor. 2) Do ponto de vista do niilismo reativo: momento da conscincia europia. At aqui a morte de Deus significa a sntese, na idia de Deus, da vontade de nada e da vida reativa. Essa sntese tem propores diversas. Mas, medida que a vida reativa torna-se o essencial, o cristianismo nos leva para uma estranha sada. Ensina-nos que somos ns que condenamos Deus morte. Secreta assim seu prprio atesmo, atesmo da m conscincia e do ressentimento. A vida reativa no lugar da vontade divina, o Homem reativo no lugar de Deus, o Homem-Deus e no mais o Deus-Homem, o Homem europeu. O homem matou Deus, mas quem matou Deus? O homem reativo, o mais horrvel dos homens. A vontade divina, a vontade de nada, no tolerava outra vida a no ser a vida reativa; esta no tolera nem mais a Deus, no suporta a piedade de Deus, toma seu sacrifcio ao p da letra, sufoca-o na armadilha de sua misericrdia. Impede-o de ressuscitar, senta-se sobre a tampa. No h mais correlao entre a vontade divina e a vida reativa, e sim deslocamento, substituio

O tema da morte de Deus, interpretada como morte do Pai, caro ao romantismo: por exemplo, Jean-Paul (Choix de rves, trad. BGUIN). Nietzsche d uma verso admirvel em VS, 84: o guarda da priso estando ausente, um prisioneiro sai das filas e diz em voz alta: Eu sou o filho do guarda da priso e tudo posso sobre ele. Posso salv-los, quero salv-los. Mas, bem entendido, s salvarei aqueles entre vocs que acreditarem que eu sou o filho do guarda da priso. Ento espalha-se a notcia de que o guarda da priso acaba de morrer subitamente. O filho de nojo: Eu lhes disse, deixarei livre cada um dos que acreditarem em mim, eu o afirmo com tanta certeza quanto afirmo que meu pai ainda est vivo. Nietzsche denuncia freqentemente essa exigncia crist: ter crentes. Z, II. Dos poetas: A f no salva, a f em mim ainda menos do que qualquer outra. EH, IV, 1: No quero crentes, creio que sou muito mau para isso, no creio nem mesmo em mim, Nunca falo s massas... Tenho um medo horrvel de que se queira um dia canonizar-me. 2 Primeiro elemento da interpretao de S. Paulo, AC, 42, 49; VP, I, 390.
3

AC, 42. Segundo elemento da interpretao de S. Paulo, AC, 42, 43: VP; I, 390.

de Deus pelo homem reativo. Este o quarto sentido da morte de Deus: Deus se sufoca por amor vida reativa, Deus sufocado pelo ingrato a quem muito ama. 3) Do ponto de vista do niilismo passivo: momento da conscincia budista. Se levamos em conta as falsificaes que comeam com os Evangelhos e que encontram sua forma definitiva com So Paulo, o que resta de Cristo, qual seu tipo pessoal, qual o sentido de sua morte? O que Nietzsche chama a contradio espantosa do Evangelho deve guiar-nos. O que os textos nos deixam adivinhar do verdadeiro Cristo: a alegre mensagem que trazia, a supresso da idia de pecado, a ausncia de todo ressentimento e de todo esprito de vingana, a recusa de toda guerra mesmo conseqente, a revelao de um reino de Deus aqui embaixo como estado do corao e, sobretudo, a aceitao da morte como prova de sua doutrina1. Percebemos onde Nietzsche quer chegar: Cristo era o oposto do que So Paulo fez dele, o verdadeiro Cristo era uma espcie de Buda, um Buda em terreno pouco hindu2. Estava muito adiante de sua poca, de seu meio: j ensinava a vida reativa a morrer serenamente, a extinguir-se passivamente, mostrava vida reativa sua verdadeira sada quando ela se debatia ainda com a vontade de poder. Dava um hedonismo vida reativa, uma nobreza ao ltimo dos homens, quando estes ainda se perguntavam se tomariam ou no o lugar de Deus. Dava uma nobreza ao niilismo passivo, quando os homens ainda estavam no niilismo negativo, quando o niilismo reativo apenas iniciava. Para alm da m conscincia e do ressentimento, Jesus dava uma lio ao homem reativo: ensinava-o a morrer. Era o mais doce dos decadentes, o mais interessante 3. Cristo no era nem judeu nem cristo, mas budista; mais prximo do Dalai-Lama do que do papa. De tal modo adiantado em seu pas, em seu meio, que sua morte teve que ser deformada, toda sua histria falsificada, retrogradada, colocada a servio dos estgios precedentes, mudada em proveito do niilismo negativo ou reativo. Torcida e transformada por So Paulo numa doutrina de mistrios pagos, que acaba por se conciliar com toda a organizao poltica... e por ensinar a fazer a guerra, a condenar, a torturar, a blasfemar, a adiar: o dio transformado no instrumento deste Cristo muito doce4. Pois a diferena entre o budismo e o cristianismo oficial de So Paulo a seguinte: o budismo a religio do niilismo passivo, o budismo uma religio para o fim e a lassido da civilizao; o cristianismo ainda no encontra essa civilizao, ele a cria se for necessrio 5. prprio da histria crist e europia realizar, a ferro e fogo, um fim que em outra parte, j foi dado e atingido naturalmente: a realizao do niilismo. O que o budismo tinha chegado a viver como fim realizado, como perfeio atingida, o cristianismo vive apenas como motor. Isso no impede que ele atinja esse fim; que o cristianismo atinja uma prtica desembaraada de toda a mitologia paulina, que encontre a verdadeira prtica de Cristo. O budismo progride em silncio em toda a Europa6. Mas quanto dio e quantas guerras para chegar a. Cristo pessoalmente se instalara nesse fim ltimo, o havia atingido com um bater de asas, pssaro de Buda num meio que no era budista. preciso que o cristianismo, ao contrrio, torne a passar por todos os estgios do niilismo para que esse fim se torne tambm o seu, ao cabo de uma longa e terrvel poltica de vingana.

AC, 33, 34, 35, 40. O verdadeiro Cristo, segundo Nietzsche, no apela a uma crena, traz uma prtica: A vida do Salvador no era outra coisa seno essa prtica, sua morte tambm no foi outra coisa... Ele no resiste, no defende seu direito, no d um passo para afastar de si a coisa extrema, mais do que isso, ele a provoca. E reza, sofre e ama com aqueles que lhe fazem mal. No se defender, no se encolerizar, no tornar responsvel. Mas tambm no resistir ao mal, amar o mal... Por sua morte, Jesus no podia querer nada alm de dar a prova mais clara de sua doutrina. 2 AC, 31. AC, 42: Um esforo novo, totalmente espontneo, para um movimento de paz budista: VP, I, 390: O cristianismo um ingnuo comeo de pacifismo budista, surgido do prprio rebanho que anima o ressentimento. 3 AC, 31.
4 5 6

VP, I, 390. AC, 22. VP, III, 87.

4. CONTRA O HEGELIANISMO Nessa filosofia da histria e da religio no se encontrar uma retomada, ou mesmo uma caricatura, das concepes de Hegel. A relao mais profunda, a diferena mais profunda. Deus est morto, Deus tornou-se Homem, o Homem tornou-se Deus: diferentemente de seus predecessores, Nietzsche no acredita nessa morte. No aposta nessa cruz. Isto , no faz dessa morte um acontecimento que teria seu sentido em si. A morte de Deus tem tantos sentidos quantos so as foras capazes de se apoderarem de Cristo e de faz-lo morrer; mas precisamente esperamos ainda as foras ou o poder que levaro essa morte a seu grau superior e dela faro algo diferente de uma morte aparente e abstrata. Contra todo o romantismo, contra toda a dialtica, Nietzsche desconfia da morte de Deus. Com ele acaba a idade da confiana ingnua na qual saudava-se ora a reconciliao do homem com Deus, ora a substituio de Deus pelo homem. Nietzsche no tem f nos grandes acontecimentos ruidosos1. So necessrios muito silncio e muito tempo para que um acontecimento encontre enfim as foras que lhe do uma essncia. Sem dvida, para Hegel tambm, preciso tempo para que um acontecimento encontre sua verdadeira essncia. Mas esse tempo necessrio somente para que o sentido tal qual em si torne-se tambm para si. A morte de Cristo interpretada por Hegel significa a oposio superada, a reconciliao do finito com o infinito, a unidade de Deus e do indivduo, do imutvel e do particular. Ora, ser preciso que a conscincia crist passe por outras figuras da oposio para que essa unidade se torne tambm para si o que j em si. O tempo do qual Nietzsche fala , ao contrrio, necessrio formao de foras que do morte de Deus um sentido que ela no continha em si, que lhe trazem uma essncia determinada como a esplndida ddiva da exterioridade. Em Hegel, a diversidade dos sentidos, a escolha da essncia, a necessidade do tempo so aparncias, apenas aparncias2. Universal e singular, imutvel e particular, infinito e finito, o que tudo isso? Nada alm de sintomas. Quem esse particular, esse singular, esse finito? E o que esse universal, esse imutvel, esse infinito? Um sujeito, mas quem esse sujeito, que foras? O outro predicado ou objeto, mas de que vontade ele objeto? A dialtica nem mesmo aflora a interpretao, nunca ultrapassa o domnio dos sintomas. Confunde a interpretao com o desenvolvimento do sintoma no interpretado. Por isso, em matria de desenvolvimento e de mudana, ela no concebe nada mais profundo do que uma permutao abstrata na qual o sujeito se torna predicado e o predicado, sujeito. Mas aquele que sujeito e aquilo que o predicado no mudaram, permanecem no fim to pouco determinados quanto no incio, to pouco interpretados quanto possvel; tudo se passou nas regies intermedirias. No espantoso que a dialtica proceda por oposio, desenvolvimento da oposio ou contradio, resoluo da contradio. Ela ignora o elemento real do qual derivam as foras, suas qualidades e suas relaes; conhece apenas a imagem invertida desse elemento a qual se reflete nos sintomas abstratamente considerados. A oposio pode ser a lei da relao entre os produtos abstratos, mas a diferena o nico princpio de gnese ou de produo que produz a oposio como simples aparncia. A dialtica alimenta-se de oposies porque ignora os mecanismos diferenciais diversamente sutis e subterrneos: os deslocamentos topolgicos, as variaes tipolgicas. Isto bem ntido num elemento que Nietzsche aprecia: toda sua teoria da m conscincia deve ser compreendida como uma reinterpretao da conscincia infeliz hegeliana; essa conscincia, aparentemente dilacerada, encontra seu sentido nas relaes diferenciais de foras que se ocultam sob oposies fingidas. Do mesmo modo, a relao do cristianismo com o judasmo no deixa subsistir a oposio a no ser como cobertura e como pretexto. Destituda de todas as suas ambies, a oposio deixa de ser informadora, motriz e coordenadora: um sintoma, nada
1

Z, II. Dos grandes acontecimentos: Perdi a f nos grandes acontecimentos por haver muitos urros e fumaa em torno deles... E confessa-o ento! Pouca coisa tinha sido realizada quando se dissipavam teu fragor e tua fumaa, GC, 125. 2 Sobre a morte de Deus e seu sentido na filosofia de Hegel, cf. os comentrios essenciais de WAHL (Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel) e de HYPPOLITE (Gense et structure de la phnomnologie de l'esprit). E tambm o belo artigo de BIRAULT (L'onto-tho-logique hglienne et la dialectique, in Tijdschrift vooz Philosophie, 1958).

mais do que um sintoma a ser interpretado. Destituda de sua pretenso a prestar contas da diferena, a contradio aparece tal qual : perptuo contra-senso sobre a prpria diferena, inverso confusa da genealogia. Na verdade, para o olho do genealogista, o trabalho do negativo apenas uma grosseira aproximao dos jogos da vontade de poder. Ao considerar abstratamente os sintomas, ao fazer do movimento da aparncia a lei gentica das coisas, ao reter do principio apenas unta imagem invertida, toda a dialtica opera e se move no elemento da fico. Como suas solues no seriam fictcias se seus prprios problemas so fictcios? No h sequer uma fico da qual ela no faa um momento do esprito, um de seus prprios momentos. Andar com os ps para cima algo que um dialtico no pode criticar num terceiro, o carter fundamental da prpria dialtica. Como nessa postura ela ainda conservaria um olho crtico? A obra de Nietzsche dirige-se contra a dialtica de trs maneiras: esta desconhece o sentido porque ignora a natureza das foras que se apropriam concretamente dos fenmenos; desconhece a essncia porque ignora o elemento real do qual derivam as foras, suas qualidades e suas relaes; desconhece a mudana e a transformao porque se contenta em operar permutaes entre termos abstratos e irreais. Todas essas insuficincias tm uma mesma origem: a ignorncia da pergunta Quem? Sempre o mesmo desprezo socrtico pela arte dos sofistas. Anunciam-nos, maneira hegeliana, que o homem e Deus se reconciliam e tambm que a religio e a filosofia se reconciliam. Anunciam-nos, maneira de Feuerbach, que o homem toma o lugar de Deus, que recupera o divino como seu bem prprio ou sua essncia e tambm que a teologia torna-se antropologia. Mas quem Homem e o que Deus? Quem particular, o que o universal? Feuerbach diz que o homem ajudou, que se tornou Deus; Deus ajudou, a essncia de Deus tornou-se a essncia do homem. Mas aquele que Homem no ajudou: o homem reativo, o escravo, que no deixa de ser escravo ao se apresentar como Deus, sempre o escravo, mquina de fabricar o divino. O que Deus tambm no ajudou: sempre o divino, sempre o Ser supremo, mquina de fabricar o escravo. O que ajudou, ou melhor, o que mudou de determinao, foi o conceito intermedirio, foram os termos mdios que podem ser tanto sujeito quanto predicado um do outro: Deus ou o Homem1. Deus torna-se Homem, o Homem torna-se Deus. Mas quem Homem? Sempre o ser reativo, o representante, o sujeito de unta vida fraca e depreciada. O que Deus? Sempre o ser supremo como meio de depreciar a vida, objeto da vontade de nada, predicado do niilismo. Antes e depois da morte de Deus, o homem permanece quem assim como Deus permanece o que : foras reativas e vontade de nada. A dialtica nos anuncia a reconciliao do Homem com Deus. Mas o que essa reconciliao seno a velha cumplicidade, a velha afinidade da vontade de nada e da vida reativa? A dialtica nos anuncia a substituio de Deus pele homem. Mas o que essa substituio seno a vida reativa no lugar da vontade de nada, a vida reativa produzindo agora seus prprios valores? Nesse ponto parece que toda a dialtica se move nos limites das foras reativas, que evolui inteiramente na perspectiva niilista. Existe um ponto de vista a partir do qual a oposio aparece curto o elemento gentico da fora; o ponto de vista das foras reativas. Visto do lado das foras reativas, o elemento diferencial invertido, refletido ao contrrio, tornado oposio. Existe uma perspectiva que ope a fico ao real, que desenvolve a fico como o meio pelo qual as foras reativas triunfam: o niilismo, a perspectiva niilista. O trabalho do negativo est a servio de uma vontade. Basta perguntar: qual essa vontade? Para pressentir a essncia da dialtica. A descoberta cara dialtica a conscincia infeliz. O aprofundamento da conscincia infeliz, sua resoluo. sua glorificao e a de seus recursos. So as foras reativas que se exprimem na oposio, a vontade de nada que se exprime no trabalho do negativo. A dialtica a ideologia natural do ressentimento, da m conscincia. o pensamento na perspectiva do niilismo e do ponto de vista das foras reativas. De um lado ao outro, ela
1

Feuerbach estava de acordo com as crticas de Stirner: deixo subsistir os predicados de Deus, mas (me) necessrio deixar que subsistam, sem o que no poderia nem mesmo deixar subsistirem a natureza e o homem; pois Deus um ser composto de realidades, isto , dos predicados da natureza e da humanidade (Cf. L'essence du christianisme dans son rapport avec l'Unique et sa proprit. Manifestes philosophiques, trad. ALTHUSSER (Presses Unversitaires de France)).

 pensamento fundamentalmente cristo: impotente para criar novas maneiras de pensar, novas maneiras de sentir. A morte de Deus, grande acontecimento dialtico e ruidoso; mas acontecimento que se passa no fragor das foras reativas, na fumaa do niilismo. 5. OS AVATARES DA DIALTICA Na histria da dialtica, Stirner ocupa um lugar parte, o ltimo, o lugar extremo. Stirner foi aquele dialtico audacioso que tentou conciliar a dialtica com a arte dos sofistas. Soube reencontrar o carrinho da pergunta Quem? Soube fazer dela a questo essencial ao mesmo tempo contra Hegel, contra Bauer, contra Feuerbach. pergunta: O que o Homem? Torna-se: Quem o Homem? e a Ti que cabe responder. O que ? visava o conceito a realizar; comeando por quem , a pergunta no mais uma pois a resposta est presente pessoalmente naquele que interroga 1. Em outras palavras, basta colocar a pergunta Quem? para conduzir a dialtica sua verdadeira sada: saltus mortalis. Feuerbach anunciava o Homem no lugar de Deus. Mas eu no sou o homem ou o ser genrico, no sou a essncia do homem tanto quanto no era Deus e a essncia de Deus. Permuta-se o Homem e Deus; mas o trabalho do negativo, uma vez desencadeado, est a para nos dizer: ainda no s Tu. No sou nem Deus nem o Homem, no sou nem a essncia suprema nem minha essncia e conceber a essncia em mim ou fora de mim , no fundo, a mesma coisa. Como o homem representa apenas um outro ser supremo, o ser supremo s sofreu, em suma, uma simples metamorfose, e o temor do Homem apenas um aspecto diferente do temor a Deus 2. Nietzsche dir: o mais horrvel dos homens, tendo matado Deus porque no suportava sua piedade, ainda alvo da piedade do Homens3. O motor especulativo da dialtica a contradio e sua resoluo. Mas seu motor prtico a alienao e a supresso da alienao, a alienao e a reapropriao. A dialtica revela aqui sua verdadeira natureza: arte chicaneira entre todas, arte de discutir sobre as propriedades e de mudar de proprietrios, arte do ressentimento. Stirner fere a verdade da dialtica no prprio ttulo de seu grande livro: O nico e sua Propriedade. Considera que a liberdade hegeliana permanece um conceito abstrato; nada tenho contra a liberdade, mas desejo-te mais do que a liberdade. No deverias apenas ser desembaraado do que no queres, deverias tambm possuir o que queres, no deverias apenas ser um homem livre, deverias tambm ser um proprietrio. Mas quem se apropria ou se reapropria? Qual a instncia reapropriadora? O esprito objetivo de Hegel, o saber absoluto, no seria ainda uma alienao, uma forma espiritual e refinada de alienao? A conscincia de si de Bauer crtica humana, pura ou absoluta? O ser genrico de Feuerbach o homem enquanto espcie, essncia e ser sensvel? No sou nada disso. Stirner no tem dificuldade em mostrar que a idia, a conscincia ou a espcie no so menos alienaes do que a teologia tradicional. As reapropriaes relativas so ainda alienaes absolutas. Rivalizando com a teologia, a antropologia faz de mim a propriedade do Homem. Mas a dialtica no parar enquanto eu no me tornar finalmente proprietrio... Com o risco de desembocar no nada, se for preciso. Ao mesmo tempo que a instncia reapropriadora diminui em comprimento, largura e profundidade, o ato de reapropriar muda de sentindo, exercendo-se sobre uma base cada vez mais estreita. Em Hegel, tratava-se de uma reconciliao: a dialtica estava pronta a se reconciliar com a religio, com a Igreja, com o Estado, com todas as foras que alimentavam a sua. Sabemos o que significam as famosas transformaes hegelianas: elas no esquecem de conservar piedosamente. A transcendncia permanece transcendente no seio do imanente. Com Feuerbach, o sentido de reapropriar muda: menos reconciliao do que recuperao, recuperao humana das propriedades transcendentes.
1

STIRNER, L'Unique et sa proprit, p. 449. sobre Stirner, Feuerbach e suas relaes, cf. os livros de ARVON; Aux sources de l'existencialisme; Ludwig Feuerbach ou la transfirmation du sacr (Presses Universitaires de France). 2 STIRNER, p. 36, p.220.
3

Z, IV, O mais horrvel dos homens.

Nada conservado, exceto todavia, o humano como ser absoluto e divino. Mas essa conservao, essa ltima alienao desaparece em Stirner: o Estado e a religio, e tambm a essncia humana, so negados no EU que no se reconcilia com nada porque anula tudo por seu prprio poder, por seu prprio comrcio, por seu prprio gozo. Superar a alienao significa pura e fria aniquilao, retomada que nada deixa subsistir do que retoma: O eu no tudo, mas destri tudo1. O eu que tudo aniquila tambm o eu que nada : S o eu que decompe a si mesmo, o eu que nunca , realmente eu. Sou o proprietrio de meu poder e o sou quando me sei nico. No nico, o possuidor retorna ao nada criador do qual saiu. Todo ser superior a mim, quer seja Deus ou o Homem, cede diante de minha unicidade e empalidece ao sol dessa conscincia. Se baseio minha causa em mim, o nico, ela repousa em seu criador efmero e perecvel que se autodevora e posso dizer: no baseei minha causa em Nada2. O interesse do livro de Stirner era triplo: uma profunda anlise da insuficincia das reapropriaes em seus predecessores; a descoberta da relao essencial entre a dialtica e uma teoria do eu, s o eu sendo instncia reapropriadora; uma viso profunda do que era o coroamento da dialtica, com o eu, no eu. A histria em geral e o hegelianismo em particular encontravam sua sada, mas tambm sua mais completa dissoluo, num niilismo triunfante. A dialtica gosta da histria e a controla, mas ela prpria tem uma histria da qual sofre e a qual no controla. O sentido da histria e da dialtica reunidas no a realizao da razo, da liberdade, nem do homem enquanto espcie, mas o niilismo, nada alm do niilismo. Stirner o dialtico que revela o niilismo como verdade da dialtica. Basta-lhe colocar a pergunta: Quem? O eu nico devolve ao nada tudo o que no ele e este nada precisamente seu prprio nada, o prprio nada do eu. Stirner dialtico demais para pensar de modo diferente do que em termos de propriedade, de alienao e de reapropriao. Mas exigente demais para no ver aonde esse pensamento conduz: ao eu que no nada, ao niilismo. Ento o problema de Marx, na Ideologia Alem, encontra um de seus sentidos mais importantes: trata-se, para Marx, de parar esse escorregador fatal. Ele aceita a descoberta de Stirner, a dialtica como teoria do eu. Em um ponto d razo a Stirner: a espcie humana de Feuerbach ainda uma alienao. Mas o eu de Stirner, por sua vez, uma abstrao, unta projeo do egosmo burgus. Marx elabora sua famosa doutrina sobre o eu condicionado: a espcie e o indivduo, o ser genrico e o particular, o social e o egosmo se reconciliam no eu condicionado segundo ar relaes histricas e sociais: Basta isso? O que a espcie e quem indivduo? A dialtica encontrou seu ponto de equilbrio e de parada, ou apenas um ltimo avatar, o avatar socialista, antes da finalizao niilista? Na verdade difcil parar a dialtica e a histria no declive comum no qual mutuamente se encadeiam: Marx faz algo diferente do que marcar uma ltima etapa antes do fim, a etapa proletria3? 6. NIETZSCHE E A DIALTICA Temos todas as razes para supor em Nietzsche um conhecimento profundo do movimento hegeliano de Hegel ao prprio Stirner. Os conhecimentos filosficos de um autor no se avaliam pelas citaes que faz, nem segundo as listas de bibliotecas sempre fantasiosas e conjeturais, mas segundo as direes apologticas ou polmicas de sua prpria obra. Compreende-se mal o conjunto da obra de Nietzsche se no se v contra quem so dirigidos os principais conceitos. Os temas hegelianos esto presentes nessa obra como o inimigo que ela combate. Nietzsche no pra de denunciar: o
1 2 3

STIRNER, p.216. STIRNER, p.216, p. 449.

MERLEAU-PONTY escreveu um belo livro sobre Les aventures de la dialectlque. Entre outras coisas, denuncia a aventura objetivista que se apoia na iluso de uma negao realizada na histria e em sua matria (p.123), ou que concentra toda a negatividade em uma formao histrica, a classe proletria (p.278). Essa iluso acarreta necessariamente a formao de um corpo qualificado: os funcionrios do negativo (p.184). Mas querendo manter a dialtica sobre o terreno de uma subjetividade e de uma intersubjetividade moventes, duvidoso que se escape a esse niilismo organizado. Existem figuras da conscincia que j so os funcionrios do negativo. A dialtica tem menos aventuras do que avatares: naturalista ou ontolgica, objetiva ou subjetiva, ela , diria Nietzsche, niilista por princpio; a imagem que d da positividade sempre uma imagem negativa ou invertida.

carter teolgico e cristo da filosofia alem (o Seminrio de Tubinguen); a impotncia dessa filosofia a sair da perspectiva niilista (niilismo negativo de Hegel, niilismo reativo de Feuerbach, niilismo extremo de Stirner); a incapacidade dessa filosofia para atingir outra coisa que no seja o eu, o homem ou as iluses do homem (o super-homem nietzscheano contra a dialtica); o carter mistificador das pretensas transformaes dialticas (a transvalorao contra a reapropriao, contra as permutaes abstratas). certo que, em tudo isso. Stirner representa o papel de revelador. Leva a dialtica s suas ltimas conseqncias, mostrando a que ela chega e qual seu motor. Mas justamente por pensar ainda como dialtico, por no abandonar as categorias da propriedade, da alienao e de sua supresso, Stirner lana-se no nada que escala sob os passas da dialtica. Quem homem? Eu, s eu. Ele se serve da questo quem? mas apenas para dissolver a dialtica do nada desse eu. incapaz de colocar essa questo em perspectivas diferentes das do humano, em condies diferentes das do niilismo; no pode deixar nenhuma questo desenvolver-se por si mesma, nem coloc-la num outro elemento que lhe daria uma resposta afirmativa. Falta-lhe um mtodo, tipolgico, que correspondesse questo. A tarefa positiva de Nietzsche dupla: o super-homem e a transvalorao. No mais quem homem?, mas sim quem supera o homem?. Os mais preocupados perguntam hoje: conto conservar o homem? Mas Zaratustra o primeiro e o nico a perguntar: como o homem ser superado? O super-homem me preocupa, ele que para mim o nico, e no o homem: no o prximo, o mais miservel, o mais aflito, o melhor1. Superar ope-se a conservar mas tambm a apropriar e reapropriar. Transvalorar ope-se aos valores em curso mas tambm s pseudo-transformaes dialticas. O super-homem nada tem em comum com o ser genrico dos dialticos, com o homem enquanto espcie, nem com o eu. No sou eu que sou o nico, nem o homem. O homem da dialtica o mais miservel porque nada mais do que homem, tendo anulado tudo o que no era ele. tambm o melhor, porque suprimiu a alienao, substituiu Deus, recuperou suas propriedades. No acreditemos que o super-homem de Nietzsche seja uma sobrelano: difere do homem, do eu, por natureza. O super-homem define-se por uma nova maneira de sentir: um sujeito diferente do homem, um tipo diferente do tipo humano. Uma nova maneira de pensar, predicados diferentes dos predicados do divino, pois o divino ainda uma maneira de conservar o homem e de conservar o essencial de Deus. Deus como atributo. Uma nova maneira de avaliar: no uma mudana de valores, no uma permutao abstrata ou uma inverso dialtica, mas uma mudana e uma inverso no elemento do qual deriva o valor dos valores, uma transvalorao. Do ponto de vista dessa tarefa positiva, todas as intenes crticas de Nietzsche encontram sua unidade. O amlgama, procedimento caro aos hegelianos, voltado contra os prprios hegelianos. Uma mesma polmica, Nietzsche engloba o cristianismo, o humanismo, o egosmo, o socialismo, o niilismo, as teorias da histria e da cultura, a dialtica em pessoa. O combate a tudo isso forma a teoria do homem superior: objeto da crtica nietzscheana. No homem superior, a disparidade se manifesta como a desordem e a indisciplina dos prprios momentos dialticos, como o amlgama das ideologias humanas e demasiado humanas. O grito do homem superior mltiplo: Era um grito longo, estranho e mltiplo, e Zaratustra distinguia perfeitamente que era composto por muitas vozes, embora, distncia, parecesse o grito de uma s boca 2. Mas a unidade do homem superior tambm a unidade crtica: todo feito de peas e de pedaos que a dialtica recolheu por sua conta, tem conto unidade a do fio que retm o conjunto, fio do niilismo e da reao3.

1 2

Z, IV, Do homem superior. A aluso a Stirner evidente.

Z, IV, A saudao. Parece-me, entretanto, que vocs concordam muito mal uns com os outros quando esto reunidos aqui, vocs que do gritos de angstia. 3 cf. Z, II, Do pas da cultura: O homem desse tempo simultaneamente a representao do homem superior e o retrato do dialtico. Vocs parecem feitos de cores e de pedaos de papel juntados com cola... como poderiam acreditar, pintados como esto! Vocs que so pinturas de tudo o que sempre se acreditou.

7. TEORIA DO HOMEM SUPERIOR A teoria do homem superior ocupa o livro IV de Zaratustra que o essencial do Zaratustra publicado. Os personagens que compem o homem superior so: o adivinho, os dois reis, o homem do sanguessuga, o encantador, o ltimo papa, o mais horrvel dos homens, o mendigo voluntrio e a sombra. Ora, atravs dessa diversidade de pessoas, descobre-se rapidamente o que constitui a ambivalncia do homem superior: o ser reativo do homem, mas tambm a atividade genrica do homem. O homem superior a imagem na qual o homem reativo se representa como superior e, melhor ainda, se deifica. Ao mesmo tempo, o homem superior a imagem na qual aparece o produto da cultura ou da atividade genrica. O adivinho adivinho da grande lassido, representante do niilismo passivo, profeta do ltimo dos homens. Procura um mar para beber, um mar onde se afogar; mas toda morte lhe parece ainda muito ativa, estamos muito fatigados para morrer. Quer a morte, mas como uma extino passiva 1. O encantador a m conscincia, o moedeiro falso, o expiador do esprito, o demnio da melancolia que fabrica seu sofrimento para excitar a piedade, para espalhar o contgio. Tu disfararias at mesmo tua doena se te mostrasses nu diante do mdico: o encantador maquila a dor, inventa-lhe um novo sentido, trai Dionsio, apodera-se da cano de Ariana; ele o falso trgico 2. O mais horrvel dos homens representa o niilismo reativo: o homem reativo voltou seu ressentimento contra Deus, colocou-se no lugar do Deus que matou, mas no cessa de ser reativo, cheio de m conscincia e de ressentimento3. Os dois reis so os costumes, a moralidade dos costumes e os dois extremos dessa moralidade, as duas extremidades da cultura. Representam a atividade genrica captada no princpio pr-histrico da determinao dos costumes, mas tambm no produto ps-histrico no qual os costumes so suprimidos. Desesperam porque assistem ao triunfo de um populacho: vem enxertar-se nos prprios costumes foras que desviam a atividade genrica, que a deformam simultaneamente em seu princpio e em seu produto 4. O homem das sanguessugas representa o produto da cultura enquanto cincia. o consciencioso do esprito. Quis a certeza e quis apropriar-se da cincia, da cultura: Mais vale no saber absolutamente nada do que saber muitas coisas pela metade. E nesse esforo para a certeza, aprende que a cincia nem mesmo um conhecimento objetivo da sanguessuga e de suas causas primeiras, mas apenas um conhecimento do crebro da sanguessuga, um conhecimento que no mais conhecimento porque deve identificar-se sanguessuga, pensar como ela e submeter-se a ela. O conhecimento a vida contra a vida, a vida que escarifica a vida, mas s a sanguessuga escarifica a vida, s ela conhecimento5. O ltimo papa fez de sua existncia um longo servio. Representa o produto da cultura como religio. Serviu a Deus at o fim e nisto perdeu um olho. O olho perdido sem dvida o olho que viu deuses ativos, afirmativos. O olho restante seguiu o deus judeu e cristo em toda sua histria: viu o nada, todo o niilismo negativo e a substituio de Deus pelo homem. Velho lacaio que se desespera por ter perdido seu senhor: Estou sem senhor e apesar disso no sou livre; e nunca tambm estou feliz, exceto em minhas recordaes6. O mendigo voluntrio percorreu toda a espcie humana, dos ricos aos pobres. Procurava o reino dos cus, a felicidade na terra como recompensa, mas tambm como produto da atividade humana genrica e cultural. Queria saber a quem cabia esse reino e quem representava essa atividade. A cincia, a moralidade, a religio? Uma outra coisa, a pobreza, o trabalho? Mas o reino dos cus no se encontra mais nos pobres do que nos ricos: em toda parte o populacho, populacho em cima, populacho embaixo! O mendigo voluntrio encontrou o reino dos cus como a nica recompensa
1 2 3 4 5 6

Z, II, O adivinho; IV, O grito de angstia. Z, IV, O encantador. Z. IV, O mais horrvel dos homens. Z, IV, conversaes com os reis. Z, IV, A sanguessuga. Lembrar-se- tambm a importncia do crebro nas teorias de Schopenhauer. Z, IV, Fora de servio.

e o verdadeiro produto de uma atividade genrica: mas apenas nas vacas, somente na atividade genrica das vacas. Pois as vacas sabem ruminar e ruminar o produto da cultura enquanto cultura 1. A sombra o prprio viajante, a prpria atividade genrica, a cultura e seu movimento. O sentido do viajante e de sua sombra o de que s a sombra viaja. A sombra viageira atividade genrica mas enquanto perde seu produto, enquanto perde seu princpio e os procura loucamente2. Os dois reis so os guardies da atividade genrica, o homem das sanguessugas o produto dessa atividade como cincia, o ltimo papa o produto dessa atividade como religio; o mendigo voluntrio quer saber, para alm da cincia e da religio, qual o produto adequado dessa atividade; a sombra essa prpria atividade enquanto perde sua finalidade e procura seu princpio. Procedemos como se o homem superior se dividisse em duas espcies. Mas, na verdade. cada personagem do homem superior que tem os dois aspectos segundo uma proporo varivel; ao mesmo tempo representante das foras reativas e de seu triunfo, representante da atividade genrica e de seu produto. Devemos levar em conta esse duplo aspecto a fim de compreender porque Zaratustra trata o homem superior de duas maneiras: ora como o inimigo que no recua diante de nenhuma armadilha, nenhuma infmia, para desviar Zaratustra de seu caminho; ora como um hospedeiro, quase um companheiro que se lana numa empresa prxima da do prprio Zaratustra3. 8. O HOMEM ESSENCIALMENTE REATIVO? Essa ambivalncia s pode ser interpretada com exatido se colocamos um problema mais geral: em que medida o homem essencialmente reativo? Por um lado, Nietzsche apresenta o triunfo das foras reativas como algo essencial no homem e na histria. O ressentimento, a m conscincia so constitutivos da humanidade do homem, o niilismo o conceito a priori da histria universal: por isso vencer o niilismo, liberar o pensamento da m conscincia e do ressentimento, significa superar o homem, destruir o homem, mesmo o melhor 4. A crtica de Nietzsche no combate um acidente, mas a prpria essncia do homem; em sua essncia que o homem considerado doena de pele da terra5. Mas, por outro lado, Nietzsche fala dos senhores como de um tipo humano que o escravo teria apenas vencido, da cultura como de uma atividade genrica humana que as foras reativas teriam simplesmente desviado de seu sentido, do indivduo livre e soberano como do produto humano dessa atividade que o homem reativo teria apenas deformado. Mesmo a histria do homem parece comportar perodos ativos6. Por vezes Zaratustra evoca seus homens verdadeiros e anuncia que seu reino tambm o reino do homem7. Mais profundamente do que as foras, ou as qualidades de foras, existem devir de foras ou qualidades da vontade de poder. pergunta: o homem essencialmente reativo? devemos responder: o que constitui o homem ainda mais profundo. O que constitui o homem e seu mundo no apenas um tipo particular de foras, mas um devir das foras em geral. No as foras reativas em particular, mas o devir-reativo de todas as foras. Ora, tal devir exige sempre, como seu terminus a quo, a presena da qualidade contrria, que passa para seu contrrio ao vir-a-ser. Existe uma sade que o genealogista bem sabe s existir como o pressuposto de um devir-doente. O homem ativo esse homem belo, jovem e
1 2 3

Z, IV, O mendigo voluntrio. Z, IV, A sombra.

Z, IV, A saudao: No eram vocs que eu esperava nessas montanhas... Vocs no so meu brao direito... com vocs eu estragaria at mesmo minhas vitrias... Vocs no so aqueles a quem pertencem meu nome e minha herana. Z, IV, O canto da melancolia: Todos esses homens superiores, talvez, no cheirem bem. Sobre a armadilha que preparam para Zaratustra, cf. Z, IV, O grito de angstia, O encantador, Fora de servio. O mais horrvel dos homens. Z, IV, A saudao: Isto meu reino e meu domnio: mas sero de vocs por essa tarde e essa noite. Que meus animais lhes sirvam, que minha caverna seja seu lugar de repouso. Os homens superiores so chamados pontes, degraus, anunciadores: Pode ocorrer que de sua semente um dia nasa para mim um filho e um herdeiro perfeito. 4 Z, IV, Do homem superior : preciso que peream sempre mais e sempre os melhores de sua espcie.
5 6 7

Z, II, Dos grandes acontecimentos. GM, 1, 16. Z, IV, O sinal.

forte sobre cuja face decifram-se os sinais discretos de uma doena que ele ainda no tem, de um contgio que s o atingir amanh. preciso defender os fortes contra os fracos, mas sabe-se o carter desesperado desse empreendimento. O forte pode opor-se aos fracos, mas no ao devir-fraco que o seu, que lhe pertence sob uma solicitao mais sutil. com tristeza que Nietzsche fala dos homens ativos ao ver o destino que lhes est prometido como devir essencial: o mundo grego subvertido pelo homem terico, Roma pela Judia, o Renascimento pela Reforma. Existe portanto uma atividade humana, existem foras ativas do homem; mas essas foras particulares so apenas o alimento de um devir universal das foras, de um devir-reativo de todas as foras, que define o homem e o mundo humano. assim que se conciliam em Nietzsche os dois aspectos do homem superior: seu carter reativo, seu carter ativo. primeira vista, a atividade do homem aparece como genrica; foras reativas se enxertam sobre ela, desnaturam-na e desviam-na de seu sentido. Todavia, mais profundamente, o verdadeiro genrico o devir reativo de todas as foras, a atividade apenas o termo particular suposto por esse devir. Zaratustra no cessa de dizer a seus visitantes: vocs falharam, so naturezas falhas1. preciso compreender essa expresso no sentido mais forte: no o homem que no consegue ser homem superior, no o homem que falha ou malogra seu objetivo, no a atividade do homem que falha ou malogra seu produto. Os visitantes de Zaratustra no se sentem como falsos homens superiores, sentem o homem superior que so como algo falso. O prprio objetivo falhado, malogrado no em virtude de meios insuficientes, mas em virtude de sua natureza, em virtude do que ele como objetivo. No se falha o objetivo na medida em que no se o atinge; como objetivo atingido que ele tambm objetivo falhado. O prprio produto malogrado, no em virtude de acidentes que sobreviriam, mas em virtude da atividade, da natureza da atividade da qual o produto. Nietzsche quer dizer que a atividade genrica do homem ou cultura s existe como o trmino suposto de um devir-reativo que faz do princpio dessa atividade um princpio que malogra, do produto dessa atividade um produto malogrado. A dialtica o movimento da atividade enquanto tal; tambm essencialmente malograda e malogra essencialmente; o movimento das reapropriaes, a atividade dialtica, forma um todo com o devir-reativo do homem e no homem. Considere-se a maneira pela qual os homens superiores se apresentam: seu nojo, seu grito de angstia, sua conscincia infeliz. Todos sabem experimentam o carter falho do objetivo que atingem, o carter malogrado produto que so2. A sombra perdeu o objetivo, no que ela no o tenha atingido, mas o objetivo que atinge , ele mesmo, um objetivo perdido3. A atividade genrica e cultural um falso co de fogo, no que seja uma aparncia de atividade, mas porque tem apenas a realidade que serve de primeiro termo ao devir reativo4. nesse sentido que os dois aspectos do homem superior so conciliados: o homem reativo como a expresso sublimada ou divinizada das foras reativas, o homem ativo como o produto essencialmente fracassado de uma atividade que fracassa essencialmente em seu objetivo. Devemos portanto recusar toda interpretao que apresente o super-homem como tendo sucesso ali onde o homem superior fracassa. O super-homem no um homem que se ultrapassa e consegue se ultrapassar. Entre o super-homem e o homem superior a diferena de natureza, tanto na instncia que os produz respectivamente como no objetivo que eles atingem respectivamente. Zaratustra diz: Vocs, os homens superiores, acreditam que eu esteja aqui para reparar o que fizeram mal feito 5? No podemos tambm seguir uma interpretao como a de Heidegger que faz do super-homem a realizao e mesmo a determinao da essncia humana 6. Pois a essncia humana no espera o super-homem para se determinar. Ela determinada como humana, demasiado humana. O homem tem
1 2 3 4 5 6

Z, IV, Do homem superior Por exemplo, a maneira pela qual os dois reis sofrem com a transformao dos bons costumes em populacho. Z, IV, A sombra. Z, II, Dos grandes acontecimentos. Z, IV, Do homem superior. HEIDEGGER, Qu'appele-t-on penser? (trad. HECKER e GRANEL, Presses Universitaires de France), pp.53-55.

como essncia o devir reativo das foras. Mais do que isso, d ao mundo uma essncia, esse devir como devir universal. A essncia do homem e do mundo ocupado pelo homem o devir reativo de todas as foras, o niilismo e nada alm do niilismo. O homem e sua atividade genrica, eis a as duas doenas de pele da terra1. Resta ainda perguntar: porque a atividade genrica, seu objetivo e seu produto so essencialmente fracassados? Porque s existem como malogrados? A resposta simples se lembramos que essa atividade quer adestrar as foras reativas, torn-las aptas a serem acionadas, torn-las ativas. Ora, como esse projeto seria vivel sem o poder de afirmar que constitui o devir-ativo? As foras reativas por sua conta souberam encontrar o aliado que as conduz vitria: o niilismo, o negativo, o poder de negar, a vontade de nada que forma um devir-reativo universal. Separadas de um poder de afirmar, as foras ativas no podem nada por seu lado, exceto tornar-se reativas por sua vez ou voltar-se contra si mesmas. Sua atividade, seu objetivo e seu produto sempre malogrados. Falta-lhes unta vontade que as ultrapasse, uma qualidade capaz de manifestar, de apresentar sua superioridade. O devir-ativo s existe por uma e numa vontade que afirma, assim como o devir-reativo s existe pela e na vontade de nada. Uma atividade que no se eleva at os poderes de afirmar, uma atividade que se confia apenas ao trabalho do negativo est prometida ao fracasso; em seu prprio princpio torna-se seu contrrio. Quando Zaratustra considera os homens superiores como hospedeiros, companheiros, anunciadores, revela-nos assim que o projeto deles tem alguma semelhana com o seu: torna-se ativo. Mas logo aprendemos que essas declaraes de Zaratustra s devem ser levadas a srio pela metade. Explicam-se pela piedade. De um lado a outro do livro IV, os homens superiores no escondem a Zaratustra que eles armam uma armadilha, que trazem uma ltima tentao. Deus sentiu piedade pelo homem, essa piedade foi a causa de sua morte; a piedade pelo homem superior a tentao de Zaratustra que o faria morrer por sua vez 2. Isto corresponde a dizer que, qualquer que seja a semelhana entre o projeto do homem superior e o de Zaratustra, intervm uma instncia mais profunda que distingue em natureza os dois empreendimentos. O homem superior fica no elemento abstrato da atividade: mas no se eleva, nem mesmo em pensamento, at o elemento da afirmao. O homem superior pretende inverter os valores, converter a reao em ao. Zaratustra fala de outra coisa: transmudar os valores, converter a negao em afirmao. Ora, a reao nunca se tornar ao sem essa converso mais profunda: preciso inicialmente que a negao se torne poder de afirmar. Separada das condies que a tornariam vivel, a empresa do homem superior fracassa, no acidentalmente, mas por princpio e na essncia. Em lugar de formar um devir-ativo, ela alimenta o devir inverso, o devir-reativo. Em lugar de inverter os valores, muda-se de valores, faz-se com que permutem, mas conservando o ponto de vista niilista do qual derivam; em lugar de adestrar as foras e tornlas ativas, organizam-se associaes de foras reativas3. Inversamente, as condies que tornariam vivel o empreendimento do homem superior so condies que mudariam sua natureza: a afirmao Dionisaca, no mais a atividade genrica do homem. O elemento da afirmao o elemento do super-homem. O elemento da afirmao o que falta ao homem, at mesmo e sobretudo ao homem superior. Nietzsche exprime simbolicamente de quatro maneiras essa falta como a insuficincia no corao do homem: 1) existem coisas que o homem superior no sabe fazer: rir, brincar e danar4. Rir afirmar a vida e, na vida, at mesmo o sofrimento. Brincar afirmar o acaso e, do acaso, a necessidade.
1 2

Z, II, Dos grandes acontecimentos.

Z, IV, O grito de angstia : O ltimo pecado que me foi reservado, sabes como se chama? Piedade, respondeu o adivinho com o corao transbordante, e ergueu as duas mos: Zaratustra, eu venho arrastar-te para teu ltimo pecado! Z, IV, O mais horrvel dos homens: Tu mesmo, proteja-te de tua prpria piedade!... conheo o machado que pode abat-la. e Z, IV, O sinal: uma das ltimas palavras de Zaratustra : Piedade, a piedade para o homem superior!... Pois bem, isso teve seu tempo. 3 Cf. Z, IV, A saudao : Zaratustra diz aos homens superiores: Em vocs tambm h populacho escondido.
4

Z, IV, Do homem superior. O jogo: Vocs malograram o lance de dados. Mas que lhes importa, a vocs jogadores de dados! No aprenderam a jogar e a zombar como preciso jogar e zombar! A dana: Mesmo a pior das coisas tem boas pernas para danar: aprendam ento, homens superiores a manter-se retos sobre as pemas! O riso: canonizei o riso: homens superiores, aprendam a rir!

Danar afirmar o devir e, do devir, o ser. 2) Os homens superiores, eles prprios, reconhecem o asno como seu superior. Adoram-no como se fosse um deus; atravs de sua velha maneira teolgica de pensar pressentem o que lhes falta e o que os ultrapassa, o que o mistrio do asno, o que seu grito e suas longas orelhas escondem: o asno o animal que diz I-A, o animal afirmativo e afirmador, o animal dionisaco1. 3) O simbolismo da sombra tem um sentido vizinho. A sombra a atividade do homem, mas ela precisa da luz como de uma instncia mais alta: sem ela a sombra se dissipa; com ela, a sombra se transforma e pode desaparecer de um outro modo, mudando de natureza quando meio-dia 2. 4) Dos dois Ces de fogo, um a caricatura do outro. Um se ativa na superfcie, no fragor e na fumaa. Alimenta-se na superfcie, faz a lama entrar em ebulio: isto quer dizer que sua atividade s serve para alimentar, para esquentar, para entreter no universo um devir-reativo, um devir cnico. Mas o outro co de fogo animal afirmativo: Aquele fala realmente do corao da terra... O riso volteia em torno dele como uma nuvem colorida3. 9. NIILISMO E TRANSMUTAO: O PONTO FOCAL O reino do niilismo poderoso. Exprime-se nos valores superiores vida, mas tambm nos valores reativos que lhes tomam o lugar e ainda no mundo sem valores do ltimo dos homens. sempre o elemento da depreciao que reina, o negativo como vontade de poder, a vontade como vontade de nada. Mesmo quando as foras reativas se dirigem contra o princpio de seu triunfo, mesmo quando chegam a um nada de vontade mais do que a uma vontade de nada, sempre o mesmo elemento que se manifestava no princpio e que, agora, se matiza e se disfara na conseqncia ou no efeito. No existir absolutamente nenhuma vontade ainda o ltimo avatar da vontade de nada. Sob o imprio do negativo, sempre o conjunto da vida que depreciado e a vida reativa que triunfa em particular. A atividade nada pode apesar de sua superioridade sobre as foras reativas; sob o imprio do negativo ela no tem outra sada a no ser voltar-se contra si mesma; separada do que pode ela prpria se torna reativa, serve apenas de alimento ao devir-reativo das foras. E, na verdade, o devir-reativo das foras tambm o negativo como qualidade da vontade de poder. Sabe-se o que Nietzsche chama de transmutao, transvalorao: no uma mudana de valores, mas uma mudana no elemento do qual deriva o valor dos valores. A apreciao em lugar da depreciao, a afirmao como vontade de poder, a vontade como vontade afirmativa. Enquanto se permanecer no elemento do negativo, a mudana ou mesmo a supresso dos valores intil, intil matar Deus: guarda-se seu lugar e seu atributo, conserva-se os sagrados e o divino, mesmo se o lugar deixado vazio e o predicado no atribudo. Mas quando se muda o elemento, ento, e s ento, pode-se dizer que se inverteram todos os valores conhecidos ou conhecveis at hoje. Venceu-se o niilismo: a atividade reencontra seus direitos, mas apenas em relao e em afinidade com a instncia mais profunda da qual estes derivam. O devir-ativo aparece no universo, mas em idntico afirmao como vontade de poder. A pergunta : como vencer o niilismo? Como mudar o prprio elemento dos valores, como substituir a negao pela afirmao? Talvez estejamos mais prximos de uma soluo do que poderamos acreditar. Observar-se- que, para Nietzsche, todas as formas do niilismo analisadas anteriormente, mesmo a forma extrema ou passiva, constituem um niilismo inacabado, incompleto. No se poderia dizer inversamente que a transmutao, que vence o niilismo, a nica forma completa e acabada do prprio niilismo? Com efeito, o niilismo vencido, mas vencido por ele mesmo4. Aproximar-nos-emos de uma soluo medida que compreendermos porque a transmutao constitui o niilismo acabado. Uma primeira razo pode ser invocada: somente mudando o elemento dos valores destroem-se todos aqueles que dependem do velho
1 2 3 4

Z, IV, O despertar, A festa do asno. VS, Cf. os dilogos entre A sombra e o viandante. Z, II, Dos grandes acontecimentos. VP, liv. III. VP, I, 22: Tendo levado nele mesmo o niilismo at seu trmino, colocou-o atrs dele, abaixo dele, fora dele.

elemento. A crtica dos valores conhecidos at este dia, s ser uma crtica radical e absoluta, que exclua todos os compromissos, se for conduzida em nome de uma transmutao, a partir de uma transmutao. A transmutao seria, ento, um niilismo acabado, porque daria crtica dos valores uma forma acabada, totalizadora. Mas tal interpretao no nos diz ainda porque a transmutao niilista, no apenas por suas conseqncias, mas nela mesma e por ela mesma. Os valores que dependem desse velho elemento do negativo, os valores que caem sob a crtica radical, so todos os valores conhecidos ou conhecveis at este dia. At este dia designa o dia da transmutao. Mas o que significa: todos os valores conhecveis? O niilismo a negao como qualidade da vontade de poder. Entretanto, essa definio permanece insuficiente se no se leva em conta o papel e a funo do niilismo: a vontade de poder aparece no homem e nele se faz conhecer como uma vontade de nada. E, para dizer a verdade, pouco saberamos sobre a vontade de poder se no captssemos sua manifestao no ressentimento, na m conscincia, no ideal asctico, no niilismo que nos fora a conhec-la. A vontade de poder esprito, mas que saberamos do esprito sem o esprito de vingana que nos revela estranhos poderes? A vontade de poder corpo, mas o que saberamos do corpo sem a doena que faz com que o conheamos? Assim tambm o niilismo, a vontade de nada, no apenas uma vontade de poder, uma qualidade de vontade de poder, mas a ratio cognoscendi da vontade de poder em geral. Todos os valores conhecidos e conhecveis so, por natureza, valores que derivam dessa razo. Se o niilismo nos faz conhecer a vontade de poder, esta nos ensina, inversamente, que ela nos conhecida sob uma nica forma, sob a forma do negativo que constitui apenas uma de suas faces, uma qualidade. Ns pensamos a vontade de poder sob uma forma distinta daquela sob a qual a conhecemos (assim o pensamento do eterno retorno ultrapassa todas as leis de nosso conhecimento). Longnqua sobrevivncia dos temas de Kant e de Schopenhauer: o que conhecemos da vontade de poder tambm dor e suplcio, mas a vontade de poder ainda a alegria desconhecida, a felicidade desconhecida, o deus desconhecido. Ariana canta em sua queixa: Eu me curto e me toro, atormentada por todos os martrios eternos, atingida por ti, caador mais cruel, tu, o deus desconhecido... Fala, enfim, tu que te escondes atrs dos relmpagos? Desconhecido! fala! Que queres...? volta, meu deus desconhecido! minha dor! minha ltima felicidade1. A outra face da vontade de poder, a face desconhecida, a outra qualidade da vontade de poder, a qualidade desconhecida: afirmao. Esta, por sua vez, no apenas uma vontade de poder, uma qualidade de vontade de poder, ela ratio essendi da vontade de poder em geral. Ela ratio essendi de toda a vontade de poder, portanto razo que expulsa o negativo dessa vontade, como a negao era ratio cognoscendi de toda a vontade de poder (portanto razo que no deixava de eliminar o afirmativo do conhecimento dessa vontade). Da afirmao derivam os valores novos: valores desconhecidos at este dia, isto , at o momento em que o legislador toma o lugar do erudito, a criao toma o lugar do prprio conhecimento, a afirmao o lugar de todas as negaes conhecidas. Vemos ento que, entre o niilismo e a transmutao, existe uma relao mais profunda do que a que indicvamos no incio. O niilismo exprime a qualidade do negativo como ratio cognoscendi da vontade de poder; mas ele no se acaba sem se transmudar na qualidade contrria, na afirmao como ratio essendi dessa mesma vontade. Transmutao dionisaca da dor em alegria, que Dionsio, em resposta a Ariana, anuncia com o mistrio conveniente: No preciso primeiro odiarmo-nos quando nos devemos amar2? Quer dizer: no deves conhecer- me como negativo se deves sentir-me como afirmativo, esposar-me como o afirmativo, pensar-me como a afirmao69? Mas por que a transmutao seria o niilismo acabado se verdade que ela se contenta em substituir um elemento pelo outro? Aqui deve intervir uma terceira razo a qual arrisca passar despercebida medida que as distines de Nietzsche
1 2

DD, Lamentao de Ariana. DD, Lamentao de Ariana. DD, Lamentao de Ariana.

69

se tornam to sutis ou minuciosas. Retomemos a histria do niilismo e de seus estgios sucessivos: negativo, reativo, passivo. As foras reativas devem seu triunfo vontade de nada; uma vez conquistado o triunfo, rompem sua aliana com essa vontade, querem, sozinhas, fazer valer seus prprios valores. Eis o grande acontecimento ruidoso: o homem reativo no lugar de Deus. Sabe-se qual o resultado: o ltimo dos homens, aquele que prefere um nada de vontade (extinguir-se passivamente) a uma vontade de nada. Mas este um resultado para o homem reativo, no para a prpria vontade de nada. Esta prossegue sua obra, desta vez em silncio, alm do homem reativo. Quando as foras reativas rompem sua aliana com a vontade de nada, esta, por sua vez, rompe sua aliana com as foras reativas. Inspira ao homem um novo gosto: destruir-se, mas destruir-se ativamente. No se deve confundir o que Nietzsche chama autodestruio, destruio ativa, com a extino passiva do ltimo dos homens. No se deve confundir, na terminologia de Nietzsche, o ltimo dos homens com o homem que quer perecer 1. Um o ltimo produto do devir reativo, a ltima maneira pela qual o homem reativo se conserva, quando est cansado de querer, o outro o produto de uma seleo, que sem dvida passa pelos ltimos homens, mas que no pra a. Zaratustra canta o homem da destruio ativa: ele quer ser superado, vai alm do humano, j no caminho do super-homem, ultrapassando a ponte, pai e ancestral do super-homem. Amo aquele que vive para conhecer e que quer conhecer, para que um dia viva o super-homem. Por isso ele quer seu prprio declnio2. Zaratustra quer dizer: amo aquele que se serve do niilismo como da ratio cognoscendi da vontade de poder, mas que encontra nesta uma ratio essendi na qual o homem superado e, portanto, o niilismo vencido. A destruio ativa significa o ponto, o momento de transmutao na vontade de nada. A destruio torna-se ativa no momento em que, estando rompida a aliana entre as foras reativas e a vontade de nada, esta ltima se converte e passa para o lado da afirmao, relaciona-se com um poder de afirmar que destri as prprias foras reativas. A destruio tornase ativa medida que o negativo transmudado, convertido em poder afirmativo: eterna alegria do devir que se declara num instante, alegria do aniquilamento, afirmao do aniquilamento3. Este o ponto decisivo da filosofia dionisaca: o ponto no qual a negao exprime uma afirmao da vida, destri as foras reativas e restaura a atividade em seus direitos. O negativo torna-se o trovo e o relmpago de um poder de afirmar. Ponto supremo focal ou transcendente, Meia-noite, que No definido em Nietzsche por um equilbrio ou uma reconciliao dos contrrios, mas por uma converso. Converso do negativo em seu contrrio, converso da ratio cognoscendi na ratio essendi da vontade de poder. Perguntvamos: porque a transmutao o niilismo acabado? Porque, na transmutao, no se trata de uma simples substituio, mas de uma converso. passando pelo ltimo dos homens, mas indo alm, que o niilismo encontra seu acabamento: no homem que quer perecer, que quer ser superado, a negao rompeu tudo o que ainda a retinha, venceu a si mesmo, tornou-se poder de afirmar, j poder do super-homem, poder que anuncia e prepara o super-homem. Vocs poderiam se transformar em pais e ancestrais do Super-homem: que isto seja o melhor de sua obra4! Sacrificando todas as foras reativas, tornando-se destruio impiedosa de tudo o que apresenta caracteres degenerados e parasitrios, passando para o servio de um excedente da vida5: somente a a negao encontra seu acabamento.

Sobre a destruio ativa, VP, III, 8 e 12. Como Zaratustra ope o homem que quer perecer aos ltimos homens ou pregadores da morte: Z, Prlogo, 4 e 5; I. Os pregadores da morte. 2 Z, Prlogo, 4.
3 4 5

EH, III, Origem da Tragdia, 3. Z, II, Sobre as ilhas bem-aventuradas EH, III, Origem da tragdia, 3-4.

10. A AFIRMAO E A NEGAO Transmutao, transvalorao significam: 1) Mudana de qualidade na vontade de poder. Os valores, e seu valor, no derivam mais do negativo, e sim da afirmao como tal. Afirma-se a vida em lugar de depreci-la e a prpria expresso em lugar ainda falha. o prprio lugar que muda, no h mais lugar para um outro mundo. O elemento dos valores muda de lugar e de natureza, o valor dos valores muda de princpio, toda a avaliao muda de carter. 2) Passagem da ratio cognoscendi ratio essendi na vontade de poder. A razo sob a qual a vontade de poder conhecida no a razo sob a qual ela est. Pensaremos a vontade de poder tal como , pens-la-emos como ser, contanto que nos sirvamos da razo de conhecer como uma qualidade que passa para seu contrrio e contanto que encontremos nesse contrrio a razo de ser desconhecida. 3) Converso do elemento na vontade de poder. O negativo torna-se poder de afirmar: subordina-se afirmao, passa para o servio de um excedente da vida. A negao no mais a forma sob a qual a vida conserva tudo o que reativo nela mas, ao contrrio, o ato pelo qual ela sacrifica todas as suas formas reativas. O homem que quer perecer, o homem que quer ser superado: nele a negao muda de sentido, tornou-se poder de afirmar, condio preliminar para o desenvolvimento do afirmativo, sinal anunciador e servidor zeloso da afirmao como tal. 4) Reino da afirmao da vontade de poder. S a afirmao subsiste enquanto poder independente; o negativo emana dela conto o relmpago, mas tambm nela se reabsorve e desaparece como um fogo solvel. No homem que quer perecer o negativo anunciava o super-homem, mas s a afirmao produz o que o negativo anuncia. No h outro poder a no ser o de afirmar, no h outra qualidade, no h outro elemento: a negao inteira convertida na substncia transmudada em sua qualidade, nada subsiste de seu prprio poder ou de sua autonomia. Converso do pesado em leve, do baixo em alto, da dor em alegria: essa trindade da dana, do jogo e do riso forma, ao mesmo tempo, a transubstanciao do nada, a transmutao do negativo, a transvalorao ou mudana de poder da negao. O que Zaratustra chama a Ceia. 5) Crtica dos valores conhecidos. Os valores conhecidos at este dia perdem todo seu valor. A negao reaparece aqui, mas sempre sob a espcie de um poder de afirmar, como a conseqncia inseparvel da afirmao e da transmutao. A afirmao soberana no se separa da destruio de todos os valores conhecidos, faz dessa destruio uma destruio total. 6) Inverso da relao de foras. A afirmao constitui um devir-ativo como devir universal das foras. As foras reativas so negadas, todas as foras se tornam ativas. A inverso dos valores, a desvalorizao dos valores ativos e a instaurao de valores ativos so operaes que supem a transmutao dos valores, a converso do negativo em afirmao. Talvez j estejamos habilitados a compreender os textos de Nietzsche que concentrem a afirmao, a negao e suas relaes. Em primeiro lugar, a negao e a afirmao se opem como duas qualidades da vontade de poder, duas razes na vontade de poder. Cada uma um contrrio, mas tambm o todo que exclui o outro contrrio. No basta dizer que a negao dominou nosso pensamento, nossos modos de sentir e de avaliar at este dia. Na verdade, ela constitutiva do homem. E com o homem, o mundo inteiro que se estraga e que se torna doente, a vida toda que depreciada, todo o conhecido escorrega em direo a seu prprio nada. Inversamente, a afirmao s se manifesta acima do homem, fora do homem, no sobre-humano que ela produz, no desconhecido que traz consigo. Mas o sobre-humano, o desconhecido tambm o todo que rechaa o negativo. O super-homem como espcie tambm a espcie superior de tudo o que . Zaratustra diz sim e amm de modo enorme e ilimitado, ele prprio a eterna afirmao de todas as coisas1. Abeno e afirmo sempre, contanto que estejas em torno de mim, cu claro, abismo de luz! A todos os abismos devo minha abenoadora afirmao2. Enquanto reinar o negativo, procurar-se- em vo aqui embaixo, ou no outro mundo, uma
1 2

EH, III, Assim falou Zaratustra, 6. Z, III, Antes do nascer do sol.

parcela de afirmao: o que se chama afirmao grotesco, triste fantasma agitando as correntes do negativo 1. Mas quando a transmutao, a negao que se dissipa, nada subsiste como poder independente, nem em qualidade nem em razo; Constelao suprema do ser, que nenhum voto atinge, que nenhuma negao macula, eterna afirmao do ser, eternamente sou tua afirmao2. Mas ento, porque Nietzsche apresenta s vezes a afirmao como separvel de uma condio preliminar negativa e tambm de uma conseqncia prxima negativa? Conheo a alegria de destruir num grau que est de acordo com minha fora de destruio3. 1) No h afirmao que no seja imediatamente seguida de uma negao no menos enorme e ilimitada. Zaratustra se eleva a esse supremo grau de negao. A destruio como destruio ativa de todos os valores conhecidos o trao do criador: Vejam os bons e os justos! Quem eles mais odeiam? Aquele que quebra suas tbuas de valores, o destruidor, o criminoso; ora, ele o criador. 2) No existe afirmao que no se faa preceder tambm por uma imensa negao: Uma das condies essenciais da afirmao a negao e a destruio. Zaratustra diz: Torneime aquele que abenoa e que afirma e durante muito tempo lutei por isso. O leo torna-se criana, mas o sim sagrado da criana deve ser precedido pelo no sagrado do leo4. A destruio como destruio ativa do homem que quer perecer e ser superado o anncio do criador. Separada dessas duas negaes a afirmao nada , ela prpria impotente para se afirmar5. Poder-se-ia acreditar que o asno, o animal que diz I-A, era o animal dionisaco por excelncia. Na verdade no isso; sua aparncia dionisaca, mas toda sua realidade crist. Ele s apropriado a servir de deus para os homens superiores: sem dvida representa a afirmao como o elemento que ultrapassa os homens superiores, desfigura-a, entretanto, imagem deles e para suas necessidades. Diz sempre sim, mas no sabe dizer no. Honro as lnguas e os estmagos recalcitrantes e difceis que aprenderam a dizer: eu, sim e no. Mastigar tudo e tudo digerir bom para os porcos! Dizer sempre I-A o que s os asnos e os de sua espcie aprenderam6! Dionsio diz uma vez a Ariana, por brincadeira, que ela tem orelhas muito pequenas: ele quer dizer que ela no sabe ainda afirmar nem desenvolver a afirmao7. Mas realmente o prprio Nietzsche se vangloria de ter a orelha pequena: Isto no deixar de interessar um pouco as mulheres. Pareceme que se sentiro mais compreendidas por mim. Eu sou o anti-asno por excelncia, o que faz de mim um monstro histrico. Sou em grego, e no apenas em grego, o anti-cristo 8. Ariana e o prprio Dionsio tm orelhas pequenas, pequenas orelhas circulares, propcias ao eterno retorno. Pois as longas orelhas pontudas no so as melhores: no sabem recolher a palavra sensata nem lhe dar todo seu eco 9. A palavra sensata sim, mas um eco a precede e a segue: o no. O sim do asno um falso sim: sim que no sabe dizer no, sem eco nos ouvidos do asno, afirmao separada das duas negaes que deveriam circund-la. O asno no sabe formular a afirmao, tanto quanto suas orelhas no sabem recolh-la nem recolher seus ecos. Zaratustra diz: Meus versos no sero para as orelhas de todo mundo. H muito que desaprendi ter considerao com as orelhas longas10.
1

VP, IV, 14: ser preciso avaliar com o maior rigor os nicos aspectos at ento afirmados da existncia; compreender de onde vem essa afirmao e quo pouco convincente ela desde que se trata de uma avaliao dionisaca da existncia. 2 DD, Glria e eternidade.
3 4 5

EH, IV, 2. Z, I, Das trs metamorfoses.

Cf. EH: como a negao sucede afirmao (III, Para alm de bem e mal): Aps ter realizado a parte afirmativa dessa tarefa, era a vez da parte negativa... Como a negao precede a afirmao (III, Assim falou Zaratustra, 8; e IV, 2 e 4). 6 Z, III, Do esprito de pesadume.
7

Cr. id., O que os alemes esto em vias de perder, 19: Dionsio divino, por que me puxas as orelhas? perguntou um dia Ariana a seu filosfico amante, num dos clebres dilogos na ilha de Naxos. Acho engraadas tuas orelhas. Ariana: porque elas ainda no esto mais longas? 8 EH, III, 2.
9

DD, Lamentao de Ariana: Dionsio: Tens orelhas pequenas, tens minhas orelhas: pe a uma palavra sensata. Z, IV: Conversao com os reis. e IV, Do homem superior: As orelhas longas do populacho.

10

No perceberemos contradio no pensamento de Nietzsche. Por um lado, ele anuncia a afirmao dionisaca que nenhuma negao macula. Por outro lado, denuncia a afirmao do asno que no sabe dizer no, que no comporta nenhuma negao. Num caso a afirmao nada deixa subsistir da negao como poder autnomo ou como qualidade primeira: o negativo inteiramente expulso da constelao do ser, do crculo do eterno retorno, da prpria vontade de poder e de sua razo de ser. Mas no outro caso a afirmao nunca seria real nem completa se no se fizesse preceder e suceder pelo negativo. Trata-se ento de negaes, mas de negaes como poderes de afirmar. Nunca a afirmao afirmaria a si mesma se, inicialmente, a negao no rompesse sua aliana com as foras reativas e no se tornasse poder afirmativo no homem que quer perecer; e, em seguida, se a negao no reunisse, no totalizasse todos os valores reativos para destrulos de um ponto de vista que afirma. Sob essas duas formas, o negativo cessa de ser uma qualidade primeira e um poder autnomo. Todo o negativo tornou-se poder de afirmar, no mais do que a maneira de ser da afirmao como tal. Por isso Nietzsche insiste tanto na distino entre o ressentimento, poder de negar que se exprime nas foras reativas, e a agressividade, maneira de ser ativa de um poder de afirmar1. Do comeo ao fim de Zaratustra, o prprio Zaratustra seguido, imitado, tentado, comprometido por seu macaco, seu bufo, seu ano, seu demnio 2. Ora, o demnio o niilismo. Por tudo negar, tudo desprezar, ele acredita tambm levar a negao at o grau supremo. Mas vivendo da negao como de um poder independente, no tendo outra qualidade a no ser o negativo, ele apenas a criatura do ressentimento, do dio e da vingana. Zaratustra lhe diz: Desprezo teu desprezo... S do amor me pode vir a vontade de meu desprezo e de meu pssaro anunciador, no do pntano 3. Isso quer dizer que somente como poder de afirmar (amor) que o negativo atinge seu grau superior (pssaro anunciador que precede e sucede a afirmao); enquanto o negativo for seu prprio poder ou sua prpria qualidade, estar no pntano e ser pntano (foras reativas). Somente sob o imprio da afirmao o negativo elevado at seu grau superior ao mesmo tempo que vence a si mesmo: ele no subsiste mais como poder e qualidade, mas como maneira de ser daquele que poderoso. Ento, e somente ento, o negativo agressividade, a negao se torna ativa, a destruio se torna alegre4. Vemos onde Nietzsche quer chegar e a quem se ope. Ope-se a todas as formas de pensamento que se confiam ao poder do negativo. Ope-se a todos os pensamentos que se movem no elemento do negativo, que se servem da negao como de um motor, de um poder e de uma qualidade. Este pensamento , e permanece, pensamento do ressentimento. * Para ele so necessrias duas negaes para fazer uma afirmao, isto , uma aparncia de afirmao, um fantasma de afirmao. (Assim, o ressentimento precisa de suas duas premissas negativas para concluir a pretensa positividade de sua conseqncia. Ou o ideal asctico precisa do ressentimento e da m conscincia como duas premissas negativas para concluir a pretensa positividade do divino. Ou a atividade genrica do homem precisa duas vezes do negativo para concluir a pretensa positividade das reapropriaes.) Tudo falso e triste nesse pensamento representado pelo bufo de Zaratustra: a atividade a apenas uma reao, a afirmao, um fantasma. Zaratustra lhe ope a afirmao pura: a afirmao necessria e suficiente para fazer duas negaes, duas negaes que fazem parte dos poderes de afirmar, que so as maneiras de ser da afirmao como tal. E, veremos mais tarde que so necessrias duas afirmaes para fazer da negao em

1 2

EH, I, 6 e 7.

Z, Prlogo, 6, 7. 8 (primeiro encontro do bufo que diz a Zaratustra: Falaste como um bufo). II, A criana do espelho (Zaratustra sonha que, ao se olhar num espelho, v o rosto do bufo. Na verdade, compreendo muito bem o sentido e a advertncia deste sonho: minha doutrina est em perigo, o joio quer se chamar trigo. Meus inimigos tornaram-se poderosos e desfiguraram a imagem de minha doutrina). III, Da viso e do enigma (segundo encontro com o ano-bufo, perto do prtico do eterno retorno). De passagem (terceiro encontro: Tua fala de louco me faz mal, mesmo quando tens razo). 3 Z, III, De passagem.
4 *

EH, III, A origem da tragdia, Assim falou Zaratustra.

N.T. Foi suprimida a seguinte frase: comme d'autres ont le vin triste, une telle pense la destruction triste, le tragique triste:... Esta frase joga com a expresso avoir le vin triste que no tem correspondente em portugus e significa: ficar triste depois de muito beber.

seu conjunto um modo de afirmar. Contra o ressentimento do pensador cristo, a agressividade do pensador dionisaco. A famosa positividade do negativo, Nietzsche ope sua prpria descoberta: a negatividade do positivo. 11. O SENTIDO DA AFIRMAO Segundo Nietzsche, a afirmao comporta duas negaes, todavia exatamente da maneira contrria da dialtica. Nem por isso deixa de subsistir um problema: porque preciso que a afirmao pura comporte essas duas negaes? Por que a afirmao do asno uma falsa afirmao, exatamente por ela no saber dizer no? Voltemos a litania do asno tal como cantada pelo mais horrvel dos homens1. A se distinguem dois elementos: por um lado, o pressentimento da afirmao como o que falta aos homens superiores (Que sabedoria oculta so essas longas orelhas e que ele diga sempre sim e nunca no?... Teu reino est para alm de bem e mal). Mas, por outro lado, um contra-senso sobre a natureza da afirmao. tal como os homens superiores so capazes de fazer: Ele carrega nossos fardos, tomou o aspecto de servidor, paciente e nunca diz no. Por conseguinte, o asno tambm camelo; era sob os traos do camelo que Zaratustra, no incio do primeiro livro, apresentava o esprito corajoso que reivindica os fardos mais pesados2. A lista das foras do asno e a das foras do camelo so semelhantes: a humildade, a aceitao da dor e da doena, a pacincia para com aquele que castiga, o gosto pelo verdadeiro mesmo se a verdade d como alimento glandes e cardos, o amor pelo real mesmo se esse real um deserto. Ainda a o simbolismo de Nietzsche deve ser interpretado, confirmado por outros textos 3. O asno e o camelo no tm apenas foras para carregar os mais pesados fardos, tm um dorso para estimar, para avaliar-lhes o peso. Esses fardos parecem-lhes ter o peso do real. O real tal qual , assim o asno sente sua carga. Por isso Nietzsche apresenta o asno e o camelo como impermeveis a todas as formas de seduo e de tentao: so sensveis apenas ao que tm sobre o dorso, ao que chamam de real. Adivinha-se portanto o que significa a afirmao do Asno, o sim que no sabe dizer no: afirmar nada mais aqui do que carregar, assumir. Aquiescer ao real tal qual , assumir a realidade tal qual . O real tal qual , uma idia de asno. O asno sente como positividade do real o peso dos fardos com os quais foi carregado, com os quais se carregou: o esprito do pesadume o esprito do negativo, o esprito conjugado de niilismo e de foras reativas; as todas as virtudes crists do asno, em todas as foras que lhe servem na tarefa de carregar, o olho experimentado no tem dificuldade em descobrir o reativo; em todos os fardos que ele carrega, o olho prevenido v os produtos do niilismo; mas sempre o asno s capta conseqncias separadas de suas premissas, produtos separados do princpio de sua produo, foras separadas do esprito que as anima. Ento os fardos lhes parecem ter a positividade do real, assim como as foras das quais dotado, as qualidades positivas que correspondem a uma assuno do real e da vida. Desde o bero, j nos dotam de pesadas palavras e de pesados valores; bem e mal, assim se chama esse patrimnio... E ns arrastamos fielmente a carga que nos do, sobre ombros fortes e acima de ridas montanhas! E quando transpiramos, dizem: Sim, a vida uma carga pesada4. O asno primeiramente Cristo: Cristo que se carrega com os fardos mais pesados, ele que sustenta os frutos do negativo como se contivessem o mistrio positivo por excelncia. Depois, quando os homens tomam o lugar de Deus, o asno se torna livre-pensador. Apropria-se de tudo que lhe colocado sobre o dorso. No mais necessrio carreg-lo, ele carrega a si mesmo. Recupera o Estado, a religio, etc., como seus prprios poderes. Tornou-se Deus: todos os velhos valores do outro mundo aparecem-lhe agora como foras que conduzem este mundo, como suas prprias foras. O peso do fardo se confunde com o peso de seus msculos
1 2 3 4

Z, IV, O despertar. Z, I, Das trs metamorfoses. Dois textos retomam e explicam os temas do fardo e do deserto: Z, II, Do pas da cultura, e III, Do esprito de pesadume. Z, III, Do esprito de pesadume.

fatigados. Ele assume a si mesmo assumindo o real, assume o real assumindo a si mesmo. Um gosto assombroso pelas responsabilidades toda a moral que volta a galope. Mas nesse resultado, o real e sua assuno permanecem tal e como so, falsa positividade e falsa afirmao. Face aos homens deste tempo Zaratustra diz: Tudo o que inquietante no futuro e tudo o que sempre afugenta os pssaros perdidos na verdade mais familiar e mais tranqilizador do que a realidade de vocs. Porque vocs dizem: Estamos inteiramente presas ao real, sem crena nem superstio. assim que enchem o papo sem sequer ter papo! Sim, como poderiam acreditar, sarapintados como esto, vocs que sair pinturas de tudo o que sempre se acreditou... Seres efmeros, assim que os chamo, vocs, os homens da realidade!... Vocs so homens estreis... So portas entreabertas diante das quais esperam os coveiros. E a est a realidade de vocs... 1. Os homens deste tempo vivem ainda sob uma velha idia: real e positivo tudo o que pensa, real e afirmativo tudo o que sustenta. Mas essa realidade, que rene o camelo e seu fardo a ponto de confundi-los numa mesma miragem, apenas o deserto, a realidade do deserto, o niilismo. Do camelo Zaratustra j dizia: To logo carregado apressa-se para o deserto. E do esprito corajoso, vigoroso e paciente: at que a vida lhe parea um deserto 2. O real compreendido como objeto, objetivo e termo da afirmao; a afirmao compreendida como adeso ou aquiescncia ao real, como assuno do real, este o sentido do zurro. Mas essa uma afirmao de conseqncia, conseqncia de premissas eternamente negativas, um sim como resposta ao esprito de pesadume e a todas as suas solicitaes. O asno no sabe dizer no; mas em primeiro lugar ele no sabe dizer no ao prprio niilismo. Recolhe todos os seus produtos, carrega-os no deserto e l os batiza: o real tal qual . Por isso Nietzsche pode denunciar o sim do asno: o asno no se ope de modo algum ao macaco de Zaratustra, no desenvolve outro poder a no ser o de negar, responde fielmente a esse poder. No sabe dizer no, responde sempre sim, mas responde sim todas as vezes que o niilismo enceta a conversao. Nessa critica da afirmao como assuno, Nietzsche no pensa nem longinquamente nas concepes esticas. O inimigo est mais prximo. Nietzsche dirige a Crtica contra toda concepo da afirmao que dela faz uma simples funo, funo do ser ou do que . De qualquer modo que esse ser seja concebido: como verdadeiro ou real, como nmero ou fenmeno. E de qualquer modo que essa funo seja concebida: como desenvolvimento, exposio, desvelamento, revelao, realizao, tomada de conscincia ou conhecimento. Desde Hegel a filosofia se apresenta como uma estranha mistura de ontologia e antropologia, de metafsica e humanismo, de teologia e atesmo, teologia da m conscincia e atesmo do ressentimento. Pois, enquanto a afirmao apresentada como uma funo do ser, o homem lhe aparece como o funcionrio da afirmao; o ser se afirma no homem ao mesmo tempo que o homem afirma o ser. Enquanto a afirmao definida por uma assuno, isto , uma tomada a cargo, ela estabelece entre o homem e o ser uma relao considerada fundamental, uma relao atltica e dialtica. No oriente, com efeito, e pela ltima vez, no temos dificuldade em identificar o inimigo que Nietzsche combate: a dialtica que confunde a afirmao com a veracidade do verdadeiro ou a positividade do real: e essa veracidade, essa positividade, inicialmente a dialtica quem as fabrica com os produtos do negativo, o ser da lgica hegeliana o ser apenas pensado, puro e vazio, que se afirma passando para seu prprio contrrio. Mas esse ser nunca foi diferente desse contrrio, nunca teve que passar para o que j era. O ser hegeliano o nada puro e simples; e o devir que esse ser forma com o nada, isto , consigo mesma, um devir perfeitamente niilista; a afirmao passa aqui pela negao porque somente a afirmao do negativo e de seus produtos. Feuerbach levou muito longe a refutao do ser hegeliano. Substituiu uma verdade apenas pensada pela verdade do sensvel. Substituiu o ser abstrato pelo ser sensvel, determinado, real, o real em sua realidade, o real enquanto real. Ele queria que o ser real fosse o objeto do ser real: a realidade total do ser como objeto do ser real e total do homem. Queria o pensamento
1 2

Z, II, Do pas da cultura. Z, I, Das trs metamorfoses, e III, Do esprito de pesadume.

afirmativo e compreendia a afirmao como a colocao daquilo que 1. Mas esse real tal qual , em Feuerbach, conserva todos os atributos do niilismo como o predicado do divino; o ser real do homem conserva todas as propriedades reativas como a fora e o gosto em assumir esse divino. Nos homens deste tempo, nos homens da realidade, Nietzsche denuncia a dialtica e o dialtico: pintura de tudo o que sempre se acreditou. Nietzsche quer dizer trs coisas: 1) O ser, o verdadeiro, o real so avatares do niilismo. Maneiras de mutilar a vida, de neg-la, de torn-la reativa submetendo-a ao trabalho do negativo, carregando-a como os fardos mais pesados. Nietzsche no acredita nem na auto-suficincia do real nem na do verdadeiro: pensa-as como as manifestaes de uma vontade, vontade de depreciar a vida, vontade de opor a vida vida. 2) A afirmao concebida como assuno, corno afirmao do que , como veracidade do verdadeiro ou positividade do real, uma falsa afirmao. o sim do asno. Este no sabe dizer no porque diz sim a tudo o que no. O asno ou o camelo so o contrrio do leo; neste a negao se tornava poder de afirmar, mas naqueles a afirmao permanece a servio do negativo, simples poder de negar. 3) Esta falsa concepo da afirmao ainda um modo de conservar o homem. Enquanto o ser penoso o homem reativo est a para sustent-lo. Onde o ser se afirmaria melhor do que no deserto? E onde o homem se conservar melhor? O ltimo homem vive mais tempo. Sob o sol do ser ele perde at o gosto de morrer, afundando-se no deserto para a sonhar longamente com uma extino passiva2. Toda a filosofia de Nietzsche se ope aos postulados do ser, do homem e da assuno. O ser: dele no temos nutra representao a no se o fato de vivermos. Como o que est morto poderia ser3? O mundo no nem verdadeiro, nem real, mas vivo. E o mundo vivo a vontade de poder, vontade do falso que se efetua sob poderes diversos. Efetuar a vontade do falso sob um poder qualquer, a vontade de poder sob uma qualidade qualquer sempre avaliar. Viver avaliar. No existe verdade do mundo pensado, nem realidade do mundo sensvel, tudo avaliao, at mesmo e sobretudo o sensvel e o real, A vontade de parecer, de dar iluso, de enganar, a vontade de devir e de mudar (ou a iluso objetivada) considerada neste livro como mais profunda, mais metafsica do que a vontade de ver o verdadeiro, a realidade, o ser, sendo que esta ltima ainda apenas uma forma de tendncia iluso. O ser, o verdadeiro, o real s valem como avaliaes, isto , como mentiras4. Mas, enquanto meios de efetuar a verdade sob um de seus poderes, eles serviram at agora ao poder ou qualidade do negativo. O ser, o verdadeiro, o prprio real so como o divino no qual a vida se ope vida. O que reina ento a negao como qualidade da vontade de poder a qual, opondo a vida vida, nega-se em seu conjunto e a faz triunfar como reativa em particular. A outra qualidade da vontade de poder , ao contrrio, um poder sob o qual o querer adequado a toda a vida, um poder do falso mais elevado, uma qualidade sob a qual a vida inteira afirmada e sua particularidade tornada ativa. Afirmar ainda avaliar, mas avaliar do ponto de vista de uma vontade que goza de sua prpria diferena na vida em lugar de sofrer as dores da oposio que ela prpria inspira a esta vida. Afirmar no tomar a cargo, assumir o que , mas liberar, descarregar aquilo que vive. Afirmar tornar leve: no carregar a vida sob o peso dos valores superiores, mas criar valores novos que sejam os da vida, que faam a vida leve e ativa. S h criao propriamente dita medida que, longe de separarmos a vida do que ela pode, servimo-nos do excedente para inventar novas formas de vida. E o que vocs chamaram de mundo, preciso que comecem a cri-lo: sua razo. sua imaginao, sua vontade, seu amor devem tornar-se este mundo 5. Mas essa tarefa
1

FEUERBACH, Contribution la critique de la philosophie de Hegel e Principes de la philosophie de l'avenir (Manifestes philosophiques, trad. ALTHUSSER, Presses Universitaires de France). 2 Heidegger d uma interpretao da filosofia nietzscheana mais prxima de seu prprio pensamento do que do de Nietzsche. Na doutrina do eterno retorno e do super-homem, Heidegger v a determinao da relao do ser com o ser do homem como relao deste ser com o ser (cf. Qu'appelle-t-on penser? p.81). Essa interpretao negligencia toda a parte crtica da obra de Nietzsche. Negligencia tudo contra o que Nietzsche lutou. Nietzsche se ope a toda concepo da afirmao que encontra seu fundamento no ser e sua determinao no ser do homem. 3 VP, II, 8.
4 5

VP, IV, 8. O livro ao qual Nietzsche alude a Origem da Tragdia. Z, II, Sobre as ilhas bem-aventuradas.

no encontra sua realizao no homem. Por mais longe que possa ir, o homem eleva a negao at uma potncia de afirmar. Mas afirmar em todo seu poder, afirmar a prpria afirmao o que ultrapassa as foras do homem. Nem mesmo o leo pode ainda criar valores novos mas o poder do leo capaz de tornar-se livre para criaes novas 1. O sentido da afirmao s pode ser destacado se levarmos em conta estes trs pontos fundamentais na filosofia de Nietzsche: no o verdadeiro, nem o real, mas a avaliao; no a afirmao como assuno, mas como criao; no o homem, mas o superhomem como nova forma de vida. Se Nietzsche atribui tanta importncia arte precisamente porque ela realiza todo este programa: o mais elevado poder do falso, a afirmao dionisaca ou o gnio do sobre-humano2. A tese de Nietzsche resume-se assim: o sim que no sabe dizer no (sim do asno) uma caricatura da afirmao. Precisamente por dizer sim a tudo o que no, por suportar o niilismo, ele permanece a servio do poder de negar, a servio do demnio do qual carrega todos os fardos. O sim dionisaco, ao contrrio, quem sabe dizer no: a afirmao pura, venceu o niilismo e destituiu a negao de todo poder autnomo, mas isto porque colocou o negativo a servio dos poderes de afirmar. Afirmar criar, no carregar, no suportar, no assumir. Ridcula imagem de pensamento que se forma na cabea do asno: Pensar e levar a uma coisa a srio. assumir seu peso, a mesma coisa para eles, no tm outra experincia3. 12. A DUPLA AFIRMAO: ARIANA O que a afirmao em todo seu poder? Nietzsche no suprime o conceito de ser. Prope uma nova concepo de ser. A afirmao ser. O ser no o objeto da afirmao, tambm no um elemento que se ofereceria, que se daria como encargo afirmao. A afirmao no ao contrrio, o poder do ser. A prpria afirmao o ser, o ser apenas a afirmao em todo seu poder. Portanto, no nos espantaremos de no haver em Nietzsche nem a anlise do ser por si mesmo, nem a anlise do nada por si mesmo; evitaremos acreditar que, a este respeito, Nietzsche no tenha liberado seu ltimo pensamento. O ser e o nada so apenas a expresso abstrata da afirmao e da negao como qualidades (qualia) da vontade de poder4. Mas toda a questo est em saber em que sentido a prpria afirmao o ser. A afirmao no tem outro objeto a no ser ela mesma. Mas, precisamente, ela o ser enquanto ela seu prprio objeto. A afirmao como objeto da afirmao: este o ser. Nela mesma e como afirmao primeira, ela devir. Mas ela o ser enquanto o objeto de uma outra afirmao que eleva o devir ao ser ou que extrai o ser do devir. Por isso, em todo seu poder, a afirmao dupla: afirma-se a afirmao. a afirmao primeira (o devir) que ser, mas ela s como objeto da segunda afirmao. As duas afirmaes constituem o poder de afirmar em seu conjunto. O fato desse poder ser necessariamente duplo expresso por Nietzsche em textos de grande alcance simblico: 1) Os dois animais de Zaratustra, a guia e a serpente. Interpretados do ponto de vista do eterno retorno, a guia como o grande ano, o perodo csmico, e a serpente, como o destino individual inserido nesse grande perodo. Mas essa interpretao, embora exata, insuficiente porque supe o eterno retorno e nada diz sobre os elementos pr-constituintes dos quais deriva. A guia plana em amplos crculos, com uma serpente enrolada em torno do pescoo, no semelhante a uma presa, mas como um amigo5: nisto veremos a necessidade, para a afirmao mais audaciosa, de ser acompanhada, duplicada, por uma segunda afirmao que a tome por objeto. 2) O casal divino, Dionsio-Ariana. Quem alm de mim sabe quem Ariana6.
1 2 3 4

Z, I, Das trs metamorfoses. VP, II, 8. BM, 213.

Encontrar na afirmao e na negao as prprias razes do ser e do nada no novo; essa tese se inscreve numa longa tradio filosfica. Mas Nietzsche renova e subverte essa tradio com sua concepo da afirmao e da negao, com a teoria da relao e da transformao delas. 5 Z, Prlogo, 10.
6

EH, III, Assim falou Zaratustra, 8.

E sem dvida o mistrio de Ariana tem uma pluralidade de sentidos. Ariana amou Teseu. Este uma representao do homem superior: o homem sublime e herico, aquele que assume os fardos e que vence os monstros. Mas falta-lhe precisamente a virtude do touro, quer dizer, o sentido da terra, quando ele atrelado e tambm a capacidade de desatrelar, de lanar fora os fardos1. Enquanto a mulher ama o homem, enquanto me, irm, esposa do homem, mesmo que seja do homem superior, ela apenas a imagem feminina do homem: o poder feminino permanece acorrentado na mulher2. Mes terrveis, irms e esposas terrveis, a feminilidade representa aqui o esprito de vingana e o ressentimento que animam o prprio homem. Mas Ariana, abandonada por Teseu, sente vir uma transmutao que lhe prpria: o poder feminino liberado, tornado benfazejo e afirmativo, a anima. Que o reflexo de uma estrela brilhe em seu amor! Que sua esperana diga: Oh, que eu possa pr no mundo o super-homem3! Alm disso, em relao a Dionsio, ArianaAnima como uma segunda afirmao. A afirmao dionisaca exige outra afirmao que a toma por objeto. O devir dionisaco o ser, a eternidade, enquanto a afirmao correspondente afirmada: Eterna afirmao do ser, eternamente sou tua afirmao4. O eterno retorno aproxima ao mximo o devir e o ser, afirma um do outro 5; preciso ainda uma segunda afirmao para operar essa aproximao. Por isso o eterno retorno um anel nupcial6. Por isso o universo dionisaco, o ciclo eterno um anel nupcial, um espelho de npcias o qual espera a alma (anima) capaz de mirar-se nele, mas tambm de refleti-lo ao mirar-se7. Por isso Dionsio quer uma noiva: Sou eu, eu que tu queres? Eu inteira8?... (Mais uma vez observaremos que, conforme o ponto no qual nos colocamos, as npcias mudam de sentido ou de casais. Pois segundo o eterno retorno constitudo, o prprio Zaratustra aparece como o noivo e a eternidade como uma mulher amada. Mas segundo o que constitui o eterno retorno. Dionsio a primeira afirmao, o devir e o ser, mas exatamente o devir que s ser como objeto de uma segunda afirmao; Ariana esta segunda afirmao. Ariana a noiva, o poder feminino que ama). 3) O labirinto ou as orelhas. O labirinto uma imagem freqente em Nietzsche. Designa primeiramente o inconsciente, o si; s a Anima capaz de nos reconciliar com o inconsciente, de nos dar o fio condutor para sua explorao. Em segundo lugar, o labirinto designa o prprio eterno retorno: circular, no o caminho perdido, mas o caminho que nos reconduz ao mesmo ponto, ao mesmo instante que , que foi e que ser. Mais profundamente, do ponto de vista do que constitui o eterno retorno, o labirinto o devir, a afirmao do devir. Ora, o ser sai do devir, afirma-se do devir, na medida em que a afirmao do devir o objeto de uma outra afirmao (o fio de Ariana). Enquanto Ariana freqentou Teseu, o labirinto era considerado ao contrrio, abria-se para os valores superiores, o fio era do negativo e do ressentimento, o fio moral9. Mas Dionsio ensina a Ariana seu segredo: o verdadeiro labirinto o prprio Dionsio, o verdadeiro fio o da afirmao. Sou teu labirinto10. Dionsio o labirinto e o touro, o devir e o ser, mas o devir que s ser medida em que sua afirmao afirmada. Dionsio no pede a Ariana apenas para ouvir, mas para afirmar a afirmao: Tens pequenas orelhas, tens minhas orelhas: pe a uma palavra sensata. A orelha labirntica, a orelha o labirinto do devir ou o
1 2 3 4 5 6 7 8 9

Z, II, Dos homens sublimes. Permanecer com os msculos inativos e a vontade de desatrelar: o mais difcil para vocs, homens sublimes. Z, III, Da vontade amesquinhadora. Z, I, Das mulheres jovens e velhas. DD, Glria e eternidade. VP, II, 170. Z, III, Os sete selos. VP, II, 51: outro desenvolvimento da imagem do noivado e do anel nupcial. DD, Lamentao de Ariana.

VP, III, 408: Somos particularmente curiosos em explicar o labirinto, esforamo-nos por conhecer o Sr. Minotauro do qual contam coisas to terrveis; que nos importa o caminho de vocs que sobe, o fio que conduz para fora, que conduz para a felicidade e a virtude, que leva a vocs, eu o temo... vocs podem salvar-nos, com a ajuda desse fio? E ns suplicamo-lhes com insistncia, enforquem-se nesse fio! 10 DD, Lamentao de Ariana: S prudente Ariana! Tens pequenas orelhas, tens minhas orelhas: pe a uma palavra sensata! No preciso primeiro odiarmonos se devemos nos amar?... Sou teu labirinto...

ddalo da afirmao. O labirinto o que nos conduz ao ser, s h ser do devir, s h ser do prprio labirinto. Mas Ariana tem as orelhas de Dionsio; a prpria afirmao deve ser afirmada para que seja precisamente a afirmao do ser. Ariana pe uma palavra sensata nas orelhas de Dionsio. Isto : tendo ouvido a afirmao dionisaca, faz dela uma segunda afirmao que Dionsio ouve. Se considerarmos a afirmao e a negao como qualidades da vontade de poder, vemos, que elas no tm uma relao unvoca. A negao se ope afirmao, mas esta difere da negao. No podemos pensar a afirmao como opondo-se, por sua prpria conta, negao: isto equivaleria a colocar nela o negativo. A oposio no apenas a relao da negao com a afirmao, mas a essncia do negativo enquanto tal. A afirmao gozo e jogo da oposio que lhe prpria. Mas qual este jogo da diferena na afirmao? A afirmao colocada uma primeira vez como o mltiplo, o devir e o acaso. Pois o mltiplo a diferena de ambos, o devir a diferena consigo mesma, o acaso a diferena entre todos ou distributiva. Em seguida, a afirmao se duplica, a diferena refletida na afirmao da afirmao: momento da reflexo na qual uma segunda afirmao toma a primeira por objeto. Mas assim a afirmao redobra: como objeto da segunda afirmao ela a prpria afirmao afirmada, a afirmao redobrada, a diferena elevada sua maior potncia. O devir o ser, o mltiplo o um, o acaso a necessidade. A afirmao do devir a afirmao do ser, etc., mas na medida em que ela objeto da segunda afirmao que a leva para esse poder novo. O ser se diz do devir, o um do mltiplo, a necessidade do acaso, mas na medida em que o devir, o mltiplo e o acaso se refletem na segunda afirmao que os toma por objeto. Assim, prprio da afirmao retornar, ou da diferena se reproduzir. Retornar o ser do devir, o um do mltiplo, a necessidade do acaso: o ser da diferena enquanto tal, ou o eterno retorno. Se considerarmos a afirmao em seu conjunto, no devemos confundir, exceto por comodidade de expresso, a existncia de dois poderes de afirmar com a existncia de duas afirmaes distintas. O devir e o ser so uma mesma afirmao, que apenas passa de um poder ao outro enquanto ela o objeto de uma segunda afirmao. A primeira afirmao Dionsio, o devir. A segunda afirmao Ariana, o espelho, a noiva, a reflexo. Mas o segundo poder da primeira afirmao o eterno retorno ou o ser do devir. a vontade de poder como elemento diferencial que produz e desenvolve a diferena na afirmao, que reflete a diferena na afirmao, que a faz voltar na prpria afirmao afirmada. Dionsio desenvolvido. refletido, elevado mais alta potncia; estes so os aspectos do querer dionisaco que serve de princpio ao eterno retorno. 13. DIONSIO E ZARATUSTRA A lio do eterno retorno a de que no h retorno do negativo. O eterno retorno significa que o ser seleo. S retorna o que afirma ou o que afirmado. O eterno retorno a reproduo do devir, mas a reproduo do devir tambm a produo de um devir-ativo; o super-homem, filho de Dionsio e Ariana. No eterno retorno o ser se diz do devir, mas o ser do devir se diz apenas do devir-ativo. O ensinamento especulativo de Nietzsche o seguinte: o devir, o mltiplo, o acaso no contm nenhuma negao; a diferena a afirmao pura; retornar o ser da diferena excluindo todo o negativo. Talvez esse ensinamento permanecesse obscuro sem a clareza prtica na qual est imerso. Nietzsche denuncia todas as mistificaes que desfiguram a filosofia: o aparelho da m conscincia, os falsos prestgios do negativo que fazem do mltiplo, do devir, do acaso, da prpria diferena tantas infelicidades da conscincia, e das infelicidades da conscincia, tantos momentos de formao, de reflexo ou de desenvolvimento. O ensinamento prtico de Nietzsche o de que a diferena feliz, o mltiplo, o devir, o acaso so suficientes e por eles mesmos objetos de alegria; que s a alegria retorna. O mltiplo, o devir, o acaso so a alegria propriamente filosfica na qual o um goza consigo mesmo, como tambm o ser e a necessidade. Nunca, desde Lucrcio (exceo feita a Spinoza) se tinha levado to longe a tarefa

critica que caracteriza a filosofia. Lucrcio: denunciando a perturbao da alma e aqueles que dela precisam para instalar seu poder Spinoza: denunciando a tristeza, todas as causas da tristeza, todos os que fundam seu poder no seio dessa tristeza Nietzsche: denunciando o ressentimento, a m conscincia, O poder do negativo que lhes serve de princpio; inatualidade de uma filosofia que tem na liberao seu objeto. No h conscincia infeliz que no seja simultaneamente a sujeio do homem, uma armadilha para o querer, a oportunidade de todas as baixezas para o pensamento. O reino do negativo, o reino dos animais poderosos. Igrejas e Estados, que nos acorrentam aos seus prprios fins. O assassino de Deus tinha a tristeza do crime porque motivava seu crime tristemente: queria tomar o lugar de Deus, matava para roubar, permanecia no negativo assumindo o divino. preciso tempo para que a morte de Deus encontre enfim sua essncia e se torne um acontecimento alegre. O tempo de expulsar o negativo, exorcizar o reativo, o tempo de um devir-ativo. E este tempo precisamente o ciclo do eterno retorno. O negativo expira s portas do ser. A oposio cessa seu trabalho, a diferena inicia seus jogos. Mas onde est o ser que no um outro mundo e como se faz a seleo? Nietzsche chama transmutao o ponto no qual o negativo convertido. Este perde seu poder e sua qualidade. A negao deixa de ser um poder autnomo, isto , uma qualidade da vontade de poder. A transmutao relaciona o negativo com a afirmao na vontade de poder, faz dela uma simples maneira de ser dos poderes de afirmar. No existe mais trabalho da oposio nem dor do negativo e sim jogo guerreiro da diferena, afirmao e alegria da destruio. O no, destitudo de seu poder, passado para a qualidade contrria, tornado afirmativo e criador: esta a transmutao. E o que define Zaratustra essencialmente esta transmutao dos valores. Se Zaratustra passa pelo negativo, como atestam seus nojos e suas tentaes, no para servir-se dele como um motor, nem para assumir-lhe a carga ou o produto. mas para atingir o ponto no qual o motor trocado, o produto superado, todo o negativo vencido ou transmudado. Toda a histria de Zaratustra est contida em suas relaes com o niilismo, isto , com o demnio. O esprito do negativo, o poder de negar que representa papis diversos, aparentemente opostos: o demnio. Ora ele faz com que o homem o carregue sugerindo-lhe que o peso com o qual o carrega a prpria positividade, ora, ao contrrio, salta por cima do homem, retirando-lhe todas as foras e todo o querer 1. A contradio apenas aparente: no primeiro caso, o homem o ser reativo que quer se apoderar do poder, substituir por suas prprias foras o poder que o dominava. Mas, na verdade, o demnio encontra aqui a oportunidade de se fazer carregar, de se fazer assumir, de perseguir sua tarefa, disfarado numa falsa positividade. No segundo caso, o homem o ltimo dos homens: ser ainda reativo, no tem mais foras para se apoderar do querer; o demnio que retira do homem todas as foras, que o deixa sem foras e sem querer. Em ambos os casos o demnio aparece como o esprito do negativo que, atravs dos avatares do homem, conserva seu poder e guarda sua qualidade. Significa a vontade de nada que se serve do homem como de um ser reativo, que se faz carregar por ele, mas tambm que no se confunde com ele e salta por cima. Em todos esses pontos de vista a transmutao difere da vontade de nada, como Zaratustra de seu demnio. com Zaratustra que a negao perde seu poder e sua qualidade: alm do homem reativo, o destruidor dos valores conhecidos; alm do ltimo dos homens, o homem que quer perecer ou ser superado. Zaratustra significa a afirmao, o esprito da afirmao como poder que faz do negativo um modo e do homem, um ser ativo que quer ser superado (no sobre-saltado). O signo de Zaratustra o signo do leo: o primeiro livro de Zaratustra abre-se com o leo, o ltimo se fecha com o leo. Mas o leo precisamente o sagrado no tornado criador e afirmativo, este no que a afirmao sabe dizer, no qual todo o negativo convertido, transmudado em poder e
1

Sobre o primeiro aspecto do demnio, cf. a teoria do asno e do camelo. Mas tambm, Z, III, Da viso e do enigma, onde o demnio (esprito de pesadume) sentou-se sobre os ombros do prprio Zaratustra. E IV, Do homem superior: Se vocs querem subir alto, sirvam-se de suas prprias pernas! No se faam levar para cima, no se sentem nas custas e sobre a cabea dos outros. Sobre o segundo aspecto do demnio, cf. a cena clebre do Prlogo, na qual o bufo alcana o funmbulo e salta por cima dele. Esta cena explicada em III, Das velhas e das novas tbuas: Pode-se conseguir superar-se por numerosos caminhos e meios: cabe a ti consegui-lo. Mas s o bufo pensa: pode-se tambm saltar por cima do homem.

em qualidade. Com a transmutao, a vontade de poder cessa de ser acorrentada ao negativo como razo que faz com que a conheamos, mostra sua face desconhecida, a razo de ser desconhecida que faz do negativo uma simples maneira de ser. Zaratustra tem uma relao complexa com Dionsio, assim como a transmutao com o eterno retorno. De um certo modo, Zaratustra causa do eterno retorno e pai do super-homem. O homem que quer perecer, o homem que quer ser superado o ancestral e o pai do super-homem. O destruidor de todos os valores conhecidos, o leo do sagrado no prepara sua ltima metamorfose: torna-se criana. E com as mos mergulhadas na juba do leo, Zaratustra sente que seus filhos esto prximos ou que o super-homem chega. Mas em que sentido Zaratustra o pai do super-homem, causa do eterno retorno? No sentido de condio. Mas de um outro modo, o eterno retorno tem um princpio incondicionado ao qual o prprio Zaratustra est submetido. O eterno retorno depende da transmutao do ponto de vista do princpio que o condiciona, mas a transmutao depende mais profundamente do eterno retorno do ponto de vista de seu princpio incondicionado. Zaratustra est submetido a Dionsio: O que sou? Espero um mais digno do que eu; no sou digno de me quebrar contra ele1. Na trindade do Anticristo (Dionsio, Ariana e Zaratustra) Zaratustra o noivo condicional de Ariana, mas ela a noiva incondicionada de Dionsio. Por isso Zaratustra, em relao com o eterno retorno e com o super-homem, tem sempre uma posio inferior. Ele causa do eterno retorno, mas causa que tarda a produzir seu efeito. Profeta que hesita em dar sua mensagem, que conhece a vertigem e a tentao do negativo, que deve ser encorajado por seus animais. Pai do super-homem, mas pai cujos produtos esto maduros antes de que ele esteia maduro para seus produtos, leo ao qual ainda falta uma ltima metamorfose2. Na verdade, o eterno retorno e o superhomem esto no cruzamento de duas genealogias, de duas linhagens genticas desiguais. Por um lado, eles remetem a Zaratustra como ao princpio condicionado que os coloca de maneira apenas hipottica. Por outro lado, remetem a Dionsio como ao princpio incondicionado que lhes funda o carter apodtico e absoluto. Assim, na exposio de Zaratustra, sempre o embricamento das causas ou a conexo dos instantes, a relao sinttica dos instantes uns com os outros, que serve de hiptese ao retorno do mesmo instante. Mas do ponto de vista de Dionsio , ao contrrio, a relao sinttica do instante consigo mesmo, como presente, passado e futuro, que determina absolutamente sua relao com todos os outros instantes. Retornar no a paixo de um instante empurrado pelos outros, e sim a atividade do instante, o qual determina os outros ao determinar a si mesmo a partir daquilo que afirma. A constelao de Zaratustra a constelao do leo, mas a de Dionsio a constelao do ser: o sim da criana-brincalhona, mais profundo do que o sagrado no do leo. Zaratustra inteiro afirmativo: mesmo quando diz no, ele que sabe dizer no. Mas Zaratustra no a afirmao inteira, nem o mais profundo da afirmao. Zaratustra relaciona o negativo com a afirmao na vontade de poder. Entretanto preciso que a vontade de poder seja relacionada com a afirmao como sua razo de ser e a afirmao com a vontade de poder como o elemento que produz, reflete e desenvolve sua prpria razo: esta a tarefa de Dionsio. Tudo o que afirmao encontra em Zaratustra sua condio; mais do que isso, determina o eterno retorno a produzir seu efeito, o super-homem. Mas essa determinao forma um todo com a srie de condies que encontra seu ltimo termo no leo, no homem que quer ser superado, no destruidor de todos os valores conhecidos. A determinao de Dionsio de outra natureza, idntica ao princpio absoluto sem o qual as prprias condies permaneceriam impotentes. E, precisamente, o supremo disfarce de Dionsio submeter seus produtos a condies que lhe so submetidas e que esses produtos ultrapassam. o leo que se torna criana, a destruio dos valores conhecidos que torna possvel uma criao dos valores novos; mas a criao dos
1 2

Z, II, A hora mais silenciosa.

Z, II, A hora mais silenciosa: Zaratustra, teus frutos esto maduros mas ainda no ests maduro pai teus frutos. Sobre as hesitaes e esquivas de Zaratustra em dizer o eterno retorno, cf. II, Dos grandes acontecimentos e, sobretudo, A hora mais silenciosa (Est acima de minhas foras): III, O convalescente

valores, o sim da criana-brincalhona no se formariam sob essas condies se, simultaneamente, no fossem passveis de julgamento por uma genealogia mais profunda. No nos espantaremos portanto que todo conceito nietzscheano esteja no cruzamento de duas linhagens genticas desiguais. No apenas o eterno retorno e o super-homem, mas o riso, o jogo, a dana. Referidos a Zaratustra, o riso, o jogo, a dana so os poderes afirmativos de transmutao: a dana transmuda o pesado em leve, o riso transmuda o sofrimento em alegria, o jogo do lanamento (os dados) transmuda o baixo em alto. Mas referidos a Dionsio, a dana, o riso, o jogo so poderes afirmativos de reflexo e de desenvolvimento. A dana afirma o devir e o ser do devir; o riso, as gargalhadas, afirmam o mltiplo e o um do mltiplo; o jogo afirma o acaso e a necessidade do acaso.

CONCLUSO A filosofia moderna apresenta amlgamas que atestam seu vigor e sua vivacidade, mas que comportam tambm perigos para o esprito. Estranha mistura de ontologia e de antropologia, de atesmo e de teologia. Em propores variveis, um pouco de espiritualismo cristo, um pouco de dialtica hegeliana, um pouco de fenomenologia como escolstica moderna, um pouco de fulgurao nietzscheana formam estranhas combinaes. Vemos Marx e os pr-socrticos, Hegel e Nietzsche darem-se as mos numa ronda que celebra o ultrapassamento da metafsica e at mesmo a morte da filosofia propriamente dita. E na verdade Nietzsche se propunha expressamente a ultrapassar a metafsica. Mas Jarry tambm, no que chamava a patafsica, invocando a etimologia. Tentamos neste livro romper alianas perigosas. Imaginamos Nietzsche retirando sua aposta de um jogo que no o seu. Ele dizia sobre os filsofos e a filosofia de sua poca; pintura de tudo o que sempre se acreditou. Talvez ainda o dissesse sobre a filosofia atual em que nietzscheanismo, hegelianismo e husserlianismo so os pedaos do novo pensamento sarapintado. No h compromisso possvel entre Hegel e Nietzsche. A filosofia de Nietzsche tem um grande alcance polmico; forma uma anti-dialtica absoluta, prope-se a denunciar as mistificaes que encontram na dialtica um ltimo refgio. O que Schopenhauer tinha sonhado, mas no realizado, preso como estava nas malhas do kantismo e do pessimismo, Nietzsche torna seu, ao preo de sua ruptura com Schopenhauer. Erguer uma nova imagem do pensamento, liberar o pensamento dos fardos que o esmagam. Trs idias definem a dialtica: a idia de um poder do negativo como princpio terico que se manifesta na oposio e na contradio; a idia de um valor do sofrimento e da tristeza, a valorizao das paixes tristes, como princpio prtico que se manifesta na ciso, no dilaceramento; a idia da positividade como produto terico e prtico da prpria negao. No exagerado dizer que toda a filosofia de Nietzsche, em seu sentido polmico, a denncia das trs idias. Se a dialtica encontra seu elemento especulativo na oposio e na contradio, inicialmente porque reflete uma falsa imagem da diferena. Como o olho do boi ela reflete uma imagem invertida da diferena. A dialtica hegeliana reflexo sobre a diferena, mas inverte sua imagem. Substitui a afirmao da diferena enquanto tal pela negao do que difere; a afirmao de si pela negao do outro; a afirmao da afirmao pela famosa negao da negao. Mas essa inverso no teria sentido se no fosse praticamente animada por foras que tm interesse em faz-la. A dialtica exprime todas as combinaes das foras reativas e do niilismo, a histria ou a evoluo de suas relaes. A oposio colocada no lugar da diferena tambm o triunfo das foras reativas que encontram na vontade de nada o princpio que lhes corresponde. O ressentimento precisa de premissas negativas, de duas negaes, para produzir um fantasma de afirmao; o ideal asctico precisa do prprio ressentimento e da m conscincia como o prestidigitador com suas cartas marcadas. Em toda parte as paixes tristes; a conscincia infeliz o sujeito de toda dialtica. A dialtica primeiramente o pensamento do homem terico em reao contra a vida, que pretende julgar a vida, limit-la, medi-la. Em segundo lugar o pensamento do sacerdote que submete a vida ao trabalho do negativo: precisa da negao para assentar seu poder, representa a estranha vontade que conduz as foras reativas ao triunfo. A dialtica , nesse sentido, a ideologia propriamente crist. Finalmente, ela o pensamento do escravo, que exprime a prpria vida reativa e o devir-reativo do universo. At o atesmo que ela nos prope um atesmo clerical, at a imagem do senhor uma figura de escravo. No nos espantaremos de que a dialtica produz apenas um fantasma de afirmao. Oposio superada ou contradio resolvida, a imagem da positividade encontra-se radicalmente falseada. A positividade dialtica, o real na dialtica, o sim do asno. O asno acredita afirmar porque assume, mas assume apenas os produtos do negativo. Ao demnio, macaco de Zaratustra, bastava saltar sobre nossos ombros; aqueles que carregam sempre so tentados a acreditar que afirmam

quando carregam e que o positivo avaliado pelo peso. O asno sob a pele do leo o que Nietzsche chama o homem deste tempo. A grandeza de Nietzsche a de ter sabido isolar estas duas plantas: ressentimento e m conscincia. Mesmo se tivesse apenas esse aspecto a filosofia de Nietzsche seria da maior importncia. Mas em Nietzsche a polmica apenas a agressividade que decorre de uma instncia mais profunda, ativa e afirmativa. A dialtica sara da Crtica kantiana ou da falsa crtica. Fazer a crtica verdadeira implica uma filosofia que se desenvolva por si mesma e s retenha o negativo como maneira de ser. Nietzsche censurava os dialticos por permanecerem numa concepo abstrata do universal e do particular; eram prisioneiros dos sintomas e no atingiam as foras nem a vontade que do a estes ltimos sentido e valor. Evoluam no quadro da pergunta: O que ...? pergunta contraditria por excelncia. Nietzsche cria seu prprio mtodo: dramtico, tipolgico, diferencial. Faz da filosofia uma arte, a arte de interpretar e de avaliar. Para todas as coisas coloca a pergunta: Quem? Aquele que... Dionsio. O que..., a vontade de poder como princpio plstico e genealgico. A vontade de poder no a fora, mas o elemento diferencial que determina simultaneamente a relao entre as foras (quantidade) e a qualidade respectiva das foras em relao. nesse elemento da diferena que a afirmao se manifesta e se desenvolve enquanto criadora. A vontade de poder o princpio da afirmao mltipla, o princpio doador ou a virtude que doa. O sentido da filosofia de Nietzsche o de que o mltiplo, o devir, o acaso so objeto de afirmao pura. A afirmao do mltiplo a proposio especulativa, assim como a alegria do diverso a proposio prtica. O jogador s perde porque no afirma bastante, porque introduz o negativo no acaso, a oposio no devir e no mltiplo. O verdadeiro lance de dados produz necessariamente o nmero vencedor que reproduz o lance de dados. Afirma-se o acaso e a necessidade do acaso; o devir e o ser do devir; o mltiplo e o um do mltiplo. A afirmao se desdobra, em seguida se redobra, levada a sua mais alta potncia. A diferena se reflete e se repete ou se reproduz. O eterno retorno esta potncia mais alta, sntese da afirmao que encontra seu princpio na Vontade. A leveza do que afirma, contra o peso do negativo; os jogos da vontade de poder, contra o trabalho da dialtica; a afirmao da afirmao, contra a negao da negao. A negao, na verdade, aparece primeiro como uma qualidade da vontade de poder. Mas no sentido em que a reao uma qualidade da fora. Em maior profundidade a negao apenas uma face da vontade de poder, a face sob a qual ela nos conhecida, na medida em que o prprio conhecimento a expresso das foras reativas. O homem s habita o lado desolado da terra, s compreende seu devir-reativo que o atravessa e o constitui. Por isso a histria a do niilismo, negao e reao. Mas a longa histria do niilismo tem seu termo: o ponto final em que a negao se volta contra as prprias foras reativas. Esse ponto define a transmutao ou transvalorao; a negao perde seu poder prprio, tornase ativa, no mais do que a maneira de ser dos poderes de afirmar. O negativo muda de qualidade, passa para o servio da afirmao; passa a valer apenas como preliminar ofensivo ou como agressividade conseqente. A negatividade como negatividade do positivo faz parte das descobertas anti-dialticas de Nietzsche. Sobre a transmutao tanto faz dizer que serve de condio para o eterno retorno como tambm que dele depende do ponto de vista de um princpio mais profundo. Pois a vontade de poder s faz retornar o que afirmado: ela que, simultaneamente, converte o negativo e reproduz a afirmao. O fato do primeiro existir pela segunda, na segunda, significa que o eterno retorno o ser, mas o ser a seleo. A afirmao permanece como a nica qualidade da vontade de poder, a ao como nica qualidade da fora, o devir-ativo, como identidade criadora do poder e do querer.