TEOLOGÍA DELA UNIDAD

JORGE A. LEÓN
CONTENIDO
Dedicatoria Prefacio Introducción PRIMERA PARTE LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO Capítulo I: La anaquefalaíosis en Cristo. Definición Capítulo II: La anaquefalaíosis en Cristo y el Reino de Dios Capítulo III: La anaquefalaíosis en las enseñanzas de Jesús Capítulo IV: La anaquefalaíosis en Cristo en los discípulos de Jesús
Anaquefalaíosis en Cristo en San Pablo Conclusiones

SEGUNDA PARTE LA UNIDAD DE LA IGLESIA COMO EXPRESIÓN DE LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO EN LA EPÍSTOLA A LOS EFESIOS Capítulo I: Judíos y gentiles unidos en la Iglesia Capítulo II: La imagen del Cuerpo de Cristo
Orígenes de la imagen a) Las influencias helenísticas b) Las influencias hebreas c) Origen cristiano d) Intento de conciliación Características de la imagen en Efesios Unidad y crecimiento del Cuerpo de Cristo Conclusiones

Capítulo III:

La imagen del templo de Dios

Relaciones de esta imagen con la del Cuerpo de Cristo Fuentes de la imagen Fundamento cristológico de la imagen Jesucristo el Nuevo Templo

La comunidad-templo El templo de Dios según San Pablo El templo y el Pueblo de Dios Características de la imagen en Efesios Conclusiones

Capítulo IV:

La imagen de la Esposa de Cristo

Orígenes de la imagen Jesús, el Esposo, según los Evangelios La imagen en Corintios y Efesios La imagen en Efesios Conclusiones

Capítulo V:

Conclusiones generales

Introducción 1) Unidad de la Iglesia y anaquefalaíosis 2) La temporalidad de la Iglesia 3) El “ya” y el “todavía no” de la unidad en la realidad concreta de la Iglesia

Bibliografía Indice de términos griegos

DEDICATORIA
Dedico este trabajo a Nancy, fiel compañera durante dieciocho años de ministerio, sin cuya comprensión y estímulo difícilmente hubiéramos alcanzado las metas que nos propusimos.

PREFACIO
Esta obra es una versión revisada de una tesis que presenté ante la Facultad de Teología Protestante de Montpellier, Francia, como requisito parcial para la obtención del título de doctor en Teología, en junio de 1967. Esperamos que dicha Facultad acepte este libro como el cumplimiento del compromiso de publicación de la tesis. El título original fue: “La unidad de la Iglesia en las imágenes de la Epístola a los Efesios”. El primer capítulo de la tesis fue muy revisado y ampliado, y forma la primera parte de esta obra y el primer capítulo de la segunda parte. Los cuatro capítulos finales de la tesis han sufrido muy pocas alteraciones, es decir, los que se refieren a las tres imágenes de la unidad de la Iglesia y a las conclusiones generales. Es con sumo gusto que cumplimos con el deber de expresar nuestra gratitud a todos los que contribuyeron a que esta obra fuera posible. Al Prof. Michel Bouttier, actual Decano de la Facultad de Montpellier, mi consejero de tesis y amigo, a los profesores Daniel Lys y W. Vischer, por sus orientaciones en cuanto a nuestra investigación en el Antiguo Testamento. Nuestra gratitud también a

nuestro colega en la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires, Prof. Andrés Kirk, por sus valiosas sugerencias. En el plano práctico, tenemos una deuda de gratitud con el Fondo de Educación Teológica del Consejo Mundial de Iglesias y con la Junta de Misiones de la Iglesia Metodista Unida en los Estados Unidos de Norte América por haber hecho posible nuestra residencia en Francia. Jorge A. León. Buenos Aires, octubre de 1970.

INTRODUCCION
Es obvio que vivimos en un mundo donde se están produciendo grandes cambios. Evangélicos y católicos romanos nos sentirnos cómodos en reuniones de estudio de la Palabra y oración. Hace poco fuimos invitados por dos Hermanitas de Jesús (del padre Foucauld) al acto solemne de su renovación de votos. Cuando fuimos presentados al sacerdote oficiante, para nuestra sorpresa, éste nos invitó a leer la Epístola del día y a predicar. Diez años atrás esto habría sido imposible. Pero este acercamiento se está produciendo también en niveles seculares. El provincialismo y el nacionalismo fanático van quedando atrás. Los medios de comunicación acercan a los hombres y tomamos conciencia de cierta integración mundial. Estos dos movimientos hacia la comprensión e identificación, entre cristianos y entre no cristianos, no carecen de interrelación. Partiendo del carácter universal de los propósitos de Dios, el Dr. José Míguez Bonino ha subrayado la relación que existe entre la búsqueda humana de integración que, según él, “se manifiesta con particular intensidad” y la preocupación ecuménica que señala el pensamiento y la vida de las iglesias cristianas de nuestros días.1 En la primera parte de nuestra obra subrayamos el propósito de Dios de integrar a todos los hombres bajo el señorío de Jesucristo. Los anhelos humanos de integración no son ajenos a los propósitos de Dios. En la segunda parte nos referiremos específicamente a la unidad de la Iglesia. Nuestra investigación se realiza dentro de los límites de la teología bíblica. Tratamos de encontrar los fundamentos teológicos tanto para la integración humana como para la unidad cristiana, ambos movimientos los interpretamos como manifestaciones de la anaquefalaíosis en Cristo, proceso que veremos a lo largo de todo este libro. En el siglo XVI fue la Epístola a los Romanos la que ofreció a los teólogos la materia prima para sus reflexiones. Creemos que en nuestro siglo la Epístola a los Efesios cumple una función similar. Sin embargo, en el mundo de habla hispana muy poco se ha producido sobre esta epístola. Hemos tenido conocimiento, de que hay dos obras en el campo católico romano: Cartas de la cautividad, por el padre José María González Ruiz (España) y El misterio de Cristo, por el padre Iglesias (México). La primera estaba agotada en 1967 y conseguimos un ejemplar gracias a la amabilidad del autor. La segunda no pudimos obtenerla. En el campo protestante, no hemos tenido conocimiento de que exista otro libro en que se estudie la unidad de la Iglesia en la Epístola a los Efesios.2

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Míguez Bonino, J., Integración Humana y Unidad Cristiana, Seminario Evangélico de Puerto Rico, Puerto Rico, 1969, págs. 11–30. 2 Existe un libro de reflexiones sobre el contenido de Efesios, El orden de Dios y el desorden del hombre, por Juan Mackay, C.U.P., México. No se trata, sin embargo, en rigor, de un comentario a la epístola, tal como las dos obras a que venimos de hacer referencia.

Quizás nuestra mayor contribución sea hacia la iniciación de estos estudios en el mundo de habla hispana.

PRIMERA PARTE
LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO

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Careciendo de una palabra castellana que nos dé la idea exacta del término griego anaquefalaíosis, preferimos usar este término que, a continuación, trataremos de definir. Gracias a los estudios realizados por H. Oltramare sabemos que esta palabra era de uso muy común entre los autores griegos profanos.1 Debemos sin embargo señalar, que anaquefalaíosis no se encuentra explícitamente en el Nuevo Testamento. Sin embargo, el concepto que encierra este término lo encontramos tanto en los evangelios como en las epístolas, especialmente en San Pablo. Gracias también a Oltramare sabemos que el verbo del cual procede la palabra que nos ocupa anaquefalaioomai no aparece entre los autores profanos. En un segundo contraste con los escritos seculares, nos encontramos con que este verbo aparece dos veces en el Nuevo Testamento, en Romanos 13:9 y en Efesios 1:10. En el primer pasaje significa: resumir, recapitular, “... y cualquier otro mandamiento, en esta sentencia se resume: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”2 Por ahora no vamos a ocuparnos de tan rico pasaje, aunque se podría hacer sobre él un estudio similar a éste aunque orientado en un sentido ético. Nos limitaremos a Efesios 3 4 1:10 donde el verbo anaquefalaioomai se traduce por “reunir” en Reina-Valera, Nácar-Colunga 5 6 7 8 Segond, la versión hispanoamericana, Robinson y Scott. Teniendo en cuenta el gran número de traductores y de comentaristas que se deciden por el verbo “reunir”, la definición más sencilla de la anaquefalaíosis en Cristo, tal como aparece en Efesios 1:10, sería: la reunión de todas las cosas en Cristo. No obstante, creemos que el significado es mucho más profundo y complejo. Por lo tanto, es preciso continuar nuestra investigación en búsqueda de una solución más exacta. El padre Pierre Benoit, en la Biblia de Jerusalén, traduce: “Conducir (ramener) todas las cosas bajo un solo jefe, el

LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO. DEFINICIÓN

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Oltramare, H., Commentaire sur les épîtres de saint Paul aux Colossiens, aux Ephésiens et á Philemon, Vol. III, Librairie Fischbacher, Paris, 1892, pág. 213. 2 Reina, C., y Valera, C., La Santa Biblia, Revisión de 1960, pág. 1940. 3 Ibíd., pág. 1082. 4 Nácar, E. y Colunga, A., La Santa Biblia, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1953, pág. 1428. 5 Segond, L., Le Nouveau Testament, París, Societé Biblique Francaise, 1962, pág. 409. 6 El Nuevo Testamento de Nuestro Señor Jesucristo, Sociedades Bíblicas Unidas, pág. 412. 7 Robinson, J. A., St. Pul’s Epistle to the Ephesians, Londres, James Clark and Co., Ltd., 1963, pág. 31. 8 Scott, E. F., The Epistle of Paid to the Colossians to Philemon and to the Ephesians, Londres, Hodder and Strouhton, 1958, pág. 138.

Cristo, los seres celestes como los terrestres.”9 La palabra jefe señala hacia el señorío de Cristo; el padre Benoit añade esta palabra, que no se encuentra en el original, para mostrar algo que está implícito en el pasaje. Por su parte Masson usa también el término jefe: “De reducir bajo un solo jefe todas las criaturas.”10 Oltramare: “Agrupar debajo de El todos los seres celestes y terrestres.”11 La traducción del único comentarista de lengua española que hemos encontrado se decide por un nuevo verbo: “Recapitular todas las cosas en Cristo.”12 Nos parece inapropiada esta traducción; es evidente que en el pasaje se hace referencia a un Señor y a seres que han de aceptar ese señorío, sean celestes o terrenales. ¿Cómo es posible recapitular seres? Recapitular significa: “Recordar ordenadamente y en forma 13 sumaria lo manifestado con alguna extensión.” Luego la traducción del padre González Ruiz no nos parece la más apropiada. Tanto Abbott14 como Ellicott,15 traducen sum up que según el Diccionario Appleton,16 generalmente significa “recapitular o resumir”. En resumen, hay la idea de sin proceso, una noción lineal, aunque esto es difícil de captar en castellano. Nos parece que los verbos reunir, conducir, agrupar, empleados por la mayoría de los traductores y comentaristas que hemos investigado, nos muestran con bastante claridad la idea de proceso en curso de realización. Pero es evidente que lo más importante es el estudio del verbo griego y no las diferentes traducciones, aunque es muy valioso tener en cuenta los resultados de los estudios exegéticos anteriores. En Efesios 1:10 nos encontramos con el verbo anaquefalaiosasthai, un infinitivo aoristo de voz media. El aoristo nos da la noción de acto acabado, puntual. El Reino de Dios ya se ha iniciado efectivamente en la vida y ministerio de Jesucristo. Comienza a realizarse lo que Dios se había propuesto (versículo 9). Sin embargo, el verbo nos da la idea de proceso. Encontramos la tensión tan común en el Nuevo Testamento entre el “ya” y el “todavía no”. En la misma epístola aparece esta tensión entre la obra ya realizada por Jesucristo y lo que falta para su consumación en lo referente a la 17 18 redención y a la unidad, lo cual veremos más adelante. La voz media según Oltramare y Abbott subrayaría el interés que Dios tiene en el asunto. Con mucha razón, tanto Beare19 como Abbott20 señalan que el verbo anaquefalaiosasthai es un infinitivo explicativo del contenido del misterio. Se entiende misterio como una verdad que Dios ha mantenido velada por algún tiempo, pero que en un momento nos es dada a conocer. San Pablo nos dice que el misterio ha sido preparado desde la creación
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Benoit, P., Les épitres de Saint Paul aux Philippiens à Philemon aux Colossiens aux Ephesiens, París, Les éditions du Cerf., 1955, pág. 87. 10 Masson, Ch., L’épître de Saint Paul aux Ephésiens, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé S.A., 1953, pág. 145. 11 Oltramare, op. cit., pág. 216. 12 González Ruiz, J., Cartas de la Cautividad, Roma-Madrid, Cristus Hodie, 1956, pág. 190. 13 Diccionario Enciclopédico de la Lengua Castellana, Vol. 11, Editorial Codex S.A., Buenos Aires, 1969, pág. 1117. 14 Abbott, T. K., The Epistle to the Ephesians and to the Colossians, I.C.C., Edimburgo,T.y T.Clark, 1964, pág. 15. 15 Ellicott, C. J., A Critical and Grammatical Commentary on St. Paul’s Epistle to the Ephesians, Boston, W. H. Halliday an.d Co., 1885, pág. 25. 16 Cuyás, A., Appleton’s New English-Spanish and Spanish-English Dictionary, Nueva York-Londres, D. Appleton-Century Company, 1940, pág. 462. 17 Oltramare, H., op. cit., pág. 216. 18 Abbott, T. K., op. cit., pág. 18. 19 Beare, F. W., lnterpreters Bible, Vol. 10, New York-Nashville, Abingdon Cokesbury Press, 1953, pág. 620. 20 Abbott, T. K., op. cit., pág. 18.

del mundo, (1 Cor. 2:7), que ha sido escondido en Dios (Efe. 3:9), que ha sido velado a los eones (1 Cor. 2:8; Efe. 3:9; Rom. 16:25; Col. 1:26). Pero Dios nos ha revelado en Cristo su propósito de poner bajo el señorío de Cristo a todos los hombres (Efe. 1:9–10), que los gentiles son coherederos y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús (Efe. 3:5–6). Como afirma Michel Bouttier: “La epístola entera desarrolla la idea de que Cristo está regenerando y reagrupando bajo su autoridad, al mundo disociado y corrompido, a fin de conducirlo a Dios.”21 Creemos que ya tenemos suficientes elementos de juicio como para intentar definir el concepto que nos ocupa: la anaquefalaíosis en Cristo sería la conducción de todas las cosas hacia la plena soberanía de Jesucristo. Cuando afirmamos “todas las cosas”, pensamos en la contrapartida cristiana, humana y cósmica del reinado de Jesucristo. La iglesia primitiva fue consciente de ese reinado iniciado por Jesucristo y lanzó al mundo dos grandes afirmaciones de fe; la primera, “Jesucristo es el Señor” (Hech. 2:36; 10:36; Rom. 1:4; 5:1, 11, 21; 6:23; 7:25; 8:39, etc.), y la segunda, “Maran-ata, el Señor viene” ((1 Cor. 16:22). La soberanía de Jesucristo ya es una realidad, pero la consumación permanece como una realidad futura. Por el momento, “la Iglesia es la única comunidad sobre la tierra que sirve a Jesucristo conscientemente”. 22 Aunque no se lo expresa explícitamente, el concepto de anaquefalaíosis en Cristo se encuentra implícito prácticamente en todo el Nuevo Testamento. Siempre que se haga referencia al señorío de Cristo o al Reino de Dios, está implícita la idea de anaquefalaíosis en Cristo. Markus Barth afirma que: “quienquiera que esté en autoridad sobre una región dada, afectará invariablemente las vidas de 23 sus habitantes”. Así la anaquefalaíosis es la conducción paulatina de todas las cosas (celestes y terrestres) hacia una dependencia de la autoridad de Jesucristo. Es una conducción hacia la consumación escatológica. Implica un movimiento en la historia que va dejando detrás hechos concretos en su marcha hacia la consumación de los planes eternos de Dios. El primer hecho histórico concreto es la cruz del calvario, expresión genuina del inmenso amor de Dios por todo el mundo (Juan 3:16). Por eso los cristianos podemos gloriarnos en esa cruz (Gál. 6:14). Se trata de un acontecimiento que no se limita a la humanidad, sino que tiene también consecuencias cósmicas. Por medio de la cruz Jesucristo ha triunfado sobre los principados y las potestades (Col. 2:14). El segundo gran hecho histórico que nos muestra la conducción de Dios es la resurrección (le nuestro Señor, mediante la cual ha dado vida a los creyentes (Efe. 2:5) y es gracias a ellos que tenemos la esperanza de nuestra propia resurrección (1 Cor. 15). El tercer gran hecho histórico es la recepción del Espíritu Santo por la Iglesia (Hech. 2, etc.) El Cristo vivo continúa revelándose a través de su Espíritu y muestra a San Pablo su ministerio (Gál. 1:11–16) y revela los propósitos eternos de Dios de reunir en un solo cuerpo, la Iglesia, a judíos y gentiles (Efe. 3:5–6); ya no existe pared de separación entre los hombres (Efe. 2:14–15); Jesucristo es nuestra paz. A diferencia de los dos acontecimientos antes señalados, no podemos hablar de la venida del Espíritu Santo como un hecho histórico que ha quedado atrás. Este acontecimiento es a la vez pasado y presente, de El nos viene la unidad de la Iglesia (Efe. 4:3) y en El hemos sido sellados (Efe. 1:13) para el día de la redención (Efe. 4:30). Es difícil ubicar otros hechos históricos concretos que nos muestren con tanta claridad la anaquefalaíosis en Cristo. Pero una cosa es muy evidente, aunque pasa desapercibida para muchos
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Bouttier, M., Exégesis de Efesios, Facultad de Teología, Protestante, Montpellier, Francia, Edición mimeografiada de su curso 1966–67. 22 Barth, M., The Broken Wall, A Study of the Epistle to the Ephesians, Londres, Collins, 1960, pág. 139. 23 Ibíd., pág. 139.

cristianos, que la Iglesia es aparch (las primicias) de la consumación de la anaquefalaíosis en Cristo. En la Epístola a los Efesios, se designa a la Iglesia “la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo” (Efe. 1:23). Sobre esta afirmación Markus Barth señala que lo más probable es que la Iglesia sea designada como la comunidad que ya está llena de Cristo. Esto significa para Barth que la Iglesia reconoce conscientemente su señorío y por lo tanto levanta su voz y sus brazos para alabarlo. Señala además que el dominio de Cristo no es sólo sobre la Iglesia, “todos los hombres no saben todavía que Cristo ya está llenándolo todo, sólo la Iglesia lo sabe”.24 Por estas razones, afirma M. Barth, la Iglesia puede ser llamada “las primicias, el comienzo, el ejemplo, la seña. y alabanza que debe ser conocida universalmente y disfrutada conscientemente por todos los hombres”. Pero la Iglesia no es un fin en sí misma, sino una institución temporal. Es la avanzada del Reino, pero no el Reino en sí. Dejará de ser cuando el Reino sea consumado al terminar el proceso de la anaquefalaíosis en Cristo.

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Hemos definido la anaquefalaíosis en Cristo como un proceso mediante el cual todo va siendo colocado bajo la autoridad de Jesucristo. El fin de este proceso es la culminación del Reino de Dios. Según el testimonio de los Evangelios Sinópticos, el tema central de la predicación de nuestro Señor fue el Reino de Dios. Jesús vivió dentro del círculo de las ideas escatológicas del judaísmo, a las cuales dio un nuevo contenido con su presencia y su mensaje. Después de la resurrección, Jesús fue llamado Kúrios (Señor), por lo tanto es Rey. Pero hay Reino no sólo porque hay Rey, sino también por las multitudes que aceptan su soberanía. Es sorprendente el hecho de que durante muchos siglos la Iglesia no tomó conciencia de esta realidad. Tomemos por ejemplo a Juan Wesley, quien en su época fue un gran exegeta. En su sermón: “El camino del Reino”, basado en las palabras contenidas en San Marcos 1:15, “El Reino de Dios está cerca: arrepentíos, y creed al Evangelio”, Wesley dice: “Debemos considerar en primer lugar, la naturaleza de la verdadera religión que el Señor llama: ’el Reino de 1 Dios’.” A lo largo del sermón encontramos siempre la identificación del Reino con “la verdadera religión”. ¿Cómo es posible que un hombre como Wesley no hiciera una interpretación más exacta? 2 Quizás la respuesta la encontramos en las reflexiones de Paul Tillich quien afirma la pertinencia del mensaje bíblico a pesar de la cambiante historia del hombre. Señala que en la Iglesia griega primitiva lo que preocupaba a los cristianos era la ansiedad sobre la muerte y la duda. San Juan con su mensaje de “vida” y “luz” vino a satisfacer sus necesidades espirituales. Durante la Edad Media surgió una nueva situación; la ansiedad resultante del caos social y espiritual que siguió a la bancarrota del Imperio Romano hizo necesario un fundamento trascendente-sacerdotal para un sistema jurídico que fuera capaz de guiar tanto al individuo como a la sociedad. Si en el primer período fue San Juan el que más influyó, en esta segunda época es San Pedro. En la época de la Reforma existía más bien ansiedad por la culpa. El mensaje de la justificación por la fe fue decisivo y fue San Pablo el que hizo provisión de
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LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO Y EL REINO DE DIOS

Barth, M., op. cit., pág. 139. Wesley, J., Sermones, Vol. l., Kansas City, Beacon Hill Press, págs. 102–14. 2 Tillich, P., Theology of Culture, New York, 1959, Oxford University Press, págs. 208–9.

las bases teológicas para la Reforma. En los momentos en que vivimos hoy quien más influye sobre el pensamiento teológico protestante es el Jesús de los Sinópticos con su predicación sobre el Reino de Dios. Juan Wesley, en el siglo XVIII todavía tenía sus ojos puestos en San Pablo, por lo tanto identifica al Reino de Dios con la verdadera religión. Está hablando en términos de un cristianismo verdadero y otro falso. El verdadero viene mediante la justificación por la fe. (Wesley vivió de 1703 a 1791.) Según el estudio realizado por Norman Perrin, “la discusión moderna sobre el Reino de Dios en las 3 enseñanzas de Jesús se puede decir que comenzó con Schleiermacher”. Pero Schleiermacher está muy distante de Wesley (1768–1834). Lo podemos considerar un teólogo del siglo XIX. El y Ritschl (fallecido en 1889) fueron los únicos teólogos en reflexionar seriamente sobre el asunto en aquel siglo aunque sus interpretaciones distan mucho de las reflexiones actuales, 4 es preciso reconocer su valiosa contribución como precursores. Pero estamos de acuerdo con Tillich de que la situación cambiante influye sobre la reflexión teológica. Es preciso señalar que no sólo surgen en el siglo XIX las primeras reflexiones sobre el Reino de Dios. Coincidiendo con la revolución industrial, aparecen movimientos apocalípticos como los mormones, los testigos de Jehová, los adventistas, etc. No es por casualidad que en este siglo surgen dos movimientos mesiánicos, el sionismo y el marxismo, que en nuestro siglo se han transformado en escatologías en curso de realización. Podríamos hablar de una anaquefalaíosis en Marx. El marxista cree que estamos viviendo un momento histórico que nos conduce inexorablemente hacia el socialismo de tipo marxista; que estamos en un proceso de conducir todas las naciones bajo el señorío de la filosofía de Marx. No sería exagerado hablar de una anaquefalaíosis en Israel, con Sión como capital del mundo. Encontramos muchos que tratan de probar bíblicamente tina u otra anaquefalaíosis. Algunos renuevan las aspiraciones judías de dominio universal teniendo a las demás naciones por estrado de sus pies (Salmo 110:1); otros ven en el marxismo el instrumento de Dios (como ayer lo fue Nabucodonosor o Ciro) ya que la Iglesia ha sido infiel y el Señor ya no la torna en consideración. Es evidente que existen hoy tres cauces paralelos de anaquefalaíosis, pero el cristiano que se considera un siervo del Reino de Dios, debe confiar en la anaquefalaíosis en Cristo y no en otra. Pasando a la reflexión teológica sobre el Reino de Dios en el siglo XX, nos encontramos en primer lugar con Johannes Weiss, quien a pesar de haber vivido la mayor parte de su vida en el siglo XIX (murió el año 1914) se lo puede considerar un hombre de este siglo. Comenzó su contribución a la discusión teológica con una obrita de sesenta y siete páginas publicada en 1892.5 Weiss ejerció una gran influencia sobre Alberto Schweitzer. A Alberto Schweitzer cabe el honor de haber forzado el mundo de los estudios neotestamentarios a considerar seriamente los problemas que nos presenta la predicación del Reino de Dios en las enseñanzas de Jesús. Según Schweitzer Jesús tenía conciencia de ser el Mesías y por eso proclamó la venida del Reino y envió a sus discípulos para que proclamaran ese mensaje. Señala Alberto Schweitzer que Jesús esperaba que el Reino viniera el mismo año de la comisión para la época de la cosecha. Al enviar a sus discípulos en la misión que se describe en el capítulo diez del Evangelio según San Mateo, Jesús no esperaba volverlos a ver antes de la venida del Reino.6 Schweitzer se basa fundamentalmente en las siguientes palabras de Jesús: “Cuando os persigan en esta ciudad, huid a la
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Perrin, N., The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, Philadelphia, The Westminster Press, 1963, pág. 13. Ibíd., págs. 12–16. 5 Ibíd., págs. 16–23. 6 Schweitzer, A., The Quest of the Historical Jesus, Londres, Adam & Charles Black, 1954, pág. 357.

otra; porque de cierto os digo, que no acabaréis de recorrer todas las ciudades de Israel, antes que venga el Hijo del Hombre” (Mat. 10:23). Las cosas no ocurrieron como Jesús lo esperaba; los discípulos no tuvieron que enfrentarse con el sufrimiento y los conflictos que El había pensado y, lo más importante, el Reino no vino. Ante estos hechos, Jesús tuvo que cambiar sus planes.7 Según la interpretación de Schweitzer, como no se produjeron estos sufrimientos que según las expectativas apocalípticas judías debían preceder o acompañar a la venida del Reino, Jesús quiso precipitar los acontecimientos acudiendo a Jerusalén, a fin de morir y por sus sufrimientos cumplir los requisitos para la pronta venida del Reino.8 Aunque antes de Schweitzer otros teólogos modernos habían dedicado sus profundas reflexiones al Reino de Dios, a él podemos señalarlo como el precursor, en el sentido de que sus fuertes aldabonazos despertaron las conciencias de los teólogos a la necesidad de una seria consideración del tema. Uno puede estar de acuerdo o en desacuerdo con Schweitzer, pero nadie tiene el derecho a desconocer su valiosa contribución a la reflexión teológica contemporánea. Oscar Cullmann rinde tributo a este gran teólogo, misionero, etc., de la siguiente manera: “... la obra imponente del teólogo Schweitzer plantea cuestiones que no resuelve. El hecho mismo de situar los problemas de la discusión actual, le hace 9 jugar un papel cuya importancia escapa en gran parte a los interlocutores del debate.” Frente a la tesis de Schweitzer, conocida por el nombre de “teología consecuente”, surge la antítesis de C. H. Dodd con el nombre de “teología realizada”. Cullmann nos dice que “la lucha se entabla alrededor de la tesis exegética de Schweitzer según la cual Jesús había dado a su escatología un carácter exclusivamente futuro. De manera viva y decidida, el inglés C. H. Dodd ha tomado el punto de 10 vista contrario”. C. H. Dodd encuentra en el propio Evangelio según San Mateo un argumento contra la teología consecuente, las palabras de Jesús: “Pero si yo, por el Espíritu de Dios, echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Mat. 12:28; cf. Luc. 11:20). Dodd reflexiona sobre el verbo que usaría Jesús originalmente (en arameo) y afirma: Con un ojo puesto en el 11 presunto origen arameo, debemos traducir “el Reino ha venido”. Pero Dodd se da perfecta cuenta de las dificultades que se presentan ante su interpretación. Es evidente que hay dichos de Jesús que parecen referirse a una venida futura del Reino. Dodd los examina y trata de mantener su interpretación a pesar de ellos. Por ejemplo, examina Mar. 9:1, texto que él traduce de la siguiente manera: “Hay algunos de los que están aquí que no gustarán la muerte hasta que hayan visto que el Reino de Dios ha 12 venido con poder.” Un pasaje que resulta muy difícil de explicar según la interpretación de C. H. Dodd es Mat. 8:11: “Muchos vendrán del oriente y del occidente y se sentarán con Abraham e Isaac y Jacob en el reino de los Cielos” (cf. el pasaje paralelo Luc. 13:28–29). Dodd lo explica así: “Lo que todavía no ha pasado, pero pasará, es que muchos que no están todavía en el Reino de Dios, en su manifestación terrenal, disfrutarán su cumplimiento último en un mundo posterior a éste.”13 Esta afirmación es la clave que le permite interpretar los dichos (le Jesús que implican un Reina de Dios futuro en forma que no contradiga su interpretación de que el Reino ya ha venido. Según Dodd esos
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Ibíd., pág. 358. Ibíd., pág. 386. 9 Cullmann, O., Le salut dans l’histoire, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1966, pág.26. 10 Ibíd., pág. 27. 11 Dodd, C. H., The Parables of the Kingdom, Londres, Nisbet and Co. Ltd., 1948, pág. 44. 12 Ibíd., pág. 53. 13 Ibíd., pág. 55.

dichos no se refieren a una futura venida a este mundo, porque el Reino ya ha venido a través del ministerio de Jesús. Estos dichos se refieren a algo que se encuentra más allá del espacio y del tiempo.14 En la parte final de su obra sobre las parábolas del Reino, estudia la parábola del tesoro escondido y la de la perla de gran precio (Mat. 13:44–46). Las interpreta en el sentido de que la posesión mayor es el Reino de Dios como una realidad presente. Interpreta la parábola de los paños y de los odres en el sentido de que el ministerio de Jesús no puede adaptarse al judaísmo tradicional, porque a través del ministerio de Jesús el Reino ha venido. Con relación a las parábolas escatológicas Dodd nos dice: “Su intención era reforzar Su exigencia a los hombres para que reconocieran que el Reino de Dios estaba presente en todas sus consecuencias momentáneas y que por su conducta en presencia de esta crisis tremenda se juzgarían a sí mismos como fieles o infieles, sabios o necios.” 15 Por último, con relación a las parábolas del crecimiento (el sembrador, la cizaña y el trigo, la semilla de mostaza) he aquí su opinión: “No deben tomarse como implicando un largo proceso de desarrollo introducido por el ministerio de Jesús y para ser consumado por su segunda venida, aunque la Iglesia lo 16 haya entendido más tarde en ese sentido.” Las interpretaciones de Dodd han causado una viva reacción. No es nuestro propósito hacer un estudio exhaustivo de la controversia; sin embargo, queremos señalar que hay una afirmación de Dodd que es generalmente aceptada: “El Mesías ha aparecido y en El ha venido el Reino de Dios.”17 Pero el Reino de Dios no se ha consumado, sólo ha sido iniciado por la venida de Jesús. El calor de la polémica no impidió a Dodd analizar y revisar con toda serenidad sus puntos de vista. Con la sencillez de todo hombre que busca la verdad para orientarse y poder orientar a los demás, Dodd modifica parcialmente su posición. En una obra posterior sobre la venida de Cristo, reconoce que hay en Jesús algunos dichos, que él llama misteriosos, en relación a la venida del Hijo del Hombre. Reconoce Dodd que había pasado sobre ellos con demasiada ligereza. Señala que existen algunos pasajes que indican que cuando venga el Hijo del Hombre habrá un derrumbamiento del universo físico y afirma con toda sencillez: “Antes yo decía que sería absurdo tomar literalmente el lenguaje con relación al oscurecimiento del sol y la caída de las estrellas. De todas maneras, no podemos descartar la impresión de que la escena final está colocada donde el mundo del espacio, el tiempo y la materia ya no están en el cuadro.”18 En la misma obra se refiere a lo que él llama “un dicho extraño” de Jesús frente al sumo sacerdote: “... desde ahora veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo” (Mat. 26:64) Dodd se pregunta: “¿Podemos dar algún significado a tal declaración a menos que pensemos en otro mundo distinto de este?”19 Insiste en que el pronóstico de la venida de Cristo en la historia se cumplió en su resurrección, pero acepta una venida más allá de la historia: “definitivamente, yo diría más allá de la historia, y no como un hecho posterior en la historia, ni siquiera como el último acontecimiento de la historia.”20

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lbíd., pág. 56. Ibíd., pág. 174. 16 Ibíd., pág. 193. 17 Dodd, C. H., The Apostolic Preaching and its Developments, Nueva York, Harpors and Brothers Publishers, pág. 50. 18 Dodd, C. H., The Coming of Christ, Cambridge University Press, 1954, pág. 15. 19 Ibíd., pág. 16. 20 Ibíd., pág. 16.

En resumen, Dodd afirma que el Reino se ha realizado históricamente, pero que faltarían hechos más allá de la historia, que no podemos colocar sino en el futuro. Porque a pesar de la afirmación de que cuando eso suceda no estaremos limitados por el espacio, el tiempo y la materia, es evidente que ahora sí lo estamos. Esta revisión del punto de vista de Dodd le acerca extraordinariamente a la posición de Joaquín Jeremías, quien en reacción contra Dodd presenta al Reino tanto presente como futuro. La salvación es 21 22 presente, pues para todos los pecadores la misericordia de Dios es una realidad, pero el Reino de 23 Dios es también futuro. Los cristianos tenemos una gran confianza ante la catástrofe.24 Jeremías ha 25 propuesto a la luz de sus descubrimientos, la expresión: “escatología en curso de realización.” El punto de vista de Cullmann es muy similar al de Jeremías y al del último (le Dodd: “Comenzamos por las afirmaciones (le Jesús que expresan claramente que el Reino de Dios esté ya presente en su persona... Es suficiente llegar a este punto para tener la confirmación del vínculo estrecho que existe entre la fe de Jesús, donde la palabra ’ya’ juega un papel tan grande y su conciencia mesiánica: Jesús cree que todo está ’ya’ cumplido y enlaza esa certeza con la convicción de que un día será acabado todo lo que no existe todavía.”26 Estas afirmaciones son presentadas en la imagen de una guerra: “... la batalla decisiva puede haber sido librada en el curso de una de las primeras fases de la campaña; sin embargo, las hostilidades continúan todavía por largo tiempo.”27 No vamos a continuar analizando las reflexiones teológicas sobre el Reino de Dios, sólo hemos deseado mostrar que existe cierto consenso de opinión entre los teólogos contemporáneos en el sentido de que la predicación del Reino de Dios en los Evangelios Sinópticos presenta una escatología en curso 28 de realización. Lo hemos visto en Dodd (posición revisada). Jeremías y Cullmann. Otros nombres podrían añadirse a la lista, pero para los fines que nos proponemos en este trabajo es suficiente. Decíamos en el primer capítulo que podemos ubicar la anaquefalaíosis en Cristo en unos cuantos hechos históricos concretos: La cruz del Calvario la resurrección y la recepción por la Iglesia del bautismo del Espíritu Santo en Pentecostés. Pero también señalamos que es difícil ubicar otros hechos concretos que nos muestren el proceso de conducción de todas las cosas bajo el señorío de Jesucristo. Creemos que hemos dejado bien claro en este capítulo la realidad de la anaquefalaíosis por lo menos a nivel de la reflexión teológico. Nadie negaría que si Juan Wesley viviera hoy, no predicaría su sermón “El camino del Reino” en la forma que lo hizo en el siglo XVIII. El Señor nos conduce hacia la consumación del Reino y aun la teología está siendo conducida hacia la plena autoridad de Jesucristo. Durante diecinueve siglos la reflexión teológica recibió su inspiración sucesivamente en San Juan, San Pedro y San Pablo, por lo menos dentro del protestantismo; hoy el centro de la reflexión está en el Jesús de los Evangelios Sinópticos. En la Iglesia Católica encontraríamos un proceso similar: la tradición, María, Pedro, van quedando rezagados mientras la Biblia y especialmente Jesucristo va tomando más y más el centro. La Virgen María está saliendo paulatinamente del altar mayor y más y
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Jeremias, J., Les Paraboles de Jésus, Le Puy-Lyon-Paris, Editions Xavier Mappus, 1962, págs. 120–26. Ibíd., págs. 127–149. 23 Ibíd., págs. 149–160. 24 lbíd., págs. 160–170. 25 Ibíd., pág. 219. 26 Cullmann, O., op. cit., págs. 196–97. 27 Cullmann, O., Christ et les temps, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1957, pág. 59. 28 Cullmann, O., Art. "Autorités", Vocabulaire Biblique, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1964, pág. 30.

más la adoración se centra en Jesucristo. Esto también es una manifestación de la anaquefalaíosis en Cristo. En diecinueve siglos los cambios fueron muy lentos. Hoy vivimos en medio de grandes cambios a todos los niveles. El proceso de la anaquefalaíosis se manifiesta también en las reflexiones teológicas sobre el Reino de Dios, como hemos visto, hasta llegar a la afirmación de que el Reino es una escatología en curso de realización, que ya es una realidad que está consumándose. En otras palabras, es un proceso en marcha, es anaquefalaíosis en Cristo.

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LA ANAQUEFALAÍOSIS EN LAS ENSEÑANZAS DE JESÚS
Es lógico que Jesús haya sentido una gran devoción por lo que hoy llamamos Antiguo Testamento. Como tenía conciencia de ser el Mesías prometido en la revelación contenida en las Escrituras es lógico que constantemente debiera referirse a ellas. Lamentablemente no ha llegado hasta nosotros una información completa acerca de su vida y sus enseñanzas. Es cierto que tenemos, lo fundamental, pero a veces las reflexiones teológicas se ven limitadas por la falta de datos suficientes para realizar un estudio exhaustivo. A pesar de esa dificultad, vamos a esforzarnos por demostrar en este capítulo que Jesús tiene conciencia de que con su venida culmina un proceso en la anaquefalaíosis en Cristo y comienza una nueva etapa. Vamos a orientar nuestra investigación en dos sentidos: primero nos referiremos a la elección de Abraham como el comienzo de la anaquefalaíosis en Cristo y después nos referiremos brevemente a algunos salmos y más concretamente al Salmo 110:1, que Jesús interpreta como una profecía de su ministerio. El Nuevo Testamento muestra que las promesas hechas al pueblo de Israel por medio de Abraham se cumplen plenamente en Jesucristo. Afirmamos que la anaquefalaíosis en Cristo comienza con la elección de Abraham, porque Dios se propone bendecir a través de él a todas las familias de la Tierra (Gén. 12:1–3). La elección tiene una finalidad, se propone bendecir a toda la humanidad a través de un pueblo que le sea fiel. En los propósitos de Dios toda la humanidad estará unida bajo el señorío de Jesucristo. Pero este es un proceso en curso de realización. Según el testimonio de Mateo y de Lucas, Abraham está íntimamente relacionado con el Reino de Dios, donde tiene un lugar preferencial. “... vendrán muchos del oriente y del occidente y se sentarán con Abraham e Isaac y Jacob en el reino de los Cielos” (Mat. 8:11); después señala, en el versículo siguiente, que los hijos naturales del Reino, o sea los judíos, serán echados en las tinieblas. Aquí el dicho de Jesús está colocado en el contexto de la curación del siervo de un centurión. Lucas coloca el pasaje paralelo en otro contexto (Luc. 13:28–30) San Juan nos ha dejado un testimonio mucho más sugestivo, que muestra que Abraham tuvo por anticipado conocimiento de la misión y la obra de Jesús y que se gozó en ella (Juan 8:56). Este pasaje muestra que Abraham no está muerto como suponían los indios (Juan 8:52) sino que está contemplando lo que ocurre en el momento en que Jesús predica. San Marcos confirma este dicho de Jesús: “... Dios de Abraham... Dios no es Dios de muertos sino de vivos” (Mar. 12:26–27). Por su parte el autor de la Epístola a los Hebreos, al referirse a la nube de testigos, Abraham incluido, afirma que éstos murieron

sin haber recibido lo prometido, pero que podían mirar de lejos esas promesas y creían en ellas (Heb. 11:13). Después de este breve análisis de algunos pasajes, podemos afirmar que la anaquefalaíosis en Cristo comienza por la elección de Abraham y especialmente con su misión. Al disponerse Abraham a ofrecer su único hijo (como después Dios ofrecería su único Hijo), Dios aclara que la bendición a todas las naciones no sería a través de Abraham, sino de su simiente (Gén. 22:18). Sin embargo, el ministerio de Abraham tiene una enorme importancia en el período anterior a la venida de esa simiente, que según las reflexiones teológicas de San Pablo es Jesucristo (Gál. 3:16). La anaquefalaíosis en Cristo, antes de la venida de Jesús, tiene también algunos hechos históricos concretos que nos muestran el proceso. El primero ya lo hemos señalado, la elección de Abraham como instrumento de Dios. Se trata de la elección de un pueblo antes de su existencia histórica. Por la fe en las promesas hechas a Abraham este pueblo creyó ser el pueblo de Dios, pero un segundo hecho histórico en la anaquefalaíosis en Cristo antes de la venida de Jesús, confirma a este pueblo la realidad que antes había recibido por la sola fe. Nos referimos al acto liberador de Dios al rescatar a su pueblo de la esclavitud en Egipto. Desde entonces, por la fe y la experiencia estaban convencidos de ser el Pueblo de Dios. ¿Por qué escogió Dios al pueblo de Israel y no a otro? El autor del libro de Deuteronomio nos señala que Dios no escogió a Israel porque fuera el pueblo más fuerte numéricamente hablando. Por el contrario afirma que era el más pequeño de entre los pueblos (Deut. 7:7). Tampoco lo escogió porque fuera el más justo. Israel no había hecho méritos, no lo merecía (Deut. 9:4–6). Por último señala que si Dios ha escogido a Israel es porque lo ama y porque desea ser fiel a su alianza con Abraham y los otros patriarcas (Deut. 4:37; 7:8; 10:15). Diríamos que la elección tiene un carácter eminentemente instrumental. Dios se propone reunir a todas las naciones bajo la autoridad del Cristo que ha de venir; el pueblo de Israel es un proyecto piloto de Dios para la salvación de toda la humanidad. Es la vanguardia de la anaquefalaíosis en Cristo, que ha de tomar mayor fuerza extendiéndose a todo el mundo cuando venga el Hijo de Dios. Como Dios eligió a Abraham para que fundara a un pueblo dividido en doce tribus, Jesús escogió a doce apóstoles para que llevaran el mensaje redentor a todo el mundo. La elección de los apóstoles es similar a la del pueblo de Israel en el sentido de que no se realiza en reconocimiento de méritos personales de los apóstoles. Se trata de un acto soberano y gratuito de parte de Dios. Como en el caso de Israel, en esta nueva fase de la anaquefalaíosis en Cristo la elección no es un fin en sí misma; tiene también un carácter instrumental. Tiene como propósito una misión al mundo, para que se arrepienta y crea al Evangelio. Como afirmamos más arriba, Jesús sintió una gran devoción por las Escrituras. A la hora de su muerte tuvo en sus labios las palabras de los Salmos (cf. Mat. 27:46; Sal. 22:1). Afirma Bonhoeffer que “el salmo es el libro de oraciones de Jesucristo en el sentido más propio. El ha rezado el salmo y así 1 éste se ha convertido en su oración para toda la humanidad.” Buen número de esos salmos son testimonio de la anaquefalaíosis en Cristo. El salmista está convencido de que llegará el día cuando Jehová pastoreará a todas las naciones de la Tierra (Salmo 67:4). El salmo 96 invita a toda la Tierra a cantar a Jehová un cántico nuevo. El salmo 97 afirma que Jehová reina y por lo tanto la Tierra debe regocijarse. El salmo 99 afirma que por cuanto Jehová reina temblarán los pueblos. “Cantad alegres a Jehová, toda la Tierra; levantad la voz y aplaudid y cantad
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Bonhoeffer, D., Vida en Comunidad, Buenos Aires, 1966, Editorial La Aurora, pág. 39.

salmos” (salmo 98:4). El salmo 100 invita a todos los habitantes de la Tierra a servir a Jehová con alegría y a venir ante su presencia con regocijo. Y una afirmación que parecería imposible en labios judíos, dirigida a todo el mundo: “Pueblo suyo somos... Entrad por sus puertas con acción de gracias, por sus atrios con alabanza” (salmo 100:3–4). El salmo 102 contempla esa anaquefalaíosis como una realidad escatológico: “Cuando los pueblos y los reinos se congreguen en uno para servir a Jehová” (102:22). En la obra de Berkhoff y Potter, Palabras Clave del Evangelio se afirma que esos salmos son “casi ridículos” por el hecho de que un pueblo minúsculo se atreve a convocar a todas las naciones para que se sometan a su Dios. “Esta ridícula convocación de todas las naciones por una minoría 2 insignificante surge de la creencia en la existencia de Israel como testigo.” Deseamos centrar nuestro estudio en el Salmo 110, especialmente en el primer versículo. El salmista afirma que Jehová exaltaría su Señor a un lugar privilegiado, “a su diestra”, desde cuyo lugar ejercerá dominio sobre todas las naciones conquistadas. Los enemigos serán puestos por “estrado de sus pies”. Se trata de “una antigua costumbre de los reyes victoriosos de colocar su pie sobre el cuello de los enemigos vencidos. Con este acto se indica el completo sometimiento”.3 No vamos a hacer una exégesis del salmo, sino de la interpretación que le dio Jesús. Los tres Evangelios Sinópticos nos presentan esa interpretación (Mar. 12:36–37; Mat. 22:42-45 y Luc. 20:41– 44). Comenzamos por el estudio del texto griego, aunque posiblemente Jesús habló en arameo y no en griego. No obstante, no carece de fundamento la teoría de Moulton en el sentido de que es posible que Jesús haya hablado el griego ya que la Palestina de tiempos de Jesús era una región bilingüe. Según Moulton, se puede suponer que las masas de Jerusalén conocían el griego aunque imperfectamente, “que Jesús mismo y sus apóstoles usaban regularmente el arameo está más allá de la duda, pero que el griego también estaba a la disposición es casi igualmente cierto”.4 No tenemos elementos de juicio suficientes para determinar si Jesús habló o no el griego, aunque es posible que durante su larga permanencia en Galilea haya aprendido esa lengua. Lo cierto es que el texto de la cita del Salmo 110 en Mar. 12:36 está copiado literalmente de la septuaginta, sólo con dos alteraciones: A la palabra griega kúrios (Señor) le falta el artículo y se sustituye hupopódion (que viene de hupo , debajo y de poús pies) que significa “estrado”, “escabel”, “taburete” por la preposición hupokáto (debajo). Creemos que esta sustitución tiene su importancia. ¿Cuál es la razón para el cambio?5 ¿Por qué en Mateo 22:44 se respetó el cambio hecho en Marcos 12:36? ¿Por qué en Lucas 20:42–43 no se hace el cambio? (en el texto griego). Según los manuscritos más antiguos, Lucas copia del Salmo, aunque algunos manuscritos posteriores aparecen con el cambio que hemos notado en Marcos y Mateo. ¿Tuvo algo que ver Jesús con la sustitución de una palabra por la otra? ¿De un sustantivo por una preposición? Es muy difícil encontrar una respuesta correcta para estas preguntas, pero sin duda alguna estamos en presencia de un cambio que tiene mucha importancia. La versión Reina-Valera, siguiendo al Salmo 110, traduce: “Estrado de tus pies”. La versión hispanoamericana es fiel al texto griego y traduce en Mateo y Marcos “debajo de tus pies”, y en Lucas “escabel de tus pies”. La versión de Nacar-Colunga traduce: “Debajo de tus pies” en Marcos y “escabel de tus pies” en Mateo y Lucas. Estas vacilaciones han sido experimentadas también por algunos copistas de códices, que han alterado el texto del Evangelio para
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Berkhof, H. y Potter, P., Palabras Clave del Evangelio, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1965, pág. 121. Shelton, W. A., Salmos: Comentario Bíblico de Abingdon, Buenos Aires, La Aurora, 1939, pág. 172. 4 Moulton, J. H., A Grammar of the New Testament Greek. Vol. I, Edimburgo, T. T. Clark, 1957, pág. 8. 5 Cf. Septuaginta, editada por A. Rahlfs, Vol. II, pág. 124. Salmo 109:1.

armonizarlo con el del Salmo 110.6 Según Filson, la siguiente es la interpretación de Jesús: “El Señor (Dios) dice a mi Señor (el Mesías), siéntate a mi mano derecha (a la mano derecha de Dios), hasta que yo (Dios) ponga a tus enemigos debajo de tus pies (un cuadro de la victoria final del Mesías sobre todos los que se le oponen.”7 Según McNeile, el Señor supuso que el Salmo 110 se refería al Mesías.8 9 10 Cranfield, Leaney y otros sugieren que Jesús planteó el problema porque estaba convencido, de que El era el Mesías. Pasemos ahora a considerar una cuestión fundamental, la autenticidad de este dicho de Jesús: “A menudo se ha argumentado que esta discusión no surgió en el tiempo de Jesús, sino después que la 11 Iglesia comenzó a especular sobre el significado de la misión de su Señor.” Nos parece que el cambio de un sustantivo por una preposición (como hemos visto más arriba) tiene un significado teológico notable. Sobre todo si podemos probar la autenticidad del dicho y no que le haya sido atribuido por la comunidad primitiva. Tenemos tres argumentos a favor de la autenticidad. El primero es la unanimidad, los tres Evangelios Sinópticos han conservado este dicho de Jesús. El segundo argumento es el contexto en que se coloca al dicho. Los tres Sinópticos están de acuerdo en que Jesús está dialogando sobre si el Mesías es o no el Hijo de David. Los tres señalan la pregunta que Jesús hace a sus compañeros de diálogo: ¿Cómo es su Hijo si le llama Señor? Mateo afirma: “Y nadie le podía responder palabra; ni osó alguno desde aquel día preguntarle más” (Mat. 22:46). La misma idea la encontramos en Marcos, pero colocada en otro contexto (12:34); igual ocurre con Lucas 20:40. Es interesante señalar que tanto en Marcos como en Lucas se encuentra inmediatamente antes del dicho sobre el Salmo 110. La unanimidad en el texto y en el contexto parecen ser razones suficientes para probar la autenticidad, pero vamos a referirnos a un tercer argumento. Tradicionalmente se ha sostenido que el Evangelio según San Mateo se escribió con el propósito de convencer a los judíos de que Jesús 12 era el Mesías prometido. Es cierto que autores como Goodspeed afirman que no hay razones para continuar manteniendo ese punto de vista. Sin entrar a considerarlas, porque nos apartarían de nuestro propósito, entendemos que hay razones suficientemente sólidas como para seguir considerando al Evangelio según San Mateo como escrito especialmente para los judíos. He aquí nuestro tercer argumento: El dicho de Jesús es auténtico y además muy importante porque Mateo, escribiendo para los judíos, conserva una narración de Marcos donde se presenta un desafío a la doctrina tradicional de los eruditos fariseos, en el sentido de que el Mesías es descendiente de David. Uno tiene derecho a pensar que Jesús insistió mucho sobre el asunto en conversaciones personales con los apóstoles y que por esa razón, el evangelista a pesar de que el relato estropeaba un poco el propósito de la obra no se atrevió a suprimir este dicho de Jesús. En otros casos, en Mateo se suavizan narraciones de Marcos, por ejemplo en Mar. 10:35–37 Jacobo y Juan piden a Jesús lugares privilegiados. Cuando Mateo trata el mismo asunto, no presenta a los ilustres apóstoles como individuos que buscan beneficios personales;
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Nestle, E., Greek New Testament, New York, American Bible Society, 1936, págs. 62, 123. Filson, F. V., The Gospel According to St. Matthew, Londres, Adam y Charles Blaek, 1960, pág. 239. 8 McNeile, A. H., The Gospel According to St. Matthew, Londres, Macmillan and Co. Lid., 1961, pág. 328. 9 Cranfield, C. E. B., The Gospel According to St. Mark, Cambridge University Press, 1959, pág. 383. 10 Leaney, A. R. C., The Gospel According to St. Luke, Londres, Adam and Charles Black, 1958, pág. 255. 11 Johnson, S. E., The Gospel According to St. Matthew, Interpreter’s Bible, Vol. 7, New York-Nashville, Abingdon C. Press, 1951, pág. 526. 12 Goodspeed, E. J., An Introduction to the New Testament, Chicago, The University of Chicago Press, 1937, pág. 239.

conserva la narración pero atribuyendo la petición a la madre de los apóstoles (Mat. 20:20–21). ¿Por qué no hizo el evangelista lo mismo con relación a la cita que Jesús hace del Salmo 110:1? En nuestra opinión porque el asunto era muy importante y porque se trataba de un dicho de Jesús que el evangelista entendió que no tenía el derecho de cambiar, aun cuando fuera en contra del propósito de su obra. Para terminar estas reflexiones con relación a la autenticidad del dicho de Jesús que nos ocupa, copiamos a continuación el punto de vista de Filson: Sin la orientación de Jesús, los cristianos de procedencia judía difícilmente habrían aceptado este rechazo de la idea del Hijo de David. Ciertamente “Mateo”, para quien el Mesías Hijo de David era altamente significativo como cumplimiento de las esperanzas de su pueblo y su Escritura, nunca habría creado el incidente. Refleja la lucha de Jesús con las expectativas corrientes y muestra en parte cómo El entendió la voluntad de Dios a la luz del amplio rechazo por parte de su pueblo. Esencialmente, en la tentación había echado a un lado la idea popular del Mesías Hijo de David (Mat. 4:1–10). 13 El Mesías tiene una misión mucho más amplia que la que los judíos le atribuían, es mucho más que el Hijo de David, herencia exclusiva del hebreo. El Salmo 110 se limita a las glorias de un caudillo judío que vencería a los demás pueblos, a los enemigos, los que vendrían a ser pisoteados por el caudillo vencedor. Es decir, una anaquefalaíosis en Sión, todo el mundo conducido bajo la autoridad del Mesías, pero bajo el señorío de Israel sobre las demás naciones. Jesús quiere mostrarles que el Reino ha comenzado en su persona y ministerio, no para humillar a los gentiles, para pisotearlos, sino para conducir a todos los seres humanos (judíos o gentiles) bajo su plena soberanía. El Mesías ha comenzado la anaquefalaíosis. Todos los enemigos están debajo de sus pies (hupokáto ). El está encima, El reina ya. Tenemos razones para pensar que si el Señor tuvo acceso al idioma griego, como parece posible, El mismo hizo el cambio de las palabras. Debemos subrayar dos palabras: Siéntate, ponte en autoridad sobre todos los hombres, que se trata de una orden expresa de Dios. La segunda palabra a subrayar es hasta. El Reino comenzado tendrá su consumación. Hay muchos que ignoran su soberanía, pero eso será hasta un día, el día de la segunda venida. Creemos ver confirmada y completada la anterior interpretación con el dicho de Jesús ante el sumo sacerdote: “Yo soy y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo” (Mar. 14:62). Aquí Jesús vuelve a hacer uso del Salmo 110, pero esta vez combinándolo con Daniel 7:13. Este dicho también ha sido conservado por los tres Evangelios Sinópticos, aunque los textos no coinciden. Según Marcos Jesús responde: “Yo soy y veréis al Hijo… ”. En Mateo: “Tú lo has dicho; y además os digo desde ahora veréis al Hijo...” (Mat. 26:64). Lucas: “Si os lo dijere, no creeréis; y también si os preguntare, no me responderéis, ni me soltaréis. Pero desde ahora el Hijo de...” (Luc. 22:67–70). Es evidente que Lucas es quien más ha elaborado la respuesta de Jesús. Tanto él como Mateo deben haber tomado la información de Marcos, aunque no descartamos la posibilidad de que este dicho también se encontrara en el documento llamado Q. Quizá esto explique el desarrollo de la narración en Lucas. En la segunda parte del dicho (la cita de Dan. 7:13), hay una identificación casi perfecta entre el relato de Marcos y el de Mateo. Sólo hay una variación en el texto griego, el cambio de una preposición por otra; en Marcos se usa metá (con o juntamente con las nubes del cielo) y en Mateo epi (sobre las nubes del cielo). Lucas presenta tal desarrollo que varía completamente el sentido de Marcos. De Daniel 7:13 toma solamente el titulo Hijo del Hombre y omite lo demás. Nos presenta a un Jesús
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Filson, F. V., op. cit., pág. 239.

que parecería esforzarse por salvar la vida con respuestas evasivas. Un hombre débil, lleno de miedo, que lo que desea es que lo suelten: “ni me soltaréis”. Por el contrario, Marcos y Mateo nos presentan a un hombre viril, sin temor. “El tiempo ha venido para que Jesús haga su confesión ante el más alto tribunal de la nación.”14 Filson presenta el diálogo entre Jesús y el sumo sacerdote de la siguiente manera: “Tú lo has dicho; tú tienes razón, pero no en la manera en que tú interpretas el título. Entonces, sin usar el título de Mesías o de Cristo, El dice que desde ahora en adelante ellos verían al Hijo del Hombre, exaltado al poder y rango de estar junto a Dios. Pronto le verán viniendo a establecer completamente el Reino de Dios.”15 Theo Preiss señala que es necesario subrayar dos extremos: sentado y viene. “Sentado significa haber recibido todo el poder, ser el lugarteniente de Dios. Venir en las nubes del cielo significa venir, juzgar, reinar con la autoridad, la gloria, la potencia de Dios mismo.”16 Todo parece indicar que Jesucristo usó el Salmo 110:1 en dos momentos muy precisos, causando tal impresión la interpretación que hizo que los dichos han sido conservados por los tres Evangelios Sinópticos. El primer dicho se refiere solamente al Salmo y hemos subrayado dos palabras: Siéntate y hasta. El Señor comienza a reinar por el mandato expreso de Dios. En el segundo dicho se mezclan el Salmo 110 y Daniel 7:13 y también hay dos palabras a subrayar: Sentado y viniendo. “Jesús se presenta aquí no solamente como un rey de los judíos, sino como el Hijo del Hombre, trascendente, celeste, ese ser divino preexistente que juzga al mundo entero y reinará sobre un reino eterno.”17 Por su pasión y su resurrección, Jesucristo va a entrar en una fase nueva de su reinado. “No es por la paciencia y la muerte que El establecerá desde ahora en adelante su Reino, sino por la propia fuerza de Dios (“poder” es aquí un sustituto para el nombre sacrosanto de Jehová) y al final de los tiempos volverá en calidad de juez.”18 De todo lo que hemos dicho, podemos concluir, sin pecar de exagerados, que nuestro Señor Jesucristo creyó en una escatología en curso de realización. (Justo lo que ha llegado a ser el consenso teológico señalado en el capítulo anterior.) Sus enseñanzas paradójicas sobre el Reino presente y futuro, que han dado tanto que hacer a los exegetas del Nuevo Testamento, la paradoja misma del dicho ante el sumo sacerdote, Sentado y viniendo, la adaptación y el uso del Salmo 110:1, solo y mezclado con Daniel 7:13, nos permiten hacer tal afirmación. La anaquefalaíosis en Cristo tendrá su consumación, esa es nuestra esperanza. Hacia ella marchamos, guiados por el Espíritu Santo.

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LA ANAQUEFALAÍOSIS EN LOS DISCÍPULOS DE JESÚS
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Could, E. P., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Mark (International Critical Commentary), Edimburgo, T. and T. Clark, 1955, pág. 279. 15 Filson, F. V., op. cit., pág. 283. 16 Preiss, T., Le Fils de l’Homme, Montpellier, Faculté de Théologie Protestante, 1965, pág. 35. 17 Ibíd., pág. 36. 18 Durand, A., Evangile Selon Saint Matthieu, Paris, Beauchesne et ses Fils, 1948, pág. 497.

La interpretación que hace Jesús del Salmo 110:1 no sólo impresionó a los discípulos que escribieron los Evangelios, Sinópticos, como ya hemos visto. El apóstol Pedro, según el testimonio que nos ha dejado Lucas en el Libro de los Hechos, termina su sermón en el primer Pentecostés cristiano citando el Salmo 110:1 y añadiendo: “Sepa pues, ciertísimamente toda la casa de Israel, que a este Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor y Cristo” (Hech. 2:34–36). Nos añade Lucas que este mensaje llevó al arrepentimiento y al bautismo como a tres mil personas (Hech. 2:41). La proclamación de que Jesucristo reina “ya”, recibe los primeros frutos, los primeros súbditos, después del círculo más íntimo de los discípulos. La anaquefalaíosis en Cristo, comenzada por la presencia del Señor mismo entre los hombres, recibe su gran impulso el primer día de Pentecostés cristiano. Los creyentes, los súbditos de Jesucristo, “perseveraban en la doctrina de los apóstoles, en la comunión unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones” (Hech. 2:42). Basándonos también en el testimonio de Lucas, sabemos que durante el juicio a que fue sometido Esteban por obra del Espíritu Santo, le sobrevino un estado de éxtasis y “ ... puestos los ojos en el cielo, vio la gloria de Dios, y a Jesús que estaba a la diestra de Dios” (Hech. 7:55–56). Inmediatamente Esteban dio testimonio (le su visión, pero en este caso se produce una reacción opuesta a la de aquellos que escucharon el mismo mensaje de labios de Pedro. Quizás por ser el mismo mensaje fue tan violenta la reacción; se “taparon los oídos” nos dice Lucas, no quisieron escuchar el mensaje que había llevado a tres mil personas a los pies de Cristo. Arremetieron contra él con rabia y le mataron. El testimonio de Lucas sobre la importancia que tuvo para Pedro la interpretación que hizo Jesús del Salmo 110:1 se ve corroborado por la Primera Epístola de San Pedro. E. G. Selwyn hace un interesante estudio comparativo entre los discursos de Pedro en Hechos y la Epístola.1 Selwyn defiende la paternidad petrina de 1 Pedro y uno de sus argumentos es precisamente la correlación entre Hech. 2 2:32–36 y 1 Ped. 1:21; 3:22. La alusión al Salmo se ve más clara en 1 Ped. 3:22, “quien habiendo subido al cielo está a la diestra de Dios; y a El están sujetos ángeles, autoridades y potestades”. El autor de la Epístola a los Hebreos se refiere tres veces al Salmo 110:1. Al comienzo de la epístola, después de hacer una breve síntesis de la revelación divina, muestra que en estos postreros días “nos ha hablado por el Hijo” (1:2). En el siguiente versículo nos muestra que, concluida ya su divina misión de “purificación (le nuestros pecados por medio de sí mismo, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas”. En el capítulo 8, versículos 1 al 5, nos presenta a Jesús como pontífice y como rey. En la tipología usada por el autor, Melquisedec es rey y a la vez sacerdote. El sentarse a la diestra de Dios, nos muestra su carácter de rey, lo cual da una dignidad especial a su carácter de pontífice. La cita más completa del Salmo 110:1 la encontramos en 10:12–13. Jesús, el pontífice-rey, ha ofrecido un solo sacrificio para siempre, esto contrasta con el sacerdocio levítico que ofrecía muchos sacrificios. El sacrificio de Jesús tiene valor permanente, es para siempre, mientras que los sacrificios en el templo se realizaban diariamente, tenían un valor temporal. El sacerdote cumplía su oficio de pie, mientras que Jesús está sentado a la diestra de Dios, como rey. El autor señala que Jesús está esperando lo que resta, y dice explícitamente lo que se encuentra implícito, en los dos participios que estudiamos en los Sinópticos: Sentado y viniendo. Esta espera durará “hasta que sus enemigos sean puestos por estrado de sus pies” (10:13). Es interesante señalar que aquí no se sustituye hupopódion, como hemos visto en Marcos y en Mateo y como veremos más adelante que ocurre también en San Pablo. El autor de Hebreos cita directamente el Salmo 110, sin hacer sustitución alguna.
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Selwyn, E. G., The First Epistle of St. Peter, Londres, Macmillan & Co. Ltd., 1964, págs. 33–36. Ibíd., pág. 34.

El autor de Apocalipsis presenta una cita: “Al que venciere, le daré que se siente conmigo en mi trono, así como yo he vencido, y me he sentado con mi Padre en su trono” (3:21). Aquí se nos presenta a Jesús como prototipo de vencedor. Venció en la tentación, en su vida, su muerte y su resurrección. Como premio se le dio el privilegio de reinar junto con el Padre; El ofrece la misma recompensa al que sea capaz de vencer.

ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO EN SAN PABLO
Sin atender a la cronología de los escritos neotestamentarios, hemos dejado para el final de este capítulo la interpretación paulina del reinado de Jesucristo según el Salmo 110:1. Pablo, tal como nuestro Señor, usa el Salmo en dos formas diferentes, solo (Rom. 8:34 y Col. 3:1) y mezclado (1 Cor. 15:25–27 y Efe. 1:20–22). Tanto en Romanos como en Colosenses se trata de alusiones indirectas. En Romanos la nota tónica es la victoria del cristiano a pesar de las dificultades que puedan presentarse en su camino. No tenemos que temer a la condenación porque el Cristo que murió ha resucitado, está a la diestra de Dios e intercede por nosotros. En el pasaje de Colosenses la nota tónica es la ética cristiana, tema que se extiende hasta la terminación de la epístola. En los dos pasajes que estudiaremos ahora el Salmo 110:1 aparece mezclado y nos parece que la nota tónica es la anaquefalaíosis en Cristo. Es por eso que nos limitaremos a estudiar y comparar la escatología en curso de realización en las dos epístolas, y nos referiremos únicamente a los pasajes donde se expresa la idea de anaquefalaíosis. En cuanto a Efesios, en la segunda parte el primer capítulo lo dedicamos a reflexionar sobre la escatología de esa epístola. En I Corintios 15:25–27 encontramos una elaboración exegética del Salmo 110:1, la primera parte de dicho versículo es cambiada, quizás para hacerla más comprensible: “Siéntate a mi diestra hasta” es sustituido por “Pues es necesario que El reine hasta”. En la segunda parte hay una sustitución -como hemos visto en Marcos y Mateo- de hupopódion (taburete, escabel) por una preposición. En este caso una preposición diferente a la que usarán más tarde los escritores de Marcos y Mateo. Pablo usa hupo (debajo), mientras que los Evangelios citados usan hupokáto (debajo). Las razones ara el cambio deben ser las mismas que tuvieron los evangelistas: conservar una innovación hecha por Jesús al interpretar dicho salmo. No es cuestión de pisotear el cuello de los enemigos vencidos, sino presentar la realidad de que Jesucristo ha sido colocado en posición de autoridad. Esa autoridad no es reconocida por todos todavía, pero todo dominio, toda autoridad y potencia serán suprimidas y el postrer enemigo que será destruido es la muerte (1 Cor. 15:24–26). Relaciona el Salmo 110:1 con el Salmo 8:6 en 1Cor.15:29 . En Efesios también hay elaboración. No se sustituye la primera parte del Salmo 110:1, pero se añade en tois epouraniois (en los lugares celestiales), una frase característica de esta epístola que 3 4 aparece cinco veces, no apareciendo en ningún otro libro del Nuevo Testamento. En el salmo encontramos un verbo en imperativo: “Siéntate” en Efesios aparece un participio: “Sentándole a su diestra” (participio aoristo). La segunda parte se expresa así: “Y sometió todas las cosas bajo sus pies.” Presenta la idea de la segunda parte del Salmo 110:1, pero es una cita del Salmo 8:6b: “Todo lo pusiste debajo de sus pies.” Entre las dos citas de los Salmos se presenta una lista de los seres que se encuentran “ya” bajo el señorío de Jesucristo: “Sobre todo principado y autoridad y poder y señorío y
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Efes. 1:3; 1:20; 2:6; 3:10; 6:12. Aunque aparece el término epouranios (celestial) en Mat. 18:35; Juan 3:12; I Cor. 15:40 (dos veces). 48, 49; Fil. 2:10, etc.

sobre todo nombre que se nombre, no sólo y en este siglo, sino también en el venidero” (Efe. 1:21). La idea es de absoluto. Es evidente que hay diferencias entre el enfoque de Primera Corintios 15 y el de Efesios. El padre Benoit tiene razón al referirse a un horizonte diferente5 al tratar los mismos asuntos, pero, aunque el verbo anaquefalaiosasthai no se encuentra en Corintios la idea que expresa sí está. Quizá la forma de expresar la idea de anaquefalaíosis sea más clara en I Corintios que en Efesios. La idea de proceso está en ambas epístolas; en Efesios se nos habla de un kairós y de un aión , mientras que en I Corintios se hace referencia a varios tágmata. Nos detenemos para considerar estos términos en su relación con la anaquefalaíosis en Cristo. Delling afirma que no hay certeza con relación al significado original del término kairós. “La investigación etimológica ha producido conclusiones divergentes. Sin embargo, el desarrollo lingüístico del término sugiere que el sentido básico es el de “lugar o punto decisivo o crucial, ya sea espacial, material o temporal”.6 En el primer sentido, o sea el espacial, no aparece kairós en el Nuevo Testamento. En el sentido material se encuentra sólo una vez, en Hebreos 11:15. El 7 uso temporal se encuentra muy extendido por todo el Nuevo Testamento. “... es un decreto divino que hace de tal o cual fecha un kairós, y eso en vista de la realización del plan divino de salvación. Se trata de una historia de salvación, porque este plan, en su realización, está ligado a kairoi, a momentos escogidos por Dios. No son todas las partes de la línea continua del tiempo las que forman la historia de la salvación propiamente dicha; sino más bien esos kairoi, esos puntos aislados del conjunto del curso del tiempo.”8 En la epístola a los Efesios el término kairós aparece cuatro veces, siempre en sentido temporal. Pero esta temporalidad se manifiesta de tres maneras diferentes. La primera se refiere a un corto espacio de tiempo,9 a la vida del cristiano, que debe estar orando en todo su tiempo.10 La segunda se relaciona con “las oportunidades ofrecidas por el tiempo”.11 “Aprovechando bien el tiempo, porque los días son malos.”12 Por último, el sentido que nos interesa más, la presentación de kairós como momentos escogidos por Dios para revelar su plan de salvación: “Dándonos a conocer el misterio de su voluntad, según su beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo, de reunir todas las cosas en Cristo en la dispensación del cumplimiento de los tiempos,...” (Efe. 1:10). La anaquefalaíosis en Cristo y el concepto de kairós están muy relacionados; en el cumplimiento de los tiempos Dios envía a su Hijo para iniciar la conducción de todas las cosas (los seres tanto celestes como terrestres) hacia la plena aceptación de la soberanía de Jesucristo. En otro pasaje de Efesios se describe el estado de los gentiles antes del advenimiento de ese kairós: "En aquel tiempo estabais sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo” (Efe. 2:12).
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Benoit, P., L’horizon paulinien de l’epìtre aux Ephêsiens, Exégèse et Théologie, Vol. II, Les éditions du Cerf., 1961, págs. 69–94. 6 Delling, G., Art. "Kairós", Theological Dictionary of the New Testa ment, Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1965, Vol. 111, pág. 455. 7 Ibíd., pág. 459. 8 Cullmann, O., Christ et les Temps, op. cit., pág. 28. 9 Delling, G., op. cit., pág. 461. 10 Efesios 6:18. 11 Büchsel, F., Art. "Exagoradso", The Dictionary of the New Testament, op. cit., Vol. 1, pág. 128. 12 Efesios 5:16. Cf. también el pasaje paralelo, Col. 4:5.

Con relación al futuro se usa el término aión (siglo). Nos limitaremos a reflexionar sobre el binomio que nos ofrecen kairós y aión en esta epístola. Kair se refiere a la obra de anaquefalaíosis iniciada por Jesucristo, aión se refiere a la consumación: “... no sólo en este siglo, sino también en el venidero...” (Efe. 1:21). Aparte de Efesios esta combinación de kairós y aión sólo la encontramos en Marcos y Lucas: “Que no reciba cien veces más ahora en este siglo (kairós )... y en el venidero (aión ) la vida eterna” (Mateo 10:30). O como lo presenta San Lucas: “Que no haya (le recibir mucho más en este tiempo) (kairós), y en el siglo venidero (aión ) la vida eterna” (18:30). En las epístolas paulinas este binomio sólo se encuentra en Efesios. Pablo nunca usa el término “siglo venidero” aparte de la epístola a los Efesios. Sin embargo, varias veces se refiere a este tiempo (kairós). 13 La idea del binomio kairos-aión en la Epístola a los Efesios tropieza con una dificultad. El último término aparece una segunda vez en la epístola, en este caso en plural: “para mostrar a los siglos venideros las abundantes riquezas… ”(Efe. 2:7). Más arriba hemos afirmado que el “siglo venidero” no es otra cosa que la consumación de la anaquefalaíosis en Cristo. Pero si se trata de una serie de momentos culminantes sucesivos, no es posible hablar de consumación hasta el que arribemos al fin del último aion . Maurice Goguel entiende la expresión: “siglos venideros” en el sentido temporal, es decir, que se refiere al mundo futuro, al Reino de Dios. El explica el empleo del plural por el énfasis verbal de 14 la Epístola a los Efesios. Para Abbott también hay una referencia al siglo venidero: “El participio presente no está en contra de esto, porque en Mar. 10:30 tenemos ho aión ho arjomenos (el siglo que viene) en este sentido. El plural puede a primera vista parecer contra esta interpretación, pero no es realmente así; el plural sólo indica que el apóstol vislumbraba el siglo futuro como envuelto en etapas de desarrollo en las cuales las sobreabundantes riquezas de la gracia de Dios se manifestarán más y más claramente y se vuelve actual, cuyo conocimiento se menciona como objeto de deseo en 1:18.”15 Estas opiniones prestigiosas disuelven las nieblas de la dificultad arriba apuntada. Podemos entonces hablar de un binomio kairós-aión en la Epístola a los Efesios y compararlo con los tres tágmata que encontramos en I Cor. 15:23–25. (Tagmata es el nominativo plural de tágma.) Tágma significa: “Compañía, tropa, en sentido militar.” 16 “Aquello que ha sido arreglado; cosa colocada en orden; un cuerpo de soldados”.17 “Viene de tasso (arreglar, nombrar).” 18 “Hay muy pocas dudas de que tágma es una metáfora militar: ’compañía, tropas’. Debemos pensar en cada cuerpo de tropas viniendo en su propia posición y orden.”19 Esta palabra aparece una sola vez en el Nuevo Testamento: “Pero cada uno en su debido orden: Cristo las primicias (aparch)” (I Cor. 15:23). El significado podría ser: cada uno en su orden de combate, Jesucristo el primero, el iniciador. “El segundo rango se asigna a los cristianos que resucitarán en el momento de la parusía, es decir, a la llegada del Señor. Se esperaría en seguida la mención de un tercer tágma. Pero en lugar de hablar de
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Romanos 5:21; 8:18; 11:5; II Cor. 8:14. Goguel, M., "Esquisse d’une solution nouvelle du problème de l’épître aux Ephésiens", Revue des Religions, Paris, Tomo III, 1935, pág. 268. 15 Abbott, T. K., op. cit., pág. 50. 16 Moulton, J. H. y Milligan, G., The Vocabulary of the Greek Testament, Londres, Hodder and Stoughton, 1963, pág. 624. 17 Thayer, J. H., Greek-English Lexicon of the New Testament, Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing Company, 1963, pág. 613. 18 Analytical Creek Lexicon, Londres, Samuel Bagster and Sons Ltd., pág. 398. 19 Robertson, A., Fipst Epistie of St. Paul to the Corinthians, l. C. C., Edimburgo, T. and T. Clark, 1958, pág. 354.

esto, el autor coloca en el tercer rango ’el fin’, es decir, el evento entre la parusía y el establecimiento 20 definitivo del reino de Dios.” La presentación de tres momentos o tres “ofensivas”, para usar un término militar, tropieza con una dificultad. Télos (fin) pudiera ser interpretado adverbialmente y la traducción sería “finalmente”, como en I Ped. 3:8. Otra posibilidad sería traducir “el resto”, es decir, los hombres que no son redimidos por 21 22 Cristo del poder de la muerte. Sin embargo, Hering y Moffat están de acuerdo en que télos se refiere a los acontecimientos entre la parusía y el establecimiento definitivo del Reino de Dios. En el horizonte de I Corintios las ideas están expresadas con mayor claridad que en Efesios a través del binomio kairós-alón. Dicho binomio no explica la anaquefalaíosis en su consumación futura con claridad que lo hace I Corintios. Pero todavía encontramos otra diferencia: en Efesios 2:1–10 aparece una escatología realizada que parece oponerse a la idea de la anaquefalaíosis . Los verbos aparecen en aoristo: “Nos dio vida, juntamente con El nos resucitó y asimismo nos sentó con El en los lugares celestiales.” Estas afirmaciones parecerían estar en franca oposición con I Cor. 15:22, “También en Cristo todos serán vivificados”. Mucho se ha escrito sobre esta contradicción, real o aparente. Ellicott afirma que los tres verbos (en Efesios 2) -dar vida juntamente con, resucitar juntamente con y sentar 23 juntamente con- se refieren a la vida futura. Meyer, citado por Abbott, argumenta en el sentido de que el verbo “dar vida juntamente con” se refiere al futuro.24 Es bueno tener en cuenta que esta escatología realizada aparece también en Colosenses 2:12 y 3:1. Markus Barth asume una actitud similar a la del padre Benoit, “la variedad de situaciones en las iglesias obligó a Pablo a colocar el acento algunas veces en un aspecto y otras veces en otro”.25 Así en pasajes como Romanos 6:4, 11, 13; 14:8 y ss.; II Cor. 4:12; 5:17; Gál. 6:15 y Fil. 1:21 se hacen declaraciones sobre la novedad de vida en Cristo. La característica de Efesios es la emisión de cualquier referencia explícita a nuestro haber “muerto en 26 Cristo”; más bien se predica audazmente: “con Cristo hemos sido resucitados… ” A pesar de las dificultades que presenta la escatología de la Epístola a los Efesios, no podemos dejar de señalar que hay un rico material escatológico en ella. Las tres imágenes de la unidad de la Iglesia, que consideraremos en tres de los capítulos de la segunda parte, no son más que manifestaciones particulares de la anaquefalaíosis en Cristo. Además, hay en la epístola tres términos que contienen un rico material escatológico y de una escatología en curso de realización bien diferente a la que nos presenta el capítulo 2. El primer término que vamos a considerar es arrab (arras), que en Efesios representa un paso de avance con relación a II Corintios. Esta palabra aparece sólo tres veces en el Nuevo Testamento, dos en (II Corintios 1:22 y 5:5) y una en (Efesios 1:14). En II Corintios aparece siempre en relación con el Espíritu Santo en sentido escatológico, en cuanto a su plenitud. Por el contrario, en Efesios la recepción del Espíritu Santo es un hecho dado, no se trata ya de “las arras del Espíritu en nuestro corazones”
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Hering, J., Le première épître de St Paul aux Corinthiens. Cominentaire du N.T., VII, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1949, pág. 139. 21 Ibíd., pág. 139. 22 Moffat, J., The First Epistle of Paul to the Corinthians, Londres, Hodder and Stoughton Limited, 147, pág. 247. 23 Ellicott, op. cit., pág. 48. 24 Abbott, op. cit., págs. 47–48. 25 Marth, M., op. cit., pág. 151. 26 Ibid., pág. 151.

(Corintios), sino del Espíritu como arras del Reino que viene. Arrab está íntimamente relacionado con kleronom (herencia), término muy ligado a la idea del Reino de Dios, sobre la cual volveremos más adelante. Ya hemos sido sellados, no como arras, sino definitivamente, para el día de la redención (Efe. 4:30). El segundo término es apolútrosis (redención), una palabra característica de Efesios si tomamos en consideración su uso en otras epístolas paulinas. Aparece tres veces (1:7, 14; 4:30) mientras que en el 27 resto de las epístolas paulinas aparece sólo cuatro veces. En el uso que se hace en Efesios de este término encontramos la misma tensión que nos presenta Jesús en las Sinópticos entre sentado y viniendo. Es la misma tensión entre el Reino que “ya” ha venido, pero que “todavía no” se ha consumado. En 1:17 se afirma “tenemos la redención”, es decir, se subraya el “ya”. Los otros dos pasajes subrayan el “todavía no": “Hasta la redención o para la redención” (1:14) y “para el día de la redención” (4:30). Esta expresión es única en el Nuevo Testamento, aunque aparece otra similar, “día del Señor”, en I Cor. 5:5 y II Cor. 1:14. Es evidente que este término subraya la idea de una escatología en curso de realización, idea que encontramos también en las imágenes de la unidad de la Iglesia que estudiaremos después. El tercer término es kleronomía (herencia), ya mencionado más arriba. Comenzaremos por el verbo del cual procede, kleronom , (heredar). Pablo lo usa seis veces (I Cor. 6:9, 10; 15:50 bis; Gál. 4:30; 5:21) y sólo en una ocasión, Gál. 4:30, no está relacionado con la idea del Reino de Dios. Este hecho nos parece suficiente para entender el sentido que Pablo da a kleronomía, palabra que también es característica en Efesios, donde aparece tres veces (1:14, 1:18, 5:5), mientras que en las demás epístolas paulinas aparece sólo dos veces (Gál. 3:18 y Col. 3:24). En Efesios 5:5 se habla explícitamente del Reino de Dios, en los otros dos pasajes la idea está implícita. El sentido original de kleronomía es “propiedad privada”.28 La propiedad de Israel por la gracia de Dios. 29 Fue durante la cautividad que este término tomó valor escatológico.30 Carrez piensa que es arrab el que da a kleronomía un sentido escatológico. 31 La herencia no es otra cosa que el Reino de Dios. 32

CONCLUSIONES

Después de haber estudiado someramente el impacto que hizo la interpretación de Jesús del Salmo 110:1, encontramos que el primer sermón que predicó San Pedro llevó el sello de esta interpretación del Salmo 110 como un Salmo mesiánico aplicado al ministerio de Jesús. Es lógico afirmar que este mensaje fue recurrente en la predicación petrina; de esto ha quedado constancia en I Pedro 3:22. Vimos en los sinópticos que Lucas no sustituye hupopódion como ocurre en Marcos y Mateo. Por alguna razón, igualmente Lucas presenta a Pedro citando el Salmo directamente, sin hacer sustitución (Hech. 2:34–35), sin embargo, I Pedro 3:22 señala la sujeción de ángeles, autoridades y potestades a la soberanía de Jesucristo. Es obvio que el testimonio de I Pedro es más valioso que el de Lucas, si

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ICor. 1:30; Rom. 3:24; 8:23; Col. 1:14. Margot, J. C., Art. "Heritage", Vocabulaire Biblique, op. cit., pág. 120, 29 Foerster, W., Art. "Kleronomía", Theol. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pág. 760. Cf. Beare, F. W., Int. Bible, op. cit., pág. 622. 30 Margot, J. C., op. cit., pág. 121. 31 Carrez, M., Art. "Arrhes", Voc. Bibl., op. cit., pág. 28. 32 Foerster, W., op. cit., pág. 782.

reconocemos la paternidad petrina de la epístola. Entonces tendríamos una línea uniforme de pensamiento en Pedro, Pablo, Marcos y Mateo. Esteban, según el testimonio de Lucas, comenzó a predicar un sermón en su defensa. Saulo y sus amigos seguramente lo escuchaban con atención. No hubo dificultades cuando se refirió a Abraham, José, Moisés, David y Salomón. Más tarde Esteban usó palabras fuertes y Lucas nos dice que sus oyentes estaban enfurecidos en sus corazones y crujían sus dientes (7:54), pero la presentación de la cita del Salmo 110:1 fue la gota que colmó la copa. El mensaje que no quiso escuchar Saulo de Tarso es el que él mismo va a proclamar después y de esto nos dan testimonio sus epístolas. ¿Por qué produjo tanta ira la cita? Quizás porque ese mensaje llevó a tres mil personas a los pies de Cristo. San Pablo, como San Pedro, Marcos y Mateo cambió la segunda parte del Salmo 110:1. Tanto en Efesios como en I Corintios lo combina con el Salmo 6:8. En Hebreos y Apocalipsis la interpretación del Salmo que hace Jesús también está presente. Hebreos 10:13 no sustituye hupopódion. No puede quedarnos la menor duda de que la interpretación de Jesús fue un gran impacto para los primeros cristianos y lo es también para nosotros hoy, al reflexionar sobre la pertinencia del mensaje de la anaquefalaíosis en Cristo. Cerramos estas reflexiones con las siguientes palabras de Oscar Cullmann: “La fe en el reinado ejercido actualmente por Jesucristo ha encontrado en el Nuevo Testamento su expresión clásica en relación con el Salmo 110 aplicado a Cristo…33

SEGUNDA PARTE
LA UNIDAD DE LA IGLESIA COMO EXPRESIÓN DE LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO EN LA EPÍSTOLA A LOS EFESIOS

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La anaquefalaíosis en Cristo prosigue. Detrás han quedado dos grandes acontecimientos históricos: la cruz del Calvario y la resurrección de nuestro Señor. Ahora estamos siendo conducidos por el Espíritu Santo, quien nos ha revelado el misterio de Dios. anaquefalaíosis y misterio son dos términos íntimamente relacionados. Mucho se ha escrito sobre las influencias gnósticas en la Epístola a los Efesios. Sin embargo, todo parece indicar que el término misterio” ha sido tomado del lenguaje corriente del siglo I; sólo en ese sentido podemos hablar de influencias. Igualmente en el día de hoy, algunas ideologías contemporáneas influyen en algunos púlpitos cristianos. Bultmann, Käsemann,

JUDÍOS Y GENTILES UNIDOS EN LA IGLESIA

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Cullmann, O., La royauté du Christ et l’Eglise dans le Nouveau Testament. Foi et Vie, Cahiers Bibliques, 1941, pág. 3.

Schlier, etc., afirman la dependencia gnóstica. Nosotros compartimos la opinión de Huby,1 W. L. 2 3 4 Knox, J. A. Robinson y T. K. Abbott, la no dependencia de la epístola de las reflexiones gnósticas. El concepto de misterio es una de las características distintivas tanto de la Epístola a los Efesios como la dirigida a los Colosenses. El concepto se expresa con mayor claridad en el capítulo tercero de Efesios: “Que los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del Evangelio” (3:6). Más que depender de las reflexiones griegas, San Pablo se ubica dentro de la concepción de misterio que era común en el judaísmo posterior (del período intertestamentario), en el sentido de que los misterios son aquellos acontecimientos que determinarán el fin de los tiempos. Los misterios ya existen, pero están escondidos por Dios quien hará que se produzcan en un momento prefijado. Es por eso que Pablo, escribiendo a los Colosenses, dice: “El misterio que había estado oculto desde los siglos y edades, pero que ahora ha sido manifestado a sus santos.” Dice a los Efesios que el misterio estaba escondido desde los siglos en Dios, que creó todas las cosas (3:9). En ambas epístolas señala el hecho de que el misterio es revelado ahora (Col. 1:26; Efe. 3:5). En Efesios 3:5 se especifica que es revelado por el Espíritu Santo. La revelación se hace ahora porque ha tenido lugar el acontecimiento central de la historia de la salvación, el acto redentor de Dios en la persona de Jesucristo. Nos dice Masson que somos afortunados de que Pablo haya hecho una definición de misterio en Efesios 3:6, o sea la unidad de judíos y gentiles en la Iglesia. 5 La anaquefalaíosis en Cristo es un misterio revelado: “Dándonos a conocer el misterio de su voluntad, según su beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo de reunir todas las cosas en Cristo, así las que están en los cielos, como las que están en la tierra” (Efe. 1:9–10). La aplicación inmediata de la anaquefalaíosis en Cristo es la unidad de judíos y gentiles en la Iglesia. Dicha unidad aparece desde el capítulo primero, inmediatamente después del pasaje central de la anaquefalaíosis que acabamos de mencionar más arriba. Esta interpretación no es unánime y por lo tanto nos detenemos aquí para analizar los versículos doce y trece del primer capítulo. El verbo proelpídzo es objeto de controversia. Para la mayoría de los exegetas significa “esperar primero”, para otros se trata sencillamente de esperar. Ambas interpretaciones están representadas en nuestras versiones castellanas. Nacar-Colunga traduce: “A fin de que cuantos esperamos en Cristo.” Reina-Valera, por su parte, “nosotros los que primeramente esperábamos en Cristo.” La Versión Hispanoamericana sigue la interpretación de Reina-Valera, aunque en forma más enfática: “Los que hemos sido los primeros en esperar en Cristo.” La Versión Popular sigue la misma línea: “Nosotros, que fuimos los primeros en confiar en Cristo.” Hay unanimidad en todas las versiones protestantes consultadas. Todo parece indicar que se está haciendo referencia a los cristianos de origen judío, que fueron los primeros en esperar en Cristo. Masson está de acuerdo con la interpretación de Nacar-Colunga, pues él cree que el sentido de proelpídzo es pleonástico, igual que en el caso del verbo propaggellomai (prometer por adelantado) en Romanos 1:2 y proako (oír por anticipado) en Col. 1:5.6 No nos parece que en el caso de proelpídzo exista un pleonasmo, es decir, una repetición de palabras que tiene el mismo significado. En Romanos se trata más bien de un esfuerzo por parte de Pablo a fin de dar más fuerza a
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Huby, J., Saint Paul: Les Epitres de la Captivité, Paris, Beauchesne et ses fils, 1947, pág. 191. Knox, W. L.,St. Paul and the Church of the Gentiles, Cambridge University Press, 1961, págs. 227–28. 3 Robinson, J. A., op. cit., pág. 30. 4 Abbott, T. K., op. cit., págs. 15–16. 5 Masson, Ch., op. cit., pág. 177. 6 Masson, Ch., op. cit., pág. 146.

su pensamiento. Es posible reconocer la existencia del pleonasmo en el pasaje de Colosenses; sin embargo, no vemos relación alguna entre este pasaje y el de Efesios. Un verdadero paralelo sería más bien el verbo prolambano (recibir por anticipado), que aparece en I Corintios 11:21. “Porque cada uno se adelanta a tomar su propia cena” (Nacar-Colunga). “Cada uno se adelanta a tomar su propia cena” (Reina-Valera). “Cada uno se anticipa a tomar su propia cena” (Versión Hispanoamericana). “Cada uno se adelanta a tomar su propia cena” (Versión Popular). No vamos a prolongar la discusión. Para terminar nos limitaremos a decir que Abbott,7 Ellicott, 8 Huby,9 Benoit,10 Bultmann,11 Scott,12 13 14 15 Robinson, Beare, y Goguel creen que proelpídzo se refiere a los judeo-cristianos. En el himno introductorio16 de la Epístola a los Efesios se usa diez veces hemeis (nosotros), pero en el versículo 13 se cambia por hume (vosotros). ¿Por qué se realiza este cambio? La mayoría de los exegetas creen que nosotros se refiere a los judeo-cristianos mientras que vosotros señala a los cristianos de origen pagano. Hemos encontrado dos exegetas que no comparten esta opinión: Masson, para quien el autor al cambiar el nosotros por el vosotros toma aparte a sus lectores17 y el padre González Ruiz para quien: “San Pablo pasa del nosotros al vosotros, como, en otras ocasiones, adoptando una postura más directa de comunicación paternal.”18 Por el contrario, Ellicott,19 Abbott,20 21 22 23 24 25 26 27 Scott, Benoit, Robinson, Beare, , Markus Barth, Goguel y Hanson, creen que la palabra nosotros se refiere a los judeo-cristianos y vosotros a los cristianos de origen pagano, como recién expresamos. Como consecuencia de la anaquefalaíosis en Cristo ha sido destruido el muro de separación (Efe. 28 29 2:14). Según Hering y Abbott, esta pared de separación no es otra que la que separaba a judíos y
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Abbott, T. K., op. cit., pág. 21. Ellicott, C. J., op. cit., pág. 28. 9 Huby, J., op. cit., pág. 167. 10 Benoit, P., Les épîtres..., op. cit., pág. 87. 11 Bultmann, R., Art. "Proelpizo", Theo. Dict. N.T., op. cit., Vol. Il, págs. 534–535. 12 Scott, E. F., op. cit., págs. 147–148. 13 Robinson, J. A., op. cit., págs. 34–35. 14 Beare, F. W., op. cit., pág. 622. 15 Goguel, M., op. cit., pág. 260. 16 Efe. 1:3–14. 17 Masson, Ch., op. cit., pág. 147. 18 González Ruiz, J. M., op. cit., pág. 196. 19 Ellicott, C. J., op. cit., pág. 27. 20 Abbott, T. K., op. cit., pág. 21. 21 Scott, E. F., op. cit., pág. 148. 22 Benoit, P., op. cit., págs. 79, 87. 23 Robinson, J. A., op. cit., pág. 35. 24 Beare, F. W., op. cit., pág. 621. 25 Barth, M., op. cit., págs. 115–16. 26 Goguel, M, op. cit., pág. 257. Nota Nº 1. 27 Hanson, S., The Unity ol the Church in the New Testament, Colossians and Ephesians, Uppsala, Almquist and Wiksells Boktrycheriab, 1946, pág. 142. 28 Hering, J., Art. "Temple", Voc. Bibl., op. cit., pág. 291.

gentiles en el templo de Jerusalén. Markus Barth30 presenta cuatro posibilidades: 1) La pared del templo de Jerusalén, de acuerdo con Hering y Abbott, 2) el velo del templo, 3) la Ley y 4) los principados y potestades. Teniendo en cuenta que el tema central de los primeros tres capítulos es la unión de judíos y gentiles en la Iglesia, hay razones suficientes para pensar que este muro se refiere a la separación entre judíos y gentiles, simbolizada por el muro que con ese fin existía en el templo de Jerusalén. “Aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas, para crear en sí mismo de los dos un solo hombre, haciendo la paz” (Efe. 2:15). ¿Cuál es el significado 31 32 de la palabra enemistad? Hanson y Goguel están de acuerdo en que se trata de la ley mosaica; por su parte, Abbot33 no está de acuerdo. Por la misma razón que nos parece que el muro de separación se refiere al templo, creemos que la enemistad es la ley. Hay que tener en cuenta que la Epístola a los Efesios está dividida en dos grandes secciones, por medio de una doxología (Efe. 3:21). El tema central de los tres primeros capítulos (la primera sección) es la anaquefalaíosis en Cristo, mediante la unión de judíos y gentiles en el cuerpo de Cristo. La ley era un muro más importante que el del templo de Jerusalén; éste era un medio de separación en la capital espiritual de los judíos, mientras que la Ley era un muro que dividía a judíos y gentiles en todo el mundo. Es preciso aclarar que la anaquefalaíosis en Cristo no se limita a la primera sección de Efesios. En toda la Epístola se presenta la unidad de la Iglesia como un proceso en vías de realización. De manera especial la anaquefalaíosis en Cristo se expresa por medio de las tres imágenes de la unidad de la Iglesia: El cuerpo de Cristo, el templo de Dios y la novia de Cristo. La mayor parte del material para el estudio de estas imágenes se encuentra en la segunda sección de la Epístola, la parte parenética. Nos ocuparemos de estas imágenes de la unidad de la Iglesia en los próximos capítulos.

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Ahora que entramos de lleno en el estudio de las imágenes de la unidad de la Iglesia como expresión de la anaquefalaíosis en Cristo, es necesario preguntarnos: ¿Es la soberanía de Jesucristo sobre la Iglesia plena y absoluta? El hecho de que existan al mismo tiempo vínculos que unen a todos los cristianos y muros de organización, de costumbres y aun doctrinales que nos separan, es una expresión de la tensión entre el “ya” y el “todavía no”, característica de la anaquefalaíosis en proceso de realización. Cuando reflexionamos sobre lo que hacemos los cristianos, no podemos creer que la soberanía de Jesucristo sea absoluta. Lo que sí podemos afirmar es que el proceso está más adelantado en la Iglesia que en el mundo. Las imágenes de la unidad de la Iglesia no son sino expresiones particulares de la anaquefalaíosis en Cristo. Esto es cierto no sólo por el hecho de que las tres imágenes, cuerpo de Cristo, templo de Dios y novia de Cristo, se conforman al proceso de la conducción hacia la consumación escatológica,
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LA IMAGEN DEL CUERPO DE CRISTO

Abbott, T. K., op. cit., pág. 61. Barth, M., op. cit., págs. 34–37. 31 Hanson, S., op. cit., pág. 147. 32 Goguel, M., op. cit., pág. 269. 33 Abbott, T. K., op. cit., pág. 63.

sino también por el hecho de que la imagen del cuerpo de Cristo está relacionada directamente con el verbo anaquefalaíosasthai y las otras dos imágenes con la primera. Nos detenemos aquí para analizar las afirmaciones que acabamos de hacer en el párrafo anterior. No podemos entrar ahora a discutir las tres imágenes, ya que el presente capítulo está dedicado a la primera y en capítulos sucesivos nos ocuparemos de la segunda y la tercera. En las tres imágenes encontramos la misma idea de progreso: El crecimiento y la unidad del cuerpo, el crecimiento del templo hacia su terminación y la preparación y presentación de la novia para la luna de miel. Las tres se conforman a la idea de la conducción de todas las cosas, en este caso particular la Iglesia, hacia una plena aceptación de la soberanía de Jesucristo. Pasamos ahora a la segunda afirmación, la relación de anaquefalaiosasthai con la imagen que nos ocupa. Es cierto que este verbo no viene de “quefal” (cabeza) sino de “quefálaion” (recapitulación, sumario). Este es un hecho generalmente reconocido. Sin embargo, vale la pena señalar que en su traducción de la Biblia de Jerusalén, el padre Benoit escribe “Jefe” (chef) con letra mayúscula. 1 No se trata de un jefe cualquiera, sino del jefe por excelencia, Jesucristo. Con relación al verbo anaquefalaiosasthai Masson nos dice: “Para determinar el sentido aquí, sería necesario saber en qué medida este verbo raro ha sido escogido a causa de su conveniencia formal, al estilo de 1:3–14 o a causa del parentesco de quefálaion (punta, jefe principal), con quefal (cabeza, jefe) y de la resonancia 2 que este verbo debía tener con relación a este hecho.” Por su parte Schlier piensa que la presentación 3 de Cristo como quefal (cabeza) en el mensaje de la epístola condujo al autor a escoger este verbo. El padre Dupont añade: “En realidad, es infinitamente probable que Pablo vio más bien un derivado de quefal, tanto aquí como en el resto de la carta y en la epístola a los Colosenses, el ve en el Cristo el ’Jefe’ de toda la creación y no precisamente su resumen.”4 Este último argumento nos parece concluyente y definitivo. En el capítulo primero hicimos la crítica al uso por el padre González Ruiz del término recapitulación tratándose de personas, de seres ya sean celestiales o terrenales. Nos parece que aquí Pablo no tenía en cuenta la idea de sumario o recapitulación, que ya hemos visto expresa en Romanos con el mismo verbo. Nos parece que los que estudiamos esta epístola, estamos más interesados en la filología que el mismo autor. Pablo quiso expresar algunas ideas y lo hizo de la manera que le pareció más apropiada para obtener los resultados propuestos. A nuestro juicio, anaquefalaiosasthai fue escogido por causa de su parentesco con quefal. Pasamos a la tercera afirmación: la relación de las dos últimas imágenes con la primera. No vamos a estudiar ahora esta cuestión, ya que será objeto de un análisis profundo en el estudio de la segunda y la tercera imagen. Ahora nos limitaremos a afirmar que las tres imágenes están íntimamente relacionadas y que la idea de cabeza está presente en las tres, Cristo la cabeza, el Señor y el objeto de la anaquefalaíosis. En el capítulo primero apuntamos algunas diferencias de la Escatología de Efesios con relación a I Corintios. Sin embargo, en cuanto a la eclesiología encontramos en Efesios el máximo desarrollo del pensamiento paulino. La anaquefalaíosis en Cristo se describe de una manera particular en lo que se refiere a la unidad de la Iglesia universal.
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Benoit, P., Les épîtres..., op. cit., pág. 87. Masson, Ch., op. cit., pág. 145. 3 Schlier, H., Art. "Kefale”, Th. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pág 682. 4 Dupont, J., Gnosis: La connaissance Religieuse dans les épîtres de saint Paul, Louvain, E. Nourvelaerts, 1960, pág. 425.

Nos proponemos presentar una visión panorámica de los distintos puntos de vista con relación a los orígenes de esta imagen, tan importante para la fe cristiana. El Obispo Robinson afirma que con la excepción de la doctrina de Dios, en la palabra sóma (cuerpo) están representados los principales dogmas de la fe cristiana: la doctrina del hombre, el pecado, la encarnación, la redención, la Iglesia, los sacramentos, la santificación y la escatología.5 Es del cuerpo del pecado y de la muerte que somos liberados; es a través del cuerpo de Cristo en la cruz que somos salvados; es en Su cuerpo la Iglesia que somos incorporados; es por Su cuerpo en la Eucaristía que se sustenta esta comunidad; es en nuestro cuerpo que su nueva vida tiene que ser manifestada; es hacia una resurrección de este cuerpo a la semejanza de Su cuerpo glorioso que nosotros somos destinados.6 En nuestro trabajo de investigación sobre las fuentes de la imagen, hemos encontrado ocho orígenes posibles. Las soluciones sugeridas son tan diversas que intentaremos clasificarlas y presentarlas en el orden más lógico posible. Muchos autores piensan que San Pablo se sirve de fuentes helenísticas para crear la imagen que nos ocupa. Los que así piensan están divididos en dos grupos, unos que creen ver la fuente en el estoicismo y otros que creen verla en el gnosticismo. En segundo lugar, está el grupo que cree que los orígenes deben encontrarse en el Antiguo Testamento y el judaísmo. Este grupo a su vez está dividido también en dos. Por un lado los que creen ver las raíces de la imagen en las especulaciones rabínicas con relación al cuerpo de Adán y por el otro lado un grupo más numeroso que encuentra la fuente en la personalidad corporativa, concepto característico en el Antiguo Testamento. En tercer lugar se encuentran los autores que creen ver en Jesucristo mismo el origen de la imagen. Aquí las opiniones son más diversas. Hemos encontrado cuatro. Primero: La fuente es el cuerpo mismo de Cristo. Segundo: La institución de la Santa Cena. Tercero: La Escatología cristiana. Y cuarto: La Cristología de San Pablo.

ORÍGENES DE LA IMAGEN

a) Los influencias helenísticas
Con relación a las influencias ajenas a la tradición judeo-cristiana Bultmann nos dice: “En el mundo helenístico era una necesidad histórica que el Evangelio fuera traducido a una terminología con la cual ese mundo estaba familiarizado -este Evangelio del único Dios verdadero y de Jesús, el MesíasHijo-del-Hombre, con su mensaje escatológico de juicio inminente y salvación, todo lo cual había tomado cuerpo al principio en los conceptos de la tradición judía del Antiguo Testamento.”7 Los que tenemos experiencia en el trabajo misionero con personas de un bajo nivel cultural, que desconocen la terminología cristiana, sabemos cuántos esfuerzos hay que hacer para traducir ideas complejas en términos sencillos que ellos puedan asimilar. Esta traducción no significa en ninguna manera una adulteración del mensaje central del Evangelio, sino que se trata de una dosificación que permita su asimilación. En este sentido podemos hablar de influencias helenísticas sobre la teología paulina. El libro de los Hechos de los Apóstoles nos habla de las relaciones que Pablo estableció en Atenas con los estoicos y los epicúreos.8 Pablo adapta su sermón en el Areópago a la mentalidad de estoicos y epicúreos, si se quiere, “traduce” el Evangelio, se aprovecha de una inscripción “al Dios no conocido”,
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Robinson, J. A. T., The Body, Londres, S.C.M. Press Lid., 1963, pág. 9. Robinson, J. A. T., op. cit., pág. 9. 7 Bultmann, R., Theology of the New Testament, Vol. 1, Londres, Lowe and Brydone (Printers) Ltd., 1959, pág. 8 Hechos 17:16–34.

para anunciar el mensaje cristiano. Según Lucas, Pablo toma prestadas ideas griegas para ilustrar su sermón: “Porque en El vivimos, y nos movemos, y somos; como algunos de vuestros propios poetas también han dicho: Porque linaje suyo somos.”9 Lo importante de este versículo es cómo muestra que Pablo conocía algunos autores griegos. En este verso hay dos citas. La primera: “Porque en El vivimos, 10 y nos movemos, y somos”, parece ser eco de una línea de un poema atribuido a Epiménides. La segunda cita: “Porque linaje suyo somos”, es de una obra de Arato, que nació en el año 310 antes de Cristo y fue aclamado por Soli en Cilicia, el país del propio Pablo. Sin duda estas citas vienen de los círculos estoicos.11 Este precedente nos muestra que no debemos extrañarnos de que Pablo haya tomado del estoicismo la imagen de un cuerpo, en sentido de organismo, para explicar la naturaleza de la Iglesia. Repetimos que se trata de una traducción y no de una adulteración de la fe cristiana. Son muy valiosas las reflexiones que sobre el posible origen estoico de la imagen hace H. Koehnlein. Comienza afirmando que Pablo acudió a la parábola del cuerpo y sus miembros, que era muy corriente en el estoicismo. Esto lo vemos en Romanos 12:4–5 y especialmente en I Cor. 12:12–26. Toma esta idea porque a él le interesa afirmar la unidad de la Iglesia, que es semejante a la unidad de un organismo. Pero después afirma que si se examina bien el desarrollo de I Cor. 12 se comprueba que Pablo destruye la regularidad de la parábola tal como se encuentra en la literatura estoica. Señala después con mucha razón, que a la idea de la unidad Pablo añade la idea de la edificación de la Iglesia por Dios, la idea de una dependencia de Cristo. Por último señala que la Iglesia no sólo se reúne en un cuerpo, sino que es el cuerpo de Cristo. “Los cristianos son un cuerpo solamente como cuerpo de Cristo.” Así Pablo no se contenta con la idea del organismo. La idea descriptiva de un organismo no es 12 más que un momento en su pensamiento. Por su parte, W. L. Knox afirma que la imagen de la Iglesia “cuerpo de Cristo” deriva del estoicismo vulgar. Según él, Pablo trabajó este paralelismo en la misma forma como lo hizo la literatura rabínica posterior. Knox no hace diferencia entre la imagen en la forma que aparece en I Corintios y Romanos, y la que nos presenta en las Epístolas a los Efesios y a los Colosenses. Para él la influencia estoica es decisiva en las cuatro.13 Dupont no comparte esta idea. En su obra Gnôsis expresa un punto de vista diferente al de Knox.14 Acepta la influencia estoica solamente en lo que se refiere a la idea de cuerpo, pero no la acepta en lo que se refiere a la idea de quefal(cabeza), que según Dupont 15 tiene un origen semítico. De manera terminante nos dice: “Es necesario renunciar a atribuir a las dos metáforas conexas de ’cuerpo’ y de ’cabeza’ un mismo origen literario.”16 Cuando San Pablo dice que Cristo es la “cabeza” y que la Iglesia es Su “cuerpo”, une dos imágenes de procedencia diferente, pero cada una de ellas parece conservar en su pensamiento algo de su contexto literario primitivo.17
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Hechos 17:28. Macgregor, G. H. C., Interpreter’s Bible, Vol. 9, op. cit., pág. 236. 11 Ibíd., pág. 236. 12 Koehnlein, H., Art. La notion de l’Eglise chez l’apôtre Paul, Revue d’histoire et de philosophie religieuse. Estrasburgo, Faculté de Théologie Protestante, 1937, págs. 363–64. 13 Knox, W. L., St. Paul and the Church of the Gentiles, Cambridge, University Press, 1961, págs. 161–62. 14 Dupont, J., op. cit., págs. 427–453. 15 Ibíd., págs. 440, 445, 445k 451. 452. 16 Ibíd., pág. 445. 17 Dupont, J., Ibíd., pág. 449.
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Por su parte el padre Cerfaux, aunque un poco tímidamente, presenta su punto de vista de que esta imagen y toda la teología paulina se desarrollan a partir de sus propias fuentes: No se puede evidentemente negar las coincidencias. Por otra parte, la teología de San Pablo se desarrolla a partir de sus propias fuentes; aun sin la presencia de analogías hubiera producido verdaderamente los mismos frutos. Rechazar todo contacto, aun indirecto, vista la difusión de estas tesis en la filosofía popular, es quizás imprudente. Todo pasa como si San Pablo hubiera inclinado su 18 pensamiento en una de las direcciones ya trazadas, y por lo tanto más cómodas. Siempre construye. Por su parte P. Bonnard valientemente se atreve a afirmar que es un error ver en la imagen una 19 traducción cristiana de la idea estoica del mundo. Teniendo en cuenta la amplia difusión de las ideas estoicas en el siglo primero de nuestra era, la prueba evidente que nos presenta Lucas en el libro de los Hechos, de que Pablo conocía las ideas de algunos poetas estoicos, y la forma como él traduce el mensaje del Evangelio ante los estoicos y epicúreos en Atenas, nos hace pensar que la idea de Bultmann, expresada en los comienzos del tratamiento de esta cuestión, tiene mucho fundamento. La idea de “traducción sin adulteración” se ve confirmada por el punto de vista de Koehnlein y de Dupont. Knox y Bonnard representan dos polos opuestos, mientras que Cerfaux está más cerca de la línea de pensamiento Koehnlein-Dupont que de los puntos de vista extremistas. Pasamos ahora a considerar la posibilidad de una fuente gnóstica de la imagen, punto de vista sostenido por Schlier y Käsemann. La imagen procede del mito del Hombre Primordial u Hombre Celeste, que tiene sus orígenes en la cosmogonía india; la cosmogonía persa también está dominada por 20 este punto de vista. En la India y en Irán el mundo era representado mentalmente como el cuerpo del alto dios. Dios es un hombre, y el hombre es un mundo. Este complejo de ideas se basa en el esquema del macrocosmos y el macrocosmos. Dios es un macrocosmos, y el hombre que es un macrocosmos corresponde a éste. Esta concepción cosmológico-fisiológica se encuentra posteriormente en el gnosticismo en la forma del mito sobre el Hombre Primordial, y allí tiene un carácter cosmológico y soteriológico. Es la característica de este mito que el Hombre Primordial, el Salvador, parcialmente es la cabeza y parcialmente la cabeza más el cuerpo. Además, el Salvador se salva a sí mismo y, en consecuencia, a la raza humana. La humanidad es una raza caída, el pecado del hombre consiste en estar encadenado a la materia. El Hombre Primordial, entonces, desciende del cielo, libera al hombre de las cadenas de la materia, y lo traslada en Su cuerpo arriba, a su existencia original. El alma individual no constituye un ser aislado, sino que es incluida en la del Salvador, como una parte de El. Las almas forman una simiente que está repartida sobre toda la Tierra, y que ahora recoge el Salvador, para entrar en la eternidad como una unidad. Como Hombre Primordial el Salvador es la unidad de esta raza en tanto que El es ambas cosas: Salvador, Hombre Primordial, y la totalidad de las almas; El es el Salvador salvado. Del mundo de la luz y del espíritu, El cayó en el mundo de la materia, fue dispersado allí, 21 pero es otra vez reunido y salvado arriba, en el mundo de la luz.

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Cerfaux, L., La Théologie de l’Eglise suivant saint Paul, Paris, Les Editions du Cerf, 1965, pág. 314. Bonnard, P., Art. "Jésus", Voc. Bibl., op. cit., pág. 144. 20 Schlier, H., op. cit., pág. 676. 21 Hanson, S., op. cit., pág. 113.

Para Schlier cuando estudiamos la epístola a los Efesios “nos encontramos en la esfera del mito del 22 redentor gnóstico, como un desarrollo de la concepción del eón”. Del estudio de Efesios 2: 9–10 Schlier concluye que: “En Cristo, la Cabeza, está apoyada no meramente la Iglesia, sino toda la creación. Aquí vemos las ideas y las terminologías del mito gnóstico. Cristo no es solamente el 23 Redentor; El es también el Hombre Primordial.” Este punto de vista ha sido objeto de fuertes críticas. Koehnlein afirma que aun cuando es cierto el parentesco terminológico entre el gnosticismo y la epístola a los Efesios, esto se debe más bien al procedimiento pedagógico del Apóstol que a un sincretismo donde se mezclan la gnosis y el 24 cristianismo. Cerfaux no niega la existencia de analogías, pero cree que “la influencia de un mito hipotético no es nada plausible.”25 Por su parte el padre Benoit hace una crítica fuerte: En primer lugar porque esta concepción gnóstica no aparece para nosotros, sino en textos posteriores a Pablo. Además no se ha podido probar que él haya podido conocerla y depender de ella. En segundo lugar, porque ella comporta normalmente la idea del Hombre Celeste, Cabeza del Cuerpo que El viene a liberar la Tierra, idea que no aparece en la primera formulación del tema por Pablo. Yo sé bien que aparece en las epístolas de la cautividad, pero vamos a ver que esta situación celeste de Cristo y su papel de Cabeza son afirmados en estas epístolas por reacción contra el error colosense, no bajo la influencia del mito gnóstico, y que, lejos de constituir uno de los elementos esenciales del tema del Cuerpo de Cristo, estas concepciones aparecen más bien como elementos extravíos a este tema, no son integrados a El hasta después, a manera de combinación. En todo caso esos elementos característicos del mito gnóstico no se encuentran todavía en el tema del cuerpo de Cristo, tal como acabamos de verlo aparecer en las primeras epístolas, y eso debería ser suficiente para abandonar la investigación sobre este mito como explicación del tema.26 Mussner también sale al paso de la interpretación gnóstica de Schlier y Kásemann. La información sobre su punto de vista la hemos recibido a través del padre Benoit, en un comentario sobre su obra, 27 “El Cristo, el universo y la Iglesia”, que se publicó en la Revue Biblique. La obra, según Benoit, consta de tres partes que examinan sucesivamente la cosmología, la cristología y la eclesiología de Efesios, y muestra que la interpretación gnóstica es superflua y falaz. A continuación una parte del comentario de Benoit: El mundo del pensamiento de Efesios, no es de ninguna manera el mundo de la gnosis. Su dualismo es moral, no ontológico; el cosmos disociado por el pecado, viene de la unidad con su Creador y en el mismo, y El allí regresa. El Cristo no es el Anthropos Celeste del mito gnóstico, su redención no se concibe del mismo modo físico que el del Salvador gnóstico. Si bien algunos temas de detalle tales como la “barrera” (2:14), el “hombre único nuevo” (2:15), la “construcción” del cuerpo (4:16; 2:20–22), el matrimonio de Cristo y la Iglesia (5:25–32), etc., paso a paso son devueltos a su

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Schlier, H., op. cit., pág. 680. Schlier, H., op. cit., pág. 681. 24 Koehnlein,, H., op. cit., págs. 363–64. 25 Benoit, P., Corps, Tête et Plérôme dans les épîtres de la captivité; Exégèse et Théologie, Vol. II,op. cit., págs.121–22. 26 Cerfaux, L., op. cit., págs. 316–17. 27 Benoit P., Art. "Le Christ, I’universe et l’Eglise selon F. Mussner", Exégèse et Théologie, op. cit., págs. 464–65

originalidad específica, son más cercanos a los precedentes paulinos que a las pretendidas analogías 28 gnósticas. Por su parte Bultmann apunta las diferencias entre la fe cristiana y el gnosticismo desde tres puntos de vista: antropológico, escatológico y cristológico.29 Señala el hecho de que “para las misiones 30 cristianas, el movimiento gnóstico fue uno de los más serios y peligrosos competidores”. Bultmann señala muchos pasajes del Nuevo Testamento que muestran la lucha de la Iglesia contra el 31 gnosticismo. Señala también que el gnosticismo es combatido “no como si fuera una religión pagana extraña en la cual los cristianos están en peligro de caer en apostasía. Más bien se trata de un fenómeno dentro del cristianismo. Y también es claro que los gnósticos con quienes se lucha miran a las congregaciones cristianas como un campo misionero a las que quieren convertir del cristianismo al gnosticismo”.32 Hemos dejado para el final la fuerte crítica de Stig Hanson, que se desarrolla en ocho puntos. En primer lugar señala que el mito gnóstico es principalmente cosmológico. Aun cuando Hanson reconoce que en las epístolas de la cautividad existe cierta tendencia hacia un punto de vista cosmológico (por ejemplo Col. 2:10), señala con razón que estas epístolas no se refieren principalmente al mundo, sino a la Iglesia que forma el sóma : “el Cuerpo, la Iglesia” (Col. 1:18), “la Iglesia, la cual es su Cuerpo” (Efe. 1:23). El segundo argumento de Hanson contra la teoría de la influencia gnóstica en la imagen que nos ocupa es la contradicción evidente entre el mito sobre el ánthropos (según el cual el hombre ha sido encarcelado, en la materia, pero es liberado y recogido por el ánthropos en un cuerpo), y el mensaje de Efesios y Colosenses. En estas epístolas el hombre ha sido separado de Dios por el pecado y los poderes del mundo y es por eso que se hace necesaria la reconciliación (Col. 1:20, 22, Efe. 2:16), mediante la cual se crea una nueva comunidad que recibe el nombre de Cuerpo de Cristo. También hay contradicción en el hecho de que, para la fe cristiana, la muerte del Salvador tiene una importancia extraordinaria, sin embargo, en el mito gnóstico del Hombre Primordial (ánthropos ) esta idea está ausente. En su tercer argumento Hanson presenta otras dos contradicciones. La primera: En la salvación que ofrecía el sincretismo helenístico, la incorporación del individuo en el cuerpo del Hombre Primordial se entendía fundamentalmente como comunicación de la gnosis. Por el contrario, en la fe cristiana el creyente se incorpora al cuerpo de Cristo por medio del bautismo. La segunda contradicción: en Pablo el concepto de sóma (cuerpo) tiene un carácter eminentemente sacramental-cultual, que falta en el gnosticismo. El cuarto argumento señala que mientras en el gnosticismo el Salvador mismo reúne todas las almas de los hombres y edifica el cuerpo, por el contrario en Colosenses y Efesios esta tarea corresponde a los, apóstoles y a otros ministros de la Palabra. Ellos son enviados por el Salvador como sus representantes para que continúen su obra de salvación por medio de la proclamación. Esta tarea apostólica es la edificación de Su cuerpo.
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Ibíd., págs. 464–65. Bultmann, R., Theology of the N.T., Op. cit., pág. 168. 30 Ibíd., pág. 165. 31 Ibíd., págs. 168–69. 32 Ibíd., pág. 170.

El quinto argumento: Según el mito gnóstico todos los hombres eran originalmente parte del Hombre Primordial (ánthropos), pero fueron dispensados consistiendo la salvación en reunirlos de nuevo en un Cuerpo. Sin embargo, en Efesios 2 se trata de dos colectividades: los judíos y los gentiles, quienes habían sido separados previamente por Dios y que ahora son unidos en un hombre en un cuerpo. De esta manera Dios reconcilia a ambos pueblos en un solo cuerpo (Efe. 2:16). Sexto argumento: hay una serie de afirmaciones en el mito gnóstico, tales como que el Salvador necesita salvación, el Salvador hace descensos repetidos y tiene diferentes encarnaciones y el Salvador como el ego más alto de los individuos salvados, que son ideas imposibles para Pablo. Jesús no es un personaje mítico; para Pablo es una persona histórica que fue levantada de entre los muertos (Col. 2:12). Señala Hanson que la más importante diferencia entre la concepción gnóstica y la cristiana de sóma (cuerpo) es que para la fe cristiana el Salvador es una persona histórica. El séptimo argumento: Hanson afirma que en Colosenses y Efesios hay huellas de la especulación griega sobre sóma, de acuerdo con la cual una comunidad, un Estado o aun el mismo cosmos constituye un cuerpo donde todos los individuos tienen funciones diferentes, se ayudan los unos a los otros y juntos forman tina unidad como miembros de un cuerpo. Esto está implícito en Efesios 4:25, donde dice que somos miembros los unos de los otros. Afirma Hanson que este pensamiento es incomprensible con referencia al mito gnóstico del Hombre Primordial, según el cual los salvados son miembros del ánthropos , pero nunca unos de otros. En su último argumento señala que las interpretaciones de Schlier y Käsemann (quienes afirman la dependencia paulina del mito gnóstico) son culpables de un gran número de imposiciones al texto en cuyos detalles no entra. Afirma Hanson que es suficiente señalar la concepción de Schlier de la Iglesia, como igual a la sabiduría de Dios en Efesios 3:10, “Que la sabiduría de Dios... puede ser dada a conocer a través de la Iglesia”, lo cual, por causa del contexto, es imposible (la Iglesia dada a conocer a través de la Iglesia). Se refiere después a la interpretación de Käsemann de pistis y agápe, ambos términos que según él son eones: el Hombre Primordial es una interpretación que va más allá de los límites de lo que es posible en la teología del Nuevo Testamento.33 Esta crítica no necesita comentarios, ya que se explica por sí misma. Antes de terminar nuestro estudio de esta posible fuente de la imagen del Cuerpo de Cristo, debemos señalar que Schlier y Käsemann, a pesar de las muchas críticas que se les hacen, tienen un buen número de discípulos, sobre todo en Alemania. Schmidt, en su importante artículo (Ekklesía,) en el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento (Kittel) sigue esa línea de 34 interpretación. Para concluir esta sección sobre las posibles influencias helenísticas sobre el apóstol Pablo en la formulación de la imagen, podemos concluir que hay razones para pensar que Pablo tradujo el mensaje cristiano a la terminología del mundo helenístico, que estaba impregnado de estoicismo vulgarizado. Sin embargo, con relación a la posible influencia del mito del Hombre Primitivo, nos parece que las críticas que hemos presentado son concluyentes Y definitivas.

b) Las influencias hebreas
Como ya hemos dicho, los autores que sostienen que las fuentes de la imagen del cuerpo de Cristo deben buscarse en el Antiguo Testamento y el judaísmo se dividen en dos grupos: el más numeroso cree encontrar los fundamentos de la imagen en la idea de la personalidad corporativa y un grupo
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Hanson, S., op. cit., págs. 114–15. Schmidt, K. L., Art. "Ekklesía", Theol. Dict. N.T., Vol. 111, op. cit., págs. 501–36.

menor sigue las orientaciones de Davis, quien asegura que las raíces se encuentran en las especulaciones rabínicas en relación al cuerpo de Adán. El exegeta inglés H. Wheeler Robinson es autor de la primera interpretación. Es cierto que algunos exegetas han llegado independientemente a conclusiones similares, pero la mayoría de los que sostienen hoy este punto de vista le son tributarios. El padre De Fraine presenta una bibliografía muy valiosa sobre media docena de obras de Robinson y las obras de un buen número de sus seguidores.35 La obra fundamental de Wheeler Robinson, Corporate personality in ancient Israel, presenta también una valiosísima bibliografía sobre el tema de la personalidad corporativa.36 No podemos hacer un estudio a fondo. Es preciso, para mantenernos dentro de los límites de una visión panorámica, que nos limitáramos a presentar las principales ideas que expone. Para Robinson “el más familiar de todos los ejemplos de este valor representativo” se ve en el contraste enteramente hebreo de Adán y Cristo que hace el Apóstol Pablo, quien extrae toda su fuerza lógica de la concepción de personalidad corporativa: “como en Adán todos mueren, así también en 37 Cristo todos serán vivificados” Asegura Robinson que es un error suponer que en el período primitivo de la historia de Israel había conciencia del individuo. Afirma que cada individuo era consciente de ser parte del grupo. También sería erróneo suponer que en el período posterior la mayor individualidad excluyó la conciencia de membresía en la unidad corporativa. “En todas las generaciones, pasadas y presentes, el sístole y el diástole de ambos, la individualidad y la sociabilidad, se escuchan en los 38 latidos del corazón de la humanidad.” Jesús vino como el Mesías-Profeta judío, pero transformó completamente el título, prefiriendo la idea trascendente y apocalíptica a la idea política y nacionalista, y combinó con ella la concepción del Siervo sufriente del Señor. Alrededor de El se formó un nuevo grupo, el de sus discípulos inmediatos, un nuevo Israel de Dios. San Pablo nos ha mostrado este grupo en una escena posterior de su desarrollo, usando la metáfora del cuerpo de Cristo. Aquí vemos la nueva síntesis en la forma más clara, especialmente si interpretamos la metáfora, como debemos hacerlo, por la psicología hebrea y no por medio de la griega. En la concepción hebrea el cuerpo, no el alma, es la personalidad esencial; el cuerpo está ciertamente animado por el alma, en cada uno de sus miembros, pero entonces cada uno de éstos, por medio de una especie de conocimiento esparcido, participa en la vida del cuerpo, tanto en lo psíquico y ético como en lo físico. Así San Pablo (I Cor.12:12 ss.) es conducido a concebir a aquellos que están espiritualmente reunidos alrededor de Cristo por la fe en El, como miembros de Su cuerpo. Ellos varían en función y rango, pero son hechos uno, por la unidad del cuerpo, animado como es por un único Espíritu del Señor. Esta es la más explícita declaración de la Biblia concerniente a la relación del grupo y el individuo. Implica una nueva clase de individuo, pero uno que, como el verdadero 39 israelita de antaño, nunca podría ser divorciado de su relación social. Koehnlein sostiene un punto de vista similar. Afirma que Pablo se apega al Antiguo Testamento. “Toda la perspectiva religiosa de su eclesiología parece haber sido preparada por la del Antiguo
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Fraine, J. de, Adam et son lignage, Louvain, Desclée de Brotiwcr, 1959, págs. 230–31. Robinson, H. W., Corporate Personality in Ancient Israel, Philadelphia, Fortress Press, 1964. 37 Ibíd., pág. 12. 38 Ibíd., pág. 22. 39 Ibíd., pág. 33.

Testamento.”40 “Pablo permanece en la línea del Antiguo Testamento, donde el individuo y el pueblo 41 son inseparables: el individuo no se concibe solo, sin el tronco del que ha salido.” Para probar que la concepción paulina no difiere de la del Antiguo Testamento muestra cómo en “Romanos 5:12–21 y I Cor. 15:20–27, 45–49 vemos que Adán y Cristo son cada uno representantes de una generación. Como no se puede pensar en Adán sin pensar en aquellos que están bajo el pecado, no se puede pensar en Cristo, sin pensar en aquellos que están bajo la gracia. Cristo v aquellos a quienes ha venido a salvar, 42 Cristo y la Iglesia, son inseparables”. Igualmente Benoit cree que es en el Antiguo Testamento y en el judaísmo donde deben buscarse las principales fuentes de las categorías de pensamiento paulino. Hay, para Benoit, dos elementos componentes. Por un lado la idea de un individuo que representa a la colectividad, o sea una especie de personalidad corporativa, idea que se encuentra en Pablo sobre todo en la forma de Cristo-Nuevo Adán; por otro lado, el realismo físico que no concibe jamás al hombre sin su cuerpo y éste asociado estrechamente a la obra de salvación escatológica.43 Es decir, que encontramos una coincidencia casi perfecta entre Benoit y Koehnlein. Pasamos ahora a la segunda parte de esta sección, la consideración de las especulaciones rabínicas sobre el cuerpo de Adán como fuente de nuestra imagen. Es W. D. Davis quien sostiene éste punto de vista. Davis cree que el hecho de que todos los hombres vienen de un ancestro común, Adán, significa que en él todos los hombres son uno. Hay una real unidad de todos los hombres en él; todos pertenecen a cada uno y cada uno pertenece a todos. Así en M. Sanhedrin 4:5 leemos: “Por eso un solo hombre fue creado en el mundo para enseñar que si cualquier hombre ha sido la causa de que perezca una sola alma de Israel, las Escrituras le imputan como si él hubiera sido la causa de que todo el mundo pereciera, y si cualquier hombre salva vivo una sola alma de Israel, las Escrituras le imputan como si hubiera salvado vivo a todo el mundo.”44 Adán, entonces, permanece para la unidad real de la humanidad en virtud de su creación. Hay también otro factor. La naturaleza de la creación de Adán se hace la base del deber de amor, igualdad y paz entre los hombres. Para citar otra vez a M. Sanhedrin 4:5: “Otra vez un solo hombre fue creado por causa de la paz entre los hombres, para que nadie pudiera decir a su compañero, mi padre fue más grande que tu padre...” 45 Afirma Davis que es evidente que estas reflexiones rabínicas son muy importantes para comprender la doctrina paulina del Cuerpo de Cristo. Los cristianos según San Pablo están unidos los unos con los otros y todos con Cristo, “participan unos con los otros y con Cristo de una corporeidad. Esto surge claramente del tratamiento de Pablo de la Santa Cena”.46 Davis afirma que en I Corintios 11:29, Pablo se refiere a aquellos que por su conducta en el momento de tomar la Santa Cena “olvidan su unidad con sus compañeros cristianos y con Cristo, y no reconocen el hecho de que participar en la Cena del Señor
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Koehnlein, H., op. cit., pág. 368. Ibíd., pág. 368. 42 Ibíd., pág. 369. 43 Benoit, P., Corps, Tête, ...Op. cit., págs. 122–23. 44 Davis, W. D., Paid and Rabbinic Judaism, London, S.P.C.K., 1948, pág. 53. 45 Ibíd., pág. 55. 46 Ibíd., pág. 55.

no es sólo participar en Cristo sino también en sus compañeros cristianos los cuales son uno con 47 Cristo”. Pablo aceptó la doctrina tradicional rabínica de la unidad de la humanidad en Adán. Esta doctrina implicaba que la misma constitución del cuerpo físico de Adán y el método de su formación era simbólico de la unidad real de la humanidad. En ese cuerpo único de Adán el este y el oeste, el norte y el sur son reunidos, macho y hembra, como hemos visto. El “cuerpo” de Adán incluyó toda la humanidad. ¿No fue entonces natural que Pablo, cuando pensó en la nueva humanidad como incorporada “en Cristo”, la concibió como el “cuerpo” del Segundo Adán, donde no había ni judío ni griego, ni macho ni hembra, ni esclavo ni libre? La diferencia entre el cuerpo del Primer Adán y el del Segundo Adán fue para Pablo que el primero estaba animado por el principio de la vida natural, fue nephesh, el segundo estaba animado por el Espíritu.48 El punto de vista de Davis es claro, no necesita explicación: Alejaremos para el final nuestros comentarios. Ahora sólo diremos que los dos puntos de vista lejos de ser contradictorios son complementarios.

c) Origen cristiano
Vamos a analizar cuatro puntos de vista, que trataremos de incluir bajo este título general; el orden en que los presentamos no significa necesariamente orden de importancia, ya que todas las opiniones tienen sus puntos fuertes y sus debilidades. Comenzamos con el estudio del punto de vista de Ernest Percy, al cual infortunadamente no hemos tenido acceso directo. Las informaciones que aquí presentamos las hemos recibido a través de obras de Michel Bouttier49 y Pierre Benoit.50 Bouttier nos dice que Percy parte de Romanos 7:4: para Pablo los creyentes mueren a la ley (dia toû so matos tou Christou) y esto no puede comprenderse de otra manera sino que los creyentes han sido incorporados al cuerpo mismo de Jesús crucificado. Según Percy, la misma significación debe darse a Col. 1:22 y Efe. 2:15, donde se dice que “metecos y enemigos de Dios” han sido ahora reconciliados en el cuerpo de su carne, por la muerte”. “Es decir, incluidos en el cuerpo agonizante de Jesús, colgado del madero de la cruz.”51 Benoit cree que Percy va demasiado lejos al afirmar que el Cuerpo de Cristo es el cuerpo crucificado y resucitado al cual se unen los cristianos mediante el bautismo. Afirma que es difícil aceptar la idea de Percy de que el Señor no tiene dos cuerpos sino sólo uno. En resumen, Percy tiene razón en lo que concierne a la interpretación de einai en Christo, pero es menos feliz en lo que concierne a la interpretación de sóma Christou. Desear explicar ésta por aquella es sin duda su principal error de método. A pesar de que existen textos como Romanos 12:5 y Gál. 3:28, no nos autorizan a la asimilación de las dos fórmulas. La idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo es diferente a la incorporación de los fieles a Cristo. Se deriva de ella, sin duda, pero le añaden algo, a saber: que los cristianos están unidos entre ellos como los miembros de un mismo cuerpo,

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Ibíd., pág. 55. Ibíd., pág. 57. 49 Bouttier, M., En Christ, Paris, Presses Universitaires de France, 1962, pág. 113. 50 Benoit, P., Art. "Le corps du Christ selon E. Perey, L. Tondelli et T. Soiron", Exégèse et Théoiogie, op. cit., págs. 154–157, Vol. 11. 51 Bouttier, M., op. cit., pág. 113.

porque todos reciben de Cristo una misma vida que los organiza y los jerarquiza, de tal forma que su 52 cuerpo social puede ser llamado “el cuerpo de Cristo”. La segunda fuente posible de la imagen del cuerpo de Cristo la encontramos en la institución de la Santa Cena. Parece ser que E. E. J. Rawlinson fue de los primeros en expresar este punto de vista. Desafortunadamente no hemos tenido acceso a su obra Corpus Christi in Mysterium Christi, a pesar de los esfuerzos que hicimos por procurárnosla. Sólo tenemos algunas citas del Obispo Robinson. No hay dudas que el Dr. Rawlinson pisa terreno firme cuando llama la atención a la importancia de la Eucaristía. En primer lugar, Pablo mismo directamente fundamenta la unidad de la Iglesia como el cuerpo de Cristo en el pan sacramental, el cual se declara que es el cuerpo de Cristo: “Por cuanto hay un solo pan, nosotros, que somos muchos, somos un cuerpo por cuanto todos participamos del mismo pan” (I Cor. 10:17, traducción del mismo Rawlinson)... “Este es mi cuerpo” contiene el único ejemplo del uso cuasi teológico do la palabra que es ciertamente pre-paulino. 53 Pierre Benoit, en dos artículos, presenta un punto de vista similar. “Este cuerpo eucarístico del Señor es el que se llamó primero ’cuerpo místico’, porque consuma la unión de los cristianos con el Cristo y entre ellos. A partir de allí se ha aplicado esta expresión a la Iglesia.”54 “Yo pienso que esta interpretación conserva siempre tina referencia de base al cuerpo personal de Jesús, es cuerpo muerto y resucitado al cual debe unirse el cristiano para participar de la salvación.” 55 Por su parte L. S. Thornton afirma: “Es una suposición razonable que toda la doctrina paulina del Cuerpo de Cristo debe ser descubierta, en parte en las palabras ’Este es mi cuerpo’ dichas por el Señor en la última cena.”56 Cerfaux dice: “Es en la Cena que la fórmula ’el Cuerpo de Cristo’ recibió el impacto que la ha hecho una expresión cristiana característica. Las palabras de nuestro Señor touto mou éstin to sóma se remonta a la tradición de los apóstoles galileos (I Cor. 11:23 y sig.) y a la tradición evangélica, y se han impuesto al conjunto de la Iglesia.”57 En su obra Le Christ dans la Théologie de Saint Paul presenta un 58 punto de vista muy semejante al de Rawlinson. Por último presentamos el punto de vista de Oscar Cullmann, quien afirma: “La institución de la 59 Santa Cena significa evidentemente que la muerte de Jesús funda la nueva comunidad.” “En la palabra sobre el templo, como en las palabras de institución de la Santa Cena, Jesús anuncia una nueva comunidad para el tiempo posterior a su muerte. El futuro de Mateo 16:17 y sig., ’Yo edificaré mi ekkles’, no indica otra cosa.”60 Para Alberto Schweitzer la fuente de la imagen del cuerpo de Cristo se encuentra en la escatología cristiana: “El hecho de que el concepto de cuerpo místico de Cristo” y el de ’estar en Cristo’, que de
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Benoit, P., op. cit., pág. 5. Robinson, J. A. T., op. cit., pág. 56. 54 Benoit, P., Art "L’Institution de l’Eucharistie", Exégèse et Theol., Vol.I, op. cit., pág. 236. 55 Benoit, P., Art. "Corps...", op. cit., pág. 114. 56 Thornton, L. S., The Common Lile in the Body of Christ, Londres, Dacre Press: A. and C’ Black Ltd., 1963, pág. 330. 57 Cerfaux, L., op. cit., pág. 224. 58 Cerfaux, L., Le Christ dans la Théologie de Saint Pald, Paris, Les Editions du Cerf, 1954, pág. 265. 59 Cullmann, O., Saint Pierre, disciple, apitre, martyr, Bibliotheque Théologique, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1952, pág. 178. 60 Ibíd., pág. 180.

ella se desprende, tienen sus raíces en la escatología, nos hace pensar que es imposible encontrarles 61 referencias en la literatura helenística. “La interpretación por medio de la escatología es superior, en todos los aspectos a la que hace un llamado al helenismo. Ella permite explorar la mística paulina como una implicación necesaria de la escatología... ella aclara el origen del concepto de cuerpo de Cristo...”62 Según Schweitzer la idea central de la mística de Pablo es que los elegidos participan juntos y con Cristo de una corporeidad expuesta a la acción de las fuerzas de muerte y resurrección, y así son 63 capaces de alcanzar la existencia sobrenatural, aun antes de la resurrección general. El Obispo Robinson, quien presenta un bosquejo de seis posibles fuentes de la imagen, 64 cree sin 65 embargo que “toda la doctrina paulina de la Iglesia es una extensión de su Cristología”. Claro que esta afirmación tropieza con dificultades si nos preguntamos cuáles son las fuentes de la cristología paulina.

d) Intento de conciliación
Creemos que ninguno de los ocho puntos de vista que acabamos de señalar, por sí solo, puede explicar los orígenes de la imagen del Cuerpo de Cristo. Cada uno, considerado aisladamente, tiene argumentos convincentes, prueba de ello es que todas estas posibles soluciones cuentan con partidarios. Pero cuando todas son consideradas en visión de conjunto, tenemos la impresión de que en todas existe alguna debilidad, es decir, que ninguna logra explicar toda la realidad. Por otro lado, estos puntos de vista no son contradictorios, sino complementarios. Aceptamos la posibilidad de una traducción del mensaje cristiano a la terminología del siglo primero, impregnado de estoicismo vulgar, traducción que no implica necesariamente una adulteración. Tenemos mucho respeto por aquellos que sostienen la influencia del mito gnóstico del Hombre Primordial, pero nos parece que, existiendo tantas otras fuentes, es difícil pensar que Pablo se inspirara en un mito completamente opuesto al mensaje cristiano, como ya hemos visto a través de las fuertes críticas que hemos señalado. Tampoco tenemos pruebas de que Pablo haya tenido conocimiento de la existencia de tal mito. Claro que el tema es muy discutido y no pretendemos dar la última palabra, ni mucho menos. Sencillamente confesamos que los argumentos a favor de esta interpretación no nos han convencido y que los argumentos en contra son muy fuertes. No hay duda de que la idea de personalidad corporativa está presente en el Antiguo Testamento, aunque no aparece tal terminología. Daniel Lys ha mostrado que “de hecho jamás basar (cuerpo) puede entenderse en el sentido de un cuerpo colectivo”, como en Rom. 12:5, I Cor. 10:16, 12:13, 12:20, 27, Efe. 1:23, Col. 1:18, 24.66 Y añade: “... otros términos e imágenes describen a Israel como una personalidad corporativa; basar insiste esencialmente sobre el sentido individual.” 67 Adán no es más que una expresión de la personalidad corporativa; por lo tanto las especulaciones sobre el cuerpo de

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Schweitzer, A., La mystique de l’Apótre Paul, Paris, Editions Albin Michel, 1962, pág. 108. Ibíd., págs. 125–26. 63 Ibíd., pág. 106. 64 Robinson, J. A. T., op. cit., págs. 55–57. 65 Ibíd., pág. 49. 66 Lys, D., La chair dans l’Ancien Testament: Bâsar, Paris, Editions Universitaires, obra por aparecer en 1967, pág. 134. 67 Ibíd., pág. 135.

Adán no son más que especulaciones sobre su personalidad corporativa. Estos dos puntos de vista son esencialmente complementarios, son como las dos caras de la misma moneda. En cuanto a las fuentes cristianas, no hay contradicción, no puede haberla entre el cuerpo crucificado de Jesucristo, la Eucaristía, la escatología y la cristología. En líneas generales podemos afirmar que la imagen tiene sus raíces en el Antiguo Testamento, pero es fundamentalmente cristológica. El concepto de cuerpo de Cristo se presenta en Colosenses-Efesios con algunas variantes que no aparecen en I Cor.-Romanos. Vamos a ocuparnos primero de la idea de quefal(cabeza), que aparece una sola vez, fuera de las epístolas de la cautividad, con una connotación similar: “Pero quiero que sepáis que Cristo es la cabeza de todo varón, y el varón es la cabeza de la mujer, y Dios la cabeza de Cristo.”68 Ya hemos estudiado en parte el origen del concepto de quefalal considerar las fuentes de la imagen. Pero siempre hay algo que añadir. Para Schlier el término se origina en el mito del Hombre Primordial: El término quefalé toma una significación teológica definitiva cuando se refiere a Cristo y a la Iglesia en Efesios y Colosenses. Los pasajes son: Efesios 1:22 s., 4:15 s., 5:23, Col. 1:18, 2:10, 2:19. Es obvio a partir de estos pasajes que el término se refiere primero a Cristo, el Señor exaltado, como la cabeza de Su cuerpo, la Iglesia. El es la cabeza de Su cuerpo, la Iglesia, en el sentido que de esta cabeza el cuerpo crece hacia esta cabeza; Efesios 4:15 s. Col. 2:19, así ese cuerpo y Cabeza forman el anér téleios o el kainós ánthropos, Ef. 4:13; 2:5. El mismo esquema hace claro que aquí tenemos más que una explicación figurativa de la relación del cuerpo humano con Cristo y la Iglesia. Estamos en la esfera del mito del redentor gnóstico como un desarrollo de la concepción del eón.69 Ya hemos señalado más arriba que Jacques Dupont sostiene que el concepto de quefalé tiene un 70 origen semítico. Por su parte Benoit afirma que la idea de Cristo-cabeza de la Iglesia deriva naturalmente del horizonte cosmológico, donde el debate ha colocado al pensamiento de Pablo por causa de la herejía colosense.71 En otro artículo afirma: “La imagen Cristo-cabeza no aparece más que en Colosenses-Efesios, como una deducción del tema del cuerpo de Cristo, pero para explicar su autoridad de jefe sobre los poderes angélicos.”72 L. S. Thornton también cree en el desarrollo del concepto de las epístolas anteriores. “Por otro lado, es igualmente verdadero que la idea del Segundo Adán implicó desde el principio la concepción de Cristo como la cabeza de la nueva raza. La doctrina de que Cristo es la cabeza de la Iglesia es una conclusión obvia de I Cor. 15:45–49; este pasaje que fue posteriormente extendido en el argumento de Romanos 5:12–18.”73 Creemos que estos puntos de vista tendientes a ver en las epístolas de la cautividad un desarrollo de las ideas presentadas en las anteriores tienen mucho fundamento. Vemos en las epístolas paulinas tres grandes momentos: los inicios, la maduración y la culminación. Los inicios los encontramos en las
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CARACTERÍSTICAS DE LA IMAGEN EN EFESIOS

I Corintios 11:3. Schlier, H., op. cit., pág. 680. 70 Dupont, J., op. cit., págs. 440, 445, 449, 451, 452. 71 Benoit, P., L’horizon paul..., op. cit., págs. 93–94. 72 Benoit, P., Corps..., op. cit., pág. 132. 73 Thornton, L. S., op. cit., pág. 274.

epístolas a los Tesalonicenses, en las cuales, afirma Selwyn, Silvano jugó un papel muy importante. Haciendo un estudio de la terminología de esas epístolas, de secciones de Hechos y de I Pedro, Selwyn llega a esas conclusiones.74 Si esto es cierto, vemos en I y II de Tesalonicenses la primera producción de un escritor novato, vacilante, que necesita la ayuda de un compañero para escribir sus primeras epístolas. Después encontramos la madurez de las grandes epístolas y por último la culminación de la teología paulina en las cartas de la cautividad. Según C. H. Dodd, Efesios es “la corona del 75 paulinismo”. Esta afirmación de Dodd no puede objetarse en cuanto a lo, que a la eclesiología se refiere; otra es la historia en cuanto a la escatología, que como ya hemos dicho debe estudiarse a la luz de la correspondencia con Corinto. Pero lo que nos interesa ahora es la idea de un progreso hasta llegar a la coronación. Si en la vida práctica vemos que esto ocurre con muchos de los grandes hombres, si aún hoy podemos ver en las vidas de grandes teólogos contemporáneos cambios entre los primeros y los postreros tiempos de su reflexión, ¿por qué no podemos pensar que ese es el caso con San Pablo? Aquí damos por sentada la paternidad paulina de la epístola. No vamos a entrar en esas consideraciones; sólo vamos a afirmar, con el Obispo Robinson: “No estoy convencido de las razones para rechazar a Efesios.”76 La segunda característica que queremos señalar de la imagen del cuerpo de Cristo en la epístola a los Efesios, es la presentación del concepto de “Hombre Nuevo” como una expresión de la imagen. Cuando comenzamos a elaborar la estructura de esta monografía, en el bosquejo original aparecían cuatro imágenes, siendo la cuarta, el “Hombre Nuevo”. A medida que fuimos estudiando a fondo la cuestión, llegamos a la conclusión de que esta imagen no existe independientemente de la del cuerpo de Cristo. Como muy bien ha dicho Bouttier: “Cualquiera que sea el origen que se le atribuya, la expresión 77 ’hombre nuevo’ es una de las más difíciles de la terminología paulina.” Karl Barth, en su estudio sobre la realidad del Hombre Nuevo, ha tomado Efesios 4:21 como punto de partida: “Y vestíos del hombre nuevo creado según Dios en la justicia y la santidad de la verdad.” Para Barth Jesucristo es el Hombre Nuevo.78 Señala que en “Gálatas 3:27 y Romanos 13:14 ’revestirse’ del hombre nuevo consiste concretamente en ’revestirse de Jesucristo’.”79 Volviendo a Efesios 4:24 se pregunta: “¿Cómo puede atribuirse al sujeto ’hombre’ la justicia, la santidad, la misericordia, la victoria sobre el pecado y la muerte y la inmunidad frente al diablo?”80 Afirma que esos son los atributos de Dios y no del hombre. Encontramos un segundo gran momento en esta obra de Barth, cuando se detiene para estudiar Efesios 2:15, donde “el nuevo hombre no se asimila a la existencia individual de los cristianos, sino a su existencia como comunidad”.81 Infortunadamente, Barth no desarrolla este tema. En su obra parece interesarse más por la relación individual del hombre con los demás que por la vida comunitaria.
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Selwyn, E. G., The First Epistle of St. Peter, Londres, Macmillan and Co. Ltd., 1964, págs. 14–17. Dodd, C. H., Ephesians: Abingdon Biblical Commentary, New YorkNashville, Abingdon - Cokesbury Press, 1929, pág. 1225. 76 Robinson, J. A. T., op. cit., pág. 10. 77 Bouttier, M., La condition chrétienne selon saint Paul, Ginebra, Labor et Fides, 1964, pág. 20. 78 Barth, K., Realité de I’homme nouveau, Ginebra, Labor et Fides, 1964, págs. 19, 21, 25–26, 30, 43, 45, 53. 79 Ibíd., págs. 20–21. 80 Ibíd., pág. 21. 81 Ibíd., pág. 34.

“Desvístete y revístete. Esa es la existencia humana en relación con el nuevo hombre. Yo pienso que la desaparición del viejo hombre y la identidad entre el nuevo hombre y nosotros mismos, será asunto de la revelación final.”82 Para Jeremías hay tres usos distintos de la expresión “hombre nuevo”. “El símil del hombre viejo y nuevo se usa primeramente en la interpretación del bautismo; el viejo hombre es crucificado en el bautismo (Rom. 6:6). Se lo transfiere entonces de la esfera sacramental a la ética... (Col. 3:5–9; Efe. 4:22, Col. 3:10, Eph. 4:24). La ilustración se usa finalmente en relación a la Iglesia... (Efe. 2:15) ... En todos estos diferentes usos de la imagen se asume que Cristo es el kainós ánthropos (absoluto, el 83 Iniciador de la creación consumada de Dios.” Por su parte J. Behn señala dos usos: “Cristo mismo es el nuevo hombre (expresado por la primera vez en Ign. Efe. 20:1, aunque esto implica la descripción de Jesús de sí mismo como ho huios tou ánthropos.”84 El segundo uso señalado por Behn es el de Efesios 2: 15, la Iglesia como nueva 85 humanidad, donde, “para el individuo el hombre nuevo es tanto un don como una tarea. Efe. 4:24...” Nos parece difícil dividir en tres significaciones distintas la expresión “hombre nuevo”. En líneas generales podemos afirmar que existen sólo dos: la que se refiere al individuo y la que señala la comunidad, la Iglesia. Siempre que se señala al individuo, las implicaciones éticas son muy claras, aun en el pasaje del bautismo que señala Jeremías, Romanos 6:6. Pablo usa en forma similar la expresión “nueva creación”86 Lo que nos interesa en este estudio es específicamente el uso comunitario de la expresión, es decir Efesios 2:15. Consecuente con su punto de vista Schlier afirma: Pues el mito del Hombre Primordial (celeste) que desciende sobre la Tierra, reúne las almas en su cuerpo y las conduce al pléroma, le ha permitido captar conceptualmente y desarrollar el estado de cosas que desea aclarar: que la Iglesia de hecho tiene el lugar de su origen en el cuerpo de Cristo, en el cuerpo carnal y sangrante de Jesucristo en la cruz que, como tal, toma en El a los rescatados y los lleva a Dios. Este mito permitió comprender y representar el hecho de que el Cristo Jesús crucificado es el fundamento real, único y nuevo del ser de todos los hombres delante de Dios, que judíos y paganos tienen en el Cristo Jesús su ser nuevo, común, por la cruz. El mito ha dado la posibilidad de comprender al hombre Jesús, que es el Cristo, como aquel que encierra en su ser el de los otros hombres y los representa en sí mismo.87 La cuestión que se nos plantea es muy difícil. Como el concepto, pasa de la experiencia individual de desvestirse del hombre viejo y vestirse del nuevo, a la experiencia comunitaria. Judíos y gentiles formamos un nuevo hombre en Cristo. Sin duda hay semejanzas entre el mito y este versículo. Ya hemos señalado el argumento de Benoit en el sentido de que no se ha podido probar que Pablo haya conocido el mito ni dependa de él.88 En el mismo sentido se expresa Cerfaux, afirmando que los

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Ibíd., pág. 49. Jeremias, J. Art. "Anthropos", Th. Dict. N.T., Vol. I , op. cit. págs. 365–66. 84 Behn, J., Art. "Kainos", Th. Dict. N.T., Vol. 1, op. cit., págs 365–66, 85 Ibíd., pág. 449. 86 II Cor. 5:17. 87 Schlier, H., Art. "L’Eglise d’après l’Epître aux Ephésiens", Le Temps de l’Eglise, Tournai, Bélgica, Casterman, 1961, pág. 172. 88 Benoit, P., Corps, Tête..., op. cit., pág. 121.

documentos de la gnosis nos llegan a partir del segundo siglo de nuestra era, aunque reconoce la 89 existencia de una especie de pregnosis. Lo interesante es que Efesios conserva la referencia al individuo90 y la referencia específica a la comunidad: “Aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en 91 ordenanzas, para crear en sí mismo de los dos un solo y nuevo hombre, haciendo la paz.” “Este hombre nuevo ya no es el cristiano interior, sino una especie de ser social colectivo en el cual se reúnen 92 las razas reconciliadas por la sangre de Cristo.” Goguel resuelve con demasiada facilidad este paso de la experiencia individual a la colectiva: “ahí hay una concepción colectiva de la salvación y la concepción paulina era individual. Por lo tanto, los versículos 2:14–18 deben atribuirse al interpolador”.93 Aceptamos, sin embargo, la afirmación de Goguel en el sentido que “hombre nuevo” no es sino un “equivalente del sóma” del versículo 16, la reunión en un solo organismo de los judíos y los paganos. 94 Este sóma significa dos cosas: “Su cuerpo individual y físico, sacrificado en la cruz y también el Cuerpo Místico, que tiene por centro a este cuerpo físico, o por cabeza donde se reúnen todos los 95 miembros, los antiguos judíos y gentiles, al fin reconciliados.” En Efesios 2:15 kainós ánthropos y en 4:13 anér téleios “hombre nuevo” y “hombre maduro”, no son sino expresiones de la imagen del cuerpo de Cristo. Pero, ¿cómo llegó Pablo a la concepción colectiva de hombre nuevo? La respuesta no es fácil, Schlier y Goguel han presentado sendas soluciones: el mito gnóstico del hombre primordial y la interpelación. Deseamos proponer una tercera posibilidad. El paso de lo individual a lo colectivo lo encontramos también en el concepto de ekkles. En las epístolas anteriores, al hablar de Iglesia, Pablo se refería a las congregaciones, con sólo dos excepciones que Benoit llama textos raros,96 I Cor. 15:9 y Gálatas 1:13, donde se expresa la idea de una Iglesia Universal. Benoit afirma: “Uno se admira de encontrar en Efesios, de una manera única y constante, este sentido de Iglesia Universal, asamblea de todos los cristianos que participan en la vida de Cristo (Efesios 1:22; Efesios 3:10, 21; Efesios 5:23, 24, 25, 27, 29, 32). Este nuevo empleo del término no es de ninguna manera imposible en la boca de Pablo; refleja, antes, una manera nueva y más general de ver al grupo cristiano como colectividad.”97 Si de una unidad particular, una congregación, Pablo llega a la concepción de la Iglesia Universal, ¿por qué no puede ser posible que haya llegado de la reflexión sobre el hombre particular que se transforma, que es revestido del hombre Nuevo, a la idea de la colectividad formada por muchos hombres así transformados, que se integran en un hombre nuevo, colectivamente hablando? La cercanía del concepto de sóma, que aparece en el contexto, parece ofrecer una interpretación definitiva al hecho de que todos los judíos parecen estar integrados en un hombre, el hombre judío, y que todos los gentiles parecen estar integrados en otro hombre, el hombre gentil, que entre ambos, rompiendo la pared de separación, la enemistad, se hace la paz mediante la
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Cerfaux, L., La Théologie..., op. cit., pág. 317, nota 1. Efesios 4:24. 91 Efesios 2:15. 92 Benoit, P., Horizon..., op. cit., pág. 69. 93 Goguel, M., op. cit., pág. 271. 94 Ibíd., pág. 271. 95 Benoit, P., Les épitres...1 op. cit., pág. 93. 96 Benoit, P., L’horizon..., op. cit., pág. 69. 97 Ibíd., pág. 70.

creación de un Nuevo hombre, del cual los dos hombres viejos son copartícipes corporalmente.98 Para poder hablar de un cuerpo disfrutado por dos es preciso llevar a los (los pueblos a la unidad. El movimiento de lo particular a lo general y viceversa parece haber sido objeto de la reflexión paulina.

UNIDAD Y CRECIMIENTO DEL CUERPO DE CRISTO
La unidad y crecimiento del Cuerpo de Cristo, como organismo universal, es la característica fundamental de nuestra imagen en la epístola a los Efesios; es por eso que trataremos este tema bajo sin epígrafe aparte. Vamos a seguir el mismo método que en el capítulo anterior, es decir, vamos a comparar la unidad de la Iglesia en la primera epístola a los Corintios, con el mismo tema en Efesios. En I Corintios se trata de una congregación particular, en Efesios de la unidad de la Iglesia universal. Encontramos el mismo movimiento de lo particular a lo general que ya hemos señalado dos veces en este capítulo. Es posible que los problemas planteados en Corinto hayan hecho pensar a Pablo en la necesidad de una teología de la unidad de la Iglesia universal. Comparando I Corintios con Efesios, encontramos en ambas tres imágenes de la unidad de la Iglesia. Si añadimos segunda Corintios, encontramos un total de cuatro imágenes en la correspondencia con Corinto. La imagen de la plantación es la única que no aparece en Efesios.99 Las imágenes de la 100 101 102 construcción y del cuerpo se encuentran en la primera epístola y la de la esposa en la segunda. Como veremos más adelante, hay diferencias en la presentación de las imágenes en Corintios y Efesios. En esta última hay un gran desarrollo sobre las anteriores. No sólo por el hecho de que el horizonte es distinto, sino también porque hay tina reflexión teológico más profunda. Más adelante veremos estos desarrollos. Analizaremos algunos versículos del capítulo cuatro de la Epístola a los Efesios y, siempre que sea posible, estableceremos las relaciones con Corintios. Comenzamos por el tercer versículo: “solícitos en guardar la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz.” Aquí nos encontramos por primera vez en el Nuevo Testamento con el término “unidad”; sólo aparece otra vez, en el mismo capítulo, versículo trece. Armitage Robinson hace resaltar el hecho de que Pablo hace uso de un término muy abstracto y señala que en ambos casos, rápidamente pasa a concretizar la idea; en el versículo tres con hèn sôma (un cuerpo) y en el versículo trece con eis ándra téleion (a un varón perfecto).103 Es interesante el hecho de que en Corintios, donde había tanta desunión, Pablo no utiliza este término. Se puede notar que el término “unidad” está en relación con dos verbos completamente distintos; en el versículo tres con teréo, “guardar, conservar” y en el trece con katantáo, “arribar, alcanzar”. Teréo es el verbo que se usa para describir la actitud de los soldados que “montaban guardia” durante la ejecución de Jesús.104 El mismo verbo se usa para expresar la orden dada al carcelero de Filipos, “que los guardase con seguridad”.105 or el contrario, katantáo se tasa en el libro de los Hechos para expresar
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Efesios 3:6. I Cor. 3:6–9. 100 I Cor. 3:9–17. 101 I Cor. 12:12–27. 102 II Cor. 11:2–3. 103 Robinson, A., op. cit., pág. 178. 104 San Mateo 27:36. 105 Hechos 16:23.

la idea de viajeros llegando a su destino.106 En I Cor. 14:36 se presenta como lo opuesto de exélthein (salir): “¿Acaso ha salido de vosotros la palabra de Dios, o sólo a vosotros ha llegado?” No hay duda de que la unidad, en el versículo tres, es una posesión que debemos conservar, mientras que en el trece, es una meta por alcanzar. ¿Cómo explicar esta paradoja? Hemos encontrado sólo dos intentos de solución a este problema: A. Robinson, quien afirma que la unidad a la cual se refiere el versículo tres es “una 107 realidad del mundo espiritual”. Más adelante, comentando el versículo trece afirma: “La unidad, tal como existe ya y debe ser cuidadosamente guardada, es una unidad espiritual antes que intelectual; la unidad vital de un único Espíritu en un único cuerpo. La unidad, como debe ser alcanzada finalmente por todos los santos reunidos, será una unidad consciente, producida por la fe en el conocimiento del Hijo de Dios. Ahora somos uno: al final todos sabremos que somos uno.”108 En síntesis, según Robinson, la unidad “ya” es una realidad, pero esta realidad “todavía no” ha sido conocida por todos. Lo que existe en el plano espiritual debe realizarse también en el intelectual. El segundo intento de solución es el de Beare, quien afirma: “Lo que antes se ha descrito objetivamente como la unidad del Espíritu, en términos de su fuente y esfera, se describe ahora subjetivamente, en términos de su contenido de pensamiento y experiencia...”109 El punto de vista de Beare se concreta en estas palabras: “Lo que Dios nos ha dado, debe ser hecho nuestro mediante una apropiación progresiva.”110 Aunque ninguno de los dos autores citados lo expresa claramente, en el fondo nos parece encontrar la idea de una escatología en proceso de realización. La unidad ya existe como don del Espíritu Santo y marchamos hacia la consumación escatológico. El uso del verbo katantáo en los Hechos de los 111 Apóstoles (en el cual de nueve casos sólo una vez no significa el final de un viaje nos sugiere la idea de que la unidad de la Iglesia es el fin de nuestro viaje, nuestro lugar de destino. El versículo siguiente nos sugiere la idea de una barca sacudida por las olas, es decir, una barca en ruta hacia su destino, enfrentándose con dificultades. La palabra barca no aparece en el texto original, pero está presente la idea de algo movido por las olas. La traducción de Reina-Valera, que es “niños fluctuantes”, es en extremo enigmática. ¿Qué es un niño fluctuante? O mejor, ¿qué es un bebé fluctuante? (porque el significado de népion es el de niño que todavía no habla, infante, bebé). Creemos que es más lógico incluir la idea de la barca movida por las olas, implícitas en el verbo kludonídsomai, que viene de klúdon (ola repentina, agitación violenta del mar). Esta palabra se usa en Lucas 8:24, también en relación con ánemos (viento). Jesús reprendió “al viento y a las olas”. Lo primero era la causa de lo segundo, los efectos los recibía la barca y los que en ella viajaban. Beare es el único comentarista en el que hemos encontrado la alusión a la “metáfora de la barca”.112 Por su parte, Robinson argumenta en el 113 sentido de que klúdon, “cuando se usa metafóricamente significa tormenta y no ola”. No pretendemos forzar la idea de la barca, ni mucho menos aspiramos a defender la tesis de que se trata de otra imagen de la Iglesia. Sencillamente subrayamos la idea de la relación entre el verbo katantáo y la idea de barca, implícita en el versículo siguiente.
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Hechos 16:1; 18:19, 24; 20:15; 21:7; 25:13; 27:12; 28:13. Robinson, A., op. cit., pág. 92. 108 Ibíd., págs. 99–100. 109 Beare, F. W., op. cit., pág. 692. 110 Ibíd., pág. 692. 111 Hechos 26:7. 112 Beare, F. W., op. cit., pág. 693. 113 Robinson, A., op. cit., pág. 184.

Nos parece que la solución escatológica es la única que nos da luz para entender la paradoja de que la idea de unidad se nos presente en los versículos tres y trece en sus relaciones con los verbos teréo y katantáo respectivamente. Una escatología en curso de realización, donde se manifiesta la tensión entre el “ya” y el “todavía no”. Michel traduce este verbo por “venir a una reunión” (significado literal), “alcanzar una meta”114 y añade: “Aquí también la meta es escatológica.” 115 Volvamos a concentrar nuestro pensamiento en el versículo tres, donde todavía nos quedan dos cuestiones importantes por señalar. La primera, es el hecho de que la palabra unidad va seguida de toû pneúmatos (del Espíritu). ¿Cuál es la interpretación correcta de esa frase? Existe una larga lista de exegetas que la interpretan en el sentido de “unión de los espíritus”, es decir, el acuerdo de pensamientos y de voluntad que hacen posible la existencia de una comunidad fraternal. Oltramare nos presenta una larga lista de exegetas que sostienen este punto de vista. De ella extraemos los siguientes 116 nombres ilustres: Ambroisio, Jerónimo, Anselmo, Martín Lutero y Juan Calvino. Oltramare es la última expresión de esta línea de pensamiento y presenta cuatro argumentos a favor de su tesis; hay dos de ellos, los más sólidos a nuestro juicio, que presentamos a continuación: “Si Pablo entiende por pneúma el Espíritu Santo - ¿Por qué se sirvió de una expresión equívoca, cuando no tenía sino que decir toû hágiou pneúmatos? (del Espíritu Santo)? ... Si Pablo desea expresar la idea de que el Espíritu Santo da esta unidad, ¿por qué atribuye por base (en) para su conservación “el vínculo de la 117 paz” en lugar de poner como base la fe?...” No hemos podido encontrar un solo exegeta del presente siglo que mantenga tal interpretación. Dodd,118 Beare,119, Hanson,120 Ellicott,121 etc. sostienen que pneúma se refiere al Espíritu Santo. Esta interpretación no es una creación del presente siglo; el propio Oltramare reconoce su antigüedad. Entre los exegetas más prestigiosos que han sostenido, este punto de 122 vista se encuentran Crisóstomo y Beza. Si la referencia es al Espíritu Santo, como todo parece indicar, la interpretación de la paradoja de la unidad en este capítulo mediante las categorías de una escatología en proceso de realización cobra mayor fuerza. El Espíritu Santo ha revelarlo los propósitos eternos de Dios de unir en un solo cuerpo, la Iglesia, a judíos y gentiles,123 de El nos viene la unidad de la Iglesia,124 para conducirla hacia su consumación.125 En el Espíritu Santo hemos sido sellados para el día de la redención.126 La última cuestión por considerar es la parte final del versículo: “en el vínculo de la paz”. Todo 127 parece indicar que paz aquí significa “concordia entre los hombres”. Volviendo al segundo,
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Michel, O., Art. "Katantáo", Th. Dic. N.T., Vol. III, op. cit., pág. 623. Ibíd., pág. 624. 116 Oltramare, H., op. cit., pág. 94. 117 Ibíd., págs. 95–96. 118 Dodd, C. H., Art. "The A. B. C.", op. cit., pág. 1233. 119 Beare, F. W., op. cit., pág. 685. 120 Hanson, S., op. cit., pág. 148. 121 Ellicott, C. J., op. cit., pág. 85. 122 Oltramare, H., op. cit., pág. 95. 123 Efesios 3:5–6. 124 Efesios 4:3. 125 Efesios 4:13. 126 Efesios 4:30. 127 Foerster, W., Art. "Eiréne", Th. Dict. N.T., Vol. II, op. cit., pág. 417.

argumento de Oltramare que hemos señalado, nos parece que Pablo presenta como base para la conservación de la unidad el vínculo de la paz y no la fe, porque unidad de la fe es el resultado final al que el Espíritu va a conducirnos. La soberanía de Dios no implica que los hombres somos marionetas en manos de Dios, sino seres con una relativa libertad, la que debemos usar en pro de la paz. Claro que sólo mediante el Evangelio es que podemos alcanzar la concordia. El versículo cuatro está directamente relacionado con el tercero. Allí encontramos la concretización en sóma (cuerpo) del concepto abstracto de unidad. Reaparece pneûma (espíritu), que vivifica al cuerpo. Los versículos del cuatro al seis son “una fórmula séptuple que relaciona la unidad de la Iglesia 128 con la unidad de Cristo y de Dios”. Bruce cree que “quizá Pablo está citando y ampliando una primitiva confesión de fe”.129 Por su parte Cullmann afirma: “Efesios 4:5 presupone una confesión que menciona a la vez a Cristo y a Dios, y la introducción de las palabras ’un solo bautismo’ indica igualmente el uso al que ha servido.”130 Para Benoit también es una fórmula bautismal.131 Stig Hanson afirma que esta fórmula es a la vez “argumentativa, didáctica y parenética... Como resultado de eso se resuelve el problema de la relación entre el versículo tres y la fórmula de unidad en los versículos del cuatro al seis.”132 Finalmente añade: “En Efesios 4:4–5 parece que nos encontramos con la parenesis del bautismo, o de cualquier manera con una fórmula tradicional relacionada en alguna forma con el 133 bautismo.” “En 4:4–6 un heîs séptuple -sóma, pneûma, elpis, pistis, báptisma, Theós. Aquí nos encontramos con una fórmula que difícilmente sea creación del autor: sin duda ha hecho uso de fórmulas más antiguas que Efesios. En líneas generales, la acumulación de heîs (miembros) fue típico 134 del estilo de la antigüedad.” Para Abbott, el pasaje nos presenta tres ideas: “Primero, la unidad de la Iglesia misma: un cuerpo, un espíritu, una esperanza.” Después la fuente e instrumento de esa unidad, un Señor, una fe, un bautismo; y por último, la unidad del autor divino, al que se define de manera tripartita, como “sobre todos, a través de todos y en todos”.135 Más adelante, en relación al versículo cinco afirma: “Un Señor, Cristo; una fe de la cual El es el objeto, uno en su naturaleza y esencia; y, un bautismo, por el cual todos somos traídos a la profesión de esa fe.”136 Todo parece indicar que estamos en presencia de una fórmula bautismal de la Iglesia Primitiva. Pero lo que nos llama poderosamente la atención es el hecho de que no se mencione en toda la epístola la Santa Cena, medio eficaz para unirnos los unos con los otros y a todos con Dios. Esto representa un contraste con la primera epístola a los Corintios, en la cual se presentan los dos sacramentos como vínculos de unión. En el capítulo décimo tenemos el ejemplo de la unión sacramental del pueblo hebreo, presentado ante los corintios para exhortarles a que se mantengan unidos: “Y todos en Moisés fueron bautizados en la nube y en el mar.”137 Inmediatamente después de esta interpretación de eventos del Antiguo Testamento, Pablo pasa
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Beare, F. W., op. cit., pág. 685. Bruce, F. F., The Epistle to the Ephesians, Londres, Pickering & Inglis Ltd., 1961, pág. 80. 130 Cullmann, O., Les premières confessions de la foi chrétienne, Paris, Preisses Universitaires de Franen, 1948, pág. 15. 131 Benoit, P., Corps..., op. cit., pág. 126. 132 Hanson, S., op. cit., pág. 151. 133 Hanson, S., op. cit., pág. 151 . 134 Ibíd., pág. 149. 135 Abbott, T. K., op. cit., pág. 107. 136 Ibíd., pág. 109. 137 I Cor. 10:2.

a una interpretación similar, esta vez con relación a la Santa Cena: “Y todos comieron el mismo alimento espiritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual, porque bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo.”138 Esta es la primera vez en las Sagradas Escrituras que encontramos juntos los dos sacramentos. Primera y única vez. Es interesante el hecho de que Efesios, que parece ser la corona del paulinismo, no sólo olvida presentar juntos los dos sacramentos, sino que omite la Santa Cena. La interpretación simbólica del Antiguo Testamento tiene sus dificultades. En primer lugar, en el momento en que el pueblo hebreo pasa el Mar Rojo, el agua no toca sus cuerpos, aunque de hecho estaban sepultados bajo el mar,139 sepultados para nacer de nuevo, mientras que los egipcios fueron sepultados para su destrucción. En cuanto al simbolismo de la eucaristía, Pablo no menciona la bebida que disfrutó el pueblo hebreo proveniente de la roca. Ellos bebieron agua,140 pero Pablo no quiere sugerir la idea de celebrar la Santa Cena con agua. Al afirmar “la roca era Cristo”, quizás queda claro en la mente de los lectores la idea de que la bebida espiritual que nos da Cristo es su sangre. Después de presentar los dos sacramentos como vínculos de unión, Pablo se refiere a los asuntos particulares que dividen esa congregación. Más adelante nos encontramos con otro versículo en el cual Cerfaux ve una yuxtaposición de los dos sacramentos:141 “Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, sean judíos o griegos, sean esclavos o libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu.”142 Nosotros no vemos esa yuxtaposición. No creemos que el beber se refiere a la Santa Cena, en primer lugar porque la eucaristía consiste en comer y beber y en segundo lugar porque nos parece que se trata sencillamente de una figura de la recepción del Espíritu Santo. El Evangelio según San Juan nos da base para tal interpretación.143 Con relación a la ausencia de la eucaristía en la Epístola a los Efesios, Abbott da la siguiente explicación: La Santa Cena “no es una condición subyacente o antecedente a la unidad, sino más bien 144 una expresión de ella”. De todas maneras, es preciso reconocer que, en una epístola donde se lleva a la máxima expresión la, reflexión eclesiológica, es incomprensible que no aparezca la más mínima alusión a la eucaristía, que en la primera epístola a los Corintios tiene un lugar central, al presentar la unidad del cuerpo de Cristo: “Siendo uno solo el pan, nosotros con ser muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan.”145 Pasamos ahora a considerar los distintos carismas del ministerio cristiano, que no tienen aquí el desarrollo que presenta la primera epístola a los Corintios, pero sí la virtud de ser un vínculo entre la idea de la unidad del cuerpo de Cristo y la idea de su desarrollo. El fin último de los dones carismáticos es la “edificación del cuerpo de Cristo”. Este versículo nos parece el eje sobre el cual giran y encuentran su unión las ideas de unidad y crecimiento. Vale la pena que nos detengamos aquí para un estudio un poco más cuidadoso. “A fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo”146 El propósito de

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I Cor. 10:3–4. Cf. Romanos 6:3. 140 Exodo 17:6; Números 20:7–11. 141 Cerfaux, L., La Théologie..., op. cit., pág. 203. 142 I Cor 12:13. 143 San Juan 7:37–39. 144 Abbott, T. K., op. cit., pág. 109. 145 I Cor. 10:17. 146 Efesios 4:12.

Jesucristo al crear los carismas de “apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros”147 fue preparar a los santos para la realización de su trabajo, para la edificación del cuerpo de Cristo. Tenemos delante una oración con tres cláusulas. La primera es introducida por la preposición pros y las otras dos por eis. Analicemos a continuación cada una de estas cláusulas. Prós tón katartismós tón hagíon ,“para la calificación de los santos”. Al traducir al castellano nos parece que no debe establecerse diferencia entre pros y eis, ya que la preposición “para” nos parece que expresa la idea de ambas. La versión Reina-Valera para establecer diferencia entre estas dos preposiciones griegas, se ve forzada a traducir el sustantivo katartism como si fuera un verbo, “a fin de perfeccionar”. Por el contrario, Nacar-Colunga, al nos establecer diferencia alguna, puede traducir el sustantivo como tal: “para la perfección consumada de los santos”. Proponemos para katartism la traducción “calificación”, en el sentido que se usa cuando nos referimos a un “obrero calificado”, es decir, no un aprendiz, sino un hombre que ha sido enseñado, que conoce su oficio y que en él tiene experiencia. Nos parece que la traducción de Nacar-Colunga: “perfección consumada” es inaceptable, ya que esta es una cualidad exclusiva de Dios y el pasaje se refiere a hombres. ¿Qué fundamento tenemos a favor de nuestra traducción? Reconocemos que no es fácil traducir este término, sobre todo porque no vuelve a presentarse en el Nuevo Testamento. Pero tenemos el verbo del que procede, katartídso, que en los Evangelios se usa en el sentido de “reparar o remendar las redes”. Es decir, hacer que las redes queden 148 aptas para cumplir con la misión para la cual fueron creadas. Esto nos sugiere una imagen, los apóstoles que remiendan sus redes para pescar, necesitan a su vez ser remendados para llegar a ser 149 pescadores de hombres; Jesús se acerca a ellos y les dice: “Venid en pos de mí y os haré...” El hombre corrompido por el pecado, recibe de Cristo los carismas que le hacen apto para el servicio, es decir, un obrero “calificado” gracias a su experiencia en contacto con el Maestro. En San Pablo se encuentra este verbo cinco veces, en sentido de preparación, pero en forma negativa ("preparados para destrucción")150 expresando la idea de unidad,151 en el sentido de corrección en amor,152 y por último 153 como perfección. La segunda cláusula, eis érgon diakonias, “para la obra del ministerio”, no ofrece complicaciones. La meta final es la “edificación del cuerpo de Cristo”, cláusula que tampoco presenta dificultades. Terminamos nuestras reflexiones sobre este versículo con un comentario de Beare: Las tres frases del versículo doce no son paralelas como sugiere el “para” repetido tres veces de nuestras versiones; en griego hay un cambio de preposiciones (prós, eis, eis). Parece mejor tomar juntas las dos primeras frases -“para preparar su pueblo para el trabajo del servicio” (Goodspeed). La tercera frase -para edificación del cuerpo de Cristo- debe tomarse como el fin último para lo cual son concedidos los dones de Cristo...154 Ya hemos reflexionado sobre el versículo trece en su relación con el tercero, pero es preciso que nos volvamos a detener aquí unos instantes, para estudiar la frase eis ándra té leion (a un hombre
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Efesios 4:11. Mateo 4:21; Marcos 1:19. 149 Mateo 4:19; Marcos 1:17, cf. Lucas 5:10. 150 Romanos 9:22. 151 I Cor. 1:10. 152 Gál. 6:1. 153 II Cor. 13:11, I Tes. 3:10. 154 Beare, F. W., op. cit., págs. 691–692

maduro). Reina-Valera traduce “a un varón perfecto” y Nacar-Colunga usa el plural, “cual varones perfectos”; la versión Hispanoamericana traduce “al hombre completo”. Es cierto que se usa anér y no ánthropos ,pero no es menos cierto que anér también se usa para expresar la idea de hombre. Lucas155 Hechems es un buen ejemplo de esto. Por lo tanto, no hay que insistir en la idea de varón. La traducción al plural de Nacar-Colunga carece de fundamento. La idea de “hombre completo”, conlleva la de que existen hombres incompletos. “Hombre íntegro” sería una traducción más feliz. Hay dos razones por las cuales proponemos “hombre maduro”. la primera por el contraste que se presenta en el siguiente versículo, al hacerse referencia a un niño de brazos, a un bebé. Lo opuesto a un bebé es un hombre maduro. El bebé puede ser llevado de aquí para allá sin que él pueda impedirlo; por el contrario, el hombre maduro sabe lo que quiere y a dónde va. La segunda razón es por la proximidad de la palabra helik, “estatura, mayoría de edad”, que aparece una sola vez en San Pablo, pero que los Sinópticos usan en el sentido de estatura156 y San Juan para expresar la idea de mayoría de edad, de 157 madurez. Dada su situación nos parece que “hombre maduro” es la mejor traducción. Pero la cuestión más importante es ¿cuál es el significado de esa expresión? Para Abbott “se usa el singular porque se refiere a la Iglesia como a un todo, corresponde a eis kainós ánthropos”.158 Es decir, existe identidad entre el “hombre nuevo” del capítulo dos versículo quince y el “hombre maduro” del presente versículo. De Fraine comparte esta opinión: “La expresión téleios anér (Efesios 4:13) no es más que una imagen del crecimiento de la Iglesia, que se opone a népion , en el versículo siguiente.”159 Schlier sostiene el mismo punto de vista.160 Es bueno señalar el hecho de que esta expresión forma un binomio con “la estatura o la madurez de la plenitud de Cristo”. Es la misma relación que presentan las tres imágenes de las que nos estamos ocupando en el presente estudio. Cuando la Iglesia como personalidad corporativa llegue a formar una ecuación perfecta con Jesucristo, cuando la madurez de la Iglesia iguale a la de Jesucristo. No podemos olvidar el hecho de que katantáo es el verbo sobre el cual gira todo el pensamiento. Es decir: arribar a una meta escatólógica. La Iglesia crece hacia su unidad y su madurez, todo lo cual implica la idea de crecimiento en el conocimiento del Hijo de Dios. Es preciso señalar que no se trata de un mero conocimiento gnôsis, sino que la palabra aparece reforzada por la preposición epí (sobre). Epígnosis significa : “el verdadero conocimiento de la naturaleza, dignidad y beneficios de Cristo”.161 La unidad del conocimiento viene a ser la unidad cristológica y como consecuencia, la unidad eclesiológica. Esta es una realidad escatológica hacia la cual marchamos bajo la dirección divina. A lo que hemos dicho con relación al versículo catorce sólo queremos añadir que nos parece que hay dos imágenes: la de la barca movida por las olas y la del niño de brazos llevado de aquí para allá sin que pueda evitarlo y sin saber hacia dónde lo conducen.
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Lucas 5:8, 12, 18. En este último versículo varios ándres traen a un ánthropos. 7:20; 8:27, 38, 41; 9:14, 30; 11:31, 11:32; 14:24; 17:12; 19:2, 7; 22:63;23:50;24:4; 19. Hechos 2:5, 14, 22, 29, 37, etc. 156 Mateo 6:27; Lucas 2:52; 12:25; 19:3. 157 Juan 9:21, 23. 158 Abbott, T. K., op. cit., pág. 120. 159 Fraine, J. cit., pág. 680. 160 Schlien, H., Art. "Kefalé", op. cit. 161 Thayer, J. H., op. cit., pág. 237.de, op. cit., pág. 284, nota 61.

La idea de la ecuación en curso hacia la perfección aparece de nuevo en el versículo quince. Los carismas tienen como fin último la edificación del cuerpo de Cristo. Nos movemos hacia una meta escatológica que se manifiesta precisamente en la edificación, la cual implica crecimiento tanto en la unidad como en la madurez, la plenitud del crecimiento se alcanzará sólo cuando arribemos al verdadero conocimiento de la naturaleza, dignidad y beneficios de Jesucristo. El es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia, hacia El debemos crecer y de hecho ya estamos creciendo. Es interesante que Pablo nos ilustra este crecimiento con relación al bebé que crece hacia su madurez de hombre e inmediatamente nos presenta una concepción más profunda: el crecimiento de la Iglesia, personalidad corporativa, hacia Cristo, la cabeza. Finalmente, vamos a considerar el versículo dieciséis: “de quien todo el cuerpo, bien concertado y unido entre sí por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente, según la actividad propia de cada miembro, recibe su crecimiento para ir edificándose en amor”. Abbott señala que “los participios 162 presentes indican que el proceso aun continúa” (Sunarmologoú - menon kaì sumbibadsómenon) Es interesante que la idea sea reforzada al expresarse por medio de dos verbos. ¿Por qué este refuerzo? Ellicott sugiere que “sumbidádso se refiere al conjunto, mientras que sunarmologu a la interadaptación de las partes componentes”.163 En el próximo capítulo estudiaremos el verbo sunarmologu en sus relaciones con la imagen del templo de Dios. Diá páses hafês tês epijoreguías. “Por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente.”164 La palabra importante aquí es coyuntura, que también pudiera traducirse “ligamento, sensación, contacto”. Sin embargo, coyuntura nos parece la mejor traducción. Masson hace notar el hecho curioso de que muchos comentaristas no hacen la menor alusión a este término, ni siquiera se plantean el problema que representa. Afirma Masson: “No dudan en reconocer en el cuerpo la Iglesia, en la cabeza a Cristo, y muchos no temerían reconocer en los miembros (méros) a los miembros de la Iglesia. Algunos exegetas incluyen las coyunturas entre los miembros del cuerpo de Cristo, en su diversidad.”165 Más adelante afirma Masson: “Pablo hace alusión a todos esos ministerios, diferentes en su género como lo ha dicho más arriba, los dones de Cristo a su Iglesia y que sirven de coyunturas para unir a todos los miembros entre ellos de tal forma que se haga de la Iglesia un cuerpo bien ajustado y unido.”166 Benoit afirma: “Es difícil no escuchar en Col. 2:19, Efe. 4:16, un eco de esa fisiología de la que Pablo estaba informado, quizás por el médico amado.” (Col. 4:14): en efecto, se encuentra aquí un empleo esencialmente exacto de términos técnicos tales como “hafaí y súndesmos.” 167 Por su parte Scott hace el siguiente comentario: Pablo mira al cuerpo desde el punto de vista de la ciencia médica antigua. Se creía que la cohesión del cuerpo se debía a dos factores: a) al contacto de una parte con la otra; b) a los nervios y tejidos que atan todas las diferentes Dartes como si fueran cordeles. Estos, ligamentos no sólo unifican el cuerpo, sino que también sirven como canales por los cuales recibe su alimento.168
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Abbott, T. K., op. cit., pág. 125. Ellicott, Ch. J., op. cit., pág. 100. 164 Versión Reina-Valera. 165 Masson Ch., op. cit., pág. 198. 166 Masson, Ch., op. cit., pág. 198. 167 Benoit, P., Corps..., op. cit., pág. 133. 168 Scott, E. F., op. cit., pág. 214.

La parte final del versículo dice: “recibe su crecimiento para ir edificándose en amor”. En este versículo se mezclan dos imágenes: el crecimiento del cuerpo y la construcción del edificio. Bonnard afirma que esta mezcla se produce para “insistir sobre la absoluta soberanía de Jesucristo”.169 Por su parte Thornton dice “... en Efesios 4:12–16, donde el organismo del cuerpo es también un templo, 170 cuyas partes o miembros son hombres vivos creciedo en fe, conocimiento y amor.” La unidad no es un concepto abstracto sino concreto, ya sea en la imagen del cuerpo o en la del edificio, la edificación o el crecimiento se hacen motivados por el amor. El pasaje no hace alusión a un momento culminante, no hay referencia a la parusía; Masson ha resaltado este hecho,171 pero de la misma manera que no podemos concluir que la ausencia de la eucaristía en esta epístola implica que San Pablo no la conocía, tampoco podemos pensar que la no inclusión del término parusía signifique que ésta no sea el momento culminante hacia el cual apunta todo el pasaje. Además, en la teología de la epístola, el Espíritu Santo es el que nos conduce hacia la plena aceptación de la soberanía de Jesucristo, hacia el “día de la redención”.172

CONCLUSIONES
Nos parece que es necesario renunciar al intento de lograr una explicación satisfactoria, por medio de una sola fuente, de los orígenes de la imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo. Sería más correcto hablar de varias fuentes. Más específicamente, fuentes judeo-cristianas, ya que éstas son suficientes, en total seis, para ayudar a Pablo en su reflexión teológico. Las influencias helenísticas tienen un valor secundario, el mundo en que vivimos siempre influye sobre nosotros aunque no queramos. Además, la visión misionera de la Iglesia Primitiva hacía necesaria la traducción de las verdades eternas del Evangelio en términos comprensibles al mundo que tenía que ganar, en cumplimiento del mandamiento de Cristo, “Por tanto id y haced discípulos en todas las naciones.”173 Con relación a las características de la imagen en Efesios, sostenemos el punto de vista de que la imagen no es más que un desarrollo de las ideas presentadas por primera vez en I Corintios y después en Romanos. Un horizonte distinto y una reflexión teológica más profunda, permiten el desarrollo que encontramos en Colosenses y Efesios. La idea de quefalé , añadida a la imagen, no nos parece que tenga otro origen que el de la maduración de la reflexión, ante situaciones distintas. El individuo y la comunidad son dos realidades inseparables en la eclesiología paulina. Sus reflexiones sobre la tipología: Adán-Cristo, nos muestran a un Pablo que reflexiona desde la pluralidad hacia la unidad y desde la unidad hacia la pluralidad. Este mismo movimiento de lo particular a lo general y viceversa lo lleva a concebir la Iglesia como el Nuevo Hombre. Es lógico que sus primeras reflexiones se centraran en el individuo, en su transformación. Ha estado predicando en un amplio campo misionero, su labor es cambiar las vidas de muchos individuos con el mensaje del Evangelio. Pasados los años, ya no piensa tanto en individuos por ganar para Cristo, sino en la realidad de muchas comunidades ya existentes, donde se presentaban diversos problemas. En Efesios las reflexiones alcanzan su máxima madurez. Al ir de lo general a lo particular, ve en el pueblo judío a un hombre y en los gentiles otro hombre. De ambos Dios crea el Nuevo Hombre. Los dos hombres antiguos son ahora
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Bonnard, P., Jésus-Christ édifiant son Eglise, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé S.A., 1948, pág. 46. Thornton, L. S., op. cit., pág. 442. 171 Masson, Ch., op. cit., pág. 199. 172 Efesios 4:30. 173 Mateo 28:19.

partícipes de un mismo cuerpo (3:6). La pluralidad en la imagen de la unidad. Esto no significa que abandona la predicación de la transformación individual. Junto al concepto comunitario de Hombre Nuevo, aparece la referencia al cristiano en particular, que debe desvestirse del hombre viejo y vestirse de Jesucristo, el Hombre Nuevo (4:24). La suma de estos creyentes transformados, constituyen el Hombre Nuevo que es la Iglesia (2:15; 4:13). Igualmente, las reflexiones sobre los problemas de las comunidades locales, es decir, sobre las divergencias, lo llevan a concebir la necesidad de una teología de la unidad. Es decir, de lo local a lo universal. Y de la unidad universal a su manifestación en cada comunidad local. Esto explica el gran salto de calidad de la eclesiología de Efesios con relación a I Corintios. Otra característica de la imagen en la epístola a los Efesios es la idea de la unidad y crecimiento de la Iglesia, como organismo universal, hacia la consumación escatológico. Unidad, un concepto abstracto que se concreta en la Iglesia tanto en el versículo tres como en el trece,174 en sóma y en anér téleios respectivamente. En el versículo tres la unidad que nos viene del Espíritu Santo “ya” es una realidad. En el versículo trece “todavía no” hemos llegado al final de nuestra peregrinación, de nuestro viaje. Estamos en presencia de una escatología en proceso de realización donde el Espíritu Santo es el que nos conduce hacia la consumación de la anaquefalaíosis en Cristo. Pero hay responsabilidades que tenemos que asumir; no podemos cruzarnos de brazos. Es necesario ser diligentes al montar guardia, al cuidar la unidad que Dios “ya” nos ha dado. Es preciso ponernos en manos de Dios para que El nos “califique”, nos prepare, nos entrene para la misión que se nos encomienda, la edificación del cuerpo de Cristo. Los que sentimos que hemos recibido dones carismáticos debemos estar prestos a cumplir al máximo con nuestras responsabilidades como coyunturas del cuerpo de Cristo. Esto no quiere decir que nosotros pretendamos usurpar las funciones del Espíritu Santo, como muy bien ha dicho Nygren: “Debemos rechazar toda pretensión en el sentido de que somos nosotros los que podemos realizar la unidad de la Iglesia. Nosotros no podemos disponer de la Iglesia y nosotros no podemos hacer de ella otra cosa que lo que ya es.”175 Ya formamos una ecuación con Cristo: El es la cabeza, la piedra angular y el esposo. Nosotros somos el cuerpo, el templo y la novia. Pero no se trata de una ecuación perfecta, el cuerpo necesita crecer y unirse; el templo todavía está en edificación y las bodas del cordero están por consumarse. Es nuestro el privilegio de ser colaboradores de Dios en la edificación del cuerpo de Cristo, a fin de propiciar la segunda venida del Señor y el Reino de Dios.

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LA IMAGEN DEL TEMPLO DE DIOS
RELACIONES DE ESTA IMAGEN CON LA DEL CUERPO DE CRISTO
En el estudio sobre la unidad y el crecimiento del cuerpo de Cristo, al final de nuestro segundo capítulo, vimos las relaciones estrechas que existen entre las dos imágenes. Creemos que no es necesario seguir abundando en el tema, en lo que al capítulo cuarto de la epístola concierne.
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Del capítulo cuatro. Nygren, A., Art. "L’unité de l’Eglise", R. H. P. R. Strasshourg, 1957, pág. 284.

Sin embargo, vamos a detenernos unos momentos en el capítulo segundo. La imagen del templo se presenta en los versículos veinte al veintidós, pero el capítulo presenta un tema que comienza en el versículo once y termina en el veintidós. Aparecen mezcladas en el mismo mensaje las dos imágenes. En el capítulo anterior hemos afirmado que el concepto de Hombre Nuevo tal como aparece en el versículo quince, no es más que una expresión de la imagen del cuerpo de Cristo. Este versículo viene a ser el centro del pensamiento iniciado en el once. Después se presenta una nota aún más allí: La cruz es la que hace posible la reconciliación con Dios y la unión en un solo Cuerpo. Los versículos diecisiete al diecinueve parecen ser las conclusiones del momento culminante que representan los versículos quince y dieciséis; Y de pronto, nos encontramos frente a frente con la otra imagen, y sin embargo la unidad del mensaje no se rompe. Porque las imágenes de la unidad de la Iglesia no son más que expresiones de una misma realidad. El hecho de que las hayamos dividido en capítulos distintos no implica que se trate de ideas diferentes en cuanto a su esencia y fines. Sin embargo, las distintas expresiones de la misma idea nos ayudan a mejor comprender la eclesiología paulina.

FUENTES DE LA IMAGEN
Esta imagen no presenta los problemas de la anterior con relación a su origen. Generalmente se acepta que las fuentes se encuentran en la tradición judeo-cristiana. Particularmente en las profecías del Antiguo Testamento y en su interpretación por Jesucristo y los apóstoles. Hay un gran número de teólogos que ven en la profecía de jeremías las raíces de nuestra imagen. Pierre Bonnard afirma: “No se comprende nada del libro de jeremías, no más que en las epístolas de Pablo, si no se los examina a la luz del ministerio de la edificación.”1 Bonnard señala que Pablo tomó conciencia de su vocación a la luz de las declaraciones del capítulo uno versículo diez de la profecía de Jeremías.2 Bonnard compara ese versículo con II Cor. 10:8. Veamos estos dos: “Mira que te he puesto en este día sobre naciones y sobre reinos, para arrancar y para destruir, para edificar y para plantar”; “Porque aunque me gloríe algo más todavía de nuestra autoridad, la cual el Señor nos dio para edificación y no para vuestra destrucción, no me avergonzaré.” Después Bonnard se pregunta: “¿No 3 son estas palabras un eco de Jeremías?” Este punto de vista es compartido por Chevallier: Para el apóstol Pablo la cosa está bien clara: la profecía de Jeremías se cumple bajo sus ojos; la Iglesia es la plantación y la construcción de Dios en los tiempos escatológicos de la gracia. Y él, Pablo, es el instrumento. Pablo se sentía el heredero de Jeremías más que de ningún otro profeta.4 Y también el padre Jacques Dupont: El extremo de la alternativa paulina no se comprende, pues, sino a partir de la fórmula de Jeremías, y no parecer recibir todo su valor sino en función de un texto preciso donde Dios define a su profeta la misión que le encarga. Pablo compara implícitamente su misión apostólica con la misión de Jeremías. 5 No se distingue una de la otra, porque ambas tienen una misma finalidad, la de edificar.

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Bonnard, P., Jésus-Christ éd., op. cit., pág. 29. lbíd., pág. 29. 3 Ibíd., pág. 29. 4 Chevallier, M. A., Esprit de Dieu, paroles d’hommes (Bibliotheque Théologique), Neuchâtel, 1966, Delachaux, pág. 33. 5 Dupont, J., op. cit., pág. 241.

Si Pablo no creó de la nada el concepto de “edificación”, entonces es a partir de la expresión de 6 Jeremías que debe explicarse. Por último, presentamos el punto de vista del padre Rigaux: Una conclusión cierta que podemos extraer de estos análisis es que Pablo describió su visión y su vocación a la luz del Antiguo Testamento, no solamente a partir de deutero-Isaías, sino también de Ezequiel y sobre todo de Jeremías.7 Al estudiar estas opiniones de teólogos muy prestigiosos, vienen a nuestra mente estas preguntas: ¿No existe el peligro de ver en Pablo un mero continuador de Jeremías? ¿No es la cristología el fundamento de la eclesiología paulina? ¿Es posible ir de Jeremías a Pablo sin pasar por Jesucristo? ¿Es posible separar a Pablo de Cristo? ¿Sería algo Pablo sin su experiencia transformadora? Nos resistimos a aceptar la dependencia paulina de Jeremías; él dependió de Jesucristo y del Espíritu Santo que le guiaba en su labor misionera. Nos parece que la influencia de Jeremías es secundaria. En jeremías Pablo encuentra una orientación en cuanto a su tarea apostólica; se trata de la meditación de uno llamado a ser apóstol, de alguien que se ha encontrado con Jesucristo y que después medita en las Escrituras y a la luz de sus concepciones cristológicas las interpreta y saca de ellas provecho. La eclesiología paulina es fundamentalmente cristológica. Por lo tanto, es preciso buscar el fundamento cristológico de la imagen.

FUNDAMENTO CRISTOLÓGICO DE LA IMAGEN
Es necesario ir un poco más lejos en el Antiguo Testamento para encontrar las raíces de nuestra imagen. Es necesario llegar a la profecía de Natán: “Jehová te hace saber que El te hará casa.”8 “Te hago saber además, que Jehová te edificará casa.”9 David, el fundador de la dinastía mesiánica, recibe de Dios esta promesa, que le viene en el momento en que había alcanzado grandes victorias, el pueblo estaba en paz y el rey vivía en casa de cedro. Es en esos momentos de paz que el Rey piensa en la necesidad de edificar un templo, una casa a Jehová, pero recibe la revelación a través de Natán que las cosas serían al revés, es decir, que Jehová le edificará casa. Sobre esta importante profecía para la comprensión de nuestra imagen, vamos a presentar dos interpretaciones. En primer lugar, W. Vischer nos dice: Puesta esta promesa no designa una casa hecha de cedro, sino un hombre en el sentido de la habitación donde Dios quiere habitar personalmente. Sin duda Dios ha tolerado más tarde la construcción del templo... pues, será cuando la Palabra Eterna de Dios haya sido “hecha carne” y que el Hijo Eterno de Dios, en tanto que Hijo de David según la carne (Rom. 1:3), haya habitado bajo la tienda entre los hombres (Juan 1:14).10 A continuación la opinión del padre Congar: “...soy yo quien te hará una”, anuncia implícitamente, designando la descendencia de David como el lugar supremo donde se ejercerá su generosidad soberana, que el templo que El se hará será esta casa de David donde se manifestará grandemente su generosidad. Este sentido mesiánico del texto se
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Ibíd., pág. 244. Rigaux, B., Saint Paul et ses lettres, Paris-Bruges, 1962, Desclés de Brouwer, pág. 85. 8 II Samuel 7:11. 9 I Crónicas 17:10. 10 Vischer, W., L’Ancien Testament témoin du Christ, II, Les premiers prophètes. Neuchâtel-Paris, Delachaux et Niestlé S.A., 1951, pág. 284.

encuentra naturalmente al término de su explicación, la más obvia: El vislumbra el Reino de Dios mismo, tal como se realizará en Jesucristo. Pero El no podrá revelarse claramente, tanto como que El no estaba ya presente, sino proféticamente.11 Von Rad afirma que el texto de la profecía de Natán presenta una estratificación de diversas concepciones. “En la capa antigua, todavía visible en los versículos 7:1–7, 7:11b, 7:16, la promesa de Jehová se dirige a David solo; en una capa más reciente, el interés se lleva sobre su descendencia.”12 Más adelante afirma: Es de todas maneras significativo que esta profecía de Natán no sea jamás comunicada en el Antiguo Testamento por ella misma, como si constituyera en sí la expresión religiosa de una nueva relación entre Dios y el hombre. El interés que ella suscita se dirige más sobre la aparición de un coeficiente completamente nuevo en lo que ella afecta la historia que Jehová conduce. El análisis literario permite decir que II Samuel 7 existió una vez como relato independiente; pero no duró así mucho tiempo, pues este relato es muy antiguo (quizá existió ya bajo Salomón) y vino a ser uno de los elementos más importantes de la construcción de la gran “historia de la sucesión al trono de David”. El hecho de la alianza davídica se insertó, pues, muy rápido, en un conjunto histórico de gran dimensión.13 En cuanto al aspecto literario, Congar afirma que la redacción de Samuel es ciertamente, en cuanto a lo esencial, anterior al exilio, ya que su versión de la profecía es la fuente de todo el mesianismo real y había sido tomada por los profetas, así como por los autores de algunos salmos que precedieron a acompañaron al exilio. Por el contrario, Crónicas, afirma Congar, es ampliamente post-exílico y refleja la ideología teocrática que siguió a la restauración.14 Pero no vamos a extendernos largamente en el estudio de la profecía, ni vamos a referirnos al gran número de pasajes tanto en los profetas como en los salmos que se refieren a esta profecía. Para nosotros, como cristianos, lo más importante no es el estudio exegético que podamos hacer de diversos pasajes del Antiguo Testamento, sino el esfuerzo por descubrir cuál fue la interpretación que dio a tal o cual pasaje, nuestro Señor Jesucristo. Claro que este método tiene grandes limitaciones, pero nos parece que en este caso particular de la imagen del Templo de Dios es aplicable. Hay declaraciones de Jesús conservadas por los evangelios que merecen un estudio cuidadoso para tratar de descubrir los verdaderos orígenes de la imagen.

JESUCRISTO EL NUEVO TEMPLO
Los evangelios sinópticos están de acuerdo en presentar el relato de la purificación del templo al final del ministerio de Jesús, específicamente dentro de su última semana, la llamada Semana Santa. Por el contrario el Evangelio según San Juan, obra en la cual hay mucha reflexión teológica sobre la obra y ministerio de Jesús, nos presenta este relato entre los primeros hechos. El evangelista comienza por el llamamiento a los apóstoles en Galilea, continúa con el relato de las bodas de Caná y seguidamente se refiere al primer viaje de Jesús a Jerusalén, con motivo de la pascua y el primer acto de Jesús es la purificación del templo. Cuando los judíos protestan por la actitud de Jesús y exigen una señal de autoridad divina para tal
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Congar, M. J., Le mystère du temple, Les éditions du Cerf, Paris, 1958, pág. 47. Rad, G. Von, Théologie de l’Ancien Testament - Vol I. Théologie des traditions historiques d’Israël, Labor et Fides, Ginebra, 1963, pág. 270. 13 Ibíd., pág. 271. 14 Congar, M. J., op. cit., pág. 43.

manera de proceder, Jesús contesta: “Destruid este templo y en tres días lo levantaré.” 15 El evangelista 16 se apresura a aclarar: “Mas El hablaba del templo de su cuerpo.” Luego el cuerpo de Cristo es un nuevo templo, que sería levantado. El hecho de colocar estas palabras de Jesús al comienzo del evangelio, es altamente significativo. Este evangelio, aunque posterior a Efesios, tiene una gran importancia, porque nos ayuda a comprender las reflexiones de la iglesia primitiva sobre incidentes de la vida de Jesús que los evangelios sinópticos no presentan con claridad. El evangelista hace resaltar el hecho de que: “cuando resucitó de entre los muertos, sus discípulos se acordaron que había dicho esto”; y creyeron la Escritura y la palabra que Jesús había dicho:17 ¿A qué Escritura se refiere? El pasaje no incluye una cita específica. Según Barrett, no se hace referencia a las Escrituras en general sino a un pasaje particular.18 ¿Cuál fue la porción del Antiguo Testamento que Jesús enseñó a sus discípulos y que éstos recordaron después de su resurrección? No es posible aventurar una respuesta precisa, pero no cabe duda que se trata de un pasaje en el cual la idea del templo está involucrada. El versículo veintiuno, “mas El hablaba del templo de su cuerpo”, nos sugiere dos de las tres imágenes de la unidad de la Iglesia que estamos estudiando. Macgregor dice que aquí “se hace a Jesús sostener que El es el santuario ’real’ de Dios...”19 Macgregor cree que Juan, con la analogía paulina del cuerpo místico de Cristo en mente, piensa en la nueva religión espiritual “que Jesús va a levantar como en verdad el mismo ’santuario’, como aquel que ha sido destruido...”20 Es interesante el hecho de que sólo aquí sóma (cuerpo) se refiere a la comunidad cristiana. En los demás pasajes,21 se usa solamente con relación al cuerpo muerto de Jesús. Vamos ahora a establecer una comparación entre Juan 2:19 y los pasajes paralelos de los sinópticos. Marcos, Mateo y Lucas conservan un dicho de Jesús con relación a la destrucción del templo.22 Pero al parecer este dicho no tiene relación con el tema que estudiamos. En los tres evangelios se usa para “templo” la palabra hierón, que casi nunca se encuentra entre los judíos. Para ellos la palabra usual era oîkos (casa).23 Hierón quedaba reservada para los templos paganos. Cuando Jesús se refiere a la 24 destrucción del hierón, se está haciendo eco de las profecías del Antiguo Testamento. En el pasaje que nos ocupa se hace referencia al naós , la nave del templo dedicada a la adoración, donde se supone reside la presencia de Dios. Congar establece la siguiente diferencia entre ambos términos: “... Templo como hierón o lugar de encuentro con Dios... Templo como naós o habitación de Dios: desde ahora en adelante, el verdadero Templo, la verdadera Residencia de Dios entre los hombres, no es otra que su propia Persona.”25 Schrenk afirma que cuando leemos en los Evangelios que Jesús enseña en el
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Juan 2:19. Juan 2:21. 17 Juan 2:22. 18 Barrett, C. K., The Gospel According to St. John, Londres, 1965, S. P. C. K., pág. 168. 19 Macgregor, G. H. C., The Gospel of John (The Moffatt New Testament Commentary), New York-London, 1928, pág. 60. 20 Ibíd., pág. 63. 21 Juan 19:31, 38 (bis); 40; 20:12 22 Marcos 13:2; Mateo 24:1; Lucas 21:5–6. 23 Schrenk, G., Art. "Hierón", Th. D. N. T., Vol. III, op. cit., pág. 233. 24 Miqueas 3:12; Jer. 26:18. 25 Congar, M. J., op. cit., págs. 145–146.

templo,26 el sitio es la casa de instrucción en el templo o uno de los salones con pilares en el patio exterior.27 “El hierón puede ser también el patio de las mujeres. Se llamaba así porque las mujeres podían llegar hasta allí, pero no seguir más lejos.”28 En Juan 2:19 y los paralelos sinópticos no se trata de hierón sino de naós . Este hecho nos ayuda a comprender las palabras de Jesús: “Destruid este templo, y en tres días lo levantaré.” O como traduce 29 Barrett: “Si ustedes destruyen... edificaré.” Estas palabras, puestas por Juan en labios de Jesús, aparecen en los sinópticos en labios de sus enemigos. Los testigos falsos en el juicio30 y algunos de los 31 que lo contemplaban y se burlaban de El, cuando permanecía impotente sobre la cruz. Es interesante el hecho de que Marcos, Mateo y Juan están de acuerdo en el uso del término naós. Nos llama la atención el silencio de Lucas sobre el asunto. Cuando en el libro de los Hechos relata el proceso de Esteban y se refiere a los testigos falsos (que presentan una acusación similar a la que pesó sobre Jesús), no se decide ni por hierón ni por naós y sencillamente dice “este lugar santo”.32 ¿Tiene algún significado este hecho? Es difícil responder esa pregunta. Pero hay otro hecho que nos da un poco de luz: el uso de hierón y naós que hace Lucas en este Libro. Lucas usa veinticuatro veces la palabra hier33 y solamente dos veces naós; una vez en el sermón de Pablo en Atenas: “Dios... no habita en templos hechos con manos humanas”;34 aquí naós se usa en su sentido de residencia de Dios. En el otro pasaje Pablo se refiere al santuario de la diosa Diana.35 Lucas presenta el hecho de que los cristianos continuaron haciendo uso del templo 36 y por otro lado presenta el ataque de Esteban al 37 templo, es decir, Esteban no se defiende contra la falsedad de las acusaciones de los testigos, sino que ataca al templo. Aunque los primeros capítulos del libro nos presentan a los apóstoles participando en las actividades del templo, en ningún lugar aparece la idea de que continuaron practicando el sacrificio de animales. Por el contrario, algunos pasajes nos sugieren lo contrario: “Y perseveraban unánimes cada día en el templo, y partiendo el pan en las casas, comían juntos con alegría y sencillez de 38 corazón.” Es decir, participaban en el templo de la adoración, pero la eucaristía la celebraban en las casas. El sacrificio de Jesús en la cruz es el único válido. Pedro y Juan van al templo a la hora de la oración. El capítulo veintiuno nos dice que cuando Pablo regresa a Jerusalén, después de sus grandes aventuras misioneras, en pro de la unidad de la Iglesia, va al templo para cumplir con los preceptos judíos, dando origen a la acusación de haber introducido gentiles en el templo, siendo detenido y enviado a prisión. Lucas no presenta a un Pablo entusiasmado con la idea de ir al templo. Lo primero
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Marcos 14:49, Mat. 26:25, Lue. 19:47; 21:37; 22:53; Juan 7:14, 28; 18:20. Schrenk, G., op. cit., pág. 236. 28 Ibíd., pág. 236. 29 Barrett, C. K., op. cit., pág. 166. 30 Marcos 14:58, Mateo 26:61. 31 Marcos 15:29, Mateo 27:40. 32 Hechos 6:14. 33 Hechos 2:46; 3:1, 2, 3, 8, 10; 4:1; 5:20, 21, 24, 25, 42; 19:27; 21:26, 27, 28, 29, 30; 22:17; 24:6, 12, 18; 25:8; 26:21. 34 Hechos 17:24. 35 Hechos 19:24. 36 Hechos 2:46; 3:1–9; 5:25. 37 Hechos 7:48. 38 Hechos 2:46.

que hace al llegar a Jerusalén es visitar a Jacobo y a los ancianos. Fue a petición de éstos que se decidió a visitar el templo. Volvemos a las palabras de Jesús según San Juan. Es preciso hacernos eco de la abundante literatura exegética sobre este pasaje. La cuestión que ha preocupado fundamentalmente a los exegetas ha sido la autenticidad del dicho de Jesús. Para Goguel el argumento más decisivo en favor de la autenticidad del relato, se encuentra en la narración del proceso de Esteban a quien se atribuyen palabras estrechamente relacionadas con las del pasaje que nos ocupa. Dice Goguel: “El discurso por el cual Esteban responde a sus acusadores (7:1–5), lejos de ser una protesta contra una impución 39 calumniosa, es más bien el informe de un fiscal contra el Templo y el culto que en él se celebra.” En su comentario sobre San Marcos, Vincent Taylor afirma que es probable que Marcos refleje la situación desagradable del cristianismo primitivo con relación al dicho de Jesús, de la parte de la Iglesia que continuaba participando de la adoración del templo. “Posiblemente la forma de Mateo, ’Yo puedo destruir el Templo de Dios’ (26:21) y la ausencia del dicho en Lucas, señalan en la misma 40 dirección, igual que la interpretación en Juan 2:21 de que Jesús hablaba del templo de su cuerpo.” Por su parte Congar afirma que Jesús expulsa los animales, materia de ofrendas legales, porque ha llegado ya la hora de adorar a Dios en Espíritu y en verdad. “La hora ha llegado del verdadero sacrificio, esencialmente idéntico a la oración, ’mi casa será llamada casa de oración’ -pues la oración ella misma, en su verdad, es comunión con la voluntad de Dios.”41 Para Congar el hecho de que los falsos testigos, según Mateo y Marcos, presentan una acusación contra Jesús por haber pronunciado esas palabras y el hecho de que los que pasaban el viernes por la tarde se servían de sus palabras para burlarse de él, son 42 pruebas de la autenticidad del dicho. Para Congar, el hecho de que, según el testimonio de los sinópticos, Jesús se da el nombre de piedra angular de un nuevo orden de cosas que sustituirá al judaísmo, -en el curso de una discusión donde Jesús se enfrenta a los doctores judíos y éstos deciden hacerlo morir, y entonces el Señor les presenta la parábola de los labradores malvados-43 es decisivo. “Jesús cita un texto, del Salmo 118:22–23 para anunciar por adelantado el hecho pascual, su rechazo por los judíos, seguido de su exaltación por Dios. Esta exaltación que es evidentemente su resurrección, será la obra de Dios: idea que responde a la de templo ’no hecho de manos de hombre’, donde Jesús 44 designa su cuerpo sacrificado y resucitado como verdadero templo mesiánico.” Schrenk entiende que la forma en que Juan presenta el dicho, “destruid este templo” es una refutación de la acusación de los falsos testigos de que Jesús lo destruiría. Además, el dicho se refiere también al cuerpo de Jesús, que sus enemigos podían destruir. “La exposición es pues una confesión de la comunidad cristiana primitiva.”45 Afirma que en un desarrollo posterior la comunidad puede dar testimonio, después de la destrucción del templo, que ella poseía el verdadero templo en “Cristo glorificado”.46 “Con la antítesis del templo antiguo por un lado, y el templo nuevo dado en el Señor resucitado, por el otro, podemos enlazar el dicho cristológico de Mateo 12:6: légo de humín hóti hiertoú meîdsón estín hóde ("Pues
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Goguel, M., Jésus, Paris, 1950, Payot, pág. 332. Taylor, V., The Gospel According to St. Mark, Londres, 1959, Macmillan & Co. Ltd., pág. 566. 41 Congar, M. J., op. cit., pág. 154. 42 Ibíd., págs. 158–159. 43 Mateo 21:33–44; Marcos 12:1–12; Lucas 20:9–19. 44 Congar, M. J., op cit., pág. 164–65. 45 Schrenk, G., op. cit., pág. 244. 46 Ibíd., pág 244.

os digo que uno mayor que el templo está aquí”.)47 Gartner afirma que este es un dicho genuino. 48 Bonnard ve una “relación significativa entre la ruina del templo y la resurrección de Jesús, templo nuevo, es decir, nuevo vínculo de reunión entre los fieles49... pero el nudo de las palabras de Jesús sobre la destrucción del templo tiene índices de autenticidad en su favor. Es una declaración netamente 50 mesiánica; la idea del templo nuevo no era desconocida por sus contemporáneos judíos.” Para Cullmann, “el acto de la purificación del templo, tal como lo ha comprendido el evangelista, es la señal 51 de que la persona de Cristo sustituye, desde ese momento en adelante, el culto del templo… ” Al igual que Macgregor, Cullmann piensa que “el concepto de la Iglesia-cuerpo de Cristo, tan importante en San Pablo, no es extraño a este pasaje, en el cual da luz a la relación templo-comunidad cristianacuerpo de Cristo.”52 Para Cullmann, el hecho de que este concepto se señale en relación con las palabras de Jesús sobre la destrucción y la reconstrucción del templo, muestra que este cuerpo, muerto y resucitado se opone en el presente al culto judío del templo: ...desde ahora en adelante el culto judío en el templo deja lugar a otro culto, aquel en cuyo centro está el crucificado y resucitado. Es la persona de ese crucificado y resucitado la que asume desde ahora en adelante la función reservada al templo hasta aquí: desde este momento la “gloria”, la “shekina” de Dios, no está más ligada al templo, sino que, en conformidad con lo que anuncia ya el prólogo, esta doxa divina apareció en la Palabra hecha carne.53 Cree Cullmann que es muy probable que Jesús haya hecho una declaración tal como la que aparece en Juan 2:19. La única posible falsificación de las palabras de Jesús en labios de los testigos falsos, según Marcos, sería sólo un cambio de persona en la primera mitad de la frase: “Jesús no habría dicho ’Yo destruiré’, sino, el templo será destruido’. Por el contrario, en el segundo miembro de la frase, la primera persona está ciertamente en su lugar: ’Yo lo reedificaré.’ ”54 Cualquiera sea la tradición de los evangelios sinópticos nos constriñe a admitir que Jesús anunció la construcción de un templo no hecho de manos de hombres, expresión que no puede designar otra cosa que el nuevo pueblo de Dios que El tiene la intención de fundar. Esta palabra sobre el templo es tanto más importante para el problema aquí estudiado ya que se encuentra aquí la imagen de la construcción, así como en Mateo 16:17. 55 Es interesante el hecho de que, en toda esta abundante literatura exegética no aparezca la menor alusión a la parte final del versículo veintidós del capítulo segundo de San Juan: “y creyeron la Escritura y la palabra que Jesús había dicho”. Se trata de una porción del Antiguo Testamento y las palabras explicativas de Jesús sobre éste -si se quiere, la exégesis de Jesús-. Los discípulos recordaron esta enseñanza después de la resurrección del Señor al tercer día, como había predicho. Sin duda
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Ibíd., pág. 244. Gärtner, B., The Temple and the Community in Qumran and The New Testament, Cambridge, 1965, University Press, pág. 115. 49 Bonnard, P., Art. "Edifier", Voc. Bibl., op. cit., pág. 82. 50 Bonnard, P., Jésus-Christ éd., op. cit., pág. 22. 51 Cullmann, O., Les sacraments dans l’Evangile Bohannique, la vie de Jésus et le culte de l’Eglise Primitive, Paris, 1951, Presses Universitaires de France, pág. 41. 52 Ibíd., pág. 42. 53 Ibíd., pág. 43. 54 Cullmann, O., op. cit., pág. 179. 55 Ibíd., pág. 180.

recordaron el dicho sobre el templo y la explicación de una profecía que Jesús se aplicó a sí mismo. Es muy probable que se trate de la profecía de Natán. Varios profetas y salmistas se hicieron eco de esta profecía mesiánica; es lógico pensar que ésta sea la Escritura explicada por Jesús. La reflexión de San Juan sobre Cristo-nuevo templo no se limita al capítulo segundo. En el capítulo cuatro, en la entrevista de Jesús con la samaritana, hay profundas reflexiones teológicas: “Ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre... Mas la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos 56 adoradores adorarán al Padre en Espíritu y en verdad.” En el momento en que el evangelista escribe, ambos templos estaban en ruinas; el de Gerizín destruido en el año 129 antes de Cristo por Hircano y el de Jerusalén por los romanos en el año 70 después de Cristo. Sobre las ruinas de viejas estructuras se va levantando la nueva comunidad, el pueblo de Dios en una nueva fase, la adoración en el nuevo templo. En este pasaje se presenta también el contraste entre las aguas muertas de la cisterna y el agua viva del manantial, entre la antigua y la nueva adoración. El evangelista al referirse al pozo de Jacob lo llama pegué que significa fuente, manantial.57 Sin embargo la mujer samaritana al referirse al mismo pozo usa la palabra fréar que significa cisterna o pozo. En castellano no notamos la diferencia donde se traduce “fuente”. Al parecer, el pozo de Sicar no era más que una especie de cisterna donde se filtraba el agua subterránea. En otras palabras, un pozo sin manantial. Esto hace posible el uso de las dos palabras para el mismo pozo y le permite a Jesús establecer la diferencia entre las aguas estancadas de la cisterna y el agua viva del manantial. Quien beba de las aguas estancadas de la cisterna volverá a tener sed, mas el que beba del agua viva del manantial no tendrá sed jamás. El templo nuevo y el agua viva es Jesucristo: “En el último y gran día de la fiesta, Jesús se puso en pie y alzó la voz diciendo: Si alguno tiene sed, venga a mí y beba.”58 Sobre este último pasaje, el padre Congar hace un comentario muy interesante. Comienza citando un pasaje de la profecía de Ezequiel: “Me hizo volver luego a la entrada de la casa; y he aquí aguas que salían de debajo del umbral de la casa hacia el oriente; porque la fachada de la casa estaba al oriente, y las aguas descendían de debajo, hacia el lado derecho de la casa, 59 al sur del altar.” Más tarde añade: Ezequiel traslada la fuente de Sión al Templo, y hace de dicho traslado un principio de fecundidad para las partes desheredadas de la Tierra Santa. El tema es tomado de nuevo por Zacarías o por su continuador en una perspectiva de renovación mesiánica ... Igualmente Joel por la misma época (4:18c) y el Salmo 46:5. Los profetas siempre han descrito los tiempos mesiánicos como una era de fecundidad y de restauración de las condiciones paradisíacas. El dato nuevo aquí es que la fecundidad, siempre ligada al agua viva del manantial, viene del templo. Jeremías muestra en Jehová la fuente del agua viva (2:13). Ezequiel, Zacarías y Joel la ven salir del altar del templo. El judaísmo mantenía la misma idea en sus especulaciones sobre la peña de Sión y sobre la piedra fundamento del templo. Es esta idea profética la que tomará nuestro Señor para aplicarla a sí mismo, según el evangelio de San Juan. La escena ocurre el último día de la fiesta de los tabernáculos (Juan 7:37): ese día estaba consagrado a rogar a Dios por las lluvias del otoño.60
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Juan 4:21, 23. Juan 4:6 (bis). 58 Juan 7:37. 59 Ezequiel 47:1. 60 Congar, M. J., op. cit., pág. 96–97.

Añade Congar que Jesús invita a los sedientos a venir a El y beber porque, según añade San Juan, hablaba del Espíritu que deberían recibir los que creyeran en El. “Jesús se consideraba la verdadera peña, de la cual surgió el agua en el desierto, pero también, de una manera más velada, el verdadero templo del cual correría el agua vivificante, esta agua que aparece constantemente en las Escrituras 61 como imagen del Espíritu.” Sobre el incidente, que sólo narra Juan, del soldado que con tina lanza abre el costado del Señor 62 crucificado y de cuya herida salió sangre y agua, Congar hace el siguiente comentario: “... del costado del cuerpo de Jesús, como del costado del verdadero templo, corre el manantial vivificante de los sacramentos y del Espíritu. Se sabe que el tema de la Iglesia, nacida bajo el símbolo de la sangre y del agua del costado de Jesús dormido sobre la cruz, como Eva nació del costado de Adán dormido, es una de las ideas más constantes de la tradición… ”63 Para terminar estas reflexiones sobre Jesucristo, el nuevo templo en el evangelio según San Juan, presentamos un comentario de Hering: ... la oración “en espíritu y en verdad” no tenía necesidad de templo (Juan 4:21–24); y es por eso que El anunció, no como una catástrofe, sino como un progreso, la próxima desaparición del templo y su sustitución por un edificio espiritual que, según el cuarto evangelista (2:19–21), como también según el Apóstol Pablo (I Cor. 12:17 y otros), es el cuerpo de Cristo resucitado.64 No hay duda de que los evangelios se hacen eco de la predicación de Jesús en el sentido de ser El el nuevo templo. No es lógico buscar en el Antiguo Testamento las fuentes de la imagen que nos ocupa; el fundamento es cristológico, aunque en el Antiguo Testamento se encuentran las profecías que se cumplen en Jesucristo.

LA COMUNIDAD-TEMPLO
“El templo material no tiene razón de ser para el templo espiritual que integran los cristianos. La comunidad misma constituye el Nuevo Templo, y los cristianos que son sus sacerdotes ofrecen a Dios el sacrificio espiritual.”65 Congar señala que ya en el Antiguo Testamento en algunas ocasiones se llama a Israel “la Casa de Dios”, gracias al doble sentido de la palabra casa: edificio y familia. “Pero fuera del Nuevo Testamento y antes que él, es sólo en el movimiento esenio, al margen del judaísmo oficial, donde se considera a la comunidad como el verdadero ’santuario de Israel’.”66 Vamos a detenernos aquí para estudiar brevemente el paralelismo entre la comunidad-templo en Qumrán y la Iglesia como Templo de Dios. No hay ninguna duda en que la comunidad de Qumrán se consideraba como un santuario, y que se aplicaba, de una manera muy precisa todas las profecías que concernían al templo de Jerusalén.67 El paralelismo es extraordinario, ambas comunidades proceden de un “fundador”, cuya interpretación de las Escrituras se consideraba decisiva; ambas vivían en una atmósfera mesiánica, ambas pretendían ser el verdadero Israel y ambas sostenían que las promesas de
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Ibíd., pág. 97. Juan 19:34. 63 Congar, M. J., op. cit., pág. 97. 64 Hering, J., Art. "Temple", op. cit., pág. 291. 65 Cerfaux, L., La Théol., op. cit., pág. 14. 66 Congar, M. J., op. cit., pág. 190. 67 Jaubert, A ., La notion d’alliance dans le Judaisme aux abords de l’ere chrétienne, Paris, 1963, Editions du Seuil, pág. 157.

Dios se aplicaban a ellas.68 Para la comunidad de Qumrán: “Uno de los elementos fundamentales en el simbolismo del templo, era la convicción de que la ’presencia’ de Dios, el Espíritu de Dios, no moraba ya en el templo de Jerusalén, sino en el Israel puro y verdadero representado por la comunidad.”69 La transferencia de este complejo de ideas del templo a la comunidad puede haber sido facilitada por el hecho de que aun en el Antiguo Testamento a Israel se le llama a veces “la casa de Dios”. El pueblo se describe como una “casa” así haciendo provisión de un paralelo a la ideología de la comunidad de Qumrán, al hablar de sí mismo como “la casa de Dios”, el verdadero templo. La palabra “casa” tiene por supuesto, un doble significado: por un lado, “edificio”, por el otro, “familia”, “dinastía”. Es en 70 este último sentido que se usa frecuentemente para referirse al templo. Cullmann afirma que es probable que en la época en que se escribió el evangelio de San Juan, “era una cosa corriente comparar el templo con la comunidad cristiana”.71 Es difícil aventurar una tesis sobre posibles relaciones entre Jesús y la comunidad de Qumrán. Pero sí podemos hablar de paralelismos: al parecer las ideas tienen el mismo origen, la profecía de Natán. En el texto fragmentario de Qumrán conocido por el nombre de 4Q Florilegium, la primera parte, que es una exposición de II Samuel 7:10–14, parte de la profecía de Natán a David con relación a la edificación de la casa. “Esta profecía usa la palabra ’casa’ en dos sentidos: primero como el “lugar de residencia” de Dios, es decir, el templo, y en segundo lugar, con el significado de ’dinastía’, casa gobernante.” 72 “Los textos del Antiguo Testamento citados por 4Q Flor, se interpretan como referidos a la ’casa’ (es decir, al templo) 73 que Jehová va a establecer en los postreros días; este no es otro que la comunidad misma.” “En la cita de II Sam. 7:10–11 se hace referencia a los postreros días de su templo... La congregación que va a ser establecida en los postreros días -y un comienzo se hizo cuando fue fundada la comunidad de Qumrán- es esa compañía de los puros de Israel que ahora cumple la profecía de Natán.” 74 Estamos en presencia de un paralelismo sorprendente con la anaquefalaíosis en Cristo. Qumrán también tenía la concepción de una escatología en curso de realización. La comunidad-templo tendría su consumación escatológica. Se trataba de un templo en edificación; encontramos ideas similares en San Pablo.

EL TEMPLO DE DIOS SEGÚN SAN PABLO
Como en las epístolas anteriores, aquí encontramos un extraordinario paralelismo entre la epístola a los Efesios y la correspondencia con Corinto. De ambas porciones de la literatura neotestamentaria, podemos afirmar que se trata de epístolas de edificación. Prueba de lo que acabamos de decir, es el hecho de que las palabras oikodom (edificación), oikodom (edificar), epoikodom (sobreedificar) y sunoikodoméo (edificar juntamente con), aparecen constantemente en estas epístolas. Estas palabras

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Gärtner, B., op. cit., pág. X. Ibíd., pág. 16. 70 Ibíd., pág. 21. 71 Cullmann, O., Les Sacraments..., op. cit., pág. 42. 72 Gärtner, B., op. cit., pág. 31. 73 Ibíd., págs. 31–32. 74 Ibíd., pág. 32.

aparecen seis veces en la epístola a los Efesios75 (sunoikodoméo es exclusiva de Efesios), es decir, un promedio de una vez por capítulo. En 1 Corintios encontramos estas palabras quince veces76 y en II Corintios77 cuatro. En total diecinueve veces en veintinueve capítulos, con un promedio de 0, 65 veces por capítulo. Si se toma I Corintios separadamente, el promedio es muy superior a Efesios. Contrastando con este alto porcentaje, nos encontramos con el hecho de que en el resto de las epístolas paulinas, en un total de treinta y nueve capítulos, estas palabras aparecen sólo seis veces,78 con un promedio de 0, 15 por capítulo. La diferencia es bien marcada. San Pablo usa una sola vez el término hier (templo), refiriéndose a un templo pagano o al templo judío, subrayando el hecho de que los sacerdotes comían de lo ofrecido.79 Para referirse a la Iglesia como Templo de Dios siempre usa naós. Aquí encontramos un predominio absoluto de la correspondencia con Corinto con relación a todas las epístolas. Hay un verdadero monopolio del término naós que aparece seis veces80 en los veintinueve capítulos de las epístolas a los corintios con un promedio de 0, 27. En los seis capítulos de Efesios aparece una sola vez81 con un promedio de 0, 17. Por el contrario, en el resto de las epístolas paulinas, en un total de 39 capítulos, aparece una vez,82 con un promedio aproximado de 0, 03 veces por capítulo. Es evidente que, como en los dos capítulos anteriores, hay que estudiar Efesios a la luz de Corintios. Nos parece que para comprender la imagen del Templo de Dios en la correspondencia con Corinto, es preciso tomar en consideración la cronología de las distintas porciones de las epístolas de que disponemos. Creemos que la pretendida dependencia paulina de la profecía de jeremías, tiene otra gran debilidad, la de no tomar en consideración la cronología de estas epístolas. Claro que nadie puede decir la última palabra sobre el asunto y que no todos los teólogos están de acuerdo. Sin embargo, hay cierto acuerdo en cuestiones fundamentales que son muy valiosas y que nos van a servir de base en nuestra investigación. Goguel cree que en los veintinueve capítulos de las epístolas a los Corintios hay un total de seis cartas;83 por el contrario Goodspeed cree que hay sólo cuatro.84 Lo que más nos interesa es
Oikodomé, "edificación": Efe. 2:21; 4:12, 16, 29. Sunoikodoméo, "Edificar juntamente con": Efe. 2:22. Epoikodoméo, "Sobreedificar": Efe. 2:20. 76 Oikodoméo, "edificar": I Cor. 8:1, 10; 10:23; 14:4 (bis), 17. Oikodom, "edificación": I Cor. 3:9; 14:3, 5, 12, 26. Epoikodoméo, "sobreedificar": I Cor. 3:10 (bis), 12, 14. 77 Oikodomé, "edificación": II Cor. 5:1; 10:8; 12:19; 13:10. 78 Oikodomé, "edificación": Rom. 14:19; 15:2; Gál. 2:18; I Tes. 5:11. Oikodoméo, "edificar": Rom. 15:10. Epoikodoméo, "sobreedificar": Col. 2:7. 79 I Cor. 9.-13. 80 I Cor. 3:16, 17 (bis); 6:19; II Cor. 6:16 (bis). 81 Efe. 2:21. 82 II Tes. 2:4. (No se refiere a la imagen, sino a la apostasía que se levanta contra el culto de Dios. Por lo tanto, el uso de naós como imagen de la Iglesia es de uso exclusivo de I y II Corintios y de Efesios. 83 Goguel, M., Introduction au Nouveau Testament, Tome IV, deuxième partie, Les EpÎtres Paidiniennes (Deuxième partie), Paris, 1926, Editions Ernest Leroux, págs. 72–86. Goguel distribuye el material en la siguiente manera: Primera carta: II Cor. 6:14–7, 1; I Cor. 6:12–20; 10:1–22. Segunda,I Cor. 15:51–56, 15:11, 7:1– 8, 7:13, 10:23–14, 15:40, 15:1–58(?);16:1–9, 12. Tercera: I, 1:10–4, 21; 9:1–27; 16:10–11. Cuarta: II, 10:1–13, 10. Quinta: II, 1:1–6, 13; 7:2–8, 24. Sexta: II, 9:1–15. Segunda o Tercera: 16:15–18. Elementos indeterminables, I, 1:1–9; 16:13–14, 19–24. II, 13:11–13.
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encontrar un consenso de opinión con relación a la parte más antigua de esta correspondencia que tenga 85 86 87 88 relación con la imagen. Goguel, Goodspeed, Strachan, Craig y otros están de acuerdo en que es casi seguro que II Cor. 6:14–7:1 es una porción de la primera carta a los Corintios que se ha perdido, y que se menciona en I Cor. 5:9–13. Si esto es así, tenemos delante la más temprana formulación paulina de la imagen de la Iglesia como templo de Dios. Este pasaje tiene un marcado paralelismo con la teología de Qumrán. Gartner señala que este pasaje ha sido considerado como “una re-escritura 89 cristiana de un párrafo esenio introducido en la carta paulina”, aunque Gärtner mismo no comparte 90 esa opinión. Nos parece que el paralelismo se debe a que Pablo se limita a seguir la corriente de pensamiento de la Iglesia Primitiva en el sentido de que la comunidad es el nuevo templo, por cuanto es el cuerpo de Cristo, el nuevo templo. Hay dos diferencias fundamentales entre la concepción de Qumrán y la cristiana. La primera es cristológica, por cuanto Jesucristo es el Nuevo Templo y, si los creyentes están en Cristo, se concibe la comunidad como el Nuevo Templo. La comunidad de Qumrán, por el contrario, es el esfuerzo humano por purificar al pueblo de Dios. La segunda gran diferencia es histórica. La comunidad sucumbió ante un solo ataque del Imperio Romano, mientras que la Iglesia resistió todos los golpes de ese Imperio y de otros muchos a través de los siglos, manteniéndose firme en espera de la segunda venida de su Señor. En la epístola que conocemos por el nombre de Primera Corintios encontramos un pasaje paralelo con la carta que parece ser la primera y que acabamos de estudiar brevemente. “Porque vosotros sois el 91 templo del Dios viviente.” “¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios mora en 92 vosotros?” En ambos, el templo es toda la comunidad, pero en I Corintios viene inmediatamente la aplicación al individuo como una parte del templo: “Si alguno destruyere el templo de Dios, Dios le destruirá a él; porque el templo de Dios, el cual sois vosotros, santo es.”93 Una vez más se subraya que la comunidad es el templo: “el cual sois vosotros.” La aplicación más directa al individuo como parte de esa comunidad aparece en el capítulo seis: “¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu 94 Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros?” Esta idea no aparece en Efesios, donde nunca se aplica la imagen a un individuo. Es cierto que donde está un miembro del
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Goodspeed, E. J., op. cit., págs. 39–58. Según Goodspeed I Corintios parece ser una sola epístola. Por el contrario, en II Cor. hay tres cartas: II Cor. 6:14-7.1, parece ser una parte de una carta perdida, que se menciona en I Cor. 5:9–13, aunque Goospeed señala que no es posible estar seguros de que esto es así. Una tercera carta vendrían a ser los capítulos 10–13 de la segunda epístola y la cuarta los capítulos 1–9. 85 Goguel M., op. cit., pág. 73. 86 Goodspeed, E. J., op. cit., pág. 42. 87 Strachan, R. H., The Second Epistle of Paul to the Corinthians (The Moffatt New Testament Commentary), Londres, 1946, Hodder and Stoughton Ltd., pág. XV. 88 Craig, C. T., The First Epistle to the Corinthians, Interpreter’s Bible, op. cit., pág. 6. 89 Gärtner, B., op. cit., pág. SO, cf. págs. 49–56. 90 Ibíd., pág. 54. Gärtner afirma que la combinación de textos del Antiguo Testamento que hice Pablo en este pasaje revela un carácter distintivo que no tiene paralelo en los textos de Qumrán. O sea, este pasaje es genuino. 91 II Cor. 6:16. 92 I Cor. 3:16. 93 I Cor. 3:17. 94 I Cor. 6:19.

cuerpo, éste en cierta manera está presente. Sin embargo, en la parte parenética de la epístola a los Efesios no se hace semejante aplicación. Aunque sí se usa la idea de edificación aplicada al creyente: “Ninguna palabra corrompida salga de vuestra boca, sino la que sea buena para la necesaria edificación, a fin de dar gracia a los oyentes.”...95 El creyente tiene la responsabilidad de edificar su comunidad. El individualismo es un gran enemigo del cuerpo de Cristo. Ya hemos visto en el capítulo anterior que los dones carismáticos tienen como fin la edificación del cuerpo de Cristo. En Efesios encontramos más bien la edificación de la comunidad. En Corintios encontramos la misma línea de pensamiento, pero se subraya más el aspecto individual. El uso exclusivo de sunoikodoméo en Efesios nos muestra la diferencia de énfasis: “en quien vosotros también sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espíritu”. 96 El templo se está construyendo para ser la morada perfecta de Dios. Idea paralela a la teología de Qumrán; ya Jehová no mora en el templo de Jerusalén sino en la comunidad que es el nuevo templo. Encontramos el mismo paralelismo, que ya hemos visto, en la correspondencia con Corinto. Por eso, si fuéramos a buscar una fuente, aparte de la cristológica, sería más lógico encontrarla en las reflexiones esenias que en la profecía de jeremías. Los argumentos que hemos señalado anteriormente en favor de la dependencia respecto de Jeremías, se basan sobre todo en la tercera carta y la segunda, según Goodspeed, la cuarta y la tercera epístola según Goguel. En la tercera (Goodspeed) o cuarta (Goguel), en dos ocasiones97 se presenta la edificación como antítesis de la destrucción. No podemos pensar que podemos encontrar en esta dialéctica paulina la fuente de la imagen. En primer lugar, si ésta fuera la fuente, estaría presente más temprano en la correspondencia con Corinto. En segundo lugar, porque si ocupa un lugar tan importante en el pensamiento de Pablo es lógico que se repitiera. Sin embargo, la idea antitético edificación-construcción no vuelve a aparecer en la correspondencia con Corinto y está ausente en Efesios. En tercer lugar porque es preciso tener en cuenta la motivación paulina: esta es la carta dura de Pablo, cargada de ambivalencia, actitud siempre presente cuando tenemos que ser fuertes con personas que amamos. La ira y el amor se conjugan en estos tres capítulos finales de la segunda epístola a los Corintios. Por las razones que hemos apuntado, que son de carácter cronológico-psicológico, no podemos creer que aquí se encuentre la fuente de la 98 imagen. Dupont ha hecho un trabajo muy interesante y valioso; sin duda hay dependencia de jeremías en esta presentación dialéctica. Sin embargo, debemos fijarnos en el hecho de que la edificación se 99 presenta una tercera vez sin la idea de destrucción. En esta ocasión el amor vence: “y todo, muy amados, para vuestra edificación.” No podemos negar la dependencia paulina de jeremías, pero

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Efesios 4:29. Efesios 2:22. 97 II Cor. 10:8; 13:10. 98 Dupont, J., op. cit., págs. 239–244. "El poder que él ha recibido no tiene por fin destruir, sino "edificar"; esta afirmación se explica a partir de una expresión en el libro de Jeremías (Jer. 1:9–10)" (págs. 239–240). "La agudeza de la alternativa paulina no se comprende sino a partir de la fórmula de Jeremías y no parece recibir todo su valor, sino en función del texto preciso donde Dios define a su profeta la misión que le encarga. Pablo compara implícitamente su misión apostólica a la misión de Jeremías. Se distingue porque no tiene más que un fin, la edificación" (pág. 241). "El concepto de edificación aparece en forma antitético en Jer. 1:10; 12:16; 18:7– 9; 24:6; 38:28; 49:10; 51:34. Hay dos pasajes donde el concepto de edificación aparece sin antítesis: Jer. 38:4; 40:7" (pág. 244). 99 II Cor. 12:19.

creemos que dicha dependencia viene un valor secundario. Pablo, como judío ilustrado, conocía muy bien el mensaje de los profetas. Pero su dependencia central es cristológica. En la segunda carta100 (Goodspeed) o tercera (Goguel) encontramos la combinación de dos imágenes que presenta Jeremías101 (la plantación y la construcción). Esta combinación también aparece 102 en la literatura de Qumrán. Esta comunidad se aplicó todas las profecías que se refieren al templo o al pueblo de Dios. Todo parece indicar que la comunidad cristiana hizo lo mismo, pero a través de Cristo, el nuevo Templo, en el cual los creyentes están integrados. La aplicación de esta combinación de imágenes tiene un valor cristológico. Prueba que la influencia de Jeremías es secundaria y que con Qumrán hay sólo una relación de paralelismo que no vuelve a aparecer la combinación en la correspondencia con Corinto y que en Efesios la imagen de la plantación está totalmente ausente. Sería ingenuo negar la influencia de jeremías sobre San Pablo, pero creemos que subrayar demasiado su dependencia de este profeta conlleva el peligro de olvidar el hecho de que la eclesiología paulina se basa fundamentalmente en su cristología. Claro que la cristología de la Iglesia Primitiva se basa en las profecías. Jesucristo es el cumplimiento de las promesas hechas al pueblo de Israel, es el Mesías prometido. Con esta convicción es lógica la reflexión sobre jeremías y los demás profetas.

EL TEMPLO Y EL PUEBLO DE DIOS
Las ideas del templo y del pueblo de Dios están íntimamente relacionadas. En el pasaje más antiguo de la correspondencia con Corinto leemos: “Porque vosotros sois el templo del Dios viviente, como 103 Dios dijo: Habitaré y andaré entre ellos y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo.” De la misma manera que Jehová residió en el santuario de Jerusalén, ahora reside en la comunidad de los creyentes. El hecho de que Dios habite en el Templo Nuevo trae como consecuencia que los creyentes constituyen el pueblo de Dios, igual que otrora los que se congregaban alrededor del Templo de Jerusalén eran el pueblo de Dios. La palabra laós (pueblo) aparece tres veces104 en la correspondencia con Corinto, siempre como citas del Antiguo Testamento. Sólo en esta cita de la primera carta se hace referencia al templo y al pueblo de Dios. Sólo en ella hay promesas específicas para los creyentes. La palabra laós no aparece en la epístola a los Efesios. La palabra Israel, aparece tres veces 105 en la correspondencia con Corinto, pero siempre con referencia al pueblo judío y sin relación con la imagen del templo de Dios. En Efesios, por el contrario, aparece en la introducción a las imágenes de la Iglesia como nuevo hombre y como templo de Dios. “En aquel tiempo estabais sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa...”106 La palabra polite, “ciudadanía”, es exclusiva de Efesios. Los gentiles reciben la ciudadanía de Israel, hay una continuidad en la historia de la salvación. Ideas paralelas aparecen en 107 Romanos. “No todos los que descienden de Israel son israelitas.” Pero Dios ha decidido llamar a los
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Usamos la palabra "carta" cuando nos referimos a las posibles divisiones de la correspondencia con Corinto. Reservamos la palabra "epístola" para referirnos a las cartas tal como aparecen en el Nuevo Testamento. 101 I Cor. 3:6–17. Cf. Jer. 1:10; 18:9; 24:6. 31:28: 45:4. 102 Gärtner, B., op. cit., págs. 27–30. 103 II Cor. 6:16. 104 I Cor. 10:7, cita de Exodo 32:6. I Cor. 14:21, cita de Isaías 28:11. II Cor. 6:16, cita de Levítico 26:16. 105 I Cor. 10:18; II Cor. 3:7, 13. 106 Efesios 2:12. 107 Romanos 9:6.

gentiles y tal como profetizó Oseas, “llamaré pueblo mío al que no era mi pueblo”,108 se cumple mediante el Evangelio proclamado a todos. Los gentiles han sido injertados en el buen olivo en lugar de las ramas que fueron desgajadas.109 No se trata de un pueblo nuevo, sino del mismo pueblo de Dios después de una poda y de un injerto. Volviendo al pensamiento de Efesios, es la misma ciudadanía, aunque no los mismos ciudadanos. Judíos y gentiles están unidos en un nuevo hombre, es decir, en el cuerpo, de Cristo. Es interesante que entre las dos imágenes que se presentan en el segundo capítulo de Efesios, se vuelve a colocar la idea de ciudadanía: “Así es que ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos de los santos, y miembros de la familia de Dios.”110 Abbott afirma que los santos a que se hace referencia en este versículo, son aquellos que constituyen el Pueblo de Dios Los que antes fueran judíos ahora son cristianos.111 La palabra sunpolítes (conciudadano), es exclusiva de la epístola a los Efesios. Es claro que los cristianos son los verdaderos ciudadanos, y que algunos hijos de Israel, ahora no son israelitas, es decir, no tienen la ciudadanía, ya no pertenecen al “olivo”, han sido desgajados. Lo importante es la fe en Jesucristo, quien mediante la cruz ha reconciliado a judíos y gentiles en un solo cuerpo, matando las enemistades.112 San Pablo afirma que “los que son de fe, éstos son hijos de Abraham”.113 “Abraham es padre de todos nosotros”,114 los que hemos aceptado la fe de Jesucristo. Por lo tanto somos Pueblo de Dios, “el Israel de Dios”.115 La Iglesia no es otra cosa que el Pueblo de Dios. El mismo pueblo al cual Dios se reveló en el Antiguo Testamento, y después en una manera especial en Jesucristo y continúa revelándose hoy a través del Espíritu Santo.

CARACTERÍSTICAS DE LA IMAGEN EN EFESIOS
Aunque ya nos hemos referido a la imagen en la epístola a los Efesios, creemos conveniente tratar bajo subtítulo aparte, algunas características distintivas del capítulo segundo, versículos veinte al veintidós. Como ya hemos señalado bajo el subtítulo anterior, la idea de Pueblo de Dios introduce la imagen. Ese Pueblo de Dios es “edificado sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra del ángulo Jesucristo mismo.”116 El verbo que se usa es epoikodom, “sobreedificar”, el mismo verbo usado cuatro veces en I Corintios, capítulo tres. Como muy bien ha dicho Ellicott, esa 117 preposición no es ociosa. Por alguna razón el verbo oikodom (edificar), está reforzado por la preposición epí (sobre). Se trata de edificar sobre ciertos fundamentos, no crear una cosa completamente nueva. Es preciso edificar sobre el mensaje apostólico de que Jesucristo es el cumplimiento de las promesas de Dios, edificar para que el Pueblo de Dios llegue a ser un Templo perfecto donde Dios habite para siempre. Jesucristo es la piedra angular. Tenemos un aparente contraste entre Corintios y Efesios: “Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto,

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Romanos 9:25. Romanos 11:15–24. 110 Efesios 2:19. 111 Abbott, T. K., op. cit., pág. 69. 112 Efesios 2:16. 113 Gálatas 3:7. 114 Romanos 4:16. 115 Gálatas 6:15. 116 Efesios 2:20. 117 Ellicott, C. J., op. cit., pág 61.

el cual es Jesucristo.”118 “Edificado sobre el fundamento de los apóstoles y profetas.”119 Decimos aparente contraste, porque el fundamento de los apóstoles y profetas no es otro que Jesucristo. Hay una abundante literatura exegética sobre este tema y vale la pena detenernos aquí para tomar en consideración los principales puntos de vista. Para algunos, este “contraste” es una prueba más de que la epístola a los Efesios no viene de la mano de Pablo. Armitage Robinson, que acepta la paternidad paulina de la epístola, señala que la misma metáfora aparece en labios de Jesús en Mateo 16:18. “En 120 nuestro pasaje el fundamento no es Pedro; él es solo una parte con otros del fundamento.” Es obvio que Pedro y los demás apóstoles son lo que son debido al llamamiento de Jesús para cumplir con una tarea específica. Los apóstoles son fundamento de la Iglesia sólo por cuanto predican que Jesucristo es el nuevo templo, el Mesías prometido, el salvador del mundo. El genitivo “de los profetas”, puede interpretarse según Abbott de cuatro maneras distintas, de las cuales la segunda, “el fundamento que ellos pusieron”, es adoptada generalmente y está sostenida por la referencia de I Cor. 3:11.121 Hanson sostiene un punto de vista similar al de A. Robinson: La idea en Efesios 2:20 coincide con la de Mateo 16:18. En ambos casos se trata de la edificación de la Iglesia tanto en uno como en otro pasaje encontramos ep oikodomeîn, y themélios en Efesios 2:20, que corresponden a pétra en Mateo 16:18. Según San Mateo la Iglesia se edifica sobre Pedro como representante de los otros Apóstoles, por lo tanto, aquí en Efesios, todos los apóstoles junto con los 122 profetas se dice expresamente que son el fundamento. Schmidt en su estudio sobre themélios (fundamento) nos dice: “No hay contradicción con I Cor. 123 3:11 porque la misma figura puede ser usada en diferentes tiempos y diferentes maneras.” Tradicionalmente akrogonaîos se ha traducido por “piedra angular”. J. Jeremías ha propuesto una nueva traducción: “la piedra que corona el edificio”. Afirma Jeremías: “Tanto Efesios 2:20 como I Pedro 2:1 describen la comunidad como un templo espiritual”. Los apóstoles y profetas son el fundamento y Cristo es la piedra que mantiene unido todo el edificio y lo completa (Efe. 2:20 s.) 124 Benoit sigue a Jeremías, pero añade: “Debe entenderse que esa pieza suprema no espera en el aire a que los muros vengan a unirse a ella; pero está allá idealmente, en el espíritu del arquitecto y es hacia ella que convergen realmente todas las líneas del edificio… ”125 Stig Hanson126 y otros siguen a Jeremías. Por el contrario, Masson, siguiendo a Percy, sostiene que “hay buenas razones para conservar la interpretación tradicional: akrogonaîos = piedra angular. La piedra más importante de un edificio,
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I Cor. 3:11. Efesios 2:20. 120 Robinson, A., op. cit., pág. 69. 121 Abbott, T. K., op. cit., pág. 70. Las otras tres posibles interpretaciones, según Abbott, son: primero, como un genitivo de posesión, "el fundamento sobre el cual los apóstoles han edificado"; tercero, como un genitivo de oposición, "el fundamento que consiste de los apóstoles y profeta?; y cuarto, el fundamento sobre el cual ellos mismos han sido edificados". 122 Hanson, S., op. cit., pág. 130. 123 Schmidt, K. L., Art. "Thémélios", Th. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pág. 62. 124 Jeremias, J., Art. "Akrogonaîos", Theol. D. N. T., op. cit., Vol. I, pág. 792. 125 Benoit, P., L’Horizon Paul, op. cit., pág. 85. 126 Hanson, S., op. cit., pág. 131.

colocada la primera en el lugar donde se encuentran dos muros.”127 Por su parte, el padre Congar duda 128 de seguir a Jeremías y dice: “La piedra angular o la piedra que corona el edificio.” Para Scott, “esta palabra sugerida por Isaías 28:16, se aplica literalmente a una piedra ornamental, colocada en una esquina del edificio e inscrita con el nombre del rey o benefactor que lo edificó. Es claro, sin embargo, 129 que Pablo quiere decir el fundamento sobre el cual descansa todo el edificio.” Más adelante añade Scott: “No es sólo el fundamento sino, por así decir, el marco en el cual todo está contenido.”130 Por último, Vischer afirma que Cristo es las dos cosas: “La piedra angular y la piedra que corona el edificio.”131 Otra de las características de este pasaje es el uso del verbo sunarmologu (en este caso el participio coordinado) y la Versión Moderna “trabar” (trabado). La segunda traducción nos parece mejor que la primera. “En el cual todo el edificio, bien trabado consigo mismo, va creciendo para ser un templo santo en el Señor.”132 Este verbo es exclusivo de la epístola a los Efesios. No se lo encuentra en ningún otro libro del Nuevo Testamento, ni siquiera en la Septuaginta. En la literatura griega se encuentra harmologuéo, o sea, el mismo verbo, pero sin la preposición sún (con, conjuntamente con). Este verbo viene de harmós (juntura, unión, articulación de los huesos). Sobre este verbo tomamos de Armitage Robinson la siguiente información: “En algunas inscripciones antiguas se presenta el elaborado proceso de ajustar y colocar las piedras durante la edificación. Harmologuéo representa todo un elaborado proceso por el cual las piedras son ajustadas: la preparación de las superficies, incluyendo el corte, pulimento y prueba; la preparación de las espigas y los huecos para los mismas y finalmente el ajuste 133 con plomo derretido.” Conociendo el significado de harmologuéo en la literatura griega nos es fácil entender el significado de esa nueva palabra, posiblemente creación de San Pablo, sunarmologu. Este verbo se usa en forma de participio, lo cual nos muestra la idea de que la construcción continúa todavía. En relación con el anterior, hay otro verbo que también es exclusivo de Efesios, sunoikodoméo (edificar juntamente con). “En quien vosotros también sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espíritu.”134 Unidos en la edificación y unidos por la presencia de Dios. Edificados para. ..., nos muestra la esperanza escatológico, pero de una escatología realizándose. El templo va en progreso y la casa ya sirve de morada a Dios, aunque “todavía no” en forma perfecta.

CONCLUSIONES
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Masson, Ch., op. cit., pág. 170. Los argumentos de Percy que Masson hace suyos son los siguientes: "1) El término discutido, no puede venir más que de Isaías 28:16, único pasaje de la Septuaginta donde aparece y cuya interpretación mesiánica es certificada por Romanos 9:33 y I Pedro 2:6. Luego en el texto de Isaías, akrogonaîos designa indudablemente la piedra angular. 2) Por cuanto en Efesios 2:20 se trata de un edificio en construcción, la piedra que corona el edificio no puede estar puesta todavía. 3) No se comprende cómo pueda ser designado Cristo la piedra colocada en el último lugar, si los apóstoles y los profetas son el fundamento de la Iglesia." Masson, pág. 170. 128 Congar, M. J., op. cit., pág. 164. 129 Scott, E. F., op. cit., pág. 178. 130 Ibíd., pág. 179. 131 Vischer, W., op. cit., pág. 18. 132 Efesios 2:21, según la Versión Moderna. 133 Robinson, A., op. cit., pág. 262. 134 Efesios 2:22.

Jesucristo es el nuevo Templo, “su persona sustituye al culto del templo”.135 Los Sinópticos no presentan la idea con claridad; es en el Evangelio según San Juan donde la encontramos claramente expuesta: “Y el Verbo vino a ser carne e instaló su tabernáculo entre nosotros y contemplamos su gloria, gloria como la del hijo único en casa de su padre, lleno de gracia y de verdad.”136 Proponemos traducir skenpor “poner o instalar una tienda de campaña, un tabernáculo”. El verbo viene de skené, “tienda, tabernáculo”. La versión Reina Valera traduce “habitó”, igual que Nacar-Colunga. Nos parece que la traducción que proponemos está de acuerdo con el significado del verbo y con el énfasis de todo el evangelio donde se presenta a Jesús corno el nuevo templo. Un tercer argumento sería que antes estaba en el templo de Jerusalén la gloria de Jehová, pero ahora está en el tabernáculo de su cuerpo. “... la gloria, la shekina de Dios, no está ya ligada al templo’... esta dóxa divina apareció en la Palabra 137 hecha carne.” Carrez propone una traducción similar: “La palabra ha sido hecha carne y ella acampó entre nosotros.”138 Hay razones para pensar que la porción de las escrituras que Jesús explicó a sus discípulos con relación al Templo, según el relato de Juan 2:19, no es otra que la profecía de Natán, en el sentido de que Dios mismo levantaría un templo, una casa. Paralelamente, la comunidad de Qumrán se sirvió de esa profecía para crear su concepción de la comunidad como el nuevo templo. El hecho de que en Juan 2:21 aparezcan mezcladas dos imágenes, el templo de Dios y el cuerpo de Cristo, nos ayuda a comprender cómo la idea de la comunidad-templo llegó a ser admitida entre los cristianos. Cristo es el nuevo Templo; todo cristiano está en Cristo, es parte de su cuerpo, luego es parte también del Templo. 139 Esta idea se desarrollará más tarde en I Pedro, donde se presentan los creyentes como piedras vivas. Como en los dos capítulos anteriores, hemos visto la necesidad de estudiar Efesios a la luz de la correspondencia con Corinto. Ambas porciones de la literatura paulina pueden colocarse bajo el nombre de Cartas de la edificación. En Efesios el énfasis está en la Iglesia universal, mientras que Corintios se ocupa de la Iglesia local. La Iglesia no es más que el pueblo de Dios que ha entrado en una nueva fase, después del cumplimiento de las promesas con relación a la venida del Mesías. Hemos señalado una serie de pasajes en la literatura paulina que así lo muestra. Es bueno añadir que en I Pedro se aplican al pueblo de Dios epítetos que en el Antiguo Testamento se aplican sólo a los hebreos: “real sacerdocio, nación 140 141 santa; pueblo adquirido por Dios”. El autor señala: “Vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios; que en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero que ahora habéis alcanzado misericordia.”142 No podemos dudar del hecho de que la Iglesia Primitiva se consideró el pueblo de Dios, la heredera legítima de todas las promesas del Antiguo Testamento. La imagen de la Iglesia como el Templo de Dios, al igual que las otras, deben contemplarse enmarcadas en la idea del Pueblo de Dios.
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Cullmann, O., Les Sacraments..., op. cit., pág. 41. Juan 1:14. 137 Ibíd., pág. 43. 138 Carrez M., De la souffrance a la gloire, Bibliothèque Théologique, Neuchâtel, 1964, Delachaux et Niestlé, pág. 18. La parole a été faite chair et elle a campé parmi nous. 139 I Pedro 2:5. 140 Exodo 19:5–6. 141 Deut. 4:20; 7:6; 14:2; 26:18. 142 I Pedro 2:10, cf. también 2:9.

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LA IMAGEN DE LA ESPOSA DE CRISTO
Arribamos a la última imagen de la Iglesia que nos presenta la Epístola a los Efesios. Las anteriores tienden a presentar la idea de la unidad de la Iglesia, pero el N.T. está lleno de imágenes de Ira Iglesia, sin que necesariamente se subraye la unidad. Paul Minear estudia unas ochenta analogías y 1 designaciones de la comunidad cristiana en el N.T. En Efesios encontramos una unidad casi perfecta entre todas las imágenes. La que ocupa nuestra atención está en el cap. 5:22–33. En el verso 23 se establece la relación con la imagen del cuerpo de Cristo: “porque el marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo, y El es su salvador”.

ORÍGENES DE LA IMAGEN
De las tres, ésta parece ser la imagen donde menos dificultades encontramos para probar el origen veterotestamentario, ya que el simbolismo conyugal aparece repetidas veces en el Antiguo Testamento. Parece ser que la desmitologización de las concepciones de origen canaaneo es la raíz de esta imagen. Baal es una palabra semita que significa “Señor”, “en Canaán y Fenicia había tantos baales como ciudades y regiones, objetos o fuerzas naturales que tuvieran algún significado para sus adoradores. Algunas veces los baales tenían nombre propio. Por ejemplo, el Baal de Tiro se llamaba Melkart. Eran considerados como productores de la fertilidad de la tierra y de la multiplicación de los rebaños y se les 2 rendía culto en las festividades agrícolas. Presidían también la fecundidad humana.” “El padre de Baal era Dagón, el dios, grano e inventor del arado.”3 Vuilleurmier afirma que grandes desbordamientos sexuales ocupaban un lugar muy importante en el culto canaaneo.4 En el libro de Oseas se hace una mención a las ceremonias orgiásticas y los ritos sexuales que acompañaban el culto de Baal. “Comerán pero no se saciarán; fornicarán, mas no se multiplicarán.”5 “... porque espíritu de fornicación lo hizo 6 errar, dejaron a su Dios para fornicar.” Más adelante se hace referencia a cultos orgiásticos en lugares altos: “Sobre las cimas de los montes sacrificaron, e incensaron sobre los collados, debajo de las encinas, álamos y olmos que tuvieran buena sombra; por tanto vuestras hijas fornicaron, y adulteraron vuestras nueras. No castigaré a vuestras hijas cuando forniquen, ni a vuestras nueras cuando adulteren; porque ellos mismos se van con rameras, y con malas mujeres sacrifican; por tanto, el pueblo sin entendimiento caerá.”7

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Minear, P. S., Images of the Church in the New Testament, Philadelphia, 1960, the Westminster Press, pág. 173. 2 Pike, E. R., Diccionario de Religiones, Art. "Baal", México-Buenos Aires, 1960, Fondo de Cultura Económica, pág. 43. 3 May, H. G., Art. "Gods and Goddesses Mentioned in the Old Testament", Twentieth Century Encyclopedia of Religious Knowledge, Vol. I, Grand Rapids, Michigan, 1955, Baker Book House, pág. 465. 4 Vuilleurmier, R., La tradition cultuelle d’Israel dans la prophétie d’Amos et d’Oséa, Neuchatel, 1960, Delachaux et Niestlé, pág. 42. 5 Oseas 4:10. 6 Oseas 4:l2c. 7 Oseas 4:13–14.

Cuando el pueblo de Israel se establece en Canaán tiene que luchar contra la religión de Baal. En esta lucha, tiene tres desventajas: primero, se trata de un pueblo nómada que se convierte en sedentario, un pueblo que comienza a ser agrícola. Yahweh no se había mostrado como Dios de la agricultura, pero Baal se presentaba como el Dios de la naturaleza. La segunda desventaja era la costumbre de los pueblos de aceptar el Dios de la región cuando se establecían definitivamente en un lugar. Existía la idea de que cada Dios tenía jurisdicción sobre una región dada. Así Jonás quiere escapar de la jurisdicción de Yahweh embarcándose hacia España. La tercera desventaja es el atractivo que tenía el culto de la fertilidad. A pesar de las desventajas, la revelación de Dios se impone sobre la religión 8 canaanea. El Libro de los jueces nos dice del pueblo de Israel, “dejaron a Yahweh... adoraron a Baal.” “Volvieron a prostituirse... tras los baales.”9 La lucha era dura. Gedeón, por mandato de Dios derribó el altar de Baal y comienza la rebelión contra los madianitas.10 En el siglo IX a. C. Elías es el instrumento de Dios en la lucha contra Baal,11 en el siglo VIII, todavía el culto a Baal se mantenía y Oseas predica contra él. Oseas y después otros profetas usan la imagen del simbolismo conyugal para referirse a las relaciones entre Yahweh y su Pueblo. Es decir, una desmitologización de la concepción canaanea de la relación con Baal mediante la sexualidad. Si se quiere, una espiritualización de las relaciones sexuales. Sobre este asunto Von Rad nos dice: Las imágenes alegóricas de los profetas muestran la eficacia de la lucha sostenida por Israel contra sus tentaciones. Tanto Oseas (1–3) como Ezequiel (16:23) representan a Yahweh como el esposo de mujeres terrestres, sin temer que esas imágenes fueran mal interpretadas, en un sentido mitológico. Por otro lado, se reconoce en estas imágenes proféticas la supervivencia desmitologizada de 12 concepciones de origen canaaneo, en el seno de la fe de Yahweh. Con relación a esta espiritualización de la sexualidad, Grelot nos dice: Hay dos consecuencias muy importantes. La primera es la desaparición de los mitos relativos a la sexualidad. No más diosa-madre, ni diosa-amante, ni diosa-esposa. No más bodas-divinas, pues Yahweh no puede comportarse ni como fecundador ni como amante, por cuanto está solo en su marco divino.13 Por último, presentamos un comentario de E. Jacob: ... el tema del matrimonio sagrado, él (Oseas) lo despoja de su aspecto naturista para hacerlo expresar la relación de fidelidad y de ternura entre Dios y su pueblo, que un concepto exclusivamente jurídico, es decir, el de la alianza, era incapaz de descubrir; mostrando al mismo tiempo que JHWH es el Señor de toda vida sobre la tierra, elimina al baalismo de la vida agrícola, donde muy a menudo los israelitas le concedían una consideración complaciente.14 Von Rad señala el hecho de que “Oseas es el primero en describir la inmersión de los israelitas dentro de la religión natural de los canaaneos como prostitución, dejar a Yahweh para hacer el papel de prostituta; el término expresa tanto la idea de la indisolubilidad del pacto de Yahweh como el
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Jueces 2:13, cf. 3:7; 10:10. Jueces 8:33. 10 Jueces 6:25. Cf. Capítulos 6, 7. 11 I Reyes capítulo 18. 12 Rad, G. von, op. cit., Vol. I, pág. 35. 13 Grelot, P., Le couple humain, Paris, 1962, Les Editions du Cerf, pág. 20. 14 Jacob, E., Commentaire de l’Ancien Testament (XI a) Osés, Neuchâtel, 1965, Delachaux et Niestlé, págs. 14– 15.

aborrecimiento de los ritos de fertilidad y de la prostitución sagrada del culto de Baal.”15 La influencia de Oseas sobre los demás profetas es extraordinaria. En especial sobre Jeremías, lo que ha hecho pensar a Jacob que éste “se sumergió en la meditación sobre los oráculos de su predecesor y que la acción sobre su subconsciente no ha sido ajena a su vocación”.16 Por su parte, Von Rad dice: “En sus primeros años, Jeremías dependió de Oseas; esta dependencia se extendió aun hasta en la selección de palabras... Esto nos fuerza a suponer que Jeremías estuvo en contacto íntimo con los discípulos de Oseas y 17 posiblemente tuvo conocimiento de las escrituras que Oseas había dejado.” La imagen de la unión 18 conyugal aparece cuatro veces en Jeremías. Ezequiel toma de nuevo el tema en las alegorías que presenta en los capítulos dieciséis y veintitrés. Así también el deutero-lsaías.19

JESÚS, EL ESPOSO, SEGÚN LOS EVANGELIOS
Stauffer, Bernard y Thornton, están de acuerdo en que, según el relato neotestamentario, nuestro Señor aparece en el papel del esposo o del novio, que en el Antiguo Testamento pertenece a Yahweh. En el evangelio según San Marcos leemos: “Jesús les dijo: ¿Acaso pueden los que están de bodas ayunar mientras está con ellos el esposo? Entre tanto que tienen consigo al esposo, no pueden ayunar. Pero vendrán días cuando el esposo les será quitado, y entonces en aquellos días ayunarán.”23 La idea de Jesús, el esposo, llamó poderosamente la atención de la Iglesia Primitiva, al extremo que los tres evangelios sinópticos conservan este dicho de Jesús casi en forma idéntica. Se supone que los apóstoles son los amigos del novio, pero no se menciona la novia. Igual ocurre con la parábola de las Diez Vírgenes. 24 En San Juan encontramos un pasaje paralelo: “El que tiene la esposa, es el esposo; mas el amigo del esposo, que está a su lado y le oye, se goza grandemente de la voz del esposo; así pues, este mi gozo está cumplido.”25 Aquí el amigo del novio es Juan el Bautista, pero no se menciona a la novia. Quizás por el hecho de que para los primeros lectores, era obvio que se trataba del Pueblo de Dios. “La idea del Esposo ganó significación mesiánica y aparece en el Nuevo Testamento en Juan 3:29, II Cor. 11:2, Efe. 5:23 y Apoc. 19:7; 21:2.”26 Afirma Bonnard que la “idea del esposo-Mesías era 27 extraña al bajo judaísmo y a la predicación de Jesús” al estudiar la parábola de las Vírgenes. Comentando Mateo 9:15 afirma: “La idea de un Revelador como esposo estaba muy extendida en el
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Rad, G. von, op. cit., Vol. Il, pág. 142. Jacob, E., op. cit., pág. 15. 17 Rad, G. von, op. cit., Vol. II, pág. 192. 18 Jeremías 2:23; 3:1–2; 30:14; 31:22. 19 Isaías 54:4–17; 62:4–12. Cf. 50:1. 20 Stauffer, E., Art. "Gaméo.", Theol. D. N. T., Vol. I, op. cit., pág. 654. 21 Bernard, J. H., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint John, Vol. I (I.C.C.), Edimburgo, T. y T. Clark, pág. 131. 22 Thornton, L. S., op. cit., pág. 224. 23 Marcos 2:19–20. Cf. Mateo 9:15; Lucas 5:34–35. 24 Mateo 25:1–13. 25 Juan 3:29. 26 Tylor, V., op. cit., pág. 210. 27 Bonnard, P., Commentaire du Nouveau Testament, I. L’Evangile selon saint Matthieu. Neuchâtel, 1963, Delachaux et Niestlé, pág. 359.

mundo antiguo...”28 Con relación a la parábola de las Vírgenes no podemos cerrar los ojos a la realidad de que el pasaje se encuentra dentro del conjunto de un discurso escatológico que comienza en el capítulo veinticuatro versículo cuatro y termina en el versículo cuarenta y seis del capítulo veinticinco. Stauffer afirma que en la parábola de la Fiesta de Bodas “Jesús es el Hijo del Rey para quien el basileus preparó la gran fiesta”2930 Como en la imagen anterior, encontramos claramente las raíces en el Antiguo Testamento, pero es preciso estar alertas para señalar el significado cristológico de la imagen. Lo más importante no es la predicación de Oseas y de los profetas que le siguieron, sino la interpretación que hace Jesucristo de estas profecías y sobre todo el hecho de que El se considera el esposo, título reservado a Yahweh en el Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento es siempre una referencia y un medio de inspiración, 31 porque Cristo es su cumplimiento. Es decir, la realización de la profecía de “Dios es con nosotros”. Jesucristo es Dios y por lo tanto se le puede aplicar legítimamente el nombre de Esposo y el pueblo de Dios es la esposa.

LA IMAGEN EN CORINTIOS Y EFESIOS
Como en los tres capítulos anteriores, aquí nos vemos forzados a establecer las relaciones y paralelismos entre la correspondencia con Corinto y la epístola a los Efesios. Aparte de Efesios, sólo hay un lugar en la literatura paulina donde se presenta a la Iglesia como una novia: “Porque os celo con celo de Dios; pues os he desposado con un solo es oso, para presentaron como una virgen pura a Cristo.”32 Aquí Pablo es el amigo del novio, que está listo para presentarle la virgen. En Efesios leemos: “A fin de presentársela a sí mismo, una iglesia gloriosa, que no tuviese mancha ni arruga ni 33 cosa semejante, sino que fuese santa y sin mancha.” En Efesios no existe el amigo del novio. Cristo mismo se presenta a su novia. En II Corintios se trata de una congregación local, en Efesios de la Iglesia Universal. Llama la atención el hecho de que en el capítulo siete de I Corintios, donde Pablo se refiere largamente al matrimonio, no haya la más mínima alusión a la relación entre Cristo y la Iglesia. Sin embargo, hizo una alusión en el capítulo anterior: “¿O no sabéis que el que se une con una ramera, es un cuerpo con ella? Porque dice: Los dos serán una sola carne. Pero el que se une al Señor, un espíritu es con El” (I Cor. 6:16–17). Aquí, como en Efesios 5:31, se hace referencia a las palabras de Génesis 2:24: “Por tanto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán una sola carne.” En este caso no se refiere, como en Efesios, a la unión sexual entre marido y mujer, sino de un creyente con una prostituta. En tal caso el hombre viene a ser una sola carne con ella. Como en la imagen de la comunidad-templo de Dios, hay en la correspondencia con Corinto una aplicación al individuo. La Iglesia es el Templo de Dios y cada creyente en particular también es templo. La Iglesia es la novia de Cristo y cada creyente en particular, en cierta manera, es también la novia de Cristo. La unión con Cristo excluye la unión con una prostituta. En la epístola a los Efesios no encontramos la aplicación de la imagen de la unidad de la Iglesia al creyente individual. En Romanos también hay una alusión a la imagen: “Así también vosotros, hermanos míos, habéis muerto a la ley mediante el Cuerpo
28 29

Ibíd., pág. 133. Mateo 22:1–14. 30 Stauffer, E., op. cit., pág. 655. 31 Isaías 7:14; Mateo 1:23. 32 II Cor. 11:2. 33 Efesios 5:27.

de Cristo, para que seáis de otro, del que resucitó de entre los muertos...” (Rom. 7:4, Cf. versículo 3). Estos pasajes son significativos porque en ellos se encuentra también la imagen del cuerpo. Parecería que en el pensamiento paulino el Cuerpo es fundamental y va ligado a todos Ices otros conceptos. En Efesios 5:23, “Cristo es cabeza de la Iglesia la cual es su cuerpo”. En 5:28, “Los maridos deben amar a sus mujeres como a sus propios cuerpos.”

LA IMAGEN EN EFESIOS
En esta epístola, San Pablo reflexiona largamente sobre el matrimonio humano en su paralelismo con las relaciones de Cristo con su Iglesia (5:22–33). Comienza con la imagen del Cuerpo de Cristo, recordando que Jesucristo es la cabeza (5:23), más tarde señala que los cristianos son miembros de su cuerpo (5:30). Volvemos a las relaciones con la correspondencia con Corinto, para señalar otro paralelo: “... Cristo es la cabeza de todo varón, y el varón es cabeza de la mujer” (I Cor. 11:3). “El marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la mujer” (Efesios 5:23). Llama la atención el hecho de que esta imagen tiene un monopolio de la palabra Iglesia, la cual 34 35 aparece seis veces, mientras que en el resto de la epístola aparece sólo tres. En el pasaje se nos dice: 1) Cristo es la cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo. 2) La Iglesia está sujeta a Cristo. 3) Cristo amó a la lglesia y se entregó por ella. 4) La Iglesia es purificada y santificada en el bautismo por Cristo para presentársela a sí mismo. 5) Cristo sustenta y cuida de la Iglesia y 6) La relación entre Cristo y la Iglesia es un misterio. En todo el pasaje, la cruz ocupa un lugar central, “Así como Cristo amó a la Iglesia, y se entregó a sí mismo por ella.” En el evangelio según San Juan encontramos: “... amó Dios al mundo que dio a su hijo,...”36 La cruz parece tener como fin la santificación y la purificación de la Iglesia mediante el bautismo. Esta afirmación puede entenderse sólo si tenemos en cuenta que sin la redención, el bautismo no tiene razón de ser. Redención primero, bautismo después, pero aquí se trata del bautismo colectivo de la Iglesia, y Jesucristo es el que bautiza. No hay paralelo de estas afirmaciones en el Nuevo Testamento. Pero encontramos un contraste en Romanos seis. En Efesios hay una alusión a las “ceremonias nupciales de los griegos, una de ellas -la más importante- era el baño de los novios ( loutó numfikón), principalmente el de la novia”.37 ...era la ceremonia llamada lutroforia. El baño nupcial era en Grecia una costumbre general que, según los pueblos, suponía prácticas diferentes. En Troade las novias se bañaban en el Escamandro, y pronunciaban una especie de fórmula ritual: “Recibe, oh Escamandro, mi virginidad” (Ps. Aesch. Epist. 10:3). En Tebas se sacaba del Ismeno el agua del baño, para llevarla a las novias (Eurip. Phoen. V, 347). Tucídides nos enseña que los atenienses se servían, para el baño nupcial, del agua de 38 la fuente Calirroé (Tucíd. II, 15).

34 35

5:23, 24, 25, 27, 29, 32. 1:22; 3:10, 21. 36 Juan 3:16. Debemos señalar el hecho de que en Efesios se usa el verbo paradídomi, mientras que en San Juan dido mi En ambos casos se trata de un aoristo primero de indicativo activo, tercera persona del singular. 37 González Ruiz, J. M., op. cit., pág. 283. 38 Ibíd., pág. 283.

Una última cuestión nos llama la atención en esta imagen, ¿Es la presentación de la novia un hecho 39 presente o futuro? Armitage Robinson traduce: “Para que El pueda presentarse a sí mismo la Iglesia.” 40 Abbott señala que “esta presentación no es completa en esta vida”. Schlier dice: “Hay una imbricación específica de un hecho pasado y de un hecho futuro...”41 Debemos señalar, además, que en 42 los evangelios la esposa es siempre un personaje escatológico, igual que en el Apocalipsis de Juan. Por último, si las otras dos imágenes de la unidad de la Iglesia en la Epístola a los Efesios expresan una escatología realizándose, es lógico pensar que la imagen de la novia de Cristo no es la excepción.

CONCLUSIONES
Fácilmente podemos encontrar las raíces de esta imagen en el Antiguo Testamento, pero la interpretación paulina es fundamentalmente cristológica. El hecho más importante es que Jesucristo asume el papel que en el Antiguo Testamento corresponde a Yahweh, el Esposo del Pueblo de Dios. El simbolismo conyugal tiene valor para Pablo porque Cristo es el esposo de la Iglesia. Como en los capítulos anteriores, vemos el estrecho, paralelismo que existe entre la correspondencia con Corinto y la Epístola a los Efesios. Prácticamente no hay alusión a la imagen en el resto de la literatura paulina. Otra vez vemos el movimiento de lo particular a lo general. Pablo, el amigo del novio, quiere presentarle una congregación local. Cristo se presenta a sí mismo a la Iglesia Universal. Los problemas de la falta de unidad en una congregación local llevan a Pablo a reflexionar sobre la necesidad de una teología de la unidad. En la correspondencia con Corinto hay la aplicación al creyente individual; en Efesios sólo se subraya la comunidad. El creyente en Corintios, en cierta manera es la novia de Cristo. En Efesios sólo se dice que es un miembro del cuerpo de Cristo. Hay algunas diferencias con las otras imágenes. En primer lugar, la palabra iglesia monopoliza esta imagen, y ocurre seis veces. Sin embargo, en las otras dos no aparece una sola vez. En las otras imágenes se subraya la unión de los elementos constitutivos; los miembros del cuerpo y las piedras del templo. En la presente imagen no hay la más mínima alusión a la unión de los miembros del Pueblo de Dios que integran la novia. Al parecer la unidad se da por sentada. Pablo se contenta con decir: “Somos 43 miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos.” La idea de crecimiento que aparece en las anteriores imágenes está ausente en ésta. No se sugiere la idea de un progreso en las relaciones. Es necesario señalar que los puntos de contacto son mucho más importantes que las diferencias. La cruz, que ocupa un lugar central en esta imagen (el Amante que se da por su Amada), la encontramos también relacionada con la imagen del cuerpo de Cristo: “... y mediante la cruz reconciliar con Dios a 44 ambos en un solo cuerpo.” Como muy bien ha señalado Schlier, hay una imbricación entre un hecho pasado y uno futuro. Cristo “ya” ha muerto en la cruz, por amor a su novia, y ha resucitado, la ha santificado y purificado por medio del bautismo, está listo para presentársela, sólo falta disponer los preparativos para la luna de miel, ya que ésta “todavía no” se ha consumado.

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39 40

Robinson, A., op. cit., pág. 125. That he might present the Church to Himself.. Abbot, T. K., op. cit., págs. 169–170. 41 Schlier, H., Der Brief auf die Epheses, Düsseldorf, 1963, Patmos-Verlag, pág. 258. 42 Apocalipsis 19:7; 21:2, 9–11; 22:17. 43 Efesios 5:30. 44 Efesios 2:16.

CONCLUSIONES GENERALES
INTRODUCCÍON
El estudio cuya investigación presentamos aquí fue básicamente un trabajo de investigación bíblica, sin pretender sistematizar conclusiones. Ahora no creemos hacerlo tampoco como el tema lo merecería; sólo deseamos hacer algunas reflexiones a fin de dejar algunos problemas planteados; al mismo tiempo que expresamos algunas convicciones que esperamos serán útiles en el diálogo sobre el tema que nos ocupa. La Comisión de Fe y Orden del Consejo Mundial de Iglesias, en su reunión de Bristol, el mismo año en que realizamos este trabajo, 1967, se planteó las siguientes preguntas: “¿Cuál es la función de la Iglesia en relación con el propósito uniformados de Dios para el mundo? ¿Cuál es la relación entre la 1 búsqueda de unidad de las iglesias entre ellas y la esperanza de unidad de la humanidad?” En el año 1968, el Comité de Trabajo de la Comisión de Fe y Orden decidió que este asunto debía ser tomado como punto de partida para un estudio. En agosto de 1969, en Canterbury, la Comisión de Trabajo reflexionó sobre un documento titulado: “La unidad de la Iglesia y la unidad de la humanidad”. Dicho documento, de 16 páginas, ha sido publicado junto con un apéndice de cuatro páginas que contiene una síntesis de los comentarios hechos por los miembros de la Comisión, a fin de estimular la discusión del mayor número de grupos e individuos que sea posible. La Comisión reflexionará sobre este tema en su reunión de 1971. El diálogo está abierto. Deseamos hacer nuestra contribución al mismo. La anaquefalaíosis en Cristo comienza con la elección de Abraham y la promesa de que en su simiente serían benditas todas las familias de la Tierra. Según San Pablo esa simiente es Jesucristo. Por lo tanto, nuestra comprensión tanto de la unidad de la lglesia, como de la integración humana, depende básicamente de una comprensión de lo que Dios ha hecho por el hombre en Cristo. Dios lo ha reconciliado y lo ha iniciado en un proceso mediante el cual todos están siendo conducidos hacia la plena aceptación de la soberanía de Jesucristo. No podemos entender la unidad de la Iglesia, ni la anaquefalaíosis aparte de una cristología. Pero es preciso que tengamos en cuenta que la unidad del Pueblo de Dios tiene un carácter instrumental. Luego, la doctrina de la unidad de la Iglesia debe colocarse dentro del contexto de la anaquefalaíosis en Cristo. Es el Espíritu Santo el que conduce tanto la unidad de la Iglesia (Efesios 4:3) como la anaquefalaíosis . Antes de la culminación del ministerio terrenal de Jesús, la anaquefalaíosis se manifiesta dentro del Pueblo de Dios; así encontramos grandes jalones: la liberación de la esclavitud en Egipto, la encarnación y la resurrección que, aunque objetivamente incluyen toda la humanidad, ocurren dentro de la Iglesia. Pero cuando se inicia el ministerio del Espíritu Santo cambia por completo el panorama. Los gentiles, para asombro de la Iglesia, reciben el don del Espíritu Santo (Hechos 10:44–46). El Espíritu Santo es las arras del Reino que vamos a heredar (Efesios 1:13–14). El misterio que es develado al comenzar el ministerio del Espíritu Santo consiste en la reunión de judíos y gentiles en la Iglesia (Efesios 3:5–6). Luego tanto la unidad de la Iglesia como la anaquefalaíosis deben ser estudiadas a la luz de la cristología y la pneumatología.

1) UNIDAD DE LA IGLESIA Y ANAQUEFALAÍOSIS

1

New Directions in Faith and Ordar, Bristol, 1967, págs. 121 y sigs.

La anaquefalaíosis es una teleología dirigida hacia una comunidad universal bajo el señorío de Cristo. ¿Hacia qué clase de vida nos conduce el Espíritu Santo? ¿Cómo será el Reino en su consumación? ¿Qué lugar ocupará el hombre en la nueva relación con Cristo? Estas preguntas quedan abiertas. Creemos que hay otras de más urgente solución, ¿cómo podemos discernir hoy cuál es la meta hacia la que somos dirigidos a fin de ser colaboradores de Dios? En I Cor. 3:9, Pablo habla de sí mismo como un compañero de trabajo de Dios (sunerg) y se refiere al logro de la unidad de la Iglesia. ¿Podemos también ser compañeros de trabajo de Dios en la construcción de la sociedad del futuro? Comprendemos que una respuesta positiva a esta pregunta plantea muchos problemas teológicos, pero, cualquiera que sea la respuesta, hay una pregunta siempre válida: ¿Cuál es el rol del cristiano en el mundo moderno?

2) LA TEMPORALIDAD DE LA IGLESIA
La elección de la Iglesia antes de su existencia histórica, en la elección de Abraham y la promesa de bendición en su simiente tiene, como hemos señalado ya, un carácter instrumental. Es decir, tiene como propósito la bendición de toda la humanidad. La unidad del pueblo de Dios siempre estuvo en peligro, pero siempre la ha encontrado en Cristo y en el Espíritu Santo. En el carácter instrumental de la Iglesia está implícita su temporalidad. La consumación de su unidad coincidirá con la consumación del Reino. Las tres imágenes de la unidad de la Iglesia que hemos estudiado nos muestran que la Iglesia nunca llegará a ser una comunidad completa. Es un templo inacabado en constante edificación. Es un cuerpo en constante crecimiento. Es un noviazgo cuya consumación será el regreso de Cristo. La vida de la Iglesia, como la vida del creyente, está definida por dos límites: el pasado en que nació y el futuro en que pasará a vivir una vida diferente. En la metamorfosis del Reino, la Iglesia dejará de existir como gusano para comenzar a vivir como mariposa, pero nunca dejará de existir. La Iglesia, como el creyente, es heredera de la vida eterna. No podemos divorciar al individuo de su comunidad. El presente de la Iglesia es inextenso, no es tiempo, como tampoco el punto es espacio. A cada instante, la Iglesia está dejando de ser presente para convertirse en pasado. Por otro lado, le es imposible petrificarse en el presente porque su misión es moverse hacia el futuro. Por lo tanto, la Iglesia es la comunidad que sirve de puente entre el pasado y el futuro y nos ayuda a tomar conciencia del tiempo en que vivimos. En Efesios 4:3 se nos presenta la unidad que viene del Espíritu Santo como una escatología realizada. Por lo tanto, tenemos que montar guardia (verbo teréo) para conservar la unidad que “ya Dios nos ha concedido”. En Efesios 4:13 se enfatiza el “todavía no”: La unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios es un largo peregrinar hasta su consumación. El uso del verbo katant, que en múltiples ocasiones en el Nuevo Testamento significa la terminación de un viaje, nos da una clara idea de lo que Pablo quiere decir. Esta tensión tiene vigencia y actualidad hoy. Veinte años atrás, la unidad que “todavía no” tenemos se expresaba básicamente en niveles denominacionales. Hoy nos encontramos con grupos interconfesionales de reflexión que “ya” han encontrado cierto grado de unidad, pero que sin embargo se sienten lejos de algunos de sus hermanos denominacionales. Notamos más y más la división entre

3) EL “YA” Y EL “TODAVÍA NO” DE LA UNIDAD EN LA REALIDAD CONCRETA DE LA IGLESIA

unos que interpretan su ministerio en el sentido de una acción reconciliadora sacerdotal, y otros que lo interpretan en sentido profético. Cada individuo tiene un esquema referencial al cual no puede escapar. En su inconsciente están almacenadas todas sus vivencias, aun aquellas olvidadas, aquellas que pretendimos matar, pero que no hicimos sino enterrar vivas. De igual manera, en la Iglesia nos encontramos un esquema referencial colectivo que podríamos llamar “cultura denominacional”, que algunas veces varía de país a país. Por ejemplo, en la Iglesia Metodista de Cuba recibí sendas togas regaladas por las iglesias a las que serví como pastor. En Argentina el esquema referencial colectivo es diferente, aun en la misma Iglesia Metodista. En alguna congregación local puede darse una esquizofrenia que la afecta seriamente por sus contradicciones. Nuevos elementos ingresan en el esquema referencial colectivo y entonces se divide la Iglesia por motivaciones conscientes o inconscientes. En algunas congregaciones locales aparentemente encontramos una contradicción con la afirmación de que la unidad es una escatología en curso de realización. A veces tropezamos con movimientos regresivos, pero esto no es más que una impresión subjetiva producto de una vivencia. El movimiento hacia la culminación de la unidad es una realidad objetiva. Somos conscientes que la tarea de compañeros de trabajo de Dios (I Cor. 3:9) debe realizarse a través del diálogo, teniendo en cuenta cada uno de los participantes que su pasado está presente en su esquema referencias inconsciente. El pasado puede conspirar contra el futuro de Dios y el de la Iglesia. Cuando la Iglesia pierde, ante los ojos del creyente, su función instrumental, se convierte, para él, en un ídolo. La misión de la Iglesia es misión de salvación, la salvación integral del hombre. Jesús dice: “Porque el Hijo del Hombre ha venido para salvar lo que se había perdido” (Mateo 18:11, Luc. 19:10). Después nos dice: “Como me envió el Padre, así también yo os envío” (Juan 20:21). Por último, es necesario comprender que unidad no significa uniformidad, que hay diversidad de ministerios y que debemos respetar el pluralismo dentro de la unidad.

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agápe: amor, afecto, buena voluntad, benevolencia aión: siglo akrogonaîos: piedra angular anaquefalaíosis: reunión de todas las cosas en Cristo. Conducción paulatina de todas las cosas hacia una dependencia de la autoridad de Cristo ánemos: viento anér: hombre, varón, marido anér téleios: hombre nuevo, maduro, íntegro ánthropos: hombre aparché: primicias apolútrosis: redención arrabón: arras báptisma: bautismo basileús: rey diá páses hafês tês epijoreguías: por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente dóxa: gloria eis: para, a, en (en el interior) eis ándra téleion: a un hombre maduro, a un varón perfecto eis érgon diakonías: para la obra del ministerio eis kaínos ánthropos: para un hombre nuevo

INDICE DE TERMINOS GRIEGOS

ekklesía: iglesia elpís: esperanza en tois epouraníois: en los lugares celestiales epi: sobre epígnosis: Conocimiento preciso y correcto. Cuando se refiere al Señor:Verdadero conocimiento de la naturaleza, de la dignidad y beneficios del Cristo epoikodoméo: sobreedificar exélthein: salir fréar: cisterna, pozo gnôsis: conocimiento hafaí: junturas, coyunturas, contactos harmologuéo: de harmés, juntura, unión helikía: estatura, mayoría de edad hemeîs: nosotros hèn sôma: un cuerpo hierón: templo ho aión ho arjámenos: el siglo que viene ho huiás toû anthrópou: el Hijo del hombre humeîs: vosotros hupó: debajo hupokáto: debajo hupopódion: taburete, escabel kainós ánthropos: hombre nuevo kairás: tiempo katantáo: arribar, alcanzar (terminación de un viaje) katartídso: reparar o remendar las redes, restaurar katartismós: restauración, capacitación, perfección, calificación kleronomía: herencia kludonídsomai: de klúden, ola repentina, agitación del mar kúrios: Señor laós: pueblo légo de humín hóti hierón meîdson estîn hôdes: pues os digo que uno mayor que el templo está aquí loutó numfikón: baño de los novios méros: parte, miembro, compañero. metá: con, juntamente con naós: nave del templo dedicada a la adoración, templo népion: bebé, infante oîkos: casa oikodomé: edificación oikodoméo: edificar parusía: llegada del Señor pegué: fuente, manantial pístis: fe

pne: Espíritu politeîa: ciudadanía poús: pies proakoúo: oír por anticipado proelpídso: esperar primero prolambano: recibir por anticipado propaggellomai: prometer por adelantado pros: para pròs tón katartismón tôn hagíon: para la calificación de los santos quefalé: cabeza, jefe quefálaion: lo principal, jefe skené: tienda, tabernáculo skenóo: poner o instalar un tabernáculo, o una tienda de campaña, habitar sóma: cuerpo sunarmologuéo: trabar sumbibadso: unir sándesmos: vínculo sunarmologoúmenou kaì simbibad - sómenon: bien concertado y unido entre sí sunergos: compañero de trabajo sunoikodoméo: edificar juntamente con sunpolítes: conciudadano tâgma: tropa, orden tásso: arreglar, nombrar télos: fin teréo: montar guardia; guardar, conservar themélios: fundamento Theós: Dios toû pneúmatos: del Espíritu toû hagion pneúmatos: del Espíritu Santo