Un nomos propi

Per entendre el 15M sense caure en aquesta paradoxa cal que fem una anàlisi del moviment des de l’autonomia. De primer invertint la lectura del moviment, és a dir, la resposta a la pregunta «què és moviment?» En primera instància ens cal respondre que el moviment és una agència política, de manera que aquesta qüestió inicial es transforma en la pregunta «què és una agència?». Una agència és el «qui fa què i com» políticament. Cal fer atenció a aquesta definició en aparença anodina perquè sinó després sol crear molts malentesos. Comencem doncs per desbrossar, resolent una sèrie de problemes que es deriven d’altres lectures de la política de moviment, és a dir, dient què no és moviment. El moviment no és només les seves expressions de mobilització social. Molta gent entén que el moviment només són manifestacions, protestes o formes d'acció col·lectiva en l'esfera pública. Aquests aspectes són part de la fenomenologia del moviment, però no en són la totalitat. Així doncs, hem de començar identificant aquesta fenomeno145

logia com la part visible de la política de moviment, però no com tota la política de moviment. Qualsevol persona que sigui activista sap perfectament que entre els grans moments de mobilització al carrer es passen moltes hores de preparació, de vida quotidiana, de feina militant... D'altra banda, al marge dels seus moments invisibles, també hem de refusar la idea que el moviment sigui només una mera protesta. El moviment no és «protesta», malgrat aquesta sigui expressió del moviment. Per a poder mobilitzar-se, la gent sempre haurà de fer una distinció, clàssica en filosofia, entre l'ésser i l'haver d'ésser. Cal per tant disposar una matriu normativa qualsevol, una idea de com «haurien de ser» les coses. Pot ser religiosa, republicana, liberal o el que sigui. En tot cas, sempre hi ha un aspecte molt clar: quan una persona participa en una acció col·lectiva sempre fa una anàlisi on, al seu frame —al seu emmarcament interpretatiu del món—, s’incorpora una contradicció bàsica entre el que és i el que ha de ser. Dit d’una altra manera, amb un exemple senzill. El que passa pel cap d’una persona abans de mobilitzar-se per una millora salarial en el marc del sindicalisme clàssic és més o menys una cosa així: «estic treballant per aquest sou de merda i hauria d’estar treballant per un sou digne, i per tant em llenço a una lluita sindical per aconseguir una millora del meu salari». És a dir, la matriu normativa (és digne viure del propi treball i fer-ho dona dret a una qualitat de vida i a participar del repartiment de la riquesa produïda entre totes i tots) és necessària perquè, en cas de no existir: com es fonamentaria la legitimitat de l’acció col·lectiva si aquesta no ha estat prevista pel marc de legitimitat del govern? —com, per exemple, a la reforma laboral del PP.
146

Arribats a una situació tal es plantejaria sempre un conflicte de legitimitat i, una de dos: o no hi ha acció collectiva, o aquesta haurà de ser desobedient al comandament i a les seves fonts de legitimitat (heus aquí la política de moviment!). I és que si la llei diu una cosa i la gent ha de practicar un exercici d’acció col·lectiva —disruptiu i contrari al funcionament normal de les institucions— fundant la seva acció en un argument legítim, aleshores ningú es pot expressar en una acció col·lectiva des del terreny de la pura anòmia. Al discurs del comandament caldrà contraposar-hi un discurs legítim que el provi com a un comandament injust i justifiqui l’acció col·lectiva disruptiva. És cert que pot haver-hi accions d’acció col·lectiva disruptiva aparentment anòmiques, però que són, en realitat, heterònomes (guiades per una norma aliena, per la norma d’una agència que et considera només una extensió automatitzada, alienada). En trobem un exemple molt senzill en les finals de les copes del Barça que acaben com el rosari de l’Aurora, amb una esbatussada enorme on la gent trenca vidres i intenta robar comerços. Resulta molt interessant el cas perquè aquestes accions no busquen la protesta ni l’acció col·lectiva. Són l’expressió de l’heteronomia del capital. La plebs socialitzada en el consumisme de la publicitat vol el producte de consum del qual no disposa en unes determinades circumstàncies on l’ha situat un determinat un comandament fundat en un determinat marc normatiu (el liberal). Com que no disposen d’un marc normatiu propi per a poder actuar (manquen d’autonomia per efecte de l’alienació, són plebs, no multitud), simplement volen realitzar el marc normatiu liberal tot trencant la llei,
147

és a dir, sense ser agència autònoma. Endur-se la roba de marca. Directament. Això s’ha vist i no és nou. Aquesta plebs aprofita un moment de caos en el sistema per fer la seva d’acord amb la matriu del sistema (són un error del sistema), però la cosa no deixa de ser capitalisme en el seu estat més pur; un comportament guiat per la gramàtica política de l’individualisme possessiu. Fins i tot en aquesta anòmia aparent hi ha un nomos que es podria expressar així: «consumir és bo; aconseguir productes de consum, legítim». És anàleg al comportament d’un empresari que no pagui els impostos amb l’únic objectiu de fer-se més ric. L’ABC del capitalisme. La concepció d’una normativitat alternativa ens interessa perquè, amb la voluntat de comprendre el moviment des de l’autonomia, ens condueix a rebutjar totes aquestes teories sobre la mobilització que s’han apuntat i que només entenien el moviment com «moment of madness», com a formes de bogeria, o el que és sinònim, com a expressions psicosocials d’anòmia col·lectiva. Des de l’autonomia s’han de plantejar els moments de ruptura del moviment més aviat com a moments de producció d’un nomos particular, escindit, desobedient al comandament; i no pas una mera anòmia. Precisament perquè són un moment d’alliberament cognitiu, els moments de trencament constituent són un moment de producció normativa; els moments en que, justament perquè no s’està sotmès a les limitacions d’unes estructures de dominació predeterminades i il·legítimes, es pot, per fi, produir col·lectivament la norma que ens convé. I diem col·lectivament perquè no l’està produint un sol individu, ni cada individu independentment, fet que ens allunya completament de l’anarquisme individualista.
148

Plantegem aquesta mateixa idea seguint un exemple conegut. Quan es comença la lluita pels drets col·lectius dels homosexuals, el fet de manifestar-se, petonejar-se i expressar en públic una sexualitat que normalment no estava permès expressar —perquè es veien situats sota una norma que els ho prohibia, al menys de manera col·lectiva i en públic—, no ens situa davant un moment de bogeria sexual, sinó davant el moment de producció d’una norma, d’un nomos diferent, on aquests fets són quelcom permès. És a dir, hi ha una correlació congruent entre els principis normatius i l’expressió fenomenològica del món de la vida contra una modalitat de comandament heteropatriarcal. En aquest sentit, quan això passa tenim aquest sentiment spinozià que és l’experiència de la multitud. És per això que aquests fenòmens habitualment suposen una càrrega emocional molt forta i mutacions de la subjectivitat decisives per a la gent. Una prova molt evident d’aquestes mutacions en el moviment del 15M és el fet que fins i tot hi ha hagut gent que s’ha tatuat el logo de la plaça al cos. Aquest fet evidencia fins a quin punt és rellevant per a la pròpia construcció de la subjectivitat l’experiència de la llibertat que crea i organitza la contestació. En aquest cas no és perquè tenien una identitat prèvia que han arribat a la conseqüència d’haver de produir aquest espai, sinó que, en la producció d’aquest espai, han alliberat un procés de subjectivació que produeix aquestes noves identitats. Veiem doncs, clarament, com el procés de subjectivació que suposa el moviment i la seva fenomenologia s’expressa d’una manera evident, visible, però no per això deixa d’operar a partir d’aquest primer element que és l’exigèn149

cia d’una matriu normativa autònoma. Després d’aquest primer procés, que ha desbrossat dues alternatives viciades, hem d’operar un desplaçament que ja hem començat en els paràgrafs anteriors. Formulem-ho com un eslògan: el moviment no és protesta, és desobediència. Aquest lliscament és fonamental si tenim en compte que hom pot «protestar» sense desobeir. Hom pot, d’alguna manera, expressar desacord i dissidència dins el marc normatiu hegemònic, per exemple quan un diputat aprofita el torn de paraula per denunciar una situació injusta des de la tribuna del Parlament. Està protestant? Sí, però està dins el marc normatiu i no el qüestiona. En cap moment desobeeix. La desobediència comença, en realitat, quan es trenca amb el comandament, és a dir, quan es trenca amb el poder sobirà sota la dominació del que es viu. Aquest punt d’escissió, aquest moment on el subjecte, el cos social, que està lligat (que està «subjecte», recordem) s’escindeix del comandament. Dit altrament, s’escindeix del poder sobirà que l’està informant, que l’està creant com a cos social, que hi està exercint el seu domini biopolític. En aquest moment de ruptura és quan apareix el moviment, la política que es funda en la desobediència al comandament. Repetim-ho per tant: el moviment no és protesta, és desobediència. Ara cal que ens endinsem en un debat que enfronta Negri i Agamben. A Homo sacer 37 Agamben dona resposta a
37 Giordio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino: Einaudi, 1995. Hi ha una traducció castellana a: Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. València: Pre-Textos, 1998.

150

les tesis de Negri expressades a El poder constituent 38. Agamben, seguint a Carl Schmitt, identifica els límits de tota fenomenologia constituent en una coincidència perfecta amb el poder sobirà. És a dir, l’extensió dels conceptes «poder constituent» i «poder sobirà», per a Agamben, són exactament iguals —el que li permet afirmar que és possible un equilibri on el segon s’imposa al primer—, mentre per a Negri el poder constituent és desbordant, és a dir, sempre és més que el poder constituït —el poder constituent sempre és un no-límit que, per la seva pròpia definició és excedentari—. Per a Agamben, sempre es produeix dins dels marges fenomenològics del poder constituit. Tot trencament amb el poder sobirà és un trencament que el poder sobirà és capaç d’integrar pel seu propi abast. Quan ens traslladem al terreny empíric per tal de verificar aquestes hipòtesis, se’ns donaria la possibilitat de fer-ne dues lectures empíriques contraposades. La primera seria una lectura «conservadora», la d’Agamben, que en realitat no és sinó la de Carl Schmitt actualitzada, que ve a dir que sempre que s’ha produït una revolució l’ha seguit una contrarevolució. Per tant, després de 1917 havia de venir l’estalinisme. Si hi ha Lenin, hi ha Stalin o, dit encara des d’un angle diferent, Stalin és la prova dels límits de Lenin. La segona, la de Tilly o Negri, s’hi oposaria dient que, cada vegada que s’aconsegueix instituir un ordre sobirà,
38 Toni Negri, Il potere costituente: saggio sulle alternative del moderno. Roma: Manifestolibri, 2002. Hi ha una traducció castellana a: El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad. Madrid: Libertarias, 1994.

151

hi apareix necessàriament una escissió que obre de nou un horitzó antagonista sobre el qual es projecta un poder constituent. En un cas l’horitzó de moviment sempre coincideix amb l’horitzó del poder sobirà, mentre en l’altre cas l’horitzó del moviment està més enllà del poder sobirà. No abandonem encara aquest debat. Encarem-nos als serrells que queden solts en l’exposició anterior. Són els límits de la teoria de Negri. El teòric italià s’inspirà en gran mesura en la teoria del poder de Michel Foucault, i es pot entendre que les limitacions de la seva teoria ho són també de la del propi Foucault, fet que, atenent la problemàtica de fons, ens duu al conflicte entre la biopolítica i la zoepolítica, o el que és sinònim, a problematitzar la concepció del biopoder com el punt final de la transició entre la subsumpció formal i la subsumpció real de la vida en del capital, és a dir, la fi del perfeccionament d’un poder sobirà que és absolut i, per tant, fenomenològicament no desbordable. El problema és com s’integra el biopoder en la teoria del poder constituent. Per una tasca com aquesta ens calen dues coses. Primera: una teoria del comandament biopolític. Segona: una teoria de l’agència antagonista, que és el moviment. La teoria del comandament biopolític és fàcil d’entendre i s’explica de manera magistral a les obres de Foucault. Aquí no necessitem afegir-hi res de moment. El problema radica en el segon punt, ja que Negri, quan busca aquesta teoria de l’agència, cau en una tautologia. En intentar respondre la pregunta per qui constitueix el poder constituent, afirma que el mateix poder constituent. Segons Negri el poder constituent constitueix el poder constituent. S’ha de resoldre per tant aquest embarbussament tautolò152

gic. Des d’aquí optem per fer-ho prenent en consideració l’agència, perquè qui constitueix el poder constituent no és el mateix poder constituent sinó la política de moviment. Un cop aquí hem de buscar què instancia el moviment, és a dir, què fa que constitueixi el poder constituent. La nostra resposta és la desobediència. Ella i la fonamentació d’aquest acte de desobediència en el zoe. Entenem que és en el zoe i no el bios on rau la instància que desencadena el procés. Aquí, reprenent l’ontologia deleuziana, podríem dir que es tracta del desig, ara bé, cal parar atenció a com entenem el desig. És una noció perillosa, que es mescla amb d’altres contigües, com ara l’ambició o altres. S’ha de fer una reflexió sobre el desig. Es tracta d’una força elàmica, una força primera, natural, o només es tracta, per contra, d’una energia psicosocialment canalitzada? En aquest punt, segons l’estatus que li donéssim, entraríem en unes lectures o altres pel que fa a la possibilitat de posar en marxa el moviment. Al marge d’això, la fenomenologia del moviment ens duu a un terreny on sempre observem un mateix element: disrupció. I la disrupció és desobediència, és a dir, ruptura amb el poder constituït. A partir d’aquest inici el moviment es genera a si mateix de manera autònoma, ja que posseeix aquest nomos primer, com una agència que desafia el comandament. No només l’estat, sinó el comandament en un sentit més ampli, és a dir, també els aparells ideològics i tot el que hi ha al voltant: els que manen, els seus símbols, les eines amb què manen, etc. Quan diem comandament ho diem en un sentit molt ampli. El moviment, per tant, no és només l’expressió d’una protesta, no és només l’expressió visible d’aquesta pro153

testa, ni tan sols les activitats preparatòries ocultes, més o menys clandestines, dels activistes que preparen aquest moment de visibilització. No és tan sols això, és sobretot la connexió entre aquest moment primer de ruptura desobedient i una matriu normativa, i, per tant, la possibilitat de lligar el cos social amb la matriu normativa en la producció d’una agència política que és capaç, de manera autònoma, de produir institucions que articulen políticament un règim de poder alternatiu. Des d’una òptica autònoma —que es la pròpia del moviment— la qüestió seria que aquesta matriu normativa que porta l’escissió pot ser una matriu que no només no trobi satisfacció en les matrius existents del liberalisme, o en eventuals matrius d’una normativitat republicana, sinó que directament fa obsolet el comandament i l’estructura de l’estat corresponent, amb el format constitucional que sigui, perquè el que pot fer —i de fet fa— és articular un contrapoder que és el règim polític del comú. I per tant, en aquest règim, la forma de dominació de l’estat es fa obsoleta, contingent; o, per a ser més exactes, l’estat es fa obsolescent. Després del moment de ruptura, el moviment només es manté, progressa, es desenvolupa i es fa fort, en la mesura en que es capaç de generar i desenvolupar la seva pròpia matriu normativa i institucionalitzar-la. En el moment en que li falla la procedimentalitat, li fallen els valors, li falla l’argumentari i el desenvolupament normatiu, el moviment periclita inevitablement. De fet això és el que passa habitualment. El moviment no opera com una abstracció en un món abstracte. Opera com una realitat concreta en un món concret, i per tant ho fa en unes relacions de
154

dominació, i dins, per tant, d’un context on un comandament està actuant i intervenint de manera permanent amb la intenció de fer-lo desaparèixer, perquè aquest li suposa una crisi de legitimitat i un problema de comandament, és a dir, d’ordre. És en aquest sentit que el poder alternatiu que articula s’ha d’anomenar un contrapoder. La noció mateixa de contrapoder ens dona peu a comentar un dels quatre elements clau de la constitució d’una agència alternativa al comandament: l’antagonisme. Si bé, com acabem d’afirmar, el moviment l’engega la desobediència, aquesta el porta inevitablement a l’antagonisme amb el comandament, és en aquest sentit que parlem de contrapoder. Aquí és on hem de distingir dos menes de desobediència: una desobediència civil, teoritzada de Locke a Rawls, i una desobediència antagonista. La desobediència civil està reconeguda al capítol XVIII del Segon tractat sobre el govern civil de Locke, quan Locke reconeix que, si el govern és injust, hom pot queixar-se, pot renunciar i apel·lar a l’incompliment del contracte. És la lectura del 15M que veiem en els ciutadanistes, la lectura de la contractualitat, i és un dels punts on el republicanisme 2.0 acaba sent incapaç d’oferir una lectura alternativa. Des del punt de vista de l’autonomia, però, resulta clar que amb el 15M se’ns presenta un moment de ruptura que és antagonista, que obre un horitzó de conflicte cert. Ningú es llença a una acció de desobediència sense ser conscient que hi haurà conflicte. Per tant la qüestió és si, com pretén el ciutadanisme, aquesta desobediència és civil o si aquesta afirmació és falsa. No creiem que el 15M sigui desobediència civil en el sentit neorepublicà. Més aviat desobediència
155

antagonista. És una desobediència instanciada des del zoe, des de l’impuls instintiu de lluita que porta a dir «em quedo a la plaça»; una desobediència en trencament amb el biopoder i el comandament que porta a l’obertura d’un escenari d’antagonisme, un escenari que no és un escenari anòmic sinó un escenari de confrontació entre diferents matrius normatives i on el moviment és autonomia. La qüestió es comprendre les dinàmiques i les lògiques de funcionament de l’antagonisme. Com que el moviment es desplega cap a fora de manera antagonista i cap a dins de manera agonística, i totes dues dinàmiques estan lligades, el problema és com s’entén això de tal manera que la política de moviment pugui desenvolupar tot el seu potencial. Aquí és on no és el mateix una matriu normativa que una altra, ni uns autors o uns altres. Pels liberals l’antagonisme és cosa del Lerviatan; senzillament una qüestió de polítiques de seguretat, d’assegurar l’ordre públic que permet el viure privat. Pels neorepublicans, tal com apuntàvem, l’antagonisme és diagnòstic del fracàs de la matriu liberal i moment de vindicació constitucional. L’agonisme a l’esfera pública, de Habermas a Mouffe, hauria de ser, però, suficient per regular l’antagonisme. Dit encara d’altra manera, el republicanisme 2.0 creu que la força del millor argument (l’agonisme de la ciutadania) és un input amb prou força instituent com per no fer necessari l’antagonisme del cos social envers el comandament (la desobediència que fa possible el moviment com a agència de la política). Aquest, en última instància, sempre acabaria obeint la força de la superioritat moral, que seria, com no, la instanciada per la matriu normativa neorepublicana. El que mai s’explica, però, és la con156

tingència de la moral pel que fa al comandament; i com aquest, quan és qüestionat més enllà de les seves pròpies bases morals (no necesariament coincidents amb les del cos social, atés que no hi ha cap demos monista, sinó multitud), decreta l’estat d’excepció per tal de restituir, mitjançant tots els recursos disciplinaris al seu abast, l’ordre instanciat en el nomos en que es funda. L’antagonisme, per tant, no pot ocupar només un espai de l’anòmica o del diagnòstic per a l’agonisme. Ha de ser, per contra, una dimensió estratègica congruent amb l’ampliació constituent dels límits del debat agonístic. En d’altres paraules, a l’igual que el comandament sap «tolerar» el pluralisme en els límits de la seva representativitat òntica, el moviment ha de saber desplegar el pluralisme en termes ontològics, de manera tal que, a més diversitat de posicions, més poder constituent, més progrés de l’antagonisme. I de manera inversa, a més antagonisme, més pluralisme. Aquesta que diem és la base normativa que separa Luxemburg de Lenin quan la primera diu al segon que «llibertat és sempre la llibertat de qui pensa diferent». Sobre una premisa així, fundada en la inexcusable autonomia del moviment i sense tutelatge de cap mena (com és el cas del Partit en Lenin), és possible fer progressar el moviment. El problema, però, és que això ens porta, com sempre, a pensar l’agència de la política de forma endògena al moviment, és a dir, autònoma (com agonisme antagonista) i a formular una teoria de l’organització de la «part en conflicte» (Partei o «partit» pre-leninisticament) com l’agència no centralitzada d’un demos intrínsecament plural: la multitud. Good bye, Lenin! Welcome Spinoza!

157

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful