LA FILOSOFIA NELL'ETÀ TRAGICA DEI GRECI

1873

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Traduzione condotta sull'originale tedesco «Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen», in F. Nietzsche, Werke, Zweiter Band, Herausgegeben von K. Schlecta, Dritter Band, Mùnchen, Hanser, 1956. Traduzione e note (vedi pp. 244 ss.) di Ferruccio Masini

Introduzione

Sotto il titolo de La filosofia nell'età tragica dei Greci (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen/ ci è conservato un ampio abbozzo di una storia del pensiero greco fino a Socrate, rimasto incompiuto né mai dall'autore destinato alla pubblicazione. Ad esso Nietzsche pose mano a più riprese fino al 1873 (l'anno successivo alla pubblicazione de La nascita della tragedia/ anche nell'intento, attestatoci da una lettera del 5 aprile J8732, di darne pubblica lettura a Bayreuth: sul manoscritto egli doveva tornare per l'ultima volta, portandolo, e lasciandolo definitivamente, allo stato in cui ci è conservato, fra il 1875 e il 1876. L'attuale consistenza dell'opera è evidentemente incompleta: dei filosofi presocratici sono trattati più o meno estesamente soltanto Talete, Anassimandro, Eraclito, Parmenide e Anassagora. Con Anassagora la trattazione si interrompe, lasciando fuori, fra gli altri, pensatori come Empedocle, gli atomisti, i Sofisti; né compensano le lacune gli abbozzi e schizzi di un proseguimento dell'opera (risalenti anch'essi al 1872-73)*, e neppure gli appunti per i corsi di filosofia antica all'università di Basilea (semestri estivi 1872, 1873, 1876)4, pubblicati anch 'essi postumi, e che, pur trattando non pochi dei pensatori assenti ne La filosofia..., come Anassimene, Pitagora e i Pitagorici, Empedocle (il «filosofo tragico» per eccellenza, il grande contemporaneo di Eschilo), hanno un taglio ben diverso da questa. Malgrado queste lacune, l'opera ha una sua indiscutibile unità, che ne fa qualcosa di più che un semplice abbozzo, calata com 'essa è in un 'unica visione coerente, inserita in un complesso tessuto di collegamenti e richiami con altre opere, contemporanee ma anche successive, del filosofo (in primis, naturalmente, la coeva Nascita della Tragedia/ Nella sua specificità e atipicità di carattere storiografico, essa rappresenta insieme un «unicum» nella produzione nietzscheana, che si distacca decisamente dagli scritti propriamente filologici del professore di Basilea, proponendosi come scritto programmatico e provocatorio insieme, in una linea interpretativa nettamente al di fuori, anzi in deciso contrasto con gli schemi e i modelli storiografici accademici. Già la scelta della perìodizzazione che è alla base dell'opera ci dà il segno del distacco dì Nietzsche dai canoni della storiografia filosofica: perché l'«età tragica» della Grecia antica, entro cui sembra consumarsi ogni capa1 Le citazioni di Nietzsche, tranne che per La filosofia..., rimandano, salvo contraria indicazione, a F.W.N., Werke in drei Bànden, hrsg. von Karl Schlechta, Darmstadt, I9602 (citato d'ora in poi come Werke). 1 La lettera (n. 78 in Werke, m, 1087 ss.), è diretta a Cari von Gersdorff, ed è datata da Basilea. 3 «Entwùrfe zur Fortsetzung», e «Planskizzen», in Nietzsche's Werke, u e Abt., Bd. x, Stuttgart, 1922\ pp. 93-106. 4 «Die vorplatonischen Philosophen», in Nietzsche's Werke, in e Abt., Bd. xix, hersg. von O. Crusius und W. Nestle, Leipzig, 1913, pp. 125-234.

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cita di produrre una autentica fiiosofia, comprende, stando aite chiarissime indicazioni dei fautore, un periodo di non più di due secoli, e forse anche meno, a cavallo fra vie v secolo a.C. La filosofia greca è quella preplatonica, o meglio presocratica, che va da Talete a Democrito, perché con Socrate è già in atto la decadenza e la negazione della grecità autentica. Una prospettiva dunque che capovolge le dimensioni delia storiografia filosofica, per la quale (si pensi ad esempio alla monumentale opera di Eduard Zeller, La filosofia dei Greci esposta nel suo sviluppo storico, di cui si pubblicava nel 1876 la iv edizione) il pensiero anteriore a Socrate è in certo qual modo una preparazione e una gestazione che preludono alla fioritura della grande speculazione filosofica di Platone ed Aristotele. La filosofia... nietzscheana rovescia questa prospettiva, ponendosi nel contempo non come un «manuale», un'opera di storiografia accademica, ma portando in sé ì caratteri del libello, dello scritto militante, carico di tutta la polemica contro la cultura tedesca contemporanea. Le posizioni di Nietzsche si distaccano altresì da quelle del classicismo imperante, che situava il periodo di massima fioritura intellettuale e artistica del mondo greco nell'età di Pericle, e datava l'inizio del tramonto della civiltà greca con la fine del v secolo a.C. e il crollo dell'impero ateniese. Per Nietzsche questo limite inferiore va anticipato alla fine delle guerre persiane (circa il 470-60 a.C.)5, e viene a coincidere con la morte di Eschilo (456 a.C), che segna anche la fine della tragedia. L'impero ateniese, dal suo costituirsi con Pericle e fino alla disfatta del 404, rappresenta per Nietzsche soprattutto un fenomeno di oppressione politica e culturale esercitata da Atene sul resto del mondo greco, e al tempo stesso un periodo di improduttività filosofica della cultura ateniese6. In tal modo Nietzsche viene ad anticipare una prospettiva «arcaistica» del tutto in contrasto con le idee del suo tempo, rovesciando le posizioni classicistiche e riducendo /'akmé della autentica cultura greca al ristretto periodo che va da Talete alla morte di Eschilo. Ciò che soprattutto colpisce, in questa visione, è la totale condanna della filosofia greca da Socrate in poi. Per Nietzsche l'autentico pensiero greco è quello che va da Talete ai Sofisti (ma all'interno di esso già il pensiero di Parmenide occupa, come vedremo, un posto a sé), e che incorre nel definitivo collasso ad opera di Socrate prima, e quindi di Platone e delle scuole postplatoniche. Socrate, l'eroe anti-tragico per eccellenza, l'instauratore della «dialettica», il filosofo della «decadenza», rappresenta per Nietzsche la negazione dell'autentica cultura «ellenica». Il «socratico», che si pone come polo antitetico al «dionisiaco» (non, ovviamente, nel senso in cui nella Nascita della tragedia al «dionisiaco» si contrappone l'«apollineo», ma in un contrasto totale e insanabile), porta alla morte della tragedia e dunque alla fine dell'«età tragica»: con Euripide, «maschera» di un nuovo demone, che non è più Dioniso, né Apollo, ma Socrate7, la tragedia è già finita, e con questa fine assistiamo insieme al tramonto del «tragico» come categoria immanente alla realtà storica, alia distruzione della filosofia e della cultura greca. La condanna di Socrate è in Nietzsche totale e irremissibile: condanna dell'anti-artista, del distruttore della scienza, del fondatore del predominio della morale; condanna, al tempo stesso, della classe cui Socrate apparte3 Si veda per esempio «Wissenschaft und Weisheit im Kampfe», in Werke, voi. ni, pp. 340, 342 ss., 347. 6 Ivi, p. 340. 7 Geburt der Tragèdie, 12 (Werke, ì, 71) (tr. it. «La nascita della tragedia», in questo voi.).

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neva (la «plebe», il popolino più basso. Nietzsche si chiederà addirittura se Socrate fosse davvero greco!f, della dialettica, intesa come lo strumento prevaricatore dell'affermarsi della «plebe» a scapito dei «nobili» fVornehme>, come sintomo della «decadenza»: una decadenza che è anche sociale, nell'affermazione delle classi inferiori (si pensi in parallelo alla ripetuta denuncia nietzscheana della «democratizzazione» dell'Europa contemporanea, inseparabile dal ruolo egemonico assunto nella filosofia dalla dialettica hegeliana). Accanto al plebeo Socrate, un Platone rimane bensì all'altezza dell'antica aristocrazia, ma ciò non basta tuttavia a riscattarlo: giacché in Platone l'«aristocrazia» si esprime essenzialmente come Reaktion, come momento negativo, dominato esso stesso dalla dialettica socratica, e mirante a scuotere dalle fondamenta la stessa «cultura ellenica», attribuendo ad essa la responsabilità della «decadenza» (decadenza politica, collasso della città-stato), in quanto di più «genuinamente greco» essa aveva prodotto: Omero, Pericle, la tragedia, la retorica9. In Platone prevalgono gli istinti antiellenici, egli è profondamente, morbosamente antigreco10. E c'è una rottura profonda nel rapporto fra pensatoi e società, perché a partire da Platone il filosofo è un esiliato che cospira contro la patria, che cerca il distacco della polis dalle tradizioni dei padri". Dopo Platone i filosofi saranno essenzialmente fondatori di sette d'opposizione, avverse alla «cultura ellenica», che cercano i loro interlocutori, non più nella comunità, nella città, nella patria, ma negli individui singoli o tutt'al più in una ristretta consorteria di seguaci. Con ciò vien meno l'antica solidarietà fra il filosofo e la città, di cui appunto i grandi presocratici erano stati i campioni*1: quella solidarietà che sola poteva offrire alla filosofia la legittimazione di cui essa necessita, perché la filosofia questa legittimazione non la trova in se medesima, ma deve ricercarla nel rapporto intrattenuto con la società. Per i Greci dell'«età tragica» la filosofia ha trovato la sua legittimazione in quanto essa è stata l'immediata espressione dell'anima di un popolo che ha impreso a filosofare «nella gioia, in una matura virilità, dal bel mezzo dell'accesa gaiezza di una prode e vittoriosa età virile»**. Solo i Greci potevano legittimare la filosofia, perché essi erano il popolo «sano» per eccellenza, ed essi l'hanno legittimata nell'atto stesso del loro filosofare. I Greci, ben s'intende, dell'«età tragica», giacché a partire da Socrate la filosofia perde ogni collegamento con la società, e funziona fine a se stessa: c'è sfilacciamento e lacerazione fra il singolo e la società, e in questa condizione la filosofia diviene a sua volta un elemento di disgregazione, l'occasione offerta a chi aspira ad isolarsi dietro «la siepe di chi è pago di se stesso». Queste prime considerazioni ci danno già una misura adeguata delle coordinate ideali entro le quali Nietzsche si proponeva di collocare il suo lavoro di storico della filosofia presocratica. Ma per cogliere appieno le implicazioni della posizione nietzscheana dobbiamo evidenziarne ancora altri aspetti. La storiografia filosofica di Nietzsche si presenta infatti, non solo come antiaccademica (nelsenso della ricusazione delle convenzioni ac8 Gòtzendàmmerung, «Das Problem des Sokrates», 3 (Werke, li, 952) (tr. it. «Crepuscolo degli idoli», «Il problema di Socrate», in F.W. Nietzsche, Opere 1882-1895, Roma, Newton Compton, 1993). 9 Nachlass Werke, in, 637. 10 Ivi, p. 770. 11 Ivi. 12 Cf. per esempio «Wissenschaft und Weisheit im Kampfe» (Werke \v 336): «la più antica filosofia greca è filosofia di autentici uomini di stato... Questa è ciò che differenzia maggiormente i presocratici dai postsocratici». 11 La filosofia..., p. 206.

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ceffate dalla cultura universitaria tedesca), ma al tempo stesso come decisamente antistoricistica; essa presuppone la negazione dello storicismo hegeliano, il rifiuto della concezione della storia come sintesi dialettica degli opposti, come continuità e sviluppo e progressione. Il tempo della storia nietzscheana non è il tempo uniforme e continuo della storia rettilinea, è il tempo dell'eterno ritorno, dunque il tempo della rottura e della discontinuità — della ripetizione del medesimo. Nel circolo dell'eterno ritorno, ogni punto del tempo è isolato e autonomo, non correlato a ciò che precede e a ciò che segue, totale nella sua arbitrarietà: ogni punto può essere indifferentemente principio e fine, e pertanto il processo storico non si lascia disporre sulla linea retta, e non ha senso neppure ricercare il principio del processo stesso. Ecco così la dichiarazione dell'inanità di ogni «ricerca delle origini»: quello delle «origini», e dunque dello «sviluppo» è per Nietzsche un falso problema, perché nella realtà ci troviamo costantemente di fronte a forme già perfette e compiute (i punti «totali» del circolo dell'eterno ritorno): «le questioni sulle origini della filosofia sono del tutto irrilevanti», e ci troviamo sempre in presenza di «stadi superiori»1*. Per Nietzsche, «fare storia» significa guardare innanzi tutto davanti a sé, al presente e al futuro: ogni storia del passato è insieme, necessariamente, la storia del futuro. Il «voltarsi indietro» a cercare nel passato è una deformazione professionale dello storico: «chi va alla ricerca delle origini diventa granchio. Lo storico guarda all'indietro; alla fine si trova anche a credere ali'indietro»15. Gli darà ragione, cinquant'anni più tardi, uno storico (non certo imputabile di «antistoricismo») come Marc Bloch, che nell'«ossessione delle origini» vedrà la forma più caratteristica di idolum tribus dello «storico di professione»16. La storiografia come storia della discontinuità, come storia di momenti assoluti, è la «storia monumentale» propugnata da Nietzsche nelle seconde Considerazioni inattuali (Sull'utilità e il danno della storia per la vita^; e la «storia monumentale» è inscindibile, ancora una volta, dalla filosofia dell'eterno ritorno del medesimo. Il passato può proporsi come degno d'imitazione — e come imitabile — solo in quanto esso può ripetersi; tutto quanto vi fu un tempo di «grande», «fu comunque possibile, e perciò sarà anche possibile di nuovo»11.1princìpi della «storia monumentale» si applicano anche alla storia del pensiero greco (e il «ritorno» della grecità è in effetti uno dei motivi ricorrenti del pensiero nietzscheano); così come non avrebbe senso ricercare le «origini» della filosofia presocratica, non ne avrebbe neppure il tentar di collegare fra loro nella continuità di uno sviluppo ininterrotto i vari momenti di quel pensiero: tanto più in quanto caratteristiche della civiltà greca sono una crescita e una decadenza rapidissime, e ad essa non si può pertanto sovrapporre un modello di «gradualità» fAllmàhlichkeitJ che può funzionare in altri casi19. Non ha senso dunque costruire una «storia della filosofia» (men che meno una «Storia della filosofia nel suo sviluppo storico» sul modello dello Zeller), come non ne ha neppure il postulare l'esistenza di «scuole» filosofiche (così ad es. Senofane e Parmenide sono entrambi «eleati» solo per caso: «essi non formano una scuola e non hanno in comune nulla che l'uno avrebbe potuto evenhi, p. 206. Gòtzendammerung, «Sprùche und Pfeile», 24 {Werke, il, 946) (tr. it. «Crepuscolo degli idoli», «Detti e frecce», ed. cit.). 16 Apologia delta storia, o mestiere di storico, trad. it. Torino, Einaudi, 19692, p. 43. 17 Sull'utilità e il danno della storia per la vita, in questo voi. p. 343. 18 «Wissenschaft und Weisheit im Kampfe», in Werke, in, 339.
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tualmente apprendere dall'altro»)19. Una storia della filosofia non potrebbe essere che una storia dei sistemi filosofici, ma tutti i sistemi sono confutabili; la sola parte «inconfutabile» funwiderleglicty, che ogni sistema, anche il più «erroneo», contiene, è la personalità dell'autore. Compito dello storico è conservare e perpetuare l'inconfutabile e l'indiscutibile di ciascun sistema, e questo è la personalità, il «punto» che va estratto dal suo contesto, col portare alla luce «der grosse Mensch»20. La storia del pensiero sarà pertanto una storia di «grandi personalità», al di fuori di ogni messa in relazione e continuità storicizzante. Ma discontinuità non esclude ripetizione, e la serie dei grandi pensatori presocratici è appunto nel segno della ripetizione: essi sono tutti «sbozzati interi e da un 'unica roccia», e la discontinuità che li separa non esclude la similarità, e insieme la loro capacità di fungere da veri e propri «modelli» («l'intera storia greca è l'immagine ombratile, la copia sbiadita» dei «grandi tratti del genio greco» personificati in questi «geni eccelsi»)21. La relazione che si stabilisce fra di essi non è quella della continuità storica, ma quella dell'identità e dunque della ripetizione. I pensatori preplatonici formano una sorta di «repubblica di geniali» f«Genialen-Republik»: l'espressione è presa da Schopenhauer), nella quale il rapporto fra un «genio» e l'altro si attua nell'esclusione di qualsivoglia relazione con un contesto storico esterno; i «geni» del pensiero presocratico dialogano fra di loro a distanza, passando sulla testa della storia, al di là dei secoli («un gigante chiama l'altro attraverso le desolate distanze dei tempi, e l'alto dialogo degli spiriti prosegue indisturbato...»)22. È lo stesso collegamento attraverso i millenni fra i «grandi momenti» della storia, che vengono così a formare una catena di eventi imperituri (e insieme la vitalità presente dei «momenti» del più remoto passato), di cui parla Nietzsche nelle Considerazioni inattuali per legittimare, appunto, la «storia monumentale». La sola, vera continuità, è pertanto quella che si costituisce, al di là del tempo rettilineo e progressivo, fra ciò che di grande vi è stato (e vi sarà) nella storia umana («die Zusammengehòrigkeit und Kontinuitàt des Grossen aller Zeiten», «l'omogeneità e perpetuità della grandezza di tutte le epoche»)23. E ciò di cui, in questa prospettiva, Nietzsche va alla ricerca nella storia (nella storia del pensiero antico) è la produttività in geni: «io non cerco nella storia i periodi di felice prosperità, ma i tempi che offrono un terreno favorevole alla produzione del genio»24 (uno di questi periodi è appunto quello anteriore alle guerre persiane). Struttura profonda e cifra costantemente riaffiorante nella riflessione nietzscheana, la concezione dell'eterno ritorno del medesimo si colloca implicitamente, ma indiscutibilmente, al centro della Filosofia nell'età tragica...: anche per quanto concerne l'idea di «età tragica», e il valore da riconoscere al pensiero presocratico e alla civiltà greca in generale. L'individuazione e la propugnazione di un '«età tragica», che è come dire di un 'età votata al prevalere dell'istinto dionisiaco, sono anch'esse inseparabili dalla prospettiva dell'eterno ritorno. L'«età tragica» si struttura nell'esperienza del dionisiaco, della musica, della tragedia, in quella visione dionisiaca che appercepisce il mondo come «incessante divenire e generare», in quella
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La filosofia..., p. 225. La filosofìa..., «Prefazione». La filosofia..., p. 207. Ivi, p. 207. Sull'utilità e il danno della storia..., p. 343. «Wissenschaft und Weisheit im Kampfe», in Werke, ni, 343.

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«gioia del divenire» che comprende in sé anche la «gioia dell'annientare» . Nel por mano alla Filosofia... Nietzsche era ancora calato per intiero nell'esperienza maturatasi con la Nascita della tragedia, con la scoperta del dionisiaco come termine antitetico, e insieme complementare, dell'apollineo, e insieme come cifra interpretativa del mondo greco. Il dionisiaco pervade di sé la civiltà greca, e penetra anche la filosofia dell'«età tragica» (basti pensare a Eraclito). Ma Dioniso, la cui sostanza più intima è riposta nella forza generatrice fZeugungy, è essenzialmente l'eternità della vita al di là della morte, l'eterno ritorno della vita f«das ewige Leben, die ewige Wiederkehr des Lebens»/6. La filosofia «dionisiaca» coincide con la filosofia dell'eterno ritorno, quell'eterno ritorno che si propone a Nietzsche fra i due poli estremi dell'esperienza descritta nella Gaia scienza (la tentazione offerta da un demone insieme malvagio e benigno)21, e di quella registrata, in termini rigorosamente scientifici, in un frammento postumo (l'eterno ritorno come principio statistico su cui si organizzano le infinite combinazioni seriali degli eventi cosmici, secondo un «Kreislauf» che ammette, anzi impone, la ripetizione del già avvenuto)29. Come ogni altro momento della storia, anche l'«età tragica» sostanziata dello spirito dionisiaco, si ripeterà, ritornerà. C'è stata un 'età tragica della Grecia, ma ci sarà, è anzi già in atto, anche un 'età tragica della Germania: è in atto «la nascita di un 'età tragica dello spirito tedesco»29, che è un «ritorno a se stessi», un felice ritrovarsi, nel segno dell'eterno ritorno. È allo spirito tedesco che è toccato il compito di riscoprire, «novello Colombo», il mondo antico, riannodando il legame coi Greci, che sembrava spezzato per sempre30; la filosofia tedesca segna così uno dei momenti più alti della storia — quasi un nuovo Rinascimento — nel suo ardore di procedere nella riscoperta dell'antichità, nello scavo delle rovine dell'antica filosofia, in primo luogo di quella presocratica31. «Di giorno in giorno diventiamo più greci»32; una «rinascita dell'antichità greca» è oramai possibile, dal momento che, nella sintesi prodigiosa di musica tedesca e filosofia tedesca, si assiste alla «Wiedergeburt der Tragòdie»33. Nella filosofia tedesca è in atto la rinascita del dionisiaco: Nietzsche stesso, nel predicare la propria continuità, nel segno dell'eterno ritorno, con i grandi pensatori presocratici, perseguirà l'ideale di Dionysos philosophos, rivendicando per sé il titolo di «discepolo del filosofo Dioniso», e insieme il «primo filosofo tragico»34. È in questa esaltazione dello spirito tragico-dionisiaco che Nietzsche potrà scrivere, ancora nell'Ecce Homo, «io prometto un 'epoca tragica: l'arte suprema nel dire Sì alla vita, la tragedia, verrà generata di nuovo...»35. Del resto, non mancano certo le affinità fra Kant e gli Eleati, fra Schopenhauer ed Empedocle, fra Eschilo e Riccardo Wagner; il compito di oggi è quello di raccogliere insieme «lo spirito della cultura ellenica, che penetra bensì, ma in uno stato di totale dispersione, l'età presente»; dunque, rianEcce homo, «La nascita della tragedia», in F.W. Nietzsche, Opere 1883/1895, ed. cit. Gòtzendàmmerung, «Was ich den Alten verdanke», 4 (Werke, li, 1031 ss.) (tr. it. «Crepuscolo degli idoli», «Quel che debbo agli antichi», ed. cit.). 27 Diefróhliche Wissenschaft, iv 341 (Werke, n, 202 ss.) (tr. it. «La gaia scienza», in F.W. Nietzsche, Opere 1882/1895, ed. cit). 28 Nachlass, Werke, m, 704. 29 Geburt der Tragòdie, 19 (Werke, i, 110) (tr. it. «La nascita della tragedia», ed. cit.). 30 Nachlass Werke, iti, 469 e 465. 31 Ivi, 465. 32 Ivi. 33 Geburt der Tragòdie, 19 e 20 ( Werke, i, 110 e 112) (tr. it. «La nascita della tragedia», ed. cit.). 34 Ecce homo, «La nascita della tragedia», tr. cit., p. 865. 35 Ivi, p. 866.
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nodare il nodo gordiano della cultura greca, che era stato tagliato da Alessandro, e che oggi va ricomposto, ha anzi già trovato chi lo ricompone, in una suprema sintesi culturale: Riccardo Wagner*6. Della densissima esposizione del pensiero presocratico da Talete ad Anassagora, ci limiteremo qui a cogliere alcuni tratti essenziali, nell'intento di offrire al lettore, non una parafrasi — impresa improba oltre che di scarsa utilità —, ma un disegno d'interpretazione complessiva, in stretta connessione con quanto siamo venuti fin qui rilevando. Della periodizzazione in ossequio alla quale Nietzsche identifica l'età aurea della grecità nella «età tragica», entro cui si circoscrive anche la storia dell'autentico pensiero ellenico, si è già detto. Una seconda periodizzazione, interna alla prima, ci è proposta con l'ulteriore suddivisione del pensiero presocratico in due fasi, una «anassimandrea» (che comprende Talete, Anassimandro ed Eraclito) ed una «parmenidea» (comprendente Parmenide, Senofane, Anassagora: a questi andrebbero aggiunti gli atomisti, che nella Filosofia..., come si è detto, non sono trattati). La pietra di confine fra queste due fasi è segnata da Parmenide, più precisamente da quel momento nella storia del pensiero parmenideo in cui il filosofo di Elea raggiunge, in virtù di una specie di rivelazione, la concezione dell'essere (e in Parmenide in quanto filosofo dell'essere è già in nuce il platonismo, e dunque la «decadenza», la morte della filosofia «tragica»). Al di qua della linea di confine, Talete, Anassimandro, Eraclito. La storia del pensiero greco inizia con Talete, e inizia con un «balzo»: è con un «balzo» che Talete supera, d'un tratto, il basso livello delle concezioni fisiche contemporanee («piuttosto che superato, Talete ha oltrepassato, a dir poco, d'un balzo il basso stadio delle cognizioni fisiche del suo tempo»*1; «è balzato al di là /ubersprang^ della scienza e del dimostrabile»]™. Nell'intuizione fondamentale di Talete, per cui «tutto è acqua», è già contenuta in germe la proposizione metafisica che «tutto è uno», e siamo con ciò ben al di là di ogni rappresentazione mitica o allegorica. Il «balzo» di Talete riguarda non solo il pensiero scientifico precedente, ma la stessa concezione del mondo greca, improntata ad un realismo antropocentrico, che Talete capovolge ponendo al centro del mondo, come unica realtà, non più l'uomo, ma l'elemento primordiale, l'acqua («Non l'uomo, bensì l'acqua è la realtà delle cose»). Tuttavia, malgrado ogni carattere di precursore e di iniziatore da riconoscere a Talete, il vero inizio della speculazione filosofica si ha con Anassimandro, «pietra terminale della filosofia greca»39, del cui apeiron Nietzsche dà un'interpretazione in netto contrasto con quella corrente: /'apeiron non è l'«infinità», ma V«indeterminato», l'«indefinito», ciò cui non si può attribuire alcun predicato, la «matrice di tutte le cose» («der Mutterschoss aller Dinge»>, da cui il divenire procede e in cui torna a dissolversi, a perdere cioè i suoi predicati per annegarsi daccapo nell 'indistinzione primigenia (sintonia, per Anassimandro come per Talete, con la concezione che è alla base <fe//'Anello del Nibelungo, al quale Wagner lavorava in quegli anni: la prima rappresentazione a Bayreuth ebbe luogo nell'agosto del 1876!). La terra appassisce, i mari si disseccano, il fuoco annienta l'universo... «Ma sempre di nuovo tornerà a riedificarsi un siffatto mondo della
Unzeitgemàsse Betrachtungen iv, 4 (Werke, i, 380 ss.) (tr. it. «Richard Wagner a Bayreuth. Considerazioni inattuali vi, 4», in questo voi.). 37 La filosofia..., p. 210. 38 Ivi. 39 Ivi, p. 213.
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caducità: chi riuscirebbe mai a redimervi dalla maledizione del divenire?»*0. È, ancora una volta, la concezione dell'eterno ritorno, ma vissuta come dannazione, come tragedia senza fine; in Anassimandro, l'incessante successione delle nascite e del divenire è come un '«espressione di spasimo doloroso sul volto della natura», un «funereo interminabile lamento in tutti i regni dell'esistenza»41. Di fronte a questo immane dolore cosmico, Anassimandro si leva con la dignità e la solennità di un personaggio tragico, che nei suoi costumi di vita e nei suoi atteggiamenti dimostra la consapevolezza della tragicità dell'esistenza, in un'autentica «fierezza tragica» («einen wahrhaft tragischen Stolz»>. L'eterno ritorno come tragedia senza redenzione: come non pensare, ancora una volta, alla tentazione del demone della Gaia scienza? La medesima concezione di un eterno divenire, di una perpetua instabilità e caducità del reale si ripresenta in Eraclito, con i medesimi tratti di un 'esperienza terrificante e sconvolgente, simile a quella di chi nel terremoto sente mancare la terra sotto i piedi. Ma posto di fronte alla «tragedia del divenire», Eraclito compie l'impresa impossibile, che lo distanzia e lo innalza sui suoi predecessori e sui suoi contemporanei: nella concezione della «polarità» degli opposti, dello scomporsi della forza in due tensioni contrarie, qualitativamente distinte e tendenti alla ricomposizione, Eraclito supera lo «stordimento» fBetàubung^ del divenire, tramutandolo in estatica contemplazione, in sublime meraviglia. Se per Talete «tutto era uno» (almeno nel senso che esisteva un principio fisico unico, l'acqua), per Eraclito vale il principio opposto: la molteplicità si annida nell'unità, «l'uno è il molteplice» f«das Eine ist das Vide»/ Un rientrare dalla finestra della «dialettica» cacciata dalla porta? Si deve dire piuttosto che la filosofia di Eraclito si risolve in una «cosmodicea» fondata sul principio della «guerra» come perpetua realizzazione di una giustizia unitaria: una cosmodicea che, come Nietzsche preciserà più tardi nell'Ecce Homo, s'identifica con l'«affermazione fBejahunaV del fluire e dell*annientare, carattere decisivo in una filosofia dionisiaca, il "sì" detto all'opposizione e alla guerra: il divenire, con il radicale rifiuto dello stesso concetto di "essere"»42. In Eraclito Nietzsche vedrà appunto l'antesignano della propria «filosofia tragica», fondata su una concezione del tragico che va ben al di là dell'interpretazione aristotelica della tragedia come liberazione dal terrore e dalla pietà, per immergersi nelV«eterna gioia del divenire», che è insieme anche la «gioia dell'annientare»: questa è la grande trasposizione ^«Umsetzung»^ del dionisiaco nel «pathos filosofico». La sintesi eraclitea sarebbe tuttavia incompleta senza un elemento risolutore centrale: l'idea della realtà come giuoco. «Il mondo è il giuoco di Zeus o, per esprimersi in termini fisici, il giuoco del fuoco con se stesso: solo in questo senso» si può predicare che «l'uno è al tempo stesso il molto»43. È il giuoco dell' «artista» e del «fanciullo»; il «fuoco eterno», l'«Eone», giuocano con se stessi nella più totale innocenza, così come giuoca il fanciullo o l'artista. Il fanciullo fa e disfa i mondi per gioco, come l'artista; e ogni volta il giuoco ricomincia daccapo. È dunque solo una visione estetica quella che permette di sperimentare la realtà come perpetua lotta del molteplice, recante tuttavia in sé i princìpi della legge e della giustizia; solo l'esteta
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/vi, p. 214.

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Ecce homo, tr. cit., pp. 865-6. La filosofia..., p. 218.

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(«der àsthetische Mensch»> può innalzarsi — e qui è riposto il senso profondo dell'estatica contemplazione eraclitea — a vedere «come necessità e giuoco, conflitto e armonia debbano coniugarsi per generare l'opera d'arte»*4. Il principio che regge il cosmo eracliteo è quello della legge nel divenire e del giuoco nella necessità. Vi ritorneremo, più a fondo, a proposito di Anassagora. Con Eraclito si chiude la «fase anassimandrea» del pensiero presocratico (un ritorno ad essa si avrà tuttavia con Anassagora). Con Parmenide siamo agli antipodi, non solo filosofici, ma anche culturali. Per Nietzsche Parmenide non è più greco di Socrate: il momento in cui nasce in Parmenide la dottrina dell'essere è «così poco greco come nessun altro» f«ungriechisch wie kein anderer»/5. Parmenide non è greco, come non è greco Socrate, perché l'uno come l'altro si rifiutano alla visione tragica, all'esperienza del dionisiaco. A carico di Parmenide va ascritta, in primo luogo, la negazione del corpo, quella drastica rottura fra «corpo» e «spirito» che «pesa sulla filosofia come una maledizione»46. Ma la spaccatura va a colpire lo stesso intelletto da Parmenide assolutizzato, nel momento in cui egli separa e contrappone percezione e ragione, sensazione e capacità astrattiva. Al sommo di tutto, Parmenide colloca il concetto più «vuoto», più «freddo»: Tessere, con la sua «rigida mortale immobilità»41. Ma l'essere è vuoto, è nulla, e la stessa parola che lo indica «indica soltanto la relazione più generale che collega tutte le cose». Non c'è una «verità assoluta» cui si possa attingere con le parole (e «essere» non è che una parola), perché le parole stesse non sono che «simboli riguardanti le relazioni delle cose tra di loro e con /io/»48. Un astratto schematismo, la più totale assenza di vitalità e di «sangue», di religiosità, di calore morale — ecco ciò di cui Nietzsche fa carico a Parmenide, che per di più era un Greco («bei einem Griechen!»>. Ma Parmenide, come si è detto, è agli antipodi dell'esperienza dionisiaca: la dottrina dell'essere gli si manifesta sotto le specie di un «rapimento» di segno contrario al rapimento dionisiaco, in una specie di illuminazione raggelante ed esangue che lo coglie con il «gelido brivido d'astrazione» («jener eisige Abstraktionsschauder»/9. Il filosofo, rapito nella sfera dell'astratto e del privo di vita, si isola dalla realtà, prigioniero delle generalità più sbiadite, alla ricerca della «verità» nella vuota scorza delle parole più indeterminate, impigliato nelle ragnatele delle sue stesse formule, pietrificato e trasformato in una pura «macchina per pensare». La requisitoria contro la dottrina parmenidea dell'essere è, si può dire, il fulcro, nel negativo, dell'affermazione del tragico, del dionisiaco, del «divenire» («Werden»^ che per Nietzsche sostanzia la realtà. In queste pagine della Filosofia... Nietzsche conduce avanti la sua battaglia contro {'«essere», contro la «verità», per il riscatto del «divenire», per la demistificazione della pretesa alla verità, per il rifiuto della stessa ipotesi che vi sia una «verità», che vi sia un «essere», che vi siano delle «cose», laddove — come egli non si stancherà di ribadire nei frammenti postumi degli anni '80 — la credenza nell'essere, nelle cose, nella verità, non è che un mero strumento operativo, una falsificazione operata dall'uomo alfine della conservazione della specie, una manifestazione della volontà di potenza. L'identità e spe44 45 46 47 48 49

Ivi, Ivi, Ivi, Ivi, Ivi, Ivi,

p. 219 ss. p. 223. pp. 226-7. p. 227. p. 228. p. 222 ss.

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cularità di pensiero ed essere predicata da Parmenide va così rovesciata, nell'affermazione che dove c'è pensiero non può esserci essere, verità, «cose», ma c'è invece necessariamente falsificazione, «immaginario» («Parmenide ha detto, "non si pensa ciò che non è"; noi siamo agli antipodi e diciamo, "ciò che può essere pensato, deve certamente essere una finzione"»)50. Spetterà ad Anassagora — della cui dottrina Nietzsche ci dà qui un'esposizione magistrale — sgombrare il campo dall'«immobile, rigido, morto essere di Parmenide», calando la dottrina dell'essere «non generato e non perituro» dall'astrattezza della teoria nel concreto del mondo reale, trasformando l'essere in una sostanza attiva ed operante, l'Intelletto (il nus), nel quadro di una concezione grandiosa che deduce l'intero cosmo del divenire dal circolo perennemente in moto del nus, mentre Parmenide aveva immaginato l'essere e il mondo sotto forma di una sfera immobile. Con la circonvoluzione cosmica operata dal nus, Anassagora ha riportato il divenire e la vita nel mondo congelato da Parmenide, anche se con difficoltà irrisolte, e con contraddizioni non superate, in primo luogo quella di dover assumere, accanto al nus, una infinità di sostanze (le «omeomerie»), ma una infinità che, ab aeterno, non patisce incremento né diminuzione, e cioè, contraddittoriamente, un'infinità da concepirsi come chiusa e finita. Al centro di questa infinità di sostanze in perpetuo moto, in incessante aggregazione e disgregazione, l'Intelletto, il nus. Forse il principio supremo della razionalità cosmica, operante in vista di un fine? Ebbene, no; la negazione di una finalità, di una razionalità del cosmo anassagoreo (e già il Socrate platonico rimproverava ad Anassagora di aver posto in opera bensì cause motrici, ma non cause finali), questa negazione assume in Nietzsche la veste di un supremo assenso, appunto, alla non-finalità del nus; il nus ha il privilegio dell'arbitrarietà fWillkur) del suo operare, può dare inizio alla circonvoluzione cosmica in un momento scelto a suo piacimento, non ha obblighi cui uniformarsi né scopi da raggiungere; esso «agisce di proprio arbitrio; tutti i suoi atti, anche l'atto di quel moto originario, sono atti della "volontà libera"... Quella volontà assolutamente libera, tuttavia, può essere pensata unicamente come senza scopo, pressappoco alla stessa maniera del giuoco fanciullesco o dell'impulso artistico al giuoco»51. Con ciò Anassagora, consumando e superando l'esperienza parmenidea, si allinea con l'altro grande filosofo «tragico», Eraclito. Principio supremo del divenire cosmico è anche per Anassagora il giuoco. Quando il nus diede inizio al movimento cosmico, proponendosi in qualche modo un fine, ebbene, tutto questo era solo «un giuoco»; l'Intelletto anassagoreo «è un artista... che coi mezzi più semplici crea le forme e le orbite più grandiose... ma sempre prendendo le mosse da quell'arbitrio irrazionale che s'annida nel profondo dell'artista»52, e il divenire è esso stesso, in questa prospettiva, «un fenomeno artistico». È consumata così l'ultima delle Tre metamorfosi dello «spirito» di cui recita l'omonimo discorso di Zarathustra; lo spirito, fattosi dapprima «cammello», che si carica di tutta la gravezza del mondo, del peso dei valori, e quindi «leone», che lotta contro il drago del Tu devi per affermare il proprio Io voglio, alla terza e ultima metamorfosi si fa fanciullo, e cioè «innocenza... e dimenticanza, un ricominciare, un gioco, una ruota che gi50 51 i2

Nachiass Werke, in, 731. La filosofia..., p. 242. Ivi, p. 241.

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ra su se stessa, un primo moto, un santo dire di sì»53. L'ideale è il giuoco come il non-utile («das Unnùtzliche»>, e Dio è un dio-fanciullo, un dio che «giuoca», pais paizón54. Irrazionalità, arbitrio, non-finalità, giuoco: il rifiuto nietzscheano del finalismo meccanicistico, della razionalità capitalistica, l'esaltazione della vita come attività ludica, come fenomeno estetico, è già formulata per intero nella Filosofia..., anche se qui essa ci è consegnata come risultato di un 'indagine storica e al tempo stesso come la tipica soluzione greca, la quintessenza della «grecità». Arte, filosofia e vita in una sintesi suprema: «il mio compito: mostrare come vita, filosofia e arte hanno fra di loro un profondo rapporto di affinità»55. In questa convergenza fra considerazione storica e problematica attuale, in questa maturazione del pensiero sul presente attraverso la riflessione sull'antico va cercata una delle cifre forse più significative, per noi, della Filosofia nell'età tragica... La filologia — non quella accademica, beninteso, ma la nuova filologia di cui Nietzsche si fa qui il propugnatore — segna il crocevia attraverso cui si deve passare nel continuo percorso dal presente al passato e dal passato al presente, l'inesauribile «misurarsi di ogni epoca con l'antichità». È solo dalla conoscenza del presente che può scaturire il Trieb verso l'antichità classica: /Tirlebnis è condizione indispensabile per fare filologia. Reciprocamente, la conoscenza del passato si pone, in questa prospettiva, come il tramite ottimale per la comprensione del presente, ed è qui che la filologia diventa una scienza perenne e in continuo rinnovamento. «Se al filologo si conferisce il compito di comprendere meglio il suo tempo attraverso l'antichità, il suo compito diviene un compito eterno»56.
ODDONE LONGO

Così parlò Zarathustra, «Delle tre metamorfosi», tr. it. in F. W. Nietsche, Opere 18821895, Roma, Newton Compton, 1993. 54 Nachlass, Werke m 492. 55 «Wissenschaft und Weisheit im Kampfe», in Werke, in, 337. 56 «Wir Philologen», in Werke, ni, 325 (da cui sono tratte tutte le citazioni di questo capoverso).

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Prefazione

Quanto ai lontani, ci basta conoscere le loro mète per approvarli o rigettarli in blocco. Quanto ai vicini, giudichiamo secondo i mezzi con i quali essi promuovono i loro obiettivi: spesse volte disapproviamo le loro mète, ma li amiamo a cagione degli strumenti e della guisa del loro volere. Orbene, soltanto per i loro fondatori sono i sistemi filosofici interamente veri: per tutti i filosofi posteriori sono di norma un unico grande errore, per le teste più deboli una somma di errori e di verità, in ogni caso però, in quanto massimo obiettivo, sono un errore e, in questo senso, riprovevoli. Per questa ragione molti uomini disapprovano ogni filosofo, giacché la sua mèta non è la loro: sono questi i più lontani. Chi invece trova nei grandi uomini la sua gioia, gioisce altresì di siffatti sistemi, per quanto essi siano completamente erronei1: purtuttavia v'è in quelli un punto che è assolutamente inconfutabile, un tono, una coloritura personali; possiamo servircene per conquistare l'immagine del filosofo, allo stesso modo con cui si può giudicare il terreno dai frutti di un determinato luogo. Quel modo di vivere e di considerare le cose umane è comunque esistito una volta ed è dunque possibile: il «sistema», o almeno una parte di questo sistema, è il frutto di questo terreno. Il mio racconto è la storia semplificata di codesti filosofi: in ogni sistema voglio mettere in evidenza unicamente il punto che costituisce un frammento di personalità e che appartiene a quel tanto di inconfutabile e di indiscutibile che la storia deve conservare: è un princìpio per riguadagnare e ricreare, mediante un confronto, quelle nature e per restituire infine una buona volta alla polifonia dell'indole greca tutta la sua risonanza: il compito è quello di mettere in luce ciò che noi sempre dobbiamo amare e venerare e ciò che non ci può essere defraudato da alcuna conoscenza ulteriore: l'uomo grande2.

Prefazione posteriore1

Questo tentativo di raccontare la storia dei più antichi filosofi greci si distingue da tentativi consimili per la sua brevità. Questa è stata ottenuta citando per ogni filosofo soltanto una parte assai esigua delle sue dottrine, dunque grazie all'incompiutezza. Ma sono state scelte quelle dottrine nelle quali ritrova la sua più intensa risonanza l'elemento personale di un filosofo, mentre una completa rassegna di tutti i possibili insegnamenti tramandati, com'è d'uso nei manuali, ha in ogni caso, quale unico risultato, il completo ammutolirsi dell'elemento personale. Per questo codeste trattazioni ingenerano tanta noia: infatti, in sistemi che risultano confutati, l'unico motivo d'interesse è appunto costituito dall'elemento personale, essendo questo l'eternamente inconfutabile. Con tre aneddoti è possibile dare l'immagine di un uomo: io cerco di mettere in risalto, in ogni sistema, tre aneddoti, e sacrifico il resto.

1. Esistono avversari della filosofia: e si fa bene ad ascoltarli, particolarmente quando sconsigliano la metafisica alle teste malate dei Tedeschi1 e predicano invece una purificazione attraverso la physis, come Goethe2, o una guarigione attraverso la musica, come Richard Wagner. I medici del volgo ripudiano la filosofia; chi vuole dunque giustificarla si compiaccia di mostrare a qual fine i popoli sani si servono e si sono serviti della filosofia. Nel caso che questo gli sia possibile, persino gli infermi, forse, si renderanno fruttuosamente conto del perché questa sia nociva proprio a loro. Ci sono, in verità, buoni esempi di una salute che può sussistere assolutamente senza filosofia o con un uso alquanto moderato e quasi giocoso di essa; così i Romani vivevano, nella loro migliore età, senza filosofia. Ma dove si troverebbe l'esempio della infermità di un popolo al quale la filosofia avesse restituito la perduta salute? Se mai essa si è manifestata soccorrevole, salvifera, preservatrice, è stato tra i sani, i malati li ha costantemente resi ancor più malati. Se mai un popolo mostrò i segni della disgregazione e con inerte tensione si tenne collegato ai suoi singoli membri, non fu mai la filosofia a riannodare più saldamente questi individui al tutto. Se mai qualcuno fu propenso a starsene in disparte e a dedurre intorno a sé la siepe di chi di se stesso è pago, sempre la filosofia fu pronta ad isolarlo vieppiù e, con l'isolamento, a distruggerlo. Essa è pericolosa, laddove non è nel suo pieno diritto: e soltanto la salute di un popolo, ma neppure di ogni popolo, dà ad essa questo diritto. Guardiamoci ora attorno in cerca di quella massima autorità per ciò che in un popolo deve essere detto sano. 1 Greci, in quanto veramente sani3, hanno giustificato una volta per tutte la stessa filosofia col loro filosofare4; e invero, molto di più che tutti gli altri popoli. Non poterono neppure farla finita al momento giusto; giacché ancora nel tempo sterile della vecchiaia si atteggiarono a fervidi veneratori della filosofia, per quanto già intendessero sotto questo nome soltanto i devoti arzigogoli e i sacrosanti cavilli della dogmatica cristiana. Non avendo potuto desistere al momento giusto, hanno essi stessi ridotto di molto i loro meriti nei confronti della barbara posterità, poiché questa, nell'insipienza e nella veemenza della sua giovinezza, dovette impigliarsi appunto in quelle reti e in quei lacci artificialmente intessuti. Viceversa i Greci hanno saputo cominciare a tempo giusto, e chiaramente come nessun altro popolo sanno ammaestrarci su quando si debba dare inizio al filosofare. Vale a dire, non soltanto nella tribolazione come ritengono certuni, per i quali la filosofia discende dalla tetraggine. Bensì nella gioia, in una matura virilità, dal bel mezzo dell'accesa gaiezza di una prode e vittoriosa età virile. Il fatto che i Greci abbiano filosofato in questo tempo ci ammaestra tanto su quel che la filosofia è e deve essere, quanto sui

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Greci stessi. Se fossero stati, allora, quei prosaici e saccenti uomini pratici ed equilibrati, quali se li immagina il dotto filisteo dei nostri tempi, o se avessero vissuto solo in uno sfrenato librarsi, risuonare, respirare e sentire, come non esita a supporre l'incolto visionario, non si sarebbe affatto manifestata presso di loro la sorgente della filosofia. Tutt'al più ci sarebbe stato un ruscello, ora smorente col suo bisbiglio nella sabbia, ora svaporante nelle nebbie, giammai però quel largo fiume riversantesi in superbe ondate, al quale diamo il nome di filosofia greca. Effettivamente ci si è infervorati a mostrare quanto i Greci poterono trovare e apprendere nell'Oriente straniero e in quanti modi diversi abbiano attinto di là. Fu indubbiamente un bizzarro spettacolo quando si chiamarono insieme a convegno i presunti maestri d'Oriente e i possibili discepoli greci, e si fece apparire a questo punto Zoroastro accanto ad Eraclito, gli Indiani accanto agli Eleati, gli Egizi a fianco di Empedocle, o perfino Anassagora in mezzo agli Ebrei e Pitagora tra i Cinesi5. Di particolare è stato trovato poco; ma a questo pensiero nella sua globalità abbiamo consentito di buon grado, sempreché non ci venga fatta pesare la conseguenza che la filosofia sarebbe stata così soltanto importata in Grecia e non sarebbe allignata su un naturale terreno nativo, e che addirittura, essendo essa qualcosa di straniero, avrebbe recato ai Greci piuttosto rovina che avanzamento. Nulla di più insensato che attribuire ai Greci una cultura autoctona; essi hanno, al contrario, assorbito ogni cultura fiorente presso altri popoli; giunsero così lontano proprio perché seppero scagliare più avanti la lancia da quel punto in cui un altro popolo l'aveva abbandonata a terra6. Nell'arte di imparare con frutto essi sono ammirevoli: e al pari di loro noi dobbiamo apprendere dai nostri vicini in vista della vita, non della conoscenza erudita, utilizzando quanto si è appreso come un sostegno sul quale ci si innalza sempre più in alto del vicino. Le questioni sulle origini della filosofia sono del tutto irrilevanti, giacché, ovunque, al principio, c'è il rozzo, l'informe, il vuoto e il brutto, e in ogni cosa sono presi in considerazione solo gli stadi superiori. Chi in luogo della filosofia greca preferisce occuparsi di quella egizia e persiana, essendo quelle forse «più originali» e in ogni caso più antiche, si comporta con la stessa sconsideratezza di coloro che non riescono a darsi pace per quanto riguarda la mitologia greca tanto splendida e profonda, finché non l'hanno ricondotta alle grossolanità fisiche, quali sole, fulmine, procella e nebbia, come suoi princìpi originari, e che farneticano di aver ritrovato, per esempio, nella ristretta adorazione di una volta celeste presso i prodi Indogermani, una forma della religione più pura di quanto sarebbe stata quella politeistica dei Greci. La via alle origini porta ovunque alla barbarie; e chi si occupa dei Greci deve sempre tener presente che lo sfrenato impulso del sapere è in ogni tempo, in se stesso, radice di barbarie quanto l'odio del sapere e che in virtù di un riguardo verso la vita, in virtù di una ideale esigenza di vita, i Greci hanno represso il loro impulso, in sé insaziabile, di sapere, volendo essi vivere subito quel che imparavano7. Anche in quanto uomini di cultura e con i fini della cultura i Greci hanno fatto filosofia, epperciò non si dettero cura d'inventare ancora una volta, sulla base di una qualsivoglia autoctona presunzione, gli elementi della filosofia e della scienza; ma si impegnarono subito a verificare, potenziare, innalzare e purificare questi elementi acquisiti, così da diventare solo a questo punto inventori in un senso più alto e in una sfera più pura. Inventarono cioè le tipiche teste filosofiche, e l'intera posterità non ha più nulla d'essenziale da inventare ancora. Ogni popolo prova vergogna quando si rinvia ad una società di filosofi

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così mirabilmente idealizzata, come quella dei maestri dell'antica Grecia, Talete, Anassimandro, Eraclito, Parmenide, Anassagora, Empedocle, Democrito e Socrate. Tutti codesti uomini sono sbozzati interi e da un'unica roccia. Tra il loro pensiero e il loro carattere domina una rigorosa necessità. Manca per essi ogni convenzione, non esistendo allora un ceto di filosofi e di dotti. Stanno tutti in una grandiosa solitudine, essendo gli unici, in quel tempo, a vivere soltanto di conoscenza. Posseggono tutti la virtuosa energia degli antichi, grazie alla quale sormontano tutti i posteri nel trovare la loro propria forma e nel perfezionarla, per metamorfosi, sino all'estrema finezza e grandezza. Nessuna moda, infatti, si fece loro incontro soccorrevole e lenitrice. Così essi formano tutti insieme quella che Schopenhauer, in antitesi alla repubblica dei dotti, ha chiamato repubblica di geniali8: un gigante chiama l'altro attraverso le desolate distanze dei tempi, e l'alto dialogo degli spiriti prosegue indisturbato dall'accozzaglia petulante e strepitante dei nani che vanno strisciando sotto di loro. Di questo alto dialogo di spiriti mi sono proposto di narrare quel che la nostra moderna durezza d'orecchi può in qualche modo udire e intendere9: cioè, senza dubbio, assai poco. Mi sembra che in codesto dialogo quegli antichi saggi, da Talete a Socrate, abbiano trattato tutto ciò che nella sua forma più generica costituisce ai nostri occhi la peculiarità ellenica. Nel loro colloquio, come già nella loro personalità, essi esprimono i grandi tratti del genio greco, dei quali l'intera storia greca è l'immagine ombratile, la copia sbiadita e perciò, nel suo linguaggio, non chiara. Se del popolo greco interpretassimo esattamente la vita nella sua totalità, troveremmo sempre rispecchiata soltanto quell'immagine che nei suoi geni eccelsi rifulge di più vivi colori. Già la prima esperienza della filosofia in terra greca, la sanzione dei Sette Sapienti10, è una linea chiara e inobliabile nell'immagine dell'ellenico. Altri popoli posseggono santi, i Greci hanno sapienti. Si è detto a ragione che un popolo non è tanto caratterizzato dai suoi grandi uomini, quanto dal modo con cui li riconosce e li onora. In altri tempi il filosofo è un casuale viandante solitario in un ambiente estremamente ostile che scivola via furtivo oppure, stringendo i pugni, si apre un varco. Soltanto presso i Greci il filosofo non è casuale: quando nel sesto e nel quinto secolo appare tra i pericoli e le seduzioni enormi della mondanizzazione e come se uscisse dalla caverna di Trofonio11, si fa in mezzo all'opulenza, alla felicità della scoperta, alla ricchezza e alla sensualità delle colonie greche, si ha il presentimento che egli venga, a guisa d'un nobile ammonitore, allo stesso scopo per il quale, in quel secolo, nacque la tragedia12, e che i misteri orfici fanno intendere nei grotteschi geroglifici dei loro riti. Il giudizio di quei filosofi sulla vita e l'esistenza in generale è di gran lunga più significativo d'un giudizio moderno, avendo costoro dinanzi a sé la vita in una rigogliosa perfezione e non smarrendosi mai presso di loro il sentimento del pensatore, come avviene invece tra di noi, nella scissione tra il desiderio di libertà, di bellezza, di grandezza vitale e l'impulso verso la verità, che insiste nel chiedere: qual è in generale il valore della vita? Il compito che il filosofo deve adempiere all'interno di una cultura reale, plasmatasi secondo uno stile unitario, non può essere spiegato sulla base delle nostre condizioni ed esperienza, per il semplice fatto che noi non possediamo una tale cultura. Soltanto una cultura come quella greca può invece rispondere al problema di codesto compito del filosofo, soltanto questa, come dicevo, può giustificare la filosofia in generale, essendo essa l'unica a sapere e a dimostrare per quale ragione e in che guisa il filosofo non sia un casuale viandante qualsiasi, sbalestrato in questo o in quel luogo. Esiste una necessità

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ferrea che incatena il filosofo ad una vera cultura; ma in che modo se questa cultura non esiste? Il filosofo è allora una imprevedibile e perciò terrificante cometa, mentre nel migliore dei casi irradia luce come una stella di prima grandezza nel sistema solare della cultura. Per questo i Greci giustificano il filosofo, perché soltanto accanto a loro non è una cometa13.
2.

Dopo tali considerazioni si accetterà senza scandalo che io parli dei filosofi preplatonici come di una collettività omogenea e pensi di dedicare soltanto a loro questo scritto. Con Platone comincia qualcosa d'affatto nuovo; ovvero, come si può dire allo stesso buon diritto, da Platone in poi manca ai filosofi qualcosa di sostanziale in confronto a quella repubblica di geniali da Talete a Socrate. Chi si vuole pronunciare sfavorevolmente riguardo a quei più antichi maestri, può chiamare costoro i monocordi, e i loro epigoni, Platone alla testa, i pluricordi. Sarebbe però maggiormente giusto ed equanime intendere questi ultimi come filosofici caratteri ibridi, i primi, invece, come tipi puri. Lo stesso Platone è il primo grandioso carattere ibrido e tanto nella sua filosofia quanto nella sua personalità è scolpito come tale. Nella sua dottrina delle idee sono riuniti elementi socratici, pitagorici ed eraclitei: per questo essa non è un fenomeno tipicamente puro. Anche come uomo, Platone fonde i tratti di un regalmente distante e supremamente pago Eraclito, di un malinconicamente-compassionevole e legiferatore Pitagora e di un Socrate, il dialettico esperto d'anime. Tutti i filosofi posteriori sono siffatti caratteri ibridi; là dove in essi si presenta qualcosa di monocorde, come nei cinici, non c'è tipo, sibbene caricatura. Ma cosa molto più importante è che costoro sono fondatori di sette e che le sette da essi fondate furono tutte organismi contestatori della civiltà ellenica e della sua sino ad allora esistente unità di stile. Alla loro maniera essi cercano una redenzione, ma solo per i singoli o tutt'al più per gruppi vicini di amici e discepoli. L'attività dei filosofi più antichi si volge, ad onta della loro inconsapevolezza, ad un risanamento e ad una purificazione in blocco; il corso possente della civiltà greca non deve arrestarsi, terribili pericoli devono essere sgombrati dalla sua strada, il filosofo protegge e difende il suo luogo natale. Ora, a cominciare da Platone, egli è in esilio e complotta contro la sua patria. — È una vera calamità che ci resti così poco di quei più antichi maestri di filosofia e che ci venga sottratta ogni completezza. Nostro malgrado, a causa di quella perdita, li misuriamo secondo metri errati e ci lasciamo impressionare a sfavore dei primitivi dalla circostanza puramente accidentale che a Platone ed Aristotele non sono mai mancati estimatori e plagiatori. Taluni suppongono una particolare provvidenza per i libri, un fatum libellorum: ma questo-dovette in ogni caso essere assai maligno se trovò giusto sottrarci Eraclito, il meraviglioso poema di Empedocle, gli scritti di Democrito, che gli antichi mettono sullo stesso piano di Platone e che persino lo sopravanza in nobiltà, e al loro posto farci venir tra le mani Stoici, Epicurei e Cicerone. La parte più grandiosa del pensiero greco e della sua espressione in parole è probabilmente andata perduta per noi: un destino di cui non si stupirà chi ricordi le sventurate sorti di Scoto Eriugena1 o di Pascal2 e consideri che anche in questo secolo illuminato la prima edizione del Mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer dovette essere ridotta in carta da macero3. Se qualcuno vuole ammettere per tali casi una particolare potenza del fato, lo faccia pure e dica con Goethe:

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«Nessuno si dolga dell'abiezione: infatti, checché se ne dica, è potenza»4. In particolare, è più possente della potenza della verità. Ben di rado l'umanità produce un buon libro in cui con ardimentosa libertà venga intonato il canto di battaglia del vero, il canto dell'eroismo filosofico: se esso sopravvive ancora un secolo oppure diventa fango o terra, ciò dipende dalle più miserabili accidentalità, da un offuscarsi repentino delle menti, da sussulti e antipatie di natura superstiziosa, e infine persino da dita pigre a scrivere o addirittura da tarli roditori e dal maltempo. Ma non lagnamoci; prendiamo invece come dette proprio a noi le sdegnose e confortanti parole da Hamann rivolte ai dotti che levano lamenti sulle opere perdute: «L'artigiano che con una lente passa attraverso la cruna d'un ago, ha bisogno forse d'un moggio di lenti per esercitare la sua acquisita abilità? Ci piacerebbe rivolgere questa domanda ai dotti che non sanno usare le opere degli antichi più saggiamente di quanto costui usasse le sue lenti»5. Ci sarebbe da aggiungere nel nostro caso che per stabilire la tesi generale che i Greci giustificano la filosofia, non occorreva ci fossero tramandati una parola, un aneddoto, una data in più oltre a quanto ci è pervenuto e che anzi ci poteva essere stato conservato molto meno. — Un'età che soffre della cosiddetta educazione collettiva, ma che non ha cultura e nessuna unità di stile nella sua vita, non saprà venire a capo di nulla con la filosofia, anche quando essa venisse conclamata su strade e mercati dal genio stesso della verità. In un'epoca siffatta essa resta piuttosto un dotto monologo del viandante solitario, preda occasionale del singolo, occulto segreto da studiolo o innocuo chiacchiericcio tra accademici vegliardi e fanciulli. Nessuno può osare di adempiere la norma della filosofia in sé, nessuno vive filosoficamente con quella semplice fedeltà virile che costringeva un antico, ove avesse promesso fedeltà alla Stoa, a comportarsi da stoico ovunque si trovasse e qualunque fosse la sua attività. Tutto il moderno filosofare è politicamente e poliziescamente circoscritto da governi, chiese, accademie, costumi, mode, pusillanimità umane, alla dotta apparenza: si riduce al sospiro: «eppure se», o alla conoscenza: «c'era una volta». La filosofia non ha diritti, per questo l'uomo moderno, sempreché fosse animoso e coscienzioso, dovrebbe ripudiarla e bandirla a un dipresso con le stesse parole con cui Platone cacciava dal suo Stato i poeti tragici6. Indubbiamente resterebbe ad essa una replica, come resta, contro Platone, anche a codesti poeti tragici: «Volgo miserevole! È colpa mia se in mezzo a te vado vagabondando come una profetessa nella sua terra e mi devo nascondere e contraffare quasi fossi io la peccatrice e voi i miei giudici? Guardate un po' la mia sorella, l'arte! Le accade lo stesso che a me, siamo sbalestrati in mezzo a barbara gente e non sappiamo più metterci in salvo. Qui ci manca, è vero, ogni buon diritto: ma i giudici dinanzi ai quali ci verrà resa giustizia, giudicheranno anche voi e vi diranno: Dovete prima possedere una cultura per sapere anche voi che cosa vuole e che cosa può la filosofia». —
3.

La filosofia greca sembra aver inizio con un'idea inconsistente, la proposizione che l'acqua è l'origine e il grembo materno di tutte le cose1. È davvero necessario soffermarci su questo punto e prendere un serio atteggiamento? Sì, e per tre motivi: primo, perché la frase asserisce qualcosa sull'origine delle cose; secondo, perché Io fa in guisa non immaginosa e senza favoleggiamenti2; terzo, perché in essa, benché unicamente allo stato di metamorfosi larvale, è racchiuso il pensiero: tutto è uno. Il motivo indi-

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cato per primo lascia Talete ancora in compagnia dei religiosi e dei superstiziosi, il secondo lo snida invece da questa compagnia e ci mostra in lui il naturalista, il terzo motivo, però, fa di Talete il primo filosofo greco3. Se avesse detto: dall'acqua viene la terra, avremmo soltanto un'ipotesi scientifica, fallace sì, ma tuttavia difficilmente confutabile. Egli invece andò oltre lo scientifico. Nella rappresentazione di questa idea di unità mediante l'ipotesi dell'acqua, piuttosto che superato, Talete ha oltrepassato, a dir poco, d'un balzo il basso stadio delle cognizioni fisiche del suo tempo. Le manchevoli e disordinate osservazioni di tipo empirico che Talete aveva fatto sull'apparizione e sulle trasformazioni dell'acqua, o più esattamente dell'umido, avrebbero consentito ben poco o tanto meno consigliato una siffatta generalizzazione; ciò che condusse a questa fu un articolo di fede metafisico che ha la sua origine in una intuizione mistica e che incontriamo in tutte le filosofie insieme ai sempre rinnovati tentativi di esprimerlo meglio — la proposizione «tutto è uno»4. È degno di nota il modo tirannico con cui una tale fede tratta ogni empiria: proprio in Talete è possibile apprendere quale è stato in ogni tempo il modo di procedere della filosofia, quando ha voluto valicare i cancelli dell'esperienza per tendere alla sua mèta magicamente affascinante. Su lievi sostegni spicca un balzo in avanti: la speranza e la divinazione le mettono ali ai piedi. Pesantemente le si affanna dietro l'intelletto calcolatore e cerca puntelli migliori per attingere anch'esso quell'allettante mèta a cui la più divina compagna è già pervenuta5. Sembra di vedere due viandanti sulla riva di un rapinoso ruscello silvestre che rotola ciottoli nella sua corsa: il primo lo oltrepassa d'un salto con agile piede, servendosi delle pietre e lanciandosi sempre innanzi su di esse, anche se queste immediatamente affondano dietro di lui. Il secondo si arresta ad ogni momento, privo di soccorso, deve prima costruirsi fondamenta che sopportino il suo greve, guardingo passo; talvolta non c'è nulla da fare e allora non v'è un dio che l'aiuti a guadare il ruscello. Che cosa dunque porta così rapidamente alla sua mèta il pensiero filosofico? Si diversifica esso dal pensiero che calcola e misura, forse soltanto per il suo più rapido volo nel valicare grandi spazi? No, giacché è un'ignota e non logica potenza, la fantasia, a sollevare il suo piede. Da essa innalzato balza avanti di possibilità in possibilità, che provvisoriamente vengono assunte come certezze: qua e là coglie anche certezze a volo. Un geniale presentimento gliele addita, esso indovina da lontano che in quel punto ci sono certezze dimostrabili. Ma in particolar modo possente è la forza della fantasia nel fulmineo afferrare e illuminare le analogie6; in seguito la riflessione fa avanzare i suoi canoni e i suoi modelli e cerca di sostituire con le eguaglianze le analogie, con le causalità le contiguità osservate. Ma anche se ciò non dovesse mai essere possibile, persino nel caso di Talete il filosofare indimostrabile ha ancora un valore; per quanto tutti i sostegni siano infranti, allorché la logica e l'inflessibilità dell'empiria vuole travalicare fino alla proposizione: «tutto è acqua», purtuttavia sopravanza un residuo alla disgregazione della costruzione scientifica; e appunto in questo residuo sta una forza impulsiva e, per così dire, la speranza di una fecondità futura. Naturalmente io non credo che in una qualche limitazione o attenuazione o nelle vesti di un'allegoria questo pensiero racchiuda forse ancora una sorta di «verità»: come se per caso ci si immaginasse che soffermandosi presso una cascata uno scultore vedesse, nelle forme che gli balzano contro, un giuoco, artisticamente espresso in figure esemplari, dell'acqua con membra umane e ferine, maschere, piante, rocce, ninfe, vegliardi7, e in gè-

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nere con tutti i tipi esistenti; sì che per lui risulterebbe confermata la proposizione «tutto è acqua». Il pensiero di Talete — anche dopo il riconoscimento della sua indimostrabilità8 — ripone piuttosto il suo valore esattamente nel fatto che esso fu comunque inteso in guisa non mitica né allegorica. I Greci, tra i quali Talete divenne all'improvviso così ragguardevole, erano in ciò l'opposto di tutti i realisti, in quanto credevano propriamente soltanto alla realtà di uomini e dèi e riguardavano la natura quasi unicamente come un travestimento, una mascherata e una metamorfosi di questi uomini-dèi. L'uomo era per costoro la verità e il nocciolo delle cose, tutto il resto soltanto fenomeno e ingannevole giuoco. Appunto per questo costituiva per loro un inconcepibile disagio cogliere i concetti come concetti: e all'opposto dai moderni, presso i quali l'elemento più personale si sublima in astrazioni, per loro la massima astrattezza tornava sempre a raccogliersi in una persona. Ma Talete diceva: «Non l'uomo, bensì l'acqua è la realtà delle cose». Egli comincia a credere nella natura, nella misura almeno in cui crede nell'acqua. Come matematico e astronomo aveva acquisito una certa freddezza nei confronti di tutto quanto è mitico e allegorico, e se non gli riuscì di disincantarsi fino alla pura astrazione «tutto è uno», restando inchiodato ad un'espressione fisica, costituì tuttavia, tra i Greci del suo tempo, una sorprendente rarità. Gli Orfici forse, assolutamente fuori del comune, possedevano la capacità di concepire astrazioni e di pensare in termini non plastici in un grado ancora più elevato del suo: solo che non fu loro possibile esprimerle se non nella forma dell'allegoria. Anche Ferecide di Siro, che si avvicina a Talete nel tempo e in talune concezioni fisiche9, nel modo con cui esprime queste astrazioni resta sospeso in quella regione intermedia in cui il mito si congiunge con l'allegoria: così da osare, per esempio, di paragonare la terra ad una quercia alata che si libra nell'aria ad ali spiegate10 e intorno alla quale Zeus, sopraffatto Cronos, ha steso uno splendido manto d'onore trapunto di terre, acque e fiumi dalla sua stessa mano. Di fronte a un siffatto filosofare oscuramente allegorico, a malapena traducibile in termini visivi, Talete è un maestro creatore che cominciò a scrutare, senza favoleggiarvi fantasticamente, nelle profondità della natura. Per quanto in questo si fosse effettivamente servito della scienza e del dimostrabile e li avesse oltrepassati ben presto, ciò resta egualmente un tipico tratto distintivo della mente filosofica. La parola greca che designa il «sapiente» appartiene etimologicamente a sapio, assaporo, sapiens, colui che assapora, sisyphos, l'uomo dal gusto sottilissimo11; un acuto trar fuori assaporando e conoscendo, un significativo distinguere costituisce dunque, secondo la coscienza del volgo, la peculiare arte del filosofo. Egli non è accorto, se si attribuisce il termine di accorto a colui che sa discernere l'utile nelle sue proprie faccende. A ragione Aristotele afferma: «Quel che sanno Talete e Anassagora verrà detto inconsueto, sorprendente, difficile, divino, ma inutile perché costoro non badavano ai beni umani»12. Mediante questa elezione e sceveramento dell'inconsueto, del sorprendente, del difficile, del divino, la filosofia delimita i propri confini nei riguardi della scienza allo stesso modo con cui, mercé il risalto dato al disutile, trova la sua distinzione dall'accortezza. Senza codesta scelta, senza codesta finezza di gusto la scienza piomba su tutto lo scibile, nella cieca bramosia di voler tutto conoscere a qualsiasi prezzo; il pensiero filosofico, invece, è sempre sulla traccia delle cose degne d'essere sapute, delle grandi e più importanti conoscenze. Pertanto il concetto della grandezza è variabile, sia sul terreno morale che su quello estetico: così la filosofia comincia con una legislazione della grandezza13, ad essa si riconnette un imporre no-

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mi. «Questo è grande», essa dice, e in tal modo innalza l'uomo sulla cieca, sfrenata cupidità del suo istinto di conoscenza. Mercé l'idea della grandezza impone a questo istinto un freno: col considerare, per Io più, come raggiungibile e raggiunta la suprema conoscenza, quella intorno all'essenza e al nocciolo delle cose. Quando Talete dice «tutto è acqua», con un sussulto l'uomo si solleva cessando il brancicare e tortuoso strisciare, a mo' dei vermi, proprio delle scienze particolari, presagisce la soluzione ultima delle cose e con questo divinamento supera la volgare angustia dei gradi inferiori di conoscenza. Il filosofo cerca di far riecheggiare dentro di sé l'universale armonia del mondo e di estrinsecarla in concetti: benché contemplativo come l'artista plastico, compassionevole come il religioso, intento a scrutare finalità e causalità come l'uomo di scienza, benché si senta crescere sino a divenire il macrocosmo, conserva l'avvedutezza di considerarsi freddamente un riflesso del mondo, quella avvedutezza che è propria del poeta drammatico quando si trasmuta in altre persone, parla per bocca loro, e sa tuttavia proiettare fuori di sé, in versi scritti, questa metamorfosi. Ciò che è qui il verso per il poeta, è per il filosofo il pensiero dialettico: egli s'afferra ad esso per tener saldo il proprio incantesimo, per pietrificarlo. E come per il drammaturgo parola e verso sono soltanto un balbettio in una lingua straniera14, allo scopo di dire in essa quel che ha vissuto e veduto [e quel che solo attraverso i gesti e la musica può direttamente render noto]15, così l'espressione di ogni profonda intuizione filosofica attraverso la dialettica e la riflessione scientifica è, invero, per un certo aspetto, l'unico mezzo per comunicare quanto è stato veduto, un mezzo tuttavia misero, anzi, in fondo, una trasposizione metaforica del tutto infedele in una sfera e in un linguaggio diversi. Così Talete vide l'unità degli essenti: e poiché voleva comunicare, parlò dell'acqua!
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Mentre il tipo universale del filosofo1 si delinea nella figura di Talete, ma solo come se affiorasse dalle nebbie, l'immagine del suo grande successore parla a noi già con maggior chiarezza. Anassimandro di Mileto, il primo scrittore filosofico dell'antichità2, scrive nel modo in cui precisamente scriverà il filosofo tipico, sintantoché spregiudicatezza e semplicità non gli verranno estorte da singolari esigenze: testimone frase per frase, in una scrittura lapidaria grandiosamente stilizzata, di una nuova illuminazione ed espressione di una sublime sosta contemplativa. Il pensiero e la sua forma sono pietre miliari sul sentiero di una suprema saggezza. Con siffatta epigrafica efficacia disse una volta Anassimandro: «Là donde le cose hanno l'origine loro, devono perire secondo la necessità; conviene infatti che esse paghino il fio e siano giudicate per le loro ingiustizie, secondo l'ordine del tempo»3. Enigmatica sentenza di un autentico pessimista, oracolo scolpito sulla pietra terminale della filosofia greca, come ti interpreteremo? L'unico moralista d'impianto rigoroso del nostro secolo ci raccomanda fervidamente nei «Parerga», volume n, p. 327, una considerazione analoga. «Il retto criterio per giudicare ogni uomo sta nel vedere in lui un essere che non dovrebbe affatto esistere, ma che sconta la sua esistenza con molte specie di dolori e di morte: che cosa ci possiamo attendere da un tale essere? Non siamo forse tutti noi peccatori condannati a morte? Noi espiamo la nostra nascita in primo luogo con la vita e secondariamente con la morte.4» Chi sa leggere in questa dottrina, estraendola dalla fisionomia della nostra comune sorte umana, e già nel fatto che nessuna sopporta di essere

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considerata attentamente e molto da vicino riconosce la radicale malformazione di ogni vita umana — benché il nostro tempo, adusato alla biografica pestilenza, sembri pensare in termini diversi e più vistosi intorno alla dignità dell'uomo —; chi, come Schopenhauer, ha udito sulle «vette delle brezze indiane» la sacra parola del valore morale dell'esistenza, difficilmente potrà fare a meno dal fabbricare una metafora assolutamente antropomorfica e dal sottrarre a quella malinconica dottrina la sua triste limitazione alla vita umana applicandola, per trasposizione, al carattere universale di ogni esistenza. Può non essere logico, ma è comunque davvero umano e per df più davvero nello stile del balzo filosofico sovra descritto, riguardare ora con Anassimandro ogni divenire come una emancipazione, meritevole di castigo, dall'eterno essere, come un'ingiustizia che deve essere espiata con la distruzione. Tutto ciò che è divenuto una volta, ancora una volta dilegua, sia che si pensi alla vita umana o all'acqua o al caldo o al freddo: ovunque sono percepibili determinate proprietà, ci è consentito, stando a un'immensa dimostrazione d'esperienza, preconizzare la distruzione di queste proprietà. Una sostanza che possieda determinate qualità e in esse consiste, non potrà dunque mai essere origine e principio delle cose; il vero essente, concludeva Anassimandro, non può avere proprietà determinate, altrimenti esso, al pari di ogni altra cosa, avrebbe necessariamente una nascita e una morte. Affinché non si arresti il divenire, la sostanza originaria deve essere indeterminata. L'immortalità e l'eternità della sostanza originaria non sta nella sua infinitudine e inesauribilità — come generalmente ammettono gli esegeti di Anassimandro5 —, bensì nel fatto che essa è priva di qualità determinate, comportanti la distruzione; di qui il nome di «indeterminato»6 che le viene attribuito. Questa sostanza originaria così denominata è sovrastante al divenire e appunto per questo garantisce l'eternità e il corso, senza inceppi, del divenire. Questa estrema unità in codesto «indeterminato», questa matrice di tutte le cose, può certamente essere definita dall'uomo solo in via negativa come qualcosa al quale non può attribuirsi alcun predicato ricavato dal mondo del divenire e a cui perciò potrebbe riconoscersi una comunanza d'origine con la kantiana «cosa in sé». Senza dubbio chi vuol andar disputando con altri quale specie mai di materia prima sia essa stata, se sia per caso un'entità intermedia tra aria e acqua o forse tra aria e fuoco, non ha compreso per nulla il nostro filosofo7: similmente dovrà dirsi di coloro che si domandano seriamente se Anassimandro abbia concepito la sua materia originaria come un miscuglio di tutte le materie esistenti. Dobbiamo invece volgere lo sguardo là dove ci è possibile apprendere che Anassimandro non trattava più il problema dell'origine di questo mondo in termini meramente fisici, a quella lapidaria sentenza, cioè, citata al principio. Scorgendo nella molteplicità delle cose giunte a nascimento una somma di ingiustizie da espiare, con piglio audace ha afferrato, lui primo tra i Greci, il nodo del più profondo problema etico. Come può perire qualcosa che ha diritto ad essere? Da cosa nasce quell'incessante divenire e generare, quell'espressione di spasimo sul volto della natura, quel funereo, interminabile lamento in tutti i regni dell'esistenza8? Da questo mondo dell'ingiustizia, della proterva caduta dall'unità originaria, Anassimandro cerca scampo in una rocca metafisica, da cui sporgendosi lascia spaziare lo sguardo nelle lontananze, per uscire infine, dopo un meditabondo silenzio, in queste domande a tutti gli esseri: «Che valore ha la vostra esistenza? E se nulla ha valore, a che scopo esistete? Per vostra colpa, a quanto osservo, indugiate in questa esistenza. Con la morte

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dovete espiarla. Guardate come appassisce la vostra terra; scemano i mari e si disseccano, la conchiglia sui monti vi mostra fino a che punto essi si sono già inariditi; già il fuoco sta distruggendo il vostro mondo, si dissolverà, infine, tutto in fumo. Ma sempre di nuovo tornerà a riedificarsi un siffatto mondo della caducità: chi riuscirebbe mai a redimervi dalla maledizione del divenire?»9. Ad un uomo che pone tali interrogativi e che continuamente, col suo pensiero librato in volo, lacera le maglie del mondo empirico per prendere subito il massimo slancio oltrelunare, non ogni specie di vita poteva essere bene accetta. Non esitiamo a prestar fede alla tradizione secondo la quale egli incedeva vestito con particolare dignità, ostentando nei gesti e nelle consuetudini di vita una fierezza veramente tragica10. Viveva come scriveva; parlava con la stessa solennità con cui si vestiva; sollevava la mano e piantava il piede come se questa esistenza fosse una tragedia nella quale egli era destinato, per nascita, a recitarvi la parte dell'eroe. In tutto ciò fu il grande modello di Empedocle. I suoi concittadini scelsero lui per capeggiare una colonia di emigranti — si rallegrarono, forse, di potere al tempo stesso onorarlo e sbarazzarsene. Anche il suo pensiero si mise in via e fondò colonie: a Efeso e ad Elea non ci si liberò di lui, e anche se non si potè decidere di restare là dove egli s'era fermato, tuttavia si fu ben consapevoli di essere stati guidati da lui al punto da cui ora, senza di lui, ci si accingeva a procedere oltre. Talete addita l'esigenza di semplificare il regno del molteplice e di degradarlo a semplice svolgimento o travestimento dell'unica qualità esclusivamente esistente: l'acqua. Anassimandro lo sopravanza di due passi. Costui si domandò un giorno: «Se esiste una eterna unità, come è mai possibile codesto molteplice?» e trovò la risposta nel carattere contraddittorio di questo molteplice che consuma e nega se stesso. L'esistenza di questo molteplice diventa per lui un problema morale, non si giustifica, ma continuamente espia se stessa con la morte. Ed è allora che nasce in lui l'interrogativo: «Se è già trascorsa un'intera eternità di tempo, perché mai tutto il divenuto non è andato già da un pezzo distrutto? Quale l'origine di questa sempre nuova fiumana del divenire?». Da questo interrogativo riesce a salvarsi solo attraverso possibilità mistiche: l'eterno divenire può avere la sua origine unicamente nell'eterno essere, le condizioni della caduta da quell'essere in un divenire nell'ingiustizia sono sempre le stesse, la costellazione delle cose è ormai siffatta che non è possibile stabilire alcun termine quanto allo sgorgare di ogni singolo essere dal grembo dell'«indeterminato». Qui s'arrestò Anassimandro: vale a dire, restò nelle profonde ombre che come giganteschi fantasmi dimoravano sulle montagne di una siffatta concezione del mondo. Quanto più ci si voleva avvicinare al problema del come possa mai, per una caduta, scaturire dall'indeterminato il determinato, dall'eterno il tempo, dal giusto l'ingiustizia, tanto più grande si faceva la notte. 5. Nel cuore di questa mistica notte da cui era fasciato il problema anassimandreo del divenire, apparve Eraclito di Efeso rischiarandola con un lampo divino. «Il divenire io contemplo», egli dice, «e nessuno ha mai osservato con tanta attenzione questa risacca e questo ritmo eterni delle cose. E che cosa ho veduto? Normatività, certezze indefettibili, vie del diritto sempre eguali, Erinni giudicanti1 dietro tutte le trasgressioni delle leggi, l'intero mondo, spettacolo di una giustizia dominatrice e di forze naturali

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demonicamente onnipresenti, sottoposte al suo servizio. Non ho veduto la punizione del divenuto, bensì la giustificazione del divenire. Quando il delitto, la caduta si sono manifestate in forme inviolabili, in leggi santamente rispettate? Dove domina l'ingiustizia, ivi è arbitrio, disordine, mancanza di regole, contraddizione; ma là dove unica governa la legge e la figlia di Zeus, la Dike, come in questo mondo, come potrebbe esservi la sfera della colpa, dell'espiazione, della condanna e, per così dire, il patibolo di tutti i condannati?2» Da questa intuizione Eraclito trasse due congiunte negazioni che solo dal confronto con le sentenze del suo predecessore vengono messe in chiara luce. Per prima cosa negò la dualità di mondi del tutto diversi3, che Anassimandro era stato costretto ad ammettere; non separò più un mondo fisico da un mondo metafisico, un regno delle qualità determinate da un regno della indefinibile indeterminatezza. Compiuto che ebbe questo primo passo, niente più potè trattenerlo da una ben più grande audacia di negazione: negò l'essere in generale. Questo unico mondo, infatti, che egli lasciò sussistere — custodito da una cintura di eterne leggi non scritte, abbandonato al flusso e al riflusso nel bronzeo pulsare del ritmo —, in nessun luogo mostra un permanere, una indistruttibilità, una diga nella fiumana. Più forte di Anassimandro gridò Eraclito: «Altro non vedo che divenire. Non lasciatevi ingannare! Dipende dal vostro corto sguardo, non dall'essenza delle cose, che voi crediate di vedere in un qualche luogo una terraferma nel mare del divenire e del trascorrere. Adoperate i nomi delle cose come se avessero una stabile durata: ma anche il fiume in cui entrate per la seconda volta non è Io stesso della prima»4. La massima forza della rappresentazione intuitiva è per Eraclito il suo regale possesso; mentre verso l'altra specie di rappresentazione che si realizza in concetti e in combinazioni logiche, dunque verso la ragione, si mostra freddo, insensibile, anzi ostile e sembra provare piacere allorché può contraddirla con una verità conquistata intuitivamente. Così fa in proposizioni come: «ogni cosa ha sempre in sé la propria antitesi»5, con tale spavalderia che Aristotele lo accusa, dinanzi al tribunale della ragione, del massimo crimine, quello di aver peccato contro il principio di contraddizione. Ma la rappresentazione intuitiva abbraccia due diverse realtà: in primo luogo il variopinto e mutevole mondo presente che in tutte le esperienze ci va incalzando dappresso, in secondo luogo le condizioni per le quali soltanto è possibile ogni esperienza di questo mondo: tempo e spazio. Questi ultimi, infatti, anche se sono privi di un determinato contenuto possono essere percepiti con l'intuizione, dunque intuiti, indipendentemente da ogni esperienza e semplicemente in se stessi. Quando dunque Eraclito considera in questa guisa il tempo, svincolato da ogni esperienza, trova in esso il più istruttivo monogramma di tutto ciò che cade nel campo della rappresentazione intuitiva6. Analoga alla sua cognizione del tempo fu quella che ne ebbe, per esempio, Schopenhauer, avendo quest'ultimo reiteratamente asserito, riguardo al tempo, che in esso ogni momento in tanto esiste, in quanto ha annientato quello che lo precede, suo genitore, per essere esso stesso ben presto nuovamente annientato; che passato e futuro sono nulla, al pari di un qualsiasi sogno, mentre il presente è solo il limite inesteso ed effimero tra l'uno e l'altro; che tuttavia, al pari del tempo, anche io spazio, e con questo tutto quanto è in esso e nel tempo, ha soltanto un'esistenza relativa ed è unicamente per mezzo e in vista di un altro della stessa specie, cioè per qualcosa che ancora una volta sussiste al medesimo modo. È questa una verità della più alta, immediata evidenza, a ognuno accessibile, e

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appunto perciò molto difficile da raggiungere per via concettuale e razionale. Chi l'ha dinanzi agli occhi, però, deve altresì procedere immantinente alla illazione eraclitea e dire che l'intera essenza della realtà è appunto soltanto un agire e che per essa non esiste alcun'altra specie di essere; come ha analogamente messo in luce Schopenhauer (Mondo come volontà e rappresentazione, i, p. 10): «Solo in quanto agente, essa riempie lo spazio, riempie il tempo: il suo agire sull'oggetto immediato condiziona l'intuizione nella quale soltanto essa esiste: la conseguenza dell'agire di ogni altro oggetto materiale su di un altro in tanto è riconosciuta in quanto quest'ultimo agisce ora in un modo diverso da prima sull'oggetto immediato, e in ciò unicamente consiste. Causa ed effetto sono dunque l'intera essenza della materia: il suo essere è il suo agire. Per la qual cosa, in guisa quanto mai calzante, l'insieme di ogni entità materiale viene chiamato in tedesco Wirklichkeit\ parola che è molto più caratterizzante di Realità?. Ciò su cui essa agisce è sempre ancora una volta materia: tutto il suo essere e la sua essenza consistono dunque soltanto nella modificazione, conforme a leggi, che una parte di essa determina nell'altra, sono quindi del tutto relativi, alla stregua di una relazione valida solo all'interno dei suoi limiti, precisamente dunque come il tempo, come lo spazio»9. L'eterno e unico divenire, la totale precarietà di ogni reale che sempre unicamente agisce e diviene e non è, costituisce, come insegna Eraclito, una rappresentazione terribile e sconcertante e strettissimamente affine, nel suo influsso, alla sensazione con cui qualcuno in un terremoto perde la fiducia nella stabilità della terra. Fu necessaria una sorprendente energia per trasferire questo effetto nel suo opposto, nel sublime e nella beata meraviglia. A ciò giunse Eraclito osservando il caratteristico andamento di ogni divenire e trapassare, inteso da lui sotto la forma della polarità, come lo scindersi di una forza in due attività qualitativamente diverse, antitetiche e tendenti al ricongiungimento. Una qualità entra di continuo in discordia con se stessa e si divarica nei suoi opposti; di continuo questi opposti cospirano nuovamente l'uno verso l'altro. Il volgo crede invero di identificare qualcosa di rigido, di compiuto, di permanente; in verità luce e ombra, amaro e dolce sono in ogni momento vicini e avvinghiati l'uno all'altro come due lottatori, dei quali ora questo ora quello prende il sopravvento. Il miele è, secondo Eraclito, amaro e dolce al contempo, e il mondo stesso è un'anfora da misture che deve essere di continuo agitata. Dalla guerra dei contrari nasce ogni divenire: le qualità determinate che ci appaiono come durevoli esprimono solo la momentanea preponderanza di un lottatore, con ciò tuttavia la guerra non è mai finita, questo lottare si protrae in eterno. Tutto avviene secondo questa contesa, e appunto questa contesa manifesta l'eterna giustizia10. È una concezione mirabile attinta alla più pura fonte dell'ellenico, quella che considera la contesa come il costante signoreggiare di una giustizia unitaria, rigorosa, vincolata a leggi eterne. Solo un Greco fu capace di trovare in questa concezione il fondamento di una cosmodicea; è la buona Eris di Esiodo trasfigurata in principio cosmico, è il pensiero agonale dei singoli Greci e dello Stato greco11 trasferito dai ginnasi e dalle palestre, dai certami artistici, dalla lotta dei partiti politici e delle città tra di loro, sul piano della massima universalità, così che ora su di essa fa perno la ruota dell'ingranaggio cosmico. Allo stesso modo con cui ogni Greco combatte, quasi fosse lui solo nel giusto, e in ogni istante una misura infinitamente certa della sentenza di diritto determina da che parte propende la vittoria, così le qualità pugnano tra loro alla stregua di leggi e misure inviolabili, immanenti alla lotta. Quelle stesse cose

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nella cui stabilità e costanza l'angusta cervice dell'uomo e dell'animale ripone la sua fede, non hanno affatto una propria esistenza, sono il balenìo e il barbaglio di spade sguainate, sono lo scintillare della vittoria nella lotta delle qualità antagoniste. Codesta lotta, che è peculiare ad ogni divenire, codesto eterno avvicendarsi della vittoria tornerà a descriverla nuovamente Schopenhauer (Mondo come volontà e rappresentazione, i, p. 175): «Costantemente la perdurante materia deve mutar forma, mentre incalzandosi per bramosia d'apparire, fenomeni meccanici, fisici, chimici, organici si sottraggono l'uno all'altro, sul filo conduttore della causalità, la materia, dal momento che ognuno di questi vuol manifestare la propria idea. È possibile seguire questo conflitto attraverso tutta la natura, anzi questa continua appunto a sussistere unicamente in virtù di esso»12. Le pagine successive offrono di questo conflitto le più significative illustrazioni: solo che il tono fondamentale di questa descrizione resta sempre altro da quello di Eraclito, in quanto la lotta, per Schopenhauer, attesta lo scindersi in se stessa della volontà di vivere, è uno struggersi in se medesimo di questo tenebroso, ottuso istinto, un fenomeno, questo, assolutamente terrifico e tutt'altro che gioioso. L'arena e l'oggetto di questa lotta è la materia, che le forze naturali cercano vicendevolmente di sottrarsi, come pure spazio e tempo, la cui unione attraverso la causalità è appunto la materia. 6. Mentre l'immaginazione di Eraclito misurava l'universo nel suo moto incessante, la «realtà», con l'occhio dello spettatore gioiosamente appagato, che vede lottare in gaia tenzone innumerevoli coppie sotto la vigilanza di severi giudici di gara, sopraggiunse in lui un presagio ancor più alto; non potè più considerare separate tra loro le coppie e i giudici, gli stessi giudici sembravano combattere, gli stessi lottatori sembravano giudicarsi — anzi, dal momento che in fondo percepiva soltanto una giustizia1 eternamente imperante, osò esclamare: «La contesa dei molti è essa stessa la pura giustizia! E in genere: l'uno è il molteplice. Che cosa sono, infatti, tutte quelle qualità secondo l'essenza loro? Sono dèi immortali? Sono sostanze separate, agenti per sé dall'inizio e senza mai fine? E se il mondo che noi vediamo è unicamente divenire e trapassare e non conosce permanenza alcuna, non dovrebbero forse proprio codeste qualità costituire un mondo metafisico diversamente configurato, non già un mondo dell'unità, come lo cercava Anassimandro sotto il volubile velo del molteplice, bensì un mondo di molteplici eterni e sostanziali?». — È forse Eraclito nuovamente incappato per vie tortuose nel duplice ordinamento del mondo, sebbene lo avesse energicamente negato, con un Olimpo di numerosi dèi e demoni immortali — cioè con molte realtà — e con un mondo umano che scorge soltanto la pulverulenta nuvolaglia delia olimpica lotta e il barbaglio delle divine lance — vale a dire unicamente un divenire? Anassimandro si era appunto rifugiato dalle qualità determinate nel grembo dell'«indeterminato» metafisico; poiché queste divenivano e trapassavano, egli aveva negato loro la verace e salda esistenza; ma non doveva tutto ciò apparire ora come se il divenire fosse soltanto il manifestarsi di una lotta di qualità eterne? Non si doveva ritornare alla caratteristica fragilità della conoscenza umana, allorché si parla del divenire — mentre nell'essenza delle cose forse non esiste alcun divenire, bensì unicamente una continuità di realtà vere, indivenute, indistruttibili?

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Queste sono scappatoie e vie sbagliate non eraclitee: ancora una volta egli grida: «l'uno è il molto»2. Le molte qualità percepibili non sono sostanzialità eterne e neppure fantasmi dei nostri sensi (nel primo modo le penserà più tardi, Anassagora, nel secondo, Parmenide), non sono né un essere immobile, sovrano,- né un'apparenza fugace e mutevole nelle menti degli uomini. La terza possibilità, che unica sopravvive per Eraclito, nessuno potrà coglierla con sagacia dialettica e per così dire mediante un calcolo; quel che costui infatti trovò a questo punto è una rarità anche nell'ambito delle inverosimiglianze mistiche e delle inattese metafore cosmiche. — 11 mondo è il giuoco di Zeus o, per esprimermi in termini fisici, il giuoco del fuoco con se stesso: solo in questo senso l'uno è al tempo stesso il molto3. Per chiarire innanzitutto l'introduzione del fuoco come forza plasmatrice del mondo, ricorderò in quale modo Anassimandro avesse ulteriormente sviluppato la teoria dell'acqua come origine delle cose. Pur prestando sostanzialmente fede a Talete e pur corroborando e moltiplicando le sue osservazioni, Anassimandro non poteva convincersi che prima dell'acqua, e per così dire sotto l'acqua, non esistesse alcun altro grado qualitativo: dal caldo e dal freddo gli parve invece che si formasse lo stesso umido e che perciò caldo e freddo dovessero essere i gradi preliminari dell'acqua, le qualità ancor più originarie. Con la loro separazione dall'essere primordiale dell'«indeterminato» ha inizio il divenire. Eraclito, che come fisico si rimetteva all'autorità di Anassimandro, reinterpreta questo calore anassimandreo come soffio, alito caldo, vapori asciutti, insomma come l'elemento igneo4: di questo fuoco egli asserisce lo stesso di quel che Talete e Anassimandro avevano affermato dell'acqua, che percorre in innumerevoli metamorfosi la strada del divenire, soprattutto nei tre stati principali di caldo, umido, solido. L'acqua, infatti, si trasforma, nel discendere, parzialmente in terra, nel salire, in fuoco: ovvero come sembra essersi espresso più esattamente Eraclito: dal mare si levano i vapori puri che servono a nutrire il celeste fuoco degli astri, dalla terra solo quelli cupi, nebbiosi, dai quali l'umido trae il suo nutrimento. I vapori puri sono il trapasso del mare al fuoco, gli impuri il trapasso della terra all'acqua. Così le due vie di metamorfosi del fuoco corrono continuamente, in alto e in basso, avanti e indietro, l'uria accanto all'altra, dal fuoco all'acqua, da questa alla terra, dalla terra dì nuovo tornando all'acqua, dall'acqua al fuoco5. Mentre Eraclito segue Anassimandro nelle più importanti di queste concezioni, per esempio in quella secondo la quale il fuoco è alimentato dalle evaporazioni o in quella per la quale dall'acqua si separa in parte la terra, in parte il fuoco6, si mostra invece indipendente e in contraddizione con lui nell'escludere il freddo dal processo fisico, laddove Anassimandro lo aveva posto con eguale autorità accanto al caldo per far nascere da entrambi l'umido. Procedere in questo modo era indubbiamente, per Eraclito, una necessità: se tutto infatti deve essere fuoco, per quante siano le possibilità della sua trasmutazione, non può esistere nulla che sia il suo assoluto opposto; avrà dunque interpretato ciò che chiamiamo freddo solo come una gradazione del caldo e potè giustificare agevolmente questa interpretazione. Ma molto più significativa di questa deviazione dalla dottrina di Anassimandro è una più larga concordanza: come quest'ultimo, egli crede a un naufragio cosmico che periodicamente si ripete e a un sempre nuovo emergere di un altro mondo dalla conflagrazione universale che tutto annienta7. Il periodo in cui il mondo si affretta incontro a quella conflagrazione e alla dissoluzione nel puro fuoco è caratterizzato da Eraclito, in guisa estremamente in-

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cisiva, come una bramosia e un bisogno, il completo inabissarsi nel fuoco come sazietà. Resta a noi il problema di come ha inteso e chiamato il nuovo ridestantesi impulso alla plasmazione cosmica, air effondersi nelle forme della molteplicità. Sembra venirci in aiuto il proverbio greco, con il pensiero che «sazietà genera delitto (la hybris6)»; e in effetti ci si può chiedere un istante se Eraclito abbia forse derivato dalla hybris codesto ritorno al molteplice. Si consideri un po' questo pensiero con serietà: alla luce di esso il volto di Eraclito si trasforma di fronte ai nostri sguardi, il superbo lampeggiare dei suoi occhi si smorza, una piega di dolorosa rinuncia, d'impotenza si rileva nei suoi lineamenti, si direbbe che ci sia chiaro perché la tarda antichità lo abbia chiamato il «filosofo piangente». Non è ora l'intero processo cosmico un atto di punizione della hybris? La molteplicità, il risultato di un delitto? La metamorfosi del puro nell'impuro, conseguenza dell'ingiustizia? Non viene posta ora la colpa alla radice delle cose, e di conseguenza non è affrancato da essa il mondo del divenire e degli individui, ma al tempo stesso sempre di nuovo condannato a subirne le conseguenze?9
7.

Quella pericolosa parola, hybris, è in realtà la pietra di paragone per ogni eracliteo; è su questo punto che egli può mostrare se ha compreso o misconosciuto il suo maestro. V'è colpa, ingiustizia, contraddizione, dolore in questo mondo? Sì, grida Eraclito, ma soltanto per l'uomo limitato che vede per parti staccate e non globalmente, non già per il dio contuitivo; per questi ogni contraddizione concorre ad un'unica armonia, invisibile, è vero, per il comune occhio umano1, ma comprensibile per chi, come Eraclito, è simile al dio contemplativo. Dinanzi al suo sguardo fiammeo, nel mondo che gli si effonde intorno non una goccia di ingiustizia sopravvive; e persino quel fondamentale ostacolo, costituito dal modo con cui il fuoco puro possa penetrare in forme tanto impure, viene superato con una sublime similitudine. Un divenire e un trapassare, un edificare e un distruggere, senza alcuna imputazione morale, con eternamente eguale innocenza, sono presenti, in questo mondo, unicamente nel giuoco dell'artista e del fanciullo2. E così come giocano il fanciullo e l'artista, gioca il fuoco semprevivente, costruisce e distrugge, con innocenza — e questo giuoco gioca l'Eone con se stesso. Tramutandosi in acqua e terra, a somiglianza d'un fanciullo innalza cumuli di sabbia sul lido marino, ammonta e fa ruinare: di tempo in tempo riprende di nuovo il giuoco. Un attimo di sazietà: poi lo riafferra nuovamente il bisogno, così come il bisogno costringe l'artista a creare. Non empietà, bensì il sempre risorgente impulso del giuoco chiama altri mondi alla vita. Talora il fanciullo getta via il suo trastullo: ma ecco che subito ricomincia con estro innocente. Appena però costruisce, connette, incastra e foggia a misura di norma e secondo le sue interiori regole. Soltanto l'uomo esteta riguarda in questo modo il mondo, lui che nell'artista e nel nascere dell'opera d'arte ha appreso come la contesa del molteplice può portare in sé norma e diritto, come l'artista sia contemplativamente al di sopra e agisca all'interno dell'opera d'arte, come necessità e giuoco, conflitto e armonia debbano coniugarsi per generare l'opera d'arte. Chi pretenderà ora da una siffatta filosofia altresì un'etica con i necessari imperativi «tu devi», o addirittura muoverà a Eraclito il rimprovero di

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una tale mancanza? Sin nelle sue più profonde midolla l'uomo è necessità e assolutamente «non libero» — se si intende per libertà l'insana pretesa di poter mutare a talento la propria essentia a guisa di un abito, una pretesa che ogni seria filosofia ha fino ad oggi respinto con il dovuto sarcasmo3. Che uomini coscienti vivano così poco nel logos e conformemente all'occhio artistico onniabbracciante4, questo dipende dal fatto che le loro anime sono umide5 e che occhi e orecchie degli umani e soprattutto il loro intelletto sono un cattivo testimone6, se «umido fango tiene le anime loro in sua balìa»7. Perché sia così, non lo si chiede, così come non si chiede perché fuoco diventi acqua e terra. Eraclito non ha appunto alcun motivo di dover dimostrare (come lo aveva Leibniz)8 che questo mondo è addirittura migliore fra tutti, a lui basta che esso sia il giuoco bello e innocente dell'Eone. Persino considera in generale l'uomo un essere irrazionale: con la qual cosa non contrasta il fatto che in tutto il suo essere si adempia la legge della ragione su ogni cosa sovrana. Questi non assume affatto una posizione particolarmente privilegiata nella natura, la cui massima manifestazione9 è il fuoco, per esempio come astro, e non già lo stupido uomo. Se costui è giunto, attraverso la necessità, a partecipare del fuoco, è un po' più razionale; ma sintantoché consiste di acqua e terra, la sua ragione si trova in grave difetto. Un obbligo a riconoscere il logos, per il fatto di essere uomini, non esiste. Ma perché c'è acqua, perché c'è terra? Questo è per Eraclito un problema molto più serio della questione sul perché gli uomini siano così sciocchi e malvagi. Nell'uomo più elevato come in quello più perverso si manifesta l'identica immanente normatività e giustizia. Ma se si volesse avanzare a Eraclito la domanda per quale ragione il fuoco non è sempre fuoco, perché mai sia ora acqua, ora terra, egli si limiterebbe appunto a rispondere: «È un giuoco, non prendetelo troppo sul patetico, e soprattutto non in termini morali!». Eraclito descrive soltanto il mondo esistente e prova per esso quel compiacimento contemplativo con cui l'artista guarda la sua opera in divenire. Soltanto coloro che non hanno motivo di essere soddisfatti della sua descrizione naturale dell'uomo trovano Eraclito cupo, malinconico, lacrimoso, accigliato, atrabiliare, pessimista e particolarmente detestabile. Ma con tutte le loro antipatie e simpatie, odio e amore, sarebbero costoro per lui egualmente indifferenti ed egli impartirebbe loro sentenze all'inarca di questo tenore: «I cani abbaiano a coloro che non conoscono»10, oppure «All'asino piace più la pula dell'oro»11. Da questi insoddisfatti provengono altresì le numerose lagnanze sull'oscurità dello stile eracliteo; verosimilmente mai un uomo ha scritto in modo più chiaro e luminoso. Molto stringato senza dubbio e perciò, a dire il vero, oscuro per chi va rapido nella lettura. Ma che un filosofo dovesse scrivere intenzionalmente in modo non chiaro — e su questo si trova di solito da ridire riguardo a Eraclito — ciò è assolutamente inspiegabile: a meno che egli non avesse una ragione per dissimulare i suoi pensieri o sia stato abbastanza briccone da nascondere tra le parole il suo vuoto intellettuale. Come dice Schopenhauer, persino nelle faccende della ordinaria vita pratica si deve accuratamente prevenire, con la chiarezza, possibili fraintendimenti; in che modo mai dovrebbe allora essere lecito esprimersi in maniera vaga, anzi enigmatica, sull'oggetto più difficile, più astruso e a malapena attingibile, del pensiero compito della filosofia? Per quanto poi concerne la brevità, Jean Paul ci fornisce un buon ammaestramento. «Tutto considerato è giusto che ogni grandezza — ricca di significato per un raro intelletto — venga espressa solo concisamente e (perciò) oscuramente, affinché lo spirito meschino la prenda per un'assurdità piuttosto che tradurla nella

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propria vuotezza. Gli spiriti volgari hanno infatti la brutta abilità di scorgere nella sentenza più profonda e più ricca null'altro che la propria opinione di tutti i giorni.» Del resto, e ad onta di tutto ciò, Eraclito non è sfuggito agli «spiriti meschini»: già gli Stoici lo hanno stravolto in una superficiale interpretazione e hanno svilito la sua fondamentale percezione estetica del giuoco cosmico in una volgare considerazione per la struttura finalistica del mondo, cioè per i vantaggi degli uomini12: cosicché dalla sua fisica è andato nascendo, in quelle teste, un grossolano ottimismo, con il continuo invito al plaudite amici rivolto a Tizio e a Caio. 8. Eraclito era superbo1 e quando un filosofo monta in superbia, è questa una grande superbia. Il suo operare non lo rinvia mai ad un «publicum», all'applauso delle masse e al coro giubilante dei contemporanei. Andare solitari per la propria strada si identifica con l'essenza del filosofo. Il suo talento è tra i più rari, in un certo senso il più innaturale, e inoltre esclusivo e ostile persino verso i talenti affini. Il muro del suo restar pago di sé deve essere di diamante, se non vuol essere distrutto e infranto, poiché tutto è in movimento contro di lui. Il suo viaggio verso l'immortalità è più di ogni altro difficile e irto d'ostacoli; e tuttavia nessuno può credere con maggior sicurezza di quanta ne abbia precisamente il filosofo, di pervenire con esso alla mèta — giacché questi ignora in quale altro luogo debba piantarsi, se non sugli ampi e spiegati vanni di tutti i tempi; la noncuranza per il presente e per il momentaneo è infatti intrinseca all'essenza della grande natura filosofica. Costui possiede la verità: si volga pure dove vuole la ruota del tempo, non potrà mai sfuggire alla verità. Di siffatti uomini è importante sapere che essi sono vissuti una volta. Non riusciremmo mai ad immaginarci, per esempio, la superbia di Eraclito come una oziosa possibilità. Ogni aspirazione al conoscere sembra in se stessa, stando alla sua essenza, eternamente inappagata e inappagante. Perciò nessuno, se non è ammaestrato dalla storia, potrà credere ad un tanto sovrano apprezzamento di sé, nonché alla certezza di essere l'unico pretendente favorito della verità2. Uomini di questa stoffa vivono nel loro proprio sistema solare; lì dobbiamo cercarli. Anche un Pitagora, un Empedocle ebbero per se medesimi una sovrumana considerazione, anzi un quasi religioso timore; ma il legame della compassione, connesso alla grande fiducia nella metempsicosi e nella unità di tutti i viventi3, li ricondusse agli altri uomini, alla loro guarigione e salvezza. Di quel senso della solitudine che permeò l'eremita efesio del tempio di Artemide4, soltanto nei più aspri deserti montani è possibile avere in qualche modo un agghiacciante presagio. Da costui non si espande alcun sentimento oltrepossente di compassionevoli turbamenti, alcuna bramosa volontà di aiutare, di guarire e salvare. È una costellazione senz'atmosfera. Il suo occhio, che si rivolge fiammeggiante all'interno, guarda, come per semplice apparenza, spento e gelido all'esterno. Intorno a lui, immediatamente contro la rocca della sua superbia, battono i marosi della follia e della perversità: altrove egli volge il suo sguardo sdegnoso. Ma anche gli uomini dal cuore sensibile si discostano da una siffatta maschera che sembra fusa nel bronzo; un tale essere può apparire più comprensibile in un romito santuario tra simulacri divini accanto ad una architettura fredda, pacatamente sublime. In mezzo agli uomini Eraclito, come uomo, era incomprensibile; e se anche fu veduto starsene attento al giuoco di tumultuanti fanciulli5, proprio in quei momenti andava certo meditando quel

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che mai un uomo in un'occasione del genere aveva mai meditato: il giuoco del grande fanciullo-dei-mondi Zeus6. Non aveva bisogno degli uomini, neppure per le sue conoscenze; non gPimportava nulla di tutto ciò che si poteva forse apprendere da loro e che gli altri saggi prima di lui si erano sforzati di sapere con le loro domande. Parlava sprezzantemente di quei tali uomini che vanno domandando e raccogliendo, insomma di codesti uomini «storici»7. «Cercai e investigai me stesso»8 — disse di sé con le parole con cui si indica la consultazione di un oracolo: come se fosse lui e nessun altro a dare verace adempimento e compimento al precetto delfico: «conosci te stesso». Ciò che tuttavia ricavò nell'ascolto di questo oracolo, lo reputò saggezza immortale ed eternamente degna d'interpretazione, illimitata nei suoi più lontani effetti secondo il modello dei profetici discorsi della Sibilla. Per la più tarda umanità questo può bastare: possa essa dunque farsi interpretare come sentenze oracolari quel che costui, a somiglianza del dio delfico, «né asserisce, né nasconde»9. Sebbene egli vaticini «senza sorriso, senza fasto e profumi d'unguenti», ma piuttosto «con bocca schiumante», la sua voce dovrà spingersi fino ai millenni avvenire10. Poiché il mondo ha eternamente bisogno di verità, così ha eternamente bisogno di Eraclito: pur non avendo costui bisogno di esso. Che importa a lui della sua gloria? La gloria presso «mortali che sempre scorrono via!», come esclama beffardo. Della sua gloria importa in qualche modo agli uomini, non a lui, l'immortalità degli uomini ha bisogno di lui, non lui dell'immortalità dell'uomo Eraclito. Quel che lui vide, la dottrina della legge nel divenire e del giuoco nella necessità, deve d'ora innanzi starci eternamente di fronte agli occhi: egli ha levato il sipario su questo grandioso spettacolo. 9. Mentre in ogni parola di Eraclito si esprime la fierezza e la maestà della verità, ma della verità intuitivamente colta, non di quella a cui ci si arrampica sulla scala di corda della logica; mentre nel suo profetico rapimento scruta, non spia, conosce, non calcola: con il suo contemporaneo Parmenide gli si pone a fianco una figura antagonista, egualmente tipica nel senso di un profeta della verità, ma per così dire foggiata nel ghiaccio e non nel fuoco, dalla quale si effonde un cerchio di fredda luce pungente. Una volta, probabilmente soltanto nella sua età avanzata, Parmenide ha avuto un momento di purissima astrazione, non intorbidata da alcuna realtà e assolutamente esangue. Questo momento — così poco greco come nessun altro nei due secoli dell'età tragica —, il cui risultato è la teoria dell'essere, divenne per la sua stessa vita la pietra terminale che la divise in due periodi: al tempo stesso questo medesimo momento separa il pensiero presocratico in due metà, di cui la prima può essere chiamata anassimandrea, la seconda dichiaratamente parmenidea. Il primo e più antico periodo nel filosofare di Parmenide porta appunto ancora lo stigma di Anassimandro1; esso produsse un compiuto sistema filosofico-fisico come risposta ai problemi di Anassimandro. Quando più tardi lo assalì quel gelido brivido d'astrazione e venne da lui stabilita la semplicissima proposizione che tratta dell'essere e del non-essere2, tra le molte più antiche teorie che abbandonò all'annientamento c'era anche il suo stesso sistema. E tuttavia non sembrò aver perduto tutta la sua paterna riverente affezione per il figlio vigoroso e ben costrutto della sua giovinezza e a cagione di ciò si trasse d'impaccio dicendo: «In verità una sola è la strada giusta; ma se ci si vuole affidare a un'al-

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tra, soltanto la mia opinione di un tempo è, per bontà e coerenza, nel giusto»3. Mettendosi al riparo con questo giro di parole, egli ha concesso al suo anteriore sistema fisico un degno e ampio posto anche in quel grande poema sulla natura che doveva propriamente proclamare la nuova idea come Tunica guida alla verità. Questo riguardo paterno, anche se con esso doveva insinuarsi un errore, costituisce in una natura interamente pietrificata dalla rigidità logica e quasi trasformata in una macchina pensante, un residuo di sentimento umano. Parmenide, i cui personali rapporti con Anassimandro non mi sembrano indegni di fede e del quale non solo è attendibile, ma evidente il procedere dalla dottrina di Anassimandro4, aveva per quanto riguarda l'assoluta separazione tra un mondo che soltanto è e un mondo che soltanto diviene5 la stessa diffidenza di cui era stato vittima anche Eraclito e che lo aveva portato alla negazione dell'essere in generale. Entrambi cercavano una via d'uscita da quella contrapposizione e separazione di un doppio ordine del mondo. Quel salto nell'indeterminato, nell'indeterminabile, mediante il quale Anassimandro era sfuggito una volta per tutte al regno del divenire e alle sue qualità empiricamente date, non riusciva facile per menti come quelle di Eraclito e di Parmenide, così indipendenti nella loro natura; costoro cercavano innanzitutto di andare il più possibile avanti e si riservavano il salto per quel punto in cui il piede non trova più appoggio ed è necessario saltare per non cadere. Entrambi contemplavano ripetutamente appunto quel mondo che Anassimandro condanna in maniera così melanconica e che aveva considerato sede d'empietà e al tempo stesso luogo d'espiazione per l'ingiustizia del divenire. Nel contemplarlo, Eraclito, come già sappiamo, scoprì quale mirabile ordine, regolarità e sicurezza si manifestano in ogni divenire: di qui giunse alla conclusione che il divenire stesso non poteva essere nulla di empio e d'ingiusto. Del tutto diverso fu lo sguardo gettato da Parmenide; mise a confronto tra loro le qualità e credette di trovare che non essendo tutte della stessa specie, dovrebbero essere ordinate in due rubriche. Paragonando per esempio luce e oscurità, la seconda qualità era evidentemente la semplice negazione della prima6; e così diversificò qualità positive e negative, sforzandosi seriamente di rinvenire e di registrare codesto fondamentale antagonismo nell'intero regno della natura. Il suo metodo, a questo proposito, era il seguente: prese una coppia di opposti, per esempio leggero e pesante, sottile e denso, attivo e passivo, e la mise a confronto con l'antitesi paradigmatica di luce e oscurità: ciò che corrispondeva al luminoso era la qualità positiva, ciò che corrispondeva all'oscuro quella negativa. Prese il pesante e il leggero, il leggero cadeva dalla parte del luminoso, il pesante da quella dell'oscuro: e così il pesante era per lui solo la negazione del leggero, e il leggero una qualità positiva. Già da questo metodo risulta una puntigliosa attitudine al procedimento logico-astratto, preclusa ai suggerimenti sensibili. Il pesante sembra invero presentarsi ai sensi in guisa quanto mai imponente come qualità positiva; ciò non impedì tuttavia a Parmenide d'imprimergli il marchio della negazione. Similmente designò come semplici negazioni la terra in antitesi al fuoco, il freddo in antitesi al caldo, il denso in antitesi al tenue, il femminile in antitesi al maschile, il passivo in antitesi all'attivo: così che al suo sguardo il nostro mondo empirico restò scisso in due distinte sfere, quella delle qualità positive — con un carattere luminoso, igneo, caldo, leggero, sottile, attivo-virile — e quella delle qualità negative. Queste ultime esprimono propriamente solo la mancanza, l'assenza delle altre, positive; egli descrisse dunque la sfera in cui mancano le qualità positive come oscura,

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terrosa, fredda, pesante, densa e in generale come avente un carattere femminile-passivo. Invece delle espressioni «positivo» e «negativo» usò il termine fisso «essente» e «non-essente», giungendo in tal modo all'assioma che in contrapposizione ad Anassimandro anche questo nostro mondo contiene qualcosa che è7: indubbiamente anche qualcosa che non è. L'essente non dobbiamo cercarlo al di fuori del mondo e per così dire al di là del nostro orizzonte; bensì dinanzi a noi e ovunque, in ogni divenire, è contenuto ed è attivo qualcosa che è. Restava così per lui il compito di dare una risposta più precisa all'interrogativo: che cos'è il divenire? — ed era questo il momento in cui doveva fare un salto per non cadere, sebbene forse, per personalità come quella di Parmenide, lo stesso saltare equivale a cadere. Basta così, stiamo per incappare nella nebbia, nella mistica delle qualitates occultae e persino un po' nella mitologia. Al pari di Eraclito, Parmenide contempla l'universale divenire e impermanere e non sa spiegarsi un trapassare in alcun modo, se non rendendone responsabile il non-essente. Come potrebbe infatti l'essente portare la colpa del perire? Allo stesso modo il nascere deve essere posto in atto con la collaborazione del non-essente: poiché l'essente esiste sempre e non potrebbe, da se medesimo, nascere, come non potrebbe spiegare alcun nascimento. Tanto il nascere dunque quanto il perire sono determinati dalle qualità negative. Ma la circostanza che quanto sta nascendo ha un contenuto e che quanto va trapassando perde un contenuto, presuppone che le qualità positive — cioè appunto quel contenuto — siano egualmente partecipi di entrambi i processi. Risulta, insomma, questo assioma: «Per il divenire si richiede tanto l'essente quanto il non-essente; quando essi agiscono congiuntamente, ne consegue un divenire». Ma in che modo il positivo e il negativo convengono l'uno con l'altro? Non dovrebbero, al contrario, eternamente sfuggirsi, in quanto opposti, e in tal modo rendere impossibile ogni divenire? A questo punto Parmenide si appella a una qualitas occulta, a una mistica inclinazione degli opposti ad avvicinarsi e ad attrarsi e dà veste sensibile a codesta antitesi mediante il nome di Afrodite e mediante la reciproca relazione, empiricamente nota, di maschile e femminile8. La potenza di Afrodite è ciò che accoppia gli opposti, l'essente e il non-essente. Una brama porta al congiungimento gli elementi che guerreggiano tra loro e si odiano: il risultato è un divenire. Quando quella brama è saziata, l'odio e il conflitto interiore spingono di nuovo alla separazione l'essente e il non-essente — e allora l'uomo dice: «questa cosa trapassa». —
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Ma nessuno viola impunemente astrazioni così tremende come tessente» e il «non-essente»; poco a poco si agghiaccia il sangue allorché le tocchiamo. Ci fu un giorno in cui a Parmenide venne un'ispirazione bizzarra che sembrò togliere ogni valore a tutte le sue precedenti combinazioni, sicché Io prese la voglia di gettarle in un canto come una borsa di vecchie monete fuori uso. Si suppone generalmente che anche un'impressione esterna e non soltanto la interiormente incalzante consequenzialità di siffatti concetti come «essente» e «non-essente» abbia concorso alla scoperta di quel giorno, vale a dire la familiarità con la teologia di Senofane di Colofone, il vecchio rapsodo dai molti vagabondaggi1, il cantore di una mistica divinizzazione della natura2. Per tutto il tempo di un'esistenza straordinaria Senofane visse come poeta girovago e in virtù dei suoi viaggi divenne un uomo molto dotto e molto ricco d'insegnamenti, che possedeva la maestria

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dell'interrogare e del raccontare; per questo Eraclito lo annoverò tra i polistorici e tra le nature «storiche» in generale, nel senso già chiarito3. Da quale fonte e quando gli sia sopraggiunto il mistico impulso verso l'uno e l'eternamente quieto, nessuno potrà mai accertarlo; forse si tratta soprattutto della concezione di un vegliardo, divenuto finalmente sedentario, dinanzi all'anima del quale, dopo le emozioni d'avventurosi viaggi e l'inesausto apprendere e indagare, si manifesta la massima eccellenza e grandezza nella visione di una divina quiete, nella permanenza di tutte le cose all'interno di una panteistica pace originaria. Del resto mi sembra puramente casuale che proprio nello stesso luogo, ad Elea, convivessero per un certo tempo due uomini, ognuno dei quali aveva in testa una sua concezione dell'unità: essi non formano una scuola e non hanno in comune nulla che l'uno avrebbe potuto eventualmente apprendere dall'altro e quindi continuare ad insegnare4. L'origine infatti di codesta concezione dell'unità è nel primo del tutto diversa, anzi antitetica a quella del secondo; e se l'uno ha appreso la dottrina dell'altro dovette, almeno, per comprenderla, tradurla prima nel suo proprio linguaggio. In questa trasposizione andò comunque perduto proprio l'elemento specifico dell'altrui dottrina. Se Parmenide pervenne all'unità dell'essente semplicemente attraverso una presunta consequenzialità logica e sviluppò questa unità traendola dal concetto di essere e di non-essere, Senofane è un mistico religioso e con quella sua mistica unità appartiene senz'altro davvero al sesto secolo5. Anche se non fu una personalità così sovvertitrice come Pitagora, tuttavia, nei suoi vagabondaggi ha già lo stesso veemente impulso a migliorare, a purificare, a guarire gli uomini. È il maestro etico, sia pure ancora al grado di rapsodo; in un tempo successivo sarebbe stato un sofista. Nell'audace condanna dei costumi e delle valutazioni vigenti non ha in Grecia il suo eguale; a questo fine non si ritraeva per nulla in solitudine, come Eraclito e Platone, bensì si piantava proprio dinanzi a quel pubblico, la cui gongolante ammirazione per Omero, la cui appassionata propensione alle glorie delle spettacolari festività olimpiche, la cui adorazione di pietre in forma umana fustigava con ira e scherno, e tuttavia non a guisa d'un litigioso Tersite. Con lui la libertà dell'individuo è al suo apice; e in questa quasi sconfinata evasione da tutte le convenzioni egli è imparentato a Parmenide assai più strettamente che non per quell'ultima unità divina contemplata un giorno in uno stato visionario degno di quel secolo e che con l'unico essere parmenideo ha a malapena comune l'espressione e la parola, ma indubbiamente non l'origine. Fu piuttosto una condizione opposta quella in cui Parmenide trovò la teoria dell'essere. In quel giorno e in quello stato, saggiò entrambi i suoi opposti, dalla concorrente azione, la cui brama e odio costituiscono il mondo e il divenire, l'essente e il non-essente, le qualità positive e quelle negative — e all'improvviso restò diffidentemente in sospeso di fronte al concetto della qualità negativa, del non-essente. Può infatti qualcosa che non è, essere una qualità? In altri termini, ponendo il problema in un senso più rigoroso: può essere qualcosa che non è? L'unica forma di conoscenza alla quale immediatamente riserbiamo un'incondizionata fiducia e la cui negazione equivale a un vaneggiamento, è la tautologia A = A. Ma proprio questa conoscenza tautologica gli gridava spietatamente: ciò che non è, non è! Ciò che è, è! D'improvviso sentì pesare sulla sua vita un mostruoso peccato contro la logica; aveva sempre supposto sconsideratamente che esistessero qualità negative e il non-essente in generale, che dunque, per esprimermi con una formula, fosse A = non A: ciò che soltanto il totale

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pervertimento del pensiero potrebbe sostenere. Per la verità, l'intera grande moltitudine degli uomini giudica, come lui stesso rammentava, nella stessa aberrante maniera: egli non aveva fatto altro che partecipare all'universale delitto contro la logica. Ma Io stesso attimo che lo accusa di questo delitto, lo circonfonde della gloria di una scoperta: egli ha trovato un principio, la chiave del mistero cosmico, lontano da ognuna illusione; se ne scende adesso nell'abisso delle cose, stringendosi alla mano salda e terribile della tautologica verità sull'essere. Su questa strada incontra Eraclito — sventurato incontro! A Parmenide, per il quale tutto dipendeva dalla più rigorosa separazione di essere e non-essere, appunto in quel momento dovette risultare profondamente detestabile il giuoco eracliteo delle antinomie: proposizioni come queste: «noi siamo e al tempo stesso non siamo»6, «essere e non-essere sono insieme lo stesso e ancora non sono lo stesso»7, proposizioni come queste, per le quali s'intorbidava e s'intricava nuovamente tutto ciò che egli aveva appena chiarito e districato, scatenavano in lui il furore: «Alla larga dagli uomini», gridava, «che sembrano aver due teste, eppure nulla sanno! Tutto fluisce in costoro, anche il loro pensiero! Guardano ottusamente sbalorditi le cose e devono essere ben sordi e ciechi per mescolare i contrari in un tale guazzabuglio!»8. L'insensatezza della massa, glorificata attraverso antinomie ludiche ed esaltata come vertice di tutto il conoscere, fu per lui un'esperienza dolorosa e incomprensibile. S'immerse allora nel gelido bagno delle sue tremende astrazioni. Ciò che è verace deve essere eternamente presente, di esso non può dirsi: «fu», «sarà». L'essente non può essere divenuto: poiché da che cosa avrebbe potuto divenire? Dal non-essente? Ma questo non è e nulla può generare. Dall'essente? Ma questo non potrebbe generare nient'altro che se stesso. Egualmente si dica per il perire; esso è altrettanto impossibile come il divenire, come ogni trasformazione, come ogni accrescimento, ogni diminuzione. Validità generale ha la proposizione: tutto ciò di cui può dirsi «è stato» oppure «sarà» non è, ma dell'essente non può mai dirsi «non è»9. L'essente è indivisibile, giacché dov'è la seconda potenza che lo potrebbe dividere? È immobile, verso dove infatti dovrebbe muoversi? Non può essere né infinitamente grande né infinitamente piccolo poiché è compiuto e una infinità compiutamente data è una contraddizione10. Così esso se ne sta sospeso, delimitato, compiuto, immobile, equilibrato in tutte le sue parti, egualmente perfetto in ogni punto come una sfera, ma non in uno spazio: altrimenti questo spazio sarebbe un secondo essente. Ma molteplici essenti non possono esistere, poiché per separarli dovrebbe esserci qualcosa che sarebbe non-essente: una supposizione che si elimina da sé. Così esiste soltanto l'eterna unità. Ma allorché Parmenide rivolse indietro lo sguardo al mondo del divenire, la cui esistenza aveva precedentemente cercato di comprendere mercé tante ingegnose combinazioni, si adirò del suo occhio, poiché vedeva soprattutto il divenire, e del suo orecchio, poiché Io ascoltava. «Guardatevi dal seguire l'occhio stolto», suona ora il suo imperativo, «l'orecchio risonante o la lingua, ma unicamente investigate con la forza del pensiero!» Realizzò così l'estremamente importante, anche se ancora così inadeguata e funesta nelle sue conseguenze, prima critica dell'apparato conoscitivo: scindendo nettamente dai sensi la capacità di pensare astrazioni, dunque la ragione, quasi fossero due facoltà assolutamente distinte, ha polverizzato lo stesso intelletto e incoraggiato quella separazione, del tutto fallace, di «spirito» e «corpo», che particolarmente a partire da Platone pesa sulla fi-

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losofia come una maledizione. Tutte le percezioni sensibili, a giudizio di Parmenide, procurano soltanto illusioni; e l'illusione principale sta appunto nel creare la falsa apparenza che anche il non-essente esiste e che anche il divenire ha un essere. Tutta quella molteplicità e varietà del mondo noto in termini d'esperienza, la vicissitudine delle sue qualità, il suo ordinato assetto in alto e in basso, vengono spietatamente gettati da parte come mera parvenza e illusione; da lì non c'è nulla da apprendere, dunque ogni travaglio cui ci si sottoponga per questo mondo immaginario, radicalmente nullo e per così dire fraudolentemente carpito attraverso i sensi, è sprecato. Chi giudica in blocco a questo modo, come fece Parmenide, cessa di essere un indagatore della natura nel particolare; la sua partecipazione ai fenomeni s'inaridisce, e si viene formando un rancore per non sapersi riscattare da questo eterno inganno dei sensi. Solo nelle più pallide e astratte universalità, nei gusci vuoti delle parole più indeterminate deve ora albergare la verità come in una trama di fili di ragno: e accanto a una siffatta «verità» è ora seduto il filosofo, esangue egli pure al pari di un'astrazione e imbozzolato completamente in una ragnatela di forinole. Il ragno vuole il sangue delle sue vittime; ma il filosofo parmenideo odia precisamente il sangue delle sue vittime, il sangue dell'empiria da lui sacrificata11. 11. E costui fu un Greco la cui fioritura è pressappoco coeva all'esplosione della rivoluzione ionica. A un Greco era possibile, allora, fuggire dalla realtà sovraricca come da un semplice schematismo fantasmagorico delle potenze immaginative — non già, come Platone, nel paese delle idee eterne, nell'officina del foggiatore di mondi, per pascere l'occhio tra le incontaminate inviolabili forme originarie delle cose —, sibbene nella rigida mortale immobilità del concetto più freddo, che nulla dice, quello dell'essere. Certo che ci guarderemo bene dall'interpretare secondo false analogie un fatto tanto degno d'attenzione. Quella fuga non era una fuga dal mondo, nel senso dei filosofi indiani, non invitava ad essa la profonda convinzione religiosa nella corruttibilità, nella caducità e infelicità dell'esistenza; quella mèta ultima, la quiete nell'essere, non era presa di mira come il mistico inabissarsi in un'unica rappresentazione onniappagante e incantevole che costituisce per l'uomo comune un enigma e uno scandalo. Nel pensiero di Parmenide non v'è la minima traccia dell'inebriante, greve aroma di quello indiano, il quale forse non è del tutto inavvertibile in Pitagora ed Empedocle: la singolarità di codesto fatto, in quell'epoca, è piuttosto proprio l'assenza di profumo, di colore, d'anima, di forma, la totale mancanza di sangue, di religiosità e di fervore etico, l'astrattamente-schematico — in un Greco! — e soprattutto la tremenda forza di quel tendere alla certezza in un'età di pensiero mitico, volubilmente-fantasiosa al più alto grado. «Concedetemi solo una certezza, voi celesti!» è la preghiera di Parmenide, «sia pure soltanto una zattera sul pelago dell'incerto, larga abbastanza per sdraiarvisi! Tutto quanto diviene, tutto quanto è opulento, variopinto, fiorente, illusorio, ammaliante, vivente, tenetevelo pure per voi: a me date soltanto Tunica povera vuota certezza!» Nella filosofia di Parmenide il tema ontologico ha il suo preludio. In nessun luogo l'esperienza gli offrì un essere, come era nel suo pensiero, ma dal fatto che poteva pensarlo giunse ad inferire che esso dovesse esistere: una conclusione fondata sul presupposto del possesso, da parte nostra, di un organo conoscitivo che si estende all'essenza delle cose ed è indipenden-

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te dall'esperienza. Secondo Parmenide la materia del nostro pensiero non è presente nell'intuizione1, bensì viene recata da un qualche altro luogo, da un mondo sovrasensibile, al quale abbiamo diretto accesso mediante il pensiero. Orbene Aristotele, contro tutte le argomentazioni concludenti in questo modo, ha già sottolineato il principio che l'esistenza non è intrinseca all'essenza, che l'esserci non appartiene mai all'essenza delle cose2. Appunto perciò dal concetto di «essere» — la cui essentia è appunto soltanto l'essere — non si può affatto inferire una existentia dell'essere. La verità logica di quell'antitesi «essere» e «non-essere» è assolutamente vuota, se non può essere dato l'oggetto che ne sta alla base, se non può essere data l'intuizione da cui questa antitesi è dedotta per astrazione; senza questo regredire all'intuizione, essa è soltanto un giuoco di rappresentazioni, attraverso il quale nulla in realtà è conosciuto. Il criterio puramente logico della verità, infatti, come Kant insegna, vale a dire l'accordo di una conoscenza con le leggi universali e formali dell'intelletto e della ragione è invero la conditio sine qua non, quindi la condizione negativa di ogni verità: la logica, però, non può spingersi oltre e l'errore che non riguarda la forma, bensì il contenuto, la logica non può evidenziarlo con alcuna pietra di paragone3. Non appena invece si cerca il contenuto in ordine alla verità logica dell'antitesi: «ciò che è, è; ciò che non è, non è!», non si trova in effetti una sola realtà che sia rigorosamente strutturata secondo quella antitesi. Posso dire di un albero sia che «esso è» in confronto a tutte le altre cose, sia che esso «diventa» in confronto a se stesso in un altro momento del tempo, sia infine che esso «non è», per esempio: «non è ancora albero», fintanto che osservo, metti caso, un ramoscello. Le parole sono unicamente simboli riguardanti le relazioni delle cose tra loro e con noi e non toccano minimamente la verità assoluta4: e perfino la parola «essere» indica soltanto la relazione più generale che collega tutte le cose, allo stesso modo della parola «non essere». Ma se la stessa esistenza delle cose è indimostrabile, anche la relazione delle cose tra loro, il cosiddetto «essere» e «non-essere» non potrà approssimarci di un passo alla regione della verità. Per il tramite delle parole e dei concetti non giungeremo mai dietro la parete delle relazioni, a qualcosa come il favoloso fondo originario delle cose5, e persino nelle pure forme della sensibilità e dell'intelletto, spazio tempo e causalità, non ci è dato acquisire nulla che sia somigliante a una veritas aeterna. È assolutamente impossibile per il soggetto voler vedere e conoscere qualcosa al di là di se stesso, tanto impossibile che conoscere ed essere sono le sfere maggiormente, tra tutte, in contraddizione. E se Parmenide, nella ingenuità conoscitivamente sprovveduta della critica dell'intelletto di quel tempo, poteva illudersi di pervenire dal concetto eternamente soggettivo ad un esserein-sé, oggi, dopo Kant, costituisce un'arrogante ignoranza, in questo o in quello, specie tra disinformati teologi che vogliono giocare a fare i filosofi, porre come compito della filosofia quello di «cogliere con la coscienza l'assoluto», magari persino in questa forma: «l'assoluto è già presente, in quale altro modo potrebbe essere cercato?», come si è espresso Hegel, o con le parole di Beneke, «l'essere deve essere dato in qualche modo, in qualche modo deve essere da noi attingibile, giacché altrimenti non potremmo neppure avere il concetto di essere»6. Il concetto di essere! Come se già nell'etimologia della parola esso non rivelasse la più miserevole origine empirica! Esse, infatti, ha fondamentalmente il significato di «respirare»7 e nulla più: se l'uomo ne fa uso per tutte le altre cose, trasferisce mediante una metafora, vale a dire qualcosa di illogico, la convinzione che egli stesso respira e vive sulle altre cose e concepisce la loro esistenza, per analogia urna-

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na, come un respirare. Ben presto si va cancellando la significazione originaria della parola, ma ne resta sempre abbastanza perché l'uomo si rappresenti l'esistenza di altre cose analogicamente alla sua propria esistenza, dunque in guisa antropomorfica e in ogni caso mediante una trasposizione non-logica. Ma anche per l'uomo, prescindendo dunque da codesta trasposizione, la proposizione: «io respiro, dunque esiste un essere», è tuttavia del tutto insufficiente: in quanto ad essa deve essere mossa la stessa obiezione che all'altra: ambulo, ergo sum, oppure ergo est.
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L'altro concetto, di maggior contenuto, rispetto a quello dell'essere ed egualmente già pensato da Parmenide, per quanto non ancora così accortamente applicato come dal suo discepolo Zenone, è quello dell'infinito. Non può esistere nulla d'infinito: infatti da una tale supposizione discenderebbe il concetto contraddittorio di una infinità compiuta. Dal momento che la nostra realtà, il nostro mondo esistente porta ovunque il carattere di questa compiuta infinità, rappresenta nella sua essenza una contraddizione nei riguardi del logico e quindi anche nei riguardi del reale ed è illusione, menzogna, fantasma. Zenone si servì in particolar modo del metodo indiretto di dimostrazione: diceva, per esempio: «non può darsi alcun movimento da un luogo ad un altro: giacché se esistesse, sarebbe compiutamente data una infinità: questo è però impossibile». Achille non può gareggiare, raggiungendola, con la tartaruga che ha un piccolo vantaggio; infatti per attingere semplicemente il punto da cui la tartaruga ha iniziato la sua corsa, dovrebbe già aver percorso innumerevoli infiniti piccoli spazi, vale a dire innanzitutto la metà di quello spazio, poi un quarto, poi un ottavo, poi un sedicesimo e così via in infinitum '. Se di fatto egli raggiunge la tartaruga è questo un fenomeno illogico, in nessun caso, dunque, una verità, una realtà, un essere verace, bensì solo un'illusione. Poiché non è mai possibile porre un termine all'infinito. Un'altra popolare figura espressiva di questa dottrina è la freccia che vola e tuttavia resta immobile2. In ogni attimo del suo volo ha una posizione: in questa posizione sta immobile. La somma delle infinite posizioni di quiete non sarebbe così identica al movimento? E non sarebbe così movimento la quiete infinitamente ripetuta, dunque precisamente il suo opposto? L'infinito viene qui utilizzato come acido nitrico della realtà: in esso questa si dissolve. Ma se i concetti sono saldi, eterni ed essenti — e essere e pensare coincidono per Parmenide3 —, se l'infinito non può dunque mai essere compiuto, se la quiete non può mai divenire movimento, la freccia, in verità, non è affatto volata: non si è mossa affatto dal suo posto e dalla quiete, non è trascorso alcun tratto di tempo. O in altri termini: in questa cosiddetta, eppur soltanto presunta realtà, non c'è né tempo, né spazio, né movimento. La freccia stessa, infine, è una pura illusione: essa infatti procede dalla molteplicità, dalla fantasmagoria del non-uno generata dai sensi. Supposto che la freccia avesse un essere, essa sarebbe immota, acrona, non divenuta, fissa ed eterna — una rappresentazione impossibile! Supposto che il tempo sia reale, esso non potrebbe essere infinitamente divisibile; il tempo, di cui la freccia ha avuto bisogno, dovrebbe consistere di un numero limitato di momenti, ognuno di questi momenti dovrebbe essere un atomon — una rappresentazione impossibile! Non appena il loro contenuto empiricamente dato, attinto da questo mondo visibile, viene preso come veritas aeterna, tutte le nostre rappresentazioni portano a contraddizioni. Se esiste un movimento assolu-

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to, non esiste spazio: se esiste uno spazio assoluto, non esiste movimento; se esiste un essere assoluto, non esiste molteplicità. Se esiste assoluta molteplicità, non esiste unità. Con ciò dovrebbe essere chiaro quanto poco, con tali concetti, tocchiamo il cuore delle cose o sciogliamo il nodo della realtà: mentre Parmenide e Zenone, al contrario si aggrappano saldamente alla verità e all'universale validità dei concetti e rifiutano il mondo visibile come l'antitesi dei concetti veri e universalmente validi, come una oggettivazione del non-logico e del contraddittorio. In tutte le loro dimostrazioni prendono le mosse dal presupposto, completamente inverificabile, anzi inverosimile, che in quella facoltà concettuale sia da noi posseduto il supremo criterio decisivo dell'essere e del non-essere, vale a dire della realtà oggettiva e del suo opposto: codesti concetti non devono validificarsi e correggersi sulla base della realtà, sebbene da essa effettivamente discendano, bensì devono viceversa misurare e giudicare la realtà e persino condannarla ove venisse in contraddizione con l'elemento logico. Per poter concedere loro queste prerogative giurisdizionali, Parmenide dovette assegnare ad essi l'essere medesimo, che soltanto in quanto essere aveva per lui un senso: il pensiero e quella unica indivenuta perfetta sfera dell'essere non erano più ora da concepirsi come due diverse modalità dell'essere, dal momento che dell'essere non poteva darsi alcuna duplicità. Così era divenuta necessaria la più che temeraria idea di considerare identici pensiero ed essere; nessuna forma d'intuitività, nessun simbolo, nessuna similitudine poteva a questo punto venire in soccorso; quest'idea era assolutamente irrappresentabile, ma necessaria, anzi celebrava, nella mancanza di ogni possibilità d'oggettivazione sensibile, il suo massimo trionfo sul mondo e sulle pretese dei sensi. Stando all'imperativo parmenideo, a terrificare ogni fantasia, il pensiero e quell'essere bozzoluto e sferico, in tutto e per tutto mortalmente-greve e rigidamente-inerte, devono identificarsi ed essere assolutamente una cosa sola. Contraddica pure i sensi questa identità! Precisamente il fatto che essa non è presa in prestito dai sensi costituisce la sua garanzia. 13. Del resto si sollevarono contro Parmenide anche una robusta coppia di argumenta ad hominem ovvero ex concessis, con cui poteva venire alla luce non certo la verità in se stessa, ma se non altro la non-verità di quella assoluta separazione di mondo sensibile e mondo concettuale e della identità di essere e pensiero. Primo argomento: se il pensiero della ragione espresso in concetti è reale, anche la molteplicità e il movimento devono avere realtà, infatti il pensiero razionale è mosso e questo è invero un movimento da concetto a concetto, all'interno, dunque, di una molteplicità di realtà. Non esiste viceversa alcuna via di uscita, è del tutto impossibile designare il pensiero come un rigido permanere, come un eternamente immoto pensiero dell'unità su se stessa. Secondo argomento: se dai sensi procedono unicamente inganno e apparenza, e se esiste in verità solo la reale identità di essere e pensiero, che cosa sono allora i sensi stessi? In ogni caso ancora soltanto apparenza: giacché essi non coincidono col pensiero e il loro prodotto, il mondo sensibile, non coincide con l'apparenza. Ma se i sensi stessi sono apparenza, per chi poi sono apparenza? In che modo possono ingannare, irreali come sono? Il non-essente non può neppure ingannare. Resta dunque la provenienza dell'illusione e dell'apparenza un enigma, anzi una contraddizione. Questi argumenta ad hominem noi li chiamiamo l'obiezione della ragione in movimento e quella sull'origine dell'apparenza. Conse-

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guirebbe dalla prima la realtà del movimento e del molteplice, dalla seconda l'impossibilità dell'apparenza parmenidea; nel presupposto che si ammetta la fondatezza della dottrina principale di Parmenide intorno all'essere. Questa dottrina capitale si limita però a dire: l'essente soltanto ha un essere, il non-essente non è. Ma se il movimento è un siffatto essere, vale per esso quello che vale per l'essente in generale e in ogni caso: esso è indivenuto, eterno, indistruttibile, senza accrescimento e riduzione. Ma se appoggiandoci a quella domanda sull'origine dell'apparenza, si nega l'apparenza estromettendola da questo mondo, se la scena del cosiddetto divenire, dei mutamento, la nostra multiforme inesausta varia e ricca esistenza, sono messi al riparo dalla riprovazione parmenidea, è necessario caratterizzare questo mondo dell'avvicendarsi e dei trasmutarsi come una somma di tali sostanze che veramente sono ed esistono ad un tempo per tutta l'eternità. Anche ammesso ciò, è naturalmente del tutto impossibile parlare di un mutamento in senso rigoroso, di un divenire. Ma ora la molteplicità ha un vero essere, tutte le qualità hanno un vero essere e il movimento non in minor misura: e di ogni momento di questo mondo, per quanto questi momenti arbitrariamente presi siano fra loro distanti di millenni, si dovrebbe poter dire: tutte le vere sostanze presenti nel mondo, senza eccezioni, esistono simultaneamente, immutate, indiminuite, senza accrescimento, senza riduzione. Un millennio dopo, questo mondo è precisamente lo stesso, nulla si è trasformato. Se ad onta di ciò il mondo ha un aspetto di volta in volta diverso, ciò non è illusione, non è alcunché di meramente apparente, bensì conseguenza dell'eterno movimento. I veri essenti ora sono mossi in un modo, ora in un altro, accostati, disuniti, innalzati, abbassati, avviluppati l'un l'altro, disordinatamente intricati.
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Con questa rappresentazione abbiamo già fatto un passo nella cerchia della dottrina di Anassagora. Con molta energia vengono mosse da costui contro Parmenide due obiezioni, quella del pensiero in movimento e l'altra, sulla provenienza dell'apparenza; ma nella tesi principale Parmenide lo tiene soggiogato al pari di tutti i più giovani filosofi e investigatori della natura. Tutti costoro negano la possibilità del divenire e del trapassare, come s'immagina il buon senso del volgo e come avevano ammesso Anassimandro e Eraclito con profonda riflessione e tuttavia ancora in maniera irriflessa. Un tale mitologico scaturire dal nulla, dileguare nel nulla, una tale arbitraria trasmutazione del nulla in qualcosa, un siffatto casuale scambio, spoliazione e attrazione di qualità furono considerati da allora in poi come assurdi: similmente e per le stesse ragioni uno scaturire del molto dall'uno, delle diverse qualità dall'unica qualità originaria, insomma la derivazione del mondo da una materia primordiale, alla maniera di Talete o di Eraclito. Venne invece posto ora lo specifico problema di trasferire la dottrina dell'essere indivenuto e non transeunte in questo mondo esistente, senza cercar riparo nella teoria dell'apparenza e dell'illusione prodotte dai sensi. Ma se il mondo empirico non deve essere apparenza, se le cose non devono essere derivate dal nulla e tanto meno da un unico qualcosa, occorre che a queste stesse cose sia intrinseco un essere verace, la loro materia e il loro contenuto devono essere assolutamente reali, e ogni mutamento può riferirsi unicamente alla forma, vale a dire alla posizione, all'ordine, al raggruppamento, alla commistione, alla scomposizione di queste eterne so-

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stanzialità simultaneamente esistenti. Accade così come nel giuoco dei dadi: sono sempre gli stessi dadi, ma ora cadendo in un modo, ora in un altro, significano per noi qualcosa di diverso. Tutte le teorie più antiche si erano mosse a ritroso alla ricerca di un elemento originario, quale grembo e causa del divenire, fosse esso acqua, aria o fuoco oppure l'indeterminato di Anassimandro. Viceversa Anassagora afferma che dall'uguale non può mai nascere il disuguale e che il mutamento non può mai essere spiegato a partire da un unico essere1. Pensando a quell'unica supposta materia assottigliata o addensata che sia, non si raggiungerà mai, mercé una tale condensazione o rarefazione, quel che si desidererebbe di spiegare: la molteplicità delle qualità. Ma se il mondo è effettivamente colmo delle più diverse qualità, queste, ove non siano apparenza, devono avere un essere, devono essere, cioè, eternamente indivenute, non transeunti e sempre simultaneamente esistenti2. Ma non possono essere apparenza poiché la domanda sull'origine dell'apparenza resta senza risposta, anzi addirittura risponde a se stessa con un no. Gli indagatori più antichi avevano voluto semplificare il problema del divenire stabilendo una sola sostanza che portasse in grembo le possibilità del divenire; ora invece si dice: esistono innumerevoli sostanze, ma non crescono né diminuiscono mai di numero, né mai ve ne sono di nuove. Solo il movimento le getta sempre di nuovo sottosopra3: ma che il movimento sia una verità e non un'apparenza, Anassagora lo dimostrò contro Parmenide, con l'incontestabile successione delle nostre rappresentazioni nel pensiero. Con la massima immediatezza, per il fatto che pensiamo e abbiamo rappresentazioni, cogliamo la verità del movimento e della successione. È comunque liquidato il rigido, inerte, morto essere unico di Parmenide, esistono molti essenti, così come è egualmente certo che questi molteplici essenti (esistenze, sostanze) sono in movimento. Trasmutazione è movimento — ma donde prende origine il movimento? Forse che questo moto non lascia completamente intatta la peculiare essenza di codeste sostanze indipendenti e isolate e secondo la più rigorosa nozione dell'essente, non deve essere in se stesso estraneo ad esse? Oppure, ad onta di ciò, esso è intrinseco alle cose stesse? Ci troviamo di fronte a un'importante decisione: dipende dall'indirizzo che intendiamo assumere il nostro futuro incamminarci nella regione di Anassagora o di Empedocle oppure di Democrito4. È necessario porre questa spinosa questione: se esistono molte sostanze e se queste nella loro pluralità si muovono, che cosa le muove? Si comunicano reciprocamente il movimento? O le muove qualcosa come la semplice forza di gravità? Oppure nelle cose stesse vi sono magiche forze di attrazione o di repulsione? O la causa del movimento sta al di fuori di queste molteplici sostanze reali? Ovvero, ponendo il problema in modo più rigoroso: se due cose indicano una successione, una correlativa modificazione di posizione, è da esse stesse che ciò deriva? E deve essere ciò spiegato in termini meccanici, o magici? Oppure, se non si trattasse di questo, v'è un qualche terzo che le muove? È un arduo problema: anche ammettendo l'esistenza di molte sostanze Parmenide infatti avrebbe pur sempre potuto dimostrare ancora una volta, contro Anassagora, l'impossibilita del movimento. Poteva cioè dire: prendete due sostanze che in se stesse sono, ognuna con un essere assolutamente diverso, autonomo, incondizionato — e di tale specie sono le sostanze anassagoree — : stando così le cose, quelle non possono mai urtarsi, mai muoversi, mai attrarsi, non esiste tra loro alcuna causalità, alcun ponte, non si toccano, non si disturbano, non hanno nulla a che fare tra loro. L'urto è quindi altrettanto inspiegabile quanto l'attrazione magica; le cose che sono assolutamente estranee non possono esercitare al-

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cuna specie di azione reciproca, dunque non possono neppure essere mosse o far muovere. Parmenide avrebbe finanche aggiunto: l'unico scampo che vi resta è attribuire il movimento alle cose stesse; ma allora tutto ciò che conoscete e vedete come movimento è una mera illusione e non movimento vero, poiché l'unica specie di movimento che potrebbe competere a codeste sostanze assolutamente indipendenti sarebbe solo un movimento proprio, senza alcun effetto. Voi invece supponete il movimento appunto per spiegare gli effetti dell'avvicendamento, della dislocazione nello spazio, della trasformazione, insomma le causalità e le relazioni delle cose tra di loro. Proprio questi effetti però non risulterebbero spiegati e resterebbero problematici come prima; per la qual cosa nessuno può dire a qual fine sarebbe necessario supporre un movimento, dal momento che esso non dà luogo a nulla di ciò che voi pretendete da esso. Il moto non si conviene all'essenza delle cose ed è ad esse eternamente estraneo. A mettere in non cale una siffatta argomentazione, codesti avversari della immobile unità eleatica furono indotti da un pregiudizio proveniente dalla sensibilità. Ha l'aria di essere un fatto irrefutabile che ogni verace essente sia un corpo riempiente lo spazio, una concrezione di materia, grande o piccola, ma comunque spazialmente estesa; cosicché due o più di tali concrezioni non possono essere in un unico spazio. Ciò premesso, Anassagora e più tardi Democrito supposero che se nel loro movimento si imbattessero l'uno nell'altro, questi conglomerati dovrebbero venire in collisione, si contenderebbero il medesimo spazio e che da questo conflitto nascerebbe appunto ogni trasformazione. In altre parole: quelle sostanze del tutto isolate, radicalmente eterogenee ed eternamente immutabili, non erano pensate come assolutamente eterogenee, bensì avevano tutte, oltre a una qualità specifica, affatto particolare, un substrato perfettamente omogeneo, un frammento di materia riempiente spazio. Nel partecipare della materia si ponevano tutte sullo stesso piano e potevano perciò agire l'una sull'altra, cioè urtarsi. Ogni trasformazione dipendeva in generale non già dalla eterogeneità di codeste sostanze, bensì dalla loro omogeneità in quanto materia. Alla base delle supposizioni di Anassagora c'è un errore logico: poiché quel che è veramente in sé, deve essere del tutto incondizionato e unitario, non può presupporre quindi nulla come sua causa — mentre invece tutte quelle sostanze anassagoree hanno un condizionante, la materia, e presuppongono già l'esistenza di questa: la sostanza «rosso», ad esempio, era appunto per Anassagora non solo il rosso in sé, ma oltre a ciò, implicitamente, un frammento di materia priva di qualità. Soltanto con questa il «rosso in sé» agiva su altre sostanze, non con il rosso dunque, bensì con ciò che rosso non è, non ha colore, non è in generale determinato qualitativamente. Se il rosso fosse stato rigorosamente assunto come il rosso, come la stessa specifica sostanza, dunque senza quel substrato, Anassagora non avrebbe certo osato parlare di un'azione del rosso su altre sostanze, magari addirittura con il giro di parole che il «rosso in sé» comunica ulteriormente, mediante l'urto, il movimento ricevuto dal «corposo in sé». Sarebbe allora chiaro che ciò che veramente è, non potrebbe mai essere mosso. 15. Occorre prendere in considerazione gli avversari degli Eleati, per apprezzare i meriti eccezionali della supposizione parmenidea. Quali difficoltà — alle quali Parmenide era sfuggito — attendevano Anassagora e tutti quanti credevano a una molteplicità di sostanze, alla domanda: «Quante sostan-

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ze?». Anassagora spiccò il salto, chiuse gli occhi e disse: «Infinitamente molte»: se non altro in questo modo aveva oltrepassato d'un volo la prova incredibilmente malagevole di un numero determinato di materie elementari. Dal momento che queste, infinitamente molte, senza accrescimento e variazioni dovevano esistere dall'eternità, in quella supposizione era data la contraddizione di una infinità conchiusa e pensabile nella sua compiutezza. Insomma la molteplicità, il movimento, l'infinità messi in fuga da Parmenide con la mirabile proposizione dell'essere unico, tornavano dalla proscrizione e scagliavano i loro dardi sugli avversari di Parmenide, per cagionar ferite di cui non esiste guarigione1. Questi avversari non hanno evidentemente nessuna sicura consapevolezza della terribile forza di quei pensieri eleatici: «non può esistere tempo, né movimento, né spazio, giacché possiamo rappresentarceli tutti unicamente come infiniti, e cioè in primo luogo come infinitamente grandi, in secondo luogo come infinitamente divisibili; ma ogni infinito non ha essere alcuno, non esiste», cosa indubitabile per chiunque concepisca rigorosamente il senso della parola «essere» e ritenga impossibile l'esistenza di alcunché di contraddittorio, per esempio di una infinità conchiusa. Ma se proprio la realtà ci mostra ogni cosa soltanto sotto la forma della compiuta infinità, balza agli occhi il fatto che essa si contraddice e che dunque non ha alcuna vera realtà. Se poi quegli avversari volessero obiettare: «Ma persino nel vostro pensiero esiste successione, perciò anche il vostro pensiero potrebbe non essere reale e quindi potrebbe non essere neppure in condizione di dimostrare alcunché», Parmenide avrebbe forse dato la stessa risposta che ebbe a dare Kant in un caso analogo ad un'analoga obiezione: «Posso sì dire che le mie rappresentazioni si succedono l'un l'altra: ma questo significa soltanto: noi siamo coscienti di esse in quanto si dispongono in una sequenza temporale, vale a dire secondo la forma del nostro senso interno. Il tempo quindi non è qualcosa in sé, e neppure una determinazione oggettivamente inerente alle cose»2. Occorrerebbe dunque distinguere il puro pensiero, che sarebbe atemporale come l'unico essere parmenideo, e la coscienza di questo pensiero; e quest'ultima ha già traslato il pensiero nella forma dell'apparenza, cioè della successione, della molteplicità e del movimento. È verosimile che Parmenide si sarebbe giovato di questa via d'uscita: tuttavia dovrebbe essergli mossa poi la stessa obiezione che A. Spir (Pensiero e realtà, p. 264)3 rivolge a Kant: «Ora è però in primo luogo evidente che non posso saper nulla di una successione come tale, se non ho al tempo stesso nella mia coscienza i termini di questa subentranti gli uni agli altri. La rappresentazione di una successione è dunque essa stessa per nulla successiva, è quindi radicalmente diversa dalla successione delle nostre rappresentazioni. In secondo luogo la tesi di Kant implica tanto manifeste assurdità, che fa meraviglia come abbia potuto lasciarle passare inosservate. Secondo questa tesi Cesare e Socrate non sono realmente defunti, essi vivono ancora altrettanto bene come duemila anni fa e sembrano essere morti soltanto in conseguenza di un meccanismo del mio "senso interno". Uomini di là da venire vivono già in questo istante e se non ancora campeggiano in questo momento nella loro vita, è sempre a cagione di quell'ordinamento del "senso interno". A questo punto ci si domanda innanzitutto: come può il principio e la fine della stessa vita cosciente, unitamente a tutti i suoi sensi interni ed esterni, esistere semplicemente nella concezione del senso interno? È appunto un fatto, che non si può assolutamente negare la realtà del mutamento. Se la si butta fuori dalla finestra, torna a introdursi di nuovo attraverso il buco della serratura. Se si dice: "Mi sembra solo che stati e rappre-

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sentazioni si avvicendino" — anche questa apparenza è qualcosa d'oggettivamente presente e in essa la successione ha indubbiamente realtà oggettiva, qualcosa segue effettivamente a qualcos'altro. — Si deve inoltre osservare che l'intera critica delta ragione può avere senz'altro fondamento e titolo soltanto nel presupposto che le nostre stesse rappresentazioni ci appaiono così come sono. Poiché se anche le rappresentazioni ci apparissero diverse da quello che realmente sono, non si potrebbe stabilire neppure intorno ad esse alcuna opinione valida, dunque non si potrebbe realizzare alcuna teoria della conoscenza e alcuna indagine "trascendentale" avente validità oggettiva. Non v'è dubbio però che le nostre rappresentazioni stesse ci appaiono come successive». La considerazione di questa successione e di questa mobilità incontestabilmente certe ha ordunque spinto Anassagora ad una ipotesi rilevante. Evidentemente le rappresentazioni muovevano se stesse, non venivano mosse, e non avevano fuori di sé la causa del movimento. Dunque esiste qualcosa, lui si disse, che porta in sé la sorgente e il principio del moto; in secondo luogo osservò che questa rappresentazione non muove soltanto se stessa, bensì anche qualcosa d'interamente diverso, il corpo. Scopre così nella più immediata esperienza un agire delle rappresentazioni sulla materia estesa, il quale si dà a conoscere come movimento di quest'ultima. Era questo, per lui, un fatto; solo incidentalmente si sentì indotto a spiegare anche questo dato di fatto. In poche parole: era in suo possesso uno schema regolativo in ordine al movimento nel mondo, concepito ora o come movimento delle vere isolate sostanzialità operato dal soggetto delle rappresentazioni, il nus, oppure come movimento prodotto dal già mosso. Che quest'ultima specie di moto, la trasmissione meccanica di movimenti e spinte, implicasse essa pure un problema nella sua presupposizione di fondo, gli è verosimilmente sfuggito: la banalità e quotidianità dell'azione operata dall'urto determinò un ottundimento del suo sguardo di fronte all'enigmaticità di quello. Avvertì molto bene, al contrario, la natura problematica, anzi contraddittoria di un'azione delle rappresentazioni su sostanze in sé essenti e cercò perciò di ricondurre anche quest'azione ad un meccanismo di spinte e di urti spiegabile ai suoi occhi. In ogni caso il nus era anch'esso una tale sostanza in sé essente ed egli la caratterizzò come una materia quanto mai tenue e sottile, con una specifica qualità costituita dal pensiero. Data la presupposizione di un siffatto carattere, l'azione di questa materia su altre materie doveva essere indubbiamente della stessa identica specie di quella che un'altra sostanza esercita su una terza, vale a dire un'azione meccanica, inducente il movimento per pressione e urto. Con tutto ciò aveva ora una sostanza che muove sé e altro, il movimento della quale non proviene dall'esterno e non dipende da chicchessia: mentre sembrava quasi indifferente come doveva essere pensata questa autocinesi, qualcosa di simile allo spingersi in ogni senso di delicatissime sferette di mercurio piccole e rotonde. Tra tutti i problemi che riguardano il moto, nessuno è più molesto di quello relativo all'inizio del movimento. Se infatti è possibile pensare tutti i restanti movimenti come conseguenze ed effetti, dovrebbe pur sempre essere data una spiegazione del primo e originario; in ogni caso, però, per i movimenti meccanici, il primo anello della catena non può consistere in un movimento meccanico, giacché sarebbe lo stesso che ricorrere al concetto contraddittorio di causa sui. D'altro canto non ha neppure senso ascrivere alle cose eterne e incondizionate un loro proprio movimento, per così dire dall'origine, quale appannaggio della loro esistenza. II movimento, infatti, non può essere rappresentato senza una dire-

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zione verso un qualche luogo e su un qualche luogo, dunque soltanto come riferimento e condizione; una cosa, però, non è più in se stessa essente e incondizionata, se necessariamente si riconnette, secondo la sua natura, a qualcosa di esistente fuori di essa. In questo impiccio Anassagora ritenne di trovare un aiuto e una salvezza eccezionali in quel nus autocinetico e per ogni altro aspetto autonomo: in quanto la sua essenza è appunto abbastanza oscura e velata da poter ingannare sul fatto che anche la sua ammissione non involga fondamentalmente quella interdetta causa sui. Per il punto di vista empirico è addirittura fuori discussione che il rappresentare non è una causa sui, bensì l'azione del cervello, anzi per questo stesso punto di vista deve essere una curiosa aberrazione separare lo «spirito», il prodotto del cervello, dalla sua causa e immaginarlo, dopo questo distacco, ancora esistente. Così fece Anassagora; dimenticò il cervello, il suo sorprendente magistero dedaleo, la sottigliezza e il tortuoso groviglio dei suoi meandri e dei suoi processi e decretò lo «spirito in sé». Questo «spirito in sé» era dotato di arbitrio, esso solo tra tutte le sostanze, ha questa facoltà — splendida conoscenza! Esso poteva quando che sia dare inizio al movimento delle cose esterne a lui, e all'opposto occuparsi di sé per un tempo immenso — insomma, ad Anassagora era lecito ipotizzare in un tempo originario un primo istante del movimento quale punto germinale di tutto il cosiddetto divenire, cioè di ogni trasmutazione, vale a dire di ogni dislocazione e di ogni diversa disposizione delle eterne sostanze e delle loro particelle. Benché lo spirito stesso sia eterno, esso non è per nulla costretto a prendersi cura, dall'eternità, del giro di spostamento dei granelli materiali: e ci fu comunque un tempo e uno stato di codesti elementi materiali — se di breve o di lunga durata non ha importanza —, in cui il nus non ancora aveva prodotto su di essi i suoi effetti, e nel quale essi erano ancora inerti. È questo il periodo del caos anassagoreo. 16. Il caos di Anassagora non è una concezione immediatamente chiara: per coglierla occorre aver compreso la rappresentazione che il nostro filosofo si è foggiata del cosiddetto «divenire». Lo stato di tutte le eterogenee esistenze elementari, anteriormente ad ogni moto, non darebbe infatti luogo, per se stesso, ad una assoluta commistione di tutti i «semi delle cose»1, come suona l'espressione anassagorea; una mescolanza che egli si immaginava come un assoluto guazzabuglio fino alle più piccole parti2, una volta sminuzzate come in un mortaio tutte quelle esistenze elementari e disintegrate in atomi di polvere, sì da poter essere tutte insieme rimescolate in quel caos come in una brocca. Si potrebbe dire che questa concezione del caos non ha nulla di necessario; che si ha invece unicamente bisogno di supporre uno stato casuale purchessia di tutte queste esistenze, non già una loro infinita scomposizione; che una contiguità eslege è già sufficiente, non occorre alcun guazzabuglio, per non parlare di un guazzabuglio così totale. Come pervenne dunque Anassagora a questa difficile e complicata rappresentazione? Attraverso la sua concezione, si è detto, del divenire empiricamente dato. Attinse in primo luogo dalla propria esperienza una tesi quanto mai singolare sul divenire e questa tesi espresse di necessità da se stessa, come sua conseguenza, codesta teoria del caos. L'osservazione dei processi genetici nella natura, non già la considerazione di un sistema anteriore, suggerì ad Anassagora la dottrina che tutto ha origine da tutto 3: questa era la convinzione dello studioso della natura,

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basata su di una induzione molteplice, di per se stessa, nel suo fondo, povera oltremisura. Ne dette questa dimostrazione: se anche l'opposto può generarsi dall'opposto, per esempio il nero dal bianco, tutto è possibile: codesto fatto pure si verifica allorché la bianca neve si discioglie nell'acqua nera. Egli spiegò la nutrizione del corpo col fatto che dovrebbero esserci negli alimenti invisibilmente piccole componenti di carne o sangue o ossa, le quali si separarono nel processo nutritivo e si unirono nel corpo con l'elemento omogeneo. Ma se tutto può nascere dal tutto, il solido dal fluido, il duro dal molle, il nero dal bianco, il corporeo dal pane, deve essere altresì tutto contenuto in tutto. I nomi delle cose esprimono allora soltanto il prevalere di una sostanza sulle altre sostanze presenti in quantità più piccole, spesso non percepibili. Nell'oro, vale a dire in ciò che si designa a potiore col termine «oro», deve essere contenuto anche argento, neve, pane e carne, seppure in componenti minime; il tutto prende nome da ciò che predomina, dalla sostanza oro. Ma com'è possibile che una sostanza predomini e riempia una cosa in quantità maggiore di quella che altre posseggono? L'esperienza mostra che soltanto mediante il movimento viene a poco a poco a determinarsi questa prevalenza, che questa preponderanza è il risultato di un processo che noi comunemente chiamiamo divenire; che viceversa l'essere tutto in tutto non è il risultato di un processo, bensì invece il presupposto di ogni divenire e di ogni essere mosso e quindi è anteriore ad ogni divenire. In altre parole, l'empiria insegna che continuamente il simile si riconduce al simile, per esempio mediante la nutrizione, dunque questi elementi simili non si trovano originariamente conglutinati e conglomerati, sibbene divisi. Nei processi empirici che si svolgono dinanzi ai nostri occhi, il simile viene invece sempre estratto e rimosso dal dissimile (per esempio nella nutrizione le particelle di carne dal pane ecc.), quindi il guazzabuglio delle diverse sostanze è la più antica forma costitutiva delle cose e precede, in ordine di tempo, ogni divenire e moto. Se adunque tutto il cosiddetto divenire è un separare e presuppone una mescolanza, ci si chiede ora quale grado debba aver avuto originariamente questa mescolanza, questo guazzabuglio. Sebbene il processo sia un movimento dell'omogeneo verso l'omogeneo e la durata del divenire occupi già un tempo enorme, si riconosce tuttavia come ancor oggi in tutte le cose sono ancora inglobati residui e semi di tutte le altre cose, i quali attendono la loro separazione, e come soltanto qua e là è posta in essere una prevalenza; la commistione originaria deve essere stata assoluta, vale a dire procedente sino all'infinitamente piccolo, dato che la scomposizione impiega un tempo infinito. Ci si attiene con ciò rigorosamente al pensiero che tutto quanto possiede un essere sostanziale è divisibile all'infinito, senza che vada perduto il suo specificum. Secondo questi presupposti Anassagora si immagina l'esistenza originaria del mondo a un dipresso come una massa polverulenta di punti pieni, infinitamente piccoli, ognuno dei quali è specificamente semplice e possiede una sola qualità, in modo tale che ogni qualità specifica viene rappresentata in infinitamente plurimi punti individuali. Questi punti Aristotele li ha chiamati omeomerie4, in considerazione del fatto che essi sono le parti, tra loro omogenee, di un intero, omogeneo con le sue parti. Ma molto si andrebbe errati se si equiparasse quell'originario guazzabuglio di tutti questi punti, questi «grani seminali delle cose», all'unica materia originaria di Anassimandro: quest'ultima infatti, detta l'«indeterminato», è una massa assolutamente unitaria e peculiare, l'altro, invece, un aggregato di materie. È possibile, invero, di questo aggregato di materie, come dell'indetermina-

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to anassimandreo, asserire le stesse cose: come fa Aristotele5; non poteva essere né bianco, né grigio, né nero, né colorato in alcun altro modo, insapore, inodore, e nel suo complesso, né quantitativamente né qualitativamente determinato. Fin qui si estende l'analogia tra l'indeterminato di Anassimandro e il miscuglio originario di Anassagora. Ma prescindendo da questa analogia negativa, li distingue positivamente il fatto che quest'ultimo è composito, mentre il primo è un'unità. Con l'ipotesi del suo caos, Anassagora aveva, se non altro, il vantaggio su Anassimandro di fare a meno della necessità di derivare il molteplice dall'uno, ciò che diviene da ciò che è. Indubbiamente, nella sua onnicommistione dei semi dovette ammettere un'eccezione: il nus non era allora e neppure ora è, in genere, amalgamato ad alcunché6. Se fosse infatti amalgamato ad un essente, dovrebbe risiedere in tutte le cose, in infinite scomposizioni. Questa eccezione è da un punto di vista logico estremamente rischiosa, specialmente se si consideri la natura materiale del nus precedentemente descritta; questa eccezione ha qualcosa di mitologico e sembra arbitraria, anche se stando alle premesse anassagoree costituiva una rigorosa necessità. Lo spirito, del resto, divisibile all'infinito come ogni altra materia — sempreché non ad opera di altre materie, bensì di se stesso, quando si divide, dividendosi e conglomerandosi ora in grande, ora in piccolo — conserva dall'eternità la sua identica quantità e qualità: e ciò che in questo attimo, in tutto il mondo, animali, piante, uomini è spirito, lo era anche, senza un più o un meno, sebbene diversamente distribuito, mille anni fa. Ma se mai esso entrò in relazione con una diversa sostanza, non fu mai commisto ad essa, bensì volontariamente ne prese possesso, la mosse e la spinse a suo talento, insomma impose su di essa il proprio dominio. Essendo l'unico ad avere in sé il movimento, è anche l'unico a possedere la supremazia nel mondo, e la manifesta muovendo i granelli delle sostanze. Ma in che direzione li muove? O è forse pensabile un moto senza direzione, senza percorso? È forse lo spirito altrettanto arbitrario nei suoi urti, quanto lo è il momento in cui urta o non urta? Insomma, all'interno del movimento domina il caso, cioè il più cieco arbitrio? A questo confine, raggiungiamo, nell'ambito rappresentativo di Anassagora, la sfera del massimamente sacro.
17.

Che cosa doveva avvenire di quel caotico magma dello stato originario anteriore ad ogni movimento, perché da esso, senza incremento di nuove sostanze e forze, nascesse il mondo presente, con le orbite regolari degli astri, con le forme normativamente coerenti della durata stagionale e giornaliera, con la multiforme sua bellezza e ordine, insomma, perché dal caos scaturisse un cosmo? Ciò può essere unicamente conseguenza del movimento, ma di un movimento determinato e saggiamente disposto. Questo stesso movimento è lo strumento del nus; la sua mèta sarebbe la compiuta separazione dell'eguale, una mèta non ancora raggiunta, poiché il disordine e il miscuglio erano all'origine infiniti. Solo con un processo sterminato questa mèta potrà essere attinta, non è possibile realizzarla tutt'a un tratto, con un mitologico colpo di bacchetta magica. Se in un punto infinitamente lontano del tempo avverrà mai che tutto l'omogeneo sia raccolto insieme e che le esistenze originarie, indivise, si dispongano in bell'ordine le une accanto alle altre, se ogni particella riuscirà a trovare le sue compagne e a rimpatriarsi, se la grande pace subentrerà alla grande scissione e smembra-

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mento delle sostanze e non vi sarà più nulla di smembrato e di scisso, allora il nus farà nuovamente ritorno alla sua autocinesi e non andrà più vagando per il mondo, esso stesso diviso ora in quantità più grandi, ora in più piccole, come spirito delle piante o degli animali, né si cercherà ricetto in altra materia. Frattanto questo compito non è ancora portato a termine: ma la specie di movimento che il nus ha concepito per assolverlo, attesta un mirabile finalismo, giacché mediante quel movimento il compito riceve in ogni attimo un adempimento ulteriore. Il suo carattere è infatti quello di un moto circolare che si continua in guisa concentrica: ha preso inizio in un qualche punto del caotico miscuglio, nella forma di un piccolo mulinello e in sempre più grandi orbite questo moto circolare percorre tutto l'essere esistente, sbalzando fuori ovunque il simile verso il simile. In primo luogo il moto rotatorio di questo rivolgimento avvicinò al denso ogni densità, al sottile ogni sottile ed egualmente ai loro simili tutto l'oscuro, il chiaro, l'umido, il secco: al di sopra di queste generali rubriche ve ne sono due ancor più onnicomprensive, vale a dire l'etere, ossia tutto ciò che è caldo, luminoso, tenue, e l'aria, che designa quanto è oscuro, freddo, pesante, solido. Con la separazione delle masse eteriche da quelle dell'aria si forma, come effetto prossimo di quella ruota volgentesi in cerchi sempre più grandi, qualcosa di simile a ciò che accade in un vortice prodotto da qualcuno in un'acqua stagnante: le componenti pesanti sono trascinate e compresse al centro. Allo stesso modo si forma nel caos quella progressiva tromba d'acqua costituita all'esterno di componenti eteriche, sottili, luminose, all'interno di quelle torbide, grevi, umide. Nell'ulteriore corso di questo processo, da quella massa aerea che si concentra all'interno, si separa l'acqua e a sua volta, dall'acqua, il terroso, dal terroso, poi, sotto l'azione del freddo tremendo, le pietre. Dal canto loro, nell'impeto della rotazione, alcune masse pietrose vengono lateralmente strappate dalla terra e scagliate addentro nella regione dell'ardente etere luminoso; divenute laggiù roventi per effetto del suo elemento igneo e sfrombolate lontano nell'eterico movimento circolare, irradiano luce e illuminano e riscaldano, come sole ed astri, la terra in sé cupa e fredda. L'intera concezione è di un'audacia e di una semplicità mirabili e non ha nulla in sé di quella goffa e antropomorfica teleologia che è stata spesso coilegata al nome di Anassagora. Codesta concezione trova la sua grandezza e il suo orgoglio precisamente nell'aver derivato l'intero cosmo del divenire dal circolo in movimento, mentre Parmenide contemplava il vero essente come un'inerte morta sfera. Non appena quel cerchio è mosso e fatto ruotare dal nus, tutto l'ordine, la normatività e la bellezza del mondo sono la naturale conseguenza di quel primo impulso. Quale torto si arreca a Anassagora quando gli si rimprovera il suo saggio astenersi dalla teleologia, manifesto in questa concezione, e si parla con disprezzo del suo nus come di un deus ex machina l. Proprio per aver eliminato le miracolistiche intromissioni mitologiche e teistiche, nonché i fini e i vantaggi antropomorfici, Anassagora avrebbe piuttosto potuto servirsi di quelle stesse orgogliose parole usate da Kant nella sua Storia naturale del cielo. È certo un sublime pensiero ricondurre quella magnificenza del cosmo e il meraviglioso ordinamento delle orbite astrali ad un moto puramente meccanico e per così dire ad una figura matematica in movimento, dunque non già alle intenzioni e alle mani invadenti di una macchinosa divinità, bensì unicamente a una sorta di vibrazione alla quale basta soltanto aver inizio, per essere, nel suo corso, necessaria e determinata, e per realizzare, pur senza confondersi in essi, gli stessi effetti del più accorto calcolo dell'intelligenza e del più ponderato finalismo. «Assaporo

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il piacere — diceva Kant — di veder generarsi, senza l'ausilio di supposizioni arbitrarie, per effetto di precise leggi del movimento, un tutto ben ordinato, tanto simile a quel sistema cosmico che è il nostro, da non potermi esimere dal considerarlo identico ad esso. Mi sembra che si potrebbe in un certo senso dire a questo punto senza presunzione: datemi materia, e con questa edificherò un mondo!2» 18. Anche ammesso a questo punto che si possa ritenere corretta la deduzione di quel magma originario, sembrano innanzitutto opporsi al grande progetto di costruzione cosmica alcune considerazioni derivate dalla meccanica. Infatti anche se lo spirito suscita in un certo luogo un moto circolare1, è ancora molto difficile rappresentarsi la prosecuzione di quel movimento, particolarmente per il fatto che essa deve essere infinita e deve gradualmente imprimere una rotazione a tutte le masse esistenti. Di primo acchito saremmo indotti a presumere che la pressione di tutta la restante materia dovrebbe schiacciare questo piccolo movimento circolare al suo primo sorgere; il fatto che ciò non si verifichi presuppone, da parte del nus motore, che esso prenda inizio all'improvviso con terribile forza, così rapidamente, in ogni caso, da doversi chiamare, quel movimento, un vortice: un vortice non diverso da come se l'immaginava altresì Democrito. E poiché questo vortice deve essere infinitamente forte per non venire intralciato dall'intero mondo dell'infinito che gli grava sopra, esso sarà infinitamente veloce, potendosi manifestare originariamente la forza solo nella velocità. Quanto più ampi invece sono gli anelli concentrici, tanto più lento sarà questo movimento; se il movimento potesse una volta attingere il termine del mondo infinitamente esteso, dovrebbe già avere una velocità di rotazione infinitamente piccola. Se ci immaginiamo, all'opposto, il movimento infinitamente grande, cioè infinitamente veloce, vale a dire al suo primissimo inizio, anche il cerchio iniziale dovrà essere stato infinitamente piccolo; abbiamo dunque come principio un punto che ruota su se stesso, con un contenuto materiale infinitamente piccolo. Ma esso non spiegherebbe il moto ulteriore: potremmo persino rappresentarci tutti quanti i punti della massa originaria vorticanti su se stessi e tuttavia l'intera massa resterebbe inerte e indivisa. Nel caso invece che quel punto materiale di infinita piccolezza afferrato e messo in vibrazione dal nus non sia stato fatto ruotare su se stesso, ma avesse descritto una circonferenza più grande quanto si vuole, già questo sarebbe bastato ad urtare, a rimuovere, a sfrombolare, a far rimbalzare altri punti materiali e a suscitare così gradualmente un movimento tumultuoso e dilagante, in cui, come risultato prossimo, avrebbe dovuto verificarsi codesta separazione delle masse aeree da quelle eteriche. Come è un atto arbitrario del nus l'inizio dello stesso movimento, così lo è anche il modo di quest'inizio, in quanto il primo movimento descrive un cerchio il cui raggio è scelto, a piacere, più grande di un punto. 19. Ci si potrebbe certamente domandare ora come è accaduto così tutt'a un tratto al nus di urtare un puntino materiale preso a caso in quella moltitudine di punti e di ruotargli attorno in un vortice di danza e per quale ragione ciò non gli sia accaduto prima. La risposta di Anassagora sarebbe questa: «Il nus ha il privilegio dell'arbitrio, può cominciare quando gli pare,

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dipende da sé, mentre tutto il resto è determinato dall'esterno. Non ha alcun dovere e quindi neppure uno scopo che sarebbe costretto a perseguire; se ha preso, a un certo momento, inizio con quel movimento e si è posto un fine, questo fu soltanto — difficile la risposta, ma completerebbe Eraclito — un giuoco». Sembra essere stata questa l'ultima soluzione o chiarificazione sospesa sulle labbra dei Greci. Lo spirito anassagoreo è un artista, cioè il genio più possente della meccanica e dell'architettura1, che coi mezzi più semplici, crea le forme e le orbite più grandiose, per così dire una architettura volubile, ma sempre prendendo le mosse da quell'arbitrio irrazionale che s'annida nel profondo dell'artista. È come se Anassagora accennasse a Fidia e di fronte all'immensa opera d'arte, il cosmo, così come di fronte al Partenone, ci gridasse: «Il divenire non è un fenomeno morale, ma soltanto un fenomeno artistico»2. Racconta Aristotele che a chi gli domandava perché l'esistenza in generale fosse preziosa per lui, Anassagora rispondesse con queste parole: «Per contemplare il cielo e tutto l'ordine del cosmo»3. Trattava le cose fisiche con la stessa devozione e con la stessa misteriosa riverenza con cui noi stiamo dinanzi ad un tempio antico; la sua dottrina era divenuta per lui una specie di esercizio religioso da spirito libero, per lui che ne\V odi prof anum vuigus et arceoA trovava la sua difesa e sceglieva con cautela i propri discepoli nella più elevata e nobile società ateniese. Nella chiusa comunità dei seguaci ateniesi d'Anassagora la mitologia del volgo era ancora consentita soltanto come un linguaggio simbolico; tutti i miti, tutti gli dèi, tutti gli eroi erano quivi considerati unicamente come geroglifici di un'interpretazione della natura, e persino l'epos omerico doveva essere il canto canonico dell'imperio del nus e delle battaglie e leggi della psysis. Qualche voce di questa società d'eminenti spiriti liberi penetrò qua e là nel popolo; e particolarmente il grande e sempre ardimentoso Euripide, teso nei suoi pensieri al nuovo, osò far sentire in vari modi la sua parola attraverso la maschera tragica, dicendo cose che come frecce trapassavano i sensi della massa e da cui questa si liberò soltanto con caricature buffonesche e burleschi stravolgimenti di significato. Ma il più grande dei seguaci d'Anassagora è Pericle; il più poderoso e ragguardevole uomo del mondo; e precisamente a lui si riferisce la testimonianza di Platone secondo la quale soltanto la filosofia di Anassagora avrebbe dato al suo genio la sublimità del volo5. Quando come pubblico oratore si levava dinanzi al suo popolo nella bella immobilità e compostezza di un marmoreo Olimpico e pacatamente, avvolto nel suo mantello dall'inalterato panneggio, senza mutare l'espressione del viso, senza sorridere, con invariabile ed energico timbro di voce, in maniera dunque tutt'altro che alla Demostene, ma perfettamente periclea, parlava, tuonava, lampeggiava, annientava e redimeva — allora costui appariva come l'abbreviazione del cosmo anassagoreo, l'immagine del nus che si è edificata la dimora più bella e più onorevole e per così dire l'incarnazione visibile di quella forza dello spirito, artisticamente indeterminata, che costruisce, muove, separa, ordina, scruta dall'alto. Fu lo stesso Anassagora a dire che l'uomo è l'essere più razionale, ossia che deve albergare in se stesso il nus in pienezza maggiore di tutti gli altri esseri, già per il semplice fatto che possiede organi così mirabili come le mani6. La sua conclusione dunque era che quel nus, a seconda della grandezza e dell'entità con cui stabilisce il suo potere in un corpo materiale, si fabbrica sempre, con questa materia, gli strumenti corrispondenti al proprio grado quantitativo, i più belli quindi e i più adeguati se esso si manifesta nella massima pienezza. E come la più meravigliosa e

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più coerente al fine azione del nus dovette essere quell'originario movimento circolare, essendo allora lo spirito ancora raccolto in se stesso allo stato indiviso, così l'effetto dell'orazione periclea appariva spesso, all'orecchio di Anassagora, come un'immagine metaforica di quell'originario movimento circolare; anche qui, infatti, avvertiva un vortice di pensieri dalla forza terribile, pur tuttavia ordinato nel suo movimento, che in cerchi concentrici afferrava e trascinava poco a poco i più vicini e i più lontani e che una volta giunto al suo termine aveva plasmato, a forza di ordinare e sceverare, il popolo tutto in una forma nuova. Per i filosofi successivi dell'antichità il modo con cui Anassagora si serviva del suo nus per spiegare il mondo, risultava bizzarro, anzi difficilmente scusabile; sembrava loro che questi avesse trovato un mirabile strumento, ma che non lo avesse compreso bene, e cercavano di riguadagnare quel che era stato trascurato dal suo scopritore. Non seppero dunque distinguere il significato che aveva la rinuncia di Anassagora, suggerita dal più puro spirito di metodo scientifico, la quale si pone comunque e preliminarmente il problema in che modo qualcosa è {causa efficiens) e non per quale ragione è (causa finalis). Il nus non è stato tirato in ballo da Anassagora in risposta alla questione particolare: «per quale via esiste il movimento e in che modo si danno movimenti regolari?»; ma Platone gli rimprovera che avrebbe dovuto dimostrare, e non lo ha dimostrato, che ogni cosa esiste, in quel suo proprio modo e luogo, nella guisa più bella e conveniente e perfettamente orientata al fine7. Ma Anassagora non avrebbe in alcun singolo caso osato affermare ciò: per lui il mondo esistente non era neppure il massimamente perfetto tra i mondi pensabili, giacché egli vedeva tutto nascere da tutto e non trovava la separazione delle sostanze, realizzata e conclusa dal nus, né al termine dello spazio pieno del mondo, né nei singoli esseri. Al suo conoscere era sufficiente aver trovato un movimento che nel semplice prolungarsi della sua azione può creare l'ordine visibile da un caos consistente in un'assoluta mescolanza, e si guardava bene dal porre la questione sul perché del movimento, sulla finalità razionale del movimento. Se infatti il nus avesse dovuto adempiere con esso uno scopo necessario conformemente alla sua natura, non dipenderebbe più dal suo arbitrio aver dato, una certa volta, inizio al movimento; in quanto il nus è eterno, avrebbe dovuto altresì essere determinato eternamente già da questo fine, e in tal caso non avrebbe potuto darsi un punto nel tempo in cui il movimento fosse ancora mancante, anzi ci sarebbe stato il divieto logico a supporre per il movimento un punto iniziale: per la qual cosa sarebbe stata ancora una volta egualmente impossibile, dal punto di vista logico, la rappresentazione del caos originario, il fondamento dell'intera interpretazione anassagorea del mondo. Per sottrarsi a tale difficoltà creata dalla teleologia, Anassagora dovette sempre accentuare e ribadire nel modo più energico il fatto che lo spirito agisce di proprio arbitrio; tutti i suoi atti, anche l'atto di quel moto originario, sono atti della «volontà libera», mentre viceversa l'intero altro mondo, dopo quel momento originario, si plasma in modo rigorosamente determinato, e cioè meccanicamente determinato. Quella volontà assolutamente libera, tuttavia, può essere pensata unicamente come senza scopo, pressappoco alla stessa maniera del giuoco fanciullesco o dell'impulso artistico al giuoco. È un errore pretendere da Anassagora il consueto scambio di piani del teleologo, che ammirando lo straordinario finalismo, l'accordo delle parti con il tutto, segnatamente nella sfera organica, presuppone che quanto esiste per l'intelletto sia anche stato introdotto dall'intelletto e che quanto viene posto in essere sotto la guida del concetto di scopo debba es-

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sere realizzato anche dalla natura mediante la riflessione e i concetti finalistici (Schopenhauer, Mondo come volontà e rappresentazione, i, p. 373). Pensati alla maniera di Anassagora, l'ordine e il finalismo delle cose sono nulla più che il diretto risultato di un moto ciecamente meccanico; e soltanto per produrre questo moto, per evadere una buona volta, quando che sia, dalla mortale quiete del caos, Anassagora suppone il nus arbitrario, unicamente dipendente da sé. Apprezzava in esso proprio la peculiarità di essere a proprio modo, di poter agire, dunque, incondizionatamente, in guisa non determinata, senza guida di cause e di fini.

Note a cura di Ferruccio Masini*

PREFAZIONE
1 Scriveva Nietzsche nel suo giovanile Fragment einer Kritik der schopenhauerischen Philosophie: «Gli errori dei grandi uomini sono degni di rispetto, perché sono più fecondi delle verità dei piccoli» (F.W. Nietzsche, Werke in 23 Bden, Musarion-Verlag, Mùnchen, 1920-1929, i. p. 393). La destituzione di ogni validità teoretica della metafisica è già in fase avanzata all'epoca in cui Nietzsche scrive la Filosofia nell'età tragica dei Greci; il pensiero che la metafisica possa essere recuperata (e transvalutata) esclusivamente sul piano estetico trova la sua premessa nella critica mossa a Schopenhauer nello scritto sopracitato. Del resto, per Nietzsche, la stessa identificazione schopenhaueriana della cosa in sé con il Wille si fonda su un'«intuizione poetica» {ivi, p. 392 ss.). In una lettera a Deussen si legge: «In alcuni uomini la metafisica rientra nell'ambito delle esigenze del sentimento, è essenzialmente edificazione: per altro verso, essa è arte, vale a dire quella della composizione poetica dei concetti; tuttavia occorre tener fermo il fatto che la metafisica né come religione né come arte ha in qualche modo a che fare con il cosiddetto "vero o essente in sé"» (F.W. Nietzsche, Gesammelte Briefe, 5 Bande, Leipzig und Berlin, 1900 [1902J], i, p. 101). 2 Non si può trascurare il nesso che la Filosofia nell'età tragica dei Greci ha con le idee espresse da Nietzsche relativamente al valore e al significato dell'educazione e della cultura in alcuni suoi scritti giovanili, databili appunto tra il 1869 e il 1872, in particolare nelle sei conferenze Uber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sull'avvenire dei nostri istituti di cultura), di cui solo cinque furono effettivamente tenute da Nietzsche, e con notevole successo, negli anni 1871-1872. Negli abbozzi dell'estate-inverno 1872, intesi ad una rielaborazione di queste conferenze e, in particolare, nelle annotazioni per la sesta e settima conferenza, Nietzsche delinea abbastanza chiaramente gli scopi e i compiti della educazione, che non può consistere semplicemente nel ricevere e nell'imparare, bensì soprattutto in una «comprensione produttiva», nel riconoscimento, cioè, del carattere paradigmatico proprio dei «grandi spiriti», tali appunto per quella misura di grandezza non tramontabile e non transeunte alla quale deve essere commisurata l'epoca presente. In questo senso la Bildung diventa una «potenza trasfigurante» («Die Bildung als verklàrende Macht»), in virtù della quale è possibile istituire un rapporto «reale» con la grandezza degli antichi, cosi da stringere saldamente alla loro perpetuità di «modelli» l'impulso stesso della vita che avanza e plasma nuove forme (cfr. F.W. Nietzsche, Werke, Gesamlausgabe in 19 Bànden, Leipzig 1901-19132, ix, 2, pp. 434-435 (10) [d'ora innanzi W.GA.\). Per Nietzsche il termine Bildung racchiude in sé il significato normativo e ideale della cultura assimilabile a quello che hanno nel mondo greco i termini maiSeia e àptxri (si veda, a proposito della distinzione tra il concetto «antropologico» di cultura e la cultura intesa come «ideale» da realizzare, le utili osservazioni di W. Jaeger, Paideia, 3 voli., trad. it. di L. Emery, Firenze, 19532, i, p. 29, n. 5). È evidente che l'elemento eternamente irrefutabile di una filosofia come quella dei presocratici, espresso — secondo le parole di Nietzsche — da un «frammento di personalità», costituisce qui la base per una reinterpretazione della natura greca in generale, nella quale si realizza la possibilità plastica di una cultura capace di venerare e perciò stesso in grado di intendere «polifonicamente» la grandezza storica di un modello. È in questa prospettiva che si può cogliere sotto l'abbozzo di una storia della filosofia dei presocratici un tentativo di progettazione, in fondo abbastanza polemico, di un nuovo concetto di cultura. In Das Verhàltniss der schopenhauerischen Philosophie zu einer deutschen Cu/tur (1872) risulta evidente il disprezzo con cui Nietzsche oppone alla frigida ipertrofia storica del filisteo colto l'entusiasmo di chi riesce a trovare un rapporto nuovo, vitale, con la saggezza degli antichi: «L'uomo colto è oggi tale soprattutto storicamente: grazie alla sua co-

* Si ripubblicano qui, con qualche ritocco, le note di commento alla Filosofia nell'età tragica dei Greci, nell'edizione da me curata, nel 1970, per l'editrice Liviana di Padova (Collana Studium Sapientiae).

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scienza storica si salva dal sublime; la qual cosa riesce al filisteo mediante il suo "sentirsi a proprio agio". Non più l'entusiasmo che la storia suscita — come poteva credere Goethe — bensì proprio l'ottundimento di ogni entusiasmo è ora il fine di questi ammiratori del nil admirari, quando si sforzano di comprendere storicamente ogni cosa» (W. GA. ix, 2, p. 443). PREFAZIONE POSTERIORE L'epoca di composizione di questa ulteriore prefazione risale, con tutta probabilità, all'inverno 1874-1875 (cfr. H. J. Mette, Sachlicher 1933, i, xxxiv nota e F. Nietzsche, La filosofia nell'epoca tragica dei Greci e Scritti dal 1870 al 1873 [d'ora innanzi FEG], in F. N., Opere, a cura di G. Colli e Mazzino Montinari, 8 voli, divisi in tomi, Milano 1973, ni, 2, p. 432. 1.
1 Scriveva Nietzsche in Jenseits von Gut und Bòse, a proposito dell'«anima tedesca»: «Vi sono parole di Goethe in cui, quasi fosse uno straniero a parlare, si sentenzia con impaziente durezza su quel che per i Tedeschi costituisce un motivo d'orgoglio: il famoso sentimento tedesco è definito "indulgenza per le proprie e altrui debolezze". Ha forse torto a dire così? — I Tedeschi hanno questo di particolare, che raramente su di essi si ha completamente torto. L'anima tedesca è tutta un intrico di labirinti, in essa ci sono caverne, nascondigli, trabocchetti; molta parte ha nel suo disordine l'attrattiva del misterioso; e ben conosce ì segreti sentieri che portano al caos. E come ogni cosa ama il suo simbolo, così il tedesco ama le nubi e tutto ciò che è indistinto, cangiante, crepuscolare, umido e velato: sente come "profondo" l'incerto, il non formato, tutto ciò che si sposta e che cresce. Lo stesso tedesco non è, ma diventa, egli "si sviluppa". Lo "sviluppo" [palese allusione a Hegel) è perciò il ritrovato e il tratto caratteristicamente tedesco nel grande regno delle formole filosofiche — un concetto sovrano che, associato alla birra e alla musica tedesca, è all'opera per germanizzare l'intera Europa» (F. Nietzsche, «Al di là del bene e del male», trad. it. di F. Masini, in Opere di F. Nietzsche, cit., vi, 1, pp. 156-157). 2 «Non si può parlare pertinentemente nelle scienze naturali sopra taluni problemi se non si chiama in aiuto la metafisica; non già, però, quel sapere scolastico e verbale: essa è quel che precedeva, accompagnava e seguiva la fisica e la precedeva e l'accompagnerà ora e sempre» (W. Goethe, «Maximen und Reflexionen», in Schriften der Goethegesellschaft, a cura di M. Hecker, 1907, xxi, 546). 3 In che senso deve intendersi quest'affermazione di Nietzsche? Bisogna distinguere la «sanità» dei Greci da quella nobile compostezza morale, da quell'armonico equilibrio di semplicità, forma e grandezza («edle Einfalt und stille Gròfle»), in cui la tradizione classico-umanistica da Winckelmann e Schiller, da Humboldt al giovane F. Schlegel, aveva stabilito i caratteri del "genio" ellenico, così come la grecofilia settecentesca ne aveva offerto una nostalgica stilizzazione estetico-intellettuale. La «sanità» di cui parla Nietzsche non esclude la visione dell'orrore e assurdità dell'esistenza, l'oscura e abissale saggezza tragica nascosta nel mito, la titanico-barbarica sete di prevaricazione e d'annientamento; anzi essa presuppone tutto ciò e si propone propriamente come un "risanamento" operato dalle potenze artistiche (apollineo e dionisiaco), l'espressione, cioè, di quella «gioia metafisica del tragico» («Die Geburt der Tragèdie» in Werke, cit., i, p. 92), di quella «teodicea» dell'arte «in cui tutto quanto esiste, non importa se buono o cattivo, è divinizzato» (ivi, p. 29). In una lettera a E. Rohde del primo luglio 1872 Nietzsche insiste sulla sua valutazione problematica dello stesso mondo omerico: «La rammollita tesi del mondo omerico come mondo giovanile, come primavera del popolo, eccetera, mi è venuta a noia! Nel senso in cui è enunciata, essa è falsa. Che preceda una lotta enorme, selvaggia, di cupa rozzezza e crudeltà; che Omero stia come vincitore alla conclusione di questo lungo e desolato periodo: questa è per me una delle mie convinzioni più salde. 1 Greci sono molto più antichi di quanto si pensi. Si può parlare di primavera, a patto che si presupponga prima della primavera l'autunno: ma tutto questo mondo della purezza e della bellezza non è certo caduto dal cielo» (F. Nietzsche, Lettere a Rohde, trad. it., di M. Montinari, Torino, p. 168). Non si dimentichi che a questa revisione antiumanistica del mito classico di una Grecia così contemplativamente estraniata da ogni conflitto e da ogni fondo di barbarie e interamente risolta in una inattingibile misura di bellezza, già prima di Nietzsche i romantici, da Kleist allo stesso F. Schlegel, da Hòlderlin a Creuzer, senza dimenticare gli studi sul Mutterrecht di Bachofen, avevano dato, sia pure in modi e con prospettive storiche ed estetico-filosofiche diverse, un impulso determinante, scoprendo dietro il volto olimpico quello cupamente ambiguo (ferino) di una Grecia orgiasticodionisiaca. Osserva limpidamente L. Mittner: «I lettori settecenteschi non sentivano affatto il grido delle passioni più selvagge, dell'orrore e della crudeltà che erompono dai versi dei tragici greci ed anche di Omero: la loro nobile visione dell'"universalmente umano" ne rimase 1

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molto pericolosamente limitata ed impoverita» (L. Mittner, Storia della letteratura tedesca dal Pietismo al Romanticismo 1700-1820, Torino, 1964, p. 195). Sanità ellenica si riconduce, dunque, per Nietzsche, alla mancanza, nei Greci del vi e del v secolo, di quei segni di decadenza che cominceranno a delinearsi subito dopo l'età di Pericle con il prevalere del razionalismo socratico e quindi anche del suo «ottimismo teoretico». In questa «sanità» resta celato il più profondo abisso e al tempo stesso la massima altezza di una natura ancora capace di esprimere un autosuperamento creatore, non ancora intaccata da quel disprezzo metafisico del sensibile che troverà la sua apoteosi e il suo coronamento ontologico nella trascendenza platonica delle idee contrapposte come mondo dell'ovx<o? òv a quello delle vane apparenze e perciò costituenti le supreme tavole di valori. Siamo dunque di fronte ad una nietzscheana «grande salute», già prefigurata in questa greca sanità alla seconda potenza, nel senso che presuppone, quest'ultima, il tormento della contraddizione metafisico-dionisiaca e al tempo stesso la sua trasfigurazione dionisiaco-apollinea. Allo stesso modo il «Naive», di cui parla Nietzsche nella Geburt der Tragèdie, diversamente dall'«ingenuo» schilleriano non è già un'innocenza originaria, unità armonica con la «Glùckseligkeit» e con la «Vollkommenheit» della natura, bensì vittoria «sopra una terribile profondità della contemplazione del mondo, una ultrasensibile capacità di soffrire» («Die Geburt der Tragòdie», in Werke, cit., i, p. 31). Scriveva Nietzsche nell'opera sovracitata: «Qui corre l'obbligo di dichiarare che quest'armonia guardata così nostalgicamente dagli uomini moderni, questa unificazione dell'uomo con la natura, per cui lo Schiller ha creato il termine di ingenuo [Uber naive und sentimentalische Dichtung] non è minimamente uno stato tanto semplice e ingenuo, nato per se stesso e, per così dire, inevitabile, che dobbiamo per forza incontrarlo sulla soglia di ogni civiltà come un paradiso del genere umano: a una cosa simile poteva prestarsi fede solo in un tempo in cui si cercava di figurarsi l'Emilio di Rousseau anche come artista, e si fantasticava di aver trovato appunto in Omero codesto Emilio artista, educato nel seno della natura. Invece, quando in arte ci viene incontro Yingenuo, dobbiamo riconoscere in esso il più alto effetto della cultura apollinea: la quale ha sempre il compito di cominciare con l'abbattere un regno di titani e uccidere mostri [...]» (La nascita della tragedia, trad. it. di E. Ruta, introduz. di P. Chiarini, Bari, 19682, p. 59). Il fatto che per Nietzsche l'ingenuo («das Naive») e il sentimentale («das Sentimentalische») coesistevano armonicamente nel paradigma classico della «schòne Menschlichkeit» («Dobbiamo infine confessare, infatti, che né il carattere ingenuo, né quello sentimentale, considerato unicamente per sé, esauriscono del tutto l'ideale di bella umanità, che soltanto può scaturire dall'intima connessione di entrambi», F. Schiller, Ober naive und sentimentalische Dichtung, Marbach, s. d., p. 1103) non implica un'analogia con la compresenza di «dionisiaco» e «apollineo» nella tragedia attica, secondo la concezione nietzscheana della Geburt der Tragòdie; in realtà, la tensione dialettica di queste opposte potenze artistiche, che si sfidano reciprocamente, stimolandosi a sempre nuove «generazioni», definisce la natura greca non già come «bella umanità», ma come «genio» in se stesso discorde che deve soltanto al continuo miracolo dell'arte la vittoria sulle proprie intime lacerazioni e abissali sconvolgimenti. Soltanto in virtù di un'artistico-tragica «volontà d'illusione», esso attinge ('«ingenuo», concepito come immersione nella bellezza della parvenza, e al tempo stesso, soltanto in virtù deila sua assenza di misura, la distruzione orgiastica dell'individuo, o più esattamente del principium individuationis, può essere esaltata nella musica dionisiaca (il ditirambo e la lirica corale della tragedia). Sulla distinzione di «ingenuo» e «sentimentale» nei Greci si veda «Aus dem Gedankenkreis der «Geburt der Tragòdie»», in W.GA, cit., ix, 2, p. 266 (212). 4 Alla giustificazione della filosofia come autocomprensione storico-dialettica del concetto (Hegel) Nietzsche contrappone, in questo suo esordio alla storia dei filosofi «preplatonici», l'idea di «grandezza», come cardine di una Wertsetzung espressa nell'atto stesso del filosofare. Scriveva Nietzsche nel 1875, pensando ai presocratici come «precursori di una riforma greca» e non già come «precursori di Socrate» («Frammenti postumi», in Opere, cit., iv, 1, p. 165), che «la filosofia greca più antica è unicamente una filosofia di uomini dì Stato» (ivi, p. 163), indicando in tal modo come tutta la lotta tra mito e scienza, tra «scienza» e «saggezza» si svolgesse all'interno di un tentativo di superamento dell'antico concetto mitico di polis. L'acuta intuizione nietzscheana a questo riguardo è stata ripresa da taluni studiosi nell'interpretazione di alcuni concetti fondamentali dei presocratici, fondati su una trasposizione nel kosmos dell'ordinamento interno della poto e quindi su una correlazione tra l'evoluzione dei concetti giuridico-politici del microcosmo politico e quella delle leggi della physis, nel quadro di una fondazione unitaria della filosofia intesa come «teodicea filosofica» (Jàger). Questa intuizione resta ancora, in Nietzsche, allo stesso progetto; quel che di essa riceve un certo svolgimento, specie nel vasto cantiere di abbozzi, schizzi, piani vari degli anni 1872-1875, si riferisce, in particolare, ai presupposti di quella legislazione «filosofica» del «valore», riconducibili ad una unità inscindibile di filosofia e cultura, all'affermazione, cioè, di una totalità vitale (la saggezza tragica) che non si pone il problema del «senso» della verità perché ancora il senso della verità non si è scisso da quello della vita. È a questo zenit che si colloca il tipo

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«puro» del filosofo, alla cui opera di fondazione del filosofare come modello di cultura è strettamente intrecciata la mediazione artistica in quanto è in questa e per questa che si plasma quello stile unitario di vita in cui si oggettiva la spinta ascendente di una civiltà unitamente ai suoi correttivi. È dunque l'arte il nerbo di questa forza vitale. «La bellezza e la grandiosità di una costruzione del mondo (alias filosofia) decide ora sul suo valore — cioè essa viene giudicata come arte» («Piane aus dem Friihjahr 1873», in W.GA., x, 2, p. 126 [49]). «La filosofia presocratica è apparentata con l'arte, le sue soluzioni degli enigmi del mondo si sono lasciate ispirare più volte dall'arte» («Frammenti postumi Estate 1875», in Opere, cit., iv, 1, p. 164 [trad. it. di M. Montinari]). Questa mediazione artistica, in cui si trova racchiuso l'ideale greco della kalokagathia come elemento normativo della Bildung, costituisce quindi l'unico rapporto possibile con cui — secondo Nietzsche — si può mutuare dagli antichi appunto questa tensione plasmatrice («das Bildende») («Se ci poniamo storicamente in rapporto all'antichità, in certo qual modo la degradiamo: perdiamo l'elemento formativo [...)», «Homer und die klassische Philologie. Gedanken zur Einleitung», in W.GA., cit., ix, 2, p. 29 [23]). L'unica conoscenza storica che Nietzsche riconosce è un «Neuerleben», un rivivere intimamente il passato: «Dal concetto nessuna strada conduce all'essenza delle cose. Non v'è alcuna altra via per comprendere la tragedia greca se non quella di essere Sofocle» (F. Nietzsche, Die Unschuld des Werdens, 2 voli., Stuttgart 1956, i, p. 17 (37) [Aus dem Gedankenkreis der Geburt der Tragòdie]). Per un'articolata disamina di questi concetti ci permettiamo di rinviare al nostro Lo scriba del caos. Interpretazione di Nietzsche, Bologna, Il Mulino 1978, pp. 59-92. 5 Ci si riferisce qui alle tesi del Gladisch, criticate da E. Zeller, secondo le quali le concezioni fondamentali dei filosofi presocratici riecheggiano temi centrali delle dottrine religiose e speculative orientali: si veda soprattutto Gladisch «Ober Heraklit», in Zeitschrift fiir Altertums-Wissenschaft, 1846, n. 121; 1848 n. 28 e ss.; Empedokles und die Aegypter, 1858; Herakleitos und Zoroaster, 1859; Anaxagoras und die Israeliten, 1864; Die Religion und die PhiloSophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwicklung, 1852. L'enunciazione sommaria dei parallelismi rinvenuti dal Gladisch ci rimanda dal testo nietzscheano direttamente a quello del teologo e filosofo, oltreché storico, Eduard Zeller, che non risparmia a questo proposito le sue considerazioni critiche: cfr. E. Zeller, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, trad. it. di R. Mondolfo, 2 voli. Firenze, 19513, i, p. 49 e ss., e la nota dello stesso Mondolfo, ivi, pp. 63-99. Non sarà forse fuori luogo ricordare il giudizio del Wilamowitz a proposito della «grande storia della filosofia» di Zeller: «Egli introdusse il metodo che, di fronte ai filosofi, era privilegio della scuola teologica di Tubinga: seguire un movimento spirituale attraverso le persone dei rappresentanti, ossia riconoscere il contesto storico oltre che ricostruire i singoli sistemi dogmatici. Era una visione in qualche modo aristotelica, e su di essa si orienta anche l'opera dello Zeller. La sua influenza non può essere sottovalutata e si fa sempre sentire anche là dove le ricerche hanno preso strade divergenti. Non si dovrebbe rielaborare la sua opera per portarla al livello attuale, come un libro scolastico. Opere di così alta qualità devono essere lasciate come l'autore le ha fatte. Vogliamo sentire lui anche nelle parti in cui oggi egli stesso parlerebbe diversamente» (V. von Wilamowitz-Mòllendorff, Storia della filologia classica, trad. it. di F. Codino, Torino 1967, p. 130). Per quanto Nietzsche abbia largamente utilizzato la Philosophie der Griechen in ihrer gèschichtlichen Entwicklung dargestellt, originariamente in cinque volumi (oggi in sei), apparsa negli anni 1844-1852, non riteniamo che questa abbia costituito la principale o quasi esclusiva fonte di cui egli si servì per il suo studio dei presocratici, pur tenendo conto del fatto che a quel tempo i frammenti, non ancora organicamente raccolti (la sistemazione del Diels è del 1903), dovevano essere difficilmente e solo parzialmente accessibili (si veda H. M. Wolff, F. Nietzsche, Der Weg zum Nichts, Bern 1956, p. 17). L'accenno alla lettura dello Zeller appare, non senza una evidente riserva critica, in una lettera a Rohde del 1 giugno 1872: «Inoltre faccio con piacere le mie lezioni, specialmente quelle sui filosofi preplatonici; questi grandi personaggi mi appaiono più viventi che mai e soltanto per fare dell'ironia posso leggere le prolisse notizie del probo Zeller» (Lettere a Rohde, cit., pp. 160-161). Il proposito di una revisione radicale dei criteri storiografici riguardanti la filosofia greca (in particolare i presocratici), evidentemente di tipo zelleriano, anche se questo nome non appare, risulta manifesto in un'altra lettera a Rodhe: «[...] e penso che una volta o l'altra dovremo riscaldare e illuminare, io e te, la storia della filosofia greca, che è rimasta così povera e mummificata» (ivi, p. 141). Non si dimentichi, poi, che certo angusto schematismo zelleriano nella visualizzazione naturalistica, e non antropologica o politico-civile, del tema speculativo dei presocratici (a parte l'incomprensione di alcuni concetti fondamentali come quello di physis), già in Nietzsche viene radicalmente superato in forza d'intuizioni geniali troppo disinvoltamente fatte passare per poesia filologica, non senza notevoli anticipazioni su determinate ricerche posteriori (Burnet, Jàger) e con la conseguente importante rivalutazione della filosofia presocratica nel suo complesso in rapporto alla triade Socrate-Platone-Aristotele concepita da Zeller come l'autentica e più alta espressione del pensiero e della civiltà greca.

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Non credo inoltre che si debba restringere oltremisura la base filologica degli studi nietzscheani intorno ai presocratici. La formazione teologico-filologica del giovane studente di Bonn e di Lipsia (sarà nel primo periodo lipziense che concepirà il piano di una storia della letteratura greca) è ben nota e non trascurabili sono i contributi del giovanissimo filologo classico anche se variamente discussi nella Philologenwelt di allora. Alle obiezioni del Roeper (Philotogus, xxx), del Freudenthal (in Hellenistische Studien, iv, 1879, pp. 305-315), del Diels (in Reinisches Museum, xxxi, 1867, p. 30; ma si veda anche nei Sitzungsberìchte der preussischen Akademie der Wissenschaften, 1902, pp. 25-43) e soprattutto del Wilamowitz, l'acerrimo detrattore della Ceburt der Tragòdie (Zukunftsphilologie! Eine Erwiderung auf F. Nietzsches Geburt der Tragòdie, Berlin 1872, con un «seguito» nel 1873) si contrappongono le lodi di Wagner e di E. Maass (un discepolo del Wilamowitz!) (in Philologische Untersuchungen, in, 1880), per non parlare del Rohde recensore della Geburt der Tragòdie, (Nordeutsche Allgemeine Zeitung, del 26 maggio 1872, ora in Kleine Schriften, n, Tùbingen und Leipzig 1901, pp. 340-351) e difensore dell'amico contro Wilamowitz (Afterphiiologie, 1872). [Si veda la versione italiana dei più importanti scritti polemici in Nietzsche Rohde Wilamowitz Wagner, La polemica sull'arte tragica, a cura di F. Serpa, Firenze 1972.] Le ricerche filologiche sotto la guida del Ritschl, che nel 1869, con decisione poi rimproveratagli dal Wilamowitz, chiamerà alla cattedra di filologia classica dell'Università di Basilea il prediletto discepolo, metteranno capo, nell'ultimo anno trascorso a Lipsia dopo il servizio militare, all'approfondimento di vari problemi come quello della pseudoepigrafia, cui si riconnettono gli studi democritei, quello della contemporaneità cronologica di Omero ed Esiodo, e l'altro, sulle fonti di Diogene Laerzio, la cui opera, Le vite e le opinioni dei filosofi illustri, è un capitolo fondamentale della dossografia presocratica. Sarà in questo secondo periodo lipziense che Nietzsche già pensa ad una storia dei filosofi greci come «artisti». La scoperta della filosofia di Schopenhauer e forse, in particolare, la lettura dei Fragmente zur Geschichte der Philosophie costituisce, con le indagini su Diogene Laerzio (cfr. R. Oehler, Nietzsche und die Vorsokratiker: «Proprio nell'inverno 1866/67 Nietzsche si occupò a fondo di uno studio che interessa il campo della filosofia greca: egli elaborò l'argomento prescelto dalla Facoltà di Filologia di Leipzig «De fontibus Diogenes Laertii»»), il tramite di un rapido trapasso dagli interessi filologici a quelli filosofici, ma è indubbio che pur entrando in crisi negli anni di Basilea la via ac ratio del metodo filologico, niente ci autorizza a supporre che nella sua meditazione originale sui presocratici Nietzsche avesse pregiudizialmente rinunciato ad escludere quanto poteva offrirgli, sia pure nei limiti di un semplice strumento, l'aristocratica e «inattuale» scienza storicofilologica. È avvertibile dall'impianto di citazioni della Philosophie ìm tragischen Zeitalter la presenza di una tradizione dossografica (Diogene Laerzio, Sesto Empirico, i Commenti di Simplicio) variamente e largamente frequentata da Nietzsche specie per quanto riguarda i dati biografici e aneddotici. Una fonte primaria accanto a Diogene Laerzio e Platone è il primo libro della Metafisica di Aristotele, ma non mancano, per quanto riguarda, ad esempio, la «successione» dei filosofi presocratici, altri importanti riferimenti come quello ad Apollodoro («Briefwechsel mit E. Rohde», in Gesammelte Briefe, Berlin u. Leipzig 19022, II, p. 322). Per quanto concerne, in particolare, Eraclito è certo che Nietzsche utilizzò largamente l'opera di Ferdinand Lassalle, Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Berlin 1858, ed è probabile che abbia avuto presente anche quella di F. Schleiermacher, Herakleitos der Dunkle von Ephesos, dargestetlt aus den Trùmmern seine Werkes und den Zeugnissen der Alten (Sàmtliche Werke, Berlin 1838 Abt. 3, Bd 2) che — come nota Wilamowitz-Mòllendorff — ebbe il merito di aver promosso con i suoi studi su Diogene di Apollonia e Eraclito lo studio dei presocratici in Germania (U. von Wilamowitz-Mòllendorff, Storia della filologia classica, cit., p. 104). All'epoca in cui Nietzsche teneva le sue lezioni su questi filosofi, esisteva già la Historiaphilosophiae grecae et romanae di L. Preller-H. Ritter (i ediz. 1838) e proprio in quegli anni si andavano pubblicando i Fragmenta Philosophorum Graecorum ad opera del Mullach (Parigi 1860-1881) e non è escluso che oltre alle hegeliane lezioni sulla Storia della filosofia (pubblicate, com'è noto, nel 1833 e nel 1840 dal Michelet nei volumi xni e xv delle opere complete) Nietzsche conoscesse quella parte delle «lezioni di Colonia» di Fr. Schlegel (Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804-1805, edite dal Windischmann nel 1836 e nel 1846) relative alla più antica filosofia greca. Non si dimentichi poi che nei Parerga di Schopenhauer figurano anche i Fragmente zur Geschichte der Philosophie, tra i quali sono compresi anche alcuni «pensieri» sulla «filosofia presocratica» («Parerga und Paralipomena», in A. Schopenhauer's sàmmtliche Werke, 6 voli., Leipzig s.d., iv, 1, pp. 48-57). A proposito di Schopenhauer e in particolare della sua opera fondamentale, Die Welt als Wille und Vorstellung, giova osservare che tutta l'interpretazione nietzscheana dei Greci sta sotto la sua influenza. Si veda, in particolare, il cap. 31, 2, in dell'opera sovracitata dedicato al «genio», fondamentale per comprendere la caratterizzazione data da Nietzsche alla peculiarità estetica del «genio» ellenico. [Per eventuali raffronti con le interpretazioni dei presocratici nella storiografia filosofica moderna rimandiamo al prezioso repertorio di F. Adorno 11 pensiero greco. Orientamenti bibliografici, Bari 1969.] 6 È interessante ricordare quanto scriveva F. Schlegel occupandosi del problema delle origi-

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ni orientali delia filosofia greca. Proprio a proposito dei più antichi fisici ionici egli dichiarava infatti, d'accordo con tutti coloro che affermano doversi spiegare la filosofia greca senza ricorrere ad influenze decisive di diverse civiltà, essendo essa nata da se stessa e portando quindi in sé i segni di una specifica originalità: «Affermano altresì coloro che rispondono negativamente alla prima domanda (può la filosofia greca essere derivata da quella orientale?): la filosofia greca deve essere spiegata da se stessa, poiché lo può, poiché è nata da se stessa, poiché i pensieri dei più antichi filosofi greci si manifestarono assolutamente come originali, come primi pensieri, e non si ha alcun motivo di volerli derivare da una anteriore fonte straniera. È questo, realmente, il caso dei più antichi filosofi ionici: le loro dottrine portano effettivamente l'impronta di un'indipendenza e originalità originarie; e ancora, nella filosofia orientale, almeno nella misura in cui oggi ci è nota, non si trova nulla di simile, ma piuttosto la massima diversità e divergenza nelle idee di fondo» (F. Schlegel, «Die Entwicklung der Philosophie in zwòlf Biichern», in Philosophische Vorlesungen 1800-1807, a cura di Jean-Jacques Anstett, Zurich, 1964 [Kritische F. Schlegel-Ausgabe], 2, xu, p. 172). Scrive E. Zeller, sicuramente presente a Nietzsche: «Un influsso delle concezioni orientali sulla filosofia greca può in un certo senso ammetterlo anche chi ritenga questa filosofia una pura creazione greca. 1 Greci debbono pure aver portato con sé, dalla loro più antica patria (originariamente già comune ad essi con gli altri popoli Arii), al tempo stesso che la loro lingua, anche i fondamenti della loro religione e del loro costume. Dopo che essi, quindi, ebbero raggiunta la loro posteriore dimora, furono pur sempre soggetti agli influssi che loro pervenivano dall'oriente, sia per la Tracia e il Bosforo, sia per il Mar Egeo e le sue isole» (La filosofia dei Greci, cit., i, p. 43). Lo Zeller sottolinea, in particolar modo, il nesso tra le idee religiose orientali e i culti di Dioniso, Cibele e di Eracle, la cui origine, appunto, è non greca. Lo stesso avverte, però, che per quanto riguarda la filosofia greca «possiamo prendere in considerazione soltanto quegli influssi, che non siano intervenuti nella sua specifica formazione unicamente attraverso la religione popolare greca, o in genere attraverso la natura spirituale del popolo greco; giacché, finché si tratti di ciò, dobbiamo in ogni caso considerare la filosofia dei Greci soprattutto come una creazione dello spirito greco» (ivi, p. 44). Con la sua affermazione (più sotto nel testo) che «le questioni sulle origini della filosofia sono del tutto irrilevanti», più che correggere l'impostazione data al problema dallo Zeller, Nietzsche la rovescia nella sua sostanza dimostrando paradossalmente una perspicacia di «senso storico» senza dubbio superiore a quella, anche troppo celebrata, del «diligente» storiografo della filosofia. Per Nietzsche, infatti, la questione delle origini resta, in fondo, una questione accademica, se assunta perentoriamente come problema alternativo tra «miracolo greco» e «dipendenza culturale»: egli è ben disposto a riconoscere che la filosofia dei Greci, al pari della loro cultura, non è da considerarsi autoctona, e poco si preoccupa se in tal modo si arriva a fare qualche concessione alla tesi «orientalistica», che è poi soltanto la spia dell'esigenza di estendere ad un più largo contesto, quello del mondo pregreco ed asiatico in genere, la valutazione storica delle origini. Ciò che interessa a Nietzsche è soprattutto stabilire il carattere «tipico» dell'uomo greco come fondatore di cultura, e quindi del filosofo come suo esponente primario, in base ad una prodigiosa capacità di assimilazione e di trasformazione, ad una plastica duttilità, da cui procede quel continuo sforzo di reinvenzione e di superamento con cui i Greci riplasmarono la loro stessa interiore barbarie. (Si veda: «Frammenti postumi primavera-estate 1875», in Opere, cit., iv, 1, p. 127: «I Greci intesi come l'unico popolo geniale nella storia del mondo. Essi sono geniali anche nell1 imparare, sanno apprendere nel modo migliore, e non si limitano ad ornarsi ed a pavoneggiarsi — come fanno i Romani — con ciò che hanno preso a prestito» [trad. it. di M. Montinari}). Posta in questi termini si comprende come la reimpostazione del problema delle «origini» trascende, in Nietzsche, l'ambito strettamente storiografico, o, se si vuole «archeologico» di una ricerca, peraltro alquanto problematica, delle fonti della filosofia greca, per spostarsi sul terreno dell'attitudine «artistica» dello spirito greco, e quindi della forma teoretica di una noleai; caratterizzante l'essenza stessa della cultura occidentale. Il concetto di «piastische Kraft», come capacità di appropriazione e di metamorfosi creativa, che incorpora ciò che è estraneo per rifonderlo in un volto nuovo, ritornerà nella seconda delle Unzeitgemàfie Betrachtungen (Vom Nutzen und Nachteil der Histoirefùr das Leberì) a indicare la possibilità di un superamento della malattia storica, dell'ipertrofia di «senso storico», e quindi del pericolo che rappresenta la storia, come impossibilità di vivere senza oblio, per la vita: «Per determinare questo grado e per mezzo di esso il limite in cui il passato deve essere dimenticato, se non deve diventare il becchino del presente, bisognerebbe sapere precisamente quanto sia grande la forza plastica di un uomo, di un popolo, di una civiltà: parlo di quella forza di crescere su se stessi in modo originale, di trasformare ed incorporare ciò che è passato ed estraneo, di risanare le ferite, di sostituire ciò che si è perduto, di rimodellare da sé forme infrante» («Sull'utilità e il danno della storia per la vita», in Considerazioni inattuali, trad. it. di F. Masini, Roma, Newton Compton, 1978, p. 39). Negli appunti per il Philosophenbuch (1872-74) scriveva Nietzsche: «In tutti gli istinti dei Greci si rivela una infrenante unità: ad essa diamo il nome di volontà ellenica. Ognuno di questi istinti tenta unicamente di esistere all'infinito. A partire da essi gli antichi filosofi ten7

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LA FILOSOFIA NELL'ETÀ TRAGICA DEI GRECI

tano di costruire il mondo. La cultura di un popolo si manifesta nel raffrenamento unitario degli istinti di questo popolo: la filosofia raffrena l'istinto della conoscenza, l'arte l'istinto della forma e l'estasi, la àyànt] V'ipon; ecc.» («Aus dem Herbst und Winter 1872», in Nachgelassene Werke\W.GA\, cit., x, 2, p. 124 [46]). 8 Quanto alla schopenhaueriana «Gelehrtenrepublik», si veda Parerga, cit., li, p. 511 (252) e, per contrapposizione tra «die vollendeteste Gelehrsamkeit» e il «genio», ivi, pp. 90-91 (56) e p. 502 (248). 9 La prima «durezza d'orecchi» è per Nietzsche quella dei filologi: «Se il nostro mondo scoprisse in quale misura l'antichità sia davvero qualcosa di inattuale, ai filologi non si darebbe più l'incarico di educare» («Frammenti postumi Estate 1875», in Opere, cit., iv, 1, 123). Per Nietzsche, l'antichità trasmessaci dalla tradizione umanistica è «una antichità mal conosciuta e completamente falsificata», a tal punto che «messa in chiaro, essa risulta una prova contro l'umanesimo, contro la natura fondamentalmente buona dell'uomo e [...]», {ivi, p. 126). Questa falsificazione ha avuto origine, secondo Nietzsche, con l'umanesimo medievale (Carlo Magno) che utilizzava la civiltà antica come «stimolante per l'accettazione del cristianesimo» («Si tratta, per così dire del premio per la conversione, di un addolcimento nell'inghiottire quel veleno», ed infine come «arma per la difesa spirituale del cristianesimo»). Ad onta del Rinascimento e dei suoi poeti filologi, che rappresentò un tentativo per sottrarre l'antichità ad una deformazione cristiana, la Chiesa riuscì «a fornire una direzione innocua agli studi classici: fu scoperto il filologo, inteso come uno studioso, che per il resto è un sacerdote o qualcosa di simile» (ivi* pp. 134-135). In realtà, per Nietzsche, l'antagonismo tra cultura moderna, con la sua edulcorazione imitativa e precettistica del patrimonio classico precristiano, e antichità greca implica (e nasconde) un'antitesi fra il filisteismo della cultura (il «filologo oggettivo evirato»), combinato ad una prospettiva ottimistica sia in senso teoretico (Socrate) che teologico (l'ordinamento finalistico e provvidenziale del mondo) e il presentimento di una «nuova» cultura latente in individualità geniali come Schopenhauer e Wagner. In questa prospettiva è chiaro che il rapporto con l'antichità classica non può essere, al tempo stesso, che «provocatorio» nei confronti del mondo moderno: «Il mio scopo — dirà Nietzsche — è di provocare una completa inimicizia tra la nostra attuale "cultura" e l'antichità. Chi vuol servire la prima, deve odiare la seconda» (ivi, p. 104).
10 Tra i Sette Sapienti, i nomi dei quali ricorrono negli scrittori antichi in maniera uniforme, sono comunemente annoverati Talete, Biante, Pittaco e Solone. Platone aggiunge a questi Cleobulo, Misone e Chilone (Prot., 343 a). Sono attribuite alla saggezza popolare e oracolare di costoro massime attinenti alla vita morale dell'uomo, come il ben noto yvuiti aautóv. " Trofonio, oracolo in Lebadea (Beozia) di cui riferisce Pausania: aveva la figura di serpente e stava celato in un antro. Le caratteristiche rituali con cui si interroga questo oracolo ricordano la discesa di Enea al Tartaro e quella di Odisseo che interroga Anchise. Secondo Plutarco i Trofoniadi — maghi dimoranti nell'oscura grotta — appartengono all'età preolimpica di Cronos. Per intendere l'appropriazione che farà Nietzsche di questa figura mitologica intesa come «maschera» dell'uomo della conoscenza e delle trasmutazioni problematico-sperimentali che la sottendono esistenzialmente non sarà inutile rimandare all'inizio della prefazione di Morgenróte: «In questo troviamo all'opera un «essere sotterraneo», uno che perfora, scava, scalza di sottoterra. Posto che si abbia occhi per un tale lavoro in profondità, Io si vedrà avanzare lentamente, cautamente, delicatamente implacabile, senza che si tradisca troppo la pena che ogni lunga privazione di luce e d'aria comporta; lo si potrebbe dire perfino contento del suo oscuro lavoro. Non sembra forse che una fede gli sia di guida e una consolazione lo compensi? Vuol forse avere la sua propria lunga tenebra, il suo mondo incomprensibile, occulto, enigmatico, perché avrà anche il suo mattino, la sua liberazione, la sua aurora1.... Certamente tornerà indietro: non chiedetegli che cosa cerca là sotto, ve lo dirà lui stesso, questo apparente Trofonio [il corsivo è nostroj ed essere sotterraneo, quando sarà «ridiventato uomo». Si disimpara completamente a tacere quando si è stati così a lungo, come lui, una talpa, un solo» («Aurora», trad. it. di F. Masini, in Opere, cit., v, 1, p. 4 [11). 12 II vi e il v secolo rappresentano per Nietzsche l'apogeo della civiltà greca la cui fioritura s'interrompe di colpo già all'indomani dell'età periclea. Questa epoca, che si conclude con le guerre persiane («Il pericolo era stato troppo grande e la vittoria troppo straordinaria», «Frammenti postumi Estate 1875», in Opere, cit., iv, 1, p. 168) e con Socrate (in lui si compie «l'autodistruzione dei Greci»), è caratterizzata dalla piena espansione di un tipo umano (la «tragische Natur»), la cui essenza si riflette nella tragedia come nella filosofia: «I tipi delle grandi figure tragiche sono i grandi uomini contemporanei: gli uomini eschilei sono imparentati con Eraclito» («Aus den Vorarbeiten zu den Vortràgen: "Das griechische Musikdrama" und "Sokrates und die Tragèdie"», in W.GA., cit., ìx, 1, p. 65 [12]). 13 Nietzsche precisa qui il nesso rigoroso che riconduce all'ambito e alla temperie culturale di un popolo non solo il significato autentico, ma la stessa possibilità di sviluppo e di crescita della filosofia. Non a caso la parola «filosofia», in orìgine, ha il significato di cultura (5/7dung). Una filosofia è solitaria, un filosofo è «inattuale», laddove non esistono più per lui le

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radici che lo tengono ancorato saldamente al humus di una cultura. Questa connessione di fondo tra cultura e filosofia tende evidentemente a far coincidere il problema della filosofia con quello stesso della cultura: dalla possibilità dell'una discende la possibilità dell'altra e viceversa. L'assenza di cultura corrisponde, in questa prospettiva, a quel depotenziamento di turgescenza vitale, di capacità plastiche e virili, nel quale si identifica lo stigma peculiare della decadenza. Poiché la filosofia assomma in sé le ragioni di una cultura intesa come formazione dell'uomo, come notiSeCoc morale, è chiaro che essa si trova necessariamente fuori posto laddove agli ideali eroici di una Bildung protesa ad un avanzamento, nella lotta, dell'uomo, si sono venuti sostituendo i tortuosi vaneggiamenti e le oscure compiacenze erudite della decadenza. Non si dimentichi che è sul problema della cultura, in cui si vuole impegnare nuovamente l'uomo per il presente, che matura il distacco di Nietzsche dagli ideali ascetici e rinunciatari del pessimismo schopenhaueriano, anche se ad impedire un più radicale approfondimento del problema persiste, in Nietzsche, il diaframma metafisico costituito dal Wille di Schopenhauer.

2.

A parte l'intricata questione delle redazioni del De divisione naturae, si allude qui probabilmente alle tardive scoperte di codici e alle varie difficoltà di attribuzione di alcune opere esegetiche di Giovanni Scoto Eriugena (810-877?), nonché ai problemi, spesso rimasti insoluti, dì ricostruzione storica dei codici e della tradizione manoscritta. Il testo delle Expositiones super Jerarchiam coelestem, per esempio, sicuramente appartenente al teologo irlandese, risulta lacunoso. Al 1849 risale il rifacimento, ad opera del Ravaisson (Catalogue general des manuscripts des départements, Paris, 1849), di tre frammenti di un commento eriugeniano al vangelo di Giovanni. La traduzione dello Pseudo-Dionigi, compiuta probabilmente tra 1*860 e 1*862, venne pubblicata per la prima volta solo nel 1503, a Strasburgo. Del De Praedestinatione, poi, di cui esiste una prima edizione del 1650, sulla base di un manoscritto del sec. ix, venne fatta una seconda edizione nel 1853 a cura del Floss, che non risparmiò severe critiche al suo predecessore (G. Mauguin). 2 Solo nel 1842 Victor Cousin richiamava l'attenzione, in un suo «Rapport à PAcadémie Francaise», sul deplorevole stato delle edizioni dei Pensées pascaliani (1776, 1779, 1835), succedutesi alla prima edizione (detta Ynédition de Port-Royal») apparsa nel 1669 in un ristretto numero di esemplari a cura dei familiari e degli amici del filosofo e stampata l'anno seguente, per il pubblico, con il titolo Pensées de M. Pascal sur la Réligion et sur quelques autres sujets. Un elementare scrupolo filologico, quale è quello imposto da una lettura fedele e coerente dei manoscritti, doveva portare alla prima edizione integrale dei Pensieri ad opera di Prosper Faugère (1844) e a quella di Havet del 1851, probabilmente note a Nietzsche. 3 Die Welt als Wille und Vorstellung apparve per la prima volta nel 1819 per i tipi dell'editore Brockhaus di Lipsia. Questa edizione restò invenduta e venne condannata in gran parte al macero. La ristampa dell'opera avvenne, ancora senza successo, nel 1844, con un volume di «aggiunte». La terza edizione è del 1859, un anno prima della morte di Schopenhauer. Scriveva quest'ultimo nel proemio alla seconda edizione: «Chi seriamente prende e coltiva una cosa che non conduce a materiale profitto, non può contare sulla partecipazione dei contemporanei. Vedrà invece il più sovente, che una falsa immagine di quella cosa si fa valere sul mondo, e gode il suo giorno: e questo è nell'ordine dei fatti umani. Invero la cosa stessa deve venir coltivata per se medesima, altrimenti non può riuscire; perché in tutto il secondo fine annebbia la vista. Di conseguenza, come attesta pienamente la storia letteraria, ogni opera di pregio ha avuto bisogno di molto tempo per farsi valere; soprattutto se era di carattere istruttivo e non ameno: e frattanto risplendeva il falso» (// mondo come volontà e rappresentazione, 2 voli., trad. it. di P. Savy-Lopez e G. Di Lorenzo, Bari, 1968, introduz. di C. Vasoli, i, pp. 11-12). Sul «fatum li bel lo rum» si vedano le considerazioni di Nietzsche in Aus dem Herbst und Winter 1872, in W.GA., cit., x, 2, p. 148 (89). 4 Cfr. W. Goethe, Westóstlicher Divan, hrsg. von E. Beutler, Bremen 1956, p. 52: «Obers Niedertràchtige / Niemand sich beklage; / denn es ist das Màchtige, / Was man dir auch sage. — / In dem ScMechten waitet es / Sich zu Hochgewinne, / Und mìt Rechtem schaltet es / Ganz nach seinem Sinne. — / Wandrer! — Gegen solche Not / Wolltest du dich strauben? / Wirbelwind und trocknen Kot / Lofi sie drehen undstàuben». «La ignobile coscienza / nessuno abbia a dispetto; / poich'essa è la potenza, / checché ti venga detto. / Nel male essa s'impone / per il maggior provento, / e col bene dispone / del tutto a suo talento. / Viandante! — A tale impiccio / ti vuoi inalberare? / Turbine e fango arsiccio / lasciali mulinare» (W. Goethe, Opere, 5 voli., Firenze, 1961, pp. 428-429, versione it. di R. Prati). 5 In una lettera a Rohde del 31 gennaio 1873 Nietzsche scrive: «Leggo anche Hamann: si penetra nel periodo della incubazione della cultura dei nostri poeti e pensatori tedeschi. Molto profondo e intimo, ma indegnamente non artistico» (Lettere a Rohde, cit., p. 193).

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LA FILOSOFIA NELL'ETÀ TRAGICA DEI GRECI

6 «A buon diritto, quindi, lo escludiamo [il poeta] dalla nostra città, che dovrà esser governata da buone leggi, perché eccita la parte cattiva dell'anima nostra, la nutre, la irrobustisce, e rovina così la parte ragionevole: come in una città, se diventano potenti i malvagi e conseguono il potere, son rovinati tutti i buoni, alla stessa maniera diremo che il poeta, imitando, introduce nell'anima di ciascuno di noi un cattivo governo, compiacendo la parte insensata di essa, che non conosce ciò che è più grande o più piccolo, ma ritiene ora grandi, ora piccole le medesime cose, né produce altro che fantasmi, e rimane sempre molto lungi dal vero» (Plat., Rep., x, 605 B C [trad. G. Modugno]).

3.

Cfr. Achill., Isag., 3 (Diels, i, B 1 a): «Talete Milesio e Ferecide Sirio stabiliscono come principio di tutto l'acqua, che Ferecide chiama pure Chaos, prendendo, com'è verosimile, questa da Esiodo, che dice così: «Certamente primissimo fu Chaos»» (trad. Losacco). 2 Nell'ambito del «naturalismo» di Talete Nietzsche ricollegherà all'abbandono del mito anche il tentativo di superamento dell'antico concetto «mitico» di polis: «Talete: che cosa lo spinse alla scienza e alla saggezza? — Prima di tutto per la lotta contro il mito. Contro la polis che su di esso è fondata. Unico mezzo di difendere la grecità; evitare le guerre persiane. In tutti i filosofi uno scopo panellenico» («Frammenti postumi Estate 1875», in Opere, cit., iv, l , p . 178). Si veda ivi, p. 177, questo identico passo. 4 Cfr. W. Jàger: «Per la sua [di Talete] nozione che tutte le cose sono sorte dall'acqua il filosofo rinuncia a ogni espressione mitico-allegorica. La sua acqua è una parte visibile del mondo empirico; ma il suo studio delle origini lo porta d'altro canto nelle vicinanze dei teologemi mitici, e anzi lo mette in concorrenza con essi. La sua teoria che sembra puramente fisica ha per lui anche (diremmo noi) un carattere metafisico, come appare dall'unica frase che di lui ci è tramandata, sempre che risalga effettivamente a lui: 7iàvxa iùJ\pr\ 9ewv «tutto è pieno di dei»» (La teologia dei primi pensatori greci, trad. it. di E. Pocar, Firenze, 1961, pp. 32-33). Si veda, nelle annotazioni per il Philosophenbuch, il rinvio a Talete, «Letze Arbeiten aus dem Jahre 1875», in W.GA., cit., x, 2, pp. 235-236 (200): «In Talete per la prima volta l'uomo scientifico sormonta su quello mitico ed a sua volta il saggio vince lo scientifico». Cfr. ivi, p. 224 (195) «Frammenti postumi», in Opere, cit., iv, 1, pp. 177-178. Pur distinguendo tra «universalità sensibile» propria dell'acqua secondo Talete e «universalità speculativa», in cui la natura è espressa come «semplice essenza del pensiero», Hegel si avvicina a Nietzsche nelle seguenti considerazioni: «L'affermazione di Talete, essere l'acqua l'assoluto, o, come dicevano gli antichi, il principio, segna l'inizio della filosofia, perché in essa si manifesta la coscienza che l'essenza, la verità, ciò che solo è in sé e per sé, è una sola cosa. Si manifesta il distacco dal dato della percezione sensibile; l'uomo si ritrae da ciò che è immediatamente «e in seguito», con l'affermazione che quest'essere è l'acqua, è messa a tacere la sbrigliata fantasia omerica infinitamente variopinta, vengono superate queste molteplicità infinite di principi frammentari, tutto questo modo di rappresentarsi il mondo come se l'oggetto particolare sia una verità per sé stante, una potenza esistente per sé e indipendente al di sopra delle altre; e si ammette quindi che vi è un universale, ciò che è universalmente in sé e per sé, l'intuizione semplice e senza più elementi fantastici, il pensiero, che soltanto l'uno è» (G. W. Hegel, Storia della filosofia, cit., i, pp. 197-198).
5 Questa svalutazione dell'intelletto è di chiara impronta schopenhaueriana. Scriveva Nietzsche nel 1875, citando Schopenhauer: «La «netta separazione tra la volontà e l'intelletto» caratterizza i geni, e anche i Greci» («Frammenti postumi», in Opere, cit., iv, 1 p. 129). Ma è singolare che sottolineando questa citazione, qualche anno dopo, Nietzsche vi aggiungesse a lato l'annotazione: «falso» (ivi, p. 377, nota 5 (75)). Si veda «Uber Wahrheit und Lùge im aufiermoralischen Sinn», in Werke, cit., ni, p. 310, dove l'intelletto è definito un «mezzo per la conservazione dell'individuo» di cui dispongono i più deboli. Tuttavia, in chiusa al saggio, Nietzsche parla di un intelletto divenuto libero, per il quale la compagine dei concetti è solo appunto un'«armatura» e un «trastullo» per i suoi più temerari «giuochi di destrezza», mostrando in ciò di non essere guidato da concetti, bensì da «intuizioni» (ivi, p. 321). 6 Si veda «Uber Wahrheit und Liige im au/ìermoralischen Sinn», in Werke, cit., in, p. 114 ss. 7 In FEG, p. 309 si legge: Creisen, mentre nell'edizione Schlechta (Werke, ni, p. 362) si ha: Greifen (grifoni). 8 Questa «indimostrabilità» non implica, per Nietzsche, un giudizio negativo di valore, giacché il filosofare non deve mirare in alcun modo a mutuare dalle scienze il rigore delle dimostrazioni. Il tratto peculiare dell'intuizione filosofica sta nel fatto che il suo elemento decisivo non è «il puro impulso conoscitivo» («der reine Erkenntnistrieb»), bensì quello «estetico» («la poco dimostrata filosofia di Eraclito ha un valore artistico maggiore di tutte le proposizioni aristoteliche»). Il «pathos della verità» si sprigiona da questa imperiosa potenza del-

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la fantasia che concorre a plasmare e «domare» (bàndigen) l'impulso della conoscenza all'interno della cultura ascendente di un popolo, cosicché è il «valore» del conoscere, misurato in termini di fecondità e d'anticipazione creativa, a garantire la verità, non già viceversa («Aus dem Herbst und Winter 1872», in IV.GA., x, 2, pp. 133-134 [61]). 9 Ferecide di Samo è, con Ecateo di Mileto e Acusilao di Argo, un trascrittore in prosa delle genealogie e teogonie poetiche. Il suo tentativo dì ingenua chiarificazione semantica delle designazioni nominali mitiche (Ferec, B. i [Diels, i, 47, 1-3]) si ricollega ad un intendimento critico che ha come base uno schema cosmogonico suggerito dalla filosofia. Cfr. W. Jàger, La teologia dei primi pensatori greci, cit., p. 109 e ss. 10 Cfr. Clem., Strom., vi, 53 (Diels, i, 47, 17-20): «Affinché imparino che cosa è la quercia alata e il mantello ricamato su di essa, quante cose Ferecide allegorizzando teologizzò, dopo aver preso il fondamento della profezia di Cam» (trad. Losacco). Secondo Anassimandro la terra, a forma di cilindro piatto, è sospesa nello spazio: allo stesso modo l'albero di Ferecide non ha radici. " L'etimologia di sapiente, da sapio, viene qui giustamente ricondotta da Nietzsche alla concretezza del filosofare che implica un intrinsecarsi nelle cose e al tempo stesso una sottile capacità di distinguerne i significati, di coglierne, cioè, il «sapore» profondo. L'analogia semantica con sisyphos non ha comunque alcun rapporto con l'etimo di sapio (rad. sap — cfr. l'osco sipus, «sciens»), Il fatto che il v. ouat^éoOou significhi agire con accortezza e discernimento tecnico-pratico e quindi possa sussistere una vaga affinità tra Etteupo? e il lat. sTbus ( = callidus sive acutus), persìbus etc, non giustifica alcun accostamento. 12 Etica Nicomachea, 1141, b 3-8. Nella Metafisica, i, 982 b 2, 14-17 dice Aristotele a proposito della scienza: «Che essa poi non miri a nessun effetto esteriore, è chiaro anche da coloro che filosofarono per i primi. [...] Ora, chi innanzi a una difficoltà si meraviglia, reputa di essere ignorante (perciò chi ama il mito è anch'egli in un certo modo un filosofo, perché il mito risulta da un complesso di meraviglie); ma se, dunque, gli uomini filosofarono per fuggire l'ignoranza, è manifesto che essi cercarono di conoscere per puro amore del sapere, e non per servirsene a qualche uso» (trad. A. Carlini). 13 L'idea della filosofia come «legislatrice della grandezza» contiene già forse in nuce lo strumento ermeneutico della Wertsetzung adottato da Nietzsche come criterio fondativo della metafisica e della morale. 14 Identica espressione «eine nachstammelnde Obersetzung in eine ganz fremde Sprache» ritorna in Wahrheit und Lùge im aufiermoralischen Sinn, a spiegare la natura estetica del rapporto soggetto-oggetto, che soltanto è possibile in quanto si fonde su una «sfera e una forza mediana di libera poesia e libera invenzione» («Wahrheit und Luge», in Werke, cit., ni, p. 317). Quest'aggiunta, che è presente nel primo manoscritto per la stampa, è stata cancellata successivamente da Nietzsche. Cfr. FEG, p. 433.
4.
1 Che cosa intende Nietzsche per «tipo universale del filosofo»? Spregiudicatezza (coraggio), semplicità e grandiosità di visione (la filosofia come «legislatrice della grandezza») sono i suoi elementi costitutivi. Alla base di questa definizione ideale v'è un'interpretazione stoica (per i Greci il filosofo è nepiruó;, superiore alla misura umana, e quindi, anche se non senza una sfumatura di biasimo, smoderato-eccessivo; cfr. Arist., Met., i, 2 983 a 1), connessa alla collocazione centrale che ha per Nietzsche l'idea di «contesa», di «gara», e quindi di possibile «prevaricazione» (uppi?) del vincitore, nel contesto della cultura greca del vi v secolo. È innegabile che in questa stilizzazione paradigmatica del «filosofo» si nasconde, con la suggestione romantica (Herder), la teoria schopenhaueriana del «genio». Nietzsche sottolinea inoltre, nel filosofo, il carattere lapidario, sentenzioso ed enigmaticamente oracolare del suo linguaggio e indubbiamente è questa la tipica fisionomia espressiva di un Ecateto dì Mileto e di un Eraclito. Non si dimentichi che è propria della letteratura ionica, anche storiografica e geografica, con la curiosità e la spregiudicatezza individualistica dell'indagine, la formulazione pregnante e incisiva del pensiero. 2 Schopenhauer, nei Parerga, considera Ferecide il primo scrittore in prosa di filosofia {Par und Parai., cit., u, p. 429 [194]).
3 «i£ &v 81 ^i yivtalq i<m -coi; oSm [vale a dire tà ovta] xaì ify ^Oopàv et? xaùta ytvtofaa xaxà xò Xptó)V ài&óvai Y«P aùtà S(XT)V xaì t(«iv àXXf|Xoi<; xfj? àSixiat; xa-cà TTIV toG XP^VOU -cà^iv» (Anaxi-

mandr., B i [Diels, ì, 89, 12-15]. Traduce A. PasquineUi «E donde viene agli esseri la nascita, là avviene anche la loro dissoluzione secondo necessità [Diels: «nach Schuldigkeit»]; poiché si pagano l'un l'altro la pena e l'espiazione dell'ingiustizia, secondo l'ordine del tempo» (Presocratici, Frammenti e testimonianze, a cura di A. PasquineUi, Torino, 1958, p. 44). Si noti che nel testo citato da Nietzsche non appare ancora àXXTjXot?. Su questa base W. Jàger contesta l'interpretazione «mistica» di Nietzsche e Rhode, affermando che non si tratta qui deU'indivi-

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LA FILOSOFIA NELL'ETÀ TRAGICA DEI GRECI

duazione intesa come colpa, come peccato originale, bensì «della riparazione dell'azione sopraffattrice {pleonessia) delle cose. Non già l'esistenza è una colpa (concezione estranea alla grecità), bensì Anassimandro immagina concretamente che le cose contendano tra loro, come gli uomini in tribunale. Ci troviamo di fronte a una polis ionica. Vediamo il mercato, dove si rende giustizia, e il giudice seduto sul suo seggio, che stabilisce il castigo (xàrrei). Egli ha nome tempo. Quanto l'uno dei contendenti abbia preso di troppo all'altro, egli sarà immancabilmente ritolto e ridato a colui che ebbe troppo poco». E dopo aver ricordato l'idea della SIXTJ in Solone intesa come «compensazione immanente», Jàger conclude: «Anassimandro va assai più oltre. Egli vede verificarsi questo eterno compenso non solo nella vita umana, ma nell'universo intero, negli esseri tutti. L'immanenza della sua effettuazione, che si palesa nella sfera umana, gli suggerisce l'idea che le cose della natura, le loro forze e contrasti siano sottoposti a una giustizia immanente, come gli uomini, e che secondo questa se ne compie l'ascesa e il trapasso» (Paideia, I, pp. 299-300). Ma è evidente che non bisogna confondere, nel liquidare troppo sbrigativamente l'interpretazione di Nietzsche, il «pessimismo del pensiero», genialmente colto da quest'ultimo nei Greci (e non occorre rinviare alla orfica Xuau; xì###BOT_TEXT###lt;; < > X K basta 1U * > ricordare l'Edipo a Colono, 1225 ss.), con la tipica valenza schopenhaueriana di questo pessimismo alla quale Nietzsche non sa sottrarsi anche se già comincia a delinearsi, negli scritti del periodo 1869-1875, una contrapposizione tra lo «spirito della rassegnazione», nichilisticamente rinunciatario colto da Schopenhauer nella tragedia greca (si veda Die Welt als Wille und Vorste/lung, cit., n, p. 445 [1. in, cap. 37]) e la «profondità» dionisiaca, cioè l'«affermazione» tragica dell'Uno-Tutto, intravistavi invece da Nietzsche. È la differente interpretazione del «tragico», inteso da Schopenhauer come rivelazione dell'orribile «sogno» della vita, e da Nietzsche come elemento plasmatore, di una conciliazione estetica di «istinto di verità» e «istinto di saggezza» («Aus dem Gedankenkreise der «Geburt der Tragèdie»» in W.GA., cit., ix, i, p. 122 [110]), a proporre come il monumento più alto della cultura greca quello nel quale P«orientaIe musica dionisiaca» (ivi, p. 123 (111)) viene incatenata e costretta a servire la volontà apollinea dell'apparenza e dell'immagine. Per una interpretazione del frammento anassimandreo vicina a quella datane da Nietzsche si vedano gli autori citati da R. Oehler (von Strùmpell, Seydel, Teichmùller, Tannery) che peraltro conclude cosi il suo commento: «Non credo che l'opinione di Nietzsche sia nel giusto: in questioni del genere egli si lasciava indurre troppo rapidamente ad accettare interpretazioni eccessivamente moderne, anche se geniali» (Nietzsche und die Vorsokratiker, cit,, p. 60). Si tratta precisamente di una variante del testo (Par. u. Parai., cit., n, p. 318). « Wirbiifien unsere Geburt erstlich durch das Leben und zweitens durch das Sterben ab»: è l'idea centrale del capitolo xn dei Parerga, per la quale l'infelicità insopprimibilmente legata all'esistenza umana fa di questa «ein Ort der Bùfie», «qualcosa — dice Schopenhauer — come uno stabilimento penale, a penai colony, un £pYa<rcrjttov» (ivi, p. 315). Nietzsche si riferisce all'edizione in sei volumi delle opere di Schopenhauer curata da Frauenstàdt (1873-74). 5 Cfr. Aez., de plac. i, 3, 3: «E proprio per questo il principio è infinito, perché la generazione da cui tutto proviene non venga mai a mancare» (trad. Pasquinelli). 6 TÒ ckeipov. Cfr. Anaximandr., A 10 (Diels i 83, 27-40) e A 11 (Diels, 83-84, 41-4). 7 In questo le interpretazioni posteriori più avvedute hanno dato ragione a Nietzsche: «La ragione — scrive A. Pasquinelli — per cui tra le molte interpretazioni della «natura» dell'apeiron non c'è nessuna di cui si possa oggettivamente dire abbia risolto in modo soddisfacente la questione (Vapeiron come materia indeterminata, come sostanza intermedia [tò (xexa^O: Aristotele, Temistio, Filopono, Asclepio, Simplicio], ecc.) è che l'impostazione stessa di tale problema è errata [...]». Dopo aver sottolineato che a causa dell'indissociabilità di interessi teoretici e pratici nella mentalità dei primi pensatori la loro spiegazione dei fenomeni particolari assume una doppia valenza, quella di una «chiave» per dominare la realtà e quella di un'intuizione, non priva di un significato religioso, del «nucleo vitale, divino, origine e fondamento di tutta quanta la realtà», «Vapeiron» — così prosegue il citato autore — racchiude nel suo seno tutta la realtà in virtù della sua indeterminatezza [...]: questo è il carattere che Anassimandro è riuscito a fissare della sua intuizione della realtà, escludendo la rappresentazione del limite anche dal nome stesso del suo principio, à-rceipov». «Esso rientra in una concezione religiosa del mondo e ne è l'espressione: anche se le fonti non ci attestassero per Vapeiron gli attributi della divinità (in maggior misura e con maggior insistenza che per l'acqua di Talete), ciò risulterebbe evidente dall'innegabile tono escatologico del nostro fr.» (A. Pasquinelli, / presocratici, cit., pp. 322-323). Scriveva F. Schlegel a proposito della «Urinatene» di Anassimandro: «Questa materia originaria [l'infinito l'indeterminato], da cui nasce ogni cosa, deve essere non delimitata nella grandezza, indeterminata nella forma. Egli lo (l'indeterminato] chiamava insieme, divino e umano. Invero è questo un tentativo materialistico, ma in quanto viene posta qui una sostanza unica, onniabbracciante, essa racchiude il germe del panteismo. Il panteismo, infatti, consiste appunto nell'affermazione che il tutto è assolutamente uno, e nella semplice supposizione dell'infinito» (F. Schlegel, «Die Entwicklung der Philosophie in zwòlf Biichern», in Philosophische Vorlesungen, cit., ì, pp. 184-185).
4

NOTE A CURA DI FERRUCCIO MASINI

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8 Schopenhauer parla di una «ewige Gerechtigkeit» a proposito del rapporto tra il mondo come fenomeno, come «l'oggettività dell'unica volontà di vivere» e l'essere come volontà: «Essa è libera, essa è onnipotente. In ogni cosa appare la volontà, quale essa medesima in sé e fuori del tempo si determina. Il mondo non è che lo specchio di questo volere; ed ogni limitazione, ogni male, ogni tormento, che il mondo contiene, appartengono all'espressione di ciò che la volontà vuole: sono quali sono, perché essa così vuole. È rigorosa giustizia, quindi, che ogni creatura sopporti l'essere in genere, e quindi l'essere della sua specie e della sua particolare individualità, interamente come essa è, e in condizioni quali esse sono, in un mondo quale esso è, governato dal caso e dall'errore, temporaneo, effimero, ognora sofferente: e qualunque sorte le tocchi, qualunque le possa toccare, sarà sempre giustizia. La responsabilità dell'essere e della costituzione del mondo può essa solamente, e nessun altro, portare: poiché come potrebbe un altro assumerla per sé? Se si vuol vedere ciò che gli uomini, moralmente considerati, sono in tutto e per tutto, si consideri in tutto e per tutto il loro destino. Esso è penuria, miseria, strazio, tormento e morte. L'eterna giustizia impera: s'essi non fossero, presi collettivamente, cosi dappoco, non sarebbe neppure il loro destino, collettivamente preso, così triste. In questo senso possiamo dire: /'/ mondo stesso è il giudizio universale [il corsivo è nostro]. Se si potesse mettere in un piatto di bilancia tutto il dolore del mondo, e tutta la colpa del mondo nell'altro, la bilancia sarebbe sicuramente in bilico» (// mondo come volontà e rappresentazione, cit., n, p. 462 [63]). È Schopenhauer il punto di riferimento per intendere il carattere «inattuale» dell'interpretazione nietzscheana dei presocratici. Nel recupero del pessimismo intellettuale dei Greci, come base di una critica radicale dell'ottimismo filisteo e della cultura del proprio tempo, Nietzsche fa propria, infatti, la posizione antiaccademica di Schopenhauer e la sua violenta confutazione di qualsiasi «teodicea teoretica» o storicista, riproponendo così — attraverso i Greci — il tema di una Kulturkritik che anche in Schopenhauer muoveva da una svalutazione globale della moderna civiltà occidentale. 9 Viene qui affiorando il pensiero delP«eterno ritorno», che costituirà poi, nella stessa filosofia di Nietzsche, un plesso centrale al cui intimo significato e alle cui sottili implicazioni si rapportano solo attraverso il carattere «suggestivo» della citazione le antiche cosmologie, del resto vissute nell'ambito di una reinterpretazione o ritrascrizione moderna. Per l'attribuzione di questa concezione ad Anassimandro si veda Aez., de plac. i, 3, 3; Simplic, de caelo 615, 13; Phys., 1121, 5; Agostino, De civitate Dei, vili, 2: «Quae rerum principia singularum esse credidit [Anassimandro] infinita, et innumerabiles mundos gignere et quaecumque in eis oriuntur; eosque mundos modo dissolui, modo iterum gigni existimauit, quanta quisque aetate sua mane potuerit [...]». Tra le fonti della dottrina nietzscheana del «ritorno», cui rinviano gli studiosi, da Charles Andler (Nietzsche. Sa vie et sa pensée, 6 voli., Paris, 1920-1931 [in voli. 19582], iv, p. 228 ss.) a K. Lowith (Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart, 19562, p. 236) gioverà menzionare i pitagorici (Eudem., Phys., B in fr. 51) e gli stoici (cfr. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 3 voli., 19094, pp. 157-158, nn. 1-2 ss.); secondo questi ultimi, com'è noto, quando tutte le possibili posizioni degli astri si sono verificate, essendo il loro numero finito, e quindi ogni accadimento terrestre si sarà compiuto, un incendio cosmico, la cui origine sta nella sfera dell'etere, consumerà il mondo sino a che il processo di rigenerazione tornerà a svolgersi attraverso il passaggio dal vapore all'acqua e da questa alla terra. È importante sottolineare, tra le fonti probabilmente note a Nietzsche, i frr. 30, 31,51, 63, 67, 88 di Eraclito, il fr. 115 di Empedocle, la Metafisica, 1. xn, 8 di Aristotele (cui rimanda Lowith), nonché Nemesio (De natura hominis, 38, 147), citato insieme a Eudemo dello stesso Nietzsche nei suoi scritti filologici giovanili. Ma si veda anche Plot., Enneadi, v, vii, 1-2. Su tutta la questione rinviamo a R. Oehler, Nietzsche und die Vorsokratiker, cit., pp. 140-163; per un chiarimento sul tema dell'«eterno ritorno» nel quadro della Nietzsche-Forschung, ci sia consentito rimandare ancora una volta al nostro Lo scriba del caos, cit.. p. 186 ss. epp. 211 ss. 1(5 Cfr. Diog. Laerz., viti, 70: «Diodoro d'Efeso, scrivendo su Anassimandro, afferma che Empedocle lo prendeva a modello, imitandone i vani atteggiamenti da tragedia e indossando come lui vesti solenni» (trad. Pasquinelli).

5.

Cfr. Herakl. B 94 [Diels, I, 172, 8-10] "HXio$ yctp où% Ù7Kp(SfioeTat \kixpa' il 8è [ó\, 'Epivut^ JAIV A(x7); ènixoupoi èJjeupTJoouoiv). (Helios infatti non travalicherà le sue misure; altrimenti le Erinni, ministre di giustizia, lo ritroveranno.) 2 Cfr. Herakl., B 102 [Diels, i, 173, 17-19] («Tùi (xèv 8eòn xaXà nàvxa xaì à^a8à xaì Sixaia, $v8pco7iot 8è & [xiv S8ixa óniiXfaaaiv a U SCxaia») (Per la divinità tutto è bello e buono e giusto gli uomini invece hanno supposto alcune cose ingiuste, altre giuste). 5 Secondo una riflessione posteriore (Ausdem Nachlkafi, in Werke, cit., in, p. 691), Nietzsche afferma essere presente nella Geburt der Tragèdie una concezione del mondo corrispon-

1

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LA FILOSOFIA NELL'ETÀ TRAGICA DEI GRECI

dente a un grado di «malizia» (Bósartigkeit) non raggiunto da nessun tipo di pessimismo sinora conosciuto. Alla luce di questa visione, l'antitesi tra un mondo «vero» e un mondo «apparente» non ha più alcun senso e si dissolve: «esiste un solo unico mondo e questo è falso, crudele, contraddittorio, ammaliante, senza senso...». Alla distruzione di questa dicotomia Nietzsche perverrà attaverso la sdivinizzazione del mondo resa possibile dal pessimismo di Schopenhauer; il mondo, come «mondo divenuto problematico» («Die fròhliche Wissenschaft», in Werke, cit., li, p. 229 [357]), è sottratto ad un ordine teleologico che lo giustifichi rapportandolo ad una sfera trascendente di verità, ad un mondo «in sé», e diventa invece un mondo «creato» dall'uomo, nel senso che è risultato «di una quantità di errori e di fantasie» («Menschliches, Allzumenschliches», in Werke, cit., i, p. 458 [27]). Esso è la sedimentazione di molteplici pretese morali, estetiche e religiose di interpretazione che annullandosi lasciano appunto emergere il mondo come «mostro» ignoto, non-divino, non-morale e soprattutto non-umano, in quanto ormai rescisso da qualsiasi antropomorfismo teologico. All'epoca in cui Nietzsche scrive la Philosophie irti tragischen Zeitalter, il problema della Weltauslegung non è ancora aperto e quindi anche il superamento «prospettivista» del risvolto mistico del nichilismo irrazionalista di Schopenhauer è ancora lontano, ma non si dimentichi che la dissoluzione del dualismo tra mondo vero e mondo apparente e della Zvjeckmàfiigkeit fisico-teologica offriranno a Nietzsche, in questo periodo, il filo conduttore di una interpretazione mirante a stabilire la «verità» del mondo nella sua perfezione immanente, come eterna e mutevole Scheinwelt.
KOTO[XÒ>I yàp oùx eaxiv l^fivcm 8ì$ toh aùtòii xaQ* «HpaxXeltov où8è Bvr\xi###BOT_TEXT###lt;; oùota? hit; #<[>ao9ai xa-

xà e?tv (Herakl., B 91 [Diels, I, 171, 9-12J). (Nel medesimo fiume, secondo Eraclito, entrare due volte non è possibile, né due volte toccare sostanza mortale nel medesimo suo atteggiamento [trad. Walser]). Scrive Pasquinelli (op. cit., introduz. p. xv): «La scoperta filosofica di Eraclito non è quella del fiume del divenire (che è anzi uno dei falsi della tradizione), come quella di Parmenide non è l'uno sferico»; cfr. anche fr. B 49 a (Diels, 161, i, 11-13). 5 Herakl., B 88 (Diels, 1, 170-171, 9-2): xaù-có t'evi C/òv xaì TeOvrjxòs xaì [tò] l*(pT]yopò<; xaì xaGeu8ov xaì véov xaì yTjpatóv xaSe yàp (xe*arce<jóvxa Ixiìvà èaxi xàxeTva 7càXtv fiexaneaóxa xaùxa (Lo Stesso: il vivente e il morto, il desto e il dormiente, il giovane e il vecchio; queste cose infatti tramutandosi son quelle e quelle di nuovo tramutandosi son queste [trad. Walzer]). 6 II termine «monogramma» è kantiano. Ricorre nella dottrina dello schematismo trascendentale: «[...] lo schema dei concetti sensibili (come le figure nello spazio) è un prodotto e, per così dire, un monogramma dell'immaginazione pura a priori, per il quale e secondo il quale le immagini cominciano ad essere possibili [...)» (Critica della Ragion pura, in, trad. it. di G. Gentile e di G. L. Radice, Bari, 1949, i, p. 170). 7 Effettualità. Da wirken, notelv, operari, efficere, agire. 8 Realtà. Da reaiitas, che per i Greci è sempre da considerasi come l^ot ov. 9 A. Schopenhauer, Die Well ah Wille und Worstellung, cit., i, p. 9. 10 Cfr. Herakl., B 80 (Diels, i, 169, pp. 3-5). " Cfr. Theog., 226. Ma qui Esiodo introduce la «buona» Eris a mo' di palinodia (cfr. W. Jàger, Paideia, cit., i, pp. 134-135, nota 25). Si veda soprattutto Hes., Opp., 11-26: «Sulla terra non v'è un sol genere di contesa, bensì due ve ne sono, e mentre l'una è lodata dal saggio, l'altra è riprovevole: hanno infatti indole diversa. L'una, la trista, favorisce la guerra luttuosa e la discordia: nessun mortale l'ama di sicuro, tuttavia, per destino, per volere degli Immortali, si coltiva questa gravosa contesa. La Notte tenebrosa, per prima, generò l'altra, e il Cronide dall'alto trono, abitatore dell'etere, la pose nelle radici della terra: molto migliore è questa, per gli uomini: essa, infatti, esorta il neghittoso al lavoro. Perché l'ozioso, volgendo lo sguardo a un più ricco, si affretta a seminare, a coltivare e a ben governare la casa, il vicino emula il vicino che alla ricchezza attende. Buona contesa è questa per i mortali: il vasaio gareggia col vasaio, l'artigiano con l'artigiano, il povero invidia il povero, il cantore il cantore» (trad. L. Magugliani). Questo passo è riportato interamente da Nietzsche nel suo «Homers Wettkampf» (in Werke, cit., in, p, 294). Osserva quindi Nietzsche, — nel confutare l'opinione dei dotti secondo i quali i predicati Croll [astio] e Neid [invidia) non potrebbero rifarsi alla buona Eris e quindi suppongono un'interpolazione — che per Esiodo (come per Aristotele) quest'ultima stimola gli uomini all'azione non già per una battaglia d'annientamento [Vernichtungskampf), bensì per la gara (Wettkampf). L'invidia è per l'uomo greco non già una «macchia», bensì «l'influsso di una divinità benefica». Questa «qualità» (Eigenschqff) è tanto poco un difetto che viene attribuita persino agli dèi, allorquando l'onore, la ricchezza, Io splendore e la felicità oltrepassano la misura di quanto è dato comunemente agli uomini: «quale abisso di giudizio etico tra noi e lui!» commenta Nietzsche. Cfr Herakl, B 80 (Diels, i, 169, 3-5) tlhivon 8è xP^ tòv rcóXenov ióvxa ijuvóv, xaì 8(XTJV £piv, xaì yivó^eva xàvra xat'Eptv xaì gptc&v. 12 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, cit., i, p. 159. In seguito lo stesso cita Arist., Metaph., B 5, relativamente a Empedocle.

NOTE A CURA DI FERRUCCIO MASINI

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6. Osserva G. Preti: «La Atxri oltre che un aspetto etico involge anche un significato logico. Come nella vita sociale è principio ordinatore dei rapporti tra gli uomini, nell'Universo essa diventa principio ordinatore dei fenomeni: àpj$. Ma» come abbiamo visto, nella società essa è il suum cuique tribuere [...], così nel Cosmo la AIXTJ non è dapprima un principio che regoli ab extra le cose, ma l'essenza stessa di esse che le spinge ad ordinarsi: ciò che regola ogni fenomeno (cioè l'essenza) ma contemporaneamente quella forza primordiale che ne stabilisce l'ordine. In questo secondo senso il pensiero greco preferisce il termine àpxri la cui distinzione da AIXTJ non è mai chiara, sebbene questa sinonimia tenda a differenziarsi, nel senso che ACXTJ sta di solito ad indicare la «causa formale» di Aristotele, àpxn la «causa materiale» {/presocratici, a cura di G. Preti, Milano, 1942, p. 10). 2 Cfr. Herakl., B 10 (Diels, ì, 153, 10-13) «Congiungimenti: intero e non intero, concorde discorde, armonico disarmonico, e da tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le cose» (trad. A. Pasquinelli). 3 Cfr. il *Gp 6eó? di Hippas., 8, 13-14 [Diels, i, 109, 13] e il rcepvooixòv rojp àfòiov di A 8 (/vi, 145, 34). Sull'ordinamento cosmico inteso come «fuoco vivente» (rcGp àeifroov) che «a misura s'accende e a misura si spegne» si veda B 30 (i 158, l) e sul fuoco come àpx*\ Eus., Praep. Ev., xiv, 3, p. 720 e (cfr. Diels, Doxographi, p. 169). Qui l'interpretazione di Nietzsche si rivela genialmente arbitraria: in Eraclito il rcoctCtiv (Tterceoeiv) è del fanciullo (B52 [Diels, i 162,5] e l'AÉwv è appunto un fanciullo, un «regno di fanciullo» PaaiXqu]. In Nietzsche, dal carattere divino del giuoco cosmico del fanciullo (cfr. il 9eia natSià di Clem., Paedag., 15) emerge la figura di Zeus, come «fanciullo dei mondi» («das Spiel des grofien Weltenkindes Zeus») e quindi Pesplicitazione di quella connessione tra AJùv e xó<j|xo? che manifesta con la perpetuità del mondo (è? atavo? xal tì$ aJàJvot) la divina unitotalità e compiutezza della sua struttura e del suo ordine immanente. Ma il giuoco del fuoco (cioè di Zeus, del Logos) con se stesso non corrisponde più al senso della rappresentazione eraclitea nella quale manca indubbiamente l'equivalenza tutt'affatto nietzscheana del TtóXtuos e della tpi? con il giuoco. Nietzsche mira a sottolineare non tanto l'imperscrutabilità quanto l'arbitrarietà del Logos che appunto come giuoco creativo-distruttore s'inserisce nella costellazione della Artistenmetaphysik, cioè nel tema di una giustificazione estetica del divenire. («... — denn nur als àsthetisches Phànomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigy [...]», «Geburt der Tragèdie», in Werke, cit., i, p. 40). È il caso di osservare che la filologia «poetica» di Nietzsche («filologi poeti» era l'espressione ammirativa da lui usata per Goethe e Leopardi) è fondamentale per comprendere lo sviluppo della sua ulteriore filosofia. Sul nesso dell'attività filologica di Nietzsche con le sue idee filosofiche si veda l'articolo del Waschsmuth in Neue Rundschau (1904, pp. 257264). 4 Cfr. Herakl., B 64 (Diels, i, 165, 1-4), ma si veda anche 66, 90 etc. In questi cenni al sistema cosmologico eracliteo e in particolare alle mutazioni fisiche del fuoco l'interpretazione di Nietzsche si appoggia alle testimonianze di Aristotele (Met., 984 a 7; De art. 419 a 9), Simplicio (Phys., 23, 33), Galeno (de elem. sce. Hipp., i, 4), Aezìo (i, 3, 11), Clemente (Strom, v, 105); pertanto nell'identificazione del rapporto Eraclito-Anassimandro (anche se è stata giustamente notata l'analogia tra il soffio infuocato di Anassimandro e il npr###BOT_TEXT###lt;rri)p eracliteo) Nietzsche cade nella falsa prospettiva di un rapporto di derivazione della fisica eraclitea dalla filosofia ionica inserito rigidamente nello schema cosmologico deWarché. Scrive a questo proposito Pasquinelli: «Quando si parla di «cosmologia» eraclitea è bene tener presente che diversamente dagli Ionici Eraclito non ha alcun interesse per le misurazioni matematiche e geometriche del cosmo, per le spiegazioni di fenomeni fisici particolari, in generale per ciò che si intende esattamente con cosmologia, e che quindi il sistema fisico eracliteo non è probabilmente che una nostra ricostruzione a posteriori» (/ presocratici, cit., nota 26, pp. 375-376). Cfr. W. Jàger, La teologia, cit., p. 190. 5 È questa l'interpretazione teofrastea (in Diog., ix, 9-10 [Diels, i, 141]; cfr. Herakl., B 31, 4-14; 60, 5). Secondo il frammento 60 «la via in su e quella in giù» sono «un'unica e identica via», in quanto questo doppio movimento si svolge all'interno di quella reciproca tensione (TtaXtvTovo;) armonicamente bilanciata nei suoi opposti che appunto divenendo, per la legge del Logos, «sono», così come nel cerchio è comune principio e fine. Per i problemi d'interpretazione connessi a questa «coincidenza» si veda la nota di Pasquinelli, op. cit., p. 375 n. 26. 6 Herakl., B 31 (Diels, i, 158, 4-14). 7 Herakl., B 65-66 (Diels, i, 165, 4-7). Cfr. Simplicio, Decaelo, 294, 4: «Anche Eraclito afferma che talora l'universo si incendia e viene distrutto dal fuoco, talora invece si forma di nuovo dal fuoco a determinati intervalli, quando dice: «incendiandosi al tempo dovuto e al tempo dovuto estinguendosi»». Sembra, nonostante talune opinioni in contrario (Zeller), che la dottrina della èxTtupuxn; risalga all'esegesi stoica. 8 «xópos = Cp>? smisurata sazietà, ebrietà di gioia, Hybris e ira si escludono (Eudem. Ethik,
1

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1146 b): infatti la Hybris presuppone una condizione gioiosa, l'ira uno stato di sofferenza» (F. Nietzsche, Die Unschuld des Werdens, Der Nachlass, li, cit. i, p. 25). Cfr. xaXet 8è auro [Il fuoco sempiterno] xPr###BOT_TEXT###lt;3^°^vr] **ì xópov XPT|O|XOOUT] 8é è<mv i\ SiaxóofjiTjoi? xorc' aùxóv, ^i 8è ixitópwau; xópo;, Herakl., B 64 (Diels, 165, 4-6). Cfr. anche Hippol., ix, 10, 7. 9 Questa interpretazione così vicina al 8ÌXT)V 5i8óv<xi del frammento anassimandreo rinvia decisamente alla tesi metafisica fondamentale del pessimismo di Schopenhauer, per la quale il mondo del divenire «soffre» come castigo la sua separazione ( = individuazione) dalla volontà originaria (Urwille). In Schopenhauer, tuttavia, si insiste sul carattere illusorio di questa fantasmagorica caducità del mondo, ricollegandolo al principio di ragione e quindi all'essenza del tempo e dello spazio come intuizioni pure (// mondo come volontà e rappresentazione, cit., i, pp. 35-36). Schopenhauer mette in rapporto la filosofia antica e, tra l'altro, anche Eraclito con la sua concezione del velo di Maya come ingannevole forma dell'apparenza: «E comprenderemo che come il tempo, così anche lo spazio, e come questo, così tutto ciò che è insieme nello spazio e nel tempo, tutto, insomma, ciò che proviene da cause o motivi, ha un'esistenza solo relativa, esiste solo mediante e per un'altra cosa che ha la stessa natura, ossia esiste anch'essa soltanto a quel modo. La sostanza di questa opinione è antica: Eraclito lamentava con essa l'eterno fluire delle cose» [il corsivo è nostro] (ivi, p. 35).

7.

àpjioviTj àcpavTi? <pavepfj<; xpe(rra>v, Herakl., B 54 (Diels, i 162, 10), (l'armonia invisibile è più forte della visibile). Ma si veda anche B 102 [Diels, i, 173, 17-19]. ...aiùv nat? è<rci rcai&ov, neaaeuwV TOXI8Ò<; ^J PaaiXrjfTì (Herakl., B 52 [Diels, 1 162, 5], Tevo è un fanciullo che gioca spostando qua e là i pezzi del giuoco: un regno di fanciullo). L'immagine del fanciullo avrà un posto centrale nella filosofia di Nietzsche e più precisamente nell'ottica estatico-dionisiaca della Uberwindung, in quanto sarà questa la «figura» nella quale l'autosuperamento del nichilismo coincide con l'affermazione del mondo e dell'«eterno ritorno dell'eguale», la conquista, cioè, dell'innocente giuoco dionisiaco. Si veda il primo dei «discorsi» di Zarathustra (Von den drei Verwandlungen): «Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen» («Also sprach Zarathustra», in Werke, cit., i, p. 294) («Innocenza è il fanciullo e oblio, un ricominciamento, un giuoco, una ruota che di per sé si volge, un primo movimento, un sacro dir-di-sì»). L'immagine eraclitea del ntaaós del pezzo o pietruzza con cui il fanciullo gioca al tavoliere (rceaaeùwv) si trasforma, neWAiso sprach Zarathustra, in un divino «Wùrfelspiel» (giuoco di dadi). Si veda «Vor Sonnenaufgang», in Werke, cit., u, p. 416; Die sieben Siegel, ivi, p. 474 (3). Questa concezione del «dio contuitivo» («beschaulicher Gott») è la chiave per intendere il preciso significato dell'interpretazione nietzscheana di Eraclito. Nel «dio contuitivo» si celebra la crudele innocenza di un giuoco che, come quello del fanciullo, crea solo per distruggere e distrugge solo per ri-creare. Sta in questa innocenza l'assoluzione del divenire e della sua ingiustizia in radice, la composizione estatica delle sue divaricazioni e contraddizioni insanabili in quanto essa presuppone l'intima consonanza con la profonda necessità del tutto. La sofferenza cosmica di questo assiduo distruggere-creare è la tensione tragica del dio la cui «estasi» non giudica il mondo, ma lo comprende e lo redime perpetuamente. Il fatto che Nietzsche assimili qui il «bisogno» del fanciullo e del dio a quello dell'artista esprimentesi attraverso l'arte come giuoco è un chiaro segno dell'ambito extramorale in cui si realizza la purificazione del divenire come colpa. Il giuoco del distruggere e del creare adombra già il «doppio sguardo» e la «doppia voluttà» dionisiaca. Secondo una notevole interpretazione di Nietzsche, questo pensiero del «giuoco» costituisce la chiave per ipotizzare un superamento, nel senso di una «originarietà non metafisica della filosofia cosmologica», del piano ontologico della metafisica tradizionale come «Seinsgeschichte», dal quale, invece, secondo Heidegger, non riuscirebbe a liberarsi la filosofia nietzscheana intesa come «Wert-Metaphysik»: «In Nietzsche il giuoco umano, il giuoco del fanciullo e dell'artista diventa il concetto-chiave dell'universo, metafora cosmica» (E. Fink, op. cit., 188). In altre parole è attraverso il giuoco che si determina l'essenza dell'uomo come apertura estatica alla signoria del mondo, giacché è per questo tramite che l'uomo può radicarsi nella sua profonda cooriginaria appartenenza alla vita del tutto e inserirsi quindi nel «grande giuoco di nascita e morte di tutte le cose», come «Mit-spieler», come «con-giocatore» nel cosmico «giuoco della necessità». La «metafisica del valore», per cui, secondo Heidegger, l'essere è degradato a «essere degli enti» sarebbe dunque ricompresa all'interno del giuoco del mondo, nel cuore dell'ebbrezza dionisiaca. Per Fink, la riduzione nietzscheana dell'essere e del divenire al «giuoco» costituisce l'elemento primario di un Weltdenken, di un «pensare- cosmico» nel cui contesto la volontà di potenza non ha più il carattere di una oggettivazione dell'essente per la rappresentazione di un soggetto, bensì quello di una plasmazione

1

NOTE

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apollinea, mentre, per altro verso, l'eterno ritorno diventa la formola di un tempo-giuoco del mondo che tutto abbraccia, tutto produce e distrugge. Per il concetto speculativo del giuoco come formula «cosmico-concettuale», che appunto in quanto trova in un modello intramondano il suo rispecchiamento metafisico, viene progettata come il senso dell'essere in generale, si veda E. Fink, Oasedes Glùcks. Gedanken zu einer Ontologie des Spiels, Freiburg Br.-Mùnchen, 1957, p. 49 ss. I II punto di vista a cui si riconduce questa considerazione sulla non-libertà del volere è tipicamente quello di Schopenhauer che, com'è noto, distingue tra una libertà empirica, puramente illusoria, e una libertà trascendentale, attinente al «carattere intellegibile» — come egli stesso dice usando una terminologia kantiana —. Il carattere primario della volontà rispetto alla conoscenza (principio di ragione), appartenendo quest'ultima al mondo dei fenomeni e la prima, invece, al noumeno, fa sì che la scelta sia predeterminata al di qua della coscienza e del tempo e che quindi coincida col carattere intellegibile e con la sua intrinseca e immutabile necessità: «Ciascun uomo — scrive Schopenhauer nel libro iv della sua opera fondamentale — è quindi quel ch'egli è, per la sua volontà, e il suo carattere è originario, essendo il volere la base del suo essere. Dalla sopravveniente conoscenza apprende, nel corso dell'esperienza, ciò ch'egli è; ossia, apprende a conoscere il proprio carattere. Se stesso conosce adunque per effetto e in conformità della natura del suo volere: e non già vuole, secondo l'antica concezione, per effetto e in conformità del suo conoscere. Se questa fosse vera, basterebbe che egli riflettesse sul come più gli piacerebbe essere, e così sarebbe: tale è la libertà del volere, secondo la concezione suddetta. [...] Io viceversa dico: l'uomo si fa da sé prima d'ogni conoscenza, e questa interviene per dar lume a quel ch'è già fatto. Quindi non può l'uomo decìdere d'esser fatto in un modo piuttosto che altrimenti, né può diventare un altro [...)» (// mondo come volontà e rappresentazione, cit., il, pp. 388-389). 4 Cfr. Herakl., B 45 (Diels, i, 161, 1-2): <J>OXT]? netpata la>v oùx àiv èjjeupoio, xàaav ijctTcopeuójievo? ó86v ouxto paQùv Xóvov exti. Ma si veda anche B 72 (Diels, i, 167, 9- 11). 5 ...ófpty r?jv <]>uxty fywv (umida, infatti, è la sua anima [detto dell'uomo ebbro]) (Herakl., B 117 [Diels, i, 177,3]). 6 Cfr. Herakl., B 107 (Diels, i, 175, 1-2). 7 Cfr. Herakl., B 13 (Diels, i, 154, 10-11): «Più che di tersa acqua godono del fango i porci» (trad. Walzer). 8 Qui Nietzsche vuol significare che è estranea ad Eraclito la preoccupazione del razionalismo metafisico, all'interno del quale si mira a conciliare teleologia e causalità e quindi a far coincidere dinamicamente e funzionalmente — come accade appunto in Leibniz — il sistema della ragione con il sistema dell'armonia e quindi l'ottimismo teoretico con l'ottimismo teologico. Ma a ben vedere, il tipo di giustificazione, cioè di «teodicea», leibniziana, non si appoggia alla struttura aprioristico-deduttiva (la «dimostrazione» in senso tradizionale), bensì ad un concetto di «funzione», come ha molto bene messo in luce il Cassirer, per cui le concordanze sono sostanzialmente «accordi» «tra le prospettive ideali differenti e condizionantisi reciprocamente, da cui la realtà può essere rappresentata e chiarita» (E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, 4 voli., Torino, 1953, n, pp. 220-221). 9 II testo originale dà Erscheinung, che significa propriamente fenomeno. La terminologia filosofica di Nietzsche è ancora prevalentemente mutuata da Kant e Schopenhauer. 10 xùves yàp xaxa(3auCouoiv J>v a y.r\ Yivàxsxwart (Herakl., B 97 [Diels, i, 173, 1-2]). II "Ovous oupua-c' &v éX^oOat jiàXXov 9\ xpuaóv (gli asini sceglierebbero piuttosto la spazzatura che l'oro), Herakl., B 9 [Diels, i, 152, 12-13]). 12 Cfr. Chalcid. e. 251, p. 284, p. 10 Wrob. (A 20; Diels, i, 149, 16-23) «//. vero consentientibus Stoicis rationem nostrani cum divina ratione conectis regente ac moderante mundana: propter inseparabtlem comitatum consciam decreti rationabilis factam quiescemibus animis ope sensuum futura denuntiare. Ex quo fieri, ut adpareant imagines ignotorum locorum simulacraque hominum tam viventium quam mortuorum. Idemque adserit divinationis usum etpraemoneri meritos instruentibus divinispotestatibus»; cfr. A 16 (Diels, i, 148, 10-13) touxov oùv TÒV 9elov Xóyov xa0' «EpóxXtrcov &V àvanvofte ajtàoavxe? voepoì yivó(At9a, xat iv (lèv urcvot? Xr)0aloi, xatà hi ìS-tpaiv ndXiv 'é{ji?pove; (secondo Eraclito diventiamo intelligenti ispirando questa ragione diurna con la respirazione, e nel sonno ne siamo dimentichi, e nella veglia di nuovo coscienti).
8.
1 Cfr. Diog. Laert., ix 1-17 ixtfotXó^pwv 81 ytyovt nocp' óvtivecoSv xai ójtepójmjc [...] (fu per natura orgoglioso verso chiunque e sprezzante (Herakl., A 1 [Diels, i, 140, 1-2]). 2 Cfr. F.W. Nietzsche, «La gaia scienza», trad. it. F. Masini, in Opere, cit., v, 2, p. 19 [Prefazione alla seconda edizione]: «Forse la verità è una donna che ha buone ragioni per non far vedere le sue ragioni. Forse il suo nome per dirla in greco, è Baubol...». «Baubo» è una divi-

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nità eleusina; cfr. nota al testo sovracitato p. 534. Si veda anche, per la figura della verità come donna, la «Vorrede a Jenseits von Gut und Bòse», in Werke, cit., n, p. 565. 3 Scrive Schopenhauer nei Parerga: «I lettori della mia etica sanno che il fondamento della mia morale riposa in ultima analisi su una verità che nel Veda e nel Vedanta trova la sua espressione nella formola mistica divenuta stabile «tat twam asì» (questo sei tu), che e espressa in riferimento ad ogni essere vivente, sia uomo od animale, ed è perciò detta il Mahavakya, ossia la grande parola» (A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, cit., Il, p. 224 {115]). 4 Diog.,ix 1-17 (PielS, l, 140,8). 5 Ivi, (Diels, i,140, 8-10): àvaxwpnoa? &c *-k TÒ tepòv tyj? 'ApxéfiiSo? [Ltxà. TWV naitiùv i\(rzpctyàXi£ev" 7T£pt<n(£vTiov 8' aùxòv xà>v 'Eq>eau»v. *T£, OÌ xóxia-tot, 0avn<4Cexe;' efaev 'i^ oò xpelxxov xouxo noiclv ^

H&9' Ù\ICÙV TtoXneueoOai;' (ritiratosi nel tempio di Artemide prese a giocare a dadi insieme ai fanciulli. Essendogli venuti intorno gli Efesi: «di che cosa, o pessimi, vi fate meraviglia? — disse — non è forse meglio fare ciò piuttosto che partecipare con voi alla vita pubblica?»). 6 Sarà nell'ambito di questa metafisica del giuoco che Nietzsche elaborerà il tema della «crudeltà» dionisiaca. È interessante notare che proprio su questo punto è possibile mettere a fuoco la posizione di Nietzsche rispetto a quella hegeliana, senza dover passare necessariamente attraverso la mediazione dei giovani hegeliani che, secondo Lowith, dovrebbero essere collocati «con» Nietzsche sulla identica parabola della dissoluzione critica dello hegelismo (cfr. K. Lowith, Da Hegel a Nietzsche, trad. it. di G. Colli, Torino, 1949, p. 292 ss.). In realtà è proprio attraverso il momento schopenhaueriano del giovane Nietzsche (momento a torto trascurato da Lowith che non vede, tra l'altro, il ruolo giocato in senso anticlassicista dall'estetica di Schopenhauer nel «primo» Nietzsche) che si va organizzando in funzione antistoricistica e antiprogressiva una visione del divenire e quindi un progetto di «composizione» delle sue contraddizioni che escludono preliminarmente, anche sotto il profilo della storiografia filosofica, il ricorso ad un movimento dialettico-reale del concetto. È infatti accettando da Schopenhauer il rifiuto di una razionalità della storia e dell'ottimismo storico, di cui la Germania è la «culla» e Hegel il «responsabile» («Chi non comprende quanto la storia sia brutale e priva di senso, non comprenderà certo neppure l'impulso a dare un senso alla storia. Orbene, si guardi quanto rara è una conoscenza della propria vita che risulti piena di significato, come lo è quella di Goethe, e ci si domanderà che cosa di razionale possa mai venire fuori da tutte queste esistenze annebbiate e cieche, una volta che esse agiscano caoticamente in collaborazione e in discordia tra loro», «Frammenti postumi Primavera-estate 1875», in Opere, cit., ìv, i, p. 125), che Nietzsche propone un rapporto con l'antichità greca tale da dissolvere, insieme alla falsa idealizzazione della Humanitàt, cara alla tradizione umanistico-classicista, da Erasmo a Winckelmann, a F. A. Wolf e a W. v. Humboldt, la base stessa del Philisterdasein, di una esistenza, cioè, ottimisticamente e moralisticamente «somatizzata», quale sta alla radice della cultura di oggi. La «fede» hegeliana appare, a questo punto, come la sublimazione speculativa di quel «Glaube an das Fertigsein», di quella fede nell'approntamento finale, in virtù della quale non solo si possono «sbrigare» arte ed estetica, ma anche l'etica stessa come «l'ottimistica messa a punto della concezione cristiana del mondo» («Aus den Vorarbeiten zu den Vortràgen "Das griechische Musikdrama" und "Sokrates und die Tragòdie"», in W.GA, cit. ix, p. 66 [16]). Di fronte a questa cultura pacificata, il tipo del filosofo presocratico si presenta come l'incarnazione di una «umanità» proiettata sullo sfondo orrido del mito e continuamente sul punto di soggiacere agli istinti distruttivi e barbarici che si agitano nei suoi abissi più profondi. È la terribile fascinazione del volto meduse© dell'esistenza che dà un'impronta di sofferenza tragica e di sfigurata beatitudine al genio ellenico, così da farcelo apparire come duramente contratto nella sua difficile e quasi disumana lontananza. Non v'è più alcuna traccia di quella «civiltà dell'anima» che Burckhardt vedeva nello stesso mondo omerico, in questa crudele giustificazione di «una vita di lotte e di vittorie» a cui Nietzsche riconduce l'essenza «agonale» della più antica filosofia (per la contrapposizione di Nietzsche a Burckhardt a questo riguardo si veda A. von Martin, Nietzsche und Burckhardt, Mùnchen, 1941). Si ricordi, per il concetto di Humanitàt nei Greci, come negazione del «rein Menschliches», l'inizio dello Homers Wettkampj': «Quando si parla di umanità [Humanitàt], alla base c'è l'idea che essa possa essere ciò che separa e distingue l'uomo dalla natura. Ma una tale separazione in realtà non esiste: le qualità «naturali» e quelle chiamate specificatamente «umane» sono concresciute indivisibili. Nelle sue più alte e nobili forze, l'uomo è interamente natura e porta in sé la sua inquietante duplice caratteristica. Le sue capacità terribili e considerate come disumane sono forse addirittura il fertile terreno su cui soltanto può crescere ogni umanità in sentimenti, azioni e opere. Così i Greci, gli uomini più umani dell'antichità, hanno in sé un tratto di crudeltà, di gusto dell'annientamento simile a quello delle tigri [...] («Homers Wettkampf», in W.GA., ix, 2, p. 273 [1]). 7 Qui il termine «storici» è da intendersi nel senso dell'etimo (ìoxopia = investigazione, indagine, da l'orwp /ol8a], colui che sa, esperto). È la parola usata da Eraclito (ioTopiT)) per caratterizzare la coffee, da Pitagora condannata, come noXuuaGhi multiscienza, polimathia) e xotxoteXv(T| (arte volta al male, maligna). Si veda Herakl., B 129 (Diels, i, 180, 13-2) e B 40 (i, 160,

NOTE A CURA DI FERRUCCIO MASINI

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3-6). Nel significato di uomini proiettati nel futuro e quindi legati all'illusione del progresso «storicamente necessario», Nietzsche userà il termine «uomini storici» nella seconda Inattuale: «Ci piace definire costoro gli uomini storici; lo sguardo nel tempo passato li sollecita verso il futuro rinfocola il loro coraggio a reggere ancora il confronto con la vita, accende la speranza che la giustizia venga ancora, e che la felicità stia dietro il monte verso il quale camminano. Questi uomini storici credono che il significato dell'esistenza verrà sempre più alla luce nel corso del suo processo, essi guardano indietro solo al fine di comprendere il presente, considerando il processo fin qui avvenuto e di apprendere a bramare più ardentemente il futuro; non sanno per nulla quanto astoricamente pensino e agiscano malgrado tutta la loro storia, e quanto anche il loro interessarsi della storia non sia al servizio della pura conoscenza, ma della vita» (Sull'utilità e il danno della storia per la vita, cit., pp. 42-43). 8 èBiftaànTiv èuecouxóv (Herakl., B 101 [Diels, i, 173, 11]). 9 ouxt Xéyei oike xoómei àXXà <rr)(xatvei (non dice e non nasconde, ma significa) si legge nel frammento eracliteo B 9 (Diels, ì, 172, 6-7). £((SuXXa 8è {iatvo[iévo>t cxó|xaxi àyéXaato xaeì àxaXXa>m<rta xati <l|i.upiaxa fQiyyoptvi) XiXtwv ixóiv èijixvtìTai xfji iptovfii Sia xòv 9eóv (Herakl., B 92 Diels, i, 172, 3-5). (La Sibilla dalla bocca delirante dice cose di cui non si ride, non addolcite né da ornamenti né da profumi, e con la sua voce oltrepassa i millenni, incitata dal dio [trad. Pasquinellij.)
9.

Dopo aver riconosciuto l'esistenza nell'antica dossografia di due tendenze rispettivamente dirette a riallacciare Parmenide «da un lato a Senofane, dall'altro ad Anassimandro», Pasquinelli osserva in op. cit., p. 384, nota 1: «Il rapporto ideale tra Anassimandro e Parmenide, per la stessa vaghezza dei suoi presupposti (il concetto totale dì arceipov come fermento alla filosofia parmenidea dell'essere, il riferimento polemico alla «genesi» del molteplice dall'circeipov), è più facile da inserire nei tratti dell'Eleate, ed assicura in un certo senso la continuità del pensiero greco, più che accettando l'ipotesi di rapporti più vicini nel tempo, ma molto meno sicuri». i\ [ièv < c> tcrxtv xe xoù <ó? oùx eaxi [ir\ elvat, mi $ FUtOoù; ècxi XCXEUQO? ('AX^OeCrit yàp òni^eì), i\ 8' (ó< oùx e<mv xe xocì w; XPet^v £°Tl M e^vai H ' [...] (Cuna [delle due «vie di ricerca che solo son da pensare») che è e che non è possibile che non sia, e questa è la via della Persuasione (giacché segue la verità), l'altra che non è e che è necessario che non sia (Parm., B2 [Diels, ì, 231, 8-11). Si veda anche B 6, [ivi, i, 232, 21-22)). 3 Nietzsche ci dà qui una parafrasi poetica, presentata nella forma di una pseudocitazione, dei versi tanto discussi del ritpì «puaew? (B 1 [Diels, i, 230, 13-14]): àXX1 canile xal xauxa (ia9^aeai, tl><; xà Soxoùvxot Xpfjv 8ox(fico? eìvai 8ià Jtavxò$ rcàvxa neptivxa. (ma tuttavia anche questo imparerai, come l'apparenza debba configurarsi perché possa veramente apparire verosimile penetrando il tutto in tutti i sensi) (trad. it. Pasquinelli, che segue sostanzialmente la lettura del Wilamowitz (Hermes xxxix, p. 204) accettata dal Kranz). Non rientra nell'ambito del nostro commento sviscerare la vexata quaestio dell'interpretazione di questi versi, che ha visto contrapposte, sulla base di letture diverse, le tesi di molti studiosi, da Diels a Burnet (per i quali la seconda parte, eristica, del poema parmenideo concerne la sfera ingannevole della lò###BOT_TEXT###lt;x e rappresenta pertanto un'esposizione polemica di dottrine cosmologiche da considerarsi erronee), a Zeller, Wilamowitz, Gomperz (per i quali la tesi della 8ól;a è invece «ipotetica» e riguarda la possibilità di una spiegazione non fondata su ragione e quindi in sé non vera, ma tuttavia verosimile, dei fenomeni del mondo). Anche l'interpretazione a sé stante del Reinhardt, che pure reintegra il discorso della 8ó?a nel contesto unitario del poema, ripropone in termini di platonismo il rapporto àXriQtia e 8ó$x (si vedano al riguardo, sulla scorta del giudizio heideggeriano intorno alla posizione di Reinhardt, le osservazioni di J. Beaufret, Lepoème de Parmenide, Paris, 1955, p. 27 ss.). Ma l'importanza dell'interpretazione di Nietzsche non deve essere vista nel quadro di una sua possibile verifica in sede di critica e di ricostruzione filologica del testo, bensì nel tentativo di dialettizzare la stessa posizione storica di Parmenide all'interno del suo rapporto con Anassimandro, così da ricavare per questa via l'angolo visuale più appropriato per giudicare della sua fondamentalità teoretica. In questa prospettiva, Parmenide ed Eraclito si propongono, per Nietzsche, come momenti di superamento del misticismo teologico-morale di Anassimandro e della sua conseguente radicale svalutazione del sensibile. Se in Eraclito il divenire come tale non ha più nulla di delittuoso ed ingiusto, in quanto è sostenuto dall'«armonia invisibile» del Logos, in Parmenide l'antinomia di essere e non-essere è il presupposto di una risoluzione

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del conflitto «etico» di Anassimandro in una sfera puramente logica, dove non interviene più un giudizio umano sulle cose, ma la pietrificazione ontologica della verità. Tuttavia Nietzsche non si ferma qui: la filosofia fisica costruita da Parmenide sul piano della 8ó|o è la preistoria di «quel gelido brivido di astrazione» che segna «una pietra terminale» non solo nella vita di Parmenide, ma nella stessa filosofia dei presocratici, nella quale è dunque Anassimandro a dominare il primo periodo e Parmenide il secondo. Il «problema del divenire» si pone, con Parmenide, in termini d'esclusione logica (di opposizione di qualità, di èóv e urj éóv) anche sul piano della Sófja e dei SoxoCvxa, e con Eraclito, invece, in termini di intuizione «tragica» (guerra come armonia dei contrari, annientamento-distruzione come giuoco). È appunto lo stesso orizzonte problematico quello rispetto al quale il rovesciamento nell'immobilità dell'identico (l'essere è, il non-essere non è [Parmenide]) e la sublimazione nel divino giuoco degli opposti (Eraclito) si configurano come modi paralleli, ma non necessariamente alternativi, di un processo sostanzialmente unitario, che oppone alla «cosmodicea» mitica di Anassimandro una «cosmodicea» estetica (Eraclito) o logico-nichilista (Parmenide). 4 Secondo Teofrasto, Parmenide fu discepolo di Anassimandro; cfr. Diog., ix, 21-23 (Diels, i, 217, 22-23) e A 2 (ivi, 218, 22). Altre fonti indirette (Aristotele e forse Platone) considerano invece Senofane maestro di Parmenide. A giudizio di G. Colli — che contesta la lettura del passo di Diog., ix, 21 proposta dal Diels — «il rapporto di Anassimandro-Parmenide rappresenta [...] la chiave di volta dell'impostazione di Teofrasto», la cui caratteristica «storicistica», è quella di seguire «attraverso le personalità presocratiche il primo evolversi di problemi, la cui formulazione precisa spetta soltanto alla cultura del iv secolo» (G. COLLI, Studi sulla filosofia greca, Milano, 1948, p. 28). Si veda anche dello stesso Autore, La sapienza greca, il, Milano, 1978, pp. 297-299 e pp. 309311. È evidente che l'insistenza di Nietzsche sulla posizione di primo piano di Anassimandro nei suoi rapporti d'influenza con i filosofi posteriori risulta, alla luce di quest'indagine, estremamente significativa. 5 È problematico che si possa parlare, per Anassimandro, di un'assoluta opposizione tra i due mondi. Scrive G. Colli: «Dall'analisi [di Teofrasto! risulta come quell'antitesi [tra Vantipov e gli «elementi»] non fosse tale in definitiva, come cioè la distinzione di unità e molteplicità non rappresentasse ancora per Anassimandro la scoperta di due realtà loto genere differenti. Teofrasto constata che i contrari, il mondo fenomenico cioè, sussistevano anche prima nelPo7reipov» (op. cit., p. 37). 6 Questa «semplice negazione» corrisponde al concetto di nihil privativum, chiarito con estrema semplicità da Schopenhauer nel libro iv del Welt als Wille und Vorstellung: «[...] devo in primo luogo osservare, che il concetto del nulla è essenzialmente relativo, e si riferisce sempre ad alcunché di determinato, ch'esso nega. Codesta relatività fu attribuita (specie da Kant) soltanto al nihil privativum, indicato col segno — in opposizione al segno + ; il qua! segno —, capovolgendo il punto di vista, poteva diventare + ; e in contrasto con quel nihil privativum, si stabilì un nihil negativum, che fosse il nulla sotto tutti i rapporti, per esempio, del quale si cita la contraddizione logica, distruggente se stessa» (// mondo come volontà, cit., u, pp. 532-533). 7 Proprio contro Anassimandro, che nell'interpretazione nietzscheana svaluta radicalmente il divenire alla luce del concetto di colpa (e procederà, in fondo, da Anassimandro il nesso Schopenhauer-Platone-Cristianesimo, posto in seguito da Nietzsche a base della metafisica nichilista e rinunciataria degli Hinterweltler), è rivalutato qui sotto il profilo cosmologico e cosmogonico, il pensiero di Parmenide. È singolare che in questo Parmenide, filosofo della 9uai? piuttosto che della rigida e tirannica asserzione -co yàp auto voetv è<mv te xa.1 elvai, Nietzsche proietti, quasi in termini hegeliani, la funzione logico-dialettica del «negativo», mettendo al centro della sua interpretazione la preoccupazione «eraclitea» di una giustificazione immanente del divenire. 8 Cfr. Parm., B 18 (Diels, i, 244-45). 10.
1 Si hanno scarse e insicure notizie sui vagabondaggi di Senofane. Abbandonò la città natale (Colofone nella Ionia) in giovanissima età (nel 545 o nel 540) e la sua vita errabonda durò oltre sessant'anni. Alla maniera dei rapsodi omerici andava recitando i suoi canti tra i quali figura una celebrazione della fondazione di Elea. Secondo Timeo, Senofane fu a Siracusa all'epoca di Gerone: pare che abbia vissuto ad Elea, ma non tanto, forse, da fondarvi una scuola. 2 La tesi centrale della dottrina di Senofane, autore, tra l'altro, oltre che dei E(XXoi, di un Flepì fùceoo? conservatoci solo in frammenti, è quella dell'Uno-Tutto, concepito come principio immutabile senza origine né fine, immanente a tutte le cose e in cui tutte si risolvono. La critica di Senofane all'antropomorfismo politeistico costituisce una tappa importante sulla strada dell'astrazione filosofica e del definitivo distacco dalla cosmologia teogonica propria

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del mondo mitico. Nella tradizione filosofica, a cominciare da Platone, Senofane è stato collegato a Parmenide, ed è stato visto in funzione antieraclitea come fondatore o capo della «setta» eleatica (Plat., Sophist., 242 c-d; Clem., Strom., i, 64). Aristotele parla di lui come di un caposcuola rispetto a Parmenide e a Melisso, anche se mostra una certa perplessità per quanto riguarda l'identificazione storico-teoretica dei motivi centrali del suo pensiero (Met., 986 b). Indubbiamente sono giustificate le riserve degli studiosi moderni riguardo alle influenze di Senofane su Parmenide (che ne sarebbe stato, ma è poco credibile, discepolo), o viceversa: resta il fatto che non tanto nello schema teoretico dell'antitesi essere-divenire, quanto nel contesto di un nuovo paradigma di cultura e di un nuovo ideale educativo antiomenco e antiesiodeo va ricercata l'importanza di Senofane filosofo della natura e del suo principio divino unico e immortale che «tutto intero vede tutto intero pensa e tutto intero ode», Simpl., Phys., 23, 10. Secondo Nietzsche, Senofane è un mistico della natura e non un freddo razionalista. Come si vede, questa interpretazione si discosta notevolmente dalla catalogazione tradizionale del rapporto Senofane-Parmenide, trasferendo — come apparirà in seguito — il nodo del collegamento tra l'uno e l'altro dal terreno logico-teoretico a quello morale della libertà e della lotta contro le superstizioni e le antiche consuetudini. 3 Cfr. Herakl., B 40 (Diels, i, 160-5). 4 La linea di successione «Senofane-Parmenide», accolta dalla storiografia corrente, non è infatti esente da obiezioni e riserve. «Con Senofane la questione è diversa [da quella inerente ai rapporti Anassimandro-Parmenide] — nota Pasquinelli —, in quanto accettandone la posizione di maestro di Parmenide, si viene da un lato a dare una interpretazione estremamente impegnativa della sua metafisica — che urta e contrasta quasi con ogni verso del rapsodo-filosofo — dall'altro, ad inserire la filosofia eleatica in una ben precisa linea di sviluppo, dalla «teologia» alla pura «ontologia». E proprio quest'ultima impostazione ci sembra falsare nelle loro intenzioni sia l'uno-dio senofaneo che l'uno di Parmenide» (op. cìt., p. 384, nota 1). 5 Osservazione acutissima e degna di essere sottolineata, specie se si pensa che prima del libro di Karl Reinhardt, Parmenides, Bonn, 1916, la tesi del rapporto di dipendenza SenofaneParmenide come perno dello sviluppo storico del monismo eleatico sembrava pacifica, sulla scorta di una non abbastanza attenta lettura di Aristotele (Metaph., A 5, 986 b 18 ss.). (Si veda anche O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie, Basel 1945, p. 154 ss.) L'essere parmenideo ha ben poco in comune con il dio di Senofane. Infatti il primo trascende le contraddizioni, e quindi l'errore, il non-vero del mondo della Bói-a la sua struttura logica implica lo svuotamento di ogni contenuto sensibile; al contrario, l'Uno di Senofane è il divino che tutto permea, la mente (voù?) che tutto muove e abbraccia senza fatica. Questa concezione è strettamente connessa con la critica all'antropomorfismo politeistico della religione omerica e si ispira fondamentalmente ad una visione della natura vivente di cui appunto l'Uno è vita immutabilmente operante, limite che tutto abbraccia (TÓ rcepiéxov). Scrive Jàger a proposito del «divino» di Senofane: «Nelle parole di Senofane [...] troviamo un nuovo motivo che diventa la vera e propria fonte della sua teologia. Esso non risale a una prova logica, anzi non è neanche filosofico, ma scaturisce dall'immediato sentimento religioso del rispetto davanti alla sublime solennità del divino. Questo sentimento religioso è la fonte della negazione di ogni limite e di tutti i difetti che la religione tradizionale addossa ai suoi dèi. In virtù di questo sentimento, nonostante la dipendenza dalle opinioni dei filosofi naturalisti, Senofane è una figura teologica che non può essere paragonata a nessun'altra, anzi egli è comprensibile soltanto come teologo» (La teologia, cit., pp. 80-81). 6 Cfr. Herakl., B 49 a (Diels, i, 161, 11-13). 7 La citazione è di Parmenide, B 6 (Diels, i, 233, 6-9). 8 Dice esattamente Parmenide:
7tp(ÓTT]{ yàp o' àcp' ó8ou TOCUTTK 8ICT|<JIO$ < tipico >, aùtàp eireix' arcò TT^, fy» Sri Ppotoì eiSóte? o08èv 7cXàrcovtat, Sixpavof à\Lr\xoivir\ yàp iv aikàiv atf|8eoiv Wóvet - nXaxtòv vóov'(Parm. B6 [Diels ì, 233, 1-6]).

(Poiché da questa prima via di ricerca ti tengo lontano, // ma anche da quella su cui errano i mortali che niente sanno, // uomini a due teste: poiché è l'incertezza // che dirige nei loro petti l'oscillante mente [trad. Pasquinelli, op. cit., p. 230].) 9 Traduciamo letteralmente «das Seiende» con «essente» (iòv), anche se in questo caso «essente» sta per «essere». Acuta l'osservazione di J. Beaufret a proposito del participio ióv: «D'un coté, comme participe nominai, il vajusqu'à mettre en liberti une sorte de substantif. Mais de l'autre, comme participe verbal, ilfait retour de ce substantif à la signification propre du verbe et indique dès lors moins la personnalité de l'agent que la modalité de l'action. Vivant, par exemple, dit ainsi à lafois celui qui vit et lefait qu'il vit, le vivre /.../. En un sens tè ióv est le singuiier de tà èóvra et désigne nominalement l'un des ióvw. Mais en un sens plus fondamental, ióv ne dit plus seutement tei étant singuiier (ens quoddam, un étant, a being, ein Seiendes) mais la singularité mime de /'etvat (esse, étre, to be, sein) doni tous les ióvxa partici-

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pent en propre sans qu 'elle s'épuise jamais en aucun d'eux» (Lepoème de Parmenide, cit., p. 34). 10 Cfr. Arist., Phys., T 6. 207 a 9 (Parm. A 27): xéXeiov 8' OCSÈV J T exov téXoc' tò 8è téXoc; icépot? XI (non è perfetto ciò che non sia finito: la finitezza è limite). 11 Annotava Nietzsche nei suoi abbozzi per il Wille zur Macht: «Il traviamento della filosofia sta nel fatto che invece di vedere nella logica e nelle categorie della ragione strumenti per predisporre il mondo ai fini dell'utilità («in via di principio», quindi, per una vantaggiosa falsificazione), si è creduto di possedere in essi il criterio della verità, e rispettivamente della realtà» (in Werke, cit., in, p. 726). Si veda, sul concetto di verità, che come alternativa alla illusione e alla finzione si riduce a mera tautologia, Uber Wahrheit und Lùge im aufiermoralisehen Sinn, ivi, in, p. 312. 11.
1 II termine del testo è Anschauung ed è chiaro che si tratta di intuizione empirica nel senso kantiano. «Quella intuizione [Anschauung), che si riferisce all'oggetto per mezzo della sensazione [Empfindung], dicesi empirica [empirisch]», (1. Kant, «Kritik der reinen Vernunft», in /. Kant'ssàmmtliche Werke, Leipzig, 1867, ni, p. 56). 2 Evidentemente Nietzsche si riferisce qui alla distinzione tra il TÒ STI e il tò Stó-ct nell'ambito della scienza empirica, secondo Aristotele: «gli empirici (...] sanno il che Ito 8xi], ma non il perché [8ióxi] delle cose», a differenza degli «uomini dell'arte», che sono più sapienti, giacché «ne conoscono il perché e la causa [XTJV aìttav]» (Met., 981 a, 28-30, trad. A. Carlini; ma si veda anche ivi, 1025 b, 16-18; Anal. Post., 89 b, 24; 90 a, 14). La questione è trattata ampiamente da Aristotele in Mei., 1031 a, 17 ss., dove si dice che «ogni cosa, individualmente, sembra non essere altro che la sostanza [oùaioc] sua stessa». Ma l'inesistenza di tale identità è dimostrata «per le cose che si dicono per accidente» (ini (xèv 8T) twv X Y C £ 6 V xocxà aufipePrjxò?); E O XV> «per le cose considerate in se stesse», invece, cioè per le idee, non può prodursi un divario tra essenza ed esistenza, giacché «se ciò ch'è il bene, non è un bene, neppure ciò ch'è l'essere è un essere [..,] e, insomma, le pure essenze o sono tutte parimenti reali o nessuna». La conclusione è dunque che «la pura essenza e la cosa stessa» coincidono quando si tratti di sostanza (di un ov Jjov) e non di determinazioni accidentali della cosa». Resta chiaro, dunque, che nel sostenere che per Aristotele «l'esistenza non è intrinseca all'essenza» Nietzsche non ha tenuto presente che l'aristotelica essenza pura (tò xi T EIVOCI) è sempre unita a un -ó<k ti, cioè ad un al) W cunché di determinato, nella concretezza della sostanza (oùaioc) come oggetto della scienza, e che solo la «definizione» della essenza reale, per quanto non coincidente, come definizione, con il tó8c ti, con un qualcosa di determinato e quindi con l'esistenza, in realtà solo come essenza reale, cioè come sostanza, diventa oggetto fondamentale della scienza. Scrive Abbagnano: «Questa dottrina della distinzione reale [tra essenza ed esistenza) è stata spesso considerata di derivazione aristotelica. In realtà non ha niente di aristotelico, anzi contraddice direttamente a uno dei canoni fondamentali della filosofia di Aristotele e precisamente a quello che identifica l'essere o l'esistenza con l'atto e l'atto con la forma; sicché non c'è forma che non sia atto, cioè che non esista (la forma è l'esistenza (...]). In realtà la dottrina fu introdotta e adoperata per scopi diversi, che non hanno niente a che fare con l'aristotelismo» (Dizionario di filosofia, Torino, 1961, s. v. Essenza ed Esistenza). 3 «Ma, per ciò che riguarda la conoscenza quanto alla semplice forma (mettendo da parte ogni contenuto), è altrettanto chiaro che una logica, in quanto espone le leggi generali e necessarie dell'intelletto, deve appunto in queste leggi fornire i criteri della verità. Infatti, ciò che contraddice ad esse, è falso, perché l'intelletto allora contrasta con le sue leggi generali del pensiero, e perciò con se stesso. Ma questi criteri riguardano soltanto la forma della verità, cioè del pensiero in generale, e sono perciò verissimi, ma non tuttavia sufficienti. Giacché una conoscenza potrebbe esser benissimo conforme alla forma logica, cioè non contraddittoria in se stessa, e tuttavia essere sempre in contraddizione con l'oggetto. Dunque, il criterio semplicemente logico della verità, cioè l'accordo di una conoscenza con le leggi generali e formali dell'intelletto e della ragione, è bensì una conditio sine qua non, quindi la condizione negativa di ogni verità; se non che la logica non può andare più oltre, e non ha pietra di paragone con cui possa scoprire l'errore, che tocchi non la forma, ma il contenuto» (E. Kant, Critica della Ragion Pura, cit., i, pp. 101-102). 4 Scriveva Nietzsche in Wahrheit und Lùge, dove viene svolta una radicale riduzione fenomenistico-nominalistica della funzione dell'intelletto in ordine alla pretesa «verità» delle sue costruzioni concettuali: «Che cos'è dunque verità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, insomma una somma di relazioni umane che furono poeticamente e retoricamente potenziate, traslate, adornate e che dopo un lungo uso sembrano ad un popolo salde, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni, di cui si è dimenticato che sono tali, metafore che sono divenute logore e la cui forza sensuale è indebolita, e monete che hanno per-

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duto la loro effigie e vengono ormai considerate come metallo, non più come monete» («Wahrheìt und Lùge», in Werke, cit. tu, p. 314). 5 «In una introduzione o avvertenza preliminare par che sia necessario soltanto notare che si danno due tronchi dell'umana conoscenza, che rampollano probabilmente da una radice comune ma a noi sconosciuta: cioè, senso e intelletto; col primo dei quali ci sono dati gli oggetti, col secondo essi sono pensati» (E. Kant, Critica della Ragione Pura, cit., pp. 61-62 [Introduzione!). 6 Friedrich Eduard Benke (1798-1854), filosofo di tendenza deterministico-psicologistica, docente all'università di Berlino, sostiene l'immediata presenza dell'essere nell'autopercezione. Probabilmente Nietzsche fa qui riferimento alla Neue Grundlegung zur Metaphysik (1882), p. 67 ss. 7 II significato originario di esse (rad. es-) è quello di presenza, vale a dire dì permanente stabilità, e rinvia ad una sfera assolutamente separata dal divenire inteso come un passare ad esistenza, come un avvenire, un Y(yveo8at. Si potrebbe semmai azzardare l'ipotesi (per quanto scarsamente attendibile) che questo «respirare» sia in qualche modo semanticamente ricompreso nel/wf lat., da fa-ai (fQm - gr. e-<pGv, a.i. à-bhat, «fu»; cfr. a.i. bhàvati «trovarsi, essere»). Probabilmente Nietzsche, pur rinviando erroneamente alla radice es-, intende riferirsi alla radice bhQ- e quindi al collegamento fui (ted. b-in) — <póat<; intesa come il processo del <G pvat, cioè l'apparire e quindi l'originarsi e il crescere. Solo su questa base etimologica è infatti possibile, sia pure con un'arbitraria estensione della costellazione semantica, stabilire un'analogia (Pitagorici, Anassimene) tra il processo fisiologico della respirazione e Io stesso germogliare, crescere ( = divenire) del cosmo concepito come un grande essere vivente che nasce e si espande-perdurando, e quindi «respira». 12.
1 Zenon., A 28 (Diels, i, 254, 3 ss). È il secondo argomento, detto d'Achille, tramandatoci da Aristotele {Phys., Z 9 239, b). Il primo argomento è anch'esso «per assurdo»: «se esiste il movimento, è necessario che il mobile percorra infiniti tratti in un tempo finito; ma ciò è impossibile, quindi il movimento non esiste» (Simpl., Phys., 1013, 4 [trad. A Pasquinelli], ma ne parla anche Aristotele, nel luogo sovracitato). 2 È il terzo dei quattro argomenti (Zenon., A 27 [Diels, ì, 253, 39 ss.]). 3 ...tò fàp aùxò voeìv ia-civ •« xat elvai (Parmen., B 3 [Diels, I, 231, 221).

14. Propriamente: Seienden = essente. Sono le omeomerie, cfr. A 46 (Diels, n, 18, 32- 33) e A 43 (ivi, 17-13 ss.). Dice, in quest'ultimo luogo, Aristotele (Afe/, A 3 984 a 11): «Anassagora Clazomenio, che per età vien prima di lui [Empedocle!, ma per le opere gli è posteriore, dice che i princìpi sono infiniti: quasi tutte le cose, quelle che hanno parti omogenee, dice che nascono e periscono nello stesso modo dell'acqua o del fuoco solo per adunamento o disunione, e che non si generano né muoiono altrimenti, ma rimangono eterne» (trad. it. di A. Carlini). ì Cfr. Anaxag., B 17 (Diels, n, 40-41, 20-4): «Sul nascere e sul perire gli Elleni non hanno alcuna giusta opinione. Infatti nessuna cosa nasce o si distrugge, ma dalle cose esistenti deriva il suo aggregarsi e il suo separarsi. Così sarebbe più giusto chiamare la nascita aggregazione e il perire separazione». Si veda W. Jàger, La teologia, cit., pp. 245-246: «Torniamo ad Anassagora e consideriamo la teoria degli elementi, alla quale sono strettamente legate le sue idee teologiche. Questo è, ripetiamo, il punto in cui le considerazioni mediche acquistano importanza per la sua filosofia attraverso il concetto della mescolanza, che egli prende di là per sostituirlo al più vecchio concetto del divenire. Un assoluto divenire e perire delle cose non esiste; esistono soltanto il miscuglio e la separazione delle sostanze che costituiscono l'avvicendarsi nella natura». 4 Dagli scarsi abbozzi per la prosecuzione dell'opera (inizio 1873) è forse possibile intravedere queste diverse direzioni. Empedocle, infatti, mirò ad eliminare «l'eccesso di ipotesi» dalle dottrine di Anassagora, e cioè il uou; proprio per spiegare in maniera più semplice il movimento come azione e reazione reciproca, o meglio come attenzione e repulsione dalla cui prevalenza ciclica si generano le varie fasi della vicissitudine cosmica. In Empedocle si ha, secondo Nietzsche, un'interpretazione naturalistica della dottrina orfico-pitagorica: tale interpretazione è adombrata dalla Symbolik der Geschiechtsiiebe, per la quale l'aspirazione dell'amore all'unione indica, contro la tendenza smembratrice dell'odio, il ritorno e al tempo stesso il potenziamento di queir«immenso essere vivente», di quello «stato beato», in cui tutto era legato al tutto in una perfetta rispondenza al fine. In Democrito l'esigenza di economia delle ipotesi dà luogo alla concezione meccanicistica basata sul movimento, nella quale non solo gli
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atomi, ma lo stesso pensiero è movimento di atomi. La conclusione è «il mondo senza significato morale ed estetico, pessimistico del caso» («Entwùrfe zur Fortsetzung», in W.GA, cit., x, 2, p. 92 ss.). 15.
1 Si noti la straordinaria potenza plastica di queste metafore che ricorrono, come si è visto, molto di frequente nel discorso nietzscheano, intessuto di figure concettuali cariche di suggestione poetica. Si direbbe quasi che Nietzsche senta il bisogno di calarsi in questo mondo di idee come in un'arena di lottatori per ripresentarci la tensione, ora tellurica ora alcionia, di questi superbi contrasti, nei quali l'umanità del pensatore acquista proporzioni o torsioni titaniche. 2 1. Kant, «Kritic der reinen Vernunft», in Sàmmtliche Werke, cit., in, p. 69 nota. L'obiezione è formulata nel chiarimento dell'estetica trascendentale (sez. n, §7): «(...] i cangiamenti esistono realmente (lo prova l'interno mutarsi delle nostre proprie rappresentazioni, quand'anche si volesse negare tutti i fenomeni esterni unitamente ai loro cangiamenti). Ora i cangiamenti delle rappresentazioni non sono possibili se non nel tempo; dunque il tempo è qualcosa di reale». Nietzsche cita una nota di Kant in replica a questa obiezione, ma più incisiva è la risposta contenuta nel testo: «Il tempo, non v'ha dubbio, è qualcosa di reale, cioè la forma reale dell'intuizione interna. Ha dunque realtà soggettiva rispetto all'esperienza interna, cioè: io ho realmente la rappresentazione del tempo e delle mie determinazioni in esso. Esso è dunque da considerare reale, non come oggetto, ma come modo di rappresentazione di me stesso come oggetto» {Critica della Ragion pura, cit., i, pp. 80-81). 3 Afrikan Spir (1837-1890), filosofo russo di nascita, ma di formazione tedesca, è il rappresentante di uno spiritualismo a sfondo mistico-profetico nel quale si tenta di far coincidere i fondamenti logico-gnoseologici con quelli stessi della morale e della religione. L'opera qui citata da Nietzsche è del 1873 e costituisce, con Moralitàt und Religion (1874), uno dei contributi fondamentali del filosofo, per il quale la separazione tra sfera dell'incondizionato e mondo empirico deve essere dedotta dalla struttura stessa del principio d'identità. Risulta che Denken und Wirklichkeit (2 voli., Leipzig 1873) fu presa in prestito, per tre volte da Nietzsche alla Biblioteca dell'università di Basilea, tra il 1873 e il 1875 (cfr. FEG, pp. 437-438, n. 15).

16. 'Il termine o-néptiaxa è di Aristotele che lo usa a proposito di Talete: [...] setti 8ià xò nàvxcov xà an£pH«xa xfy cpuaiv ó-ypàv exeiv (e anche i semi di tutte le cose hanno una natura umida [Aristot., Metaphys., A 3 983 b 25-26]). Cfr. gli anassagorei <3nlp\i<xx<x roxvxwv xprpfocov (B 4 [Diels, u, 346-7]). 2 Anaxag., B 1 (Diels, n, 32 ss.). 1 Anaxag., B 4 (Diels, u, 35, 3-5) e B 12 (ivi, u, 37, 22-23). 4 Si veda nota 1 al pgr. 14. 5 Aristot., Met., A 2, 106 9 b, 19. Ma si veda Simpl., Phys., 27, 2: «Inoltre, secondo Teofrasto, Anassagora sostiene una dottrina analoga a quella di Anassimandro: dice infatti Anassagora che nella disgregazione dell'indeterminato i corpi omogenei si muovono gli uni verso gli altri, e tutto ciò che nel tutto era oro, diviene oro, ciò che era terra, terra; così per ciascuno degli altri elementi, in quanto originariamente non furono generati, ma già esistevano». 6 Riguardo all'autonomia del voù? dice un frammento del Ilepì <póae<o? di Anassagora: voG? 8é èuxiv orceipov xaì aùxoxpaxè^ xaì ui[ieixxai oùStvì ypr\nxx\., àXXà uòvo? aùxò? irC èwuxoù ioxiv (Anaxag., i B 12 [Diels, II, 37, 18-20]) (lo spirito non è determinato da alcun limite ed è signore di sé e non mescolato con cose alcune.-ma è solo, autonomo, per sé). Qui Nietzsche segue da vicino il frammento anche nelle considerazioni successive (Diels, u, 38, 4-5). 17.
1 Cfr. Anaxag., A 47 (Diels, n, 19, 7 ss.) e A 58 (ivi, 20, 40 ss.). A 47 si riferisce ad un passo del Fedone (Plat., Phaed., 97 B-98 B): «Ma udii da un tale di un libro, che diceva essere di Anassagora, in cui si affermava che la Mente è l'ordinatrice e la causa e la guida di tutte le cose, che, se era così, la Mente ordinatrice avrebbe messo tutte le cose nel miglior ordine possibile... Credevo di aver trovato in Anassagora il maestro che mi avrebbe insegnato la causa delle cose secondo la ragione, e mi avrebbe detto prima di tutto se la Terra è piatta o rotonda, e perché lo diceva, mostrandomene la causa e la necessità, delucidando quale fosse il meglio, e che il meglio era che essa fosse così... Con gran premura mi procurai i libri, e più presto che

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mi fu possibile ne presi conoscenza, perché avevo fretta di sapere il meglio e il peggio. Ma dovetti disilludermi di così bella speranza, o amico: perché proseguendo nella lettura vedo un uomo che non si serve affatto della Mente come causa dell'ordinamento delle cose, ma procede assegnando come causa l'aria e l'acqua e l'etere, e molte altre cose strane» (trad. G. Preti). La prospettiva nietzscheana di un vou? «arbitrario, unicamente dipendente da sé» non si colloca nell'ambito di ricognizione pre-scientifica propria di quegli studiosi, come avvenuto per Gomperz, che vedono in Anassagora «un naturalista tutto intero», la cui «nuova teologia» avrebbe avuto lo scopo di acquisire all'indagine filosofica una spiegazione generale del cosmo in grado di collegare ad una visione meccanicistica la natura non-meccanicista della sua genesi [Pensatori Greci, trad. it., Firenze, 1933, i, pp. 338-339) e neppure mira a rintracciare una intenzione «teologica», come risulta nell'interpretazione di Platone e Aristotele. Per Nietzsche, l'ordine immutabile del cosmo è derivato da un moto ciecamente meccanico alla cui origine sta l'impulso senza scopo e quindi in se stesso divinamento libero e gratuito del voffc, concepito non già come un deus ex machina, ma esattamente come il suo contrario, come «un a9eo<; ex machina» («Frammenti postumi, estate 1815», in Opere, cit., iv, 1, p. 174). Il fatto che quest'impulso sia assimilabile a quello del giuoco riconferma che la connessione di base tra a-teleologia e contemplazione estetica, su cui si regge tutta l'interpretazione dei presocratici concepiti come espressione di una cultura in cui la tensione pessimista tende a riscattarsi sul piano estetico. La stessa «teologia» di questo pensatore è da Nietzsche sussunta sotto un paradigma estetico. 2 Sin dagli anni dei suoi studi lipziensi, Nietzsche aveva approfondito il problema della teleologia nel quadro dei suoi studi democritei e di molteplici letture, tra le quali, insieme al «Kant» di Kuno Fischer e alla Geschichte des Materialismus di Fr. A. Lange, occupava un posto rilevante nell'opera giovanile di Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755). Come si legge nella Vorrede l'intendimento di Kant in quest'operetta è quello di spiegare «l'origine del sistema cosmico e la nascita dei corpi celesti unitamente alle cause dei loro movimenti» sul presupposto di un «Urstoff aller Dinge, [...] an gewisse Gesetze gebunden» (materia originaria di tutte le cose, vincolata a certe leggi) (sta in Kants Werke [Akademie Textausgabel, 9 voli., Berlin, 1968, i, p. 228, 229). Il rinvio di Nietzsche alla espressione di Kant: «Gebet mir Materie, ich will eìne Welt daraus bauenh {ivi, p. 230), alla quale segue nel testo: «vale a dire, datemi della materia e io vi mostrerò come da questa deve nascere il mondo!», mira a mettere in evidenza il tentativo kantiano di voler andare, «con» Newton, «oltre» Newton nella soluzione del problema dell'origine dell'universo, questione da quest'ultimo lasciata impregiudicata o meglio abbandonata alla teologia. Ma se, per un verso, l'«ipotesi» kantiana tende ad abbozzare una cosmogonia meccanica, imperniata sulle leggi generali del movimento e sui semplicissimi elementi della materia, capace di estromettere un preciso intervento divino nell'azione mai accidentale delle forze naturali, per altro verso, Kant crede ancora di poter conciliare questo meccanismo con la dottrina leibniziana che trova nel concetto di Dio la base metafisica della stessa necessità naturale. Sul carattere «problematico» di questa conciliazione, al quale non sono estranee le tendenze metodologiche della scuola newtoniana olandese, e sulla crisi del razionalismo classico storicamente già in atto ncW'Allgemeine Naturgeschichte, in cui il tentativo di risalire dall'unità della natura all'unità dell'origine divina sfocia in quello di conchiudere l'autonomia scientifica della natura nel quadro di una estensione generalizzata in senso genetico-meccanico delle leggi e del metodo newtoniano, mi permetto di rinviare alla mia «Noterella sulr"AUgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels"», in Historica, ìx (1958) n. 2-3.

18.
1

Anaxag., B 12 (Diels, n 38, 5 ss.).

19.
1 Anassagora è chiamato da Nietzsche, negli appunti per Wir Philologen: «Weltenbaumeister» (architetto di mondi) (JP.GA., cit., x, 2, p. 224 [195]). 2 Nei suoi appunti del 1872, Nietzsche assegnava alla filosofia di Anassimandro e Empedocle (con Eraclito) il carattere di un «antropomorfismo etico», e a quella di Anassagora (con Parmenide e Pitagora) quello di un «antropomorfismo logico» («Aus dem Herbst und Winter 1872», in W.GA., cit., x, 2, p. 143 [78]). Un'altra importante distinzione tra questi filosofi appare in Wissenschaft und Weisheit im kampfe (1875): il mondo di Anassagora — scrive qui Nietzsche — «irrazionale, e pur tuttavia misurato e bello»; così pure era l'uomo — per lui —; così egli doveva trovare gli antichi Ateniesi (Eschilo): «La sua filosofia [di Anassagora] rispecchia l'immagine dell'antica Atene». Il mondo di Democrito è anch'esso irrazionale, ma non misurato e bello, «soltanto necessario»; quello di Empedocle, «riformatore panellenico»,

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LA FILOSOFIA NELL'ETÀ TRAGICA DEI GRECI

ci fa intrawedere l'irrazionalità dei due istinti «amore o odio» (in Werke, cit., ni, pp. 347348). La linea Anassimandro-Empedocle-Pitagora costituisce evidentemente per Nietzsche il filone mistico-magico «contro la mondanizzazione» (cfr, «Piane aus dem Friihjahr 1873», W.GA., cit., x, 2, pp. 181-182 [168]) in cui la lotta contro ii mito si risolve nel momento estetico e non già in quello scientifico o logico-dialettico, come accade, invece, per l'altro indirizzo rappresentato da Talete, Anassagora, Democrito, Parmenide e infine Socrate. Tuttavia, negli abbozzi per la prosecuzione delia Philosophie irti tragischen Zeitalter (inizio 1873) Anassagora viene collegato ad Eraclito e contrapposto ai pitagorici, Anassimandro ed Empedocle, nel segno dell'antagonismo tra «ottimismo artistico» e pessimismo religioso, («profonda diffidenza per la realtà»). Il loro diverso atteggiamento di fronte alta «tragedia» caratterizza, secondo Nietzsche, la loro stessa filosofia: per questi ultimi, infatti, si ha, nella tragedia, il rispecchiamento dell'infelicità dell'esistenza, per i primi, invece, una costruzione artistica che riproduce in sé le leggi del cosmo (in W.GA., cit,, x, 2, pp. 99-100 [8]). In conclusione, per quanto sia evidente ancora una volta il carattere di incompiutezza, dal punto di vista di una elaborazione storico-sistematica, della Philosophie irti tragischen Zeitalter, il cui sviluppo resta allo stato di abbozzo estremamente frammentario e talora contraddittorio, potremmo tuttavia affermare che quest'opera segna una maturazione ulteriore rispetto alla Geburt der Tragódie, per quanto riguarda la maggiore consapevolezza del processo di sublimazione estetica in cui attraverso i suoi plastici antagonismi si va atteggiando il «pessimismo greco». Quando nel Versuch einer Selbstkrìtik, quattordici anni dopo la Nascita della tragedia, Nietzsche misurerà la sua distanza da Schopenhauer, una distanza ancora impalpabile nel capolavoro giovanile, in termini di valutazione di un «pessimismo» che non tende alla rassegnazione e all'abbandono del mondo, bensì al possesso dionisiaco di esso, appare chiaro che questa elaborazione di un pessimismo tragico «al di là de! bene e del male», passa attraverso la mediazione teoretica della Philosophie im tragischen Zeitalter. Qui, infatti, il «pessimismo del pensiero» costituisce lo sfondo su cui si combatte la prodigiosa «gigantomachia» dei primi filosofi greci: la loro physis, svincolata com'è, nell'interpretazione di Nietzsche, da qualsiasi ZweckmàJUgkeit, da qualsivoglia implicazione finalistica e perciò teologico-morale, costituisce qui la preformazione di un'ottica mondana che non vuole più condannare, bensì giustificare l'ordine necessario (e gratuito) delle cose. La risoluzione estetica sul piano cosmologico di una contraddizione insanabile tra mito e scienza, cioè tra fantasia teogonica e costruzione logico-intellettuale, si propone, agli occhi del giovane Nietzsche, come l'ultima verità di un'«epoca tragica» scolpita nei tratti oracolari ed arcaici di una «saggezza» quasi disumana.
5

Eudem.,£//)., A 5 1216 a 11 (Dìels, n 13, 17-21). Cfr. anche Diog., n 10 (Diels, », 6, 14-

15). Horat., Odi, in, 1. «Rischia, o ottimo, Pericle di essere stato il più perfetto di tutti nella retorica. — Come mai? — — Tutte le grandi arti richiedono indagini astruse e difficili intorno alla Natura: sembra che di qui nascano le considerazioni delle cose dall'alto e la fiducia di raggiungere il fine. E Pericle aggiunse ciò all'esservi portato di natura: essendosi infatti imbattuto in Anassagora, che faceva al suo caso, si riempì di scienza della Natura, e giunse in possesso delle cognizioni intorno alla natura della mente e della ignoranza, intorno alle quali cose Anassagora teneva molti discorsi, e in questo modo aggiunse alla scienza dei discorsi ciò che le occorre» (trad. G. Preti) (Plat., Fedro, 269 E). Cfr. Anaxagor., A 15 (Plut., Perici., 4) e A 16(Plut„ Perici, 6). 6 Anaxagor., A 102 (Aristot., de para, anima!., A 10, 687 a 7). Cfr. Anaxagor., A 47 (Diels, », 19, 7 ss.).
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