Liberales y Comunitaristas
Reflexiones generales para un debate permanente

Jorge Navarrete P.

Colección Pensamiento Social

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© Editorial Universidad Bolivariana S.A., Santiago de Chile, 2006. Liberales y comunitaristas. Introducción al debate. Inscripción Nº 122.726 ISBN 956-8024-37-9 Primera Edición: Novienbre 2006. Editorial Universidad Bolivariana. Huérfanos 2917 - Santiago, Chile. http://www.ubolivariana.cl http://www.revistapolis.cl aelizalde@ubolivariana.cl Diseño y diagramación: Utopía diseñadores, elutopista@mi.cl Impresión: LOM Ediciones Ltda., Concha y Toro 25 - Santiago, Chile. Este estudio está protegido por el Registro de Propiedad Intelectual y su reproducción en cualquier medio, incluido electrónico, debe ser autorizada por los editores. El texto es de responsabilidad del autor y no compromete necesariamente la opinión de la Universidad Bolivariana.

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Jacinta y Juanita. Ellas conforman mi más íntima e importante comunidad.A mi mujer Patricia y a mis hijas Josefina. 3 .

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ÍNDICE Presentación y reconocimientos Introducción 7 11 Capítulo I El liberalismo y la filosofía política de la segunda mitad del siglo XX 19 Capítulo II Rawls y el liberalismo contemporáneo Capítulo III El comunitarismo y la crítica antiliberal A modo de conclusiones Bibliografía 37 71 129 139 5 .

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corresponde a un resumen selectivo de lo que fue mi tesina para optar al grado de Diploma de Estudios Avanzados (DEA) en filosofía política. tal como lo reitero en la introducción de esta publicación. Se trata entonces de un texto introductorio. con posterioridad. sino también. fui persuadido de transformar parte de esa tesina en esta pequeña publicación. en el marco del programa de Doctorado en Derecho de la Universidad Carlos III de Madrid. en su forma original. Eso explica. a través de párrafos y frases a modo de flash. En su mayoría se justifican para aclarar o complementar algunas cuestiones. aunque muchas —quizás demasiadas— tienen por objeto sólo provocar y seducir al lector. el objetivo de fondo fue siempre el poder disponer de un material que pudiera guiar y orientar a los alumnos en estos temas no exentos de ciertas complejidades. 7 . he incluido al final del texto una selección de libros y artículos que espero puedan orientar y permitan profundizar a quienes se interesen por estos temas. tuvo por objeto proveer de un marco general que permitiera entender y contextualizar la obra de un específico autor sobre quien recae mi actual investigación: me refiero al pensamiento político y filosófico de Michael Walzer. para la lectura de otras fuentes primarias y secundarias. que me haga cargo sólo de las primeras fases de este debate y no profundice en sus actuales desarrollos y manifestaciones. aunque. En cualquier caso. Por lo mismo. destinado a un público no especializado. Originalmente tuve la idea de transformar dicho texto en varios apuntes de clases para un futuro curso de filosofía política contemporánea.Presentación y reconocimientos El texto que el lector tiene en sus manos. Eso explica. el gran número y extensión de las notas al pie de página que contiene el texto. creo yo. cuya pretensión —si es que acaso la cumple— es de proveer de ciertas herramientas a quienes hacen sus primeras armas en la fascinante literatura de la filosofía política. La generalidad del texto no sólo se justifica por el público al cual éste va dirigido.

Andrea Greppi. José María Sauca. María Eugenia Rodríguez Palop y Roberto Jiménez Cano.En la preparación del texto. debo agradecer a quien dirigió mi tesina y actualmente dirige mi tesis doctoral: mi maestro Eusebio Fernández García. Indirectamente. frases y textos se recogen en esta publicación. Aunque intenté citarlo siempre. El texto original fue revisado también por otras personas. No sólo eso. en especial de aquellos que me alentaron y me apoyaron en mis primeros pasos en esta disciplina. han colaborado muchos amigos y profesores. muchas de sus ideas. Mi compañera de curso Ana Laura Aiello y mi amigo Claudio Agurto se tomaron el tiempo y la molestia de leerlo y hacerme importantes observaciones de fondo y de forma. Los especialistas en estos temas podrán notar la evidente huella de mi profesor Carlos Peña González. Finalmente. también. quisiera agradecer a quienes hicieron posible el privilegio que tuve de estudiar y vivir en el extranjero. Catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad Carlos III de Madrid. Demás esta decir. Fue él. tanto en su versión original como en la definitiva. Muchas ideas se discutieron en clases o en apasionados cafés con profesores de otras universidades españolas. Igual trabajo realizó mi hermano Juan Pablo. agradecer a los directivos y profesores del Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de las Casas. cuyo apoyo. me alentó durante mi estadía en el master y doctorado en la Universidad Carlos III. tanto para él como para todos a quienes agradecí precedentemente. con quien me une una especial complicidad y afición por estos temas. quien consolidó mi pasión por la filosofía y la ciencia política. no puedo terminar estos agradecimientos sin destacar y resaltar el indispensable apoyo de mi familia. estímulo y reconocimiento. en especial recordar a Fernando Vallespín y Carlos Thiebaut. En general. el texto es tributario de lo que aprendí de muchos de mis amigos y camaradas. Rafael Escudero. que no son responsables de los errores y deficiencias que sin duda tiene mi trabajo. a mis profesores y amigos de esa universidad. sospecho que en la redacción y estructura de muchas partes de esta obra no hago justicia de la enorme influencia que sus clases y textos tienen sobre mi trabajo. en especial al Gobierno de Chile y a la Beca Presidente de la República. y mi padre . En primer lugar. Del mismo modo. Del mismo modo. Tengo una eterna 8 . a quién debo —junto a mi madre— el maravilloso legado de una educación republicana y una formación que siempre alentó nuestra vocación por lo público y la política. sin lugar a dudas.

9 .deuda con mi mujer y mis tres hijas. Nada de lo que yo haga podrá compensar el amor y paciencia que me tienen. Su presencia y compañía fue decisiva para el éxito de nuestro paso por Europa. ni mucho menos podré devolverles el tiempo que la elaboración de estas y otras páginas les han robado.

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México. la filosofía política y moral contemporánea ha provisto básicamente de dos grandes respuestas. en lo que respecta a las relaciones internacionales. pero que por ello están más nítidamente enfocadas». Para encarar esta cuestión. el 1 MANDEVILLE. BERNARD: La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la felicidad pública. resulta entonces la solución de esas preguntas. Fondo de Cultura Económica. B. Frente a este dato. Aclaraciones a la ética del discurso. Pero tanto más relevante para la convivencia. e incluso para la supervivencia en un globo que cada vez es más estrecho. Ferrater. y hacia la sociedad universal. traducción de J. 1997. por una parte. Uno de los rasgos distintivos de la modernidad. comentario crítico. histórico y explicativo de F. el universo de cuestiones que se pueden responder racionalmente desde el punto de vista moral se va encogiendo a resultas de la evolución hacia la sociedad multicultural. Una de ellas —respuesta que remonta sus orígenes a la fábula de las abejas de Mandeville1 — sostiene que se debe distinguir.Introducción «Ciertamente. es el reconocimiento de las diversas formas de concebir al hombre y la multiplicidad de valores morales que deben convivir en una espacio determinado. que son pocas. 11 . Kaye. que la tradición anglosajona ha denominado the fact of pluralism. JÜRGEN HABERMAS. las sociedades se han visto en la necesidad de diseñar instituciones políticas básicas donde se puedan cobijar pacíficamente estas distintas concepciones del bien y de la virtud. en el interior.

1993. la segunda. Según esta tesis. facilitar la cooperación y fomentar la autonomía. 12 . los seres humanos estamos llamados a una excelencia que nos sobrepasa. capaces de trazar nuestros propios planes de vida y ajustar nuestros actos a ese itinerario. de parte de ella). corresponde a lo que también tentativamente llamaré «la tradición conservadora». o sea que lo logremos descubrir en la historia o en la comunidad a la que pertenecemos. corresponde a lo que provisoriamente denominaré «la tradición liberal»2 . Echando mano al recurso gráfico. en cambio. México. al modo kantiano. 172]. traducción de H. con la básica pretensión de ser respetados por los demás. La primera respuesta. Examen crítico de las principales doctrinas de la teoría de la justicia de John Rawls. Fondo de Cultura Económica. los ideales de excelencia humana. que los hombres y mujeres somos seres racionales. podríamos señalar que ambas respuestas son algo así como los lados opuestos de un arco iris y que. que cooperan sólo cuando los términos de la cooperación fomentan los fines de cada una de las partes» [BARRY. Rubio. al menos. p. colección Política y Derecho. por la otra. la relación entre lo justo y lo bueno debe ser trazada en favor de este último. sea que accedamos a él mediante el uso de la razón. a grandes rasgos. ya que la posibilidad de acceder al conocimiento de la virtud compromete a que el diseño de las instituciones básicas deba favorecer su prosecución. desde esta perspectiva. autónomos.diseño de instituciones sociales básicas y. Las instituciones sociales básicas. Una segunda respuesta frente a este mismo problema consiste en afirmar que los seres humanos estamos destinados a fines que se nos han dado de un modo heterónomo. esto es. prescindiendo de nuestra voluntad (o. sólo y simplemente. Esta diferenciación entre lo bueno (excelencia humana) y lo justo (virtud de la instituciones) supone. por lo mismo. ¿A qué exactamente se refiere la filosofía política cuando habla del debate liberal/comunitarista? Una fácil respuesta sería identificar estas 2 «La esencia del liberalismo es la concepción de una sociedad constituida por unidades independientes y autónomas. es decir que la pregunta acerca de lo bueno es diferente a la pregunta acerca de qué instituciones son necesarias para la cooperación. Sea que el bien se nos haya revelado. deben alentar la libertad sobre la base de. están separadas por una gama de posibilidades intermedias que constituyen correcciones o matices a estos —parafraseando a Weber— «tipos ideales» que simbolizan los extremos. BRIAN: La teoría liberal de la justicia.

editorial Paidós. ni mucho menos distinguir con claridad. Barcelona. (pp. Por último. 21.posiciones con los dos extremos antes mencionados. entre otras cosas. 1990. que comprende las afirmaciones liberales sobre las justas formas de organización en una sociedad moderna y cuyo paradigma es A theory of justice de John Rawls. Pues bien. ahondaría en mayores malentendidos y confusiones. 6-23). MICHAEL: «The communitarian critique of liberalism». lejos de contribuir en claridad. y a los cuales dotamos de ciertas propiedades y características que. en Political Theory. p. La primera. La segunda. considero inadecuada una respuesta semejante. 1996. La tercera. traducción de S. que hace énfasis en el carácter correctivo del comunitarismo. 4764). el primero constituye una alternativa comprensiva o (que esté) a la altura de los aportes e influencias del liberalismo de los últimos tres siglos3 . privilegiando la exposición y sistematización de los planteamientos que dieron origen a esta polémica. Al tenor de este planteamiento. (pp. los bordes de un arco iris. Versión en castellano: «La crítica comunitarista al liberalismo». porque no es posible ver. 18: 1. y como es bien sabido. y que. se refiere a las críticas comunitaristas a los planteamientos liberales de inspiración kantiana y a las diferencias que se produjeron al interior de la familia liberal. en ningún caso. Consciente de que más de algún lector podría cuestionar la utilidad de referirme 3 WALZER. para efectos de este trabajo. es que debido a las múltiples acepciones de las expresiones «liberalismo» y «comunitarismo» (más la primera que la segunda). Más bien lo que solemos hacer es pensar que éstos existen. que constituye la respuesta y redefinición que los liberales (en especial Rawls) hacen de conceptos como el de persona moral o la esfera de lo público. en La Política. el paradigma comunicativo de Habermas o las distintas manifestaciones del republicanismo contemporáneo).la política del reconocimiento de Taylor. Por último. La segunda. ya que (y aunque con esto adelanto más de lo recomendado) sostendré —al modo de Walzer— que el comunitarismo constituye una corrección periódica incorporada en la propia tradición liberal. que dicho expediente sería infructuoso por varias razones. sin embargo. creo que pueden distinguirse a lo menos cuatro etapas en esta polémica: la primera. 13 . 1. Sospecho. la cuarta etapa comprende el desarrollo de una variedad de propuestas alternativas que recogen planteamientos liberales y comunitaristas (así por ejemplo -por nombrar algunas. una simplificación como la propuesta. Abad. nos permiten explicar —según cuán lejos o cerca se ubiquen de dichos extremos— las diferencias de las posiciones intermedias. mi intención es concentrarme en la primera y segunda etapas.

este trabajo no comprende la descripción de los planteamientos de autores tan importantes como Isaiah Berlin. neocontractualista. me referiré al debate liberal comunitarista como la expresión de un fenómeno cuyo apogeo situamos en la década de los ochenta y cuyos principales protagonistas provienen de la filosofía política angloamericana. y pese a que dejaré constancia de los orígenes previos y las diversas influencias que subyacen a esta disputa. al menos contribuir a su mayor comprensión. Joseph Raz o Richard Rorty. p. Aunque soy conciente de la importancia de las ideas de Raz entorno a la sociedad multicultural y el aporte de Rorty en torno al particularismo y los problemas del lenguaje. en Sistema. traducción de S. La razón es que la dificultad de su filiación al interior del liberalismo — «perfeccionista» en el caso de los dos primeros y «contextualista» el último— añaden una dificultad adicional a las no pocas que significa abordar el debate liberal/comunitarista. JOSÉ: Liberalismo viejo y nuevo. Garzón Valdés. En definitiva. y cuyo origen y desarrollo no se explica sin entender algunos rasgos propios de la filosofía política de la segunda mitad del siglo XX5 . (pp.sólo a las originales manifestaciones de este debate. 47. me refiero a lo que se vino a denominar como el nuevo paradigma de un liberalismo rights based 6. si no responder definitivamente a esta pregunta. espero poder abordar esas cuestiones a través de un desarrollo más general e incluso iluminado por otros autores con mayor protagonismo en esta polémica. Según mi intuición. 14 . Mastrangelo. a través de un examen más acucioso de las argumentaciones y propuestas que subyacen a estas dos posiciones en disputa. de inspiración kantiana. lo fundamental en el debate entre liberales y comunitaristas afecta al derecho (y a la posibilidad) de los individuos a elegir su propio plan de vida aún cuanto éste entre en conflicto con la comunidad de la que forma parte. 5 Aunque ocasionalmente aparezcan referencias puntuales. Fondo de Cultura Económica. Un interesante artículo en torno a la evolución del liberalismo. México. que espero sea el hilo conductor de esta exposición. puede consultarse en BECKER. dedicaré la primera parte del trabajo a explicar —de la forma más breve posible— la evolución de esta corriente de filosofía política y cómo hoy el protagonista en este debate es cierto tipo de liberalismo que caracterizaré como deontológico. Apoyado en la distinción de Sartori sobre «el» y «los» liberalismos. que tiene como principal exponente a John Rawls. 1982. 4 De esta forma. 183. traducción de E. 6 MERQUIOR. WERNER: «El liberalismo clásico y el liberalismo democrático». 1993. estoy convencido que la distancia temporal —amén de cierta tregua de sus protagonistas y a que ha empezado a disiparse el polvo de la batalla— puede contribuir a un análisis menos apasionado y probablemente más imparcial a la hora de preguntarnos ¿en qué consiste el debate liberal/comunitarista?4 Lo que me propongo hacer entonces es. 47-59).

se hicieron al liberalismo individualista a comienzos de la década de los ochenta. en el caso de Michael Sandel. no concluiré este apartado sin hacer mención a ciertas críticas. sean mi modesto homenaje al filósofo político más importante del siglo XX. Incluso más. generales y particulares. como de posiciones igualitarias (como las que expresaron Dworkin o Sen). examinaré tres de las principales posiciones comunitaristas más influ- 7 Cuando escribía las páginas de este trabajo. 9 Por críticas particulares. tanto en su versión libertaria (como en el caso de Nozick). En lo personal. a veces tan compleja de entender para quienes nacimos en el sur de esta gran América. 8 «Se trata sencillamente de una obra que ha de ser tomada en cuenta de modo prioritario por quienes en el futuro se propongan abordar cualquiera de los temas considerados en ella y aspiren a ganarse la atención de la comunidad académica» [BARRY. Sin embargo. nunca cayó en la descalificación gratuita o en cierto oportunismo propio de algunos actuales exponentes de esta disciplina. el pluralismo y la igualdad. íntegro y respetuoso.. tuve noticia de la muerte de John Rawls (19312002). coraje y sencillez. op. describiendo sus conceptos fundamentales e intentando explicar la lógica de su razonamiento. n. espero. fue además un hombre bueno. el tercer capítulo del trabajo encara derechamente las objeciones que. donde adicionalmente intentaré rescatar algunos de los orígenes filosóficos de esta polémica —sintetizados en la confrontación que Kant y Hegel sostuvieron respecto de categorías que subsisten en el debate contemporáneo. BRIAN: La teoría liberal de la justicia.En el segundo capítulo. Demócrata ejemplar. respeto y admiración. porque las mayoría de las posiciones comunitarias tuvieron su origen en la posterior polémica que motivó su publicación. Creo que pasarán muchos años para que vuelva a aparecer alguien que le regale a la humanidad tanta lucidez. que se hicieron a la obra de Rawls9 . El análisis particular de esta obra se justifica no sólo por la importancia de la misma8 . Por lo mismo. Nuestro mejor tributo será invocarlo en cada discusión y reflexión en torno a la justicia. sino también. deseo que estas próximas líneas (y. la equidad. 15 . cit. Rawls no sólo fue un brillante intelectual. posiciones o actuales orientaciones— deberíamos recordarlo con cariño. como espero podrá advertirse. Los amantes de la filosofía o la política —cualesquiera sean nuestras inspiraciones. no haré referencia (ya que creo escapa los límites de este trabajo) a otras importantes críticas a la obra de Rawls que se hicieron desde las corrientes feministas o del marxismo analítico. Después de una descripción general. al mismo tiempo que fue un amante de la libertad. jamás abdicó en su defensa irrestricta de la igualdad. Entrando ya de lleno al debate que nos ocupa. desde el movimiento comunitarista. Rawls también fue un teórico del Estado de Bienestar. 9. me refiero a las que se dirigieron desde el propio liberalismo. p. su producción filosófica ha girado en torno a la crítica de A theory of justice. haré una presentación más exhaustiva de A theory of justice de Rawls7 . 3]. las futuras que seguirán). En su entorno y a su manera. Pese a toda la polémica posterior que generó su obra. por ejemplo.

Intentaré insistir. de que es posible —sin traicionar los ideales de una sociedad liberal y democrática— la búsqueda y protección de un «bien común político». en particular la incapacidad de estos últimos para adoptar una posición que permita juzgar con parámetros externos la justicia de la sociedades. Dicho todo esto. Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de las Casas. sino como procesos evolutivos no excluyentes» [FARIÑAS.yentes: la de Charles Taylor. en forma equidistante. la concepción liberal de la persona y la tesis de la supremacía de la justicia por sobre la virtud. antes que una analítica o sistemática. aunque muchas veces este interés general no coincida con las preferencias individualmente consideradas. 43]. indispensable para el armonioso desarrollo de los individuos de una sociedad10 . es que me concentraré más en los aspectos filosóficos que sociológicos. creo necesario reiterar que este trabajo está dirigido a un público no especializado. Por último. Por último. del mismo modo que privilegiaré una metodología descriptiva o expositiva. Y. Alasdair MacIntyre y Michael Walzer. de los cada vez menos perceptibles extremos. La primera. la descripción resulta un tanto inorgánica y tediosa). dar cuenta de la riqueza de las distintas posiciones y tesis de esta discusión (particularmente en el segundo capítulo del trabajo —debido quizás a la amplitud y heterogeneidad del tema—. pp. número 6. lo más nítido —y quizás por eso lo más verdadero— son aquellos colores que divisamos en el centro y que se distancian. y a modo de conclusión. se refiere a la generalidad de esta descripción. los liberales hicieron a estos planteamientos. editorial Dykinson. Cuadernos «Bartolomé de las Casas». daré breve cuenta de las objeciones que. a modo de réplica. al igual que en el arco iris. 16 . aunque ya no desde una perspectiva comunitarista conservadora. sus instituciones y modelos sociales. y su única finalidad es introdu- 10 Una opinión similar es la que manifiesta María José Fariñas al afirmar que el «comunitarismo y liberalismo no deben ser entendidos como concepciones ontológicamente opuestas. MARÍA JOSÉ: Los derechos humanos: desde la perspectiva sociológico-jurídica a la «actitud postmoderna». es que los seres humanos tenemos la necesidad de reconocernos mutuamente en aquello que nos resulta a todos más evidente y cotidiano. 1997. Del mismo modo. hago tres prevenciones. Lo que espero poder mostrar. objeciones que mostrarán la fragilidad de alguna de las posiciones antiliberales. La segunda. retomaré lo que a mi juicio es lo central de este debate. Como resulta evidente. a saber. entre otras cosas. Universidad Carlos III de Madrid. no es posible en tan breves páginas.

17 . En definitiva. y ojalá motivar.cir al tema. mi personal pretensión es que este trabajo sea un modesto faro para quienes hacen sus primeros viajes en las fascinantes aguas de la filosofía política. a quienes no están familiarizados con este debate.

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. en palabras del profesor canadiense. las que estarían fuera de su alcance de no ser por la cooperación existente. 19 . Por último. Frente a la pregunta de ¿qué es una sociedad liberal?. de una comunidad de «detentores»1 de derechos. se preguntaba sobre los distintos modelos del liberalismo en la tradición cultural de occidente. (Hart) The concept of law En 1994 tuve la oportunidad de asistir a una conferencia que dictó el profesor Charles Taylor. Se trataría. poniendo el énfasis en la naturaleza de un pueblo o comunidad que se autogobierna. Destacaría. La primera. al menos. en esta visión. 1 TAYLOR. entre otras cosas.Capítulo I El liberalismo y la filosofÍa política de la segunda mitad del siglo xx «Una conciencia agudizada de las palabras [. Taylor manifestaba que existen. CHARLES: «El debate entre liberales y comunitarios». En ella.. versión y traducción no oficial de la conferencia dictada en la Universidad de Chile.] agudiza nuestra percepción de los fenómenos». en 1994. tres tipos de respuestas. simplemente afirma que se trata de individuos que conforman un grupo en el cual cada miembro detenta ciertos derechos y la comunidad tendría por objeto defenderlos. una tercera opción es hacer sinónimos las expresiones «liberal» y «democrática». Una segunda forma de entender la sociedad liberal es definirla como una comunidad que constituye el instrumento común por medio del cual las personas reunidas pueden alcanzar ciertas metas. JOHN AUSTIN. la naturaleza instrumental de un gobierno liberal.

2002. como doctrina de pensamiento. y fundamentalmente. Relacionado con lo anterior. liberalismo y nacionalismo. Me temo. (pp. Una concepción que debe mucho a los aportes de la filosofía kantiana y que afirma —según lo adelanté en la introducción— que es posible defender. aunque sea en términos breves y esquemáticos. F. D. (editor): Historia de la teoría política. en lo que se refiere a su influencia en la conformación de los derechos naturales. no debe descuidarse el hecho de que el liberalismo. en VALLESPÍN. los utilitaristas». Volumen 3. en VALLESPÍN. El liberalismo: su versión plural y singular El liberalismo. 1. al triunfar la «gloriosa revolución inglesa» contra Jacobo II. estas manifestaciones del liberalismo se asociaron al sistema de gobierno inglés. cit. En sus orígenes. 10.Cuando la filosofía política hace mención al debate entre liberales y comunitaristas. (pp. JOSEPH: «Ilustración y liberalismo en Gran Bretaña: J. ob.. Los historiadores suelen situar su nacimiento en Gran Bretaña. HANS: Introducción a la 20 . específicamente en 1688. que dicha afirmación resulta insuficiente para identificar con más claridad a uno de los partícipes de este debate. Locke. a la vez. p. creo indispensable decir algo más sobre el liberalismo como manifestación de una política con profundos antecedentes históricos. Para una descripción más comprensiva y detallada. editorial Alianza. 7-10)]. Volumen 3: Ilustración. (editor): Historia de la teoría política. sin embargo. la experiencia euro- 2 «¿Qué es el fenómeno de la Ilustración británica sino la puesta en marcha de ese movimiento que comúnmente llamamos liberalismo?» [VALLESPÍN. Hume. 11-103). a las ideas de tolerancia religiosa y Estado constitucional como Rule of Law2 . es el producto histórico de tres siglos de experiencia que se consolidó como corriente de pensamiento a partir de muchas y variadas fuentes de inspiración: la teoría de los derechos naturales e individuales (como consecuencia de las influencias del iusnaturalismo racionalista y del contractualismo3 ). los economistas clásicos. como discurso político occidental. Madrid. ver COLOMER. colección Ciencia Política. ver: WELZEL. la posibilidad de compulsión racional y heterónoma en punto a cuestiones públicas. y la autonomía en relación a temas privados. Por lo que. 3 Sobre el iusnaturalismo racionalista y el contractualismo. tiene tres siglos de historia. se está refiriendo principalmente a la primera de las respuestas aludidas. FERNANDO: «Introducción». F.

ediciones Grijalbo. capítulo VI. colección Ariel Historia. (directores): Historia de los derechos fundamentales. ROBIN (editor): Ideología y ciencias sociales. CRAWFORD: «Política: ¿democracia postliberal?». Barcelona. Madrid. No obstante que nuestras actuales formas de gobierno sean democracias liberales. para ellos y para quienes estudien sus obras. colección Teoría y Realidad. 110 y ss. FERNÁNDEZ G. 4 Al contrario de lo que sucede en la actualidad. 3-42). Derecho natural y justicia material.. y DE ASÍS. número 14. aunque estrechamente relacionados. existe un «liberalismo en singular» que precede y sostiene al «liberalismo en plural». 15-32)]. G. González.. EUSEBIO: «La aportación de las teorías contractualistas» en PECES-BARBA.pea de la conquista de la tolerancia religiosa. segunda parte. 2002. editorial Ariel. traducción de E. Por consiguiente. la revolución inglesa de 1688. a toda clasificación doctrinaria. Madrid. FERNÁNDEZ G. segunda parte. traducción de F. Volumen II. pp. La filosofía de los derechos humanos. la difusión de las tesis de la Ilustración francesa y escocesa. la independencia de los Estados Unidos de América en 17751783 y la revolución francesa de 1789-1799. Pero hasta el siglo XIX la teoría liberal. los defectos y dificultades de la visión liberal del mundo social y las relaciones entre individuos» [GINER. el constitucionalismo.. Para ocupar una expresión que acuñara Sartori. cuya esencia ha sido entendida filosofía del derecho. al igual que el estado liberal. editorial Dykinson. 1998. 2001. Barcelona. además. la contribución posterior de la economía clásica. debe comprenderse que si bien el liberalismo es una realidad heterogénea con muchas denominaciones y ramificaciones. al siglo XVII. (pp. «Los grandes pensadores del liberalismo [. mucho de lo que había en ella era específicamente antidemocrático» [MACPHERSON. debe hacerse un esfuerzo por distinguir entre liberalismo y democracia 5 . editorial Aguilar. de los hijos que el liberalismo ha generado. E. El liberalismo político puede definirse como una 21 .] escapan. 433]. E. Tomo I: Siglos XVI y XVII. 1971. y FERNÁNDEZ G. Ruiz Capillas. 571600). (directores): Historia de los derechos fundamentales.. Del mismo modo. en su forma pura y original.. (pp. El tránsito a la modernidad. Su misma confianza en lo que pudiéramos llamar las actitudes liberales básicas les dota de un espíritu crítico agudo que descubre. (pp. Madrid. FERNÁNDEZ G. 1997. en modo alguno fue democrática. sobre todo en el siglo XX 4 . y en el plano histórico. debemos separar el liberalismo en cuanto tal. décima edición. G.. en BLACKBURN. p. EUSEBIO: «El iusnaturalismo racionalista hasta finales del siglo XVII» en PECES-BARBA. son conceptos separados. p. la identificación de esta forma pura y original del liberalismo encuentra dos dificultades: se debe hacer necesariamente referencia a autores específicos (donde cada uno de ellos representa un «mundo liberal» aparte) y se debe estar conciente de que sus obras están plagadas de afirmaciones aparentemente contradictorias (muy conservadoras en algunos aspectos y muy radicales en otros). 17. 5 «La teoría liberal en sí —la teoría de los derechos individuales y de un gobierno limitado— se remonta.. R. «El liberalismo y la democracia. Tomo II: Siglo XVIII. SALVADOR: Historia del pensamiento social. editorial Dykinson. desde luego.. capítulo VI.

como una relación entre libertad e igualdad, debe destacarse que implican lógicas diferentes. El liberalismo es una teoría del control y limitación del poder del Estado en beneficio de la libertad del individuo; mientras que la democracia, como teoría, persigue la igualdad en la consideración de los intereses de la mayoría y su inserción en el poder del Estado. Para sus padres fundadores —Locke, Hamilton, Madison, Montesquieu y Constant—, el liberalismo tuvo su expresión más significativa en un ideal ético-político, esto es, se concentró en el gobierno de la ley, el Estado constitucional y las libertades políticas. Dicho de otra forma, el liberalismo en su connotación histórica fundamental es la teoría y la práctica de la protección jurídica, por medio del Estado constitucional, de la libertad política. El siglo XVII será el testigo de la creación de una alternativa política al absolutismo: el liberalismo político. En ese contexto, el de la revolución inglesa de 1688 y la consecuente caída de la dinastía de los Estuardos

regla jurídica que reconoce ciertos derechos o libertades individuales respecto al control gubernamental [...] La democracia, por otro lado, es el derecho de todos los ciudadanos de participar en el poder político, es decir, el derecho de todos los ciudadanos a votar y tomar parte en la política» [FUKUYAMA, FRANCIS: El fin de la historia y en último hombre, traducción de P. Elías, editorial Planeta, Barcelona, 1992, pp. 79 y ss.]. Es interesante acotar que muchas veces las relaciones entre liberalismo y democracia han sido contradictorias. Así por ejemplo, para Kant sólo los propietarios eran ciudadanos en sentido pleno, en cambio los que carecían de autosuficiencia en el terreno económico no tenía ningún derecho a participar en la tarea legislativa. De igual modo, Constant condiciona la ciudadanía a «quienes posean la renta necesaria para vivir con independencia de toda voluntad extraña», dejando fuera a los «condenados por su indigencia a una perpetua dependencia y a trabajos diarios». Así mismo, es sintomática la permanente desconfianza a la «tiranía de las mayorías» que tanto Tocqueville como Stuart Mill manifestaron en su época. Incluso el propio Berlin reconoció que la libertad negativa o liberal «no está conectada, por lo menos lógicamente, con la democracia o el autogobierno. El autogobierno puede, en general, proporcionar una garantía mejor de la conservación de las libertades civiles que otros regímenes, y como tal lo han defendido partidarios de la libertad. Pero no hay una conexión necesaria entre la libertad individual y el gobierno democrático». Incluso en nuestros días Rawls manifestó que «no hay nada que abone la opinión de que lo que la mayoría quiere es correcto» y Dworkin, en el mismo sentido, expresó que «la mayoría, por más grande que esta sea, no cuenta con garantías de verdad». Sobre este tema, Macpherson ha sostenido la tesis que los liberales —al menos desde Locke a Burke— nunca creyeron en la democracia. Para más detalles que ilustren este punto, ver MACPHERSON, CRAWFORD B.: La democracia liberal y su época, traducción de F. Santos, colección Libros del Bolsillo, Humanidades, número 870, editorial Alianza, Madrid, 1994.

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y el posterior ascenso al poder de Guillermo de Orange, surge el pensamiento de John Locke, que introducirá —inmerso en la teoría de los derechos naturales (iusnaturalismo/contractualismo)— la primera formulación clásica del liberalismo6 . Sus rasgos fundamentales son: individualismo, primacía de la razón, universalismo, consentimiento, derechos naturales, propiedad privada, progreso en la historia y un poder limitado, divisible, resistible y transferible. El siguiente siglo, ahora en Francia y Escocia, generará nuevos desarrollos del liberalismo clásico. Montesquieu hará su aporte con los fundamentos de la teoría de la división de poderes y del constitucionalismo como gobierno de la ley. Mientras que la Ilustración escocesa, a través de los exponentes de la economía clásica (Hume, Smith y Ricardo), postulará la defensa de la libertad económica mediante la existencia del mercado, la propiedad privada como garantía de libertad para el individuo (como fuente última de seguridad), y la defensa de un Estado limitado en sus funciones y en su poder. Del mismo modo, y también en el siglo XVIII, se redefinirá por parte de Hamilton y Madison —en los «Papeles del Federalista»— el concepto de República en términos de gobierno representativo. Con todo, fue el siglo XIX el más fecundo para los sucesivos desarrollos del liberalismo. El utilitarismo de Bentham introduce el «principio de utilidad» (para obtener la máxima utilidad o la mayor felicidad posible es preciso orientar la legislación hacia ese objetivo) y la idea de que es necesario un control democrático del gobierno mediante el sufragio universal. Por otra parte, el liberalismo francés, encabezado por Constant —y su célebre conferencia «De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos»— hará una apasionada defensa de la libertad negativa como rasgo distintivo del liberalismo frente al ideal democrático del autogobierno. Del mismo modo, en «La Democracia en América» de Tocqueville, se consolida una de las argumentaciones más lúcidas sobre las relaciones entre liberalismo y democracia. Por último, el paradigma clásico alcanzaría su máximo esplendor con Mill —en sus obras On liberty y On the representative government— sustentando la defensa del individuo por sobre la intromisión del Estado y de la sociedad, el principio de la tolerancia, la defensa del pluralismo el principio de inclusión de las minorías y el
6 Una explicación de la influencia de Locke en las primeras formulaciones del liberalismo, puede consultarse en VÁRNAGY, TOMÁS: «El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo», en BORON, ATILIO (compilador): La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, publicaciones Clacso, Buenos Aires, 2000, (pp. 41-76).

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reconocimiento y la legitimación del carácter representativo de las democracias liberales (modernas)7 . Este liberalismo, que Sartori denominó como «singular», pareció caracterizarse por la defensa de la libertad individual en contra del Estado, garantizada por la imposición de límites y contrapesos al poder político. Con todo, la original variedad de influencias, realidades y contextos, fue derivando en diversas manifestaciones que hacían mayor hincapié en algún rasgo en particular. Me refiero a la participación democrática, la libertad económica y la igualdad social. En el primer caso, resulta obvio que el liberalismo, siendo en sus orígenes fundamentalmente una corriente ético-política, se asociará con posterioridad a la idea de democracia como forma de gobierno capaz de proteger las libertades liberales básicas, fomentando con ello un liberalismo político democrático. En segundo lugar, la tesis de que la libertad económica, garantizada por la existencia y la seguridad que le otorga al individuo su propiedad, la libre iniciativa y el mercado como un orden libre y espontáneo, era un complemento necesario a la libertad política8 . Por último, el esfuerzo de liberales como Mill por acercar al liberalismo hacia direcciones más igualitarias, generó una tercera gran corriente dentro de esta familia: el liberalismo social. Por consiguiente, el siglo XX fue testigo de la mayor dispersión y multiplicación de las corrientes liberales. Las disputas internas, como las inevitables caricaturas que se hacen por parte de sus adversarios, hacen prácticamente imposible establecer clasificaciones generales que resulten incontrovertibles. Con todo, apoyado por los párrafos precedentes, y muy a grandes rasgos todavía, creo posible trazar al menos ciertas líneas gruesas.

7 Dos estudios interesantes sobre la obra de Tocqueville y Mill, escritos por Helena Vejar y Joaquín Abellán respectivamente, pueden consultarse en VALLESPÍN, FERNANDO (editor): Historia de la teoría política. Volumen 3, ob. cit., capítulos 5 y 6. 8 Con todo, en ocasiones se confunde (e identifica) al liberalismo como sistema político constitucional (doctrina política) con el liberalismo como sistema económico librecambista (doctrina económica), incurriendo, en palabras de Elías Díaz, en una «falacia de identidad» [DÍAZ, ELÍAS: Ética contra política, segunda edición, colección Biblioteca de Ética, Filosofía del Derecho y Política, editorial Fontamara, México, 1998, p.72]. Dicha confusión, algo interesada por parte de ciertas corrientes políticas, atenta contra la evidencia histórica y contra la claridad analítica. El liberalismo es y ha sido una corriente política antes que un sistema económico.

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Popper y Sartori. Finalmente. el liberalismo político democrático podría asociarse a Macpherson. una igual consideración y respeto10 . quien nos propone diferenciar entre igualdad de «ciudadanía democrática» y de «expectativas de vida». Tullock. aquella tributaria de la dimensión económica del liberalismo y que mayoritariamente se conoce como «liberalismo libertario». y la «Escuela de Virginia» o «Public Choice». es aquella que los divide por «escuelas». De este modo. o sea. Por su parte. son las dos primeras corrientes las que han tenido mayor impacto y. Dewey. reunida por primera vez con la Mont Pelerin Society. Becker. han sido foco de las mayores controversias. Dahrendorf. POSNER. creo que podría aceptarse la idea de que. 1990. se distingue: la «Escuela Austriaca». y. por la otra. RICHARD: The problems of jurisprudence . Friedman. Friedman y G. Keynes. El primero afirma que la única forma de tratar a los seres humanos como iguales. sociales. 11 Esta distinción fue recogida por Arneson. «libertarios» en Estados Unidos y «neoliberales» en América Latina— suele hacerse la distinción entre el liberalismo que parte de la igualdad ética (Nozick). debemos ser sensibles a todas aquellas circunstancias que impiden que los seres humanos puedan alcanzar la satisfacción global de sus necesidades11 . integrada por J. Harvard University Press. De este modo. pp. en la vertiente del liberalismo económico destacarán: Von Misses. Dentro de la corriente económica del liberalismo —«liberismo» en Italia. Aron. aquel que subraya a la libertad como su objetivo ulterior (Hayek). es dejando de lado sus diferencias (raciales. sexuales.La vertiente social agrupará a filósofos como Green. por nombrar sólo algunos. existen dos grandes corrientes: por una parte. Dahl. entre otros. constituida a fines del siglo XIX por Carl Menger. también suele distinguirse el liberalismo constructivista (Rawls). en cambio. el liberalismo ético (Dworkin) y el liberalismo neutral (Ackerman). Bobbio y Rawls. Lukes. el liberalismo como ventaja mutua (Guathier y Buchanan) y el liberalismo teleológico. Buchanan y Nozick. la «Escuela de Chicago» (también llamada «monetarista»). por lo mismo. etc. Hayek. Kelsen. 10 Ver por ejemplo. donde la primera hace referencia al catálogo mínimo de derechos que debe ser asegurado a todos los ciudadanos. integrada por M. En defini- 9 Dentro de la corriente del liberalismo social o igualitario. en la actualidad. sostiene que al desconocer las diferencias que existen entre las personas. Otra de las denominaciones que suele ocuparse para clasificar al liberalismo libertario. El segundo. mientras la 25 . aquella heredera de su dimensión social y que se ha venido a denominar «liberalismo igualitario»9 . 287 y ss. religiosas. a través de leyes universales y sin ningún tipo de discriminación. por lo mismo. y siempre dentro de la tradición liberal. Buchanan y G.) para otorgar. Pese al reciente auge de los liberalismos democráticos. no se garantiza la autonomía personal para adoptar decisiones y que. Ludwig von Mises y Friedrich von Hayek.

. HAROLD: Liberalismo Europeo. pp. traducción de V. (editores): A companion to contemporary polítical philosophy. 12 Ver GONZÁLEZ AMUCHASTEGUI. no merecen ser objeto de atención por una sociedad que intenta definirse a si misma como «justa». sino como otra forma de entender (en las teorías igualitarias) el binomio libertad-igualdad. p. y PETTIT. (directores): Los derechos económico-sociales y la crisis del Estado de bienestar. Para el liberalismo libertario. aquellos azares de la naturaleza que se refieren a cuestiones como el talento. 13 A esto creo se refería Laski cuando afirmó: «El individuo. 26 . 24 y 25. Blackwell Publishers Ltd. 2001. creo la expresión «socialista» hace poca justicia a un debate que escapa a las fronteras europeas.. no se trata —como algunos han insinuado— de que el suscribir una o otra interpretación trasunte tener que escoger entre igualdad y libertad. las capacidades físicas o el origen social. Defensoría del Pueblo. Bogotá. P. R. a la que es imposible beneficiar plenamente con sus ventajas» [LASKI.tiva. JESÚS: «La justificación del Estado de bienestar: ¿una nueva concepción de los derechos humanos?». colección Brevarios del Fondo de Cultura Económica. pocos teóricos igualitarios aceptarían con facilidad la etiqueta de «socialistas» (no así los latinoamericanos) y preferirían quizás denominaciones como «liberales progresistas». Para ambas cuestiones ver GONZÁLEZ AMUCHASTEGUI. está siempre. V. es utilizada por algunos autores. sino sólo aquellos aspectos que pueden atentar contra la consagración de la libertad en un sentido negativo 13 . Córdoba. y PRIETO.: «Equality». p. De este segunda —como muchas veces lo ha afirmado Tugendhat— presupone el establecimientos de condiciones sociales. número 81. JESÚS: Concepto y fundamento de los derechos humanos. 489]. RICHARD J. incluso «liberales social demócratas». Con todo. en GOODIN. sin que se les pueda reprochar el hecho de que hayan merecido una mejor o peor suerte. defendido de modo paradigmático por Robert Nozick. para el liberalismo igualitario o «socialista»14 ese tipo de circunstancias resultan ser arbitrarias desde un punto de vista moral. políticas y culturales que garanticen que todos tengan un mínimo de bienestar [ARNESON. 14 Esta denominación. Con todo. En cambio. ha sido siempre una abstracción. en libertad de adquirir su propia libertad en la sociedad liberal. Fondo de Cultura Económica. por así decir. Oxford. aunque eventualmente determinantes en el destino de nuestras vidas. el individuo cuyos derechos defiende con tanto celo.. la única manera de alcanzar la igualdad —parafraseando a González Amuchastegui— es tratar de manera desigual a los desiguales12 . 1953. México.] Fuera de este reducido círculo. como contraposición a un liberalismo «conservador». 1999. puesto que los sujetos terminarían siendo beneficiados o perjudicados por las mismas. pero el número de quienes tienen a su disposición los medios de adquisición nunca han formado más que una minoría dentro de la humanidad [. segunda edición. F. 1995. en THEOTONIO. por poner un ejemplo. Mígueles. «liberales» (a secas) o. 61]. a quien el liberalismo se ha esforzado por proteger. En Estados Unidos y Canadá. ETEA.

modo. el esfuerzo por corregir las consecuencias que se derivan de la «lotería natural» será un sello del liberalismo igualitario. aventurar algunas de sus más relevantes características15 . Presupuestos y significaciones» en CHATELET. GRAY. ciertos rasgos comunes a esta corriente de pensamiento y. R. (compilador): Ideología y movimientos políticos contemporáneos. demuestra que. JOHN: Liberalism. ediciones Zero. primero. y WILFORD. en su individualismo como explicación de la vida y como principio a defender y segundo. en general. interés propio. Madrid. número 8. Madrid. RAFAEL: «El centauro transmoderno: liberalismo y democracia en la democracia liberal» en VALLESPÍN. colección Ciencia Política. En general. si se prefiere. (pp. MAIRET. colección Por un Nuevo Saber. en ANTÓN. traducción de R. la expresión «universalismo» tiene a lo menos 27 . no es posible hablar hoy de un liberalismo en sentido singular. (iii) fundamentan una postura individualista del hombre. estamos en presencia de una(s) doctrina(s) que limita(n) las funciones y el poder del Estado en beneficio de la libertad individual. la mayoría de los autores liberales) tienen en común ciertas características que podríamos resumir de la siguiente manera: (i) sostienen. (vi) conciben de forma pesimista la naturaleza humana (egoísmo. R. 1993. FRANÇOIS (director): Historia de las ideologías. Saber y Poder. (pp. GEOCHEGAN. el liberalismo (o. siglos XVIII al XX. en particular. Open University Press. 73 y ss. 122-148). Sin embargo. Londres. 549-643). (vi) defienden un énfasis universalista16 en sus concepciones del hombre y la sociedad. (editor): Historia de la teoría política. Más específicamente. V. Madrid.. 1986.: Ideología política. (vii) plantean que los derechos humanos son inherentes al indi15 Un intento de sistematización de los rasgos comunes del liberalismo contemporáneo. una concepción contractualista del origen del Estado. 2002. ROBERT: «Liberalismo». tan discutido en la filosofía moral contemporánea. (iv) subrayan que el consentimiento es el fundamento del poder político. 45 y ss. 1998. requiere de una precisión. ÁNGEL: «Liberalismo radical (de Paine a Rawls)». 16 El tema del universalidad. editorial Tecnos. aunque necesariamente incurre en muchas simplificaciones. así sea este otro la igualdad o la justicia. La precedente descripción. J. editorial Tecnos. R. puede consultarse en: DEL ÁGUILA. Según el profesor Carlos Peña. mediante el recurso teórico del iusnaturalismo racionalista. cálculo racional).. Palacios. JAY. un esfuerzo de sistematización teórica podría permitirnos afirmar. Madrid. con la actual variedad y versatilidad del pensamiento liberal. traducción de J. cuyos rasgos paradigmáticos descansan. editorial Alianza. (ii) sustentan la idea del Estado como antítesis del hombre natural (el Estado como mal menor). F. 1998. en ECCLESHALL. ECCLESHALL. pp. GÉRARD: «El liberalismo. pp. Moreno San Martín. II. en la absoluta prioridad de la libertad sobre cualquier otro valor. RIVERO. Volumen 6: La reestructuración contemporánea del pensamiento político.

de suerte que. p. Como veremos más adelante. (viii) suelen privilegiar la tesis de la racionalidad instrumental por sobre la de la racionalidad deliberativa. editorial Crítica. 17 Dentro de la tradición liberal. frenos y contrapesos. que protegiera a estos últimos (sean éstos considerados en pequeños grupos o representados en el poder político). a saber. 1998. 28 . me parece posible plantear al menos tres alternativas distintas. Hare expone el principio de la universalidad de la siguiente manera: el prescriptivismo universal es una combinación de universalismo (la idea que todos los juicios morales son universalizables) y prescriptivismo (la idea que ellos son . entonces me comprometo a someterlas a la crítica de una comunidad potencialmente infinita de investigadores racionales en la que ninguna idea está proscrita ni ninguna pretensión excluida. me comprometo a mantener que cualquier cosa que sea. volumen I. Por último. es roja también. 2001. El principio de universalidad de Apel (y. 18. por ejemplo. válidas para todo tiempo y lugar. si pretendo que mis apreciaciones son racionales. ¿cómo enfrenta el liberalismo las distintas manifestaciones de diferencia y pluralismo tan propias de la sociedad moderna? No habiendo una sola respuesta. en cierto respecto. Legislativo y Judicial. (pp. en algún sentido de Habermas) se refiere a la comunidad ideal de investigadores. y (x) desconfían del Estado. n. además de la propia división del poder en Ejecutivo. por lo que si digo que x es rojo. (ii) el de la comunidad ideal de habla de Apel. 177. es necesario crear equilibrios.. por lo que el pluralismo asociativo era el soporte de lo político y la fragilidad del primero significaría el fin del segundo [TOQUEVILLE. Nolla. (ix) suelen creer en el progreso ininterrumpido de la historia humana. como expresión de la voluntad popular. la idea de una razón universal ilustrada alude a la posibilidad de emitir proposiciones morales cuya validez no depende del contexto en que se emiten. Los mayores logros de libertad e independencia. 84. Ahora bien. y (iii) el de la Ilustración y la idea de una razón universal [PEÑA G. 169-187)]. Para Robert Dahl. como x. la política y la mayoría ciudadana. ALEXIS: La democracia en América.prescriptivos).viduo. fue Alexis de Tocqueville. La estrategia de la vertiente tres significados diferentes: (i) el del prescriptivismo de Hare.. entonces constituiría una contradicción performativa o pragmática mi pretensión de excluir mis ideas de la crítica y la imposición de ellas mediante un puro acto de autoridad». en Revista del Centro de Estudios Públicos. el poder sólo puede equilibrarse y atemperarse por medio del poder.. se requería una capa intermedia fuerte. habían ahondado en la debilidad política de los individuos. capítulo 4 y volumen II. quien mejor desarrolló esta idea de una sociedad civil fuerte como contrapeso al poder político. debe fomentarse el pluralismo asociativo mediante grupos de intereses que representen a los individuos y atemperen el poder del Estado17 . entre el Estado y los individuos. Madrid. En el primer caso. y de cara a la pregunta fundamental que nos hacíamos al comienzo. traducción de E. donde cada una de ellas está ligada a una específica vertiente del liberalismo. CARLOS: «La tesis del ‘consenso superpuesto’ y el debate liberal-comunitario». la disputa del liberalismo y el comunitarismo se refiere principalmente a este último significado de universalidad. «Si pretendo tener la razón de mi lado. capítulos V(a) y VI(a)]. Para este autor. En consecuencia.

las élites políticas deben «vender» sus ideas como mercancías a los ciudadanos «consumidores» y sujetarse a las reglas de la competencia18 . CASS: Democracy and the problem of free speech. el neocontractualismo —del cual Rawls es uno de sus más importantes exponentes— defiende un principio neutral de unidad social basado en la racionalidad. 17 y ss. Esta última afirmación es la que a continuación me propongo analizar con un poco más de detenimiento. La filosofía política de la segunda mitad del siglo XX Durante los últimos años. es que la principal causa del oscurantismo. En lo que todos parecen coincidir. ésta es la postura que más polémica ha generado en la filosofía política contemporánea y que llevó a muchos autores a sostener. la idea de que el poder político permanezca neutral frente a los diferentes intereses. Esta estrategia. The Free Press. pp. las distintas formas de vida y el pluralismo de valores. 29 . representa —en el debate que venimos anunciando— el más genuino trasfondo de la posición liberal. Por último. Quizás por lo mismo. se han multiplicado las monografías. basados en confusiones del pensamiento y en el mal uso del idioma» [PLATENATZ. 18 Sunstein ha desarrollado una interesante propuesta a propósito de esta idea liberal del «marketplace of ideas». plasmada exhaustivamente en A theory of justice. influidos quizás por cierta terminología de la cultura cristiana. es decir. Nueva York. JOHN: «La utilidad de la teoría política».]. 19 «La filosofía esta muerta —he oído decir— y la han matado los positivistas lógicos y sus sucesores al demostrar que muchos de los problemas de que se ocupan los grandes pensadores políticos del pasado eran espurios. es decir. incluso a resultas del revuelo suscitado. 1993. fue el dominio arrollador del positivismo y su influencia sobre todas la disciplinas académicas de la época19 . confrontándola (como veremos más adelante) con el «system of democratic deliberation» [SUNSTEIN. 2. en la cual se sumió esta disciplina en la primera mitad del siglo pasado —amén de la inestabilidad política del período de entreguerras y la profunda crisis económica—. las distintas concepciones del bien. que la obra de Rawls era la gran responsable del auge de la filosofía normativa a fines del siglo pasado. manuales y artículos que.económica del liberalismo argumenta que el trato de las diferencias políticas debe considerarse como equivalente al mercado. en QUINTON. describen la «muerte» y «resurrección» de la filosofía política en el siglo XX.

]. Madrid.El positivismo lógico consistió en la congregación de una amplia tradición del empirismo como fuente del conocimiento20 . Nueva York. modernidad. JÜRGEN: Teoría de la acción comunicativa. Sociedad. tanto natural como social. México. Vintage Books. Fondo de Cultura Económica. 1979. traducción de E. 223]. medicina. tanto materiales como humanas (piénsese. ANTHONY: Filosofía política. traducción de M. fueron blanco de atención por parte de muchos filósofos políticos del siglo XX. p. criminología y demás» [FOUCAULT. un principio que se trasunta en unas técnicas de dominación de la naturaleza. la experiencia o los hechos. a la realidad. De igual modo. o sea. el ámbito de las cuestiones que se pueden decidir con fundamento [HABERMAS. sexta edición. Ciencia. De esta forma. Suárez. está internamente ligada al criterio de validez asertórico que constituye la verdad proposicional (éste es el canon que gobierna el proceso de aprehensión de la realidad por el intelecto). como alguna vez se lamentó Foucault. España. editorial Taurus. negándose así la importancia de la metafísica y la filosofía misma. situada allende del mundo y que. 34-51)]. número 249. p. fue precedida por su intención de propiciar la realización de una filosofía en la cual sus principios fuesen consecuentes con la evolución científica. 30 . MICHEL: Discipline and punish: The births of the prission. En definitiva. ciencia y razón valían como sinónimos21 . psiquiatría. pedagogía. en el «Círculo de Viena»). Barcelona. en total soledad. 1992. observaba las cosas y los hechos. La inicial admiración de los filósofos por los progresos de las ciencias. García Cotarelo. Habermas quiso poner en duda el concepto de racionalidad cognitiva instrumental que postula el positivismo: un reduccionismo que ha atenazado a la filosofía occidental durante gran parte del siglo XX y que ha reclamado. así como sus implicaciones sociales. con arreglo a ciertos fines. JÜRGEN: Conciencia moral y acción comunicativa. además de que quebrase con los fuertes esquemas de la metafísica idealista y el racionalismo clásico. Jiménez Redondo. en forma contumaz. todo enunciado o proposición que no se correspondiera al simple testimonio de un hecho no encerraba ningún sentido real e inteligible. pp. En definitiva. para su validación. y desde «la izquierda». 35. de conducción de la guerra y de cría de razas que todo lo avasallan. posibilitada por la capacidad de manipular informadamente y de adaptarse inteligentemente a las condiciones de un entorno contingente [HABERMAS. pronto se emparentó con el modelo aristotélico de la acción teleológica y quedó convertida en una razón cognitiva instrumental. número 239. p. 61]. 20 La filosofía del sujeto —que inauguró Descartes— concibió a la razón como una entidad trascendental. lo que desembocó en la creencia de que el único conocimiento verdadero era aquel que podía aplicar. L. colección Historia. 2000. por ejemplo. editorial Península. Heiddeger identificó en ella a la esencia totalitaria de su época. (pp. traducción de A. Desde «la derecha» (por decirlo de algún modo). Tal concepto posee la connotación de una autoafirmación con éxito en el mundo objetivo. Sheridan. «La filosofía al fin se ha salido con la suya —o la ciencia pura y las ciencias sociales se han salido con la suya— y nos vemos gobernados por expertos en estrategia militar. 21 Esta visión «técnica» de la racionalidad. Esta relación monológica (sujeto/objeto). traducción de R. 1974. La razón logocéntrica. 125 y ss. colección Brevarios. tal y como es concebida en el modelo clásico de ciencia que representa la física.

23 Ver. sería la principal responsable del (re)nacimiento de la filosofía moral y política en occidente23 . que la filosofía política volvió a gozar de buena salud. dos 22 Para una conceptualización de «razón práctica». Dates. Madrid. con la publicación de A theory of justice de John Rawls. MARCELO: «Para los que no han leído a Rawls». BHIKHU: «Algunas reflexiones sobre la política occidental contemporánea». es muy difícil que existan cortes tajantes que expliquen. MICHAEL: La filosofía política del siglo XX. en cambio. el uso de la razón como un instrumento idóneo para afrontar discusiones morales y políticas— experimentó un resurgimiento a partir de los últimos treinta años. colección Nuestro Tiempo.: Democracy and power.. en BARRY. (pp. 1991. BRIAN: «The strange death of political philosophy». han sostenido que si bien la historia del pensamiento puede sufrir transformaciones aceleradas. es que se tiende a confundir el período de desarrollo de una idea con su fecha de nacimiento (es decir. Clarendon Press. 24 Para una explicación exhaustiva de esta posición. Cano. 487-508). en La Política. en Metapolítica. Sociedad Chilena de Filosofía Jurídica y Social. La publicación de esta obra. (pp. CARLOS y TORO. 13 y 14. 11-23). (pp. Centro de Estudios Constitucionales. traducción de S. Algunos.Después de varias décadas de mala prensa en la filosofía moderna. el momento en que una idea se ha convertido en una tradición y ha adquirido ya una identidad propia)24 . Barcelona. 5-22). Ruiz Manero. Madrid. FERNANDO: «Introducción» en VALLESPÍN. número 427. PEÑA G.: Nuevas teorías del contrato social: J. pp. con motivo de una nueva publicación del Leviatán (1946). DAVID: «El Resurgimiento de la política». editorial Alianza. 1996. ver LESSNOFF. el razonamiento práctico22 —o sea. R. colección Alianza Universidad. 1985 31 . 1991. traducción de A. Valparaíso-Chile. ¿Qué se escribió y publicó inmediatamente concluida la Segunda Guerra Mundial? A finales de la década de los cuarenta. 11. BARRY. Michael Oakeshott presentaba una novedosa visión y aproximación a la política. por sí solos. 1: 4. dichos cambios. F. ciertamente la más importante en su género. Sin embargo. 1. Oxford. la fecha y causas de esa «resurrección». 2001. quizás la mayoría. al mismo tiempo que. Buchanan. 1997. Madrid. sostienen que no fue sino hasta 1971. Editorial Edeval. ver RAZ. JOSEPH: Razón práctica y normas. Echegollen. Rawls. 12. son todavía motivo de disputa. volumen I. MILLER. ver VALLESPÍN. editorial Akal. En una perspectiva similar. Otros. Essays of political theory. 105-127). 1993. Para una versión más resumida —uno de los mejores artículos que he leído al respecto y del cual me sirvo para el desarrollo de las próximas ideas— ver PAREKH. Nozick y J. (pp. por ejemplo. editorial Paidós. en Anuario de Filosofía Jurídica y Social. traducción de J. traducción de G. Lo que sucedería. B.

con The concept of law (1961) y Law. 1991. atacaba la concepción racionalista que había dominado el pensamiento político de la época y culminado con el estalinismo y el nazismo25 . socialism and democracy. con Capitalism. Herbert Marcuse. Del mismo modo. Joseph Schumpeter. con The new science of politics (1942) y Order and history (1956). p. Shapiro. 32 . liberty and morality (1963). Peguin. 38]. traducción de M. Brian Barry. adquirieron gran notoriedad filósofos como: Isaiah Berlin. Eric Voelegin. con Political Argument (1965). HERBERT: Negations: essays in critical theory .años más tarde. todos los trabajos que John Pocock y Quentin Skinner publicaron entre 1951 y 1963. Jiménez Redondo. C. Londres. Macpherson. Leo Strauss. con One dimensional man (1964) y toda su crítica al positivismo de la época26 . Durante los años cincuenta y sesenta. en una serie de ensayos para el Cambridge Journal. que ayuda a proteger a los «poderes interesados en la preservación de la forma de realidad» que. Karl Popper. esta autora de origen judío teorizó sobre cuestiones tan profundas como la naturaleza de la modernidad y la filosofía política en obras como The human condition (1958) o Past and future (1958). Hart.L. donde insistió en que la única forma de evitar los horrores de los cuales ella fue testigo era revisar las tradicionales categorías de la teoría política. sin más remedio. editorial Taurus. con Constitution of liberty (1960). página 114]. Von Hayek. 1969. 26 Pese a que Marcuse reconoció que el positivismo tuvo en sus orígenes una fuerza radical que supuso un ataque directo a las concepciones religiosas y metafísicas que eran el soporte ideológico del antiguo régimen. posteriormente lo acusaría de conservador y burgués. con The open society and its enemies (1945) y The poverty of historicism (1957).A. que culmina en Kant y Fitche no ha erigido en la razón sino en un ídolo. con The political theory of possessive individualism (1962). o también. Madrid. H. se publicaron las obras más relevantes de Hannah Arendt. Sartre y Habermas (sólo por nombrar a algunos) fueron responsables del pri- 25 Esta crítica sería después retomada por Habermas que —partiendo en los motivos de la tradición que arranca de Hegel— denunció que la modernidad albergaría un sobredimensionado concepto de racionalidad. En ese mismo período. ha sustituido equivocadamente la razón por el entendimiento o la reflexión y con ello ha elevado en absoluto algo finito» [HABERMAS. sucumbe a un «relativismo indefenso» y promueve «precisamente los poderes cuyo pensamiento reaccionario pretendía el mismo combatir» [MARCUSE. Además de The origins of totalitarianism (1951). una «doctrina resignada». JÜRGEN: El discurso filosófico de la modernidad. «La época de la Ilustración. con Two conceps of liberty (1958) y Does political theory still exist? (1962). traducción de J. con Natural right and history (1953) y What is political philosophy and other studies (1958).B.

JAVIER: La razón sin esperanza.. como lo sostuvo Victoria Camps: «La segunda mitad del siglo XX ha asistido a la evidente recuperación de la teoría ética. editorial debate. Muguerza. traducción de C. editorial Taurus. Madrid. entre otros) sin mayor análisis 27 CAMPS. cit. el tratamiento de este punto es el resultado de una clara diferenciación entre la tradición angloamericana y la tradición continental. ¿qué motivó la común certificación de su muerte? Existen. MUGUERZA. es que a partir de 1965 —fecha en que Peter Laslett anunciara los funerales de la praxis. cit. la filosofía práctica parece haber gozado de mucha vitalidad durante estos años y.. traducción de I. editorial G. VICTORIA: «Presentación». Ética contemporánea. ALLAN y TOULMIN.mer intento sistemático de construir la filosofía política marxista que el mismo Marx había desdeñado como una actividad parasitaria y fruto del onanismo intelectual. (editores): Enciclopedia iberoamericana de filosofía: Concepciones de la ética. SANCHEZ-PESCADOR. Tomo III. Barcelona. Si. JOSÉ: Problema del análisis del lenguaje moral. BHIKHU: «Algunas reflexiones sobre la política occidental contemporánea». 1967. en CAMPS.: Historia de la Ética. editorial Tecnos. FRANCISCO: «Ética y derecho en el pensamiento contemporáneo» en CAMPS. del Toro. ob. 12 y 13. la ‘filosofía primera’ no es metafísica o teoría del conocimiento. López-Noguera. editorial Crítica. VALLESPÍN. como lo demuestra esta breve y no exhaustiva enumeración. tres sugerentes obras: LÓPEZ ARANGUREN.. Fondo de Cultura Económica. Madrid. En la citada recuperación de la teoría ética han intervenido. y LAPORTA. FERNANDO: Nuevas teorías del contrato social. política y jurídica. se puede consultar FERNÁNDEZ G. editorial Trotta. También merece la pena exaltar nuevas interpretaciones y nuevos conocimientos de figuras filosóficas como la que se hace en JANIK. propia de cierta inercia intelectual. WARNOCK. hoy por hoy. p... 11-28). JAVIER: Desde la perplejidad. Madrid. y SALMERÓN F. EUSEBIO: Teoría de la justicia y los derechos humanos. por ejemplo. V. En el ámbito de la filosofía jurídica y política. Madrid. Con todo. 1977. MARY: Ética contemporánea. pp. GUARIGLIA O. ob. hasta el punto que no es insensato ni erróneo afirmar que.: Lo que sabemos de moral. (pp. Para el tema de la ética pueden consultarse. (pp. Madrid. según Parekh28 . 1992. V. 1968. 221-295). La primera. politics and society— muchos filósofos dieron por cierto tal anuncio (Robert Dahl. Barcelona. 1984. 28 PAREKH. como ocurrió en la modernidad. sino filosofía moral»27 . editorial Taurus. STEPHEN: La Viena de Wittgenstein. 1974. en su introducción a una serie de ensayos titulados Philosophy. 1970. también una nueva consideración sobre la racionalidad en cuestiones de índole moral. JOSÉ L. Ensayos sobre la ética. tres tipos de razones. Madrid. 19. además de factores como una mayor amplitud de temas y una metodología más pluralista. Gómez de Liaño. y MUGUERZA. Siete trabajos y un problema de ética. 1990. presentación de J. la razón y el diálogo. 33 . editorial Labor. volumen 2. sin duda. 1989.

incluidos los más lúcidos. parecía creerse que la filosofía política debía escribirse en grandes libros y no. insignificante) comparado con el que se produjo después de la publicación de la obra completa. eran considerados como iguales y estuvieron —como veremos más adelante en el caso de Rawls— expuestos a una crítica muy severa. toda la obra de Hannah Arendt contiene tan sólo un par de referencias a otros autores como Oakeshott. donde creo debe volver a ponderarse la importancia e influencia de la obra de Rawls. desmenuzadas y analizadas en sus propios términos. y que refleja una característica propia de esas dos décadas: la completa ausencia de polémica y discusión literaria. analítica y argumentativa de lo que fueron las obras de la década del cincuenta y sesenta. Popper. entre otras cosas. Es justamente en ese contexto. subsume a las anteriores. Los años setenta y ochenta muestran una filosofía mucho más variada. tolerante y dispuesta a probar nuevas ideas. no existiera ninguna referencia a Voegelin o Strauss. Me animo a decir que A theory of justice sigue marcando un antes y un después en la filosofía polí- 34 . publicada en 1987. que en la Enciclopedia of political philosophy. mantenían sus críticas en silencio o las expresaban en círculos académicos de mucha confianza. en algún sentido. que no sólo no se enfrentaban entre sí. Del mismo modo. transformadas en propiedades públicas. Con todo. muy relacionada con la anterior. a través de ensayos y artículos más breves. sino que ni siquiera comentaban o hacían referencia a los otros trabajos que se estaban produciendo. existe una cuarta razón que. Eso explicaría. la misma resulta más rigurosa. Resulta muy ilustrativo. por ejemplo. al menos. Este cambio de clima intelectual. Los años cincuenta y sesenta fueron testigos del nacimiento de muchos «gurúes» intelectuales.de sus fundamentos. lo que inevitablemente desencadenó —y esto me interesa resaltarlo— en la desaparición de los grandes maestros intocables. los años setenta y ochenta asistieron al momento de las ideas. por qué los escritos previos y preparatorios de A theory of justice no tuvieron ningún impacto (o. sólo con la excepción de ciertos autores marxistas que se mostraron más iconoclastas. Lo mismo ocurría con sus discípulos y seguidores que. Esto me parece relevante. como mucho se hizo en las décadas de los cincuenta y los sesenta. Así por ejemplo. Todos. Dicho de otra forma. se debe a cierta ignorancia respecto de lo que se estaba publicando en esa época. provocó que las ideas fueran separadas de sus autores. Berlin o Strauss. Por último. si la década de los cincuenta y sesenta fue la época de los pensadores. ya que el estilo filosófico de la década de los cincuenta y sesenta fue totalmente distinto al de los años posteriores. La segunda.

327. la economía. Documentado en DIETERLEN. Taylor y Gadamer. la tarea de la filosofía política no sólo consiste en desarrollar principios para evaluar la estructura social. (pp. la Sociología o la misma Filosofía Política. California. sino por haber instaurado la idea de que la filosofía política era una rama de la filosofía moral y dado que ésta es esencialmente normativa. o Sandel. La influencia de esta obra. p.tica del siglo XX29 . 1998. el Derecho. críticos y los correspondientes debates que originó hasta el día de hoy. sólo por nombrar a algunos. sino también en diseñar instituciones. filósofos y políticos han iniciado un profundo debate. que han influido en diversas disciplinas como son la Economía. 29 Uno de los más fervientes detractores de la obra de Rawls —me refiero a Michael Sandel— no tuvo complejos para afirmar «que ningún norteamericano que tuviera intereses académicos relacionados con la filosofía. por nombrar algunas. Nozick y Hayek. en justicia. también debe reconocérsele). con motivo del homenaje por el vigésimo quinto aniversario de la publicación de A Theory of Justice. donde se plasman diferentes corrientes morales y políticas. no tanto por su rol revitalizador de esta disciplina (que. 35 . 327-337). el derecho y la política. A partir de ahí. MacIntyre y Walzer. 2: 6. una vasta gama de intelectuales. procedimientos y políticas apropiadas. podría olvidar el lugar en el que se encontraba cuando se llevaron a cabo tres sucesos: la primera vez que hizo el amor. Apel y Habermas. ha concentrado la atención de intelectuales y filósofos tan heterogéneos como: Dworkin y Sen. PAULETTE: «Las etapas del pensamiento de John Rawls» en Metapolítica. cuando asesinaron a Kennedy y la vez que leyó por primera vez la Teoría de la justicia» [Extracto de las palabras pronunciadas el 21 de octubre de 1995 en la Universidad Santa Clara. tanto para sus seguidores.

36 .

En ese contexto. que se manifestaban fuertemente en la cuestión de los derechos civiles. 1985. contribuyeron al radicalismo político y al cuestionamiento de «la legitimidad del sistema [y] su capacidad para engendrar y mantener la creencia de que las instituciones políticas existentes [eran] las más apropiadas»1 .Capítulo II Rawls y el liberalismo contemporáneo «Ahora que nadie nos oye te susurraré una blasfemia: ¿te acuerdas que te dije que los que mejor entienden la ética son los egoístas reflexivos? Pues bien. de una «nueva» teoría de la justicia. los miembros de la comunidad que menos contribuyen a estropearla son esos individualistas contra quienes tanto oirás predicar: los que viven para sí mismos y por tanto comprenden las razones que hacen indispensable la armonía con los demás». colección El Derecho y la Justicia. JESÚS: La teoría de la justicia en John Rawls. la guerra de Vietnam. Política para Amador En los Estados Unidos. 5. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid. tanto desde la filosofía analítica como de la realidad de la cual se era testigo. FERNANDO SAVATER. 1 MARTÍNEZ G. 37 . Los problemas raciales. los años sesenta fueron un período de intensa politización y conflictividad social. surge la necesidad. número 4. p. las manifestaciones estudiantiles y en general un creciente clima de contracultura. donde las instituciones liberales y democráticas comienzan a perder prestigio y su legitimidad se pone en tela de juicio..

Tomo III. traducción de M. cit. 69: 2. en Isegoría.. 2001. Una reconstrucción y una crítica a la Teoría de la Justicia. el amor o el deseo.. (pp. 5772). BARRY. 1989. BRIAN: La teoría Liberal de la justicia.L. 4 Me refiero a esa razón ilustrada que coacciona a los individuos a dar sentido a su vida desde sí mismos.: Historia de la Ética. 594-606).. 44-55). (iv) la influencia de la teoría contractualista. 287-291)]. AMARTYA. cit. 25. en Philosophycal Quarterly. cuya traducción al castellano desconozco. VINIT: Liberty. (editor): Reading Rawls. 577-600). El contexto de su obra Para entender la obra más importante de Rawls2 . son: GAUS.. Emanuel Kant. Fondo de Cultura Económica. FERNANDO: «El neocontractualismo: John Rawls» en CAMPS. en DANIELS. ROBERT P. Otros textos recomendados. ob. la historia. 230-252). 38 . (pp. ob. (pp. RICHARD: «Rawls theory of justice». en Ethics. como resultado de la influencia del utilitarismo y el intuicionismo3 . N. son ilustrativas las palabras de Kant: «¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!. Madrid. 92. 144-155 y 241-252). Oxford University Press. V. 1981. (iii) la correspondiente defensa de una moral deontológica. cit. Oxford.: «Rawls on liberty and its priority». colección Obras de Filosofía. p. equality and perfectionism. (ii) su orientación liberal. en VALLESPÍN.. 1979. 287. HARE. 23: 144. cit. Uno de los más fieles exponentes de la Ilustración. y (v) la intención de superar —según el propio Rawls— el atolladero en que se encontraba la filosofía política y moral a mediados del siglo pasado. me parece indispensable echar mano de cinco claves o características que rodearon su creación y publicación: (i) su inspiración kantiana. F. ob. 283-291). en DANIELS. VALLESPÍN. HAKSAR. (pp. (pp. «Rawls versus Bentham: An axiomatic examination of the pure distribution problem». (pp. creía 2 Pese a que la literatura sobre A Theory of Justice resulta inabarcable y desbordante. Ética contemporánea. ob. 88-150). En este sentido. Volumen 6: ob. 181-214.: Para comprender a Rawls. y SEN. Stanford University Press. 2003. 1986. México. (pp. (pp. (editor): Historia de la teoría política.1. PAREKH. H. editorial Alianza. incluida la esfera práctica. y BELTRÁN P. pp. recomiendo seis textos (en castellano): WOLFF. Tal es el lema de la Ilustración» [KANT. 1973 (pp. EMANUEL: «¿Qué es la Ilustración?». ELENA: «El neoliberalismo (2): La filosofía política de John Rawls». la tradición. GERALD: «The convergence of rights and utility: The case of Rawls and Mill». 1975.A. Bordoy. cit. en American Political Science Review. JOHN: «Can the maximin principle serve as a basis for morality? A critique of John Rawls’ theory». colección Alianza Universidad. 1981. en Claves de Razón Práctica. negándoles el recurso a echar mano a algo fuera de ellos. como la religión. 131. (editor): Reading Rawls. JESÚS: La teoría de la justicia en John Rawls. N.. al imperio de la razón4 . California. traducción de V. Una biografía».. (i) El proyecto ilustrado tuvo la pretensión de someter todas las esferas de la vida. HART. Suárez. 3 Una breve e interesante biografía de Rawls puede consultarse en POGGE. MARTÍNEZ G. THOMAS: «John Ralws. HARSANYI. BHIKHUN: Pensadores políticos contemporáneos.

la orientación liberal de A theory of justice8 . Kant. 27 y ss. pp. al igual que todos sus seguidores. una acción sólo posee valor moral cuando se realiza en consideración al deber. 1999. editorial Ariel. EMANUEL: Crítica a la razón práctica. Ver también ÁLVAREZ. La primacía de los valores del pluralismo y la tolerancia se derivan de la autonomía que se predica respecto de cualquier sujeto para trazar su propio plan de vida y ajustar sus actos a ese itinerario. como expresa Rawls: «es el de cómo construir una sociedad estable constituida por ciudadanos libres e iguales que mantienen profundas diferencias en cuanto a la religión. buscaría reemplazar las oscuridades germánicas por una metafísica más sobria y más adecuada a la idiosincrasia anglo-americana. pp. 6 KANT. igualdad y derecho. concluir principios morales sustantivos. Madrid. 7 La empresa de Rawls. editorial Ariel. novena edición. 8 RAWLS. según Sandel. traducción de G. ni la igual5 Sobre el concepto de metaética y sus clasificaciones. 9 y ss. sin ser del todo formales. JOHN: Libertad. puede afirmarse que la obra de Rawls es un intento por revalidar la ética kantiana y así superar el aparente fracaso de su «maestro» en deducir conclusiones sustantivas de premisas puramente formales. colección El Derecho y la Justicia. colección Ariel Derecho. responden afirmativamente a la pregunta de si es posible un debate racional en punto a cuestiones de moralidad. en una variante de los «juegos de regateo» —un modelo simplificado del comportamiento estratégico en torno a incentivos— espera derivar principios sustantivos de premisas que. para todo agente racional. editorial Losada. Centro de Estudios Constitucionales. pp. o sea. Si los hombres son dueños y artífices de su destino. p. atendiendo sólo a la pura razón práctica6 . Para Kant. traducción de J. y es posible. SILVINA: La racionalidad de la moral. Barcelona. Un análisis crítico de los presupuestos morales del comunitarismo. Barcelona. sin que ello signifique desmedrar ni la libertad. Rovira. filosofía y moral. 354. 2002. no son escépticos en cuestiones de metaética teórica (o ética normativa5 ). Valverde. 1990. 1988. ver NINO. tampoco son manifiestamente materiales7 . (ii) También resulta en extremo relevante para entender la obra de Rawls. Es justamente aquí donde el profesor de Harvard retoma la teoría y. Como tantos liberales. sostenía que el ámbito de la decisiones humanas podía (y debía) ser iluminado por el intelecto.decididamente que la praxis era racional. 48 y ss. Buenos Aires. el problema que ha de encararse. es decir. CARLOS: Introducción al análisis del derecho. 39 .

JOHN: Sobre las libertades.dad»9 . Fondo de Cultura Económica. Los miembros de una sociedad bien ordenada10 son moralmente iguales. p. 19 y 20. ob. tienen la facultad de entender la concepción pública de la justicia y de colaborar con ella11 . España. 1985. traducción de J. ha de rechazarse si no es verdadera. y «racionales». una sociedad en la que todos aceptan los mismos principios de la justicia. un modelo en el cual. México. como lo es la verdad para los sistema teóricos. En términos kantianos. Por consiguiente los hombres somos «razonables». WILLIAM: Filosofía moral contemporánea. pp. número 9. 1987. 1996. es decir. sino en la distribución correcta de la libertad humana. traducción de J. colección Alianza Universidad. 87. colección Obras de Filosofía. (iii) De esta forma. 13 RAWLS. 501 y 502]. 4. Ídem. 15. colección Pensamiento Contemporáneo. 14 40 . resulta lógico que se priorice el deber de respetar los principios de justicia que permiten que todos alcancen su propio y particular modo de ver y entender el mundo. JOHN: Teoría de la Justicia. «Es. no importa que las leyes y las instituciones estén bien organizadas y sean eficaces: sin son injustas. editorial Crítica. es decir. Barcelona. «La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales. 1990. En Rawls. se refiere a la officia juris –a saber— los deberes cuya moralidad no radica en la adhesión de la voluntad al deber. Vigil Rubio. proyectamos nuestros propios intereses al mismo tiempo que tenemos aversión al riesgo. Si una moral ha de estar abierta a todos los planes de vida y modelos de virtud. traducción de M. y las instituciones sociales básicas satisfacen y se sabe que satisfacen estos principios» [RAWLS. colección Crítica Filosofía. número 109. 12 HUDSON. 108 y 109. igualmente. 11 RAWLS. esta moral deontológica se fundamenta en un modelo de «justicia puramente procedimental»14 . pp. Hierro. Barcelona. se comprende el adjetivo de «deontológico» que se acompaña a la filosofía moral de Rawls. 107. Dolores González. colaboramos para la realización de nuestros respectivos planes de vida. pp. Denominamos sistema moral deontológico a aquel que establece la prioridad «del deber» por sobre «lo bueno»12 . JOHN: Liberalismo político. editorial Paidós. Por atractiva y económica que sea una teoría. sin 9 RAWLS. 10 Rawls se refiere a una sociedad proyectada para incrementar el bien de sus miembros y eficazmente regida por tal noción. JOHN: Teoría de la Justicia. editorial Alianza.. traducción de Antoni Doménech. número 28. cit. pues. Madrid. p. han de ser reformadas o abolidas»13 . p.

16 Ver FERNÁNDEZ G. traducción de S. 1989.. Vigil. al igual que para la mayoría de los liberalismos contemporáneos. 1999. DAVID: «¿Por qué contractualismo?». ob. Madrid. KYMLICKA. esta igualdad natural se refiere a una igualdad moral sustantiva. edición Temas de Hoy. contamos con un procedimiento que nos permitirá arribar a conclusiones que serán observadas por todos como justas. Un breve manual de filosofía política. por naturaleza. editorial Paidós. colección Ensayos. (editor): Compendio de ética. traducción de J. y la teoría rawlsiana es una clara prolongación de esta tradición contractualista en muchos aspectos importantes» [MULHALL. iguales. p. las teorías contractualistas ocupan un lugar central15 . ADAM: El individuo frente a la comunidad. editorial Alianza. de la moral privada de las personas.. Madrid. «como una creación de los propios individuos que no puede ser justificada apelando a abstracciones o entidades no humanas»17 . 43 y 44]. (iv) Para Rawls. P. Vigil R. FERNANDO: Nuevas teorías del contrato social. el contractualismo kantiano ofrece una explicación de la idea que somos. colección Estado y Sociedad. debe insistirse que esta jerarquía de la justicia (el deber) por sobre la virtud (lo bueno) se predica respecto del diseño de instituciones sociales básicas y no. EUSEBIO: «La aportación de las teorías contractualistas». 41 . traducción de E. STEPHEN y SWIFT. 1996. 267-280). 18 Para una adecuada comprensión de lo que se ha venido a denominar el «neocontractualismo». (pp. en Doxa. ROBERTO: Las teorías de la justicia después de Rawls. La autoridad es vista ahora. WILL: «La tradición del contrato social». GAUTHIER. 31. el contractualismo se mostró como la mejor solución para rellenar el vacío dejado por la retirada de las explicaciones religiosas o metafísicas. ver VALLESPÍN. Calsamiglia. cit. Barcelona. pp. sobre el origen y legitimidad del poder16 . Al igual que la versión hobbesiana. como usualmente se confunde. Con todo. 17 GARGARELLA. 6. El debate entre liberales y comunitaristas. respetando al mismo tiempo. donde la desigualdad física se sustituye por igualdad moral. y M. en SINGER. ob.. Esto es lo que permite rehuir el relativismo moral. 19 a 38). Pero para lo seguidores de Kant —Rawls como uno de ellos—. De esta forma. Desde comienzos de la Ilustración. los particulares ideales de excelencia humana. 1995. Mendlewiccz y A. Rawls cree que echar mano al contractualismo político18 le permitirá fundar acuerdos dotados de validez universal sin menos- 15 «La idea de que la sociedad —y especialmente su organización política— puede ser entendida como el resultado de un contrato entre individuos constituye un tema fundamental en la historia del pensamiento liberal. 189 y ss. cit. (pp. pp. López Castellón.saber lo que es justo.

persiste para esta corriente de filosofía moral. colección El Derecho y la Justicia. Así. mediante el cual las personas podemos arribar a comunes respuestas y soluciones frente a los dilemas éticos. pp. la rigurosidad metódica de la cual se hace gala. 22 Del mismo modo. CARLOS: El constructivismo ético. ob. ver: NINO. el 19 RAWLS.. JOHN: Teoría de la Justicia. emparentada con un cierta concepción de racionalidad heredada de la Ilustración. Ambas corrientes podían esgrimir fuertes razones en su favor pero. El atractivo de esta teoría. es la imposibilidad del utilitarismo —como consecuencia de la posibilidad de sacrificar a una minoría por la felicidad de la mayoría— para objetar éticamente la esclavitud 22 . cit. p. CARLOS: Introducción al análisis del derecho. por cualquier agente racional bajo ciertas premisas comunes. y por tanto universales. son el objeto del acuerdo original. 137]. El utilitarismo —una teoría descriptivista y definicionista21 — tiene la ventaja de poder exhibir un procedimiento lógico.los principios de la justicia para la estructura básica de la sociedad. El atractivo que generaba una visión del bien como satisfacción de preferencias y deseos individuales (cualesquiera estos fueran).cabar los ideales de autonomía de los individuos.. Centro de Estudios Constitucionales. «. SILVINA: La racionalidad de la moral. eran blanco de severas objeciones en su contra20 . con cierta validez intersubjetiva. 353 y ss. pp. 22. Por otra parte. (v) Durante años después de la Segunda Guerra Mundial. es que postula la posibilidad de arribar a conclusiones compartidas. como la aparente racionalidad de la valoración de las acciones sobre preferencias (consideradas en forma agregada). cit. 1989. hacía muy pertinente el utilitarismo para aquellos que defendían la necesidad de acompañar toda proposición de un correlato empírico verificable [NINO.. Sin embargo. Son los principios que las personas libres y racionales interesadas en sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorios de los términos fundamentales de su asociación»19 . Ver también ÁLVAREZ. ob.. Madrid. al mismo tiempo. no impide que se deduzcan conclusiones que se alejan de lo que son las creencias comunes de los seres humanos. una de las versiones de la falacia naturalista. La primera versión de la «falacia natura- 42 . 21 Sobre las clasificaciones de la metaética. que consiste en definir un concepto moral como «bueno» mediante propiedades naturales como el «dolor» o el «placer». Un clásico ejemplo que evidencia lo anterior. cit. 27 y ss. 20 Se pensaba —erróneamente como lo sostiene Nino— que el utilitarismo era la concepción moral sustantiva menos incompatible con el escepticismo metaético que todavía se arrastraba del positivismo lógico. p. ob. el campo de la filosofía moral y política estuvo dominada por el liberalismo utilitarista y el intuicionismo.

traducción de A. Ver HUDSON. son reiteradas las justificaciones que tienden a promover el bienestar de la mayoría. Madrid. ob. editorial Orbis. muchos de nosotros tendemos a favorecer soluciones utilitaristas cuando tenemos dudas respecto de una decisión de carácter moral. Sobre el intuicionismo. por el «sello» de racionalidad que comúnmente se le asigna a esta teoría. (editor): Reading Rawls. pero no existe un método racional con arreglo al cual poder escoger entre uno de ellos o establecer prioridades. 24 MOORE. 1992.intuicionismo23 –una teoría descriptivista no definicionista— es débil en los aspectos metodológicos pero muy contundente respecto del acuerdo con los juicios morales corrientes o espontáneos. A la hora de elaborar propuestas. p. Lo único posible es sopesar (los principios) con nuestras intuiciones básicas como seres humanos. 108-123). traducción de C. A todos nos parece razonable. el utilitarismo (una 43 . 73. En políticas públicas. p. Solís. GEORGE: Defensa del sentido común y otros ensayos. cit. De hecho. colección Clásicos del Pensamiento. sea también uno de los más connotados intuicionistas24 . (pp. 23 El intuicionismo sostiene la existencia de una variedad de principios de justicia que continuamente entran en conflicto entre sí. a partir de premisas puramente fácticas. pp. el desafío teórico del utilitarismo ha sido mucho más serio que el presentado por el intuicionismo. ob. Cuando apoyamos un argumento defendiendo un eventual logro de cierto estado de cosas que consideramos bueno. (ii) Dicha popularidad se sustenta. el utilitarismo parece conectarnos mejor con la cotidianeidad. que apelan a fórmulas más abstractas o a autoridades suprahumanas. traducción de F. por ejemplo. respecto a la cantidad de personas que serían perjudicadas o beneficiadas. Universidad Nacional Autónoma de México. 8]. WILLIAM: Filosofía moral contemporánea. 49. derivar proposiciones normativas [HUME. 633 y 634]. estamos actuando de un modo «consecuencialista». por ejemplo. ver FEINBERG. (iii) Del mismo modo. editorial Tecnos.. el utilitarismo no prejuzga sobre las preferencias individuales que se encuentran en juego. segunda edición. GEORGE: Principia ethica. 25 Adicionalmente el utilitarismo presenta otras ventajas que lo hicieron (y lo hacen) muy popular: (i) Al obligarnos a hacer cálculos agregados. cuando pensamos en nuestras propias vidas. JOEL: «Rawls and intuitionism». No es casualidad que Moore.. ver WARNOCK. Con todo. cit. en DANIELS. 1983. recurrir a la realización de balances que puedan terminar en la aceptación de ciertos sacrificios presentes en pos de mayores beneficios futuros. dentro de ese género. Duque. Con posterioridad fue Moore quien reformuló esta tesis con el objeto de criticar las metaéticas descriptivistas naturalistas [MOORE. García Díaz. 1959. MARY: Ética contemporánea. esta corriente tiende a situarnos en el punto de referencia del individuo «real» y concreto. lista» —atribuida originalmente a Hume— establece que no es posible. ob. 59-76. Sobre la importancia del intuicionismo en A Theory of Justice. N. A diferencia de otras concepciones de justicia. Barcelona. y. p. DAVID: Tratado de la naturaleza humana. cit. uno de los más importantes defensores del sentido común. pp.. implícita o explícitamente. además. el utilitarismo representa la especie más importante25 .

se objeta la aparente asepsia moral con la cual el utilitarismo pondera los deseos o preferencias. ob. que persiguieron las distintas corrientes filosóficas hasta casi la mitad del siglo pasado. De esta forma. es posible advertir serias objeciones a esta forma de razonamiento moral y político. por una parte. de eso no hay duda. 126]. apunta a la visión globalizante que. Santiago-Chile. 1980. el utilitarismo se desentiende del dudoso origen que éstas pudieran tener27 . democrático en el sentido de amplia participación en el gobierno.. que sus conclusiones resulten satisfactorias para las corrientes intuiciones de los individuos. [a saber] . p. cit. Tanto el utilitarismo como el intuicionismo no dan con una teoría moral que permita. 26 Este temor será recurrente en el posterior desarrollo del(os) liberalismo(s): «El Estado debe ser democrático. con todas sus inimaginables derivaciones.. es admisible sacrificar una parte (digamos un brazo) con el objeto de preservar la vida social en su conjunto. al considerar que cada individuo concurre con sus preferencias «dadas». alguna vez Hayek afirmó: «pienso que para todos los efectos prácticos aún se puede aprender más sobre el comportamiento de los hombres en La Riqueza de las naciones que en la mayoría de los más pretenciosos tratados modernos sobre sicología social» [HAYEK. aunque más irónico y no sin un dejo de sorna. El sueño del método único. tiende a ponderar como iguales las distintas preferencias en cualquier conflicto de interés. La primera. En la misma línea de preocupación. Muy relacionado con lo anterior. p. en Revista del Centro de Estudios Públicos. 11]. 27 Con todo –como nos advierte Gargarella— «este problema nos abre las puertas al gravísimo tema de la ‘falsa conciencia’. teniendo igual valor –por ejemplo— tanto los deseos de discriminar racialmente a ciertas personas o a un grupo. 22. detrás de esta teoría. Por otra parte. p. ROBERTO: Las teorías de la justicia después de Rawls. MILTON: Freedom to choose . FRIEDRICH: «Individualismo: el verdadero y el falso».. El utilitarismo tiende a ver a la sociedad como un cuerpo donde. y como ya adelantábamos. Ahora bien.desconocer las preferencias de los individuos (frente a su posible pobreza informativa)» [GARGARELLA. como el reconocimiento al voto femenino. otro rasgo que hace atractiva a esta corriente filosófica. muy destacada por sus detractores. 44 .Sin embargo. por la otra. se había definitivamente disipa- parte de él al menos) toma en cuenta la opinión de los afectados con independencia del contenido material de la misma. Nueva York. 1986.. 29]. Es decir. por ejemplo. Las implicancias de esta crítica redundan en lo que Tocqueville siempre temió de la democracia: «la tiranía social de la mayoría»26 . contar con un método intersubjetivamente válido y. nunca en el sentido político de gobierno de la mayoría» [FRIEDMAN. se perfila respecto de la sociedad. Avon Books. es que –al menos inicialmente— tiene el carácter de igualitaria..

p. JESÚS: La teoría de la justicia en John Rawls. p. «Distributive justice»... en LASLETT.. capítulos 2. (pp. tendrá que recoger la esencia de la moral política» [HART. 281315). JOHN: Teoría de la Justicia. Blackwell. traducción de M. en RYAN.. pero que facilite una visión más diferenciadora de nuestras sensibilidades morales»29 . P. editorial Tecnos. ob. (pp. (pp. El objetivo de A theory of justice es claro: dar con una teoría que sea metodológicamente sólida pero. 1958. 1983]. 187. Los tres primeros artículos fueron traducidos al castellano como: «Justicia como equidad». 29 RAWLS. 2. en The Philosophycal Review. 13. Oxford University Press. WOLFF. 77-98). En efecto. 72. mediante el cual Rawls esperaba esquivar la estéril disputa entre intuicionismo y utilitarismo»30 . p. según la cual alguna forma de utilitarismo. en Natural Law Forum. essays in honour of Isaiah Berlin. 164-194). 58-82).A. (editores): Philosophy. Oxford. (pp. 67. colección Filosofía y Ensayo. 648. y «Distributive justice: some addenda».L. en la filosofía moral contemporánea se ha producido un cambio —como expresa Hart— desde aquella «antigua creencia. 1968. Oxford. A. cit. 1963. segunda edición.: Justicia como equidad. En definitiva. «El sentido de la justicia» y «Justicia distributiva».do 28 . 3 y 4 respectivamente. cit. Madrid. cit. estos trabajos —que constituyeron una suerte de «anticipación imperfecta»32 de lo que definitivamente sería su 28 Pese a la vigencia de algunas corrientes utilitaristas. Rodilla. cuyos antecedentes fueron registrados en una serie de artículos31 que Rawls publicó en forma previa. como lo expresó Wolf: «El poder de la teoría consiste en la fuerza creadora y en la imaginación de ese recurso. «La Teoría de la Justicia» A theory of justice fue la culminación de un largo proceso. W. 32 MARTÍNEZ G. Versión en castellano: «Entre el principio de utilidad y los derechos humanos». politics and society. al mismo tiempo. J. ROBERT: Para comprender a Rawls. 77. 58. en RAWLS. en Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid. ob. 1979. (editor): The idea of freedom. 5. En ese contexto –y quizás siendo ésta su principal motivación— es posible entender el propósito de Rawls: «Debemos intentar la construcción de otro tipo de interpretación que tenga las mismas virtudes de claridad y sistema. González Soler. 30 31 Los más importantes son: «Justice as fairness» en The Philosophycal Review. 1967. 51-71). «The sense of justice». si pudiésemos descubrir la forma correcta. 45 . y RUNCIMAN. 1999.: «Between utility and rights». (pp. ob. H. que sus conclusiones coincidan con las naturales intuiciones de las personas o —dicho en terminología kantiana— con los juicios moralmente ponderados. p. Materiales para una teoría de la justicia. traducción de M. alguna vez ampliamente aceptada.

Rawls supone que si los sujetos son puestos en la situación descrita. anticipa los elementos básicos de su obra cumbre. El único conocimiento que se les permite. Rawls construirá su teoría sobre dos conceptos fundamentales: la «posición originaria»33 y el «equilibrio reflexivo»34 ..obra más importante— muestran una evolución lineal. 163 y ss. en la cual arribarán a 33 RAWLS. los participantes actúan sin envidia38 . como su supuesto en la elaboración de cualquier teoría política. todos tienen el mismo poder y habilidades. las condiciones normales bajo las cuales la cooperación es tanto posible como necesaria (Rawls las identifica como la escasez moderada y la existencia de una pluralidad de planes de vida). Ídem. cit. ob. Ídem. 169 y ss. 152. y el «velo de la ignorancia». De esta forma. que impide que las personas tengan información específica respecto a sus destrezas o posiciones sociales concretas. pp. La «posición original» será aquella situación donde los hombres y las mujeres —en forma racional. lo que impide que alguno se imponga sobre los demás. 70. esto es. a saber. Ídem. la «igualdad de ventajas»37 . las cuestiones de economía política o de sicología humana39 . Las condiciones aludidas son: el «egoísmo esclarecido»35 . que permite a los sujetos actuar en procura de sus propios intereses. JOHN: Teoría de la Justicia. p. p. Giddens —explicando la obra de Weber— afirma que para este último la conducta humana «es tan ‘predecible’ 46 . imparcial y constreñidos por algunas condiciones— convendrán necesariamente ciertos principios de justicia. Ídem. marcada por un talante sistemático que. las «circunstancias de la justicia»36 . 38 Ídem. se refiere a cuestiones generales como los hechos básicos de la sociedad. 143 y ss. Ibídem. no es nada nuevo para la filosofía y la sociología. pp. se trenzarán en una negociación. pp. 34 35 36 37 38 39 40 Tanto la confianza en la razón instrumental. desde sus primeras publicaciones. sin grandes sobresaltos. p. es decir. la posibilidad de que otros obtengan mayores beneficios no es razón suficiente para restarse del juego.

ADAM: El individuo frente a la comunidad. de sus cualidades naturales concretas. es que podamos. 1995. 51]. el egoísmo esclarecido se vincula muy estrechamente con la «teoría de los juegos»41 y. Barcelona. STEPHEN y SWIFT. como resulta obvio. y no sólo prefieren no dedicarse 47 . p.. indistintamente. por ejemplo en las predicciones meteorológicas. editorial Ariel. traducción de A. ya había sido explorado por Russel veinte años antes. son aquellas en que las personas enuncian una preferencia de que ciertos bienes y oportunidades le sean asignados a otros [DWORKIN.. «. si una comunidad —por ejemplo— desaprueba la homosexualidad o los anticonceptivos. Madrid.» [GIDDENS. ANTHONY: Política y sociología en Max Weber. editorial Alianza. Este razonamiento.’ [. Game theory and the social contract. Russell sostenía que al leer el periódico cada día. sustituir alternativamente los nombres de los países con el fin de probar si nuestra respuesta ante un hecho determinado surgía de una valoración moral del acontecimiento en sí o de un conjunto de prejuicios acerca del país en cuestión [RUSSEL. Conforme a esto.. 135. segunda edición. Guastavino. está influenciado por dos grandes corrientes. RONALD: Los derechos en serio. Por una parte. que el mismo Rawls denomina «la simetría de las relaciones de cada uno con todos los demás». y —lo que es más importante— en posesión de un interés de orden supremo por su capacidad de elaborar. que consiste en lograr la igualdad entre el yo y el otro —no intentando conocer al otro como me conozco yo— sino ignorándonos de modo de hacernos tan irrelevantes como los demás. revisar y perseguir racionalmente concepciones del bien»43 . 1994. pp. cit.. En efecto. colección Área de Conocimiento: Ciencias Sociales.principios específicos de justicia40 . Esto. p.. traducción de M.. no es tan segura como el cálculo de las acciones de alguien a quien conocemos. tener preferencias personales y preferencias externas44 . 42 RAWLS. 376].la tesis explícita de Rawls es que... 40. de su posición social y de sus concepciones particulares del bien. MIT Press. Las segundas. Linares. 43 MULHALL. 59 y 61 respectivamente].. JOHN: La Teoría de la Justicia. ob. 41 Esta es la tesis que se defiende en BINMORE. ob. el velo de la ignorancia asume —al estilo anglosajón— que la argumentación moral requiere ciertas condiciones de imparcialidad que no se reproducen en nuestra vida cotidiana42 . por la otra. p. deberíamos. Lo que esta última condición justamente trata de evitar. colección Ariel Derecho. hemos de considerar a las personas como algo distinto de su peculiaridad. p. Simon and Schuster. como los acontecimientos o hechos del mundo natural: ‘la predecibilidad (Berechnenbarkeit) de los procesos de la naturaleza. 1950. KEN: Playing fair. Nueva York. BERTRAND: Unpopular essays.] ‘todos los elementos irracionales y afectivamente determinados del comportamiento’ deben considerarse ‘como factores de desviación de un tipo de acción racional conceptualmente puro’. para concebir la justicia. en cambio. 44 Las primeras son aquellas en que los individuos postulan una opción para que les sean asignados ciertos bienes y oportunidades. Massachussets. 2002. De esta manera. como si de una rutina se tratase.. cit.

49 Esta exigencia —de que una vez adoptados los principios. Es por esto que Gargarella insiste en que «De acuerdo con Dworkin.. Jiménez. En todo caso. Distinto sería —se apresura a añadir Dworkin— si un grupo reclama por políticas racistas. cit. deberán ser observados para siempre por quienes los adoptaron— no se deduce de la caracterización de la «posición original». 46 47 48 Ver HABERMAS. y es reflexivo puesto que sabemos a qué principios se ajustan nuestros juicios reflexivos y conocemos las premisas de su derivación»46 . ROBERTO: Las teorías de la justicia después de Rawls. no sólo explicarlos. 45 DWORKIN. ya que esta es una preferencia personal. ob. sino que quieren que nadie lo haga. 157]. p. lo que se pretende no es sólo una teoría que reconstruya racionalmente nuestros juicios morales cotidianos. JOHN: Teoría de la Justicia. ahora sí. tal sería una preferencia externa. estos principios —advierte Dworkin— deben servir de base a nuestros juicios. 277. RONALD: Los derechos en serio. RONALD: Los derechos en serio. que debe conducir a limitar la libertad de otros en razón. Rawls construye un escenario en el cual. porque finalmente nuestros principios y juicios coinciden.los principios tienen que ser capaces de servir como base pública perpetua de una sociedad bien ordenada» [RAWLS. traducción de M. colección Filosofía y Ensayo. De esta forma. 48 .. quizás uno de los conceptos más polémicos para la literatura que se ha dedicado a analizar A theory of justice45 . p. pp. «[Es] equilibrio. 246 y ss. los principios de justicia con los que han de ellos mismos a esas actividades. puesto que arranca de la preconcepción colectiva de los asuntos morales reobrando. en razón de algún ideal moral. ob.. al mismo tiempo. cit. ob. capaces de imponerse a reclamos mayoritarios basados en preferencias externas como las mencionadas» [GARGARELLA. alude a la compulsiva necesidad de Rawls de que los juicios que se deducen racionalmente coincidan con aquellos que sustentamos en la práctica. JOHN: Teoría de la Justicia. sino también que nos permita resolver situaciones de conflicto. sobre su propio objeto48 . cit. por lo que los principios deben apelar en forma independiente a nuestro sentido moral. editorial Tecnos. p. Como se advierte.. el status lógico de la teoría es hermenéutico. 1988. cit.. 241. de una vez y para siempre49 .. 38 DWORKIN. la cual no puede ser considerada como fundamento para restringir la libertad. RAWLS. del respeto y consideración personal.. pp. JÜRGEN: La lógica de las ciencias sociales. En definitiva. y siguiendo cada una de sus premisas. p. el único modo en que el utilitarismo puede asegurar el mismo respeto a cada individuo es a través de la incorporación de un cuerpo de derechos. Madrid. Rawls lo sugiere cuando afirma «. ob. El equilibrio reflexivo «no consiste simplemente en encontrar principios que se acomoden a nuestros juicios más o menos establecidos»47 . los sujetos racionales se avocarán a elegir. 28]. ob. cit.El «equilibrio reflexivo».

y (2) «Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que: [párrafo aparte] a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos. es razonable que [los hombres] recurran a la estrategia de maximizar lo mínimo asegurando que la peor posición sea lo mejor posible. y ello les lleva a apoyar la igualdad a menos que la desigualdad favorezca realmente a la posición de los menos aventajados»54 . como plataforma de las operaciones del capitalismo industrial52 . cit. dada esa ignorancia. 50 Ídem. la última puede rastrearse en JOHN RAWLS: Sobre las libertades. 53 RAWLS. JOHN: Teoría de la Justicia. «Para Rawls. Este último. enuncia la máxima de la igual distribución económica y el «principio de la diferencia».: La filosofía del liberalismo. que presenta más complejidades y problemas. 84. Madrid. 49 . 33 52 Ver FARREL. ob. no resulta polémico (ni muy novedoso tampoco). p. p... que parece ser una versión de la «optimalidad» de Pareto. y [párrafo aparte] b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos»51 . especifica las condiciones en que las desviaciones a un patrón de igualdad pueden considerarse igualmente justas. Centro de Estudios Constitucionales. p. 181 y ss. cit. universales. pues no deben hacer mención a personas concretas. Ver además WOLFF. 51 Ibídem. ya que deben ser la instancia a la que se remitan los conflictos individuales de intereses. El primero de estos principios.. al final esa desigualdad. cit. ya que enuncia la concepción de igualdad legal y política que se desarrolló a principios del siglo XIX. 54 MULHALL. ob. ob. cit. Estos principios son: (1) «Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás»50 . STEPHEN y SWIFT. 1992. ob. Es importante precisar que Rawls dio a los menos tres versiones diferentes del «principio de la diferencia» y aunque no varía mucho una de la otra. 41. y públicos. ello permitirá que.. 82. ADAM: El individuo frente a la comunidad.resolverse futuras disputas. p. El segundo. Estos principios han de ser: generales. 37. ROBERT: Para comprender a Rawls. p. MARTÍN D. Si lo razonable es «preferir la desigualdad cuando ésta beneficia a todos» 53 . sea considerada justa por todas las personas que intervienen. pp. en la medida que son aplicables a todos los individuos no importando el tiempo o lugar donde habiten.

HART: «Rawls on liberty and its priority». ob. por último. la prioridad de las libertades básicas sólo puede fundarse en forma coherente si se presupone un orden social con recursos materiales suficientes que garantice estándares mínimos de igualdad. sacrifique un cierto grado de libertad por 55 RAWLS. es decir. y la falta de medios materiales en general. la elaboración de estos principios. 270... ob. los poderes y las prerrogativas de cargos y posiciones de responsabilidad. tercero. cit. 50 . justamente. JOHN: «Unidad social y bienes primarios» en RAWLS. de suerte que el primer principio de justicia (la libertad) precede al segundo (la igualdad). la ignorancia y la pobreza. existe una conexión normativa entre ambos: el segundo principio de igualdad de oportunidades y de justicia social es necesario para la realización de los derechos subjetivos del primero. renta y riqueza. Aunque el primer principio tiene prioridad frente al segundo. porque neutraliza el tradicional criterio de distribución utilitarista (la suma de utilidades) que podía resultar muy perjudicial para los menos favorecidos. segundo. la utilidad de la libertad para las personas» [RAWLS. lo que Rawls quiere evitar.: Justicia como Equidad. porque rechaza que el distribuendum (lo que haya que distribuir) pueda reducirse a utilidad y placer. Rawls admite que una sociedad en las primeras fases de su desarrollo social y económico.Al mismo tiempo. y.A. las libertades básicas. ni compensadas. Se trataría del ideal de ciudadano liberal.. ver H. particularmente de las principales instituciones políticas y económicas. que se dividen de la siguiente forma: primero. quien considera la actividad política como el más digno propósito de la vida humana y. cit. 37 y 71 respectivamente].. y. segundo. que resulta inaceptable intercambiar libertad por bienes materiales. 56 Las libertades básicas «tienen un peso absoluto con respecto a las razones del bien público y los valores perfeccionistas [. Por supuesto. Rawls —a través del principio de la diferencia— logra superar el utilitarismo en dos sentidos: primero. consideremos que afectan a la valía de la libertad. impiden a las personas ejercer sus derechos y sacar partido de estas posibilidades. p. lo que significa que las restricciones a las libertades básicas no pueden ser justificadas. mediante mayores ventajas sociales y económicas56 . ob. la subordinación de las ventajas económicas frente a la libertad constituye la expresión de un ideal político que Rawls quiere ocultar tras su supuesta neutralidad e imparcialidad. Más todavía. cit. cuarto.L. J. Pero en vez de considerar estos obstáculos y otros similares como restricciones a la libertad de la persona. según el profesor de Oxford. por lo tanto. Del mismo modo. trasunta una clasificación de los «bienes primarios»55 . la libertad de movimiento y de elección de ocupación sobre un trasfondo de oportunidades diversas. Esto impediría que A Theory of Justice fuera blanco de la famosa crítica que se le hace al utilitarismo y que es. Con todo. 263-290). las bases sociales del respeto de sí mismo.] Las libertades básicas son un marco de vías y oportunidades legalmente protegidas. Para más detalles. En efecto. Esto se relaciona directamente con una de las críticas que Hart hizo a la obra de Rawls. Rawls establece un orden de prioridad. (pp. pp. JOHN: Sobre las libertades. Para Hart.

Según Rawls. siempre y bajo cualquier circunstancia. puede creerse que «accesible a todos» significa igualdad como posibilidades abiertas a las capacidades. 15]. p.. ob. esta frase final (digamos 2. En efecto Mill sostuvo que el «Principio de la Libertad» entra en juego sólo cuando ha sido alcanzado un cierto nivel de desarrollo cultural y económico. en GRAY. puede significar igualdad de oportunidades equitativas59 . 58 Mucho antes. «la libertad. Con todo.. Ahora bien. y en el caso que resultaran talentosos. igualdad de oportunidades equitativas. La distribución de las riquezas no es injusta —para Rawls— si aquella beneficia a todos los sujetos. Por el contrario. (editor). 279 y ss. dando lugar a una «sociedad meritocrática»60 . de lo contrario. p. De ese modo. Ídem. Como dije anteriormente. esto implica —y Rawls lo reconoce— que deben hacerse importantes intervenciones en el proceso de interacción social. o. p. no tiene ninguna aplicación» en un estado de cosas anterior al tiempo en que la humanidad ha llegado a ser capaz de mejorarse a través de la discusión libre e igual [MILL. en segundo lugar. sólo en la medida en que los sujetos no conocen sus propias capacidades se inclinarán. J.b) puede interpretarse de dos modos diferentes: primero. ob. el «egoísmo 57 RAWLS. lo que inevitablemente vincula su liberalismo a una particular concepción de desarrollo en la historia. Oxford. 1991. 223]. 87. es el segundo principio de Rawls el más polémico y el que ha generado mayor debate. situación que ha dado origen —para el liberalismo rawlsiano— a la denominación de «igualitarismo». a escoger esta misma opción. Mill profundiza este argumento al expresar que «la posibilidad del progreso requiere de toda la excelencia del gobierno» [ídem. JOHN: Teoría de la Justicia. 106 60 51 .: On liberty and other essays. JOHN: Teoría de la Justicia. Pero sólo —advierte el autor— hasta el momento en que pueda imponerse todo el rigor de la norma de la prioridad58 . esta última es la interpretación correcta ya que. como principio. JOHN S. Como es obvio. Oxford University Press. cit. y si los puestos mejor remunerados resultan accesibles a todos. John Stuart Mill había formulado un argumento semejante.una suficiente mejora en el bienestar material57 . estos cargos se limitarían a los mejor dotados. La opción que hace Rawls por la segunda interpretación. En otra parte de su obra. 59 RAWLS. no es casual ni improvisada y explica lo importante que resulta el «velo de la ignorancia». cit. si tuvieran conocimiento de sus capacidades. p. pp. a saber.

lo que ha llevado a que en la práctica. no es posible encasillar en una específica corriente filosófica. Comenzaré dando breve noticia de estas últimas para. y por último —el más relevante a mi juicio—. (pp. siendo igualmente meritorias. 1765-1794). 3. 62 SANDEL MICHAEL: «Review of political liberalism». ya que éstas. aunque resulta ya un lugar común recordarlo. a saber. es el que ha promovido el comunitarismo. más que por él. pondré menos atención a las críticas del libertarismo que a las formuladas por el liberalismo igualitario. Durante estas tres décadas se han sucedido las polémicas y debates. 52 . Las repercusiones de la obra de Rawls fueron muchas y de la más variada índole. se ha derramado mucha tinta. por sus propios críticos. En este último caso. mencionar las críticas que. además de ser más interesantes. el segundo. ya sea porque se refieren a aspectos más técnicos del razonamiento de Rawls o porque han sido suscritas por autores de diversa inspiración. en que ha sido la obra más citada por la literatura filosófica y política. el ensayo de 1958 Justice as fairness. El primero. la publicación de A theory of justice suscitó en forma temprana un conjunto de objeciones más generales que. Desde el propio liberalismo hasta el feminismo radical. al objetar las dos máximas de la filosofía liberal: un ideal de sujeto autónomo constituido con anterioridad al vínculo social y la neutralidad moral del Estado.esclarecido» los llevaría a interpretar 2. independiente de las corrientes utilitaristas. transcurre dentro de las propias fronteras del liberalismo. Las críticas a la obra de Rawls Según Michael Sandel. están 61 En la primera versión de la teoría de Rawls. los sujetos en la posición original no estaban cubiertos por el velo de la ignorancia. Esta fue una construcción posterior que tuvo por objeto evitar las graves consecuencias que estamos explicando.b como posibilidades abiertas a las capacidades61 . a continuación. la obra de Rawls ha generado tres grandes debates62 . 107. lo que suele evidenciarse. 1994. en Harvard Law Review. se relaciona con la fundamentación de una teoría de los derechos individuales. se hicieron a la obra de Rawls. desde el liberalismo (tanto libertario como igualitarista). pareciera —como alguna vez lo comentó Rawls— que A theory of justice ha sido escrita. Adicionalmente.

cit. cit. 1998. traducción de G. Si alguien «es auto-interesado pero no sabe quién es y qué quiere. ob. JÜRGEN: «Reconciliación mediante el uso público de la razón». De no haber a lo menos un interés contrapuesto. 65 Para un desarrollo más completo de esta crítica. la referencia al prefijo ‘auto’ desaparece»66 . JÜRGEN y RAWLS. cit. sino que difumina la propia noción de sujeto. si no hay debate no hay acuerdo.. ni mucho menos un acuerdo unánime. 96. que reivindica la defensa y promoción de la diversidad y el pluralismo65 . e incluso contradice la teoría del sujeto del propio Rawls. colección Pensamiento Contemporáneo. es reconocer que cuando excluimos todas las características que constituyen la seña de identidad de una persona. no hay debate. a) Críticas generales Además de la cuestionable afirmación que de todo procedimiento justo se deduce un resultado justo63 . del razonamiento de Rawls se derivan dos evidentes problemas. JOHN: Debate sobre el liberalismo político. no parcial y así garantizar la adhesión al acuerdo.41-74). ver SANDEL. CARLOS: Constructivismo ético. sino de forma idéntica. razonaran de forma similar. si no existen intereses. pp. el velo de la ignorancia no sólo diluye la pluralidad e impide la posibilidad de negociar «con otros». 66 NINO. 633 y 634. en HABERMAS. (pp. Por otra parte. ¿Cómo situar a personas de manera idéntica y seguir considerándolas diferentes? Lo anterior no es posible. no existiría base alguna sobre la cual haya «algo» que negociar. número 45. Barcelona. éstas no se presentan frente a «los otros» de manera «semejante». ob. De esta forma. 53 . pudiera pensarse que si las partes están equitativamente situadas y. ¿Cuál es la base de ese acuerdo justo. Para más detalles. Los individuos deberían conocer su situación y la de los otros contratantes para asegurar los acuerdos. p. El segundo problema. pp. preferencias o algún conocimiento de los partícipes?64 .. MICHAEL: Liberalism and the limits of justice. Vilar. 64 Para Habermas lo excesivamente estricto del velo de la ignorancia de los individuos impide el acceso a información que resulta indispensable para garantizar una auténtica decisión autónoma. Rawls —en su intento de hacer coincidir los principios de justicia con las corrientes intuiciones morales de los sujetos— in- 63 HUME.—por decirlo de algún modo— a medio camino entre el liberalismo de Rawls y el comunitarismo más moderado. que se deriva del primero. por tanto. 113 y ss.. ver HABERMAS. ob. DAVID: Tratado de la naturaleza humana. En primer lugar. editorial Paidós.

cit. de hecho. jurídica. En el mismo sentido. es que no lograría dar con una ética pública universal. [MACINTYRE. 175].. con su supuesta neutralidad frente a las distintas concepciones de la vida buena. MICHAEL: Liberalism and the limits of justice. cit. Rawls invierte las cosas. Otra de las significativas críticas que se le hace a Rawls. la liberal occidental68 . ob. traducción de A. ALASDAIR: Whose justice? which rationality?. CARLOS y TORO.. cit.. Fondo de Cultura Económica. una concepción del bien que trata de imponer política.vierte.. Barcelona. «El liberalismo tiene. podría concluirse que la teoría liberal de la justicia como equidad que resulta del mismo es también relativa a una determinada cultura» [MULHALL. ediciones Internacionales Universitarias. Princeton. como la voz de una tradición». Princeton University Press. 2001].] prescripción disfrazada de análisis de valor neutral» [WOLFF. Me explico: se ha aceptado comúnmente que la veracidad de nuestras proposiciones fácticas se juzga por el acuerdo que esas proposiciones posean con respecto a la experiencia. la corrección de nuestras proposiciones morales se juzga —en la experiencia moral ordinaria— por el acuerdo de ciertos principios que hemos aceptado previamente. es decir. 51]. siendo su primer principio de justicia casi una repetición de la Primera Enmienda a la Constitución de los Estados Unidos. 366 y 345 respectivamente. sino también que al hacerlo. en TAYLOR. Sisón. CH. los juicios morales son el test para aceptar o rechazar ciertos principios67 . ROBERT: Para comprender a Rawls. CHARLES: «The politics of recognition». México. colección Popular. y GUTMAN. 1993. 1998. 132]. La experiencia es. el test de corrección de nuestros enunciados fácticos. Así. ob. «Si consideramos que el concepto de persona y de los intereses de ésta que se halla en el centro de la teoría de Rawls corresponde al de una cultura específica y que la importancia que el autor concede a ese concepto se debe al prestigio del que goza en dicha cultura. que lo que hay detrás de Rawls «es ideología [. Lo importante no es lo que eligen. ob. colección Ética y Sociedad. Versión en castellano: Justicia y racionalidad. pp. Versión en castellano: Multiculturalismo y la política del reconocimiento. p. de modo que conforme al «equilibrio reflexivo». (compiladora): Multiculturalism and the politics of recognition: an essay... El libera67 Tomo esta crítica de PEÑA. MARCELO: «Para los que no han leído a Rawls».. Conceptos y contextos. segunda edición. otros autores han sostenido. A ratos pareciera que A Theory of Justice da cuenta sólo de la realidad norteamericana. Notre Dame University Press. STEPHEN y SWIFT. p. sino como la expresión misma de un conjunto de instituciones y de formas de actividad que se ha desarrollado y sigue desarrollándose a lo largo de la historia. no es lo que deciden. número 496. (pp.] la teoría liberal se entiende mejor no como un intento de descubrir una racionalidad independiente de la tradición. (pp. reduce en grado sumo su tolerancia hacia las concepciones opuestas del bien en el ámbito público [. sino lo que ven.. Notre Dame. 27-73). «el secreto de la posición original —y la clave de su fuerza justificativa— no consiste en lo que [las partes] hacen de ella. 43-107). A. bajo el concepto del «equilibrio reflexivo». ADAM: El individuo frente a la comunidad. 1992. entonces. p. social y culturalmente siempre que puede. p. Sin embargo. la lógica forma de comprobar la validez de los principios. 54 . cit. por ejemplo. 118. 68 TAYLOR. El modelo liberal rawlsiano. sino en lo que captan. sino lo que descubren» [SANDEL. favorecería una forma especial de virtud. ob.

muchos han destacado la pobreza de los fundamentos psicológicos de A theory of justice . muestra que no es correcto creer que los individuos actuarán (siempre) conforme al criterio maximín 70 —como el representado en la posición original— para tomar decisiones en contextos de incertidumbre 71 . con los amantes del riesgo? La evidencia de estos casos. ha desarrollado una teoría por la cual el homo economicus estaría sometido —particularmente en contextos de incertidumbre— a un conjunto de factores sociales. a saber. No tiene autoridad ni interés para nadie más» 69 . Pero ¿qué sucede con personas neutrales o. pues —como un requisito indispensable para la «negociación»— la racionalidad de los individuos trasunta cierta aversión al riesgo. como una articulación en términos sistemáticos de las intuiciones y la autoconcepción propia de cierto status dentro de la cultura liberal americana. la descripción de la justicia de Rawls tendría sólo un interés local. 55 . institucionales y psicológicos que alterarían la neoclásica creencia de que la racionalidad consiste en calcular nuestras acciones con el objeto de maximizar nuestras ganancias. la decencia o la reciprocidad.lismo —en palabras de Taylor— es un particularismo que se disfraza de universalidad. se refiere a las tesis 69 GRAY. JOHN: El liberalismo de Mill y la posteridad del liberalismo . 8 de abril de 1996. entre otros. Bocardo. y especialmente de los Estados Unidos. recomienda optar por el máximo de los mínimos. constituye el destino de todas las especies. editorial Tecnos. Estos factores. Gargarella. peor todavía. No debería extrañar que al liberalismo (en particular al de Rawls) se le haga una crítica semejante. sino universales. Muchas circunstancias han surgido y habrán de surgir que no son locales. Incluso más. el reciente Premio Nobel de Economía y precursor del Behavioral Economics —me refiero a Daniel Kahneman—. Como veremos más adelante. Es ilustrativo recordar las palabras que Paine escribió en su célebre ensayo El sentido común : «La causa de América es en buena medida la causa de la humanidad. propio de la «Teoría de los Juegos». serían el status. Azulay. 70 El criterio maximín. o. como categóricamente lo expresa Gray: «sin el fuerte apoyo de una filosofía Deweyana de la historia en la que se presume que el individualismo de occidente. traducción de R. pp. 71 En la misma línea argumentativa. traducción de P. THOMAS: El sentido común y otros escritos . 3 y 4]. y por las cuales los principios de todos los amantes de la humanidad se verán influidos y en el curso de los cuales sus sufrimientos se verán afectados» [PAINE. revisado por R. disertación inaugural de la Escuela de Derecho de la Universidad Torcuato Di Tella. algunos de los argumentos de Amartya Sen van en esta línea. Madrid. 1990. lo mejor de lo peor o lo menos malo. Una crítica que excede a la obra de Rawls. Soriano y E.

Como creía William Sullivan72 .. Harvard University Press. acaba olvidando la práctica. Sólo de esta forma. 161.metaéticas del liberalismo. 1952. Berkeley. ¿cómo conseguir que se nos reconozca?» [MARTÍNEZ. virtues. CARLOS: El constructivismo ético. ob. ¿por qué habría de permitirse que tantos sujetos erraran en sus vidas?74 .. Esta dificultad se presenta cuando constatamos que el liberalismo norteamericano. cit. por ejemplo. 77 «La teoría.]. que nace de una necesidad práctica. Si ninguna forma de vida es mejor que otra. Se ha creado un abismo entre lo teórico y lo práctico que es problemático. en la revitalización de la filosofía normativa. una de las más comunes críticas al liberalismo igualitario. WILLIAM: Liberal purposes: goods. sostienen los escépticos. 74 Una tesis similar es la que Ross. p. particularmen- 72 SULLIVAN. lo cierto es que cree que «sigue estando enraizada en el clima de escepticismo moral que ha suplantado»76 . p. 36 76 GALSTON. 1982. cualquiera de nosotros pudiera conocer el «verdadero» significado de lo bueno. Centro de Estudios Constitucionales. ya que si. 52. ALF: Why democracy?. JESÚS: La teoría de la justicia en John Rawls. 75 NINO. 56 . University Press. Versión en castellano: ¿Por qué democracia?. 73 «La explicación de por qué cabría relacionar el liberalismo con el subjetivismo o el escepticismo moral es razonablemente sencilla. si las elecciones de las personas son meras expresiones de preferencias sin base racional alguna que justifique su valor [. hace en defensa de la democracia.. ADAM: El individuo frente a la comunidad. Por último. Una vez que la teoría ha encontrado la razón. 39. p. en los orígenes del liberalismo el ideal de tolerancia y libertad han estado históricamente asociados a un escepticismo con respecto a la posibilidad de verificar juicios de valor73 . «si lo que es bueno para los individuos fuera algo objetivamente determinable [.. Cambridge (Massachusetts). Cambridge. ello parecería proveer razones para imponérselo a los individuos independientemente de sus decisiones o preferencias»75 . and diversity in the liberal state. y particularmente de A theory of justice. p. Galston. ob. 1992. desde el escepticismo. ob. Madrid. WILLIAM: Reconstructing public philosophy. Dicho de otra forma.. 1989. STEPHEN y SWIFT. traducción de R. es la dificultad para traducir en políticas públicas las abstractas reflexiones que se hacen a nivel filosófico77 ...] entonces sería absurdo que el Estado hiciese otra cosa que no sea permitir que la gente tome sus propias decisiones» [MULHALL. Ver ROSS. 19]. sería posible justificar la absoluta neutralidad estatal. Vernengo. si bien reconoce el mérito de Rawls. cit. University of California Press. cit. colección Cambridge Studies in Philosophy and Public Policy.

Un caníbal moral es el que cree poseer un derecho moral sobre la capacidad productiva. JOHN: «The libertarian manifesto» en STERBA. Belmont. 21-81)]. P. 1999 p. (editor): Justice: Alternative political perspectives . De esta manera. en cambio. J. J. JAMES: «Efficiency. en MEADE. (pp. Toda acción positiva de la autoridad. dotar a los individuos de capital físico y humano en forma previa a que ingresen a la dinámica del intercambio 78 . The Macmillan Press Ltd. 1993. 52].: Liberty. 80 Ocuparé la expresión «libertaria» (o «liberalismo libertario») como sinónimo de liberalismo «conservador». será el punto decisivo de la crítica del libertarismo79 . En su opinión. advierte que todo individuo cuenta con el derecho natural a la propiedad de sí mismo (self-ownership) y posee derechos de propiedad absolutos respecto de su persona. Esto último. El liberalismo de Nozick. Dicho principio. Wadsworth Publishier. «neoliberalismo» o «liberismo». equality and the ownership of property». que afirma la existencia de ciertos derechos básicos de todos los seres humanos. es decir. el tiempo y los esfuerzos realizados por otros» [HOSPERS. en armonía con la ética kantiana.. Rawls rechazó expresamente la consecuencia natural de su teoría: el Estado Benefactor. por más pequeña que ésta sea. es decir. esta alternativa sólo propone compensaciones ex post a la participación en los mercados. Nozick defiende una filosofía política y una moral deontológica. el autor se inclina por distribuciones ex ante. los cuales no pueden ser vulnerados por nin- 78 A esta propuesta de Rawls —para la instrumentalización de la igualdad de los bienes sociales básicos y el principio de la diferencia— se refirió Meade como la property-owning democracy. equality and efficiency: Apologia pro agathotopia mea. tiene su punto de partida en la igualdad de los seres humanos. 79 «Un caníbal en sentido físico es la persona que vive de la carne de otros seres humanos.te el que defendió Rawls. como la democracia en que todos los individuos en alguna medida poseen propiedad [MEADE. deriva en control político y social o —como lo expresara Hayek— «en el camino hacia la servidumbre». 57 . b) Robert Nozick y la crítica del liberalismo libertario El liberalismo «libertario»80 se ha definido como la doctrina filosófica que defiende la economía de mercado y rechaza cualquier tipo de intervención estatal. tercera edición. por paradójico que hoy nos parezca. se vincula más a ideales «social demócratas» y a sus consecuentes formas de organización gubernamental. ¿qué tipo de gobierno se requiere para materializar sus ideas?. Al igual que Rawls.

De los tres principios precedentes. p. un sistema en el cual los más talentosos sean obligados a poner sus cualidades al servicio de los menos capacitados. defiende la «autopropiedad» de los talentos individuales. El liberalismo de Nozick.gún mayor beneficio de otro(s)81 . Basic Books. 83 Ídem. Nueva York. Como sostienen muchos autores. se deriva el siguiente criterio de distribución: «de cada quien lo que escoja. a cada quien como es escogi- 81 Sin embargo. Para el libertarismo en general. 1974. Buenos Aires. siempre y cuando se cumplan los siguientes principios (a modo de requisitos): (i) principio de la adquisición justa. su forma de actuar como restricciones laterales frente a las acciones de los demás y su calidad de exhaustivos. 82 NOZICK. donde sólo es posible consagrar «derechos de propiedad (parciales) sobre otras personas»83 . Para Nozick. incluyendo cosas que son esenciales para la protección de sus derechos. En efecto. 1991. colección Claves. estado y utopía. el único criterio de justicia redistributiva que respeta a los seres humanos es aquel que emana del libre intercambio. cree que el mercado reporta la mejor forma de distribución. p. Fondo de Cultura Económica. 172 58 . (ii) principio de la transferencia. la posición que se toma en relación con la existencia (o no) de los derechos positivos. Tamayo. el Estado no tiene la obligación de proveerle nada a nadie para llevar adelante distintos planes de vida: «el hecho de que usted sea forzado a contribuir al bienestar de otro. state and utopia. en particular. (para Nozick) su condición de derechos negativos. Versión en castellano: Anarquía. escinde definitivamente a esta teoría de todo el desarrollo posterior del igualitarismo. a saber. ROBERT: Anarchy. constituye el principal eje de la distinción entre las posiciones igualitarias y libertarias. (iii) principio de la rectificación de las injusticias. viola sus derechos. Lo que para Rawls y Dworkin resulta justo. para Nozick constituye una moderna forma de esclavitud. Nozick. 30. mientras el hecho de que otro no le provea a usted de cosas que usted necesita intensamente. a diferencia del igualitarismo. no constituye. las posturas de Nozick se alejan del liberalismo igualitario en la medida que se caracterizan los rasgos fundamentales de los derechos básicos de toda persona. en sí mismo una violación de sus derechos»82 . traducción de R.

Barcelona. Oxford. 160 85 Locke. junto con la negativa a que las diferencias naturales y sociales deban ser consideradas para la justicia de las instituciones básicas. capítulo VII. Es legítima esa desigualdad a favor del famoso deportista ya que. ROBERT: Anarchy. cit. p. state and utopia.. la que podríamos resumir en la afirmación de que 84 Ídem. argumenta que tal apropiación es legítima siempre y cuando no altere o empeore la situación de los otros (vgr. 1995. 137-149). a propósito de la apropiación de terrenos para la ganadería (enclosures). traducción de R. 135-172. ver NAGEL. violaría el derecho de las personas de no ser obligadas a hacer ciertas cosas y por tanto no se justifica»87 . FERNANDO: Nuevas teorías del contrato social. es decir. será el foco de la crítica del liberalismo igualitario. ob. al enumerar sus tesis centrales. ob. no altera ni empeora la situación de los demás.. colección Ciencia Política. Una introducción. Oxford University Press. Los principios que están detrás de este criterio distributivo. en la medida que el Estado solamente garantiza la no-interferencia y la no-coacción de una voluntad sobre otra. cit. 87 Ídem.: Other minds. y KYMLICKA. WILL: Filosofía política contemporánea. 86 Refiriéndose a uno de los mejores jugadores de basketball de los Estados Unidos. editorial Ariel. Critical essays 1969-1994. Cualquier impuesto que se le cargara —con excepción de aquellos destinados a mantener el Estado de Derechos— sería para Nozick violatorio para su derecho de propiedad y sus derechos naturales. Durante la temporada un sinnúmero de aficionados asisten al estadio atraídos por Chamberlain. Este planteamiento. Gargarella. es recalcar que para un liberal conservador la función del Estado de protección de lo privado de cada individuo va íntimamente ligada al principio de la igualdad de oportunidades. 109-178. Wilt Chamberlain firma un contrato con su equipo que le otorga 25 centavos del costo de cada entrada. Nozick ejemplifica de la siguiente manera: supongamos que se parte de una distribución justa D1. generando empleos). éste termina ganando 25 mil dólares.do»84 . (pp. Ver NOZICK. 59 . No es este el lugar para analizar los planteamientos de la obra de Nozick88 . pp. Más bien lo que he querido. y al final de la temporada. y VALLESPÍN. p. Para Nozick el único fin que puede perseguir el Estado (mínimo) es el de vigilar la integridad de la propiedad individual: «Cualquier Estado más amplio. no favorece ningún plan de vida. 1999. T. 88 Para un análisis mas acucioso. se relacionan con dos argumentaciones diferentes: la teoría de las adquisiciones originales de Locke («de cada quien lo que escoja»)85 y la intuición de Nozick respecto a Wilt Chamberlain («a cada quien como es escogido»)86 . ix. THOMAS: «Nozick: libertarianism without foundations» en NAGEL. pp.

En cambio. México. En efecto. Este profesor de Oxford que — por ocupar una expresión de Vallespín— está «en la órbita de Rawls». colección Pensamiento Contemporáneo. no meramente en lo que. Para Dworkin. la única forma de defender al liberalismo es integrando las exigencias de la moralidad política en «la imagen de sí que la gente anhela. Barcelona. por lo que la ética liberal debe proveernos de una idea de bondad que refleje «la parte central de la manera en que la mayoría de nosotros se representa lo que es vivir bien. 80. si bien comparte con Rawls el carácter deontológico de la teoría y su frontal crítica al utilitarismo. que lo termina por ubicar a medio camino entre los presupuestos individualistas de la teoría de Rawls y los principales enunciados de los comunitaristas91 . qué quieren ser. pp.la igualdad de oportunidades «es un arreglo perfectamente apropiado para transformar las desigualdades estructurales en experiencias de fracaso y culpabilidad individuales»89 . 1993. c) Dworkin y la crítica del liberalismo igualitario Los trabajos de Dworkin han contribuido de forma significativa a los debates de la filosofía moral y política. y en los modelos que admira. el autor propone —en lo que llama la «estrategia de la continuidad»— que el acuerdo moral se presente como el fundamento normativo y filosófico más potente para la construcción política. 91 Dworkin cree que recurrir al contrato —lo que él denomina la «estrategia de la discontinuidad»— resulta una forma muy artificiosa de explicar la sociedad y nos obliga a convertirnos en «personas incapaces de reconocernos como propias. en criaturas políticas especiales enteramente diferentes de las personas ordinarias que deciden por sí mismas. de hecho desea». Domènech. p. NILS: Los límites del dolor. Quizás debido a lo anterior. mantiene distancia respecto del uso de la ficción neocontractualista90 . Pero a dife89 CHRISTIE. 102 y 65 respectivamente]. qué hay que alabar y a quién hay que querer» [ídem. en sus vidas cotidianas. p. 57]. por lo que la búsqueda de fundamentos del liberalismo es un problema de motivación: «hallar razones que puedan tener personas comprometidas y partidarias en sus vidas privadas para adoptar una perspectiva política tan neutral y austera como la del liberalismo» [DWORKIN. se distanció de este último en lo que a mi juicio constituye el aspecto más problemático de A theory of justice: la caracterización de la «posición original» y las consecuencias que de ésta se derivan como metáfora para explicar la legitimidad social en base al compromiso de los ciudadanos. 1988. 64]. traducción de T. Fondo de Cultura Económica. vivir mejor de lo que vivimos» [ídem. p. 90 La diferencia se refiere al uso del contrato —como ficción política y filosófica— para fundamentar la legitimidad de la organización social y el concepto de justicia. es que el propio Dworkin haya confesado militancia en cierto «republicanismo cívico-liberal». número 29. 60 . RONALD: Ética privada e igualitarismo político. editorial Paidós. el liberalismo de Dworkin.

en ejercicio de su autonomía. En primer lugar. De esta forma. p. El Estado Liberal. RONALD: A matter of principle. 2. tanto como sea posible. asentado sobre la convicción del igual valor moral de todos los sujetos y el irrestricto respeto para que éstos. Estos recursos. La segunda. (i) Dworkin afirmó que las tesis implícitas en A theory of justice resultan insensibles a las dotaciones propias de cada persona y. Los planteamientos de Dworkin. cit. de cara al tema de la igualdad. 94 En adelante. independiente respecto de cualquier concepción del bien particular o respecto de lo que dote de valor a la vida»92 . Dworkin se ha mantenido firme en la defensa del principio de la neutralidad estatal. pueden dividirse en (i) aquellas críticas que plantea al «principio de la diferencia de Rawls» y (ii) su particular propuesta de una «igualdad de recursos». oportunidades o riqueza) —y no en términos de la propiedad de bienes primarios de tipo natural (talentos y capacidades)— podría suceder que una per92 DWORKIN. 61 . y como tercera idea. al mismo tiempo. tracen sus propios planes de vida. 191. cuando Dworkin afirma que los principios de la justicia —que se derivan de la teoría de Rawls— resultan demasiado insensibles a las dotaciones personales. dice relación con que la «igualdad» debe medirse con criterios más objetivos a los tradicionales «índices de satisfacción personal». 1991.rencia de estos últimos. 72 y ss. 93 DWORKIN. ROBERTO: Las teorías de la justicia después de Rawls. afirma el autor. 1985. Por último. Dado que en la obra de Rawls se definen la posición de «los que están peor» según la posesión de bienes primarios de tipo social (derechos. como ya lo señalé. Cambridge. La primera se refiere a la necesidad de distinguir entre «la personalidad» y «las circunstancias» que rodean la existencia de cada ser humano. no son suficientemente sensibles a las ambiciones de cada uno94 . pp. «debe ser. sigo el análisis de GARGARELLA. Universidad de Siena. lo que quiere evidenciar es que algunos sujetos resultarían perjudicados por circunstancias que no controlan. International School of Economic Research . ob. RONALD: «The ethical basis of liberal equality». en Ethics and Economics. el liberalismo igualitario debe ser éticamente neutral frente a las preferencias de los individuos. Dworkin defiende un liberalismo que descansa sobre cuatro ideas básicas. deben ser iguales para todos93 . proponiendo poner más atención a los «recursos» que se posean. Harvard University Press.

Cambridge. según Dworkin. DWORKIN. DWORKIN. el test de la envidia —«egoísmo esclarecido» según Rawls y presupuesto básico de la teoría económica— se vincula con la igualdad ideal. RONALD: Ética privada e igualitarismo político. 1981. en Philosophy and Public Affairs 10: 4. RONALD: «What is equality?». 97 DWORKIN. RONALD: «What is equality?». 2000. pp. al valor que tendrían si fueran poseídos por otras personas97 . ob. RONALD: Sovereign virtue.. si la segunda persona no se viera beneficiada por las desigualdades creadas a partir del mayor trabajo de la primera. Rawls terminaría por justificar el hecho de que aquel quien libremente decide entregarse a los placeres y al consumo. 286 y 287. 72 96 La igualdad de recursos se desarrolla en los siguientes trabajos: DWORKIN. se alcanza cuando nin- 95 Ídem. cit. Parte 2: «Equality of resources». cit. Londres. afirma Dworkin. y DWORKIN. es decir. se encontrara (según lo que Rawls sostiene) mejor situada que la última. Dworkin propone un sistema de subastas y seguros bajo lo que él denomina la «igualdad de recursos»96 . ya que el principio de diferencia justificaría el que una persona —que incrementa su dotación inicial mediante una vida de trabajo duro— se vea en la obligación de «subsidiar el ocio» de aquel sujeto que decide usar todos sus ahorros en actividades de consumo. se debería transferir parte de los mayores ingresos que generó esta última en beneficio de quien. 62 . (pp. la tesis de Rawls no sería suficientemente sensible a la ambición. mientras que la igualdad perfecta. (pp. p.sona con ingresos económicos mayores que otra. se beneficie del esfuerzo y sacrificio de otros. 284-345). (ii) Como alternativa a la teoría de los bienes primarios de Rawls. En otras palabras. aun cuando ésta deba incurrir en grandes gastos de dinero para solventar los tratamientos requeridos para superar o contrarrestar tales desventajas o dotaciones naturales95 . se encuentra en una situación de desventaja. cit. En definitiva. Parte 1: «Equality of welfare» en Philosophy and Public Affairs. The theory and practice of equality. 10: 3. 1981. ob. Parte 1. RONALD: «What is equality?». 185-246). Harvard University Press. RONALD: A matter of principle. y DWORKIN. De esta forma. pero con una grave afección física. incluso por el despilfarro de su dotación original. En segundo lugar.. ob. El autor —después de proponernos un escenario de subasta hipotética en la cual cada participante comienza con un idéntico número de fichas (poder adquisitivo)— afirma que la «igualdad liberal» se conseguiría sólo cuando los recursos que controlan las personas que participan en la subasta sean iguales en los «costes de oportunidad».

algunos planes personales prosperarían (en forma injusta) más que otros. La igualdad liberal es igualdad de recursos. evidentemente. por causas ajenas al control de los individuos. 296 a 304. por lo que las características personales de cada individuo pronto desajustarían la igual dotación inicial. Dworkin —para evitar la desatención de las desigualdades de origen aleatorio y las transferencias a quien por su elección está peor— propone un esquema distributivo alternativo en el que la acción pública debe asegurar la dotación inicial ( endowment98 «Este test de la envidia puede ser pasado con éxito. ob. pp. cit. cit. la hipotética subasta sólo puede referirse a la adquisición de bienes de tipo impersonal 99. Es aquí donde resulta fundamental. 88]. es decir. por lo que se trata de determinar qué seguros contratarían individuos racionales en una situación hipotética101 . Sin embargo. no de bienestar» [DWORKIN.. Si sus metas. 100 DWORKIN. aunque no podamos lograr una igualdad perfecta. De esta forma. y como resulta obvio. podemos al menos garantizar mejoras sustanciales a través del diseño de esquemas redistributivos financiados mediante impuestos generales que tiendan a imitar la idea de los seguros.gún miembro de la comunidad envidia el conjunto total de recursos que está bajo el control de cualquier otro miembro98 . Se trata de un seguro «contrafáctico» porque es evidente que un individuo no puede conocer todas sus desventajas (vgr. 101 Son evidentes las similitudes con el recurso de la «posición original» y el «velo de la ignorancia» de Rawls. 63 . ambiciones o proyectos son más fáciles de satisfacer que los míos. concluye Dworkin. mientras los «recursos impersonales» son aquellas cuestiones que podemos transferir [ibídem]. 99 Los «recursos personales» que son aquellos constituidos por cualidades intelectuales y físicas que influyen en el éxito de las personas a la hora de realizar sus planes y proyectos. la existencia de «contratos de seguros» que garanticen que los menos aventajados reciban una porción adicional e igual de medios con el objeto de desarrollar sus planes de vida y hacer frente a las eventuales desventajas futuras que puedan surgir 100 . En definitiva. a pesar de que yo no cambiaría mis recursos por los suyos. de modo que nos permita decir que hay igualdad de recursos. RONALD: «What is equality?». RONALD: Ética e igualitarismo político. como estrategia correctiva y compensatoria. ustedes pueden ser mucho más felices o estar mas satisfechos con su vida de lo que yo lo estoy. ob. Parte 2. la suerte también cumpliría un rol relevante. de forma que. Más todavía. aún si la felicidad o el bienestar conseguidos por la gente mediante la igualación de recursos por ellos controlados resultaran desiguales. p. las consustanciales al nacimiento). una situación hipotética en la que los individuos no conocen sus propias capacidades y la posición que ocuparán en la sociedad. o si su personalidad es distinta en algún aspecto pertinente.

sino más bien en otros rasgos del liberalismo que vengo describiendo. RONALD: Ética privada e igualitarismo político. de modo que la igualdad liberal implica uno de los mas sólidos principios instintivos del liberalismo que identificábamos al comienzo: su tolerancia en cuestiones de moralidad personal» [DWORKIN. que podríamos caracterizar como la primera. Invasiones de la libertad -leyes penales que prohíban actividades o estilos de vida que algunas personas quieran emprender o desarrollar. De esta manera. logra una interesante defensa filosófica del impuesto a la renta y la existencia de la seguridad social. creo pueden distinguirse dos grandes etapas en la producción de Sen: por una parte. Holden-Day. Ninguna ley que prohíba actividades basándose en cuestiones de moralidad personal podría pasar el test. 103 A esta etapa. por ejemploconstituyen también invasiones de la igualdad. una sociedad igualitaria debe ser una sociedad libre. sin muchas veces poner atención a los factores externos y subjetivos que incidieron en ésta. 64 . por la otra.porque proporcionan seguridad a la persona o a la propiedad. a lo sumo (lo que no es poco). La vacilación no tuvo su origen en el adjetivo «igualitario». aquella que se relaciona con la teoría de la elección social y. d) El igualitarismo de Amartya Sen Confieso que tuve algunas dudas de haber incorporado a Sen en la categoría del liberalismo igualitario. Clarendon Press. o por algún otro motivo. creo que Dworkin no es capaz de superar el problema y. 89 y 90]. a no ser que pueda justificarse su necesidad -para proteger una distribución igualitaria de recursos y oportunidades . AMARTYA: Collective choice and social welfare. y aunque Sen comparte con Rawls y Dworkin la crítica al utilitarismo. Mientras en la primera cuestionó la convicción dominante de que eficiencia y libertad van irremediablemente unidas en las decisiones sociales103 . en la segunda nos propone que el criterio evaluador de la justicia de las instituciones sociales debe centrarse en la «libertad real» o «las capacidades» 102 «Puesto que la igualdad liberal depende de mecanismos económicos y políticos que revelan los verdaderos costes de oportunidad de los recursos impersonales. pertenecen textos como: SEN. cit. pero debe ser cautelosa y rigurosa con la elección (ambitionsensitive). 1973. ob. En efecto. 1970 y SEN. AMARTYA: On economic inequality. pareciera alejarse de ese «sello» liberal que —en contraposición a cierto paternalismo y perfeccionismo— eleva a nivel sagrado la decisión de un sujeto. las dificultades que se derivan de la definición de los principios igualitaristas. y aunque detrás del concepto de igualdad de recursos subyace un notable esfuerzo por demostrar cómo los postulados de la justicia distributiva —en el sentido en que los presenta la igualdad liberal— vinculan las ideas de igualdad y libertad 102 .insensitive). Con todo. San Francisco. Oxford. pp.

Reyes. AMARTYA: Commodities and capabilities. entre otros: SEN. justicia y mercado. 17]. SEN. Además. S. Amsterdam. 107 Bajo esta concepción la utilidad equivale a un estado mental de carácter subjetivo y que ignora otros aspectos del bienestar de una persona. MCMURRIN.): The Tanner Lectures on Human Values. los rasgos centrales de la teoría de Amartya Sen. M. ob. SEN. A. En lo fundamental creo que puede resumirse la tesis de Sen de la siguiente manera: una propuesta igualitarista correcta debería concentrarse en algo que es «posterior» a la tenencia de los bienes. 106 SEN. han de ser evaluados conforme a la utilidad o bienestar que provean a los individuos. 197-220). (Compiladores): La calidad de vida. 11. La felicidad —según Sen—puede darnos una visión muy limitada de las otras actividades mentales (estar animado. a su turno. (pp. (editor. 1980. Salt Lake City. pero «anterior» a la obtención de la utilidad. ob. volumen 1. y (iii) la forma de obtener un juicio social es sumando las utilidades individuales y ordenando los estados sociales según los resultados de tales sumas de más a menos preferido. tanto las valoraciones de la propia vida y el papel de la valoración en la identificación del bienes- 65 . en torno al problema de la igualdad y la libertad. colección Obras de Economía. colección Pensamiento Contemporáneo. 105 En la economía del bienestar que Sen critica —la de raíz utilitarista— la justicia es el resultado de elegir aquella institución o política que maximice el bienestar social. Alfred A. Knoph. A. K. y SEN. México.. editorial Paidós. y conforme al utilitarismo. 1996. cit. por lo tanto: (i) las instituciones o políticas sociales han de ser evaluadas conforme a sus beneficios sociales. 1985. North-Holland. AMARTYA: Development as freedom. AMARTYA: Bienestar. (ii) estos. «satis104 A este segunda etapa corresponden. AMARTYA: Commodities and capabilities. AMARTYA: «Capacidad y bienestar» en SEN. Barcelona. Cualquiera sea la forma de entender la utilidad —sea «felicidad»107 . y NUSSBAUM. AMARTYA: «Equality of what?» en S. y que denomina «capacidades de realización»106 . Sen» en SEN. New York. En consecuencia. Fondo de Cultura Económica. SEN. p. sería justo aquel estado social que produzca mayor utilidad global [SALCEDO. y mostrar como el filósofo hindú pretende diferenciarse tanto de las conclusiones derivadas de la economía del bienestar105 como de la teoría de los bienes primarios (Rawls) y de la igualdad de recursos (Dworkin). DAMIÁN: «La evaluación de las instituciones sociales según A. introducción de D. número 48. p. 5483). En primer lugar. University of Utah Press. el entusiasmo y otros más) que son directamente determinantes del bienestar de una persona. 1999. Salcedo. traducción de R.que las personas tienen —dentro de la estructura social que aquellas definen— para elegir su modo de vida104 .). al autor rechaza la estrategia —que subyace a la economía del bienestar de corte utilitarista— consistente en defender la utilidad como el parámetro métrico de la satisfacción humana. En lo que sigue. 1998. cit. (pp. justicia y mercado.: Bienestar.. intentaré describir.

AMARTYA: «El bienestar. es posible que la evidencia de la valoración que hace no se traduzca plenamente en evidencia de su bienestar. 67 y 68]. y. pp. dicho en otras palabras. 1982. pero en otras no. qué derechos se pueden exigir— y no en lo que dichos bienes «hacen» a las personas. Una teoría del bienestar que sirva de base para el cálculo utilitarista. De esta forma. la utilidad como «deseo» implica también considerar el bienestar como un estado mental aunque —debido a la necesidad de observar también los objetos del deseo— en términos menos puros. es que en sociedades económica y socialmente desiguales. ob. A. afirma Sen. 367.. la convicción que subyace el planteamiento de Sen. 64 y 65]. en SEN. cit.: Bienestar.. la condición de ser agente y la libertad». Cambridge. es decir. qué bienes y servicios se pueden comprar. la utilidad se considera como la representación de un valor real (numérico) de la conducta de elección de una persona o. así. en la faceta moral de un individuo —es decir. no se pueden considerar sólo en términos de la felicidad.facción del deseo»108 o «elección»109 — ésta resulta muy imprecisa para describir el bienestar real de un individuo. justicia y mercado. 109 Así concebida. Con todo —reconoce el autor — hay aquí una conexión fuerte. 66 . según el autor. qué puestos sociales y económicos se pueden alcanzar. p. pp. AMARTYA: Choice. como agente racional que conforma su propio plan de vida— pueden existir deseos que vayan en una dirección diferente de la de su bienestar personal. 66]. 108 Al igual que en el caso de la felicidad. aunque dicha evidencia no sea concluyente [ídem.lo que las personas obtienen de los bienes depende de una variedad de factores. las consideraciones morales — junto con otras cosas cuestiones— pueden influir en el «compromiso» de una persona [ídem. ha de ser capaz de presentar una concepción cardinal de la utilidad intersubjetiva. En segundo lugar. p. es insuficiente como forma de representar al mismo [SEN. Para Sen. que la motivación de bienestar sea dominante en algunas elecciones. Es probable. Sen sostiene que la teoría de los bienes primarios y la igualdad de recursos (Rawls y Dworkin respectivamente) se concentran erróneamente en un particular rasgo de la posesión de ciertos bienes — cuánta riqueza tiene una persona. y juzgar la ventaja personal sólo por el tamaño de la propiedad perso- tar de una persona. Más todavía. De modo que «. 110 SEN. lo que la persona elegiría en cada subconjunto del conjunto de alternativas. welfare and measurement. el principal problema de esta concepción se deriva del hecho que es posible que la elección de una persona este guiada por una gran cantidad de motivos entre los cuales la búsqueda del bienestar personal sea sólo uno de ellos. por lo que el patrón métrico que se necesita para una concepción adecuada de la utilidad (en términos informativos) no se puede obtener de la observación de los objetos del deseo. por lo que resulta muy difícil evitar la conclusión de que aunque la felicidad es importante de un modo obvio y directo para el bienestar. los individuos con menores recursos ajustan sus placeres a su situación presupuestal. En el fondo. que muestra la importancia de los deseos como reflejos del bienestar de una persona. MIT Press. aprenden a disfrutar de lo poco que poseen110 .

la igualdad radica en el hecho de poder convertir esos bienes primarios o recursos en libertad para seleccionar una vida particular y para poder alcanzarla112 .. mayor vulnerabilidad a las enfermedades parasitarias. de modo que la capacidad refleja la libertad de una persona para elegir entre vidas alternativas (combinaciones de realizaciones) y su valor no se tiene por qué derivar de una «doctrina global» particular que implique un modo determinado de vida. la diversidad en las tasas de conversión de bienes primarios en capacidades puede ser crucial.]. Más todavía. p. justicia y mercado. de modo que la valoración de la capacidad no tiene por qué estar basada en una doctrina global exclusiva que ordene las consecuciones que incluyen los modos de vida y los grupos de las infinitas realizaciones [ídem. según el autor debemos correctamente distinguir la capacidad (como libertad) de otras cuestiones como son los bienes primarios113 o las vidas real111 Ver SEN.. como lo señala Sen en diversas partes de su trabajo. S.. 115 y 116] Rawls replicó en este punto y criticó a Sen por considerar que éste se comprometía con una concepción global particular y no con una simple concepción política razonable de la justicia (ideal que Rawls abrazó sólo al final de su obra y que no se corresponde con las tesis de la «Teoría de la Justicia» como veremos más adelante). ob. con lo que genéricamente denomina «capacidades». que la justicia no se vincula —como Sen le atribuye a Rawls y Dworkin— con los medios sino con las mayores libertades que la utilización de los mismos posibilita. es decir... 113. Sen contestó que Rawls no interpretaba adecuadamente la critica a los bienes primarios desde la óptica de las capacidades. Dicho de otro modo. 67 .: Bienestar. p. a uno que se concentre en lo que los bienes hacen a los seres humanos»111 . resulta importante distinguir entre libertad (de la que la capacidad es una representación) y consecución. aunque tengan el mismo conjunto de bienes primarios que los hombres» [ídem. AMARTYA: «Justicia: Medios contra libertades» en AMARTYA. sino en función de lo que los individuos pueden obtener con esos medios. etc. 218. o. esta vez de los estudios sobre la pobreza. pero menos libertad para vivir una existencia bien nutrida en razón de una tasa metabólica basal más alta. en el que una persona puede tener más renta y mejor alimentación que otra persona. pp. De esta forma. 118]. Parece razonable que nos alejemos de un enfoque que se concentra en los bienes como tales.. p.nal de bienes y servicios puede ser muy desorientador [. Sen afirma que la pregunta ¿igualdad de qué? no puede ser respondida en referencia a la cantidad de medios que dispongan las personas. o por estar embarazada [. Por el contrario.] En el contexto de la desigualdad entre mujeres y hombres. Con todo. 113 «Considérese otro ejemplo. la distribución convencional de los papeles en las familias. el poder que tiene una persona para conseguir las varias combinaciones alternativas de realizaciones o de «haceres y estares» (doings and beeings).) coloquen a las mujeres en desventaja. ob. cit. cit. Sen identifica esta facultad para convertir medios en libertades. los cuidados de los recién nacidos. si se prefiere. AMARTYA: «Equality of what?». Es posible que tanto las características biológicas como los factores sociales (relativos al embarazo. 112 SEN.

piénsese en que una persona puede tener las mismas capacidades que otra. p. es decir. De esta forma. Dicha propuesta no sólo tendría la ventaja —como Sen lo manifestó explícitamente— de permitir una mejor argumentación en torno a la igualdad (ya que da una mejor respuesta a la pregunta ¿igualdad de qué?). varias incógnitas cuya respuestas han enfrentado a los más eximios representantes de la filosofía política. dos personas con las mismas capacidades reales e incluso los mismos objetivos pueden acabar con resultados diferentes debido a diferencias en las estrategias que siguen para ejercer sus libertades» [ídem. al 114 «. pero sin embargo elegir un conjunto diferente de realizaciones de acuerdo con sus objetivos particulares. 68 . a diferencia de lo que sucede en Europa. la respuesta a la segunda interrogante motivó la gran división. ob. Por otra parte... el filósofo hindú nos presenta la siguiente fórmula intermedia: el concepto de capacidades como una métrica intermedia entre la consecución de proyectos de vida autónomos y la obtención de ciertos medios básicos destinados a ayudarnos en la obtención de tales proyectos. AMARTYA: Development as freedom. creo subsisten.mente elegidas114 . y que consiste en preguntarse: ¿qué tipo de políticas públicas requieren planteamientos como los descritos?. En definitiva y para entender correctamente el bienestar y la igualdad. p. cit. Además. 115 SEN. La primera de estas interpelaciones. en fin ¿hasta donde la universalización de un único parámetro de justicia resulta acorde con las intuiciones y convicciones de los seres humanos y de sus formas de organización social?. El problema adquiere mayores dimensiones en el caso del liberalismo norteamericano que.. A modo de epílogo de este apartado. si bien pueden jugar un rol de importancia en el proceso. de la mayor capacidad de los individuos para los nuevos desafíos de las sociedades modernas. ¿qué cargas y de qué tipo deben soportar los individuos de una sociedad?. no lo constituyen ni conceptual ni moralmente115 . al entender el desarrollo como libertad. se vincula a una de las críticas más recurrentes que se hace al liberalismo igualitario y que consiste en su dificultad para traducir en políticas públicas las abstractas reflexiones que se hacen a nivel filosófico. se dirige nuestra atención hacia aquellos fines que hacen que éste sea importante y no sólo a los medios que. sino que adicionalmente vincula la igualdad con el desarrollo (entendido éste como el proceso de expansión de las libertades reales de las personas). ha mantenido cierta distancia del concepto de Estado de Bienestar y de sus consecuentes formas de organización gubernamental. a las tres teorías descritas. o quizás como invitación para el próximo. 3. 116].

constituyéndose. en una de las polémicas más apasionadas e interesantes de la filosofía moral y política contemporánea. entre igualitaristas y libertarios. este debate. Desde esta última trinchera. por lo que cualquier gravamen contra su voluntad importa una violación al principio de la autonomía y al valor de la dignidad humana. Por último. la tercera de las preguntas es sólo una de las tantas que subyace al debate entre liberales y comunitaristas. 69 .interior del liberalismo. Nozick advirtió que todo individuo cuenta con el derecho natural a la propiedad de sí mismo (self-ownership) y posee derechos absolutos respecto de su persona.

70 .

número 17.. (pp. Las críticas comunitaristas y neoaristotélicas al programa moderno. traducción de H. NANCY (directora): El liberalismo y la vida moral. ediciones Alfons el Magnánim. según aparece documentado en GIUSTI. que no tuvo otra pasión que la de la razón. MIGUEL: «Paradojas recurrentes de la argumentación comunitarista». por haber querido hacer a los hombres semejantes a él. no compacto. Presupuestos y aspectos críticos. 102. colección Política y Sociedad. 1993. y tal vez el único. que ha servido de paraguas para un vasto número de intelectuales que —inspirados en el «paradigma de la comunidad»1 para afrontar los problemas de la filosofía política y moral contemporánea— cuestionaron las bases del proyecto liberal universalista2 . Centro de Estudios Constitucionales. SUÁREZ. CHANTAL: 71 . 1992. el comunitarismo constituye un movimiento intelectual difuso. Derechos humanos y democracia. Buenos Aires.Capítulo III El comunitarismo y la crítica antiliberal «Este hombre raro. F. 2 Aunque menos que en el caso de liberalismo. p. MOUFFE. en CORTÉS R. Generalitat Valenciana. sin embargo. y MONSALVE. LEONOR: La «teoría comunitarista» y la filosofía política. Pons. Las confesiones Nacido a comienzos de los años ochenta en Norteamérica (Estados Unidos y Canadá principalmente). no hizo. 1 Esta expresión fue originalmente utilizada en Otto Kallscheuer. CARLOS: Los límites de la comunidad. en lugar de tomarlos tal y como son y como continuarán siendo» JEAN JACQUES ROUSSEAU. A. Madrid. recomiendo los siguientes textos: ROSEMBLUM. editorial Nueva Visión. desde la existencia del género humano. n. más que caminar de error en error en todos sus sistemas. Madrid. 2001. 99-128). la bibliografía sobre el comunitarismo también es abundante. Valencia. editorial Dykinson. (editores): Liberalismo y comunitarismo. THIEBAUT. 5. honor de su siglo y su especie. En castellano.

(pp. democracia radical. en Metapolítica. sino a través de los unos y lo otro. PILAR: «Liberalismo vs. aunque en un sentido más amplio a la crítica del comunitarismo. en Revista del Centro de Estudios Públicos. Tula. Sandel y Walzer: un debate más que imaginario. Bellah.. 1991. R. (pp. y refiriéndose al carácter conservador de Burke. una actitud racionalista que mantiene que solamente la razón puede crear. con ideales redentores y convicciones fanáticas. y PASQUINO. CARLOS: «Neoaristotelismo contemporáneo» en CAMPS. Etzioni o MacIntyre (sólo por nombrar a algunos). efectivamente. pp. pude consultarse THIEBAUT. 117-136). pluralismo.. M. De hecho. cuya traducción al castellano desconozco. (directores): Historia de los derechos fundamentales. Taylor. a partir del siglo XVIII. 72 .. John Rawls: una concepción política del bien». Sandel. por tanto. legitimar y aplicar instituciones tendientes a la felicidad y emancipación humanas y un exacerbado voluntarismo que confía en que el destino del hombre es solamente obra suya. editorial Paidós.. el enemigo de los hijos del siglo de las luces3 . y BOOTH. 369-416). (pp. 1990.. en Doxa. 1991. pp. 3 El adjetivo de «conservador» que muchos filósofos utilizan para referirse a los teóricos comunitaristas (especialmente a la de MacIntyre. segunda parte. tomo I. Tomo II: Siglo XVIII. 2: 6. ob. (pp. (editores): Enciclopedia iberoamericana de filosofía: Concepciones de la ética. N. cit. 319 y 320]. 1998. la revista Doxa dedicó sus números 17-18 al debate liberal comunitarista. y J. en MOUFFE CH. MATTEUCCI.. G. México. GUARIGLIA O. 380 y 379 respectivamente.: El retorno de lo político. ALFONSO: «Derechos humanos y comunitarismo. Comunidad. V. Martí. RUIZ MIGUEL. 43-64). Barber. donde destacan: LAPORTA. por ejemplo) radica en que se les atribuye a éstos un rechazo a la modernidad como consecuencia del rol que se le otorga al individuo —a su autonomía y suficiencia— por sobre la comunidad moral y política. MIT Press. University Press of Kansas. (pp. el comunitarismo es un movimiento antiliberal o. entonces Burke se encuentra en las antípodas de todo esto» [FERNÁNDEZ. E. (pp. ciudadanía. DAVID (editor): Liberalism vs. N. TIZIANO: «Conservadurismo». número 69. 1998. Cambridge. traducción de V. Volumen II. G. FERNÁNDEZ G. García. Eusebio Fernández escribió: «Y. editores Siglo XXI. son: RASMUSSEN. «El liberalismo norteamericano y su crítica comunitaria». Barcelona. 241-262). También. cit. Otros textos recomendados. Además. 1999. (pp. Crisafio. en BOBBIO. podríamos decir de forma más literaria.. DANTE: «Rawls. resulta ya un tópico sostener que más que una corriente de pensamiento autónoma. A. lograr una comprensión cada vez mayor y. La filosofía de los derechos humanos. communitariasm. 29-52). ROBERT: The dance with community: the contemporary debate in american thought. FRANCISCO: «Comunitarismo y nacionalismo». comunitarismo. Aproximación a un debate. RENATO: «La crítica comunitaria a la moral liberal». al lugar de la autoridad y el poder. la felicidad» [BONAZZI. si pensamos en las creencias conservadoras en torno al papel de la historia. al de los prejuicios en su relación con la razón.. 47-68). ob. 1992. EUSEBIO: «La polémica BurkePaine» en PECES-BARBA. se desprendieron de la visión antropológica tradicional para reivindicar para el hombre la posibilidad no sólo de mejorar sus propios conocimientos y su propio dominio sobre la naturaleza. N. 12. y SALMERÓN F. AVARO. Así por ejemplo.Quizás el único común denominador para intelectuales como Walzer. «El conservadurismo surge sólo como necesaria respuesta a las teorías que. 69.: Diccionario de política. Viano. y DE ASÍS. (pp. 53-68) y GONZÁLEZ A. sea la crítica al movimiento liberal de inspiración kantiana. CRISTI. 95-114). Kansas. colección Estado y Sociedad. traducción de R. a la incompatibilidad entre libertad e igualdad [y si en cambio] la política revolucionaria significa hacer de la política una actividad seudo religiosa.

dejando las cosas no muy distintas a como actualmente se encuentran. sin mucho éxito a mi juicio. la mayoría de ellos herederos de la tradición aristotélico-hegeliana5 . En cambio afirmarán que el hombre real. cit. 1989. En este caso en particular. Esta idea del hombre situado. proporcionando «un asentamiento más sistemático de la posición comunitarista» [BELL. no puede ser nunca. Hegel. SHIERRY (editor): New conservatism. al primer principio moral subyacente a la idea del mercado: la distinción entre lo público y lo 4 Ya en 1976.. se constituyó en el punto de partida para una de las más serias y profundas revisiones al liberalismo. Daniel Bell se quejaba de la ausencia de un proyecto filosófico político alternativo al liberalismo y capitalismo de su época. como veremos más adelante algunos intelectuales comunitaristas han ido más allá de la sola crítica antiliberal.frente a Kant. Charles Owen o Fourier).. traducción de N. y pese al esfuerzo del autor. no podemos partir del Faktum de nuestra conciencia moral.. políticas e intelectuales que es difícil desenredar —esto es. 1977. y mucho menos hoy. es en parte cierto4 . p. económica. 210]. p. Mínguez.cit. ob. porque nuestras identidades [. Sin embargo. la idea comunitarista de forma teórica autónoma. política o cultural» [ELÍAS DÍAZ: Ética contra política. p. Oxford. Oxford University Press. a mi juicio. p. ahistórico y en (aparente) incomunicación con la realidad social. 1993. ob . colección Alianza Universidad. lo cierto es que las modernas corrientes comunitaristas tienen su inspiración en autores como Aristóteles. Madrid. ninguna sociología de los conflictos entre las clases y los grupos sociales en lo que atañe al fundamental problema de los impuestos. un discurso abstracto. Wittgenstein. CARLOS: Los límites de la comunidad. pero nada de los autores socialistas) que trate de elaborar una teoría de la justicia distributiva basada en el carácter central del hogar público en la sociedad» [BELL. se trata de un libro que relata la conversación de dos amigos en un café de Paris. se terminan por «juntar» argumentaciones de diverso origen y orientación. 5 Pese a que algunos asocian al comunitarismo con cierto socialismo utópico de principios del siglo XIX (Saint-Simon. 73 . Cambridge. 18].. donde a través de la discusión entre Philip (el liberal) y Anne (la comunitarista) se van dibujando las posiciones en disputa. «una teoría de la justicia. «. editorial Alianza. 6 «Nuestra forma de vida esta conectada con aquella de nuestros padres o abuelos mediante una red de tradiciones familiares. «No tenemos ninguna teoría integrada de la economía y la política de las finanzas públicas. sino de la realidad de un sujeto que es indisociable de su historia» [THIEBAUT. desplegando interesantes propuestas (Walzer por ejemplo) en materia de justicia redistributiva. ninguna filosofía política (con la reciente excepción de John Rawls. DANIEL: Las contradicciones culturales del capitalismo. Con todo. a diferencia del sujeto trascendental —como diría Habermas siguiendo a Hegel— se constituye merced a una historia que lo sobrepasa y que no puede «supradeterminar»6 .. han cuestionado el proyecto ilustrado que consistió en la obligación de iluminar nuestra experiencia moral a partir del sólo uso de la razón. en particular.] están indisolublemente entretejidas con él» [HABERMAS. Rousseau o el «joven» Marx. número 195. donde la razón tiene una función central. locales. Ninguno de nosotros puede escapar de ese entorno. 1]. JÜRGEN: «On the Public Use of History». De mismo modo.Lo anterior. a través de un entorno histórico que nos hizo quienes somos hoy. en WEBER. Los comunitaristas. DANIEL: Communitarianism and its critics. MIT Press. El mismo Bell pretendió desplegar. p 233]. 86].

Entonces se puede describir la esfera de la vida cotidia7 «El núcleo central de esta tradición —según Taylor— defiende la primacía de los derechos. la más importante y fecunda crítica del comunitarismo a las concepciones liberales se refiere al papel que. pp. subir a las montañas y formarse uno mismo (lo que no pueden formarse nunca los hombres y mujeres comunes y corrientes) un punto de vista objetivo y universal. J. p. Bayón. 4] 74 . los derechos individuales no pueden ser sacrificados en aras del bien general. que implica la idea de un individuo dotado de derechos naturales anteriores a la sociedad7 . a través de nuestro sentimiento.] Para los kantianos liberales lo correcto es prioritario con respecto al bien en dos sentidos. es decir. cualquier principio que afirme que nuestra principal obligación como seres humanos es pertenecer a la sociedad o sostenerla o bien obedecer a la autoridad» [TAYLOR. (pp. ya que esta obligación nos ha sido impuesta por modo condicional. el atomismo y el individualismo liberal que sugiere que somos «personas individuales. De forma similar. o debido a que era ventajosa. Ensayos analíticos. La obligación de cooperación social deriva en determinadas condiciones del principio fundamental que asigna derechos» [ídem. asocial y desencarnada del sujeto. en estas últimas. Los comunitaristas han denunciado la concepción ahistórica. R. p. 107 y 108]. 1. y busca una armazón de derechos que nos permita realizar nuestra capacidad como libres agentes morales consistente con una libertad semejante a los demás [. Los comunitaristas criticarán al liberalismo la imposibilidad de dar una justificación ética a su programa que.privado. se refiere a una cuestión metodológica y se remonta a las diferencias en torno a cómo debe hacerse la filosofía moral y política. acompañado de la neutralidad ética. tal vez— consiste en salir de la caverna. MICHAEL: Liberalism and its critics. 1990. el liberalismo considera que «nuestra obligación de pertenecer a una sociedad o de sostenerla. Las teorías que aseveran la primacía de los derechos consideran que la adjudicación de ciertos derechos a los individuos es un principio básico. creo yo.. Niegan este mismo status a cualquier principio de pertenencia u obligación social. De mismo modo. El individualismo y la prioridad de la justicia Como adelanté. New York. traducción de C. en BETEGÓN. New York University Press. 1984. además. Antes que todo. intereses y concepciones del bien. o bien de obedecer a las autoridades como algo derivativo. juega el ser humano y la prioridad de la justicia por sobre algún modelo de virtud determinada. 107-124)]. editorial Ariel. cada uno con sus propios objetivos.. abandonar la ciudad. 108. Sandel ha relacionado la concepción de la prioridad de la justicia con el desarraigo. Barcelona. separadas. El origen de la crítica. «Una manera de iniciar la empresa filosófica —la manera original.: Derecho y moral. y DE PÁRAMO J. CHARLES: «El atomismo». antepone la justicia a la virtud. los principios de justicia que especifican estos derechos no pueden estar ligados con ninguna visión particular de buena vida» [SANDEL.

en PRUDIHOME. ni otro lugar para la investigación. Una defensa del pluralismo y la igualdad. con lo que se pierde la ironía platónica de la crítica de Walzer. Centro de Estudios Sociológicos. número 54. la justificación racional y crítica de las formas de racionalidad práctica y de justicia.] impulsa a sus feligreses que suban la dura y solitaria montaña hacia una divinidad abstracta que éstos no pueden ver. cualquier intento por conseguir un punto de vista universal. editorial Paidós. ver MOUFFE. evaluar. No hay otro suelo firme. número 67. pp. colección Estado y Sociedad. sino desde un liberalismo «contextualista». cooperación y conflicto entre quienes pertenecen a la misma tradición. 12. Para Charles Taylor. JEANFRANÇOIS (compilador): Demócratas. de las instituciones y las prácticas que uno ha adoptado. la elaboración. De forma similar. Como hombres y mujeres corrientes que son. 1999. colección Política y Derecho. de la cultura. p. de modo que ésta pierda sus contornos particulares y adquiera una forma general. colección Paidós Básica. BENJAMIN: «Fe constitucional» en NUSSBAUM.. México. la visión liberal 8 WALZER. No he transcrito en forma textual la obra.. que a partir de lo que nos provee una y otra tradición particular»9 .. JOSHUA (compilador): Los límites del patriotismo. editorial Paidós. por ejemplo. 117-128).. pertenencia y «ciudadanía mundial». 47. en el suelo»8 .el pastor Brand de Visen [. traducción de C.. 7 y 350 respectivamente. «. ya que desafortunadamente se tradujo la palabra cave como «gruta». La argumentación de Rorty no es nada nueva y encuentra un desarrollo más exhaustivo en la obra de Wittgeinstein. CHANTAL: «Derechos. Pero lo que yo me propongo es quedarme en la caverna. RICHARD: Contingencia. Castells. Barcelona. allá abajo en el valle» [BARBER. Barcelona. pronto abandonarán la búsqueda y volverán a la amorosa calidez de sus hogares. Fondo de Cultura Económica. ni otro modo de proponer. Rorty insiste en que «no habría forma de elevarse por encima del lenguaje. 75 . Vigil. en la ciudad. (pp. cit. y siguiendo la misma idea. 9 MACINTYRE. p. ALASDAIR: Whose justice? which rationality?. Identidad. ob. MICHAEL: Las esferas de la justicia. (pp.] no hay otra forma de empeñarse en la formulación. traducción de H. 69]. 1996. 2000. 43-59)]. liberales y republicanos. Rubio. carente de todo nexo con la praxis concreta que se intenta criticar10 . Desde esta perspectiva.. ironía y solidaridad.na desde lejos.. aceptar o rechazar los argumentos racionales. que desde el interior de una tradición particular de conversación. 1993. p. MARTHA y COHEN. Para un buen trabajo que relaciona el contextualismo y el problema de lenguaje en Wittgeinstein y el debate filosófico moral contemporáneo. traducción de J. con pretensiones de neutralidad. 10 Aunque ya no desde el comunitarismo. termina inevitablemente en una abstracción artificial. Dicho en forma menos irónica: «Lo que la Ilustración nos impide ver y tenemos que recuperar ahora. teoría política y democracia». México. es una concepción de la investigación racional como encarnada en una tradición [. y ver a éstas en plano de igualdad con las demás» [RORTY.

sólo existía una verdadera perfección. De la misma forma. por lo que el Estado no es una consecuencia posterior al hecho de la existencia de los individuos. El adjetivo que ocupa Taylor no es casual ni original. traducción de J. p. 76 . y por consiguiente. toda persona que estuviera alejada por completo de la vida política. Todo individuo moderno —afirma Taylor— es el resultado de un largo y complejo desarrollo histórico y sólo en un cierto tipo de sociedad es posible la existencia de un individuo libre. sería un hombre «sin corazón. editorial Losada. cit. traducción de Ana Lizón. como contraposición a las ideas de Weber y constituyéndose en cierta inspiración de algunos comunitaristas. también TAYLOR. Como es fácil de advertir. NANCY (directora): El liberalismo y la vida moral. es éste un punto de vista en ausencia del cual la teoría de la supremacía de los derechos pasa a ser sospechosa hasta el punto de ser prácticamente insostenible» [TAYLOR. cit. FERDINAND: Comunidad y sociedad.del sujeto es «atomística»11 . El debate liberal-comunitario» en ROSEMBLUM. 10]. editorial Paidós. colección Paidós Básica. ya que el carácter autosuficiente del individuo liberal constituye un empobrecimiento en comparación con la noción de un hombre que no puede realizar su naturaleza humana más que en el seno de una comunidad12 . sólo pueden aparecer como modificaciones y emanaciones de aquella sustancia orgánica total» [TÖNNIES. pp. que puede concebirse del modo más perfecto posible como unión metafísica de cuerpos y sangres.. CHARLES: «Propósitos cruzados. La reconstrucción de la identidad moderna. en tanto que tales miembros. es lo que posibilita el real desarrollo del hombre que puede convertirse en un sujeto moral capaz de perseguir el bien. Para el filósofo griego. sin ley y sin pueblo». cit. la cuestión es lógica y no histórica: si el todo es necesariamente anterior a sus partes y el individuo aislado es sólo una parte en relación con el todo. debe ser interpretable de acuerdo con conceptos referidos a las acciones de los seres humanos individuales [GIDDENS. Barcelona. la que se verifica dentro de una marco público y cívico. ob. Tönnies afirmó: «La comunidad... o. la comunidad política será una categoría anterior al individuo: el individuo aislado no es autosuficiente. 12 Detrás de este tipo de argumentaciones —la del hombre como un ser social o un animal cívico— se vislumbra claramente la huella aristotélica. CHARLES: Fuentes del yo. 177198). A partir de esta constatación. Buenos Aires. y TAYLOR. 1996. y su energía vital propia. «el salvaje puede llegar a ser más feroz que las fieras» [ARISTÓTELES: La Política. Sobre este tema. 1253ª] o. como lo expresó Homero. CHARLES: «El atomismo». Esta concepción del individuo sería el origen de la destrucción de la vida pública a través del excesivo desarrollo del individualismo13 . 60]. es que parece absurda la prioridad de la justicia por sobre la virtud. ANTHONY: Política y sociología en Max Weber. 13 La participación en una comunidad de lenguaje y de discursos mutuos que se refieren a lo justo y a lo injusto. MacIntyre reprocha al liberalismo (y en particular a Rawls) que su concepción de la justicia no deja ningún lugar al 11 «El atomismo representa una visión de la naturaleza y la condición humana que (entre otros aspectos) hace plausible una doctrina de la primacía de los derechos. 1947. ob. De hecho Giddens nos recuerda que Weber «insiste en que el individuo es el ‘átomo’ de la Sociología. 108 y 109]. número 87. Por otra parte. para decirlo en términos negativos. cualquier proposición referente a la colectividad. Rovira. capaz de escoger sus propios objetivos. (pp. su derecho propio con respecto a las voluntades de sus miembros. ob. de suerte que éstos. tiene por naturaleza su voluntad propia. p. como un partido o una nación. por el contrario.

Dicha visión resulta vacía y atenta contra la percepción de los individuos que se hallan inmersos en las más diversas prácticas comunitarias. ob. sexual o recreativa en particular. 1987. ya que son libres de cuestionar y rechazar cualquier relación. p. Como resultado. p.mérito y la virtud. WILL: Filosofía política contemporánea. LORENS: Persons rights and the moral community. la fuente del nihilismo que estaría destruyendo nuestras sociedades14 . y su satisfacción no puede tener valor. MacIntyre ve en el rechazo de toda idea de un «bien común». 15 KYMLICKA. cit. Los derechos liberales pueden dejar a la gente en libertad para perseguir lo que desean. 14 Así por ejemplo. 229. pero todo el conjunto de deseos. Sin embargo. los individuos ya no se definen en cuanto participantes de ninguna relación económica. el sujeto de la justicia es siempre más o menos el mismo: un agente racional —un individualista cuantitativo diría Simmel— que elige en función de sus intereses y que es capaz de estar por encima de toda determinación social y personal. la respuesta a la pregunta ¿entre quiénes se distribuye? es siempre la misma.. La victoria es pírrica» [LOMASKY. Oxford University Press. 77 . no es posible apelar a un «yo» desvinculado (unencumbered self) capaz de elegir neutral e imparcialmente principios ideales y universales de justicia. tanto del bien para el hombre como del bien para la comunidad. sino que se constituye en función de determinadas condiciones de la comunidad a la que se pertenece y de la que no se puede desvincular. religiosa. el «yo» no es previo a sus fines. Para los liberales la respuesta a las preguntas sobre ¿qué se distribuye? y ¿cómo se distribuye? puede ser muy distinta según si se contesta desde el igualitarismo o el libertarismo (en cualquiera de sus modalidades). Oxford. «Según la visión liberal del yo —en palabras de Kymlicka—. En cambio. 231]. se considera que los individuos son libres de cuestionar su participación en las prácticas sociales existentes. para los comunitaristas. Dicho de otro modo. derechos y persecución de proyectos se hace vacía. En definitiva. Rawls resume esta versión liberal afirmando que el yo es previo a sus fines»15 [he reemplazado las comillas internas por cursivas]. entonces el deseo por x es un deseo por algo que carece de valor. noción que sólo tiene cabida en el contexto de una comunidad cuyo lazo originario es una comprensión compartida. «si no hay valor que sea antecedente del deseo. De un modo similar al de Taylor. El agnosticismo hacia el valor impersonal defiende al liberalismo sólo al costo de hacer que la concepción de la actividad práctica que guía al liberalismo devenga vacua sin esperanza. si para la tradición liberal el objeto de la justicia puede ser muy diverso. y de hacer elecciones independientemente de éstas. y donde los individuos identifican sus intereses fundamentales con referencia a esos bienes. en el caso de que tales prácticas ya no merezcan ser seguidas.

DANTE: «Rawls. siempre puedo separarme de ellos. 18 SANDEL. es Michael Sandel. (pp. 12. Ningún cambio de mis propósitos y proyectos de vida puede ser tan perturbador que difumine el perfil de mi identidad. colección Cladema Filosofía del Derecho. fijar su identidad de una vez por todas. pp. p. Luz Melón. 113 y ss. En efecto. se realiza un minucioso y exhaustivo análisis. Ningún proyecto puede ser tan esencial como para que su abandono cuestione la persona que soy. puede consultarse en AVARO. Si Rawls afirma que la justicia es la virtud primordial de las instituciones sociales —nos recuerda Sandel— se debe a que su liberalismo deontológico exige una concepción de la justicia que no presupone ninguna concepción particular del bien. 2. puede consultarse en SANDEL. 2000. 1982. 62]. si fuera de esta forma. sería necesario que el sujeto existiera independientemente de sus intenciones y de sus fines. cit. no pudiendo existir fines que sean constitutivos de la identidad del sujeto. Dada mi independencia respecto a los valores que poseo. con el propósito de probar la inconsistencia de A theory of justice17 . En Liberalism and the limits of justice16 . 78 . MICHAEL: Liberalism and the limits of justice. editorial Gedisa. pp. ob. MICHAEL: «The procedural republic and the unencumbered self». Barcelona.Pero quien mejor ha desarrollado esta tesis y que ha perseguido con particular pasión y ahínco la visión del ser humano de las doctrinas liberales. particularmente la de Rawls.. Es la capacidad de elegir (y no las elecciones que realiza) la que definiría a semejante sujeto. Cambridge. hacerle invulnerable. El derecho es anterior al bien. p. Sandel y Walzer: un debate más que imaginario». 242 y ss. Versión en castellano: El liberalismo y los límites de la justicia. Ningún compromiso llegará a absorberme hasta el extremo de no poder conocerme a mi mismo prescindiendo de él. se le negaría la posibilidad de participar en 16 SANDEL. en Political Theory. la primacía de la justicia no describe solamente una prioridad moral sino también una forma privilegiada de justificación. Un análisis similar. aunque en términos menos sistemáticos. mi identidad pública como personal moral ‘no se ve afectada porque cambie a lo largo del tiempo’ mi concepción del bien» [ídem. ya que. ob. 1984. en la concepción deontológica. traducción M. MICHAEL: Liberalism and the limits of justice. cit. 81-96). no sólo porque sus exigencias tienen prioridad. 17 Un análisis breve —aunque preciso y sistemático— de Liberalism and the limits of justice. Cambridge University Press. Pero para que el derecho sea anterior al bien. 19 «Una consecuencia de esta distancia es situar al yo fuera del alcance de la experiencia. sino porque sus principios se derivan de manera independiente18 . a fin de poder servir de marco para que en su interior sean posibles diferentes concepciones de la virtud. Semejante concepción requiere de un sujeto que pueda tener una identidad previa a los valores y a los objetivos que va a elegir19 .

supone una comunidad constitutiva cuyas exigencias se reconocen. «La definición que hago de mi mismo —afirma Taylor— se comprende como respuesta a la pregunta de ¿quién soy yo?. en rigor. p. p. p. esos fines no están a la discreción de la voluntad —no son. sus convicciones particulares.una comunidad donde la definición misma de lo que él es está en juego. Procediendo así. Y esta pregunta encuentra su sentido original en el intercambio entre hablantes. el proyecto de Rawls fracasa porque: «no podemos ser al mismo tiempo personas para quienes la justicia es primordial y personas para quienes el principio de diferencia es un principio de justicia»20 . 1988. sobre todo porque ignoran las particularidades contextuales y valorativas en que aparecen. 21 22 PERRY. En definitiva. es necesaria para que el derecho pueda tener prioridad sobre el bien y. es imposible. 79 . 51. aniquilarse— a sí mismo»22 . Pero ese tipo de comunidad constitutiva. Esta forma de entender una comunidad no está disponible para quienes (como Rawls) defienden a un sujeto sin ataduras y definido con anterioridad a los fines que escoge. 20 Ídem. según Sandel. Perry ha sostenido que: «al elegir principios de justicia. Yo defino quien soy al definir el sitio desde donde hablo»21 . cit. Refiriéndose a la obra de Rawls. CHARLES: Fuentes del yo. Ponerlas entre paréntesis sería ponerse entre paréntesis —sin duda. incapaz de compromisos constitutivos. la identidad de un individuo es indiscernible de los fines que éste estima valiosos de ser perseguidos. Nueva York. haciéndolo partícipe de una comunidad de significado que lo excede. como el principio de diferencia es un principio de distribución. los principios racionalistas neokantianos no son aplicables —por lo menos prima facie— a los problemas y situaciones morales específicos. 178. presupone la existencia de un lazo moral entre aquellos que van a repartir los bienes sociales. Para los comunitaristas. Oxford University Press. a la vez. contradictoria con los principios de justicia que Rawls pretende sustentar. ob. De la misma forma. En efecto. por lo tanto. porque esa pertenencia y esas convicciones son constitutivas de su personalidad. En resumen. politics and law: a bicentennial essay. TAYLOR. MICHAEL: Morality. Esta concepción «desencarnada» del sujeto. 72.. la parte [la persona] no puede poner entre paréntesis su pertenencia a la comunidad moral. un motivo de preferencia— sino que constituyen al «yo».

historia. (ii) como un ámbito de racionalidad. la posibilidad de producir libremente ‘otra forma de vida’ que represente la confirmación recípro- 23 De esta forma. no voluntario» [HIMMELFARB.está excluyéndose a la persona de participar en el discurso moral con otros miembros de la sociedad. cultura. Son atributos esenciales. religión. lo que el liberalismo universalista oculta y niega «son los dones que la vida nos da: parientes. p. y nacionalidad. familias. ob. ob. Éstos no son atributos ‘accidentales’ del individuo. en la que se elaboran racionalmente preferencias colectivas. Lo que en definitiva existe no es una «política liberal». cit. CARLOS: «La tesis del ‘consenso superpuesto’ y el debate liberal-comunitario». 96. Hobbes y su concepción de la libertad en sentido negativo). Este último es el que mayoritariamente suscriben los comunitaristas. MARTHA y COHEN. Es algo dado. por último.. donde existen un conjunto de entidades morales o hechos brutos que la política permitiría descubrir (vgr. He tomado esta clasificación de PEÑA. El principio básico del liberalismo no puede dar nacimiento a una concepción específicamente política. cit. y en la que los grupos y los individuos buscan su reconocimiento (vgr. como un ámbito en el que diversas fuerzas se entrelazan y se encuentran hasta alcanzar un equilibrio (vgr.. que se refiere a la incapacidad del liberalismo (en plural) de pensar y concebir «lo político». GERTRUDE: «Las ilusiones del cosmopolitismo». JOSHUA (compilador): Los límites del patriotismo. «[El individualismo] disuelve toda forma de sociabilidad y. raza. puesto que pertenecer a una comunidad moral concreta es constitutivo de la identidad. de mayor profundidad y calado. «Los Discursos» de Maquiavelo o la «Carta a D`Alembert» de Rousseau). Las personas deben encontrar un medio de entrar en diálogo moral con personas de fuera de su comunidad moral. 80 . y (v) como un ámbito en el que se forjan y se constituyen las identidades. ya que su negación a ésta es consecuencia inevitable de su individualismo24 . 183. en un ser con identidad. No llegamos al mundo como individuos autónomos que vagan libremente. herencia. en NUSSBAUM. Detrás de esta crítica existe otra. Llegamos al mundo con todas las características específicas y definitorias que concurren en un ser humano plenamente constituido. ancestros. 24 Aunque retomaré este tema más adelante. (iv) como un procedimiento que produce instituciones a la luz de ciertas concepciones (Rawls en Political liberalism). p. sin tener que hacer lo que no se puede: poner entre paréntesis su pertenencia23 . La identidad tampoco es un accidente o una cuestión de elección. existen a lo menos cinco formas de concebir la política: (i) como un fenómeno de poder. Desde el individualismo.. en la moral al modo de la geometría que se defendió a partir del siglo XVII).. 91-96)]. no puede concebirse el aspecto colectivo de la vida social como constitutivo porque existe una contradicción —como en general indica el comunitarismo— en el corazón del proyecto liberal. sino una crítica liberal (a la política) en nombre de la defensa de la libertad individual. (pp. (iii) como una generalización de la elección racional donde —al modo neoclásico— los fenómenos políticos formarían parte del conjunto de oportunidades o del entorno de incentivo de los individuos (Rawls en A Theory of Justice). tradición.

«Hacia una nueva comunidad». que yo si considero y que Rawls ignora. 339-360) y LARMORE. en Political Theory. Si las personas no tuvieran profundos elementos irracionales no habría ni religión. (pp. 113. Entrevista con Isaiah Berlin». tercera edición.] cuando aparece el desacuerdo. colección Estructuras y Procesos. 59]..] yo creo.. ISAIAH: «La sociedad pluralista y sus enemigos. ya sea para resolver el debate o. pp. elimina desde el principio aquello que constituye su differentia especifica. Cambridge University Press. por el contrario. 26 Son muy importantes «los impulsos irracionales del hombre. CARL: El concepto de lo político. PIETRO: Postmodernidad y comunidad. deja de lado el hecho de que la política supone la construcción de identidades colectivas y la creación de un ‘nosotros’ como opuesto a un ‘ellos’... 1998. 311-326)]. traducción de H. 76]. para evitarlo» [Respectivamente LARMORE. Cambridge.. CHARLES: Patterns of moral complexity. En efecto. editorial Trotta. p. 191].» [SCHMITT. ni amor» [BERLIN. Para este argumento. p. sostuvo que «los principios neutrales son principios que podemos justificar sin recurrir a las visiones controvertidas de la vida buena con la que estamos comprometidos [. p. Por lo mismo.. pp. de sus lealtades o sus creencias «poco razonables». p. El regreso de la vinculación social. 321. (pp. 28 «El problema reside —según Chantal Mouffe— en que desde el comienzo Rawls ha usado un modo de razonamiento específico del discurso moral cuyo efecto. aniquilar lo político como esfera de la ‘violencia invasora’. no puede dar cuenta de la acción y trata de establecer la unidad en un campo atravesado por múltiples antagonismos. p. 25 BARCELLONA. paradójicamente. 81 . No creo se pueda fundar un gobierno político simplemente sobre la base de lo que es racional [.ca de la individualidad y de la opción de asignarse fines comunes»25 .. 1990. En realidad. En definitiva. 1999. desde estos dos polos.. 341. p. En la misma dirección «el liberalismo. ob. el propio Larmore.. ver en especial el capítulo 4. despojados de sus pasiones. buscan su propio bienestar a través de procedimientos «imparciales» que. en una posición similar a la de Rawls. 103-137. Madrid. al menos como es formulado dentro de un marco racionalista e individualista. Agapito. 97 y 99 respectivamente]. si eso no es posible racionalmente. al aplicarlo al campo de la política. en Metapolítica. traducción de R. 18: 3. cit. Ramón Capella. 27 «El liberalismo del último siglo ha arrastrado consigo una singular y sistemática transformación y desnaturalización de todas las ideas y representaciones de lo político [. 2002. sino que son una parte fundamental de la naturaleza humana. editorial Alianza. colección Ciencias Sociales Ensayo..» [MOUFFE CHANTAL: El retorno de lo político. entrevista realizada por Steven Lukes. es reducir este último a un proceso racional de negociación entre intereses privados con las limitaciones impuestas por la moral» [MOUFFE CHANTAL: El retorno de lo político. que hay tantos impulsos irracionales en el hombre que no pueden ser eliminados ni siquiera por el psicoanálisis universal. la política se transforma —contrariamente a lo que advirtió Berlin26 y denunció Schmitt27 — en un terreno en el cual los individuos. cit. e intentan. quienes pretenden proseguir la conversación deberían volver a un terreno neutral. Estévez y J. ni arte. ob.. está destinado a desconocer la existencia de lo político y a engañarse con respecto a la naturaleza de lo política.. Madrid. 1997. 2: 6. J.] estos conceptos liberales se mueven siempre típicamente entre la ética (‘espiritualidad’) y la economía (los negocios). dejan fuera justo aquello que quieren reclamar28 . CHARLES: «Political liberalism». Silveira.

p. en el foro externo aparece la ley del derecho. 103]. no puedan ni deban ser controlados. Kant postulaba la autonomía del hombre en tanto éste sólo debía obedecer su propia ley y no otra que provenga de la naturaleza (ya que esto implicaría su heteronomía). En el fondo de esta crítica. como se advierte con facilidad. Se intentó demostrar que era posible para cualquier ser racional arribar a principios morales sustantivos. Si es cierto que el derecho es indiferente al contenido de las acciones humanas y que sólo tiene en cuenta la compatibilidad de las diferentes liberta29 «No cabe duda que la posición del comunitarismo ha contribuido a renovar sustancialmente la discusión filosófica sobre las cuestiones centrales de la moral. pareciera que el esfuerzo de Rawls por fundar racionalmente las exigencias de igualdad (presentes en el sentido común de las democracias occidentales) a partir de una concepción individualista del sujeto. Sólo en el contexto de una tradición que dé realmente un lugar a la dimensión política de la existencia humana y que permita pensar la ciudadanía de otra manera que como simple posesión de derechos. el derecho se restringe al ámbito externo y sólo tiene en cuenta las acciones que puedan perjudicar la libertad de los demás. sentimientos. 2. las costumbres o la historia. siguiéndose de aquí que el mundo interior de los sujetos. sus convicciones. junto a lo racional. Pero tampoco deberían caber dudas sobre el hecho de que su repertorio conceptual se nutre por lo general de viejos motivos de la tradición filosófica y sociológica. 82 . La apelación de éste a la concepción kantiana de la persona moral y la introducción de lo razonable. le permiten establecer límites morales a la prosecución del egoísmo privado. subyacen las mismas categorías que utilizó Hegel en su crítica a Kant y a la tradición contractualista29 . Kant y Hegel: una vieja disputa La dinámica ilustrada coaccionó a los sujetos a dar sentido a sus vidas desde sí mismos. atendiendo sólo a la forma pura de la razón práctica.De esta forma. por supuesto. o «ideales de buena vida». la religión. para los iniciadores— del debate contemporáneo» [GIUSTI. se pueden explicar los valores democráticos. esto es. Para el filósofo alemán.. cit. negándoles el recurso de acudir a recursos externos como la tradición. Pero a diferencia de la ley moral que pone la libertad en armonía dentro del foro interno. ob. pero sin poner verdaderamente en discusión la concepción individualista. no puede más que fracasar. MIGUEL: «Paradojas recurrentes de la argumentación comunitarista». y conocer y tener en cuenta esa tradición no puede sino ser provechoso para los interlocutores —también.

García Morente. 39].. el mandato de la razón se presenta como imperativo categórico y la necesidad de universalización como criterio moral permite que se pueda distinguir entre un buen o mal obrar. Cortina y J. 72]. JÜRGEN: Conciencia moral y acción comunicativa. 1983. la forma para saber cuándo un acto es compatible con la libertad de otra persona tiene que ver con si «puede admitirse» su universalización30 . 1966. y todo medio no hace más que empeorar la enfermedad. El peso de la fundamentación se traslada de aquello que cada uno puede querer sin contradicción como ley general. dirigiendo su crítica sobre el concepto de razón y la metafísica descontextualizada de la filosofía ilustrada. Del mismo modo en que en el foro interno (moral). no se condicen con el derecho. aunque transitando desde la reflexión subjetiva individual a la comunicación colectiva. la conciencia en su concepto o en su pura esencia misma» [HEGEL. ob. Hegel fue uno más de los muchos que salieron al paso de las afirmaciones kantianas. en el foro externo. 321]. p.des. Fondo de Cultura Económica. p. Como consecuencia de deducir a priori de la razón el concepto de derecho —como aquél que regulará las acciones externas para preservar la libertad—. a saber. cuando es posible que la conformación de la personalidad autónoma sea construida junto con la de los otros. Frente a la 30 «Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal» [KANT. EMANUEL: Fundamentación de la metafísica de las costumbres. México. p. es decir. dejando de lado los aspectos de la determinación histórica. parecería que Hegel anticipó la pérdida de la batalla y lo que sería —hasta nuestros días— el predominio de la razón ilustrada: «Es ya demasiado tarde. cit. traducción de W. mantener y reproducir las condiciones «que permitan a la libertad de cada uno coexistir con la libertad de todos según una ley universal» [KANT. Kant fue acusado de ser parte de una ideología (la de la emergente burguesía) que se presentaba como natural y universal. 31 Sino por el contrario. en torno a la razón. colección Clásicos del Pensamiento. FRIEDRICH: Fenomenología del espíritu. traducción de M. Al igual que Kant. denunciando —como «la penuria de la época»— a la excesiva confianza en una razón que coacciona al hombre a extraer toda normatividad desde si mismo y acusando a Kant de haber erigido. pues ha calado en la médula de la vida espiritual. editorial Espasa Calpe. p. 83 . Roces. Madrid. sexta edición. o sea que generen una desigualdad que estaría en contra de los derechos del hombre. un ídolo absoluto32 . el derecho muestra que las formas políticas que no distribuyan equitativamente las libertades31 . número 59. cuando sea factible crear. EMANUEL: La Metafísica de las costumbres. Habermas afirmó: «Tengo que presentarles a todos los demás mi máxima con el objeto de que se pueda comprobar discursivamente su pretensión de poder valer universalmente. a lo que todos de común acuerdo estarían dispuestos a reconocer como norma universal» [HABERMAS. 88]. traducción de A. Madrid. editorial Tecnos. 32 No sin algo de desazón. Conill.

84 . el mundo empírico) le aparece a esta mala universalidad como algo externo. Además. traducción de J. Así. sino llena de contenidos concretos. en cambio. ya que. El particular (o sea «lo que es». no se pueden hacer otras cosas que abstracciones. una racionalidad no abstracta. la consistencia lógica. sino también porque se infiere de lo particular. pp. que alude a lo que debe ser (aunque no lo sea de hecho). es una «mala infinitud». no sólo porque es incapaz de «encarnarse» en las instituciones históricas. En términos políticos. Hegel apela a la concepción histórica. es la traducción latina de ética y su raíz se remonta a la palabra mores que significa costumbre. y ocupando las expresiones de Hegel. CHARLES: Hegel. 376 y ss. Versión en castellano: Hegel y la sociedad moderna. Como toda universalidad del entendimiento. como nos recuerda Aristóteles en la «Ética de Nicómaco». Esa es precisamente la función que le otorga a la noción de eticidad que opone a la moral liberal ilustrada de corte kantiano34 . la palabra eticidad se refiere a lo vigente en forma fáctica (al modo de comportarse) y no así la moral. Cambridge. como una materia que se encuentra por fuera y que. Utrilla. instituciones y formas de vida. aislado y sin embargo racional. el gran problema de la filosofía kantiana es que sólo puede hacer abstracciones. A partir de esta materia que aparece como ontológicamente autónoma. Cambridge University Press. tiene su correlato en el plano práctico donde la abstracción del entendimiento se evidencia en que es el aspecto formal. el único criterio de validez para determinar qué acción debe o no realizarse. Esto que aparece —según Hegel— en el plano teórico. es que la palabra moral se reserva hoy para aludir a un plano normativo y no fáctico. La palabra ética se vincula a la palabra griega ethos.racionalidad kantiana que —parafraseando a Burke— nos ha emborrachado de razón. es decir sólo la no-contradicción. por lo tanto. que alude a un cierto modo de estar en el mundo que se ha gestado históricamente. realizada históricamente en las costumbres. 34 TAYLOR. Y esta crítica se puntualiza en algunas de las categorías utilizadas por los 33 Las expresiones ética y moral poseen una raíz distinta. la ética no se aprende por naturaleza sino por historia. Hegel es el primer intelectual moderno que despliega la idea de un horizonte de significación comunitaria como condición necesaria de la libertad individual. Esto es lo que llamará eticidad (Sittlichkeit)33 . colección Filosofía Europea Moderna. poner el eje en la idea de un individuo atomizado. Lo que interesa destacar. 1983. determina a este (falso) universal. y capaz de llevar adelante sus intereses como contratante que sólo bajo su consentimiento posibilita la formación de un Estado. Fondo de Cultura Económica. y la distinción entre lo que «es» y lo que «debe ser». no dependiente del universal. Desde Kant en adelante. México. es para Hegel inconsistente. La palabra moral. es decir. 1975. la prioridad que Hegel le da al universal se hace manifiesta en la crítica al contractualismo.

el individuo deja atrás el nivel de sus pensamientos y deseos privados y personales. como este «nuevo ser» que se constituye «en su propio desenvolverse». un desenvolverse que ha eliminado la escisión entre la existencia y el significado— se manifiesta en los términos del debate político contemporáneo. 36 TAYLOR. determinada.. 689-690. L.] En el Estado. J. que se constituye en «un horizonte ineludible»36 para la concepción del bien que tenemos los seres humanos. es el Estado el que establece las condiciones mismas de la racionalidad del sujeto35 . Hegel desacredita toda pretensión de establecer momentos prepolíticos. Barcelona. su existencia misma a la que Hegel llama el espíritu subjetivo. 1994. introducción de Carlos Thiebaut. PIERRE: «G. México. colección Pensamiento Contemporáneo. pp. el individuo ocupa su lugar en el mundo. que —por conocer ya sus metas— decide asociarse. en definitiva. entonces.. Sólo por medio del Estado. Así. Carbajoza. 689-715)]. En efecto. el hecho de que las condiciones mismas del pacto presupongan el Estado. El todo es el que está presente por sobre este individuo y sólo a través de la última figura de la eticidad y habiendo dado todos los pasos. convertirlos en Leyes y a vivir de acuerdo con ellas. De este modo. p. se presentarán como herederos de la corriente —inaugurada por Nietzsche y Heidegger— que en su crítica a la modernidad busca disolver el arche propio de ésta: el sujeto. sólo como ciudadanos aprenden lo que es razonable en sus deseos» [HASSNER. los comunitaristas afirmarán la idea de que la identidad de las personas se constituye a través de sus fines. Por medio del Estado ha aprendido a universalizar sus deseos.F. Utrilla. (pp. 1992. 67. colección Obras de Política y Derecho. CHARLES: La ética de la autenticidad. autores como Charles Taylor —haciendo eco de los motivos de la tradición hegeliana— no sólo retomarán la crítica a los presupuestos metafísicos kantianos sino.W. el Estado es una realidad. no un proyecto. traducción de L. pues sólo en él y por él llega a la universalidad. Fondo de Cultura Económica. es que el sujeto puede realizarse. y CROPSEY. racional. hacen al primero superfluo e irrelevante. La desaparición de este ser invariable y subyacente —con el consecuente surgimiento de la idea heideggeriana del da-sein. editorial Paidós. se le puede vivir y pensar. Así. D. Al darle prioridad al universal. Hegel» en STRAUSS. Sánchez y J. traducción de C. García. 35 «Es sólo en el Estado y por el Estado donde el individuo alcanza su auténtica realidad. estado natural ni individuo pre-político.contractualistas: el estado natural como pre-político y el pacto como aquella instancia que posibilita el paso de un estado a otro. La moral que busca la universalidad sólo puede realizarse quedando encarnada en instituciones y costumbres [. (compiladores): Historia de la filosofía política. número 30. No hay. también. fines que no son a priori sino el producto contingente de una comunidad histórica. 85 .

3. Las alternativas que plantea el comunitarismo
En contraposición a las afirmaciones de Rawls y el liberalismo kantiano, los comunitaristas sostienen que lo justo en cada comunidad no es un valor independiente de lo que ésta considera como bueno y, por tanto, las costumbres, la tradición y el momento concreto, juegan un papel preponderante en la conformación de la identidad personal de un individuo que «no se hace hasta que es». Por tanto, el punto de partida es el hombre situado, no el individuo, sino una instancia comunitaria que se constituye en el referente valórico para la socialización y la «autocomprensión» de los hombres y mujeres. La mayoría de los autores comunitaristas —aunque con estrategias distintas, como veremos a continuación— comparten este enfoque: mientras unos prefieren remitirse a la fenomenología de las «ideas del bien» o a presuponer la validez de una «correcta tradición», otros se referirán a los «acuerdos compartidos». Con todo, la cuestión no es tan simple y se requiere, aunque sea en términos sumarios, revisar lo central de estos planteamientos. Para ello, he escogido principalmente tres obras de quienes son quizás los autores comunitaristas más representativos: me refiero a Charles Taylor, Alasdair MacIntyre y Michael Walzer. Tres advertencias previas. La primera, es que la denominación «comunitarista» tendría que matizarse en el caso de estos tres autores. Pese a que este movimiento ha representado un hilo conductor sistemático, capaz de unificar los diferentes planteamientos que venimos enunciando, suele suceder que las clasificaciones filosóficas —a resultas de las etiquetas que conllevan— terminen por alejar a los filósofos de ciertos anclajes conceptuales37 . La segunda advertencia, se refiere a la generalidad de mi exposición; ya que no sólo
37 Este es el caso de Taylor, que en los últimos años —alejándose de la tradición comunitarista—parece sentirse más cómodo inserto en cierto «republicanismo» contemporáneo [por ejemplo, ver PEÑA, CARLOS: «La tesis del ‘consenso superpuesto’ y el debate liberal-comunitario», ob. cit.]. Lo mismo sucede con Michael Sandel, quien expresamente ha renegado de la etiqueta comunitarista «introducida para describir el debate que surgió de algunas de las críticas contra el liberalismo que otros y yo hicimos» [SANDEL MICHAEL: «On republicanism and liberalism» entrevista realizada por L. Wenar y C. Hong, en The Harvard Review of Philosophy, Spring, 1996, p. 67, (pp. 66-76)]. Walzer complica más las cosas al definirse como un liberal comunitarista o, si se prefiere, como un comunitarista liberal [WALZER, MICHAEL: «Entrevista con Michael Walzer», en WALZER, MICHAEL: Guerra, política y moral, traducción de T. Fernández Aúz y B. Eguibar, colección Pensamiento Contemporáneo, número 64, editorial Paidós, Barcelona, 2001, (pp. 130). Del mismo modo, la diversidad de temas tratados por los autores comunitaristas no se

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me remitiré en general a tres obras puntuales, sino también la descripción de éstas será superficial, y con el único propósito de diferenciar las estrategias adoptadas. La tercera, es que deliberadamente los autores (y la obras escogidas) hacen referencia a muy diferentes críticas que, aunque relacionadas, se hacen al liberalismo de raíz kantiana. Así por ejemplo, y pese a que las diferencias en la obra de Taylor y MacIntyre son enormes, ambas pretenden constituirse en una interpretación analítica de la cultura occidental desde los clásicos griegos hasta nuestros días, coincidiendo en rechazar la concepción filosófica del hombre que sustenta el liberalismo y la necesidad de vincular esta última con la noción de comunidad política. En el caso de Walzer, en cambio, su propósito es mucho más específico y apunta a cuestionar la existencia de modelos únicos (principios universales) para alcanzar la justicia social, retomando directamente lo central de la reflexión de Rawls y Dworkin, motivo por el cual —amén de mi mayor conocimiento de su obra— le dedicaré más atención. Aunque soy consciente de que estas diferencias pueden conspirar (de hecho lo hacen) con la unidad temática de la exposición, creo indispensable dibujar estas dos estrategias para entender mejor los tres conceptos que subyacen a la crítica de la «prioridad de la justicia por sobre la virtud»: el contextualismo, la idea de comunidad y la noción de tradición. a) Taylor y la identidad moderna Nacido en Canadá, Charles Taylor presenta un proyecto moral sustancialista que encuentra su origen en la necesidad de reivindicar una universalidad, aunque ésta se refiera a la concreta realidad del occidente moderno. Sus influencias son marcadamente hegelianas38 , ya que parte del
refleja en la exposición de este trabajo. En el caso de Walzer, por ejemplo, además de los problemas de la justicia distributiva, su extensa obra hace referencia a problemas tan heterogéneos como la guerra, el terrorismo, la tradición judía, la labor de los críticos sociales, la tolerancia o el multiculturalismo. Adicionalmente, la multiplicidad de fuentes inspiradoras de estos autores, amén de sus giros filosóficos, hace mucho más difícil dar debida cuenta de toda su complejidad y recomienda, incluso, centrarse en una obra específica y en un momento preciso. Este es el caso de MacIntyre, cuyo desarrollo intelectual pone de manifiesto tantos cambios de posición —del catolicismo al marxismo, de éste al aristotelismo y de ahí al tomismo— que resulta imposible abordar la complejidad de su figura y ofrecer un planteamiento coherente de su obra.
38 De las muchas huellas hegelianas que uno pudiera rastrear en Taylor, hay dos que destacan en toda su obra: en primer lugar, y al igual que el filósofo alemán, Taylor cree que el motor primario de la historia es la lucha por el reconocimiento; en segundo lugar, se sigue la idea de Hegel en torno al «primer hombre» que —a diferencia de sujeto pre-social, el «hombre primitivo» del estado de naturaleza de Hobbes y Locke— se encuentra circunscrito a su historia y sus circunstancias.

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progreso de la historia occidental y de la humanidad, en el sentido de una síntesis de tradiciones que finalmente han dado como resultado una serie de continuidades históricas, que constituyen las fuentes morales de la modernidad y contemporaneidad. En su obra Sources of the self, Taylor intenta articular una historia de la identidad moderna de Occidente y, al mismo tiempo, demostrar cómo los ideales de ésta configuran nuestro pensamiento filosófico, nuestra epistemología y filosofía del lenguaje39 . Taylor cree que para comprender la riqueza y complejidad de la edad moderna, es necesario entender el desarrollo de la concepción del «yo» (no como una elaboración anterior a éste) para indagar cómo se ha desarrollado nuestra idea de bien40 . Sólo de esta forma es posible plantear y examinar la riqueza de los lenguajes que utilizamos, como telón de fondo, para sentar las bases de las obligaciones morales que reconocemos41 . Para lo anterior, y así vencer el sesgo que —por lo justo— tiene la filosofía moral contemporánea, se hace necesario ampliar y recuperar modos de pensamiento y descripción. De esta forma, cree que el pensamiento moral es como un triángulo con tres vértices (o dimensiones que lo componen): las cuestiones morales, las espirituales y la dignidad. Las cuestiones morales son nuestras intuiciones o reacciones a temas como la justicia, la vida, el bienestar o la seguridad. Nuestras reacciones morales, implican el reconocimiento de las pretensiones respecto a sus objetos, pretensiones que han de ser justificadas por argumentaciones ontológicas42 ; las cuestiones espirituales implican una valoración fuerte, suponen las distinciones entre lo correcto o lo errado, y no participan de

39

TAYLOR, CHARLES: Fuentes del yo, ob. cit., p. 11.

40 Aunque a ratos parece un trabalenguas, Taylor lo explica de la siguiente manera: «Hemos de considerar al hombre como un animal que se autointerpreta. Y tiene que autointerpretarse porque no dispone de unos significados estructurados independientemente de la interpretación que hace de éstos: interpretación y significados se entretejen mutuamente. Por consiguiente, el texto de nuestra autointepretación no es algo ajeno a lo que se interpreta, porque lo que se interpreta es en sí una interpretación: una autointerpretación del significado de la experiencia que contribuye a la construcción de ese significado. O, dicho de otro modo, aquellos cuya coherencia tratamos de descubrir está en parte constituido por nuestra autointerpretación» [TAYLOR, CHARLES: «Interpretation and the sciences of a man», en The Review of Metaphysics I, 25: 1, 1971 (pp. 3-51)]. 41

TAYLOR, CHARLES: Fuentes del yo, ob. cit., p. 17. Ídem, p. 19.

42

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caracterizada como procedimental (inspirada en Platón. por lo que es inseparable del espacio físico de cuestiones morales que tienen que ver con la 43 Ídem. (ii) la afirmación de la vida corriente y (iii) la noción de naturaleza como fuente de moral interior. La noción moderna del «yo» es históricamente limitada y predominante en el Occidente moderno46 . La identidad y el bien se conectan porque la identidad siempre hace referencia a unos «yos». es decir.nuestras inclinaciones u opiniones. por su relación con la identidad— Taylor se avoca a la tarea de desarrollar la conformación de la identidad moderna. 29 y ss. ella nos provee de aquello que percibimos como compromisos de validez universal e identificación particular. p. Rousseau y Montaigne). y así nuestro sentido del bien y del «yo» están estrechamente entretejidos45 . como lo hace la moral moderna44 . 42 y ss. Estas tres cuestiones se encuentran presentes (y referidas) en un marco general. y la noción del «yo». 18. Es aquí donde la identidad se integra. (i) Taylor analiza la interioridad humana desde dos vertientes: una. Ídem. como sustancial (cuyos orígenes identifica en San Agustín. pp. echa mano a tres importantes facetas de la concepción humana: (i) su interioridad. Ídem. p. como seres merecedores del respeto de quienes nos rodean. Por último. Una vez concluido su análisis del bien —la constitución del «yo» y de la tendencia de éste al bien. aquello en virtud de lo cual encontramos el sentido a nuestras vidas. permitiendo definir lo que es importante para nosotros y lo que no lo es. Ídem. conectada con la identidad. toma —como rasgo esencial de la acción humana— una cierta orientación al bien. por el contrario. Por tanto. y la referencia a la comunidad. las cuestiones morales y espirituales. la dignidad se refiere a las características por las que nos pensamos. Para esto. Esta forma de respeto es entendida de forma «actitudinal» y no de manera positiva. 44 45 46 89 . Ya que ésta es nuestro marco. La identidad incluye a la dignidad. sino que. se mantienen independientes de ellas y ofrecen los criterios para juzgarlas43 . Descartes y Locke) y la otra. a nosotros mismos. pp. la concepción del bien que tenga una comunidad puede ser compartida por los «yos» insertos en ella. 127.

48 49 50 51 90 . por ejemplo. ser padre de familia. la defensa de los derechos humanos o la movilización ciudadana51 . compartir con los amigos o cultivar el intelecto. el ser humano natural siente una empatía animal. pp. el de justicia universal. pp. (ii) La afirmación de la vida corriente se refiere —para Taylor— a la importancia que adquiere. (iii) Para Taylor son la Ilustración y el Romanticismo. el «yo» moderno es multifacético: tiene una razón desvinculada. afirmación de la vida corriente y nuestra noción de naturaleza como fuente moral. 432 y ss. el sujeto libre y auto determinante. han tenido desde comienzos del siglo XVII —según Taylor— una lenta difusión (tanto hacia fuera como hacia abajo) y su transferencia ha implicado una adaptación de las ideas en las que existe una sorprendente continuidad. las que han conformado nuestras fuentes morales49 . Aunque esto continúa en reserva y existen todavía muchas «materias pendientes» —para Taylor— el heredero legítimo de esta tradición sería el occidente moderno. y la buena voluntad alejada por completo de los deseos naturales50 . Ídem. durante los períodos mencionados. la democracia como forma legítima de norma política. la benevolencia. Ídem. la libertad «autoresponsable» y al compromiso personal. y éstas son: la creencia de que cuando logramos la plenitud de la razón desvinculada y nos desprendemos de ataduras supersticiosas. 202 y ss. 107 y ss. 47 Ídem. Ídem. pp. le inquieta presenciar el sufrimiento y está movido a ayudar. un ser perenne e independiente de la interpretación48 . 416 y ss. asociada a la dignidad. la afirmación de nuestra propia vida cotidiana necesaria para la producción y reproducción. 415 y ss. De esta forma. deberíamos ser movidos a hacer el bien a la humanidad. pp. Ídem. pp. Así.identidad y con cómo uno ha de ser47 . actualmente pueden observarse como fuentes morales: el imperativo moral de reducir el sufrimiento (aquí se integran la significación de la vida corriente y la benevolencia universal). con su propia concepción del hombre. como por ejemplo. El sentido moderno del «yo» se despoja de la vieja ilusión —como sostenía Descartes— de estar anclado en su ser. Las ideas de interioridad humana.

la Ilustración.cit. independiente de los supuestos de la metafísica y de la religión. pp. Lo que MacIntyre percibe como fracaso —nos dice Habermas— se debe. habría fracasado [HABERMAS. que sutilmente colorean su uso en la contienda política»55 . 91 . ha terminado por instaurar una civilización individualista. en una de sus primeras obras. JÜRGEN: Teoría de la acción comunicativa.b) MacIntyre y su búsqueda de la virtud De origen escocés. ver una colección de trabajos recopilados en HORTOH. traducción de A. teniendo un significado contemporáneo dominante y usual. 54 MACINTYRE. ob.. caótica y con ausencia de todo sentido53 . p. Una idea similar es apoyada por Habermas cuando afirma: «Las expresiones valorativas y los estándares de valor tiene fuerza justificatoria cuando caracterizan una necesidad de forma tal que los destinatarios. Cambridge. Barcelona. 493. consistente en fundamentar una moral secularizada. En 1981. 59]. 52 Para un estudio de las ideas de MacIntyre. p. en el marco de una tradición cultural común. 55 MILLER. 1994. 134.. con el tiempo. había de entenderse como un infructuoso intento y un rotundo fracaso que. al estrecho concepto de racionalidad con el que opera: la racionalidad congnitiva-instrumental del positivismo. aún conservan residuos de significados anteriores. tan sólo. Varcárcel. que MacIntyre divide en tres grandes etapas: la primera. ob. ALASDAIR: Tras la virtud. 13 y ss. A esto se refiere Miller cuando afirma: «que la historia conceptual puede ayudar a esclarecer el sentido de los vocablos políticos que. JÜRGEN: Conciencia moral y acción comunicativa. La tesis central de After virtue es que. Polity Press. en el mundo actual. 2001.. el lenguaje de la moral se encuentra en un grave estado de desorden54 . puedan reconocer bajo tales interpretaciones sus propias necesidades» [HABERMAS. JOHN y MENDUS. DAVID: «El resurgimiento de la política». editorial Crítica. el profesor de Notre Dame desplegó una ambiciosa tesis histórica: el proyecto moderno de fundamentación de la moral para explicar el sentido de la vida (buena). cit. Critical perspectives on the work of A. ob. MacIntyre. es aquella en la que floreció el lenguaje moral. la historia nos permite entender el desarrollo y estado actual del lenguaje. Como comúnmente se afirma. época que encarna el pensamiento del teísmo clásico y en particular el pensamiento de Aristóteles y Santo Tomás. cit. SUSAN (editores): After MacIntyre. Las cursivas son mías]. 53 Habermas sale al paso de esta afirmación de MacIntyre según la cual el proyecto de la Ilustración. p. El lenguaje moral tiene su propia historia. Alasdair MacIntyre se ha convertido en uno de los íconos del movimiento comunitarista52 .

pp. p. Como fruto de este desorden. y la tercera y última etapa.. Tierno Galván.. Los que saben lo que es la libertad virtuosa no pueden soportar verla deshonrada por personas incapaces. pero ambas cosas había sido concebidas para que discreparan entre si [. pues trataron de basar racionalmente sus creencias morales en una determinada concepción de la naturaleza humana. por una parte.. habían recibido el legado de un concepto de naturaleza humana. Y es que. traducción de E. ya que estamos previamente inmersos en una forma de vida que le otorga sentido con otros y no individualmente58 . Los viejos ejemplos de personajes que jugaron papeles sociales preponderantes. coinciden con aquellas que fueron expuestas por aquellos teóricos que denunciaron el olvido de la tradición durante las revoluciones liberales: «¿Pero qué es la libertad. Centro de Estudios Constitucionales. 79]. que proveyeron de definiciones morales a la comunidad han sido. ha dado paso a una mezcla de doctrinas. 59 Ídem. los filósofos morales del siglo XVIII emprendieron un proyecto que estaba inevitablemente destinado al fracaso. cit. y como no repararon en la peculiaridad de su situación histórica y cultural. el vicio y la extravagancia. el gerente y el terapeuta»59 . Rawls y Habermas asumen— no tiene sentido. De este modo. estos son «el rico esteta.época en que —según el filósofo escocés— el lenguaje moral sufrió la catástrofe 56 . 581]. el emotivismo ha terminado por inundar todas las esferas de nuestra vida57 . 56 «. 1998. cuyos actos responden a las sonoras palabras que pronuncian sus labios» [BURKE. 58 Las relaciones que MacIntyre establece entre la libertad y la virtud. p. ya que resulta inútil continuar en la búsqueda de principios que puedan fundar una moral autónoma y una racionalidad universal. Este caos moral. sin la sabiduría y la virtud?. aunque de una forma dañada y desordenada. No es completamente cierto. ideas y teorías que provienen de épocas y culturas distintas. ALASDAIR: Tras la virtud. que los hombres seamos libres para construir nuestro propio destino. 92 .] Heredaron fragmentos inconexos de lo que antes había sido un sistema coherente de pensamiento y acción. pp. Es el mayor de los males posibles.. de las que muchas veces se hacen tratamientos ahistóricos por parte de los filósofos contemporáneos. ob. eran herederos de una serie de mandamientos morales. porque es una locura.. y. no pudieron reconocer el carácter imposible y quijotesco de la tarea que se habían impuesto» [MACINTYRE. 57 Ídem. por ejemplo. Sin protección y sin freno. el proyecto de continuar el desafío de la modernidad —que. 25 a 39. reemplazados por modelos de vida que no presentan ningún bien moral a seguir. en que el lenguaje moral ha sido restaurado. por otra. 43 y ss. para MacIntyre. EDMUND: Reflexiones sobre la Revolución Francesa. correspondiente a la actualidad. en la actualidad.

cada uno de los cuales tiene una función y una entidad propios: miembro de una familia. De esta manera. STEPHEN y SWIFT. que MacIntyre es considerado un pensador «pre-moderno». 63 93 . en la que se establece la triple concepción de naturaleza: ineducada (el hombre tal como es).. y las respuestas a la pregunta de ¿qué debe hacer? —con sus clientes. ob. y naturaleza humana (tal como podría ser el hombre si realizara su telos)62 . 83. cuya validez pueda ser juzgada por la persona a la cual se trata de convencer al margen de su relación con la persona que hace la citada apelación» [MULHALL. trabajadores. Para el logro de objetivo —que eliminó la distinción entre relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras— vale emplear cualquier medio y se termina por tratar a nuestros interlocutores como medios y no como fines. la recuperación de la racionalidad sólo puede hacerse mediante la noción de un telos que rechace al sujeto emotivista y abstracto61 . «No se distingue entre las razones que lograrán la influencia buscada y las razones que la otra persona considerará apropiadas y aceptables. 62 Es. es recuperar (la palabra más adecuada sería «restaurar») una tradición donde: «ser hombre es desempeñar una serie de papeles. Por lo mismo. Sólo cuando el hombre se concibe a sí mismo como un individuo separado previamente de todo papel. filósofo.. y. la palabra ‘hombre’ deja de ser un concepto funcional»60 . pp. ADAM: El individuo frente a la comunidad. pp. los hombres y mujeres nos encontraríamos unidos a una sociedad con una vida llena de sentido63 . otros panaderos y los vendedores de harina— se deduce del conocimiento de la función que debe realizar. ética racional. soldado. siervo de Dios. ob. si pensamos en el dueño de una panadería. En particular. ciudadano. la recuperación de la moral perdida pasa por redescubrir la «Ética a Nicómaco». MACINTYRE. No hay nada que se parezca a una apelación a criterios verdaderamente impersonales.La solución a este actual estado de cosas. en este sentido. Sólo de esta forma sería posible ofrecerle al hombre y a la humanidad un fin teniendo en cuenta que lo importante es el bien de la comunidad. por ejemplo. adicionalmente. cit. Son evidentes las huellas aristotélicas en la obra de MacIntyre. p. sabemos que desempeña determinadas funciones y que persigue específicos fines acordes con su papel. cit. no hay más alternativa —según MacIntyre— que re- 60 Ídem. 76 y ss. para MacIntyre. 61 Para MacIntyre la filosofía moral emotivista considera que toda discusión moral se reduce al esfuerzo por modificar las preferencias y sentimientos del otro con el objeto que se acomoden a los propios. ALASDAIR: Tras la virtud. De ese modo. 115]. para MacIntyre.

p. p. De este modo —y volviendo al ejemplo del ajedrez— todo jugador debe estar dispuesto a ser aconsejado y corregido por los más exper- 64 «Lo que constituye el bien del hombre es una vida humana vivida de la mejor manera. 66 67 94 . 237. y la virtud será entonces entendida como la búsqueda de los bienes internos. histórico y múltiple del concepto de virtud? Este filósofo responderá a esta pregunta diciendo que debe proporcionarse un fondo sobre el cual pueda hacerse inteligible tal concepto. y cuya carencia nos impide realmente lograr dichos bienes»67 . Una actividad que carezca de bienes internos —afirma el autor— no es una práctica en el sentido que él la describe y que se relaciona en forma directa con la virtud: «Una virtud es una cualidad humana adquirida. el teatro. Cada fase involucra a la anterior. y para esto hay por lo menos tres fases en el desarrollo lógico del mismo que han de ser identificadas por orden: (i) la fase práctica. esto es. pero no a la inversa65 . 233. pero que estos bienes son «externos» ya que también uno puede hacerse de ellos a través del ejercicio de otro tipo de actividades (vgr. Pero ¿cómo se hace eso frente al carácter complejo. etc). cuya posesión y ejercicio nos disponen para alcanzar los bienes internos de las prácticas. Por consiguiente. no podemos caracterizar adecuadamente el bien del hombre sin habernos referido antes a las virtudes» [ídem. 188].Revisemos esto más detenidamente. 65 Ídem. MacIntyre —echando mano al recurso del ajedrez— afirma que un campeón de esta disciplina puede conseguir fama y dinero. y la práctica de las virtudes forma parte de esa vida de manera necesaria y fundamental. son bienes internos —propios de la disciplina del ajedrez— la capacidad analítica para idear una estrategia y anticiparse a la del adversario. de los bienes que repercuten positivamente en toda la colectividad. Ídem.cuperar una moral de virtudes64 . no es un mero ejercicio preparatorio para el logro de dicha vida. establecida socialmente. En cambio. (i) La fase práctica es cualquier forma compleja y coherente de actividad humana cooperativa. Por la práctica el sujeto adquiere bienes internos (para la comunidad) y externos (para él). (ii) el orden narrativo de una vida humana única y (iii) la tradición moral. mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma66 . Ibídem. la política. p.

como una parte de nuestras vidas. ALASDAIR: Tras la virtud. ob. ob. pues. lo que en definitiva significa que debo ajustar mis preferencias y actitudes a los modelos comunitarios que definen la práctica en ese tiempo y lugar68 . no sólo se refiere a las prácticas. nuestras vidas tiene un proyecto de futuro [.. como los personajes de un relato de ficción. Putman lo ha ejemplificado preguntándose «qué diríamos de alguien que afirmase que la buena música no presupone ningún conocimiento previo de una tradición musical. JOSHUA (compilador): Los límites del patriotismo. sino a la búsqueda de la «vida buena»70 . cit.. MARTHA y COHEN. no sabemos lo que va a pasar a continuación. y por una imagen de futuro que se presenta siempre bajo la forma de telos —o de varios fines o metas— hacia el que avanzamos o no avanzamos en el presente.. sino sólo de la razón universal» [PUTMAN. pese a todo. 271. (pp. (iii) Por último. En efecto. sino que también nos mantienen en la búsqueda apropiada de lo bueno. 70 95 . cit. En el proceso de la vida — al modo de Kundera— el sujeto es coautor de su propia historia y su vida sólo tendrá sentido en la medida en que ésta resulte inteligible. De este modo. HILARY: «¿Debemos escoger entre el patriotismo y la razón universal?». «No hay presente que no se encuentre informado con cierta imagen del futuro. esta forma narrativa le da un carácter teleológico a nuestra existencia. La imprevisión y la teleología coexisten. Con todo.. pero dentro de ellos la historia puede continuar indefinidamente de múltiples maneras»69 . 69 MACINTYRE. y la interacción con ellos —junto con lo impredecible de los escenarios que hemos construido— no asegura siempre el resultado que esperamos. 266. o sea el fin de la vida. la clave del éxito en el juego consiste en estudiar los movimientos y estrategias de las grandes partidas de ajedrez.tos. 117. el modo como continuará la historia estará siempre sometido a muchos condicionantes. en NUSSBAUM. 113120)]. Pero esta meta. lo que sólo es posible si él sabe con claridad cuál es su meta. pero. (ii) El orden narrativo de una vida humana única. Ídem. p. p. la tradición moral —para MacIntyre—corresponde 68 Aunque a propósito del cosmopolitismo. las virtudes han de ser entendidas como las disposiciones que no sólo sostienen las prácticas y permiten que alcancemos sus bienes internos. viene dada en el sentido de que el sujeto posee unidad narrativa.]. Somos también personajes secundarios en las vidas de otros. Si el relato de nuestras vidas individuales ha de seguir siendo inteligible — y todo tipo de relato puede hacerse inteligible—. Es obvio que no somos autores exclusivos de nuestras vidas.

ob. 73 74 96 . Distinto es que las filosofías morales aspiren a más. En la medida en que la práctica se ha ido erosionando o desapareciendo.. En el mismo sentido. 72 MACINTYRE. ob. este intelectual escocés afirma que nuestro vocabulario moral es una herencia de un período en que los diferentes tipos de prácticas sociales proveían criterios sólidos para la aplicación consensuada de los conceptos. en culturas y entornos sociales específicos. y para MacIntyre. no existe. a esta tribu. «si somos en parte definidos por las comunidades en las que vivimos. Ídem. De esta forma. pertenezco a este clan. cit. MacIntyre afirma que la moral que no es de una sociedad en particular.. p. MICHAEL: Liberalism and its critics. ALASDAIR: Tras la virtud. «Soy hijo o hija de una persona. heredando ciertos deberes y expectativas. De esta forma. En definitiva. sino que más bien existen morales concretas situadas en tiempos y espacios determinados. p.. 228. 234. 6]. entonces debemos estar también implicados en los propósitos y fines característicos de estas comunidades [. los hombres nacemos en una determinada tradición. los términos usados en la valoración moral flotan libres de sus anclajes descriptivos y se convierten en objetos de disputas interminables. Ídem. pero siempre expresan la moralidad de algún punto de vista concreto social y cultural73 . heredo del pasado de mi familia. Como tal. de mi ciudad. de mi tribu o de mi nación una serie de deudas y de fondos. miembro de éste o de aquel gremio o profesión. cit. a partir de las cuales (y con la consiguiente apropiación de virtudes) podemos integrarnos a la comunidad y comprendernos a nosotros mismos. de expectativas y obligaciones legítimas»71 . De ahí que lo que es bueno para mí ha de ser también bueno para quien desempeñe esos papeles. sólo puede ser asumido por la tradición aristotélica74 . p. 71 Ibídem. a esta nación.a la esfera comunitaria o social del hombre.. ni puede existir una moral en abstracto. la búsqueda de la vida buena —la esencia de ésta— variará según la épocas y los lugares. Por lo mismo. la historia de nuestra vida está siempre empapada de aquellas comunidades de las que derivó nuestra identidad.] nos ubican en el mundo. el futuro desafío de una moral que pueda proporcionar cierta confianza racional en sus recursos epistemológicos y morales. 338. no se encuentra en parte alguna72 . ciudadano de ésta o aquella ciudad. y ofrecen a nuestras vidas su peculiaridad moral» [SANDEL. primo o tío de este o de otra. p.

deberemos agregar inmediatamente —como lo hace Rafael del Águila— que «lo es de un tipo muy especial»77 . ver MULHALL. la clásica. 77 DEL ÁGUILA. etc) y a un diversidad temática refrescante y enriquecedora» [GRAY. cit. la política. que lo acerca con frecuencia a las mejores prácticas del clásico estilo liberal78 . para la que la reflexión filosófica estaba siempre ligada a otros enfoques y disciplinas (la historia. Sin embargo. 11. Quizás porque su prosa contiene recurrentes apelaciones a los «significados compartidos» fue tempranamente clasificado como un filósofo comunitarista. MICHAEL: «Eloge du pluralisme démocratique. En varias ocasiones. RAFAEL: «Estudio Introductorio». la otra. de que pueda bastar con la sola comunidad para satisfacer nuestras necesidades [. en WALZER. Etretien avec Michael Walzer» en ROMÁN. Dicha especialidad estaría determinada en primer lugar.: Pluralisme et démocratie. paradójicamente. traducción de R.] Lejos de mí la intención de instalarme confortablemente en la tradición y el contextualismo como un viejo en un sillón». por la continua apelación al pluralismo de valores y a la diferenciación. el propio autor se ha definido como un «comunitarista liberal» o un «liberal comunitarista»75 . problemas y libros. 1997. 16. ADAM: El individuo frente a la comunidad. STEPHEN y SWIFT. Pero si admitimos que Walzer es un comunitarista. 1994]. 75 La categoría «liberal comunitarista» también ha sido utilizada para caracterizar a autores liberales como Richard Rorty. colección Alianza Universidad. ni con la idea.c) El pluralismo y la igualdad compleja en Michael Walzer Michael Walzer es sin duda un personaje complejo. p. De Águila. 76 El propio Walzer ha insistido en que no se siente muy «cómodo con el ropaje comunitarista. un poco asfixiante. editorial Alianza. el autor se aleja de cierto resabio parroquial. y así convertirse. p. 61: 3. Ronald Dworkin o Joseph Raz. ob. Por ejemplo. 97 . en un comunitarista cosmopolita. para adentrarnos en el estudio de tradiciones tan diversas como la judía ancestral.. y a diferencia de la tradición comunitarista más ortodoxa. en Social Research. aunque para muchos sigue siendo demasiado liberal... De esta forma. 1996. Madrid. 78 John Gray afirmó que existían dos tradiciones liberales: la una. el comunitarismo de Walzer hace gala de un método multidisciplinario. Esprit. p. contemporánea. que centraba su interés en la especialización filosófica y en un mundo más bien cerrado de autores. lo que —por cierto— poco ayuda a quienes tienen por afición la tarea de clasificar a los filósofos morales contemporáneos76 . JOHN: «After the New Liberalism». 208. le han también hecho merecedor de la etiqueta «republicana». la china o la europea occidental. J. MICHAEL: Moralidad en el ámbito local e internacional. Del mismo modo. WALZER. Paris. tanto su reiterada apelación a la participación de los ciudadanos como su exaltación de la virtud cívica.

apelaciones al pasado o —como el mismo las denomina— «ilustraciones históricas». Con más de una veintena de 79 GRASA. p. cit. 2000. de lo que acontecía con Rawls— Walzer no rehuye la polémica y resulta habitual verlo en debates. Enero. tanto de su idea de que la única forma de entender una práctica social es escurriendo en su contexto. como del pluralismo de valores de la cual hace gala toda su obra. directa. En ocasiones su forma de presentar los argumentos puede parecer poco estructurada. con una pluma simple.. lo que es resultado. seminarios. Con todo. «La única manera de sobrevivir para un especialista en ciencias políticas en los Estados Unidos —afirma Walzer— es tener una puerta de escape de la actividad académica gracias a la acción política»80 . a mi juicio. 47. consistente en una enorme capacidad para aprehender y transmitir el detalle de situaciones históricas. Pese a la ausencia de un partido socialdemócrata en su país. De este modo —y a diferencia. Un filósofo a contra corriente». xi. En lo personal. estableciendo semejanzas y diferencias entre tradiciones. Walzer gusta de identificar cuestiones que exigen miradas retrospectivas. abundan las comparaciones. 98 . MICHAEL: «Hablando con Michael Walzer. ob. Lejos de lo que ha sido el tópico de las tradiciones filosóficas dominantes. nunca ha renunciado a su pasión por la política y el debate público.Por otra parte. política y moral. RAFAEL: «Introducción» en WALZER. en El Correo de la UNESCO. también resulta muy ilustrativa su forma de razonar. Walzer apela en forma frecuente a lo que piensan sus lectores (o a lo que éstos pensarían si prestaran más atención a lo que ya saben). es prolífica y muy variada. cuyo ámbito se centra en la ciencia política y sus vínculos con la filosofía. Walzer siempre se ha definido como un intelectual de izquierda. donde con frecuencia desliza afirmaciones que no analiza con homogénea exhaustividad. En sus textos. inorgánica. repitiendo más de lo aconsejable y extrayendo ejemplos cuya pertinencia no siempre se advierte con facilidad. MICHAEL: Guerra. lejos de ser casual. Este estilo. lo que le ha obligado a llevar una existencia bastante aislada. este alejamiento de la tradición argumentativa angloamericana también tiene sus desventajas. se relaciona —según Walzer— con el principal objetivo de escribir la teoría política y la crítica social: el aportar claridad adicional al lector. p. 80 WALZER. por ejemplo. Su obra. entrevista realizada por Amy Otchet. que nos pasea por la historia universal con una facilidad envidiable. charlas o entrevistas. Walzer escapa de las abstracciones generales e hipotéticas para adentrarnos en lo que Rafael Grasa ha denominado el «método impresionista»79 .

son seis las obras que le han dado notable importancia a Michael Walzer en el escenario de la filosofía moral contemporánea: Just and unjust wars81 . reafirmando la necesidad de argumentar moralmente en torno a la guerra. como se sabe. el autor critica tanto al realismo como al pacifismo. colección Cultura y Sociedad. editorial Paidós. Barcelona. 99 . Fernández y B. 87 Rawls comentó de esta obra: «Éste es un libro impresionante. son una suerte de respuestas a las críticas que generó la publicación de Spheres of justice. y su descripción constituirá lo medular de los próximos párrafos. revistas especializadas y periódicos. MICHAEL. del cual no me aparto en ningún aspecto esencial» [RAWLS. Eguibar. Los siguientes tres libros. JOHN: El derecho de gentes y una revisión de la idea de razón pública. MICHAEL: Interpretación y crítica social. MICHAEL: Guerras justas e injustas. MICHAEL: Tratado sobre la tolerancia. cit. como son el multiculturalismo y la ciudadanía. la labor del crítico social y la compatibilidad de un particularismo metodológico con una concepción de «mínimos morales». traducción de H. MICHAEL: Las esferas de la justicia. 1998. Buenos Aires. Interpretation and social criticism 83 . 2001. En ella. Pons. Por último. Intelectuales y compromiso político en el siglo XX. colección Diagonal. sus áreas de interés como investigador comprenden la religión y el judaísmo. Thick and thin85 y On toleration86 . número 64. traducción de H. colección Estado y Sociedad. 83 WALZER. Barcelona. Buenos Aires. colección Estado y Sociedad. Con todo. Spheres of justice82 . número 92. Álvarez. los derechos humanos. colección Estado y Sociedad. ob. traducción de F. 2001. Pons. La segunda. editorial Paidós. Barcelona.monografías y centenares de artículos para libros recopilatorios. 86 WALZER. 81 WALZER. la justicia distributiva y la ética. editorial Paidós. editorial Nueva Visión. 82 WALZER. n. Un razonamiento moral con ejemplos históricos. The company of critics84 . número 86. La compañía de los críticos. Valencia Villa. las políticas migratorias. traducción de T. el multiculturalismo. cit. MICHAEL: Moralidad en el ámbito local e internacional. La primera de éstas fue publicada en 1977 y constituye una reflexión inédita en torno a los fenómenos bélicos87 . donde Walzer aprovechó de clarificar algunos conceptos y redondear sus posiciones frente a la función de la filosofía política. 2]. es la obra donde Walzer despliega sus tesis en materia de justicia distributiva. editorial Nueva Visión. 1993. 1993. p. 84 WALZER. su método. traducción de H. 85 WALZER. On toleration es una reflexión más general sobre los emergentes problemas de las sociedades modernas. 113. ob.

p. Michael Walzer y Robert Nozick dictaban en forma conjunta un curso en la Universidad de Harvard que se denominó «Capitalismo y Socialismo».. Aunque siempre se destaca un argumento conceptual por el cual Walzer rechaza las abstracciones del liberalismo —en particular el de Rawls— pocas veces se ha reparado en que existe un se- 100 . A diferencia de su compañero de cátedra. Aunque se comprometan a ser imparciales. p. pp. cit.. Y esta pregunta desemboca fácilmente en otra: ¿qué elecciones hemos hecho ya a lo largo de nuestra vida en común?. 11]. Para entender la obra de Walzer debemos tener presente tres cuestiones diferentes aunque relacionadas entre sí: el radical particularismo de Walzer expresado en una convicción metodológica de cómo debe hacerse la filosofía moral y política. pone énfasis en una «concepción pluralista de los bienes». Walzer pretendió sentar las bases de un proyecto socialista. Del mismo modo. state and utopia. Como resultado de dicha experiencia. más que fundarse en una concepción universalista del hombre. 89 «El problema es el particularismo de la historia. de la cultura y de la pertenencia a un grupo. aunque más implícitamente.] una persona solitaria difícilmente podrían entender el significado de los bienes o descubrir por qué se les considera objeto de predilección o de rechazo» [ídem. ob. MICHAEL: Las esferas de la justicia.El mismo año que se publicaba A Theory of Justice. su constante apelación a los ejemplos históricos y contemporáneos para examinar las relaciones de distribución de sociedades muy diversas. supone una crítica a la noción rawlsiana de 88 «Mi propósito en este libro —afirma Walzer— es describir una sociedad donde ningún bien social sirva o pueda servir como medio de dominación» [WALZER. se publicó Spheres of justice. y la constatación de que este libro. RONALD: Ética privada e igualitarismo político. Nozick publicó en 1974 su famosa obra Anarchy. 102]. que compartieran una cultura y se hallaran determinados a seguir compartiéndola?.. ob. sino ¿qué elegirían individuos como nosotros. Walzer no cree sea posible que individuos desconectados de toda vinculación comunitaria elijan principios sustantivos y significativos de justicia social. cit. cuyo objetivo es el igualitarismo político y una sociedad libre de dominación88 . ya que las decisiones son condicionadas por el significado e interpretación que las comunidades otorgan a los bienes89 . la pregunta más probable que se harán los miembros de una comunidad política no es ¿qué elegirían individuos racionales en situaciones universales de tal o cual tipo?. ¿qué concepciones compartimos realmente? [. al capitalismo y el Estado «mínimo». Dworkin pareciera secundar la crítica de Walzer cuando afirma: «a largo plazo los programas políticos fallan si no hallan el espacio en la imagen de sí que la gente anhela y en los modelo que admira» [DWORKIN. un texto que —como ya señalé— constituye una apasionada defensa a la libertad económica. aunque casi diez años más tarde. 19 y 21 respectivamente].. De la misma forma.

p. Esa particularidad sólo puede superarse desde el exterior y reprimiendo procesos y procedimientos políticos internos» [WALZER. aunque no se pongan a la venta. 18. «Los pueblos no sólo valoran el fruto común de su experiencia.los bienes primarios como bienes que desea cualquier individuo racional en toda sociedad. Toda comunidad histórica..] Y les será difícil entender por qué la hipotética experiencia de hombres y mujeres abstractos ha de tener prioridad sobre su propia historia [. MICHAEL: Las esferas de la justicia. Dicho en forma sumaria. invocado por grupos en competencia. la lealtad política. EDMUND: Reflexiones sobre la Revolución Francesa. 379-399)]. Así. la hipótesis del libro es que entre los seres humanos no es posible la igualdad simple habida cuenta de las diferencias entre ellos. MICHAEL: «Philosophy and Democracy». Ídem. Walzer se abocará al tratamiento de las desigualdades sociales y económicas (segundo principio) para describir y conceptualizar —sobre la gundo tipo de argumento no menos relevante: el democrático. p. con la identidad y el status tanto como con el país. la decisión democrática.. p. Para Walzer la sociedad humana es ante todo una comunidad distributiva.] Podrían preferir la política a la verdad. p.. en difícil coexistencia. sino también a los premios. esperar que aquellos de entre nosotros que tienen más confianza en el juicio de la humanidad entera que en el suyo propio se atribuyan el derecho a poner en tela de juicio tales principios» [BURKE. sino la propia experiencia. «Hombres que desprecian los sentimientos antiguos y constantes de la humanidad y establecen el plan de la sociedad sobre principios enteramente nuevos deben. junto con muchos otros factores. cit. 395. los cargos y otras distintas formas de poder. (pp. ob. todo ello ha tenido lugar. los valores espirituales. no universal. naturalmente.. la calificación. 1981. En consecuencia.. en Political Theory. los honores. 91 101 . del mismo modo. generará forzosamente una forma de vida particular.. el proceso mediante el cual obtuvieron esos resultados [. cuyos miembros elaboren sus propias leyes. la cuna y la sangre. Todos éstos. y dando por supuesto el primer principio de justicia de Rawls. cit. ob. el libre intercambio. los castigos. De este modo. la amistad. se vinculan con ideas y creencias para llevar a cabo la distribución. por tanto únicamente es posible hablar de igualdad compleja. el capital o las posesiones personales»90 . confundidos entre sí» 91 . 9: 3. por lo que la idea de justicia «guarda relación tanto con el ser y el hacer como con el tener. 17. El autor no se refiere sólo a los bienes materiales. y si hicieran esa elección volverían al pluralismo. 392]. la necesidad. con la producción tanto como con el consumo. no existe un criterio único de los bienes y servicios: «el mérito. 90 WALZER.

(ii) el predominio o monopolio. en arreglo a diferentes procedimientos y por distintos agentes. insiste Walzer. (iii) los criterios de distribución. parece que lo relevante es preguntarse por cuáles son y cómo se distribuyen estos bienes. lo cual es producto inevitable del particularismo histórico y cultural» [Ibídem]. consiste en afirmar que el proceso social determina la actitud de las personas frente a estos bienes. 95 Ídem. afirmando que los bienes objeto de la justicia distributiva poseen significados histórico culturales con independencia de su valor real94 . que después distribuye entre sí»93 . (i) Para Michael Walzer la justicia parte de dos premisas: «La gente distribuye bienes a otras personas [y] la gente concibe y crea bienes. Esta distribución se expresa en actos tales como dar. es que independiente de la existencia de ciertos bienes materiales comunes a todos los hombres (como algunos de los que provee la naturaleza) u otro espirituales (las creencias religiosas).son un medio crucial para las relaciones sociales. «todos los bienes que la justicia distributiva considera son bienes sociales»95 . de forma que éstas. De este modo. 21. «asumen identidades concretas por la manera en que conciben y crean —y luego poseen y emplean— los bienes 92 «Los principios de la justicia son en sí mismos plurales en su forma. y que todas estas diferencias derivan de la comprensión de los bienes sociales mismos. asignar o intercambiar. cuestión que Walzer intenta responder a través de la enunciación de seis ideas básicas. La primera. si se prefiere.base del pluralismo92 o. y las formas de distribución son configuradas con arreglo a concepciones compartidas acerca de qué y para qué son los bienes» [Ibídem]. 93 Ídem. p. las reflexiones de Walzer deben ser relacionadas con cuatro conceptos básicos que subyacen a su concepción sobre la igualdad compleja: (i) la teoría de los bienes. que bienes sociales distintos deberían ser distribuidos por razones distintas. A diferencia de las clásicas teorías sobre los bienes —que ponían el acento en los productores o consumidores— Walzer hará hincapié en el comportamiento de los agentes distributivos y en el significado que socialmente damos a los bienes que se distribuyen. 20 94 «Los bienes con sus significados -merced a sus significados. 102 . y (iv) las esferas o la relatividad de la justicia. En este contexto. entran en la mente de las personas antes de llegar a sus manos. p. de las múltiples y diferentes perspectivas que los hombres tienen sobre los bienes a repartir— lo que él denomina la «igualdad compleja». La segunda.

sociales»96 . cambian a través del tiempo»99 . al igual que las distribuciones. y en quinto lugar. Walzer constata que los distintos bienes o «esferas de la justicia» tienden a utilizarse de manera predominante y monopólica101 . por lo que todo bien social o conjunto de bienes sociales constituye —siguiendo la terminología del autor— una esfera distributiva dentro de la cual sólo ciertos criterios y disposiciones son apropiados. 103 . p. Ídem. la gama de necesidades humanas es amplia. etc»97 . éstas. (ii) En estrecha vinculación con esta última idea. Ídem. 22. 97 98 99 100 101 «Se produce el predominio de un bien cuando los individuos que lo poseen pueden. el símbolo del Sabat. redundando en mayor desigualdad e injusticia. las distribuciones deben ser autónomas. conseguir un amplio conjunto de bienes diferentes. el medio de hospitalidad. De esta forma. p.. variable y de jerarquización diversa. Del mismo modo. cuando los significados son distintos. 23 Ibídem. de forma que «los criterios y procedimientos distributivos son intrínsecos no con respecto al bien en sí mismo sino con respecto al bien social»98 . «El pan —afirma Walzer— es el sostén de la vida. de existir. Por último. 24]. una forma de poseer o de controlar esos bienes para explotar su predominio» [ídem. justas e injustas. el cuerpo de Cristo. El monopolio significa. por ello. Ibídem. p. En cambio. un bien está monopolizado cuando un solo hombre o una sola mujer —una monarquía en el mundo de los valores— o un grupo de hombres y mujeres —una oligarquía— logran retenerlo frente a quienes se lo disputan. la significación de los bienes es lo que determina su movimiento.. por el contrario. concluye Walzer.] y la piedad no debería constituir ventaja alguna en el mercado»100 . En tercer lugar. El bien dominante 96 Ibídem. «los significados sociales poseen carácter histórico. «El dinero es inapropiado en la esfera de las investiduras eclesiásticas [. lo que explicaría su menoscabo y escasez. tendría que ser concebido en términos tan abstractos que sería de poca utilidad al reflexionar sobre las particulares formas de la distribución. por lo que no existe un solo conjunto de bienes básicos o primarios concebibles para todos los mundos morales y materiales o bien. El predominio se refiere a una forma de usar los bienes que no se halla limitado por sus significados intrínsecos o que crea esos significados a su imagen y semejanza.

agudiza el conflicto y exacerba a quienes legítimamente tengan la pretensión de que el bien dominante sea redistribuido o se abran otras vías o alternativas para que otro grupo monopolice el nuevo bien dominante104 . ob. La dificultad mayor en la justicia distributiva no deriva del predominio cuanto del monopolio y. la riqueza es controlada por el más fuerte. En definitiva. tendrían que intervenir continuamente con lo que la disputa por el poder estatal se convertiría en el objetivo último de numerosos grupos de tendencias igualitarias. indefectiblemente generará desigualdades en su curso»105 . es de hecho mágico.es más o menos sistemáticamente convertido102 en toda clase de oportunidades. pues el progreso posterior a la conversión. La tradicional estrategia para afrontar esta dificultad —que Walzer denomina la «igualdad simple»— se constituye en el punto de partida de su crítica. Las esferas de la justicia. «el régimen de la igualdad simple no prevalecerá mucho tiempo. ejemplifica Walzer. p. aunque finalizó en el control social por parte de los partidos comunistas— fue el de los «socialismos reales» en Europa y América Latina. No es posible mantener el modelo de la igualdad simple por cuanto —insiste el autor— los diversos intereses y capacidades de los individuos provocarán intercambios que de inmediato llevan a las desigualdades. sobre este último. Dicha situación. una especie de alquimia social» [Ibídem].. «de tal suerte. el dinero y la educación han ocupado ese vacío. Si hipotéticamente todo se compra. 27 104 . cit. se dirigen las críticas de filósofos y políticos. de acuerdo con algo que a menudo parece ser un proceso natural y que. MICHAEL. nobleza) ya no son un bien dominante aunque —como sí lo demuestra la historia moderna— el poder. la igualdad simple no es una respuesta adecuada a este desafío. 26 104 Me parece que uno de los más paradigmáticos ejemplos de este caso —que tuvo la pretensión de distribuir toda clase de bienes. 105 WALZER. y en otros muchos. A diferencia de antaño. amén del natural resentimiento que genera. los cargos por los bien educados»103 . sin embargo. todo se vende y todos los ciudadanos tienen la misma cantidad de dinero. p. 103 Ídem. poderes y reputación. el libre intercambio en el mercado. Ni siquiera los Estados fuertemente centralistas han podido alcanzar ese fin y. En 102 «Un bien dominante se convierte en otro bien. puesto que su concreción significaría establecer un poder estatal dominante constituido por agentes de la represión. el honor por los bien nacidos. para conseguirlo. los derechos de nacimiento (vrg.

35.. ya que para Walzer cuando el predominio109 se verifica sobre las personas. MICHAEL: «La idea de sociedad civil» en Ciencia Política. p.suma. y con la fuerza social de los plutócratas. en la esfera del amor gobiernan los hermosos y en la política los persuasivos). MICHAEL: Las esferas de la justicia. estamos en presencia de cierta forma de tiranía. en que el poder debe ser ampliamente distribuido —como en el caso de la democracia— ya que «el más grave peligro para un gobierno democrático consiste en que será demasiado débil para vérselas a la larga con los monopolios que hayan de reaparecer. cit. 105 . pp. ob. La expresión no es casual ni antojadiza108 .. «sólo un Estado democrático puede crear una sociedad civil democrática. El espíritu cívico que hace posible una política democrática sólo se puede adquirir en las tramas asociativas. 64. cit.. Para salir de este dilema Walzer nos propone echar mano a su concepto de «igualdad compleja» que. 32-33. Cuando un criterio distributivo invade otra esfera. sólo una sociedad civil democrática puede mantener un Estado democrático. los meritócratas y demás [. al que haré referencia más adelante (capítulo 4: 3 de este trabajo). 1994. 29].. sería reemplazar una forma de tiranía por otra106 . la igualdad compleja significa que ningún ciudadano ubicado en una esfera o en relación con un bien social determinado puede ser coartado por ubicarse en otra esfera. 47-68)]. 108 A mi modo de ver. establece tal conjunto de relaciones que la dominación es imposible: «En términos formales. Si las esferas son distintos ámbitos de la vida social en los cuales los hombres buscan una justicia distributiva.. p. 10 y 11]. Walzer afirma que la política es el camino más directo para la distribución de los bienes sociales. 107 WALZER. es decir. La clave está. los burócratas. MICHAEL: Las esferas de la justicia. ob. que no está limitado por los significados intrínsicos de éstos y que configura tales significados a su propia imagen» [WALZER. los tecnócratas. opuesto a la tiranía. 109 «El predominio representa un camino para usar los bienes sociales. no resulta razonable —como 106 Pero lejos de renegar del Estado y su importancia. Las esferas separadas de la justicia se conciben como pequeñas repúblicas en que gobiernan diferentes tipos de personas (así. es similar a si un gobernante extranjero tiranizase nuestro pueblo. con respecto a un bien distinto»107 . una forma de «no dominación». por ejemplo. (pp. aunque subsistan muchas dificultades. pp. Walzer parece conciente de los peligros que implica el pretender moderar el monopolio mediante la fuerza y luego —ya que siempre habrá hombres y mujeres que utilizarán y explotarán los bienes sociales en su beneficio— tener que limitar la fuerza que originalmente se movilizó contra el monopolio. resultan evidentes los vínculos con cierto republicanismo contemporáneo.] movilizaremos poder a fin de controlar monopolios y luego buscaremos alguna manera de controlar el poder que hemos movilizado» [ídem. En definitiva. las aptitudes equivalentes en términos generales y ampliamente extendidas que sostienen a estas tramas deben ser fomentadas por el Estado democrático» [WALZER.

control sostenido de hombres y mujeres» [ídem. a la persuasión. De esa forma. de la soledad y meditación de cada quien. 304]. «Lo exigido por la democracia es que la propiedad no tenga connotación política. p. De todos los criterios de distribución que el autor identifica. las distintas comunidades valoran bienes distintos y desarrollan también principios distributivos diferentes. y en cada esfera rige un criterio distinto. la ciudadanía según las necesidades y tradiciones de la comunidad. 313]. lo que critica es la pretensión de transitar indiscriminadamente de una a otra. dicho de otra forma. sin tener en cuenta las capacidades del individuo. por cierto. con el mismo grado de éxito111 . no la posesión de las cosas. Ningún bien social equis ha de ser distribuido entre hombres y mujeres que posean algún otro bien y simplemente porque lo poseen y sin tomar en cuenta el significado de equis»110 . a la habilidad retórica» [ídem. que no sea convertida en cosas como soberanía. Del mismo modo. y así sucesivamente. La democracia otorga preeminencia al discurso. sino —mediado por dicha posesión— el control de las personas. lo que debe prevalecer no es el dinero ni la propiedad. La casa de cada uno —o siguiendo la máxima liberal «hogar de una persona es su castillo»— es el lugar de la intimidad y aislamiento. al menos hay tres que parecen repetirse como una cons110 Ibídem. «La crítica del predominio y la dominación tiene como base un principio distributivo abierto. no se puede —en lo que este filósofo ha denominado «la conversión»— pasar de una esfera a otra. su especialización y la división del trabajo. p. (iii) Cuando Walzer insiste que la igualdad compleja se basa en un principio distributivo abierto. La defensa de este principio es el principal objetivo de la reflexión de Walzer. los premios y castigos se distribuyen según el mérito. pero es también el punto material y espiritual de donde arranca la vida en comunidad. Por lo mismo. los bienes que se precisan para tener una buena salud se distribuyen según el principio «a cada cual según sus necesidades». mando autorizado. pues de existir individuos que pudieran transitar de una esfera a otras —lo que. es la forma política de asignar el poder. 308]. 111 Nótese que Walzer no se opone a las interrelaciones entre las distintas esferas de justicia. la democracia es una manera de asignar el poder y legitimar su uso. la educación superior según el talento. muchas veces sucede112 — se demostraría la imposibilidad de la igualdad. p. 106 .expresa Walzer— que los que poseen parte del monopolio de una esfera pretendan invadir otras. Más importante todavía. Si bien pueden darse vínculos diversos. intenta destacar —como contraposición al modelo liberal— que no es correcto que exista un único criterio mediante el cual se realice la justicia113 . y la riqueza según la habilidad y la suerte que se tenga en el mercado. 113 Las convenciones sociales de nuestras comunidades atribuyen esferas distintas a los diversos bienes que hay que distribuir. por lo que a Walzer parece interesarle más. 112 «Una característica central de la economía capitalista es que los poseedores imponen su disciplina a quienes no lo son» [ídem. sino «la argumentación entre los ciudadanos.

Estos últimos. Walzer plantea que los diversos factores que influyen en el mercado. MICHAEL: Las esferas de la justicia.114 . la guerra de secesión de 1863 o la posibilidad de eximirse. 116 Este es uno de los temas a los cuales Walzer dedicó especial atención e insistió en la necesidad de dar respuesta a dos preguntas fundamentales: ¿qué es lo que puede comprar? y ¿cómo se distribuye el dinero?. se entrelazan de las formas más diversas: el intercambio libre. los votos de los ciudadanos. pues poseen numerosas excepciones. ob. Existen bienes diversos que. lejos de justificarse por si mismos. necesite»117 . entre otros. y apoyado en numerosos ejemplos e ilustraciones históricas —como el problema de las investiduras en la Edad Media. Aunque el intercambio libre no garantiza ningún resultado distributivo particular. 34. adicionalmente. además del carácter de las propias personas.tante y que. En frente a la primera. la justicia o la libertad de expresión. El problema. la decisiones de los funcionarios. la transacción o el comercio. en estricto sentido. habilidades y destrezas de los individuos sino a factores muy aleatorios. previo pago de trescientos dólares. no se corresponden con una exigencia o necesidad imperiosa de ser satisfecha. es que existen bienes no equiparables (no equivalentes) a monedas de cambio y. ob. Estas no son cosas que alguien. impiden cualquier transacción en relación a los seres humanos. libros raros u objetos bellos de la clase que sea.cit.. 115 WALZER.. 117 WALZER. la apuesta de Walzer es que su aplicación en una sociedad democrática permitirán una igualdad compleja. MICHAEL: Las esferas de la justicia. El mercado lo que hace es recompensar en mayor o menor medida los esfuerzos. 38 107 . el poder político y su influencia. honor y fama. veleros. afirma el autor. tampoco el dinero es un medio neutral por cuanto es acaparado o monopolizado por individuos con talento especial para la especulación. pero la justicia distributiva —habida cuenta de la carencia de recursos monetarios— no siempre tiene que ver con la posesión de ciertos productos. dificultades de aplicación y están sujetos no sólo a los conocimientos. totalmente eficaz y garante pleno de la justicia. Walzer critica lo incompleta de la máxima de Marx —«a cada quien de acuerdo con sus necesidades»— ya que no «es de utilidad para la distribución de poder político. En relación a la segunda pregunta. del reclutamiento obligatorio— Walzer distinguió entre la esfera del dinero y la esfera llamada «dominio de los derechos».cit.116 En relación a la necesidad. por eso la distribución de bienes conforme al 114 Ninguno de estos criterios es absoluto. hablando estrictamente. No obstante. p. «al menos en teoría [éste] crea un mercado en que todos los bienes son convertibles en todos los otros bienes a través del medio neutral del dinero»115 . p. la necesidad y el merecimiento. aquellas cosas que el dinero no puede comprar (los «intercambios obstruidos»). puro. no expresan (ni podría hacerlo) lo que ellas merecen. y pese a que suele pensarse que todos los bienes son reductibles o convertibles a dinero.

. tal como la jerarquía funciona mediante la diferenciación de personas»119 .. afirma el autor. En este caso. Suponiendo que se tuviese la posibilidad de ordenar la distribución de amor. [.criterio de la necesidad parece insuficiente. p. por el contrario son abiertos al desarrollo de una sociedad plural y democrática. más estáticas y cerradas. sino el «carecer» de un específico bien. En definitiva. y que se refiere a la relatividad (o no relatividad) de la justicia. recuerda que en las sociedades más antiguas la distribución de los bienes quedaba sujeta en buena medida a jerarquías y estamentos (clases o castas) que tendían a reducir conflictos en torno a la justicia. En una de las frases más sugerentes de Spheres of justice. Walzer afirma que «una sociedad determinada es justa si su vida esencial es vivida de cierta 118 Ídem.] mediante la diferenciación de bienes. abiertas y diferenciadas. p. sino a ámbitos o esferas donde la justicia distributiva se manifiesta. aunque exige juicios difíciles. (iv) Walzer. En estas sociedades. el merecimiento no posee las características de la necesidad y no implica un «tener» de la misma manera que el «poseer» y «consumir». obras de arte y otros poderosos árbitros del merecimiento. se pensaba que los gobernantes que actuaban con justicia daban a cada quien lo suyo conforme a sus necesidades. en la medida que el merecimiento tiene vinculaciones con juicios sobre ámbitos muy diversos de la condición humana: «El merecimiento es una exigencia seria. no alude a espacios político-geográficos. y sólo en condiciones muy especiales produce distribuciones específicas» 118 . 40 119 108 . 37. no tenemos forma efectiva de lograrlo. como suele ser su estilo. pareciera que lo importante para la aplicación del criterio de necesidad no es el «poseer». Estos ámbitos no tienen un número determinado. la expresión «fronteras». Por otra parte. Pese a que en la época actual las sociedades son más dinámicas. se demarcan las esferas distributivas y comienza la empresa igualitaria como un proceso complejo por las múltiples diferencias. influencias. Por eso Walzer considera que tan pronto como distinguimos los significados de los bienes sociales o de la vida humana. cargos. Ídem. Walzer cree que «la igualdad compleja exige la defensa de las fronteras.

tareas. por decirlo en una frase. En definitiva. Los individuos se oponen a la tiranía y reclaman justicia —afirma el autor— en cuanto exigen respeto para sus bienes culturales y en sus múltiples sentidos. Si efectivamente el hombre es un ser de cultura que busca la libertad. 325 121 122 109 . 324 Ídem. que constituyen un modo de vida compartido. honores. Sólo procediendo con mayor cautela y equilibrio. la igualdad compleja será aquélla que se logra a través de separar las muchas desigualdades. tomando nota de las diferencias en una sociedad. p. «Tendremos que aprender mucho acerca de otros procesos distributivos y acerca de su autonomía relativa o su integración en el mercado. 322 Ídem. entonces el respeto a los significados de los valores o bienes sociales en una comunidad humana —las «razones internas». De lo contrario.manera»120 . esto es. de forma tal que ninguna pueda erigirse como la dominan- 120 Ídem. debe hacerse extensiva a otras comunidades y sociedades. El autor. como las denomina Walzer— es lo más relevante para entender (y garantizar) la igualdad compleja. Contravenir tales nociones es (siempre) obrar injustamente»121 . como a las intrigas y a la violencia. por lo que «la justicia está enraizada en las distintas nociones de lugares. al intentar responder a la pregunta de en virtud de qué características somos iguales unos con respecto a otros. en cuanto deben existir otros bienes. el individualismo y el desamparo. cuyo único resultado es la violencia. afirma Walzer — por cuanto los bienes a distribuir no llegan naturalmente sino con imposiciones como el totalitarismo moderno lo mostró— la igualdad simple lleva tanto a la tiranía y a las extorsiones. de una manera fiel a las nociones compartidas de sus miembros. sostuvo que los seres humanos somos criaturas que producimos cultura: haciendo y poblando mundos llenos de sentidos. agentes de reparto y procedimientos para lograr los fines de la justicia. para anularlas y compensarlas unas con otras. Si no se reconoce la autonomía de cada esfera se corre el peligro de la imposición del dinero o del poder político como factores (juntos o separados) que pretendan realizar la justicia como un acto de dominación. podrá asegurarse una mayor igualdad entre los hombres y mujeres. El predominio del capital fuera del mercado hace injusto al capitalismo»122 . p. Estas ideas del respeto por lo propio y lo particular. principios de distribución. cosas de todas clases. especialmente en una época de globalización y predominio del capital. p.

p. Cuanto más esferas haya. 123 Walzer opone «dos exigencias de la justicia que pertenecen a diferentes tipos: primera. Spheres of justice constituye un esfuerzo por demostrar como —en las once principales esferas que el autor identifica— es posible la igualdad compleja124 . Walzer sostendrá que sólo a partir de una comunidad política determinada. Philosophycal Papers II. En definitiva. De este modo. la exigencia de que el bien predominante. Siguiendo una vieja intuición hegeliana. ob. y en particular a nociones distintas de la dependencia del hombre con la sociedad para la realización de este bien»125 . Consideremos lo que significaría la reducción del ámbito en el que pueden intercambiarse bienes y defendamos la autonomía de las esferas de distribución» [WALZER. «diferentes principios de justicia. p. y no (o no primariamente) en la desactivación o la limitación del monopolio. 1985. una definición del bien y una consideración sobre la estructura de la sociedad para la que se busca un principio de distribución. 291. 110 . Una de las novedades que Walzer puede exhibir. dicho sea de paso. cualquiera que sea. 330]. p. por una distribución que respete los significados específicos de cada uno de los bienes. echando por tierra. segunda. conservando al mismo tiempo (e incluso enriqueciendo) el aporte al pluralismo. 203]. El respeto mutuo y el autorrespeto compartido son las fuerzas más poderosas de la igualdad compleja. cit. y en el interior de la tradición que la constituye y de las significaciones sociales comunes a sus miembros. STEPHEN y SWIFT. aboga por la distribución autónoma de los bienes. la idea de que la justicia sólo puede pensarse desde un punto de vista universal y construyendo principios generales válidos para todas las sociedades. «Mi idea es que nos centremos en la reducción del predominio. se distribuya de forma que pueda compartirse de forma equitativa o al menos de la manera más extensa posible (lo que equivale a decir que el monopolio es injusto). pero no lo primero. no es ninguna negación de nuestra moral o nuestra capacidad política. la exigencia de que dicha forma permita la distribución autónoma de todos los bienes sociales (lo que equivale a decir que el predominio es injusto). cit. Cambridge University Press.. CHARLES: Philosophy and the human sciences.te123 . MICHAEL: Las esferas de la justicia. ob. puede ser planteada la cuestión de la justicia. es que permite la crítica del individualismo liberal y de sus presupuestos epistemológicos. están relacionados a concepciones diversas de lo que es el bien. 124 «El mando sin dominio no es ninguna afrenta a nuestra dignidad. y. ADAM: El individuo frente a la comunidad. retomando algunas de las ideas de Walzer. Walzer defiende lo segundo. y no por una distribución más igualitaria de todo bien que acabe siendo predominante» [MULHALL. 125 TAYLOR. 30].. Taylor. p. es decir. más posibilidades tiene cualquier persona de disfrutar de la experiencia de triunfar. señala que cualquier criterio tiene como telón de fondo una concepción particular del hombre —y su relación con la sociedad—. y son también —concluye Walzer— la fuente de su posible división» [ídem. Cambridge.

promoviendo el desarrollo de las minorías y la pertenencia cultural y que. AMY (compiladora): Multiculturalismo y la política del reconocimiento. esta persona sería acreedora a una mayor parte de los recursos de la comunidad. Según este principio. cit. el Estado abandona su papel neutral. privilegia el interés del Estado al servicio de la sociedad civil. 294. y se convierte en un Estado que alienta cierto modelo de virtud128 .Un rasgo distintivo del comunitarismo es su definición del ser humano como un individuo social que. De esas forma. 127 128 Tanto Taylor como Walzer han coincidido en una distinción muy conocida para quienes se dedican a los problemas de la filosofía política: me refiero al «Liberalismo I» y al «Liberalismo II». y en buena medida tampoco lo es fuera de la polis»126 . Según esto. «no tiene mucho sentido objetar el estatus especial o el privilegio del rey o del sacerdote como una violación de la igualdad»127 . ver los trabajos de Taylor y Walzer en TAYLOR. A diferencia de las doctrinas liberales. Según eso. dentro de las fronteras de una concepción jerárquica de la sociedad. p. es un animal social (político) «porque no es autosuficiente por si mismo. es aquel que se ocupa principalmente de los derechos individuales. 111 . puesto que «le deberíamos más de lo que él nos debe» [ídem. por lo tanto. la definición de cualquier principio de justicia redistributiva debe contemplar el contexto socioeconómico político y cultural que le antecede. al modo de Aristóteles. ob. a saber: la elevación de los niveles de vida de los individuos que componen la comunidad. hasta conseguir niveles comparables. en el comunitarismo el bien es un parámetro que dicta la comunidad y las preferencias individuales son valiosas en tanto contribuyen a conseguir este bien común. el principio de 126 Ídem. p. Ídem. en la que el orden político refleja el orden universal. la distribución comunitaria parte de la estructura social. El segundo. que se asocia con la tradición republicana. y la remuneración a partir de la contribución individual o el principio de contribución mitigada129 . La justicia distributiva debe estar en armonía con los entendimientos constitutivos de la sociedad. Para más detalles. Taylor complementará esta idea con algunas consideraciones a la forma de distribución comunitaria. trasunta un particular modelo de virtud sobre la base de la participación democrática y el reconocimiento de las peculiaridades del individuo. CHARLES y GUTMAN. De esta forma. 129 Alude a la relación comunitaria del hombre con su entorno y parte del supuesto endeudamiento que tienen todos los individuos entre ellos y con la comunidad misma. Así por ejemplo. 314]. si la contribución de algún sujeto al bien común fuera mayor que la de los demás. p. cultural o ideológico— que se extienda más allá de la seguridad y libertad de los ciudadanos. que propugna la neutralidad del Estado y que carece de todo proyecto ético —religioso. 289. El primero. que se asocia con la tradición del liberalismo clásico.

De esa forma. ob. por lo que únicamente podemos hacer inteligible nuestra identidad moral a través del relato de nuestra propia tradición130 . CARLOS: Los límites de la comunidad. cit. como portadores de sujetos del todo separados de sus objetivos o aficiones» [SANDEL. Lo que hay detrás de esta postura. 112 . por cuanto el autorespeto está en función de la pertenencia (membership). p. no de un rasgo idiosincrásico. el reconocimiento colectivo o el cultivar el intelecto. Con todo. Un análisis similar se hace en MULHALL. y requiere siempre tanto conexión con el grupo de pertenencia. que nunca puede ser abstracto y que es percibido por la visión interna de los hombres que practican —en el marco de una comunidad que la comparte— una actividad que se define como virtuosa. Esta vinculación entre sujeto y comunidad es la que acentúa el elemento particularista del comunitarismo. que el bien es siempre consustancial a una práctica. MacIntyre.distribución (en el comunitarismo de Taylor) podría sintetizarse de la siguiente forma: de cada cual lo que beneficie a la comunidad. cit. «el considerado por muchos como el representante más signifi130 Un ciudadano que se respeta a si mismo —afirma Walzer— es un «miembro que participa». como lo expresa Sandel: «Los críticos comunitaristas del liberalismo basados en derechos sostienen que no podemos concebirnos independientemente de esta forma. es la coincidencia en determinados presupuestos metodológicos: «.. Rasgos comunes del comunitarismo Todos los autores que hemos revisado sostienen. a cada cual según su contribución a la comunidad. cit. la crítica al yo sin atributos del pensamiento atomista liberal y la inevitabilidad de los determinantes contextuales e históricos. En definitiva. de una u otra forma. pp. ob.. 277]. Inspirados en Rousseau. existen importantes diferencias —tanto de estrategias como de acentos—en los autores que hemos revisado. en forma de valores comunitarios y tradiciones»131 . ob. 141. como cooperación concreta y efectiva [WALZER.. 218 y 219. 4. MICHAEL: Liberalism and its critics. 5]. cit. MICHAEL: Spheres of justice. STEPHEN y SWIFT.. 131 THIEBAUT. ADAM: El individuo frente a la comunidad. p... p. y su consiguiente crítica a los programas modernos liberales.la prioridad de las nociones de bien sobre los acuerdos de justicia. ob. Walzer y Taylor parecen llegar a una conclusión similar: el objetivo final es que los individuos sean capaces de prestarle menor importancia al valor de los recursos materiales y que paulatinamente vayan prefiriendo otro tipo de retribuciones como los honores públicos.

la separación del poder político y las universidades posibilitó la libertad académica y la separación del Estado y la sociedad civil permitió la libre competencia y la libertad de empresa. En el caso de Sandel. que consistió en dibujar un mapa político y social de la sociedad. 134 Walzer propuso interpretar el proyecto histórico del liberalismo como un «arte de la separación».. al menos. ya que ambos han sido exponentes de un revisionismo más moderado. cada separación creó y protegió una libertad: la separación iglesia-Estado propició la libertad de conciencia. (ii) Frente al requisito de que 132 LESSNOFF. State University of New York Press. ver MACINTYRE.: Guerra. MICHAEL: La filosofía política del siglo XX. Massachusetts. RONALD (editor): Theorizing citizenship. El caso de Taylor y Walzer es diferente.. Pues bien. presenta la versión más reaccionaria de este movimiento. (pp. levantando muros y así delimitando espacios institucionalmente separados. (pp. 14. el comunitarismo —como expresión más general del movimiento que venimos describiendo— ha impugnado cada uno de los supuestos teóricos del liberalismo. cit. Harvard University Press. 1996. MICHAEL: Democracy’s discontent: americain search of a public philosophy. 113 . MICHAEL: «El liberalismo y el arte de la separación: la justicia de las instituciones». Cambridge. 1995. y después de haber dedicado gran parte de su producción filosófica a cuestionar los presupuestos metodológicos y antropológicos de la obra de Rawls. M. inserto en la cultura de los derechos y la democracia liberal. Incluso la obra de este último —para Chantal Mouffe. Walzer nos propone ir más allá y extender el proyecto liberal a muchos más espacios donde éste no advirtió peligros. Pese a las diferencias presentadas. p. cuestionando el proyecto ilustrado y muchos de los logros civilizatorios de la modernidad. De esta forma. en WALZER. ob. de la actual corriente neocontractualista de la cual Rawls y Nozick son sus más importantes exponentes135 . Albany. en BEINER. Ver WALZER. sus últimas obras han intentado —al modo neoconservador— recuperar las viejas tradiciones de la democracia republicana estadounidense. como contraposición al liberalismo procedimental y a la democracia constitucional133 . 93-114) 135 Para los rasgos comunes al comunitarismo. cit. o. ob. política y moral. 209-228). si el gran mérito del liberalismo fue poner límites al poder político y proteger a los individuos a través de las libertades. 133 Ver SANDEL.cativo de la filosofía política comunitarista»132 . De esa forma: (i) ante la idea de que la moral esta compuesta por «reglas» (principios de justicia) que serían aceptadas por cualquier individuo racional en circunstancias ideales. por ejemplo— constituye un intento por defender y radicalizar la tradición liberal democrática134 . se ha opuesto la afirmación de que tales reglas necesariamente suponen una determinada concepción del bien y de la vida buena. ALASDAIR: «Is Patriotism a Virtue?».

el comunitarismo replica que la obligación del Estado es favorecer determinadas concepciones del bien que refuercen la democracia y la libertad. Dicha discusión no sólo se da a partir de la negociación particular de cada individuo. es la idea de un hombre que sólo se preocupa por él 136 Detrás de la mayoría de las cosmovisiones comunitarias. es una virtud «remedial» (o de segundo momento). 114 . no requieren de la justicia. (v) Frente a la visión atomista del sujeto y la prioridad de la libertad sobre la virtud. así como que las virtudes cívicas son garantía de la defensa de la libertad individual y la democracia136 . por el contrario. Éticamente inaceptable y empíricamente falso. La democracia es mucho más que un conjunto de reglas de procedimiento para articular la discusión pública. que debería operar sólo después de que virtudes como la solidaridad. (iv) Del mismo modo. como decía Aristóteles. la cultura o el medio ambiente. se sustenta como contrapartida que la concepción del bien debe privilegiar el elemento social y las obligaciones del individuo (con su posición en la sociedad y los otros hombres).dichas reglas sean «neutrales» respecto a los intereses de los individuos y su concepción de la vida buena. cuando los hombres son amigos. a diferencia de lo que sostiene el liberalismo. para que sólo realicemos nuestro plan de vida personal. resulta estrecho y peligroso. las personas somos seres unidos también por lazos de solidaridad. el comunitarismo trasunta una particular concepción del ser humano que. La justicia (como deber) de la que Kant y sus ilustrados seguidores se ocupan. como son por ejemplo: la lengua. va más allá de individuos independientes que sólo acuerdan vivir mediante pactos económicos o políticos basados en el interés. Reducir el objetivo del bien común simplemente a la defensa y protección de los derechos individuales. se erige la tesis de que los derechos y obligaciones del individuo se relativizan de acuerdo a las particularidades de sus relaciones con otros individuos. su posición en la sociedad y las prácticas morales de cada comunidad (sus valores compartidos). De esta forma. existen bienes comunitarios que no se persiguen en forma personal y que sólo pueden ser alcanzados por un colectivo. y de cara a la exigencia de que las reglas morales sean aplicadas del mismo modo a todos los individuos cualquiera que sea su contexto social. En definitiva. la lealtad o el respeto mutuo hayan fracasado. los comunitaristas sostendrán que sólo a través de la comunidad el individuo se dota de una concepción del bien común que le oriente y le de sentido de pertenencia constitutiva. (iii) Ante la idea de que los agentes morales destinatarios de tales reglas son los individuos y no entes colectivos. se trasunta una especial forma de convivencia. ya que. por una historia y una cultura. con la cual tenemos ciertos deberes.

fueron After virtue y Spheres of justice. 139 Esta es la postura alternativa que se defiende en THIEBAUT. en la medida en que comenzaron a publicarse las obras que desplegaban los planeamientos particularistas. p. los asiáticos tienen su parte de sufrimiento y amargura. se debe a ciertas características del modelo liberal que no dejan de ser inquietantes: el individualismo.12. que los ciudadanos supuestamente autónomos» [PAREKH. 115 . ha sido desmentido por una interesante demostración empírica. BHIKHU: «Superior people: the narroweness of liberalism from Mill to Rawls». según Raz. Respecto al bienestar personal. cuyos ecos repercuten hasta el día de hoy. lejos de moderarse. Pareciera que cada día más las formas de vida comunitaria comienzan a diluirse paulatinamente en una sociedad donde las únicas preocupaciones. p. en Times Literary Suplement. pero no más. 1997. el debate intelectual. el comunitarismo ha denunciado que mucha de la actual insatisfacción o malestar del hombre moderno. Como expresa Bhikhu Parekh. 1994. Por último. por la Gesellschatf y la burocracia. CARLOS: «Sujeto liberal y comunidad: Rawls y la unión social».y no valora ciertas nociones de la vida en comunidad137 . lo cierto es que muchos exponentes de esta corriente incorporaron cate137 El argumento liberal —al modo de Raz— según el cual la autonomía es un requisito funcional de la sociedad moderna y del progreso social. 5. Las responsables de esta agitación -a mi juicio las dos obras más relevantes del comunitarismo. la inseguridad. La réplica de los liberales En los años ochenta. refiriéndose a los inmigrantes asiáticos en Gran Bretaña —que.. ob. p. 27. el atomismo. (pp. Lo que necesitamos son formas de comunidad local y patriotismo cívico saludables y democráticas. no valoran la autonomía— «Precisamente. 11-13)]. 20. 19-33). inició —como pocas veces se había verificado— una escalada de acusaciones y réplicas. en su mayor parte. Pero además de esta réplica que los liberales hicieron a los planteamientos comunitaristas. son aspirar a un «lastimoso estado de bienestar». y no un universalismo abstracto ni un amasijo de relaciones contractuales» [BARBER. BENJAMIN: «Fe constitucional». e inclusive algunos dirían que menos. han prosperado porque no se preocupan mucho por la autonomía sino por una vida de comunidad y de apoyo social. cit. 25 de Febrero. como lo llama Taylor. las críticas de estos últimos —particularmente sobre A theory of justice— obligaron a que Rawls tuviera que explicar y reformular muchas de sus originales argumentaciones. y el excesivo predominio de la racionalidad instrumental con desprecio a nuestros sentimientos o emociones138 . y a modo de epílogo para esta parte. en Enrahonar. en palabras de Nietzsche. los procesos de desintegración social. 138 «El nuestro es un mundo desencantado —afirma Barber— en el que la Gemeinschatf y el vecindario han sido sustituidos. 44]. Sea por estas causas o por las «razones propias» del liberalismo139 . (pp.

no metafísica». en California Law Review. a cualquier forma de liberalismo que haga pie en conceptos como el de verdad. editorial Paidós. JOHN: El derecho de gentes. JOHN: «El constructivismo kantiano en la teoría moral». 145 Un liberal como Ackerman ha afirmado que las innovaciones de Rawls. 144 RAWLS. transformado su teoría de la justicia en una mera doctrina política145 . Malem. el bien común y el republicanismo140 . 1989. RONALD: «Liberal community». 479-504). dichas reformulaciones pueden constatarse en cinco de sus posteriores obras: Justice as fairness: political no metaphysical141 . donde «político» se opone a «metafísico». cit. ob. J. The domain of the political and overlapping consensus142 .gorías que. cit. A. traducción de S. Mazzuca. (pp. 147 Sin embargo. muchas modificaciones a lo que fueron sus originales planteamientos. 142 RAWLS. 77: 3. (pp. (pp. CHANTAL: El retorno de lo político. DWORKIN. 209-262). en principio.: Justicia como equidad. JOHN: «La Justicia como equidad: política. Y aunque Rawls rechaza la crítica de haber cedido ante las críticas comunitaristas147 .. traducción de J. J. Para más detalles ver DWORKIN. también es posible constatar. 1718.: Derecho y moral. 25-51)]. cit. con la crítica comunitarista. degenerando en un provincianismo rampante. por ejemplo en las últimas obras de Dworkin. parecían incompatibles con el pensamiento liberal: me refiero a la comunidad. 143 RAWLS. han convertido al liberalismo político en una concepción conservadora. cit. (pp. Rawls renunció a sus originales pretensiones universalistas y a ciertos rasgos metafísicos. ob. Para más detalles.. A grandes rasgos. ob. 1. En esta última.. 1995... en Doxa. Kantian constructivism in moral theory143 . R. y DE PÁRAMO J. naturaleza o identidad personal146 . Rodilla en RAWLS. ob. Lo más sorprendente en su nueva defensa del «liberalismo político» es su abandono del constructivismo kantiano y de otras formas más cercanas a un liberalismo «comprehensivo».. BRUCE: «Liberalismos políticos». ob. «sin 116 . especialmente relacionado con la «cultura política». (pp. RONALD: Sovereign virtue. su posterior 140 Aunque por el impacto de su obra el caso más connotado es el de Rawls. la mayoría de los especialistas han analizado Political Liberalism como una obra que responde. 499 y ss. 63-86). Rawls reconoce que esto fue un error. cit. 1996. en La Política. The law of peoples144 y Political liberalism. cit. 70]. RONALD: Ética privada e igualitarismo político. traducción de M. ver ACKERMAN. Así por ejemplo. p. JOHN: «La idea de consenso por superposición». 23-46). 146 «La diferencia fundamental respecto de A Theory of Justice es el nuevo énfasis en el hecho de que las ideas básicas de justicia como equidad se consideran implícitas o latentes en la cultura pública de una sociedad democrática. pp. 141 RAWLS. en incluso dialoga. es decir.» [MOUFFE. Barcelona. en BETEGÓN. ob. particularmente. y el consecuente abandono de la descripción de la teoría de justicia como parte de la elección racional. y DWORKIN.

y MONSALVE.. los liberales no dejaron de reajustar sus posiciones ante las críticas de Sandel. considerando qué bienes efectivamente distribuye esa comunidad de acuerdo con las necesidades. p.. Por otra parte. ob. y a modo de paréntesis. El debate comunitarista desde la teoría social». si identificamos a ninguna duda. con su teoría del overlapping consensus » [VILLACAÑAS. la más significativa— corresponden a una tercera etapa en este debate. aunque no por eso menos aguda— denominó el «dilema comunitarista simple». (editores): Liberalismo y comunitarismo. Con todo. en CORTÉS R.mayor innovación —me refiero a su revisión de la idea de estabilidad— demuestra haber atendido a gran parte de las mismas y compromete aspectos centrales de la concepción liberal de sociedad. entonces nunca será posible reclamar que una comunidad distribuya un bien de acuerdo con las necesidades cuando no lo hace. (pp. y en lo que sigue. a) La crítica al comunitarismo En forma paralela a que muchos de los autores liberales matizaran algunos de sus originales argumentos. 19. De acuerdo con lo anterior. etapa que deliberadamente he optado por excluir de la presente explicación. esbozar como al tenor de esta disputa se fue abriendo camino un esfuerzo por recuperar algunas categorías del pensamiento republicano clásico y las diferencias que éste guarda con lo que se ha venido a denominar el «republicanismo cívico» o contemporáneo. sobre todo en el último Rawls. este autor expresó: «Si determinamos qué bienes son entendidos como necesidades por una comunidad. en una de las tantas reseñas que hizo de Spheres of justice. F. para al final. daré cuenta en términos muy esquemáticos de una de las contundentes críticas que se hicieron al comunitarismo. En efecto. A. Fruto de este reajuste es la más clara definición de liberalismo político. JOSÉ: «Tönnies versus Weber. también las concepciones centrales del comunitarismo fueron blanco de no menos severas críticas. 117 . Taylor o Walzer. las modificaciones que se hicieron a muchas de las posiciones liberales — quizás la de Rawls. 19-54). y tal como lo adelanté en la introducción de este trabajo. cit. Y aunque éstas son varias y se presentaron por intelectuales de inspiración muy diversa. creo que la mayoría de ellas puede reconducirse a lo que Cohen — en forma sencilla.

los valores independientemente de las prácticas con los valores, ¿qué seguridad habrá de que identificamos correctamente los valores? Por tanto, si un bien no es distribuido de acuerdo con las necesidades, entonces ¿en qué sentido es verdad que la comunidad lo reconoce como un bien necesario?»148 . De esta forma, el dilema consiste en sostener, por una parte, que nuestros valores morales están institucionalizados, anclados en una tradición y, por la otra, querer adoptar una actitud crítica frente a las instituciones justamente en nombre de aquellos mismos valores. Dicho de otra forma, la inconsistencia consiste en «pretender hacer uso de una estrategia de fundamentación de las normas morales simultáneamente descriptiva y prescriptiva»149 . Detrás de esta afirmación subyacen tres de las más severas críticas que se han formulado contra el comunitarismo; las que, a su turno, se refieren a las principales categorías sobre las cuales descansa la crítica antiliberal: (i) la epistemología contextualizadora, (ii) la idea de comunidad y (iii) la noción de tradición. En cada una de ellas, como espero pueda advertirse, se presentan los problemas que Cohen —y su dilema comunitarista simple— nos ilustra. (i) Al defender una postura teleológica, asumiendo una oposición frontal a la concepción universalista de la moral, el comunitarismo pretende establecer —como nuevo punto de partida de la ética— el sistema de valores de una colectividad. Aunque es relativamente obvio que toda sociedad se articula sobre cierta concepción de bien común, el problema aparece «...cuando se trata de especificar cuál es ese bien en concreto, cuál es su grado de concreción o de sustantividad: si es un bien formal (como los derechos de autonomía de los individuos) o es un bien ligado a prácticas sustantivas de valoración moral (como las conductas que una comunidad considera virtuosas»150 . Pero adicionalmente, el esfuerzo comunitarista implica enfrentar un problema previo, a saber, definir con mayor precisión la instan148 COHEN, JOSHUA: «El comunitarismo y el punto de vista universalista», traducción de S. Abad, en La Política, 1, editorial Paidós, Barcelona, 1996, p. 88, (pp. 81-92). 149 GIUSTI, MIGUEL: «Paradojas recurrentes de la argumentación comunitarista», ob. cit., p. 99. Me serviré de la estrategia argumentativa de este autor, para explicar las críticas al comunitarismo. 150

THIEBAUT, CARLOS: Los límites de la comunidad, ob. cit., p. 154.

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cia comunitaria elemental y cómo establecer claros límites entre ella y las demás. Dicho de otra forma, ¿hasta dónde se debe «retroceder» para llegar a la comunidad que podremos considerar como auténtica y genuina?. «Asumiendo el rol de oposición ante la concepción universalista de la moral, el comunitarismo pretende establecer, como nuevo punto de partida de la ética, el marco teleológico de la praxis de una colectividad. Pero, al tratar de satisfacer esta pretensión, se enfrenta al problema de cómo definir con mayor precisión la instancia comunitaria elemental y de cómo establecer claros límites entre ella y las demás» 151 . Ante esta cuestión, la disyuntiva parece ser, o bien decretar, consecuentemente, la irrelevancia de la propia concepción para abordar las cuestiones del pluralismo; o bien, inconsecuentemente, adoptar un punto de vista «transcomunitario» que permita efectuar una reconstrucción histórica de la inconmensurabilidad imperante152 . (ii) Si la comunidad se define por medio de los criterios «eudemonistas», es decir, estableciendo la primacía de los valores colectivos (y su función identificatoria) por sobre las voluntades individuales153 , no hay razón alguna para privilegiar una forma de comunidad sobre las otras. En otras palabras, no hay manera de justificar, como pretenden algunos comunitaristas por ejemplo, que la comunidad de la que se habla deba

151 GIUSTI, MIGUEL: «Paradojas recurrentes de la argumentación comunitarista», ob. cit., p. 109. 152 Esto, lejos de ser una cuestión académica, parece ser uno de los temas cruciales del debate filosófico y moral contemporáneo. «...la cuestión de si existen (o no) valores universales o de si cada cultura es inconmensurable (o no) frente a otras, no es ni mucho menos baladí [...] Es una de las cuestiones prácticas cruciales de nuestro tiempo, en el que los procesos de mundialización política, económica y mediática la plantean de un modo perentorio y, por incontables personas, pueblos y colectividades, en su vida cotidiana» [GINER, SALVADOR y SCARTEZZINI, RICARDO: «Prefacio» en GINER, S. y SCARTEZZINI, R. (editores): Universalidad y diferencia , colección Alianza Universidad,, editorial Alianza, Madrid, 1996, p. 13 y 14, (pp. 13-16). 153 «La comunidad no se refiere simplemente a los que los ciudadanos poseen, sino también a lo que son, no se refiere a una relación que ellos eligen (como una asociación voluntaria) sino a una adhesión que descubren, no meramente a un atributo sino a un elemento constitutivo de su identidad» [SANDEL, MICHAEL: Liberalism and the limits of justice , ob. cit., p. 150].

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ser democrática154 . Pretender que la comunidad en cuestión sea democrática, es hacer uso de un criterio de demarcación entre formas de sociedad para el cual el comunitarismo no dispone de justificación. Sin la postulación de este criterio, comunidades de muy diversa índole podrían considerarse como casos del modelo contextualista, y no habría cómo someter a examen sus contenidos valorativos específicos. Un determinado grupo social, en la medida en que se vertebra con formas de vida absolutamente dispares, puede producir efectos perversos en otros grupos ¿Estos efectos de la acción sobre otros grupos caen fuera del objeto de la ética? Lo que en términos de una comunidad puede parecer correcto, puede ser inmoral en términos universales. El estudio de las costumbres nos impide justamente una perspectiva global. Llama la atención, para mucho críticos del comunitarismo, que esta escuela filosófica casi nunca se refiera a la relación entre las diferentes culturas dentro de la sociedad humana; se habla siempre del deseo de establecer una nueva sociedad o comunidad como extensión o universalización de lo mejor de la suya propia, pero no se atiende al hecho de que hoy formamos una comunidad moral mundial. El comunitarismo, según la crítica liberal, termina por sucumbir al relativismo que impide la valorización o crítica a una sociedad determinada155 ; ya que lo que en definitiva reclama equivale a una petición de principio, que presupone como válido justamente aquello que ha de constituir la identidad de los individuos. (iii) Muy relacionado con lo anterior, la noción de tradición —en contra de lo que podría parecer a primera vista— es muy problemática para el contextualista, porque para definir una tradición hay que estar, por así
154 Seyla Benhabib reclama que se debe mostrar dónde «trazar el límite de las formas de diferencia que fomentan la democracia y formas de diferencia que se nutren de tendencias antidemocráticas. En el contexto de los grandes cambios de la política mundial que hoy vivimos se ha vuelto más importante que nunca antes formular la crítica a la democracia de una manera tan cuidadosa, que esta crítica no puede ser explotada ahora con fines nacionalistas [o] tribales» [citado en GUTIÉRREZ, CARLOS: «Liberalismo y Multiculturalidad», en CORTÉS R., F. y MONSALVE, A. (editores): Liberalismo y comunitarismo, ob. cit., p. 86, (pp. 81-98)]. 155 Esta afirmación plantea la interesante cuestión de la vinculación entre el comunitarismo y cierto relativismo moral de corte sociológico, a saber, que los juicios morales y los valores que defendemos no son universales, porque están determinados por las circunstancias sociales y particulares en que estamos situados. Sobre las relaciones entre comunitarismo y relativismo, ver NINO, CARLOS: Ética y derechos humanos: un ensayo de fundamentación, segunda edición, colección Filosofía y Derecho, número 15, editorial Astrea, Buenos Aires, 1989, pp. 158 y ss.

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lo que nos está vedado por principio en el modelo contextualista. Algo más convincente resulta Walzer cuando aclara que la polémica frase de Spheres of justice —«la justicia distributiva es relativa a los significados sociales»— no es «simplemente relativa». según Walzer. un reiterado minimalismo: «la idea de una ‘justicia’ que provee de una perspectiva crítica y de una doctrina negativa» [WALZER. o. cit.. cit. De una posición semejante —que suscribe que minimalismo moral sería una suerte de mínimo común denominador de las moralidades máxima— se derivan dos consecuencias: en primer lugar. todas las tradiciones poseen pautas internas para evaluar los nuevos desafíos en torno a los temas de la vida buena. MICHAEL: Moralidad en el ámbito local e Internacional. p. y que ha sido reiterada por autores como Dworkin y Waldron156 . ob. en sentido moral fuerte. es decir. En opinión del profesor de Notre Dame. no sería ni neutral ni verdadera. ALASDAIR: Whose justice? which rationality?. 561-589). la de mayor calado a mi juicio. porque responde a cierto tipo de intereses de personas con características y rasgos específicos. Esta crítica. California Law Review. dado que la justicia en la distribución es una moralidad máxima y toma forma junto con. (pp. y en segundo lugar. y WALDROM. el minimalismo es «reiteradamente particularista y localmente significativo. sin mucho éxito a mi juicio. que el particularismo sea incompatible con el diálogo entre culturas. ob. sintetizando las nuevas y viejas ideas. 40]. en el sentido de que el holismo ontológico y normativo deja a una comunidad sin capacidad de crítica y. Del mismo modo. intentó responder a esta crítica sobre la base de examinar la solvencia de una tradición frente a las «crisis epistemológicas». p. por tanto. existe un «mínimo» —que aunque más «tenue»— permite que efectivamente nos comuniquemos e identifiquemos con las pretensiones de igualdad de personas que atribuyen —conforme a la experiencia de sus propias comunidades— significados diversos a la justicia. Si sólo estuviésemos dentro. JEREMY: «Particular values and critical morality». Por lo que no es cierto. que explique cómo se plantearon y por qué no habían sido resultas hasta ahora y que ambas cosas se hagan integrando los viejo y lo actual. tendríamos sólo una perspectiva etnocéntrica. en lugares y tiempos específicos» [ídem. 58]. RONALD: «Liberal community». porque es un código moral mínimo compartido por la mayoría de los códigos morales máximos que existen en el mundo. cit. Walzer sostuvo que en la medida que los hombres somos productores de culturas concretas. este minimalismo reiterado sería más importante que el maximalismo [ídem. Y para adoptar una perspectiva desde fuera. este minimalismo estaría conformado por aquellos rasgos que se repiten en la mayoría de las culturas que conocemos. 156 Ver DWORKIN. 1989. Detrás de éstas sin embargo. 38]. no es neutral. sin embargo. no tendríamos perspectiva en sentido estricto. que a diferencia de éste último no estaría sujeto a regateo por parte de los ciudadanos. dentro y fuera de ella. Una tradición puede superar esta «crisis» sólo cuando es capaz de elaborar una nueva serie de conceptos. de forma que pueda: resolver sus problemas pendientes. y constreñida por.. 77: 2. La crisis epistemológica se produce cuando una tradición se ve afectada por conflictos estériles limitándose a repetir viejas fórmulas que no se condicen con los actuales problemas que se van planteando. los que —a su turno— son por definición culturalmente relativos. ob. 121 . Ver MACINTYRE.decirlo. sin una genuina dimensión moral157 . p. 157 MacIntyre. No es verdadera. lo que es peor. es decir. compartimos comprensiones «densas» en torno a la justicia. íntimamente ligado con las moralidades aquí y allá. tenemos que abandonar los parámetros de la propia tradición. es la que resume Cohen en su «dilema comunitarista simple».

p. son de THIEBAUT. aislada de la red compleja de sistemas o subsistemas de relaciones internacionales de los más diversos tipos. como son estas definiciones comunitaristas con base a una tradición moral. en las tradiciones hay un vasto muestrario de formas de represión de la libertad contra los negros. en el que resulta simplemente artificial imaginar a una colectividad cultural encapsulada.. «El riesgo obvio al que se enfrenta cualquier definición contextual de las nociones de bien y de justicia. el comunitarismo peca de ingenuo al concebir una colectividad con tan alto grado de cohesión moral que sólo podría estar habitada por ciudadanos virtuosos. esta tradición 158 Del mismo modo. o inmune a las influencias del resto de las tradiciones culturales. es que los límites de la comunidad asumida como criterios de definición pueden ser tan estrechos o tan cerrados que ninguna diferencia. Es muy problemático recurrir a la noción de tradición en el contexto multicultural de la sociedad contemporánea. como la de pie de página. nuevamente. pues. es evidente que también en el interior de las tradiciones se replantea el problema del criterio de demarcación entre lo justo y lo injusto. b) Las dos formas de republicanismo (a modo de paréntesis) Compelidos por la ausencia de alternativas al modelo vigente —que tanto habían denunciado los liberales— el comunitarismo erigió la imagen del ciudadano que se encuentra en la tradición del «republicanismo cívico»... multiétnicas o multiculturales»158 . de respeto a la diferencia. 122 . y ello es más acuciante cuando hablamos de comunidades multirraciales. Pero para implantar semejante criterio de demarcación es preciso. por no decir ya ninguna disidencia. por mecanismo de defensa o reafirmación fundamentalista. pueda ser tolerada. «los valores de tolerancia.] pueden verse en peligro si una comunidad. A diferencia del liberalismo. convierte sus criterios morales sustantivos en los únicos criterios de valoración de un mundo a la vez más plural y más cercano» [tanto la cita principal. de imparcialidad entre mundos o modos de vida distintos [.Por otra parte. cit. las mujeres o los homosexuales. En definitiva. 58]. como lo señalan con frecuencia todos los críticos del comunitarismo. CARLOS: Los límites de la comunidad. los indios. introducir criterios de valoración que no pueden restringirse a los sistemas de creencias morales previstos por la tradición misma. ob.

161 Para la explicación del republicanismo. Ver SANDEL. el proceso democrático cumple la tarea de programar el Estado en interés de la sociedad. como ciudadanos. cit.342. Sin embargo. Estas 159 Quien mejor ha ilustrado este punto. Lo que en definitiva se ha intentado. Pero conforme a la concepción republicana.. En último término. traducción J. capítulo primero. pp. aunque desde una tradición distinta a la comunitarista. es Habermas: «. el liberalismo es apenas un recién llegado en la historia norteamericana. antes es ingrediente esencial del proceso de ‘asociación’ considerado en conjunto. MICHAEL: Democracy´s discontent. 1998. La política (en el sentido de la voluntad política de los ciudadanos) tiene aquí la función de agavillar y hacer valer los intereses sociales privados frente a un aparato estatal que está especializado en el empleo administrativo de poder político para fines colectivos. cit. La idea central de esta concepción republicana. parte I.. La ‘política’ se entiende como forma de reflexión de un contexto de vida ético.. entendiéndose por Estado el aparato de la administración pública y por sociedad el sistema del tráfico de las personas privadas y de su trabajo social. CHANTAL: El retorno de lo político. la ambigüedad de esta noción de «republicanismo cívico» —en cuyo seno se albergan posturas que rastreamos en Aristóteles y Maquiavello— puede dar lugar a interpretaciones diferentes según si se acepte: la unidad del bien y la ausencia de distinción entre ética y política o. es de superar la crisis de legitimidad que afecta al sistema democrático en una revalorización de la esfera de la político y en una rehabilitación de la noción de «virtud política»161 . Jiménez. 160 Para Sandel. ob. por el contrario. convirtiéndolas en la asociación de miembros iguales y libres en que consiste la comunidad» [HABERMAS.conforme a la concepción ‘liberal’. ob. p. estructurado en términos de economía de mercado. la política no se agota en tal función. es recuperar una tradición que ha desempeñado un papel importante en la cultura política norteamericana del siglo XVIII y que no ha desaparecido completamente. Madrid. desarrollan y configuran con voluntad y conciencia las relaciones de reconocimiento recíproco. como el medio en que las comunidades solidarias más o menos cuasi naturales se percatan de su mutua dependencia y. de lo que se trata.. con las que se encuentran. articulando las experiencias de los ciudadanos de manera de permitirles concebir su identidad en términos de su participación activa en una comunidad política160 . por ejemplo. es que la libertad depende de la participación de los ciudadanos en el autogobierno. Sobre el derecho y el estado de derecho en términos de la teoría del discurso. sigo la presentanción de MOUFFE. editorial Trotta. JÜRGEN: Factibilidad y validez. 123 . se distingan esos dos territorios y se insista sobre el papel central de los conflictos en la preservación de la libertad. a diferencia de la filosofía pública contenida en la teoría política republicana —que tuvo un largo desarrollo desde la independencia hasta la década de los cuarenta del siglo pasado—.proporciona un lenguaje que permite pensar la política de una manera no instrumental159 . 59 y ss.

ob.. distingue: la concepción «negativa» de la libertad. (pp. Madrid. 240. número 523. una concepción republicana no puede entender la libertad sólo como la defensa de los derechos individuales en contra del Estado. No hay nada en el republicanismo clásico. Rodríguez (para «John Stuart Mill y los fines de la vida»). Sánchez. se admite generalmente que la «libertad de los modernos» (goce de la independencia privada) estaría contrapuesta a la «libertad de los antiguos» (participación activa en el poder colectivo). según esta caracterización que sea incompatible con el liberalismo político tal como yo lo he descrito»163 . Centro de Estudios Constitucionales. incluso un animal político. La «conciencia cívica». sin cuyo concurso no podría mantenerse un régimen constitucional [. no implica que necesariamente deba haber un consenso único. Madrid. que ha preferido distinguir. Bayón (para «La inevitabilidad histórica» y «Dos conceptos de libertad») y N. 1989. 257-285). J. entendida simplemente como ausencia de coerción. y a diferencia del liberalismo. editorial Alianza. 165 BERLIN. en Escritos políticos. y el ideal republicano no requiere la supresión de la diversidad en favor de la unidad. ya que esta última conduciría a someter el individuo a la comunidad164 . respectivamente: el «humanismo cívico» del «republicanismo clásico». traducción de B. BENJAMÍN: «De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos». Urrutia (para «Las ideas políticas»). y la concepción «positiva» de la libertad. el republicanismo clásico —para Rawls— propone un fuerte acento en las «virtudes políticas» ya que: «la salud de las libertades democráticas exige la activa participación de ciudadanos políticamente virtuosos. 163 164 CONSTANT. inspirado en Aristóteles: «[se] presenta como la doctrina según la cual el hombre es un animal social. 1993. Berlin. filosófica o moral comprenhensiva. colección Alianza Universidad. El primero. En cambio.] el republicanismo clásico no parte de ninguna doctrina religiosa. entendida según esta segunda interpretación. Con todo. Desde Benjamín Constant. cit. ISAIAH: Cuatro ensayos sobre la libertad. han sido recogidas por el propio Rawls.disímiles interpretaciones. traducción de M... p. JOHN: Liberalismo político. Ibídem. la cual proviene del deseo 162 RAWLS. cuya naturaleza esencial se realiza del modo más pleno en una sociedad democrática en cuya vida política se dé una amplia y vigorosa participación» 162 . que exige —al modo de un «cerco protector»— que una porción de la existencia humana permanezca independiente de la esfera del control social. 124 . en uno de sus más célebres artículos165 .

traducción de T. Por una parte. en el lenguaje republicano se insiste en la libertad como participación en el gobierno del Estado. y por otra. 1993]. Uno de los más importantes intelectuales contemporáneos que ha renegado de esta conclusión es Quentin Skinner166 . El Renacimiento. el lenguaje del derecho natural suplantaría al de la virtud. pero con un sentido diferente. ligada a una concepción del hombre como animal político que sólo realiza su naturaleza a través de sus actividades en el dominio público. colección Estado y Sociedad. Este ideal. Doménech. durante todo el comienzo del período moderno. editorial Alianza. existía el lenguaje de la virtud. p. 67. Por el contrario. pero al lado de la historia del liberalismo. Madrid. por lo que la libertad del ciudadano consiste en dedicarse a sus propios asuntos bajo la protección de la ley. a diferencia de Berlin y la mayoría de los liberales. México. la libertad no puede ser asegurada más que en una comunidad que se autogobierna. Solamente con Hobbes se impone el modo de razonamiento político individualista para el cual la libertad se limita a la defensa de los derechos individuales [Sobre este tema. el lenguaje del derecho que expresa el paradigma del derecho natural. que es el del republicanismo clásico. 125 . pues requiere la postulación de la existencia de una noción objetiva del bienestar para el hombre y. que supone la libertad frente a la dominación arbitraria. una historia del humanismo republicano donde la personalidad será concebida en términos de virtud. colección Obras de Filosofía y Derecho. libertad tiene el sentido de imperium. por lo tanto. en Montesquieu. JOHN: Segundo tratado sobre el gobierno civil. concepción que sería adversaria de la modernidad. Fondo de Cultura económica. Para Berlin. a propósito de la esclavitud167 . El término libertad estaba presente en ambos. PHILIP: Republicanismo. Pettit suscribe una tesis similar. aunque asocia el triunfo del lenguaje del derecho a la importancia y difusión de las ideas de Bentham [PETTIT. cuando afirma que la libertad consiste en «poder 166 Ayudado por los estudios de Pocock —que indica cómo en los orígenes del pensamiento político moderno se encuentran dos estilos de lenguaje político— Skinner intentó demostrar cómo la lucha por la independencia de las repúblicas italianas había sido llevada a cabo simultáneamente en el lenguaje republicano y en el del derecho. considera que en la tradición del republicanismo cívico se encuentra una concepción de la libertad que es a la vez negativa (puesto que no implica una objetiva noción de la moral) y.del individuo de ser su propio amo e implica la idea de realización y logro de la verdadera naturaleza humana. Según Skinner. traducción de J. Barcelona. QUENTIN: Los fundamentos del pensamiento político moderno. En el lenguaje del derecho. es posible encontrarla (por nombrar a algunos): en Locke. Una teoría sobre la libertad y el gobierno. ver SKINNER. 167 LOCKE. Utrilla. p. quien. adicionalmente incluye los ideales de participación política y de virtud cívica. 1990. centradas sobre la ley y el derecho habrá. Mellizo. 52. los republicanos defenderán la «libertad como no dominación». traducción de C. 1997. A la «libertad de los modernos» de Constant y la «libertad negativa» de Berlin. editorial Paidós. esta segunda concepción es potencialmente totalitaria.

virtud. 1943. podríamos decir. en RORTY. es decir. 1996. en La Política. ya que nos proporciona una concepción de la libertad que. como lo muestra uno de sus muchos trabajos170 . De esta forma. (pp. Mientras los liberales kantianos distinguen los ideales de excelencia humana del diseño de instituciones básicas.: El federalista. a diferencia de la liberal. J. Barcelona. A. R. (compiladores): La filosofía de la historia. da cuenta del problema que plantea hoy la relación entre la libertad individual. p. 227-260). La segunda. Sinnot. el republicanismo contemporáneo se sostiene en dos grandes afirmaciones o tesis. 1998. 106. colección Paidós Básica. que la respuesta acerca de los bueno (excelencia humana) es distinta de la respuesta de lo que es justo (virtud de las instituciones) y que los comunitaristas sostienen que los seres humanos estamos destinados a fines que no 126 . o en Madison. 170 SKINNER. cuando se refiere a que el «principio esencial del gobierno libre»169 es el gobierno de las mayorías. México. De Vega. J. editorial Tecnos. que estas precondiciones consisten en que las instituciones políticas y económicas deben quedar bajo el pleno control de la ciudadanía y deben orientarse y favorecer los ideales que la propia comunidad (como colectivo) haya asumido172 . Madrid. editorial Paidós. (pp. 171 Para un buen resumen respeto de lo que hoy puede entenderse por republicanismo. cuarta edición. número 49. 1. 172 Sobre la cuestión central que he venido advirtiendo. (pp. traducción de M. reivindicando una idea de libertad que sólo puede ser sostenida por la virtud de los ciudadanos. 250. SCHEENWIND. traducción de G. Mazzuca. MARÍA DEL CARMEN: «Notas sobre la libertad republicana y los derechos fundamentales como límites al poder» en Derechos y Libertades. y SKINNER. MADISON. y JAY.. Barcelona. Un interesante artículo sobre la libertad republicana puede consultarse en BARRANCO. es recuperar esta concepción republicana. el bien común y la prioridad de la libertad».. que uno de los problemas más sustantivos de toda sociedad moderna consiste en responder a la pregunta de cómo debemos diseñar instituciones básicas donde se cobijan diferentes concepciones del bien y la virtud. La primera. Revista del Instituto Bartolomé de las Casas. la respuesta del republicanismo diferirá a la dada por el liberalismo y el comunitarismo. la libertad política y la comunidad de ciudadanos171 . editorial Paidós.hacer lo que las leyes permiten»168 . a saber. Blázquez y P. El objetivo de Skinner. el ideal republicano de libertad supone todo rechazo a cualquier clase de dominación arbitraria. 169 HAMILTON. Velasco. Q. Fondo de Cultura Económica. 1990. a su turno. QUENTIN: «Acerca de la Justicia. 65-91). 9. p. 81-92). su rechazo a la dominación.. J. 168 MONTESQUIEU: Del espíritu de las leyes. que requiere ciertas precondiciones de la vida política y económica. QUENTIN: «La idea de libertad negativa: perspectivas filosóficas e históricas». De este modo. ver SKINNER. traducción de E. traducción de S.

y a contrario de lo que generalmente se sostiene. la relación entre lo justo y lo bueno debe ser trazada a favor de esta última. Thomas Jefferson. en sus versiones más radicales). pero al mismo tiempo. necesariamente han sido dados por nosotros mismos y. para los republicanos a diferencia de los liberales. a través del diálogo y la participación pública. se preserve un compromiso con lo público y con el bien común de los demás. apelando a la «comunidad viviente y presente». Una de las principales se refiere a la forma de valorar e interpretar la historia y la tradición. 127 . no existe la posibilidad de que el interés de un individuo pueda prevalecer (siempre) a los intereses de la comunidad. los republicanos darán una respuesta intermedia. a diferencia de los liberales. ob.. sino a ciertas virtudes públicas que garanticen que. en primer lugar.Los republicanos. a diferencia de los liberales. Pero también. el diseño de las instituciones básicas debe garantizar la independencia de los ciudadanos y su no dominación. las instituciones básicas deben alentar la discusión pública hacia el bien común (vgr. el republicanismo a diferencia del comunitarismo. intentarán atenuar la separación entre lo público y lo privado. ningún ciudadano puede invocar su interés particular para «bloquear» decisiones que vayan en interés de la mayoría. no adscribe a priori a una concepción moral robusta. cualquiera sea la concepción moral propia de los ciudadanos. Lo anterior. ya que el bienestar común sólo puede lograrse con ciudadanos personalmente comprometidos con el bien común del colectivo173 . Mientras que para los comunitaristas el pasado constituye una fuente de refugio y conocimiento de los modelos de virtud. 173 «La política republicana considera la formación del carácter moral como un asunto público y no meramente privado» [SANDEL. p. MICHAEL: Democracy´s discontent. de no sólo reivindicar los derechos sino también los deberes ciudadanos. De esto modo. cit. 25]. el primero de ellos: la participación activa en la vida política de la comunidad. y en segundo lugar. en su propuesta de una «república agraria» como método para obtener buenos ciudadanos y sus constantes críticas al desarrollo industrial como fuente de egoísmo y corrupción moral. 1996. o dicho de otra forma. también redunda en la necesidad. por lo tanto. Esto resulta gravitante para examinar una segunda diferencia en torno a la forma de entender los derechos individuales en una sociedad. En efecto. los republicanos intentarán romper con las ataduras del pasado. Para los republicanos. existen importantes diferencias entre republicanos y comunitaristas (al menos.

128 .

el punto central de la disputa liberal comunitarista gira en torno a si existe la posibilidad (o no) de diseñar instituciones básicas con prescindencia de algún ideal de excelencia humana. ¿no experimentó aquel destino que suele acompañar a las fuerzas vencedoras de las naciones bárbaras. es inevitable que frente a una afirmación como ésta. Dicho de otra forma.A modo de conclusiones «La razón triunfadora. pero verse sometida en espíritu a los vencidos?» G. muestra la ambigüedad de la crítica comunitaria y sus peligros. es el liberalismo. pone en evidencia los límites de la concepción liberal pero. 129 . la que —a su turno— constituye una marco de referencia ineludible para el objetivo de alcanzar la vida buena. Dicho de otra forma. frente a cierto silencio comunitarista. al mismo tiempo. frente a la debilidad subyugada de las naciones cultas: mantener la supremacía externa. A mi modo de ver. como espero haber demostrado. el comunitarismo dispone de fuertes argumentos teóricos y prácticos para sostener que el desarrollo de los seres humanos sólo puede verificarse al interior de una cultura. La respuesta a dicha pregunta.F. HEGEL. Creer y saber Como adelanté al principio de este trabajo.W. Sin embargo. si es posible (o no) defender la compulsión racional y heterónoma en punto a cuestiones públicas y la autonomía en relación a la esfera privada. esta íntimamente ligada a una cuestión previa: la concepción de persona. la tesis de la prioridad de la justicia por sobre ciertos modelos de virtud. el que ha provisto de procedimientos y principios que sirvan para garantizar la autonomía y la libertad bajo las actuales condiciones del pluralismo de valores. En definitiva.

cit. a procurar que nuestro esfuerzo deba encaminarse a reconocer «una doble verdad. ello plantea algunas preguntas. sólo casi quince años después de haber publicado A theory of justice. sin embargo. p. p. El responsable de esta ambigüedad. descansa en una ambigüedad fundamental respecto de la noción de bien común. como insinuó MacIntyre4 . en The New Republic. clásicos o medievales. el latín o el árabe. 1984. Naturalmente de esto no se sigue que no haya derechos humanos o naturales. p. ob. sólo que hubo una época en que nadie sabía que los hubiera. como más elegantemente lo expresa Thiebaut. reconoció 1 THIEBAUT. e inspirado por esta idea. cit. En lo que sigue. la superioridad de una política del bien común sobre una política de defensa de los derechos3 . según mi opinión. 4 «No existe ninguna expresión en ninguna lengua antigua o medieval que pueda traducir correctamente nuestra expresión ‘derechos’ hasta cerca del final de la Edad Media: el concepto no encuentra expresión en el hebreo. antes del 1400 aproximadamente. 156]. el griego. como cree Sandel. CARLOS: Los límites de la comunidad. 15. MICHAEL: «Morality and the liberal ideal». la principal objeción comunitarista se refiere a que no se puede definir ni dar prioridad al derecho antes que la virtud2 . un rechazo a la defensa de los derechos individuales y volver a una política basada en un orden moral común. Pero no necesitamos entretenernos en responder a ellas. haciendo énfasis en aquellos puntos de encuentro que. ALASDAIR: Tras la virtud. cit. p. 130 . 95]. 15-17). 2 Para un liberal de corte kantiano —como Rawls por ejemplo— la prioridad del derecho sobre el bien significa no sólo que no se pueden sacrificar los derechos individuales en nombre del bienestar general. ni mucho menos. MICHAEL: Liberalism and the limits of justice. intentaré resumir las principales cuestiones que he planteado en este trabajo. ni en el japonés hasta mediados del siglo XIX por lo menos. 16. es el propio Rawls quien.. como tampoco en inglés antiguo.uno se sienta motivado a declarar un empate o. la del liberalismo y la del comunitarismo»1 . sino también que los principios de la justicia no pueden ser derivados de una concepción particular de lo que es bueno en la vida [SANDEL.. pues sólo a través de nuestra participación en una comunidad —que define el bien— podemos tener un sentido del derecho y una concepción de la justicia. 7 de mayo. es posible advertir en ambas (y otras) posiciones. (pp. ob. no se sigue necesariamente. 3 SANDEL. De este argumento. (i) Desde el punto de vista teórico. Una conclusión semejante. porque la verdad es sencilla: no existen tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios» [MACINTYRE. Y como poco. ob. dicho sea de paso.

131 . no implica que su objetivo deba ser rechazado.. 23 y 24. por otra parte. (pp. ob. y a diferencia de lo que estimo plantea parte importante del comunitarismo más radical (MacIntyre y Sandel). defender cierta prioridad de la justicia por sobre la(s) virtud(es). es perfectamente posible (digamos para el Estado.. 1997. Uno de los logros de la modernidad. la desregulación y la eficiencia de los mercados financieros aspira a un dominio no menos universalista que la antigua razón ilustrada» [BENEYTO. Según esto. 6 De esta forma. fue haber escindido el «bien del hombre» y el «bien de la ciudad». Las cursivas son mías]. Sin embargo. al mismo tiempo. coherentemente. o dicho de otra forma. p. 69. es compatible un único «bien común político» (necesario para toda forma de organización social) con muchos «bienes comunes morales» (requisito indispensable de toda democracia liberal)6 . por ejemplo) mantener una actitud neutral en materias morales individuales y.: «Contra la globalización». p. la desaparición de la idea de una única concepción de la virtud. 236. por no mencionar muchos otros objetivos que deben igualmente compartir y realizar a través de sus estructuras políticas» [RAWLS. (ii) Desde el punto de vista práctico. las incoherencias epistemológicas de Rawls (que Sandel advierte) ya no son tales. Hecha esta precisión. Del hecho de que la argumentación original de Rawls haya sido inadecuada. en Nueva Revista de Política. pp. lo que define a una asociación política en cuanto tal. 7 «La ‘nueva trinidad’ formada por el libre comercio. para Rawls —al menos para el Rawls de Political liberalism— los miembros de una comunidad: «comparten un mismo objetivo político básico. ya que este último no hace la evidente distinción —como ha insistido Chantall Mouffe— entre «bien común moral» y «bien común político». JOHN: Liberalismo político. no metafísica». no significa necesariamente rechazar la existencia de un «bien político». Cultura y Arte. ob. JOSÉ M. Sólo dentro de esta concepción es que se puede. cit. a saber: el objetivo de prestar apoyo a instituciones justas y de ser consiguientemente justos unos con otros. ser decididamente parcial en lo referido a los objetivos políticos de una sociedad. 63-71)]. En consecuencia. el comunitarismo ha demostrado los efectos desintegradores que tienen los mecanismos y las leyes del mercado —en particular lo que se ha venido a denominar globalización económica7 — sobre la vida de los 5 RAWLS. nota 2. un objetivo que goza de primacía suprema. JOHN: «La Justicia como equidad: política. 50. cit. cobijar y respetar todos los modelos de vida buena siempre y cuando no atenten contra el bien común político. es decir.que su concepción de la justicia era política y no moral5 .

ciudadanos y sus comunidades culturales8 . 9 Del mismo modo.] en aras de la tolerancia. puede concluirse con la misma convicción. La circularidad de este tipo de argumentaciones.. Este esfuerzo de demostración empírica. termina por juzgar la legitimidad social de una comunidad recurriendo a los propios cánones del objeto evaluado. geográfica. FRANCIS: El fin de la historia y en último hombre. p. Este último. según lo que también ha demostrado este trabajo. Madrid. y ha sido reconocido por muchos intelectuales de incuestionable adhesión liberal9 . 27 de Agosto de 1995]. MIGUEL: «Paradojas recurrentes de la argumentación comunitarista». por las nuevas formas de movilidad social. es que no pudiendo echar mano a categorías transcomunitarias para explicar sus condiciones constitutivas —cuestión vedada por el paradigma contextualista—. ha denunciado los trastornos que se producen en la vida de las personas. por ejemplo. ob. 11 WALZER. que identifica la destrucción de los lazos comunitarios. número 608. «en una situación en la que se desalienta todo moralismo [. traducción de G. Lecturas Dominicales. que en otros tiempos (y aun en los actuales) se imponía contra la independencia de las demás culturas. editorial Alianza. «La pérdida de confianza y del capital social en Norteamérica a partir de mediados de este siglo puede medirse en varias formas. 132 . Esta decadencia ha ocurrido no a pesar de los principios liberales. que el comunitarismo no está capacitado para ofrecer una alternativa conceptual en sentido constructivo. amén de la simplificación del universo moral que se trata de dar cuenta. cit. FRANCIS: «¿Es la asociación el corazón del progreso?» en El Tiempo. los estudios empíricos y sociológicos en BELLAH. no resultan convincentes para la fi8 «La fuerza destructiva de los procesos sistémicos del capitalismo. en un clima intelectual que debilita la posibilidad de creer en una sola doctrina debido al compromiso supremo de abrirse a todas las creencias y ‘sistemas de valores del mundo’. sin que ello pueda considerarse seriamente como resultado de la libre decisión de los individuos» [GIUSTI. ob.. la constatación de estos hechos mostraría que el «yo desarraigado» del liberalismo. 433]. cit.. 1989. (iii) Sin embargo. sino a causa de ellos» [FUKUYAMA. 21. Los litigios civiles y el crimen violento han aumentado en forma constante en cada década en formas que tanto reflejan como contribuyen a la disminución de la confianza que los norteamericanos sentían entre sí» [FUKUYAMA. 124]. p. que equivalen a una petición de principio. ob... 10 Ver. no es tanto un yo «pre-social» cuanto un «yo post-social»11 . p. Gutiérrez. cit. desde un punto de vista empírico. no ha de sorprender que haya declinado en América la fuerza de vida comunitaria. La debilidad del planteamiento antiliberal. por ejemplo. Desde la perspectiva de Walzer. desintegra formas comunitarias de organización. y con la ironía que usualmente acostumbra. política o matrimonial. MICHAEL: «The communitarian critique of liberalism». ROBERT: Hábitos del corazón. colección Alianza Universidad. ha sido emprendido por autores como Bellah10 o Walzer.

13 «Una Europa. han llevado a distinguir el territorio de la moral del de la política12 .. ya que sólo en los cuentos y relatos de ficción. buscar paradigmas renovados —‘postmodernos’—. Universidad Carlos III de Madrid. formada por hombres y mujeres desarraigados es un peligro que puede y debe evitarse. pues. De esta forma. 2001.. en rechazar el protagonismo del sujeto en el uso constante de su «brújula moral» (si bien el margen de libertad no es el mismo en los diversos tipos de comunitarismo). es un elemento muy importante de cohesión social y de estímulo individual» [Tanto la cita principal como la del pié de página. con la que nos sentimos identificados y comprometidos. Cuadernos «Bartolomé de las Casas». pp. sólo puede aspirar a constituirse en la corrección o denuncia de algunas de las deficiencias detectadas en el campo moral. «. uno puede —al modo del Barón Munchhauser— tomarse de los propios cabellos para salir del charco y así salvarse de morir ahogado. editorial Dykinson. «¡Poco atractivo aporta un marco existencial condenado a un anonimato parecido al de las salas y pasillos de un aeropuerto internacional!»13 . 12 Si bien el liberalismo político de la modernidad ilustrada ha fracasado en muchos aspectos y ha incurrido en numerosas contradicciones. sino en percatarnos de que el éxito en el uso de esa brújula depende inevitablemente de una «cartografía moral» previamente elaborada por una comunidad moral concreta y aprendida en esta comunidad. el comunitarismo. cit. EUSEBIO: Dignidad humana y ciudadanía cosmopolita. es que la oportuna crítica al liberalismo debe enmarcarse en los logros de la modernidad y de las conquistas de la revolución democrática. 133 . Nuestra vida —afirma Eusebio Fernández— transcurre dentro de tradiciones culturales que sirven para orientarla. 52].. la separación de la Iglesia y el Estado. ob. La corrección comunitarista no consiste. MARÍA JOSÉ: Los derechos humanos: desde la perspectiva sociológico-jurídica a la «actitud postmoderna». y aún más la sociedad de naciones. que ayuden a paliar las deficiencias y las facetas negativas — salvaguardando las positivas— del liberalismo político. Lo que resulta evidente. 40 y 41]. pp. en FERNÁNDEZ G. social y político como consecuencia del predominio de la tradición universalista en su versión occidental: el llamado liberalismo procedimental.. como lo afirma Walzer.. sino. la concepción clásica ya no es practicable: el emerger del individuo. en todo caso.» [FARIÑAS. Aun teniendo mucho que enseñarnos. aunque sea de forma parcial y relativa.esto no quiere decir que haya que volver a paradigmas sociales premodernos —porque la historia no tiene vuelta atrás— para superar dicho fracaso y resolver sus contradicciones.. el principio de tolerancia religiosa y el desarrollo de la sociedad civil. La idea de pertenencia a una comunidad política. abarcable y diferenciada.losofía moral y política. número 21. Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de las Casas.

han hecho popular en la última década). pp. JOHN: Liberalismo político. tradiciones y culturas (al modo comunitarista). pero que pueden. 358. Rawls insiste en que: «no podremos entender la riqueza y la diversidad de la cultura pública de la sociedad como el resultado de los esfuerzos cooperativos de todos con vista al bien común. al menos las conceptuales. habida cuenta de las pasiones que en sus inicios suscitó este debate. para apoyar esas actitudes de consideración y aprecio. y otros autores. y. Lo que sí resulta evidente es que las coincidencias. ya que ambas separarían las cuestiones relativas a la vida buena y a los principios de justicia. como sí lo hacen el liberalismo y el comunitarismo. igualdad y comunidad — llegando a afirmar que «la comunidad política tiene esa primacía ética sobre nuestras vidas individuales14 —. cit. por medio de su trabajo en común. el republicanismo ha querido alejarse de los caminos de la moral teleológica y ontológica. Al mismo tiempo. Confieso que no tengo claro —como suele sucederle a muchos. estemos en presencia de una corriente filosófico moral que. ob. 15 RAWLS. p. por consiguiente. trasunte una especial y distintiva concepción del ser humano y de sus respectivas formas de organización social. de una orquesta de expertos que han visto centrada su vocación musical en un único instrumento. 236. disfrutar de las potencialidades no realizadas por sí mismos. llaman a cierta perplejidad.. p. ni podemos apreciar esa cultura como algo en lo que podemos contribuir y en lo que podemos participar. concentrándose. 359 y 360]. Pues esa cultura pública es siempre obra de otros. exclusiva y respectivamente. Y como si no hubiera quedado suficientemente claro. RONALD: Sovereign virtue. en cada una de ellas. pero sí en otros— concluye con la idea de que «el individuo únicamente puede ser completo en las actividades de la unión social»15 . los ciudadanos deben afirmar una noción de reciprocidad adecuada a su concepción de sí mismos y ser capaces de reconocer su propósito público compartido y su mutua felicidad» [ídem. intentarían hacer la síntesis al insistir en la necesidad de revalorizar el debate público racional (al modo liberal) pero circunscrito a condiciones reales y particulares de sus partícipes. No sólo Dworkin ha defendido un republicanismo que le permite conjugar libertad. 14 DWORKIN. con los nuevos desarrollos filosóficos o las (re)interpretaciones de ciertas concepciones del pasado— la vinculación que pueda existir entre el republicanismo clásico (que Rawls afirma compatible con el liberalismo de sus últimas obras) y el republicanismo cívico (que Skinner. 134 . sino que el mismo Rawls —siguiendo la metáfora de Humboldt.(iv) Frente a esta disputa.. Tampoco me atrevería a afirmar que frente a las contemporáneas versiones de este último. ob. cit.

Lo que sucede. Estudios sobre formas de socialización..] cada elemento de un grupo no es sólo una parte de la sociedad. Y mientras los liberales pueden justificar la educación pública sobre la esperanza de que se transformen en individuos autónomos. Más que una contradicción. por lo menos en cuanto a la imagen proyectada. En el mismo sentido. como su representación de alguien situado en cierta medida fuera de ella. (v) La fenomenología nos enseña que el sujeto moral sólo se constituye en contextos determinados en el mundo de la vida.. ROBERTO: Las teorías de la justicia después de Rawls. aunque quizás más realista. o se inclina la balanza haciéndonos perder esta doble pers16 GARGARELLA. se advierte en Walzer cuando confiesa que tanto los filósofos como los teóricos políticos compiten por la misma audiencia. cit. la misma que se expresa en la discusión —de comunitaristas y liberales— entre un ethos de la cultura.. pp. ob. Sandel constató que «el movimiento para los derechos civiles de los años 60 puede ser justificado por parte de los liberales en nombre de la dignidad humana y del respeto debido a las personas. 17 Toda relación recíproca de individuos permite tanto la auto comprensión de cada uno de ellos como parte de una comunidad.. Muchas veces Dworkin reparó en el hecho de que. Simmel arriba a la paradoja de que «la condición de posibilidad de la forma de vida social es que la vida humana no es completamente social [. MICHAEL: Liberalism and its critics. en punto a definición de políticas públicas. cit. MICHAEL: «Entrevista con Michael Walzer». traducción de J. Esta constitución se verifica en la constante contradicción entre contexto y subjetividad. y por lo mismo. injustamente excluidos de la vida común de la nación. no había muchas diferencias entre los liberales progresistas y gran parte de los comunitaristas. 135 . ob. en la necesidad de que los participantes en el debate «reconocieran la solidez de sus respectivas posiciones y a que todos se desplazasen. sino además algo fuera de ella» [SIMMEL. 1986.. 160. 6]. Algo menos alentador. Madrid. Pérez Bances. capaces de elegir sus fines y de llevarlos a cabo de hecho. cit. y quienes en contra de dichas tradiciones se afirman en modelos universalistas de reflexión subjetiva y en propuestas contractualistas. gracias a la educación. en buenos ciudadanos. GEORG: Sociología. p. por lo que el resultado de esta sensación de convergencia puede explicarse debido a la «presión para lograr que los razonamientos de uno obtengan un máximo de aceptación dentro del público democrático». pp. 4 y 5 respectivamente]. hacia algún tipo de posición intermedia» [WALZER. p. y por los comunitaristas a partir del reconocimiento de una plena participación de ciudadanos amigos. tiendo a pensar —como alguna vez lo expresó Simmel17 — que ambas son facetas o dimensiones inherentes a la condición humana. ob. que por la fuerza hermenéutica de las tradiciones determinará la conducta de los seres humanos.Quizás a esto se refería Gargarella cuando caracterizó al republicanismo como el «lugar de reposo» entre las doctrinas liberales y comunitaristas16 . es que cuando una se destaca en desmedro de la otra. 48 y 47 respectivamente]. editorial Alianza. capaces de contribuir significativamente a las deliberaciones y ocupaciones públicas» [SANDEL. los comunitaristas pueden respaldar la educación pública a partir de la esperanza de que los estudiantes se transformen.

despojando a los seres humanos de sus rasgos identitarios y culturales. aunque quisiéramos. como espero haya quedado de manifiesto en el texto. Como tantas veces lo ha dicho Putman. por lo que los dos bordes del arco iris —para seguir con la metáfora inicial— representan la radicalización de estos dos puntos de vista. editorial Civitas. Es evidente. el miedo y el desarraigo de quien se siente abandonado en un mundo hostil en el que no logra reconocerse. desprovista de condicionamientos concretos. 136 . A esto precisamente quise referirme en la introducción de este trabajo cuando hice mención a la Fábula de la abejas y a las dos alternativas que tradicionalmente ha provisto la filosofía política al problema que vengo analizando.] Si todos los derechos humanos fundamentales son derechos que posibilitan.. desconociendo sus potencialidades y necesidades— terminamos por olvidar el sentido y objetivo de los propios derechos. nos enfrentamos a las consecuencias negativas que tanto liberales como comunitaristas han denunciado. reconocen y garantizan el ejercicio de la libertad humana. la tradición carente de razón es una 18 «El liberalismo es la concepción filosófica más adecuada como teoría de los derechos [. el recurrente uso del lenguaje de los derechos al interior de una pareja ¿no es acaso síntoma evidente del deterioro del amor?. Pero del mismo modo. por razones tanto históricas como lógicas. entonces. 1994. que el liberalismo es la tradición política y filosófica que mejor encarna la idea de derechos18 . si después de disfrutar de una excelente comida en casa de un buen amigo insistiéramos en forma reiterada —conforme a lo que es justo— por pagar la parte de la comida que disfrutamos. p. no podríamos dar marcha atrás. como una mera persona jurídica o moral.. Madrid. no es menos cierto que también la reivindicación obsesiva de un espacio autónomo y blindado para el ejercicio de la libertad es el resultado de un síntoma de la modernidad: la soledad. Así por ejemplo. Inevitablemente. puede terminar destruyendo los valores y virtudes de una comunidad determinada. cuando destacamos solamente un aspecto de la condición humana —como cuando concebimos al ser humano como una persona abstracta.pectiva de la condición humana. la fundamentación liberal de los derechos es la más apropiada» [FERNÁNDEZ G. Del mismo modo. ¿nos extrañaría que nuestro amigo se molestara y sintiera que la amistad se ha perdido?.. La excesiva insistencia por la justicia universal e imparcialidad de las instituciones. No sólo eso. representa también un proyecto de emancipación y liberación del hombre al que. 188]. EUSEBIO: Obediencia al derecho.

Por el contrario. y este descubrimiento es. 118].. hacer una fuerte crítica al liberalismo en el sentido de que la única manera de tomarnos los derechos en serio es haciendo hincapié en más vida pública y participación democrática21 . JOSHUA: «Procedimiento y sustancia en la democracia deliberativa. sino por el contrario. en Metapolítica. cit. Pero sin estilos de vida heredados la crítica no puede ejercer su función. de hacer una reflexión filosófica —desde la tradición liberal y democrática— que consista en descubrir un nuevo paradigma de la libertad y de una organización social que sea capaz. 2000. p. Ver COHEN. el hecho del pluralismo razonable –el hecho de que exista una pluralidad divergente de perspectivas de valor. todas ellas razonables– no desemboca en una concepción procedimental de la democracia. ob. CARLOS: Los límites de la comunidad. como afirma Cohen. y sin complejos20 . A mi modo de ver la respuesta es afirmativa y consiste (aunque no exclusivamente) en asumir decididamente el conjunto de libertades y derechos que heredamos de la modernidad. Si yo conservo en mí un resto de utopía —por parafrasear a Habermas— es a la idea de que la democracia. de la misma manera que sin la razón crítica no podemos distinguir entre lo que se debería conservar» [PUTMAN. por tanto. promoviendo una concepción sustantiva de democracia. pero la razón sin tradición es una razón vacía19 .tradición ciega. traducción de A. verdaderamente el más valioso de los legados de la Ilustración. ob. que de cabida a los principios de inclusión deliberativa. 24-47). de integrar la ineludible dimensión social del ser humano con su autonomía moral. 147]. 21 Contra una opinión generalizada. ¿Existen alternativas para desarrollar la estrategia de la continuidad que Dworkin reclama o descubrir los paradigmas post-modernos a los que habitualmente la filosofía política hace referencia. y la discusión pública sobre 19 «Algo de lo que hemos aprendido de la propia cultura de la indagación moral es que las creencias morales heredadas pueden ser criticadas. Echegollen. de insistir en el fracaso del proyecto ilustrado como una forma de plantear viejos modelos clásicos de una sociedad histórica o ideal. al mismo tiempo. cit. p. 4: 14. pero al mismo tiempo. del bien común y de participación. apostar por una nueva utopía?. No se trata. 137 . es posible pensar la diversidad. HILARY: ¿Debemos escoger entre el patriotismo y la razón universal?». (pp. 20 «Asistimos recientemente a la reiteración del argumento que señala que cualquier crítica al modelo liberal suscribe modelos sociales totalitarios felizmente periclitados.. en definitiva. El colapso definitivo del socialismo real ha hecho que en Europa sea especialmente actual el acento sobre el carácter totalitario de las críticas al liberalismo y se corre el riesgo de que los fracasos mencionados sean el único argumento para la preeminencia del modelo liberal de sociedades democráticas» [THIEBAUT. ¿Es posible reconciliar estas dos tradiciones?.

aunque sólo fuese para corregir las «aparentes» deficiencias del mismo. con estos u otros nombres. me asiste la convicción de que. seguiremos siendo testigos de una discusión que. El modesto objetivo de este trabajo. Ya que al parecer. la filosofía está siempre dispuesta a reincidir una y otra vez sobre las mismas preguntas pero tomadas una vuelta más allá. Ni siquiera sabemos si es posible hacerlo. al menos dos veces al día dan la hora exacta: y esta es la hora. se sucederá periódicamente en el futuro. ¿republicanos tal vez?. Puede ser. son como relojes que se han quedado parados en el tiempo. Pero puesto que no lo sabemos debemos por lo menos intentarlo.sus mejores formas. ¿liberales comunitaristas?. Sea como sea. Una vez escuché decir que los críticos al actual modelo liberal. 138 . al igual que antaño. Yo no digo que lo logremos. ¿Liberales?. como lo expresó Savater. incluso los que están detenidos. fue describir las contemporáneas formas de este debate y contribuir a la claridad conceptual en torno a las principales cuestiones en disputa. puede romper el nudo gordiano de los en apariencia insolubles problemas. pero como todo reloj.

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