HIRİSTİYANLAŞTIRMADAN  MEDENİLEŞTİRMEYE BATILI  KOZMOPOLİTANİZMİN  DÖNÜŞÜMÜ  Bedri GENCER
 
1

ÖZET 
Makalenin konusu, Batı’da sekülerleşme sürecinde din‐içi ve din‐dışı kimliklere  bağlı olarak kozmopolitanizmin nasıl dönüştüğüdür. Batı’da Rönesans ile başla‐ yan sekülerleşme sürecinde Hıristiyanlığın sürüncemeli krizinden dolayı kimli‐ ğin kaynağı olarak din, medeniyete dönüştü. Kimlik kaynağı öğreti olarak dinin  medeniyete  dönüştürülmesi  sürecine  paralel  olarak  ötekileştirme  sayesinde  öz‐ deşleştirme için medeniyet de ayırıma tabi tutuldu; medeniyetsel ötekileştirme‐ nin  disiplini  olarak  oryantalizm  sayesinde  geleneksel  “hak/batıl  din”  ayırımı,  “Batı/Doğu  medeniyetleri” ayırımına çevrildi. Bu süreçte geleneksel Hıristiyan‐ lık‐içi ötekileştirme de karmaşık bir dönüşümden geçti. Sekülerleşme sürecinde  Katoliklik  ile  Protestanlık  arasındaki  geleneksel  fırka  bölünmesinin  medeni‐ yet/kültür bölünmesine dönüşümü, kozmopolise yönelik Avrupalı ötekileştirme  ve  aynılaştırma  tarzlarını  kritik  olarak  etkiledi.  Fransız  Devrimi’nden  sonra  ise  sekülerleşmiş Batılı kozmopolitanizmin öncüsü  Napoléon, kozmopolis yolunda  geleneksel  Hıristiyanlaştırma  misyonu  yerine  medenileştirme  misyonunu  be‐
1

 Prof. Dr., Yıldız Teknik Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Bölü‐ mü. 
   Muhafazakâr Düşünce ● Yıl: 6 ‐ Sayı: 21‐22 ● Yaz ‐ Güz 2009     

  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet  

nimsedi.  Bu  süreç,  şehir  (din  vasıtasıyla  barışın  hakim  olduğu  topraklar)→  medeni‐ leşme (civilization) →oryantalizm (orientalism) →medenileştirme (civilizing) kavram‐ larıyla özetlenebilirdi.   Anahtar Kelimeler: Kosmopolitanizm, Din, Transformasyon, Orientalizm, Sivil‐ leşme  

KOZMPOLİTANİZMİN DÖNÜŞÜ 

İnsan  fıtratının  çifte  gerçeği  farklılık  ve  ortaklık  uyarınca  tikel‐birincil‐alt 
(ulusal) ile tümel‐ikincil‐üst (ulusal‐üstü) kimliklerin nasıl uzlaştırılacağı, poli‐ tik teorinin ana meselesi olarak belirir. İnsanlık tarihinin seyrine bakıldığında  ulusal  ile  ulusal‐üstü  politik  rejimlerin  bir  çevrim  izlediği  görülebilir.  Roma,  Bizans ve Osmanlı gibi halefi imparatorluklarda görüldüğü gibi emperyal ve‐ ya  kozmopolitan  rejimler,  alt  ile  üst  kimlikleri  nispeten  başarıyla  bağdaştı‐ rarak  barışı  sağlarlar.  Ancak  geleneksel  dünyagörüşüne  özgü  organizmik  si‐ yaset  anlayışınca  insanlar  gibi  doğal  ömürlerini  tamamlayarak  çözülmeleri  üzerine  emperyal  rejimler  yerlerini  tekrar  ulusal  rejimlere  bırakırlar.  Av‐ rupa’da  orta  çağların  sonlarına  doğru  Kutsal  Roma  İmparatorluğu’nun  çö‐ zülme sürecine girmesi, alt ile üst kimliklerin yeniden tanımlanması ihtiyacını  doğurdu.  Bu  mesele,  Rousseau  gibi  hem  Protestan,  hem  Aydınlanma  düşü‐ nürlerini  özellikle  meşgul  etti  (Canivez  2004,  Muthu  2003).  Aydınlanmanın  evrenselci‐kozmopolitan  idealleri  doğrultusunda  milliyetçilik  retoriği,  ulus‐ ları,  “küresel  ile  yerel”  kimlikleri  birbirine  bağlayan  ara  birimler  olarak  sun‐ muştur. Geleneksel evrensel kimlik diyalektiğini, bu milliyetçi kurguya uyar‐ lamanın cilveleri en iyi Çin örneğinde görülebilirdi (Calhoun 1997: 86‐98).  1789  Fransız  Devrimi,  Avrupa’da  ulus‐devletlerinin  kuruluşu  sürecinde  dönüm  noktası  oldu.  XX.  yüzyıl  ise  Birinci,  İkinci  ve  Üçüncü  Dünya’larda  farklı  ulusallaşma  ve  ulusalüstüleşme  trendlerine  sahne  oldu.  Birinci  Dün‐ ya’da  İkinci  Dünya  Savaşı’ndan  sonra  İngiliz  İmparatorluğu’nu  izleyen  ABD’ye karşı Avrupa, tekrar ulusal‐üstü bir birlik arayışına girişti. Keza İkinci  Dünya’da SSCB, ABD’ye karşı sol bir imparatorluk olarak ortaya çıktı. Üçüncü  Dünya’da  ise  tam  aksine  Batılı  sömürgecilikten  kurtulan  Asya  ve  Afrika  ül‐ keleri ulusal‐devletlerini kurma sürecine girdi. 1989’da Berlin Duvarı’nın yıkı‐ lışının ardından 1991’da Gorbaçov’un istifası ise SSCB’nin çözülüşüne yol aç‐ makla  kalmadı,  bütün  dünya  için  yeni,  derin  bir  dönüşüm  sürecini  başlattı.  İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Üçüncü Dünya ülkeleri gibi bu kez de SSCB  hegemonyasından kurtulan İkinci Dünya ülkeleri ulusallaşma sürecine girdi.  Ancak  diğer  taraftan  Batılı  kapitalizmin  yeni  bir  evreye  girmesiyle  dünyada  güçlü bir küreselleşme dalgası başladı. Bunun üzerine küreselleşmenin insan‐ 10

  B. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü

 

 

lık  tarihinde  biricik  bir  olgu  olup  olmadığını  sorgulayan  incelemelerde  pat‐ lama yaşandı.  Ancak bu afakî küreselleşme teorilerinin, 1991 sonrasında bir “Sıcak Savaş”  dönemini başlatan bir taraftan etnik parçalanma, diğer taraftan ekonomik bü‐ tünleşmeyle kendini gösteren çelişkili trendleri açıklamakta aciz kalması, tek‐ rar ezelî kozmopolitanizm temasına dönüşe yol açtı. Harvey (2000: 1)’in basit‐ çe  açıkladığı  gibi  “kozmopolitanizm  dönmüştü.”  Beck  (2006)’in  ilgili  bib‐ liyografik çalışması, günümüzde özellikle Batı’da kozmopolitanizm konusuna  entelektüel ilginin yoğunluğu hakkında yeterli bir fikir veriyor. Ancak bütün  bu  entelektüel  cehdin,  birbirine  bağlı  başlıca  üç  sebeple  henüz  tatminkâr  bir  sonuç verdiği söylenemez.  Birincisi, modern politikanın baskın formu olarak ulus‐devletinin tanımına  odaklanan modern politik teorinin kozmopolitanizm kavramına nispî yaban‐ cılığıdır.  İkincisi,  Batı’da  sekülerleşme  sürecinde  dinî  kimliklere  bağlı  olarak  kozmopolitanizm  projesinin  nasıl  dönüştüğünün  tespitinin  ihmalidir.  Üçün‐ cüsü, Batı’nın mevcut, birbirine bağlı politik ve entelektüel hegemonyasının al‐ ternatif, Doğulu kozmopolis vizyonlarının dünya çapında takdirini önlemesidir.  Günümüz  Batılı  bilim  dünyasındaki  bu  eksiklik  karşısında  biz,  Batı’da  sekülerleşme  sürecinde  din‐içi  ve  din‐dışı  kimliklere  bağlı  olarak  kozmopolis projesinin nasıl dönüştüğünü inceleme konusu aldık. Bu maka‐ le,  genellikle  Quentin  Skinner’in  ismi  ile  özdeşleşmiş  Cambridge okulunun  bakış açısından kozmopolis fikrinin bağlamsal tarihsel bir incelemesi olarak  tasarlanmıştır.  Mutasavver  bir  kitap  çalışmasının  özeti  kabilinden  olan  bu  makalenin  yoğunluğu,  konunun  kendisinden  kaynaklanıyor.  Toulmin’in  (1992)  belirttiği  gibi  kozmolis  “modernitenin  gizli  gündemini”  oluşturdu‐ ğundan kozmopolitanizmin dönüşüm sürecini izlemek, demek bir anlamda  modernliğin şeceresini izlemek demektir.   Batılı  kozmopolitanizmin  dönüşümünü  bir  perspektife  oturtmak  için  ön‐ celikle kozmopolis fikrinin nasıl doğduğu hakkında bir fikir edinmek gerekir.  Batı’da Rönesans ile başlayan sekülerleşme sürecinde Hıristiyanlığın yaşadığı  sürüncemeli krizden dolayı kimliğin kaynağı olarak din, medeniyete dönüştü.  Kimlik  kaynağı  öğreti  olarak  dinin  medeniyete  dönüştürülmesi  sürecine  pa‐ ralel  olarak  ötekileştirme  sayesinde  özdeşleştirme  için  medeniyet  de  ayırıma  tabi tutuldu; medeniyetsel ötekileştirmenin disiplini olarak oryantalizm saye‐ sinde geleneksel “hak/batıl din” ayırımı, “Batı/Doğu medeniyetleri” ayırımına  çevrildi.   Bu  süreçte  oryantalizm  sayesinde  bu  medeniyetsel  temelli  dışsal  ötekileş‐ tirmeye  paralel  olarak  geleneksel  Hıristiyanlık‐içi  ötekileştirme  de  karmaşık  11

 Bu yüzden bütün dinlerin nihaî gayesi.  Boys‐Stones  1998). Keza Roma şehri için  kullanılan.  barış  ile  özdeş  kabul  edilen  semavî  (celestial)  düzeni  yeryüzüne  (terrestrial) yansıtacak dünyevî birimler olarak tasavvur edilmiş. içinde yaşayan insan ailesinin dünyası.  Üç  İbrahimî dince de kutsal sayılan Kudüs’ün (Jerusalem) (Eliade 1974: 8‐18) laf‐ zen “barış üssü” anlamına gelmesi de bunu net olarak gösterir.  1988:  432‐438.  ev.  şehir  de  dünyanın  merkezi  (axis  mundi)  veya  küçültülmüşü  (microcosm)  olarak  düşünülmüştür.  Ekümenik  (ev‐ rensel)  kelimesinin  ev  anlamına  gelen  Yunanca  oikos  kelimesinden  türemesi  bunu net olarak gösterir. İbrahimî din İslam örneğinde  en  iyi  görülür.   Eliade’nin  gösterdiği  gibi.  As‐ lında  “şehri  çevreleyen  daire”  anlamına  gelen  orbis’in  esprisi. Bir ev.  Şehirler.  Bu  ilişki.  BARIŞÇIL KOZMOPOLİS İÇİN DİN  İnsanın  cennetten  sürüldüğü  imtihan  yurdu  dünyadaki  durumu.  670).  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   bir dönüşümden geçti. şehir ve dünya arasında mahiyet değil.  Buna  göre  din. dünya) arasındaki doğal iliş‐ kiyi  Mircea  Eliade  (1974:  1‐17)  özlüce  anlatmıştır.  lâfzen  barıştırma  (making peace) anlamına gelen son vahyedilmiş.  şehrin. dünya  da insanlık ailesinin yaşadığı ev olarak düşünülmüştür. Türkçede  hakikaten şehir anlamına gelen el (il) kelimesinin “elçi”de olduğu gibi mecazen  barış  anlamına  gelmesinde  görüldüğü  gibi  (Ögel.  Mekân birimleri olarak ev.  şehir  (din  vasıtasıyla  barışın  hakim  olduğu  topraklar)→  medenileşme  (civilization)  →oryantalizm  (orientalism)  →medenileştirme  (civilizing)  kavramla‐ rıyla özetlenebilirdi. Sekülerleşme sürecinde Katoliklik ile Protestanlık ara‐ sındaki  geleneksel  fırka  bölünmesinin  medeniyet/kültür  bölünmesine  dönü‐ şümü.  Sümer  ve  Babillilerin cennete benzer şehir tasavvurlarında da görülür (Eliade 1974: 10).  kozmopolise  yönelik  Avrupalı  ötekileştirme  ve  aynılaştırma  tarzlarını  kritik  olarak  etkiledi.  savaşla  ka‐ rakterize edilebilir. din ve mekân (ev. böylece barış  ile şehir. şehir. Barış/şehir iliş‐ 12 .  coğrafinin ötesinde insanların din sayesinde barışı gerçekleştirmek için yaşa‐ dıkları  bir  mabedi. sadece ölçek  farkı vardır. hakikî ve mecazî anlamlarıyla neredeyse özdeş sayılmıştır. aynı kökten türeyen Latince urbs ve orbis (şehir ve dünya) kelimele‐ rinin  ilişkisinde  de  bu  ortak  evrensellik  esprisini  görmek  mümkündür. yeryüzünde barışı  gerçekleştirmektir. Barış.  bir  mekânda  yaşayan  insanlar  arasında  barışı  gerçekleştirmek  için  gönderilmiştir.  moral  evreni  temsil  eder  (Tuan  1988. kozmopolis yolunda geleneksel Hıris‐ tiyanlaştırma  misyonu  yerine  medenileştirme  misyonunu  benimsedi.  Geleneksel  dünyagörüşüne  göre  mekân.  Fransız  Devrimi’nden  sonra  ise  sekülerleşmiş  Batılı  kozmopolitanizmin öncüsü Napoléon.  Bu  sü‐ reç.

  Roma  kralı  Konstantin  (280‐337)  de  evrensel  2   Arapçada  “â’şe  (yaşadı)/ma’îşet  (yaşam  yeri  ve  tarzı)”  kelimelerinin  ilişkisinde  olduğu  gibi. Aralarındaki bağıntıyı fark eden  İskender. Batı medeniyeti içinde kozmopolis kav‐ ramının öncüsü sayılabilirdi.  dünya  şehri”  gibi  deyimlerle  kozmopolis  fikrini net olarak ifade eder. dinin barışçıl dünyayı kurması sürecinde dönüm noktası olduğu  görülür. 356‐323). kozmopolis idealiyle birlikte Batı’ya aynı zamanda ilk kez monote‐ izm fikrini de getirmişti.  Ö.  den  III. bütün insanlığı  bağlayacak tek hakikati bütün evrene düzen veren. Hz. ortak kozmopolis idea‐ liyle temayüz ederler (Tafsilat.  yüzyıla  kadarki  dönemi  kapsayan  Mihver  Çağ’da  gelen semavî veya beşerî bir dine dayalı medeniyetler. Yu‐ nan/Barbar ayırımına dayalı Yunan taşralılığını aşan bir evrenselciliği savuna‐ rak Doğu Akdeniz’i birleştirmeyi başarmıştır. Çağdaş Alman filozofu Karl Jaspers’in terimiyle  kabaca  M.  ezelî  şehir.  tek  şehir. Ö. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     kisi yanında din/şehir arasındaki ilişki de muhtemelen dünyada en net Arapça  din ile medeniyet kelimelerinin etimolojik ilişkisinde görülür.  Şehir. Arapçada medeni‐ yet.  sonunda  yer‐ yüzündeki bütün insanları birbirlerine bağlayacak tek bir hakikat ve bunun da  kaynağı tek bir Tanrı inancı. Batı’da ilk kez  Aristo’nun hemşerisi ve talebesi Makedon kralı İskender (M. 335‐262). Arnason 2005).  yani  Aydınlatılmış  Şehir  adını  almıştır. evrensel şehir idealinin kuvveden fiile  çıkmaya.  Roma’da  Stoacılarla  birlikte  ilk  bakışta  fazlalıklı  gibi  görülen  kozmopolis kavramının ortaya çıkışı ise.  VIII.  13 . Hem Roma  imparatoru.  B.  medine  (şehir.  Batı medeniyeti içinde ahlakî bir ideal olarak evrensel şehir mefhumunun.  bu  da  din’den  gelir.  Meditations  (1964)’da  kullandığı  “üstün  şehir.  Yunan  kültüründe  çıktığı  söylenebilirdi. monoteizmi gerektirir (Stark 2003).  Tek  şehir‐dünya  ideali. Peygamber’e Mekke’de ilk vahiy geldiği 22 Aralık 609’dan on üç  yıl  sonra  622’de  hicret  ettiği  Yesrib. ilahî aklı temsil eden logos  kavramında  temellendirmiştir. İskender’den sonra kozmopolis idealine revaç kazandı‐ ran Roma’da Stoacı felsefenin kurucusu Zeno (M.  Bu  süreçte  barış‐din‐şehir  arasındaki  ilişkinin  sürekliliği  yanında  Tanrı  inancında  kritik  bir  değişiklik  görülür.  Baldry  (1965)’nin  çalışmasının  da  gösterdiği  gibi. Ö.  hicretten  sonra  el‐Medinetü’l‐Münevvere.  din  kökünden  ‐morfolojik  terimlerle  mîmî  masdar  ve  mekân  ismi  kalıbında‐  türeyen  medine. hem de önde gelen Stoacı filozof olarak Platon’un ideal bilge‐kra‐ lını  temsil  eden  Marcus  Aurelius  (121‐80).  “dini yaşama yeri ve tarzı” anlamına gelir. Ancak bu kavramsal  filizlenme Romalı Stoacı filozoflar tarafından terimlendirilir oldu.  city).  özünde  evrensel  sayıldığından  bunun  yerine  medine‐i  münevvere  veya  Osmanlıda  olduğu  gibi  medine‐i  mahmiye gibi estetik sıfatlarla nitelendirilmiştir. idea’dan ideal’e dönüşmeye başladığını gösterir. Stoacılar. 2   İslam’ın  tarihine  bakıldığında  medinenin.

 insanın değişmez gerçeğidir. ancak bu tikel (particular) kimlikleri.  Etnik Yahudiliğe karşı evanjelik Hıristiyanlık kozmopolisi başarmayı hedeflese  de politeizme taviz anlamına gelen teslisten dolayı o da “tek Tanrı‐tek Haki‐ kat‐tek Dünya” formülüne dayalı kozmopolis projesini gerçekleştirmede başa‐ rısız kaldı.  Yahudiliğin  karakteristiği sayılan legalistik boyuttan arındırarak “altın kural” olarak ifade  edilen sevgi kavramına dayalı evrensel bir ahlaka indirgedi. diğer taraftan paradoksal bir şekilde  etnik  karakteri  itibariyle  bizzat  gentile  bir  din  olarak  kozmopolis  idealini  ba‐ şarmakta aciz kalmıştır.  özelde.  Nitekim  bu.  ikincisi  güçlü  paganizmin  Hıristiyanlığın  orijinal  monoteizmini  zorlaması  yüzünden  Pax  Romana  olarak  da  ifade  edilen  Romalı  barış‐ kozmopolis ideali kemale erdirilemedi.  Günümüzde  “Yahudi  olmayan”  öz‐ gül  anlamını  kazanmış  bu  kelime. Bu  yüzden dinler.  Hıristiyanlığı.  Monoteizm ile kozmopolitanizm arasındaki ilişkiyi en net gentile kelimesi‐ nin  semantiğinde  görmek  mümkündür.  Doğuştan  tam  eşitliğine  karşılık  sosyal  ortamın  getirdiği  eşitsizliklerin  ürünü tabakalaşmayı yansıtan tikel kimlikler. Böylece Yahudilik ve Hıristiyanlık karşı uca düştüler.  Kendisi de Yahudi olan.  pagan  ve  yerele  karşı  monoteistik  ve  evrensel  bir  kimlik  taşıyan  an‐ lamına gelir. yasal gövdesi zayıfladığı gibi da‐ ha  da  vahimi  tevhit  inancı  kırılgan  hale  geldi. Konfüçyüs de Çin’de tianxia (all under  heaven. Bu bağlamda Müs‐ lüman.  Paganizmi  tasfiyeyle monoteizmi başaran Yahudilik.  aslında  genelde  yabancı. yani monotheizm ve evrenselcilik.  yerli  (native)  ve  putperest  (pagan)  anlamlarına  gelmektedir.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   bir imparatorluk için aslen monoteist Hıristiyanlığı benimsemekte gecikmedi. Yahudiliğe  özgü  kayıtlarından  kurtulmasını  hedefledi.  aşırı  büyüme  sonucu  İmparatorluğun  yavaş  yavaş  miadını  doldurması. bu yüzden evrensel kurtuluş için yeni dinin. yaygın putperest inançlarını tasfiyede aciz kalan Hıristiyan din adam‐ ları  zamanla  paganizmle  uzlaşma  yoluna  giderek  teslis  denen  üçlü  bir  Tanrı  anlayışı formüle ettiler.  tarihte  Müslümanlara karşı pagan Hindular için de kullanılmıştır.  Roma  ve  Akdeniz  dünyasının  güçlü.  Ancak  birincisi. Hıristiyanlığın esas kurucusu kabul edilen İsa’nın  havarilerinden Paul. tek tanrı ve hakikat inan‐ 14 . Stoacılar gibi işlevsel bir monoteizm olarak görülebilecek  bir ahlakî evrenselciliğe dayandırmıştır. çünkü Freud ve başka‐ ları gibi.  Paul. Gentile kavramının kadim Roma’da Yahudi olmayanları  tanımlamak için ortaya çıkışı anlamlıdır (Buell 2002). putperestlik ve yerelciliğe karşı  konumlandırılmıştır. Ancak böylece di‐ nin dünyayı sürdürmesi için gerekli formel. Max Weber de tarihte kozmopolitanizmin ön şartı tek Tanrı öğretisi‐ nin  Yahudiliğin  başarısı  olduğunu  tespit  etmiştir  (Kalberg  1994). gök‐tanrının altındaki herkes) (Toynbee 1962: 70‐71) olarak ifade edilen  kozmopolis idealini.

 başlarda  Ahd‐i Cedid’in delalet ettiği gibi Yu‐ nanlılar  ve  Yahudiler  dahil  farklı  kesimleri  kapsayan.  medeniyet.  Bu  içsel  kimlik  tanımı  başarıl‐ dıktan sonra ancak dışsal kimlik başarılabilir.  kültür  ve  ideoloji  arasındaki  kompleks  dönü‐ şümler.  bugünkü  İngilizcede  mecazî kullanımıyla “mezhebi geniş” anlamına gelmektedir. Ancak III. kimliğin ev‐ renselleştirilmesi nihai hedefinin bir sonucu olarak İslam Dünyası’nı da ister  istemez etkilemiştir. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     cına  dayalı  sağlam  bir  evrensel. ve IV. Bunu.  din.  evrensel  anlamına gelmektedir. bütün insan‐ ları “biz”den.  B. Modern‐ leşme. Ancak tarihî perspektifte daha yakından bakıldığında  bunun küçük ile büyük harflerle yazılan iki farklı anlamını ayırt etmek müm‐ kündür. dinlerde aynılaştırma (identification) mantığının kavranma‐ sına bağlıdır. Uzun bir süreçte gerçekleşen bu Batılı dönüşümün anla‐ mının kavranması.  “Ben/öteki”  ayırımına  dayalı kimlik tanımının çapı.  Genel  olarak  kullanıldığında  bu  kelime.  Hıristiyanlık  teslis  doktriniyle  tevhit  inancından  taviz  vererek  monoteizm‐öncesi  pagan  ile  evrensel.  tümel  (universal)  kimlikle  uzlaştırabildikleri  takdirde  kozmopolisi  başarabilirler.  fiilen  “biz/öteki”  diyalektiğine  dayanır. Max Weber bu süreci synoecism ve orientalism ola‐ rak iki ana perspektiften yorumlamıştır (Isin 2002: 15). Batı içinde gerçekleşen bu kritik dönüşüm. en somut catholic kavramının semanti‐ ğinde  görmek  mümkündür. Ortodoks Hıristiyanlığa karşı özgül Batı Hıristiyan kimliğini belirten  dışlayıcı bir anlam kazandı (Briggs 1903). insanın çifte gerçeği farklılık ve ortaklık uyarınca  tikelden evrensele doğru kademeli olarak genişler.  15 . ancak nihaî aynılaştırma için önce kademeli öte‐ kileştirme gerekir.  Ortak  bir dine mensup  olanların aynîlik durumu olarak tanımlanabilecek  kimlik.  ortodoks/sapkın.  otoriter  bir  Kilise’nin  gelişmesiyle  büyük  harfle  Catholic.  Bütün  insanları  mümin  kılmaya  yönelik  dışsal  kâfir/mümin  ayırımından  önce  dinler  kendi  içinde  doğru. Küçük harfle catholic. bu tikel ile tümel kimlikleri uzlaştırma arayışının ürünüdür.  bireylere  anlamlı  sosyal  eylem  imkânı  sağlar. içsel ve dışsal kimlikler geliştir‐ mek  suretiyle  kozmopolis  idealini  izlerler.  Batı’da  teoloji.  Nihaî  “evrensel  biz”e  ulaşıncaya kadar insanlar arasında farklı “biz”ler varlığını sürdüreceğine göre  kimlik  tanımı.  daha  so‐ mut ifadesiyle.  yeni  bir  evrensel  kimliğe  dayalı  yeni  bir  dünyanın  kuruluşu. daha sonra Batı tarihinde medenileşme ve modernleşme olarak adlan‐ dırılmıştır. tikel ve evrensel kimliklerin yeniden biçimlendirilmesi ve uz‐ laştırılması süreci demektir.  asırlardan  itibaren  merkezî. Bunun için evrensel dinler.  tevhidî  kim‐ likleri uzlaştırmayı amaçlamıştı. Oryantalizm ise bu birleşme sürecine yön verecek ötekileştirmenin  disiplinini ifade eder.  heterodoks  ayırımı  geliştirirler. aynı kılmaktır. Antik Yunan’da köy ve  kasaba gibi küçük politik birimlerin “bir başkentte birleşmesi” anlamına gelen  sinoesizm. Nihaî hedef.

 Daha 1385ʹte İstanbul Pat‐ riği.  1453ʹte  Müslümanlar. ayrılıkçı Patrikʹin zaferiydiʺ der  (Aktaran Braudel 1995: 30).  Batı  Hıristiyanlığı  ile  Hindu  ve  Uzak Doğulu Çin ve Japon medeniyetleri arasına yerleştirir.  yani Bizans veya Yunanistanʹın kuruluşu ile Yunanlıların Romalılar karşısında  yaşadıkları  psikolojik  ikilem  su  yüzüne  çıkmış  ve  ayrılmanın  tohumları  atıl‐ mıştı. ʺİstanbulʹun II. Batı (Kato‐ liklik)  ve  Doğu  (Ortodoksluk)  Hıristiyanlığı  arasında  bölünmenin  ilk  işareti  1054’te verilmiş.  Batı’da  din.  Fatih  Sultan  Mehmed  tarafından  fethedilmeden  önce  ilk  kez  Batılı  dindaşları  tarafından  “fethedilmiş”ti. Doğulu kategorisine sokulmuştur (Hodgson 1996:  6. 3  Nitekim  sayısız Batı medeniyeti ders kitabında.  asırdan  sonraki  Arap  yayılması. Batılı  sayılırken.  Zira  Doğu  Roma’nın  başkenti  İstanbul.  3Fernand Grenard.  800ʹde Charlemagne tarafından Kutsal Roma İmparatorluğu’nun kurulma‐ sının ardından 1095ʹte Kudüsʹü kurtarmak amacıyla başlatılan Haçlı Seferleri‐ nin  arkasında  gerçekte  Hıristiyanlığın  kendi  içindeki  hesaplaşma  yatıyordu. burada. Ve böylece Ortodoks Yunan ile  Katolik Batı’nın kimlikleri birbirlerine karşı biçimlenmeye başladı. Türklerin Yunan Kilisesiʹne “tam bir eylem özgürlüğü”  verdiğini yazmıştı (Braudel 1995: 30). Kurucusu Constantinʹin Latin eğilimine karşılık. Bizanslı Yunan. Mehmed tarafından esir alınması. Urbanʹa.  “İstanbulʹda  Papaʹnın  tacı veya Kardinal’in serpuşunu görmektense Muhammedʹin sarığını görmeyi  tercih ettiler” (Toynbee 1962: 66. Toynbee (1962: 140) de dünyada halen yaşayan beş medeni‐ yeti  sayarken.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   Batı dünyası tâ Hıristiyanlığın zuhurundan beri içsel ve dışsal “ben ve öte‐ ki”ni  bulma  sancısı  çekmiştir.  16 . çelişkili bir şekilde Klasik Yunan.  “kardeş  medeniyetleri”  saydığı  Ortodoks  âlemi  ile  “üvey  kar‐ deşimiz”  diye  bahsettiği  İslam  Dünyası’nı.  Hıristi‐ yan Batı’nın esas kaygısını oluşturmuşa benzemiyor. schismatic (ayrılıkçı) Batılı dindaş‐ larının  boyunduruğuna  girmektense  ehven‐i  şerreyn  olarak  gördükleri  Müs‐ lüman  Türklerin  boyunduruğuna  girmeyi  tercih  etiler.  Hıristiyanlık  içinde  “Yu‐ nan/Latin” ve “Batı Roma/Doğu Roma” bölünmelerine karşılık olarak “Kato‐ liklik/Ortodoksluk”  bölünmesi  gerçeklemiştir. Avrupa’nın benini idrak  ederek tarihe girişi.  VII.  Batı  Roma  İmparatorluğu’nun  fazla büyümesi sonucu stratejik bir gerekçeyle 330ʹta İstanbulʹda Doğu Roma. Yunanlı kimliğini kazandı. 158). Onlar.  ırk  ve  coğrafya  parametrelerince  yapılan  karmaşık  kimlik  tanımları  bunu  gösterir. Papa IV. şehrin alındığı 1204 ile 1261 arasında bir “La‐ tin İmparatorluğu” kurulmuştu (Hentsch 1992: 32). iki asır sonra Justinian  zamanında Bizans. İslamʹdan çok Bizans’ı ötekileştirerek olmuştur. Brown 1996: 1). Dördüncü Haçlı Seferi bir Venedik‐Norman ittifakı halinde İs‐ tanbulʹa karşı yapılmış. 1378’te ise Batı Hıristiyanlığı içinde ikinci bir bölünme daha  yaşanmıştı  (Toynbee  1962:  158).

 Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     1453’te  Fatih’in  fethinin  ardından  Ortodoks  Hıristiyanların  Müslüman  Türklerle  bütünleşmesinden  sonra  Katolik  Batı  ben’i.  dinî  yaşayış  sayesinde  se‐ lam. Giderek  kolektif kimliklerin belirleyicisi olmaktan çıkan dinin yerini ise medeniyet aldı. Hıristiyanlık tarafından birleşti‐ rilen  bir  Avrupa  yerine  bağımsız  Avrupa  devletleri  sistemine  zemin  hazırla‐ yan  bu  antlaşma. düşünüş ve davranış tarzına yansıması demektir.  Nuh’un  gemisi  olarak  görülmüştür. Aynı kökten gelen deko‐ rasyon kavramının da anlattığı gibi decorum/edeb. Bunun için önce Batı’da kimlik kaynağı olarak  dinin yerine medeniyet kavramının nasıl doğduğuna ve daha sonra da kimlik  tanımlarının  buna  nasıl  uygulandığına  bakılmalıdır. ahlakî kemalin gayesi de edeptir.  Buna göre kadim dünyada aynı kökten türeyen din ile medine arasında te‐ mel bir ahlakî ilişki belirir.  ortaçağdan  modern  dünyaya  geçişin  dö‐ nüm noktası oldu. davranışsal süs anlamına gelir.  adeta  bir  yeryüzü  cenneti.  Avrupa’yı  adeta  cehenneme  çevirdi.  MEDENİYETTEN MEDENİLEŞMEYE  Dinlerin özü ahlak.  Nihaî  hedef. Din.  aynı  zamanda  Batı’da  modern  dünyagörüşünün  doğuşuna  denk  geliyordu.  Bu  süreç.  Politikadan  kesin  olarak  ayrılan  din.  ötekisini  kaybetti.  Geleneksel  dünyada  şehir. dinin evrensel kimliğin kaynağı olmaktan çıktığını gösterdi. kendi dışında da Türklerle özdeşleştirilen Müslü‐ manları ötekileştirdi (Kelly 2002) ve Reformasyondan sonra kızışan kanlı din  savaşları.  bu  bakımdan  geleneksel  dünyada  te‐ melde  ahlakî  bir  içerik  taşır.  XIX.  Rö‐ nesans  filozofu  Machiavelli  ile  ahlaktan  ayrışmaya  başlayan  politika. erdemli şehri hayata geçirmektir.  potansiyel  bir  kötülük  faili  olarak  nefsine hâkimiyetle ahlakî otonomiyi başarmış fertlerden oluşan bir cemaatin  yaşadığı otonom.  Batı’da  din‐içi  ve  dışı  kimlik  tanımlarının  sekülerleşmesini simgeliyordu.  B.  Kadim  Yunanistan  17 .  kendi  içinde  başta  kadınlar  olmak  üzere  Yahudiler ve Protestanları. İngiliz filozofu John Locke’un geliştirdiği  hoşgörü  (tolerance)  ve  Rousseau’nun  geliştirdiği  sivil  din  (civil  religion)  kav‐ ramları.  Erdeme dayalı karakter terbiyesinin ürünü decorum/edeb.  Bu  süreçte  erkek  Katolik  Batı  beni.  Bu.  selamet  ve  saadetin  başarılacağı  yegâne  ortam  olarak  kutsanmış. evrendeki güzelliğin  (hüsn) insanın duyuş.  Medeniyet  kavramının  doğuşu.  asırdaki  ölümcül Batı/Doğu medeniyetleri karşılaşmasıyla sonuçlanacaktır.  Westphalia ile kesin olarak dinden de ayrıştı. Fert‐ lere  edeb  kazandırmaya  yönelik  eğitim. medine ise doğal or‐ tamını  (habitat)  belirtir.  dinîden  sekülere.  diğer  taraftan  bilimsel  ve  felsefî  ge‐ lişmelerle dönüştürülmeye başladı.  Ünlü  30  yıl  savaşlarının  arka‐ sından  1648’de  gelen  Westphalia  Antlaşması  bu  sürece  bir  nokta  koydu. edep kazanmanın aracını.

 bunu.  Osmanlı üdebası.  Yunan  medeniyetinin  sonlarına doğru İskender ile ortaya çıkan evrensel şehir vizyonu. medeniyet gibi bir terim icat ede‐ rek değil.  kısaca  tasavvufî  edebi. hem de insanlık gibi ahlakî anlamda kullanılmıştır (Bryson 2004: 49‐ 52.  Terim  değilse  de  kavram  olarak  medeniyet.  18 .  literal  incelik  ile  buluşturmak.  emperyal estetik ile buluşturarak “üslub‐ı beyân ayniyle insan” sözünden anla‐ şılacağı gibi. ana eğitim kurumu tarikatlarda şeyhlerin üst‐ lendiği  pratik  inceliği.  kozmopolis idealini izleyen. hem de vatandaşlık (citizenship) poli‐ tik  bir  vasfı  ifade  eder  hale  gelmiştir  (Connolly  2007:  169‐175).  Bu  bakımdan  lâfzen  ikisi  de  şehir  anlamına  gelse  de  Yu‐ nanca  polis  ile  Latince  city  kelimeleri  arasında  bir  espri  farklılığı  görülür. tasavvufî bir içerik taşıyan edep kavramının  anlamını genişleterek ifade etmişlerdir. decorum denen ahlakî ve politik  eğitimi  yazılı  sanatlara  dönüştürerek  emperyal.  ne  kadim  Yunan’da.  yeni  bir  politik  bağ  saye‐ sinde  gerçekleşir. Ancak barış idealinin ev‐ renselleşmesinin  bir  sonucu  olarak  hedeflenen  şehrin  çapı  da  büyüyerek  kozmopolis  denen  tek.  ne  de  klasik İslam literatüründe  geçer. bedeviyet‐göçebelik karşılığında yerleşik hayat. Abbasî ve Osmanlı üdebası.  hem  şehirlilik  gibi  sosyolojik. Çinli. Romalı.  evrensel  bir  şehre  dönüşmüştür. Ortaçağların  sonuna  doğru  XIII. Aynı kök‐ ten türeyen city (şehir). politika anlamına geliyordu.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   veya  Arabistan’da  olduğu  gibi  şehrin  nicelikten  çok  niteliği  önemsenmiş. Mevlana’nın Mesnevi’sinde belirgin bir  biçimde görüldüğü gibi amaç. Çünkü artık tikelden evrensel şehre dönüşüm sürecinde  ahlakî ile politik eğitim iç içe geçtiğinden medeniyet.  İbni Haldun (t. Boer 2005: 51‐2).  estetik  bir  ifadeye  kavuştur‐ muşlardır.  yüzyıldan  itibaren  kullanılan  kavram. İranlı ve Osmanlı gibi emperyal re‐ jimlere  özgü  saray  kültürü  ile  doğmuştur. eğitimle bireylere kazan‐ dırılması hedeflenen hem edep gibi ahlakî. decorum/edeb’i de kapsayan daha geniş bir anlama sahip bir  kavram olarak belirir. geniş anlamda.  civility/medeniyet. citizen (vatandaş) ve civility (medeniyet) kavramlarının  da  belirttiği  gibi  tikelden  evrensel  şehre  dönüşüm. geleneksel olarak ahlakî. fiilî ve yazılı bir davranışsal estetiği başarmaktır.  medine‐i fâzıla (erdemli şehir) ideali benimsenmiştir. Stoacılar ve  Roma İmparatorluğu ile tarihe yansımıştır. sos‐ yolojik  anlamda  kullanır. şehirlilik gibi nötr.  İdeolojik  içeriğiyle  modern  medeniyet  terimi.  Kozmopolitanizm  böylece  Roma’da  görüldüğü  ‐orijinal  anlamıyla‐  emperya‐ lizm denen imparatorluk siyasetine bağlı bir kavram olarak belirir.  Roma  siyasî  terminolojisinde civilitas (medeniyet). edepten çok Batılı civility/medeniyet terimine en yakın olarak  zarafet ve çelebilik kavramlarını kullanmışlardır.  Üdeba  (literati)  adı  verilen  kozmopolis idealinin taşıyıcısı saray aydınları.y: 150) hadâra veya medeniyet  terimlerini.

 sivik hümanizm adı ve‐ rilen. geleneksel olarak bu kavramı Aristo’nun zoon politikon deyiminin ifade  ettiği  gibi  insanın  medenî  karakterini  anlatmak  için  kullanır. civility yerine civilisation karşılığında  kullanacağız. yani medenileşme veya  uygarlaşmadır.  isimsiz bir  politik  merci  olarak  devlet  sayesinde  yeni  bir  politik  toplum  yaratmaya yönelik cumhuriyetçi ideolojinin ve artan sekülerleşmeyle birlikte  kutsala indirgenen özelden ayrı bir kamusal alanın doğuşuna paralel gerçek‐ leşti. Eserinde medeniyet/civility’e ilişkin yaygın anlayışın yanlışlığını vur‐ gulayan Mirabeau’ya göre.  Zamanında  egemen  Aydınlanma  dünyagörüşünden  az‐ çok ayrılan Mirabeau. Yine bu süreçte. Mirabeau.  XIX. yukarıda geçtiği gibi aslında civility’nin karşılığıdır.  toplumda sadece zapt edici değil. fakat aynı zamanda birleştirici ve kaynaştırıcı  bir güç. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     Batı’da  Rönesans  ile  başlayan  modernleşme  sürecinde  civility/medeniyet’in  geleneksel anlamı da değişmeye başladı. ahlakî vasfı ifade eden medeniyet. Bu değişim. medeniyetin birincil kaynağıdır” sözüyle din ile medeniyet ara‐ sındaki ilişkiyi vurgulamasıdır (Starobinski 1993: 2).  Ancak yeni bir terim uydurma ihtiyacının da gösterdiği gibi. Ona göre din. as‐ lında burjuva medeniyet anlayışı. Mirabeau’nun  kullanımıyla din ile medeniyet arasındaki ilişki değişmeye başlar. onun “din. yani.  B.  politik  bir  vasfa  dönüştü. bugün İn‐ gilizce ve Fransızcada kullanılan civilisation’un karşılığı olarak Türkçede yer‐ leşmiştir. ahlakî içeriğinden bo‐ şaltılarak  dışsal  konformizme  dayalı  kamusal. giderek. faziletin şekli kadar özünü de verendir (Benveniste 1971: 290‐ 91). onun dönüştürülmesi arayışını  temsil eder.  Hâlbuki  gerçek medeniyet. ilk kez 1756[1757] yılında Fransa’da Marquis de Mirabeau tara‐ fından  kullanılmıştır. Ancak bu galat‐ı meşhur olarak Türkçede yerleştiği için mecbu‐ ren biz de tasrih edilmedikçe medeniyet’i. bu kavramı. dinden kaynaklanan  medeniyet  görecektir.  Civilisation. Tabakalaşma açısından bu. Oysa medeniyet. burjuva ve aristokrasi etiketli şeklî medeniyet ve neza‐ ket  anlayışları  aslında  faziletin  kendisinden  çok  maskelerini  simgeler. O.  dinin  belirleyiciliğini  kaybederek  medeniyete  dö‐ nüşmeye başladığını gösterir. Şimdi bu işlevi. Geleneksel dünyada tikel ile evrensel  barış  idealine  bağlı  olarak  doğan  evrensel  şehir  arasında  sadece  çap  farkı  ol‐ duğu halde.  Bu  bakış. asabiyenin ana kaynağıdır. ahlakî otonomiyi ifa‐ de eden geleneksel edep/decorum’un yerini aldı.  civilisation’un Arapça ve Türkçedeki karşılığı temeddün. gelenekten kopuşu değil. bu süreçte geleneksel ile modern medine ve medeniyet kavramları  arasında bir mahiyet farkı ortaya çıkacaktı.  Buradaki  önemli  nokta.  aynı zamanda medeniyet  19 . geleneksel aristokratik zarafet (courtesy) idea‐ linin devamını simgeliyordu (Bryson 2004). asırda Tanzimat sürecinde revaç bulan medeniyet kelimesi.  Cumhuriyetçi ideolojinin taşıyıcısı aydınlar tarafından tafsil edilen şeklî dav‐ ranış tarzlarına riayet olarak civility (medeniyet).

 Amerika.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   gibi kişisel. “şehir/köy” gibi jeopolitik ötekileştirmeye dayanır. hem sürekli‐ ğini gösteren dinamik bir kavramdı (Benveniste 1971: 292). insanlığın ileriye yönelik sınırsız ilerleme vizyonunu yansı‐ tıyordu  (Nisbet  1980).  hem  değişim  sürecini.  sinoesizm sürecine yön veren geleneksel jeopolitik perspektifin değişmeye baş‐ ladığını  gösterir.  ahlakî  bir  vasıf  veya  durumu. içinin boşalmış olduğunu düşündüğü civility yerine sahici medeni‐ yeti  anlatmak  için  civilisation  gibi  bir  kelime  uydurmakla  aslında  entelektüel  bir devrime zemin hazırlamıştı. vahşi bir topluma özgü askerî kanunun yerini aldığı toplum demek‐ tir (Benn 1902: 286).  mikro açıdan kişisel ahlakî bir vasfı veya makro açıdan bir toplum tipini anla‐ tan  statik  bir  kavram  civility  yerine  ancak  dinamik  civilisation  (medenileşme)  kavramıyla anlatılabilirdi. Ancak  John Locke’un “Başlangıçta tüm dünya Amerika idi” (Swenson 1997: 325) sözü. Locke’un sözünün yansıttığı gibi artık modern insanda zamansal  bilincin ağır basması sonucu mevcut‐mekânlar (topos).  Artık  geri  döndürülemez  bir  değişim  sürecine  giren  dünya.  bireysel. bu yüzden sinoesizm/medenileşme olarak adlandırılan po‐ litik birleşme süreci. yüzyıl Fransız filo‐ zofu Marquis de Condorcet başta olmak üzere Aydınlanma filozofları tarafın‐ dan  progress  (terakki.  Değişen  bir  dünyayı  ifade  kapasitesinin  20 . bu.  Burada  Mirabeau  örneğinde  tarihin  bir  cilvesi  görülü‐ yordu.  medenî  hayat  tarzını  anlatıyordu.  Böylece medenileşme süreci anlamında medeniyet. ütopyalara (u‐topia) dö‐ nüşmeye başladı. artık burada ve şimdi değil. Avrupa insanının özlediği değişimin hem yönünü. medenî  kanunun. XVIII.  Zira  geleneksel  eskatolojiyi  dönüştüren  modernizmde  gele‐ neksel  dünyagörüşünün  karakteristiği  mekânsal  bilincin  yerini  zamansal  bi‐ linç almıştır. yüzyılda tüm toplulukların vahşetten medeniyete  dört‐aşamadan  geçerek  kaçınılmaz  olarak  izleyeceği  varsayılan  tek‐doğrusal  (unilinear) ilerlemeye dayalı evrensel tarih şeması buna tipik örnektir. Yunanlıların kastettiği üzere hukukî bir terim olarak medeniyet.  kolektif  bir  sürece  dö‐ nüştürmesidir.  ilerleme)  kavramıyla  özdeşleştirildi. Batıda sinoesizm süreci. Geleneksel mekânsal bakışın yerini Rönesans’tan itibaren  “altın  çağ”  (Levin  1969)  imajına  dayalı  zamansal  bir  bilinç  aldıktan  sonra  sinoesizme jeopolitik (yer‐politik) yerine kronopolitik (zaman‐politik) bir perspek‐ tif yön vermeye başlar. esas olarak yer/uzay bo‐ yutunda gerçekleşir.  Barbarlığın  zıddı  olarak civilisation. bu kavramın tutmasına tam  müsaitti. uzak geçmiş veya gele‐ cekte konumlandırılır. XVIII. O. Ayrıca civilisation. Mirabeau’nun ‐zation/‐leşme kalıbıyla yaptığı yeniliğin en  kritik  sonucu.  dönemsel  bir  ötekileş‐ tirmeden hareket eder.  hem  de  bu  sürecin  sonunda  varılacak  hedef  durumu. Zira konjonktür. artık kendi tarihî gelişim çizgi‐ sinde  farazî  bir  ilkellikten  medeniliğe  doğru  artzamanlı.  Geleneksel dünyagörüşüne göre insan deneyimi. ahlakî bir vasfın ötesinde belli bir toplum tipini anlatmak için kul‐ lanır.

  sosyal  refahın. sosyal‐maddî gelişme ala‐ nında mesafe aldıkları gibi medeniyetin manevî boyutu olarak nitelendirebile‐ ceğimiz  beşerî  entelektüel  gelişimde  de  görülmemiş  bir  başarı  kaydetmişler‐ dir. böylece sosyal ve entelektüel  gelişim yoluyla insanların kendi kader ve tarihlerine egemen olabileceklerine  dair Aydınlanmacı iyimser kanaati yansıtır. iradeli ilerlemesi anlamına gelmektedir ki bu da sosyal iktidar ve re‐ fahta artış demektir. O zaman için Fransa ve İtalya. geçmiş farazî bir vahşet. kavramın hızla revaç bulmasına yol açtı.  Bu aşamada civilisation. Ki‐ lise bağnazlığına karşı savaşarak geçmişti. Kilisenin durumunu düzeltmekten çok insanın kendini gerçekleştirmesine  yönelik daha üstün bir hedefe ulaşmasını sağlamaktı.  Guizot’ya göre medeniyet. Guizot’nun (1997: 50‐60) medeniyet vizyonu.  Guizot’nun  L’Histoire  de  la  Civilisation en Europe (1828) (Avrupa’da Medenileşme Tarihi) adlı eseriyle me‐ deniyet. durumlarını değiştirmek için atılım yapan insanla‐ rın aktif. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     yüksekliği.  Ancak  medeniyet. bilim ve sanatların işlenmesi ve ticaret ve sanayinin  yayılması” gibi Avrupalı aydınların yürüyen değişim sürecini anlatmak daha  önce  kullandıkları  türlü‐çeşitli  deyimlerin  hepsini  bünyesinde  toplayan  bir  kavram olarak hızla hüsnü kabul bulmuştu. Avrupa’nın tarihî gelişimindeki son aşamanın adı değil. ancak Katolik  Hıristiyanlık gibi ona özgü bir kimlik normu haline geldi.  İnsan. Reformasyon hareketinin asıl ama‐ cı.  ikincisi buna bağlı olarak insanın moral ve entelektüel kapasitesinin gelişmesi. O’Brien 1997.  Bu.  Doğu medeniyetine karşı Avrupa veya genel anlamda bir Batı medeniyeti‐ nin  doğuşu  ise  1828‐1829  yılları  arasında  Sorbonne’da  ders  veren  Fransız  ta‐ rihçi  François  Guizot  (1787‐1874)  sayesinde  oldu.  Fransız  Dev‐ rimi’nden sonra civilisations olarak çoğula dönüşerek dinler gibi kolektif kimlik  kaynağı  haline  geldi.  düzelen eğitim metotları.  böylece  tarihî‐toplumsal  gelişimin  yegâne  öznesi  ve  konusu  haline  geldi.  Medeniyetin  kolektif  bir  kimliğe  dönüşüm  sürecinde  devrim öncesinde Voltaire.  Aydınlanmaya  özgü  hümanizm  ile  devrimci  radikal  politika  felse‐ felerinin bir bileşimiydi. “rahatın ilerlemesi. civilisation kavramını kullanmasa da Batı tarihinde ilk kez  tarih  felsefesi  ve  dünya  tarihi  perspektifinden  çeşitli  milletlerin  adet  ve  ka‐ rakterlerini  karşılaştırarak  kolektif  kimlik  kaynağı  olarak  medeniyet’in  doğu‐ şuna zemin hazırlar (tafsilat için. Koyu bir Protestan  olan  ve  Aydınlanmanın  iyimser  ilerlemeci  vizyonunu  sürdüren  Guizot’nun  görüşleri. sonrasında ise Guizot anahtar figürler olarak beli‐ rir. artan maddî varlıklar ve kişisel refahlar.   21 . J.  Birincisi.  iki  yönlü  bir  gelişme  anlamına  geliyordu. barbarlık veya ilkellik du‐ rumunun  zıddı  olarak  Avrupa  insanının  büyük  bir  özlem  ve  azimle  ulaştığı  bir  tarihsel‐toplumsal  aşamayı  yansıtıyordu.  B. Voltaire (1965). Starobinski’nin (1993: 3)  belirttiği gibi bu. Ona göre Avrupa’da bireylerin özgürlük arayışı. Schlereth 1977).

 Bulduğu yasalarla fizikî dünyayı açıklamayı başaran doğal bilimlerin ulaş‐ tığı  kesinlik  sosyal  bilimlerde  de  yakalandıktan. insan‐biçimli Tanrıların iradesi bakımından. böy‐ lece  kendisinden  türediği  dinin. Weber’in belirttiği gibi sekülerleşme veya medenileşme sürecinde me‐ deniyetsel ötekileştirmenin disiplini olarak oryantalizm. Comte’a (2000) göre.  felsefî  soyutlamalar  bakımından. fi‐ ziksel olduğu kadar beşerî dünyada da “düzen ve ilerleme”yi sağlayacak ev‐ rensel  yasaların  keşfidir.  Tarihî  perspektiften  bir  “Avrupa  medeniyeti”  kavramının  oluşumuna  ze‐ min hazırlayan Guizot’nun eserinin çıktığı 1816‐45 yıllarında Avrupa’da kav‐ ramın  kullanılışı  hızla  arttı  (Boer  2005:  55).  İnsanlığın  tarihî  evriminde  aldığı  mesafe. “düzen ve ilerleme”nin birleşeceği bir ana yasa. Bu üçlü şema.  Pozitivizmin  babası  Comte.  “Batı/Doğu  medeniyetleri”  ayırımına  çevrildi. teolojik ve metafizikî arayışla ge‐ çen ilk iki safhadan sonra gelen son pozitif.  Fransız  diplomat  Gobineau’nun  1853’te dünya tarihine geçmiş on medeniyeti saymasıyla medeniyet. adeta bir ço‐ cuğun zihnî tekâmül sürecinin safhalarını simgeler. Rönesans ile doğan doğru‐ sal  tarih  anlayışının  ürünü  ilerleme.  bu  hedefi  başarmak üzere olduğunu göstermektedir.  yalnızca  kendisinin  “ilerlemenin  yasası”nı keşfettiğine inanır.  geleneksel  “hak/batıl  din”  ayırımı.  böylece  tüm  fizikî  ve  beşerî  dünyayı açıklayacak evrensel yasalar bulunduktan sonra artık haricî bir yasa‐ koyucuya ihtiyaç kalmayacaktır. sürekli ilerleyen insanlı‐ ğın varacağı bir yeryüzü cennetini ifade ediyordu.  O. sinoesizmi tamamladı. insanlığın do‐ ğaüstü bir kanun‐yapıcıya ihtiyaç duyduğu. ikinci metafizikî safhada.  beşerî  varlığın  bir  “yasa”sı  olarak  Condorcet (1743‐1794) tarafından formüle edilmiş ve Saint‐Simon (1760‐1825)  ile  François  Guizot  (1787‐1874)  tarafından  sürdürülen  bu  vizyon. İnsan zihni.  aslın  yerini  aldı.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   Batı’da özellikle Lutherci Protestanlıkla birleşik mesihçilikten mülhem dö‐ nüşümlerin bir ürünü olarak ortaya çıkan medeniyet. Batı’da  Rönesans ile başlayan uzun sekülerleşme sürecinin sonunda medeniyet. dünyayı açıklamanın üç tarzını ifade eden ünlü “üç hal kanunu” ile in‐ san zihninin kaçınılmaz ilerlemesini şemalaştırır.  üçüncü  pozitif  safhada  ise  bilimsel  hakikat  bakımından dünyayı açıklamaya yönelir. bilimsel evrede durum değişmiş‐ tir.  Kimlik  kaynağı  öğreti olarak dinin medeniyete dönüştürülmesi sürecine paralel olarak kimliği  kuracak  ötekileştirme  için  medeniyet  de  ayırıma  tâbi  tutuldu. Amaç. çoğul şek‐ liyle din gibi makro bir kimlik kaynağı olarak yerleşti (Wescott 1970).   22 .  Auguste  Comte  (1798‐1857)  ve  Herbert  Spencer  (1820‐1903)  ile  zirvesine  çıkmıştır  (Nisbet  1980).  yani  türev.  İnsan‐ ları  medeniyete  dayanarak  aynılaştırmak  için  önce  ötekileştirmek  gereki‐ yordu. birinci teolojik  safhada. Genç Türkler dâhil Ortadoğulu aydınları cezbe‐ den ünlü düsturu.

 105‐129)’ın deyimiyle Doğulu Yarımküre (The Eastern Hemisphere)ʹyi oluştu‐ ran  Afro‐Avrasyalı  meskûn  bölge  (The  Afro‐Eurasian  Oikoumene).  Hint ve Çinʹi Doğu uygarlıkları olarak görmesi anlamlıdır. Garb’ın çocukları sayar. buna karşı‐ lık Şark’ın.  Eski  Dün‐ ya’nın medeniyet kuşakları sosyal. Yakın Doğu veya Merkezi Avrasyaʹyı ifade ettiği söylenebilir. bir yandan Suriye ve Yunan medeniyetlerinin karşılaşma‐ sından. İbrahimî dinlerin (Yahudilik.  bu  coğrafyada  İbra‐ himî  dinlerin  sürdürdüğü  monoteist  geleneğin  zirvesi  olarak  hüsnü  kabul  görmüştü.  bizi  sürekli  bunların  mümkün.  net  tanımını  vermeseler  de  modern  Batı/Doğu  (West/East)  ile  geleneksel  Garp/Şark  (Occident/Orient)  kavramları  arasında  nüans  gözetir. Yunan düşüncesinin Yakın Doğulu geleneğin bile‐ şenini oluşturduğunu. Hıristiyanlık  ve İslam’ı aynı vatanın. alternatif anlamları üzerinde yeniden düşünerek ihtiyatla kullanmaya çalışır.  dünya  tarihini  gözden  geçirir‐ ken. Batı.  yüzyıla  damgasını  vuran  büyük  Müslüman  bilgin  Beyrûnî’nin. İnsanlık tarihine dinî ve kültürel gelişim açısından bir bütün olarak  bakıldığında İslam modern.  aynı  medeniyet  kuşağına  mensup  dinler  olduğunu  belirtir. Hint. iktisadî ve kültürel olarak birbirlerine bağ‐ lanmışlardı.  Merkezî  konumu  sayesinde  Şark  ile  Garp arasında benzersiz bir hareket ekseni oluşturan İslam ile Hodgson (1996:  8.  Coğrafî açıdan ise Garbın. diğer dünya ise arkaik olarak beliriyordu. Asya” gibi terimlerin kap‐ samındaki  belirsizliği  vurgulayan  Hodgson  (1996:  6‐28. Hodgson (1996: 9)  da tarihî olarak Yunan. Nite‐ kim Spengler de rasyonel/büyüsel ayırımına rağmen Yahudilik. Toynbee (1962: 143) de Hıris‐ tiyanlık ve İslam’ın.  39‐41. Garb. Yakın Doğulu dinin de Avrupa hayatında merkezî bir  yere sahip olduğunu belirtir. 4   Dinî  açıdan  bakıldığında Garbın.  Spengler’in  büyüsel  nitelendirmesinin  tam  aksine  İslam. Avrupa.  4 23 . Hıristiyanlık ve İslam) coğ‐ rafyasını. Akdeniz çevresi ve Yakın Doğu’yu. Arap ve Latinlerin ortak ürünü bir Akdeniz medeniyet  havzasının var olduğunu. Nil’den  Amu Derya’ya uzanan geniş bölgede hükümran olan İslam.   Bununla birlikte birçok vesileyle “Doğu. İran‐Semitik me‐ deniyete  yeni  bir  ivme  kazandırmıştı. Ancak Garb’ı olduğu gibi İslam Dünyası’nın ko‐ numu  bakımından  Şark’ı  da  net  olarak  tanımlamaz. İslam çevresini eski Yunan medeniyeti ile birlikte Batılı sayarken. Çin ve Japon gibi Uzak Doğu medeniyetlerini kapsadığı söy‐ lenebilir.  diğer  yandan  Greko‐Romen  medeniyetin  yaptığı  etkiye  birer  tepki  olarak  doğmuş. Şark.  B.  Nitekim  IX.  özsel  yakınlığa  bakmak  gerekir.  Hodgson  gibi  çağımızın  çığır  açan  tarihçileri.  Ona  göre  tarihi  olarak  Afro‐Avrasya  medeniyet  kuşağının  dört  çekirdeksel  bölgesi  vardır:  Avrupa. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     ÖTEKİLEŞTİRMEDEN DÜŞMANLAŞTIRMAYA  Modern Batılı medeniyetinin Doğu’yu ötekileştirmesini tam anlamdırmak için  öncelikle  Şark  ile  Garp  arasındaki  tarihî.  279‐83).

 242‐3) de Avrupa’yı tanım‐ larken Türkiye (Osmanlı)’yi dışta tuttuğu gibi Şark’a da dâhil etmemiştir.  24 . din ve dilden ziyade medeniyeti eksen alır.  124. 1600‐1800 ara‐ sı  gerçekleşen  teknik  dönüşümler  ve  sekülerleşme  sonucu  Garb’ın  giderek  kendisini  diğer  meskûn  bölgeden. İbni Haldun.  132)’ın  İslam  Dünyası’nı  Garp  ile  Şark  (Uzak  Doğu  medeniyetleri) arasında gördüğü anlaşılır.  Çin’de  de  olsa  arayınız”  (el‐‘Aclûnî 2006: I/156.  Buradan  Hodgson  (1996:  8. 6 Anderson’ın (1991: 13) da belirttiği gibi. Ancak Hodgson’ın bu ayırımlarına dikkat etmeyen Huntington (1996: 69).  müminin  yitiğidir”  veya  “İlim.  “Müslümanlar/kâfirler”  gibi  siyasî  ötekileştirmeler. Müs‐ lümanlar.  Arap/Acem.  doğa‐üstü bir güç düzenine bağlı kutsal bir dil vasıtasıyla kendilerini kâinatın  merkezinde  görmüşlerdir.  “Hikmet. ev‐ rensel  tarihine  yazdığı  Mukaddime’de.  Aynı  şey. Fatih ile Yavuz arasındaki kısa sürede görmek mümkündür.  Yahudi/Centil.  Osmanlı‐Türkiye’nin konumu içinde geçerlidir. şehirleşmiş Afro‐ Avrasya bölgesinin ayrılmaz bir parçasını oluşturan Garp. asırda Doğu’dan ve Batı’dan Moğollar ve Haçlılardan gelen  saldırıların kıskacında kalan İslam Dünyası’nın kendini savunma için geliştir‐ diği  “gaza  ruhu”.  6 Hodgson 1996: 124.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   Orta Doğu. Hindistan ve Uzak Doğulu Çin ve Japonya.  Ancak  geleneksel  dünyada  bu  tür  ötekileştirmeler. 5  Ancak önemli olan. 417) gibi hadis‐i şerifler uyarınca inancın ötesinde ev‐ rensel bir hikmet ve medeniyet anlayışını benimsemişlerdir. Bu. Avrupa yarımada‐ larının  Batı  kısmındaki  Latin  ifadesini  taşıyan  toprakları  içerir. Ahmed.  İran‐ lı/Turan.  İslam Dünyası’nda kozmopolitanizmden komünalizme bu kritik vizyon deği‐ şikliğini.  Türk/Tat”  gibi  ötekileştirmeler. Örneğin XI.  modern medeniyet‐Batı medeniyeti özdeşleştirmesine karşı çıkarak Batı’nın (the West) modern  olmadan çok önce Batı olduğunu iddia etmektedir. Napoléon (1961: 48. tüm büyük geleneksel topluluklar. kardeş  ve üvey‐kardeşleri olarak tanımladığı Ortodoks Hıristiyanlığı ile İslam Dünyası’nı.  149).  ilk  kez  medeniyet  olgusunu  kavram‐ sallaştırır.  Bu  evrensel  vizyon  uyarınca  Akdeniz  çevresinde  Yunanlılar  ve  İranlılar arasında ilim ve medeniyetin gelişmesinden bahseden İbni Haldun’a  kadar  Müslüman  tarihçiler.  bu  tür  geleneksel  etnik‐merkez‐ ciliklere  örnek  verilebilir.  kafirden  çok  Haçlı  Savaşlarındaki  barbar  imajla‐ rından dolayı Batı Avrupa’daki Frankların dünyasını pek ilgi göstermemişler‐ dir  (Lewis  1994:  68.  başlıca  İslamî  dünyadan  ayırarak  Batı’ya  dönüşmesidir. Batı Hıristi‐ yanlığı  ile  Hindistan  ve  Uzak  Doğulu  medeniyet  (Çin  ve  Japonya)  arasında  sayar. asır  âlimlerinden Endülüslü Kadı Said b.  özünde evrensel bir medeniyet içindeki kültürel farklılık hissini yansıtır.  “Yunan/Barbar. Filistin’e Haçlı seferlerinin baş‐ lamasından iki yıl sonra 1068’te yazdığı risaledeki kavimler ve medeniyetlere  ilişkin tasnifinde.  daha ziyade XIII.  5 Nitekim dünyada halen yaşayan beş medeniyeti analiz eden Toynbee (1948: 155‐6) de.  İbn  Haldun’nun  terimiyle  “sebeb  asabiyeti”nin  ürünüdür.

  B.  Unutulma‐ malıdır  ki  Batı’nın  daima  “Türk  ve  Türkiye”  olarak  tanımlamasına  karşılık  Osmanlılar kendilerini ve ülkelerini hep “Osmanlı. 18. gerçek barış. bö‐ lünmez bir dokusu vardır  (Grunebaum  1970.  asırda  Akdeniz’in  güney  ucunda. İranlı ve Araplar. 19.  Örneğin  Akdeniz’deki  bu  Batılı  bölünmenin  tarihî  se‐ beplerini araştıran Pirenne. Akdeniz’dir.  Keza  Akdeniz  ruhu  açısından  Bizans.  uzun  ömürlü. Akdeniz’in birliği de Batı’nın birliği  demektir. Hentsch 1992: 8. Hentsch 1992:  32.  Romaʹnın  halefi  Bizans. Forster’ın dediği gibi  “İnsanlığın normunu bulması” ancak tarih boyunca tüm büyük medeniyetle‐ rin  beşiği  olan  “Akdeniz’dedir. Müslüman dünya ile Batılı dindaşla‐ rından çok daha fazla kültürel yakınlığa sahipti (Gabrieli 1958. felsefe ve sanatı kendi dünyasını ifade ediyordu.  Köklü  medeniyetlerden  geldikleri  halde  önceden  siyasî  sebeplerle  sürekli  birbirleriyle  rekabet  halinde  olan  Bi‐ zanslı. 41).  çok‐uluslu  emperyal  ku‐ rumlardı. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     Diğer din mensuplarıyla birlikte Müslümanların da benimsediği bu evren‐ sel medeniyet vizyonunun sembolü. Ön Asya ve Suriye Hıristiyanları. Akdeniz medeniyetinin birikimi Garb’a aktarılmıştı. Akdeniz’in Roma’nın yıkılışından sonraki siyasî birikimi de Bizans ve  Osmanlı  tarafından  tevarüs  edilmişti.  Frederik  zamanında  Müslüman  bilginler  sayesinde  Akdeniz‐Müslüman medeniyetinin birikimi başarıyla özümsendi. Greko‐Romen medeniyetinin yıkılışında barbar is‐ tilaları yanında esas neden olarak Akdeniz bölgesinde XIII.  ger‐ çekte  üç  İmparatorluk  da  Akdenizli.  sekülerleşen  Batı  için  Doğu  ile  arasın‐ daki  tireyi  oluşturacaktır. kendine özgü.  Batı’nın  bir  parçasından  ibarettir.  Akdeniz’in  birliğidir. Frederik  için Arap bilim. II. E.  Ancak tarih boyunca çeşitli dinlerden insan topluluklarını ortak bir mede‐ niyet  havzasında  birleştiren  Akdeniz.  Modern  Batılılara  göre  o.  an‐ cak  zamanla  istikrarını  kaybeden  bölgede  siyasî  hâkimiyet  Osmanlı  İmpara‐ torluğu’na geçerken. 42).  Dolayısıyla  bugünkü  tarihçilerin  şu  ya  da  bu  şekilde  başlıca  ilgisi.  XIII. ona dindaşı  Cermenlerinkinden  çok  daha  aşina  bir  dünya.  dinî  sınırlara  tam tekabül etmeyen.  Hıristiyanlığın  hoşgörülü  bir  Cer‐ men‐Latin  damarını  temsil  eden  Sicilya  Kralı  ve  daha  sonra  Kutsal  Roma‐ Cermen  İmparatoru  II.  Akdeniz’in  Doğu/Batı  dikotomisinin  İs‐ lam/Hıristiyanlık  kutuplaşmasına  dönüşmesine  izin  vermeyen. kültürel fay‐hatları boyunca ilerleyen. yani “Romalı” olarak ta‐ nımlamışlardır. yüzyıldan itibaren  25 . İslam’ın gelişinden sonra ortak Akdeniz medeniyeti  potasında  kaynaşma  fırsatı  buldu. M. memâlik‐i mahrûsa” hatta  “Mevlana Celâleddin‐i Rumi” de olduğu gibi Rumi.  Bizansʹın  halefi  de Osmanlıdır.  Brownʹun  (1996:  1)  belirttiği  gibi. Akdeniz’in birliği.  Ortaçağda  Abbasî  hilafeti  zamanında  ka‐ dim  Akdeniz  Yunan  kültürü  keşfedilerek  İslam  Dünyası’na  mal  edilmiş. İs‐ lam  barışı.  bu  dokuyu  daha  da  pekiştirdi.”  Akdeniz  medeniyetinin  kimliğini  belirleyen  ise  dinden  çok  tarih  ve  coğrafyadır.

  Ona  göre  “sonunda  Doğu  ile  Batı’nın bölünmesine yol açacak büyük çatlağın şimdiki nedeni buydu.  bu. Oysa bölünmenin tohumları  İslam’ın gelişinden önce zaten atılmıştı.  Çin  bilim  ve  medeniyetine  ilişkin  benzer bir mukayese de yapılabilirdi.  İslam  Dünyası. Avrupa’ya üç asır sonraki yeniden doğuş için gerekli bir geri çekilme  ve toparlanma fırsatı sağlamış.  Hentsch’in  (1992:  17)  de  belirttiği  gibi.  İkincisi. emperyal barışı sağlamak için benimsediği bir tür senkretizm  26 . Akdeniz’de anti‐İslami bir birliğin kurul‐ masındaki  başarısızlığı.  Pirenne’nin  tespitine  tersinden  bakıldığında. Bu konuda İslam’ın olumsuz rolünün  aksine Osmanlı. başlangıçta kendini korumak için geri çekilme yo‐ luyla.  Modern Batılı tarih‐yazıcılığının bu tür ithamlarının aksine İslam Dünyası. Hentsch 1992: 16). bu birliği bo‐ zulmasından  sorumlu  tutulacak  özneler  (Bizanslılar. tarihî zuhurunu İslam’ın  siyasî varlığına borçludur. İslam Dünyası’nın evren‐ sel ve monoteistik bir vizyona göre yeniden düzenlediği Yunan kültürü.  Üçüncüsü.  Bu  arada  Joseph  Needham’ın  yaptığı  gibi.  Macar  işgallerinin  sonundan  başlayarak  1914‐45’e  kadar süren bin senelik barış ortamının avantajından yararlanmasındandır. İşte modern kullanımıyla Doğu (East).  İslam  Dünyası.  Müslüman  Araplar  ve  Türkler) için bir olumsuz bir nitelendirme haline geldi.  ancak  daha  sonra  modern  Batı  dünyası bunu maddî bir medeniyete dönüştürerek tanınmaz hale getirmiştir. Nasr’ın (1992: 39) da vurguladığı üzere Greko‐Romen  nostaljisi  içindeki  Batılıların  yaptığı  gibi. Hıristiyanlık bölgesini Avrupa’ya hapsetti” (Ak‐ taran. Birincisi. daha sonra patlama şeklindeki saldırılarla. Avrupa ile büyük şiddet dalgaları arasında siper olmuştur (Djait 1985). medeniyetsel açılımın ön şartı olan siyasî barış ortamının hazırlan‐ masında  da  başrolü  oynamıştı.  Arap  akınlarının  yol  açtığı  izo‐ lasyon.  Akdeniz‐Yunan  kültürünün  yaşatılmasına  hizmet  ettiği gibi.  İslam  Dünyası’nın  bu  süreçteki  ro‐ lünü basit bir taşıyıcılığa indirgemek doğru değildi.  Avrupalıların  Akdeniz  birliğinin  kaybından  dolayı  din‐ mek bilmez bir hasret duyması.  toplu  bir  Hıristiyan  bilincin  yokluğuna  bağlayan  Pirenne’nin mantığına göre.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   başlayan  Arap‐Müslüman  istilalarını  gösterir. İs‐ lam.  modern  Avrupalı  kimliğinin  teşekkülünde  de  ana  rolü  oynamıştır. “Hıristiyanlığın bölünmesi”ni de İslam’ın ani zu‐ huruna atfetmek gerekecektir (Hentsch 1992: 17). yani tam aksine olumlu bir işlev görmüş olarak  da görülebilirdi. Rö‐ nesans  zamanına  kadar  Batı’da  etkili  olmuş. bu konuda çoğu kez sebeplerle sonuçları bir‐ birine karıştırmalarına yol açmıştır.  felsefe. Eğer Avrupa ayakta kalarak  kendini  ispat  ettiyse. Bu bakımdan denebilir ki Avrupa. sanat birikimi ortaçağda İslam Dünyası kanalıyla Batı dünyasına inti‐ kal etmişti.  üç önemli bakımdan modern Batı Avrupa medeniyetinin doğuşuna zemin ha‐ zırlamıştı. Arap‐ ların karşı koyulmaz yayılışı. H. Ancak S. modern Batı medeniyetinin dayandığı antik Yunan bilim.

 Av‐ rupa.  Bu  ortak  ötekileştirme. Ünlü eserinde Edward Said (1978).  Yüzyılın sonunda Macarların Batılı Hıristiyanlığa geçişinin ardından 1054’teki  kesin nihai bölünmede doruğa çıkan rakip Batılı‐Katolik ile Doğulu‐Ortodoks  Hıristiyanlıklar  arasındaki  çekişme  tekrar  patlak  vererek  çabucak  kızıştı  (Toynbee 1962: 158).  önce  kendi içsel “Doğu”sunda somutlaştırdı. 2000). Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     ile  Doğu  Hıristiyanlığını  asimile  ederek  Avrupa’yı  klasik  antikitenin  gerçek  mirasçısı olduğu gibi. 1999.  Haçlı  Savaşları  esnasında  revaç  bulan.  B.  Ancak  bu  gözlemler. farklı  kültürlere karşı yabancılaşarak adeta  taşralılaşma sürecine girmişti. Nitekim Saraken kavramının anlattığı  gibi. bu seyahatlerle Ba‐ tılı  olmayan  kültürlerle  ülfet  urdular. Roma İmparatorluğu’nun yıkılışın‐ dan ve Bizans ile köprülerin atılmasından sonra giderek içine kapanmış.  Doğulu  Müslüman  Araplar ile Doğulu Hıristiyan Ortodokslar olmak üzere Katolik dünyanın bü‐ tün  öteki  Doğulularını  kapsıyordu. Eski Dünya.  nitekim  Frank  kelimesi.  Foucault’nun  eserinden  ilhamla. çünkü ilk Haçlı Se‐ feri (1217‐1221) sırasında Kudüs. bu süreçte madden büyük bir güç haline gelirken.  Avrupalı  Aydınlanma  aydını  “başlangıçtaki  Amerika”  imajıyla  ifade  edi‐ len  içsel  jeopolitik  ötekileştirmeden  kronopolitik  ötekileştirmeye  geçişi. 2000) ifade  ediyordu.  X.  aslında  Suriye’nin Doğusundaki Mısır Arapları için kullanılmıştı.  Müslümanlar  ve  Bizanslıların ortak ötekisini (Toynbee 1962: 154. “Doğu” adı verilen coğ‐ rafyanın  Aydınlanma  sonrası  Avrupa  kültürü  tarafından  nasıl  kurulduğunu  ve üretildiğini gösterir. Ancak “Frank‐ lar/Sarakenler”  düalizminden  anlaşılacağı  gibi  Saraken.  Öteki’nin  tarihî  bir  varlık  olarak  kendini  ifadesinin  reddini içerir.  27 . tafsilat için Tolan.  oryantalizm  veya  antropoloji  disiplinle‐ riyle gelişen modern bilgi ile iktidar arasındaki ilişkiyi deşifre eden E. Said’e  (1978)  göre  bu  söylem. “Doğulu öteki”nin inşasını. manen kendine  ve dünyaya bakışı da değişti.  Özellikle  1500’den sonra doğuya seyahate başlayan Batılı aydınlar. bir ön‐oryantalizm olarak  görülebilecek  seyahat‐yazıcılığının  ardından  gelen  filolojik‐temelli  oryanta‐ lizm üstlenmiştir.  ortaklıktan  çok  farklılıkların.  etimolojik  olarak  Arapça  “şarkiyyîn=doğulular”  kelimesinden  gelen  Saracen  (Skeat  1974:  534).  Saraken  gibi  Doğulu’da  da  görülecekti. karşıtlıkların keşfi yoluyla “Doğulu öteki”yi kurmaya yaramıştır  (Mandalios. varlığını “öteki”ne bağlayan bir söylem gelişti‐ rir.  eskiden  de  Avrupalı  içsel  ve  dışsal  ötekileştirme  birbirine  bağlı  seyret‐ mişti.  Avrupa. Mısır’ın kontrolü altındaydı. Kendi adına ortaya çıkmadan önce kendini “evrensel”  bilgi öznesi kılan Batılı insan.  bir  yandan  coğrafî  konumundan  dolayı  kavuştuğu  bu  nispî  istikrarın.  diğer yandan da Bizans ve İslam ile rekabet ve başa çıkma duygusunun sağ‐ ladığı avantajları kendi tarihî atılımı için kullandı. bu dinin asıl vatanı haline getirmiştir (Djait 1985).

 Bu yüzden Doğulu.  Böylece  insanların  ayak  bastığı  somut  yerler  olarak  Şark/Garp.  Saraken’in  yerini  almıştı.  “Do‐ ğulu/Batılı”. yüzyıl uzmanları.  “hak/batıl  din”den  “Doğu/Batı  medeniyetleri”ne dönüşmüştür.  Maniheik  zihni‐ yet.  ona  iflah  olmaz  düşmanı  temsil  ediyordu. Benn 1902: 286).  Doğu  da  Batılının  gözünde  kendi  dünyasına  ve  değerlerine  uy‐ mayan “öteki”ni ifade eden kaypak bir etiket haline geldi (Hentsch 1992: 1). tahayyülî mekânlar olarak Doğu/Batı’ya dönüşmüştür.  Geleneksel  dünyada  zımnen  nihaî.  Türk/Tat”  gibi  gelenek‐ sel  etnik  ötekileştirmelerden  kritik  olarak  ayrıldığı  görülecekti.  Klasik  oryantalizm.  Ancak  yakından  bakıldığında  “Batı/Doğu”  ayırımının  “Yunan/Barbar. Ancak Hıristiyanlığa da  sirayet  eden  teodisi  probleminden  kaynaklanan  eskatolojik. artık soyut. yani önce medeniyet son‐ ra  da  Doğu’nun  inşasıyla  Batılı  ötekileştirme. “Batı/Doğu” şeklindeki modern Batılı ırk‐merkezciliğin en  ilginç  yönlerinden  birinin.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   Edward Said’in eserinden ilhamla Larry Wolff (1994) XVIII.  Garb. yüzyıl Fransız  Aydınlanması esnasında bir “Doğu Avrupa” söyleminin ortaya çıktığını tespit  eder.  bu  içsel  “Doğu”yu  dışarıda  kurmaya  gelecekti.  düşmanlığı  değil.  Daha  sonra  sıra.  bu  antagonistik ötekileştirmeyi filolojik temellendirme.  eskiden  “Şarklı/Garplı”  olarak  ifade  edilen  jeopolitik  ötekileştir‐ menin devamı gibi görünse de. Nitekim  Hodgson (1996: 7). Doğu Avrupa’yı medeni‐ leşen Avrupa’nın içsel ötekisi olarak konumlandırdılar.  evrensel  bir  özdeşleşmeyi  hedefleyen  bu  ötekileştir‐ meler.  Nitekim  Yu‐ nanlılar için Barbar. nihaî zafer yolunda “melek/şeytan” arasında olduğu gibi ölümcül bir ku‐ tuplaşma öngörüyordu.  Doğulular  tarafından  bile  bilimsel  edasıyla  sorgusuz  sualsiz  kabul  edilmesi olduğunu belirtir.  dünyadaki  diğer  tüm  ırk‐merkezciliklere  baskın  çıkması. Zira aslında jeopoli‐ tik  ötekileştirmeyi  kronopolitik  ötekileştirmeye  çeviren  oryantalizm  sayesinde  Doğu. yakından bakıldığında sadece lâfzen farklı gö‐ rünen kelimelerin aslında esprilerinin de değiştiği görülür. artık sadece Batılıdan farklıyı de‐ ğil. aslında Yunanca konuşmadıkları için dilini anlamadıkları  kişi anlamına geliyordu (Baldry 1965.  sadece  kültürel  farklılığı  belirtiyordu.  giderek  sekülerleşen  Avrupa  medeniyetini  ifade  eden  Batı  kavramına  dönüşürken.      28 . Ona göre Fransa’nın XVIII.  Batı  için  artık  “başlangıçtaki  Amerika”  gibi  aştığı  ilkellik  dönemini  temsil  eder  olmuştur.  Arap/Acem.  Böylece  Doğulu.  Böylece sinoesizm ve oryantalizmin birleşmesiyle. yani farklılıkları özselleş‐ tirerek  “ötekileştirmeyi  düşmanlaştırmaya  çevirme”  işini  üstlenirken  Batı  da  siyasal ve kültürel hegemonyasıyla bu kutuplaşmayı evrenselleştirdi.

 zira beşerî ile ilahînin ilişkisinde radikal bir asimetri söz  konusudur. Tanrının formel olarak ötekileştirilmesi.  B.  bilgi  öznesi  olarak  sonlu  ben’ini  sonsuz  Tanrıya  karşı  kurmuş. Böylece  Levinas  ile  Katolik  teslis  doktrini  yeni  bir  yorum  kazanır.  Ona  göre  Sonsuz  Öteki’nin  Sonlu  Ben’e  bağlılığıyla  kurulan  bir  epistemolojik ilişkiden çok. ahlakî bir ilişkinin kurulma‐ sına imkan vermez.  Martin  Buber  ve  Emmanuel  Levinas  gibi  Protestan  ve  Yahudi  bilginler. Sonsuz Öteki olarak Tan‐ rıya karşı Sonlu Ben’in önceliğini ve totalliğini öngören bu Kartezyen felsefeye  karşı  çıkar. Ancak Levinas. İnsanın  hedefi.  Jung. yakın Öteki (autrui)ni temsil eden komşusuna adaletle davranarak irti‐ 29 .  G.  Tanrı  ile  insan  arasındaki  ilişkinin  temelde  ahlakî  karakterini  vurgulayan  Levinas’a göre Katolik teologlar veya Descartes ve Buber gibi filozofların yap‐ tığı gibi.  diğer  bir  deyişle  Batılı  insan  aslında  Tanrı’yı  ötekileş‐ tirmek suretiyle benini kurmuştur. Bu yüzden sorumluluk hissinde temellenen ahlakî bir ilişki ancak  “mutlak ve izafî” şeklinde hiyerarşik bir ötekileştirilme ile kurulabilir. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     Bunu şöyle bir şemayla gösterebiliriz:   (hak) din      ↑  kaynağı       KİMLİK       ayırımı      ↓  hak ve batıl din               sekülerleşme  ————————→    (hak) medeniyet      ↑  kaynağı    KİMLİK      ayırımı      ↓  Batı ve Doğu mede‐ niyeti     YAKINSIZ UZAK ÖTEKİ  Anlamının  kavranması  için  Batı’nın  Doğu’yu  ötekileştirmesinin  teolojik  ve  psikolojik  temellerine  inilmelidir.  Descartes.  Çağımızda  C. Sonlu Ben’in Sonsuz Öteki’ne bağlılığıyla kurulan  ahlakî bir ilişki söz konusudur.  Descartes’a  yeniden  dönerek kolektif kültürel ötekileştirmelerin arkasında yatan psikolojik‐teolojik  boyutu  keşfetmişlerdir.  İnsanların  girdiği  ahlakî ilişkinin muhatabı iki Öteki vardır: Mutlak/uzak ve izafî/yakın.

 takdir ve düşman‐ lık karışımı bir ambivalans görülmüştür.   Kolektif  dinî  kimlik  açısından  bakıldığında  yakın  Öteki.  kültürel  ve  zamansal  olarak  Batı’dan  çok  da  farklı  olmayan  başlıca  Os‐ manlı  topraklarını  kapsayan  Yakın  Doğu’yu  olduğu  gibi. ne  de ayrı olduğu Baba ile teması ve dolayısıyla aşkınlığı sağlayan aracı olmak‐ tadır (Purcell 1999).  yakın  Öteki  (autrui)  ise  Oğul’u  temsil etmektedir. uzak Öteki ise diğer din mensuplarını ifade  etmektedir. bilahare Kartezyen egoda olduğu gibi.  Şu  halde  Batı’nın  din‐dışı  ötekileştirmedeki  problemi.  Jung  örneği.  Ötekiyle  özdeşleşmenin  ni‐ haî imkânsızlığının görülmesi.  coğ‐ rafi. Ancak  Papadopoulos’un (2002: 175‐77) Carl Gustav Jung (1875‐1961) örneğinde tespit  ettiği  gibi  Batı  zamanla  yakın  Öteki’sini  kaybetmiştir.  Ne  olduğu.  gizemli  bir  varlık  karşısında  insanlar.  hayranlıkla  karakterize  bir  ambivalans. İs‐ lam başta olmak üzere diğer dinler ise uzak Öteki’yi temsil etmektedir.  teolojik  veya  kültürel. ne onunla özdeş.  aslında  din‐içi  öte‐ kileştirmedeki  problemin  izdüşümüydü.  Ka‐ tolik  Batı’nın  esas  yakın  Öteki’sini  temsil  eden  Ortodoks  Hıristiyan  dünyayı  ihmal etmiştir.  Baba’yı.  böylece  Hz.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   bat kuracağı uzak Öteki (autre) Tanrı sayesinde aşkınlığı başarmaktır. Böylece insanlar için yakın Öteki Oğul. öte yandan ondan  ayrışmaya  yönelik  korku  ve  düşmanlık  gösterir. Jung gibi bir  30 .  daha  önemlisi. Katolik Batı benine göre Ortodoks Hıristiyanlık yakın Öteki’yi. Batılı insan için bir muamma.  uzak  Öteki’ni  asimilasyon  yoluyla  kendine  benzetme  girişimine  yol  açacaktı.  Ortodoks  Hıristiyanlık  veya  İslam  örne‐ ğinde. önce farklılıkların vurgulanması yoluyla radi‐ kal bir ötekileştirme.  bu  arada.  teslisten  mülhem  hiyerarşik  ötekileş‐ tirme sayesinde bir ben inşasının nihaî başarısızlığını gösterir.  Nitekim  Avrupa’da  Katolik  teslisçi  ötekileştirmeyi kökten sorgulayanların Descartes gibi bir Cizvit.  dolayısıyla  ne  buyurduğu  tam  bilinmeyen  enigmatik  bir  Tanrı’nın  karşısında  insanlar  ne  yapacaklardı?  Böyle  kavranamayan.  geleneksel  ötekileş‐ tirmelerden kritik farkı burada ortaya çıkıyordu. Burada  teslis  açısından  uzak  Öteki  (autre).  dinlerin  içindeki  ortodoksa karşı heterodoks grubu. “oğul” İsa da zamanla  bir  mite  dönüşmüş. Türklere karşı olduğu gibi. Tanrı veya Doğu. Zira teslis dokt‐ riniyle parçalanan Tanrı.  Batı’da  uzun  süre  Tanrı’ya  veya Jung örneğinde Doğu’ya.  eserlerinde  rasyonalistik Batı Hıristiyanlığıyla özdeşleştirdiği Batı medeniyetini Yakın ve  Uzak Doğu ve Afrika’nın uzak ve egzotik dinleri ve Avrupa ve Kuzey Ame‐ rika’nın  geçmiş  ve  mevcut  ilkel  topluluklarıyla  karşılaştırmış.  İsa. Bu ambivalans ise zamanla kaçınılmaz  olarak  Maniheik  bir  ötekileştirmeye  dönüşecekti.  Modern  Batılı/Doğulu  medeniyetler  kutuplaştırmasının.  Jung.  yani  bir  yandan onunla özdeşleşmeye yönelik takdir ve teslimiyet.  zamanla  bütün  yakın  Öteki’ler  çok  uzak  Öteki  (anathema)  haline  gel‐ miştir.

  Ancak  1453’te  İstanbul’un  fethinden  sonra  Bizans’ın  Doğu  ve  İslam  Dün‐ yası’yla bütünleşmesinden sonra Katolik Latin Avrupalının yakın ötekisi ola‐ rak onun yerini Protestan Cermen almıştır. hâkim Katolik Latin Avrupalı kim‐ liğine  karşı  Avrupalı  kimliğin  diğer  ana  bileşeni  Yunan  kimliği  oluşmuştur. Avrupa’da Latinler ile Yunanlılar. dinî bölünme‐ lerle  oluşur.  Bu  ba‐ kımdan genelde dünyada. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     Protestan  veya  Levinas  gibi  bir  Yahudi  olması  tesadüf  değildir.  Edward  Said  ve  başkalarının  oryantalizm  eleşti‐ rilerinde Batı  içindeki bu dönüşümü  pek dikkate aldıkları söylenemez.  Kozmopolis  vizyonu.  Hıristiyanlığın  geldiği  Roma.  Avrupa’da  sekülerleşme  denen  dinin  dönüşümü  sürecinde  Hıristiyanlık  içindeki  Katoliklik  ve  Protestanlık  bölünmesine  bağlı  olarak  kozmopolis  vizyonu  da  başlıca  bir  Katolik  ülke  Fransa  ile  iki Protestan  ülke  İngiltere  ve  Almanya  örneklerinde  oldukça  kar‐ maşık  bir  dönüşüm  geçirdi.  Ulusal  kimlik. ilâhî şehir (de civitate dei) olarak tanımlamıştır.  Yukarıda gördüğümüz gibi evrensel birleştiriciliğe sahip bir güç olarak Hı‐ ristiyanlıktan  ümidin  kesildiği  Westphalia  sonrası  dönemde  din‐temelli  kozmopolis  idealinin  yerini  tedricen  medeniyet‐temelli  olan  aldı. asırda İslam Dünyası’na iki farklı belli başlı geliş  tarzı ve İslam Dünyası’nın buna karşılık verme tarzları.  bundan  etkilenmeden  kalamazdı. Antik Hint kozmo‐ 31 .  evrensel  bir  imparatorluk  olarak  Avrupalı kimliğin temelini oluşturmuştur. Ancak bu kez de lâfzen evrensellik anlamına  gelen Katolikliğin sürdürmekten kesildiği dinî kimliğe dayalı kozmopolis mis‐ yonunun nasıl sürdürüleceği can alıcı sorusu gündeme geldi. Evrensel‐yönelişli Katolik Hıristiyan‐ lığın İsviçre. Oysa  medenileştirici Batı’nın XIX. mütemadiyen  Avrupa  içinde  “tarihî  geç  gelme”  hissinden  kaynaklanan  bir  kimlik  bunalımı‐ arayışı yaşamışlardır.  Roma’nın yıkılışında rol oynayan barbarlar olarak Almanlar.  Fransa  tarafından  temsil  edilmiştir. Katolik Hıristiyanlık. ancak Batı içindeki bu  kritik dönüşüme nüfuzla anlaşılabilirdi. özelde Avrupa’da ulusal kimlikler.  Ancak Almanlar için durum aynı olmadı. ulusal kimliklere uya‐ cak bir “sivil din”e dönüştürüldü. geldiği Latin  Roma  İmparatorluğu  ile  zamanla  bütünleşerek  anadamar  Avrupalı  kimliğin  kaynağı haline gelmiş. Hıristiyan dünyagörüşünün kurucusu kabul edilen Saint Augustine.  Stephen  Toulmin  (1992)  de  kozmopolisin  “modernliğin  gizli gündemi”  olduğunu  be‐ lirtir. İngiltere ve Almanya gibi Avrupa’ya geç‐gelen ulusların kimlikle‐ rini zorlamasının yol açtığı Reformasyon ile Hıristiyanlık.  ortak  inanç  bağını  sağlayan  din  sayesinde  kurulur. ev‐ rensel şehri. Hıristiyanlığın Katolik  ve  Ortodoks  yorumları  sayesinde  ulusal  kimliklerini  bularak  tarihe  katıldılar. Batı Roma’nın yıkılışından sonra ise bu merkezî Kato‐ lik  Latin  Avrupalı  kimlik.  Diğer  taraftan  330ʹta  Batı’dan  ayrılan  Doğu  Roma  (Bizans)  İmparatorluğu’nun  Hıristiyanlı‐ ğın Ortodoks yorumunu benimsemesiyle.  B.

  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   gonisini  yansıtan  Augustine’in  görüşüne  göre  ideal  beşerî  şehir. bu açıdan Fransa’nın saygın medenileştirme misyonuna yeni bir iv‐ me kazandırmıştır.  Oysa  kolektif  bir  mesihçilik vizyonunun ürünü Devrim.  Bu  arayış. bu bakımdan temel bir di‐ nî inancı toplumu sekülerleştirmenin ana aracına tercümenin tarihidir (Schor  2001: 44).  birbirleriyle  örtüşen  Hıristiyanlaştırma  ve  medenileş‐ tirme misyonunca politik sömürgecilerle el ele çalışmıştı.  René  Descartes  (1596‐1650)  ve  Isaac  Newton  (1642‐1727)’ın  temsil  ettiği  mekanistik  evren görüşünün esprisi burada yatmaktadır.  Fran‐ sa’da XIX.  tam  barış  ve  birliğin hükümran olduğu ilahî şehrin yeryüzüne yansımasından ibarettir.  Medeniyet  kavramının  Avrupa’da  giderek  artan  tedavülüyle  entelektüel  söyleme hâkimiyeti (Boer 2005). önemli ölçüde sömürgecilik tarihiyle örtüşü‐ yordu.  Descartes‐merkezli  bü‐ tün modern düşüncenin Augustine’in teolojisinin kılık değiştirmiş bir şeklinden  ibaret  olduğunu  göstermiştir. aslında tarihteki medeniyetler gibi tarihî.  tabiatıyla  Fransız  Devrimi’yle  gelen  dünyadan  hoşnutsuz  olan  Maistre. Paradoksal bir şekilde büyük ölçüde Kilise’nin tahribatına yol  açan  Fransız  Devrimi  bile  Fransız  evrenselciliğinin  kendini  sürdürmesine  ve  yaymasına yaradı. seküler kozmopolitanizmin  doğrultu‐ sunu  göstermişti. Kozmopolis.  Ortaçağlardan beri “Kilise’nin büyük kızı” olarak anılan Fransa. do‐ ğal  ve  beşerî  düzenlerin  birleştiği  bir  kozmopolisin  yeniden  keşfidir.  Katolik Batı.  özellikle  Fransız.  Rönesans  ile  başlayan  uzun  sekülerleşme  sürecinde  din’in  medeniyet’e dönüşmesiyle kozmopolis hedefine yönelik geleneksel Hıristiyanlaş‐ tırma  (evangelizing)  misyonu  da  Napoléon  ile  yerini  seküler  medenileştirme  (civilizing) misyonuna bıraktı. deskriptif anlam taşıyan  32 . evrenselci  inancın yayıcısı olarak kurucu namını ve misyonunu Kilise ile imtiyazlı ilişki‐ sinden almıştır. Amaç. Newton’un tabiat gö‐ rüşü  uyarınca  akılcı  bir  düzende  işleyen  evrensel  toplum  anlamına  geliyordu  artık. Fransız Devrimi sonrasında kaçınılmaz bir ulus‐devletleri çağına gi‐ ren  bir  dünyada  uluslar  arasında  yeni  bir  evrensel  bağ  bulma  arayışı. Ça‐ ğımızda  Carl  Schmitt  (1988)’in  ünlü  politik  teoloji  kavramından  sonra  yapılan  Redpath  (1998)’ınki  gibi  araştırmalar. Bu bakımdan mo‐ dern Hıristiyan misyonu tarihi.  Lamennais  ve  Mazzini  gibi  muhaliflere  özgüydü.  dinî  ve  seküler  sömürgeleştirme  ortak  bir  zemine  sahipti. Fransız kozmopolitanizminde bir dönüm noktası oluşturan  Devrim. Bu bakımdan Fabian’ın (1990) da saptadığı gibi. modern dünyanın tam doğuşunu haber verdi. Fransa’da evrenselciliğin tarihi.  Dante  ve  Montaigne’nin  temsil  ettiği  hümanizm  veya  Descartes’ın  temsil  ettiği  rasyonalizm  adlarıyla  bütün  modernizmin  arka‐ sında bu ilahî/evrensel şehrin yeniden kuruluşu gayesi yatmaktadır.  asır  boyunca  Hıristiyan  misyonerler.  XIX. asır zirveye çıktı (Boas 1928).

 düşünüş ve hayat tarzını kapsayan manevî  boyutunu ifade etmektedir.  Medeniyet.  norm  ve  ideal  haline  gelmişti.  Tek  başına.  Sartori  2005). Fran‐ sız/Katolik  merkezli  totalitaryanizme  hizmet  eden  monistik  dünyagörüşüne  alternatif arayışından doğmuş görülebilirdi.  kültür ise bir topluma özgü duyuş.  Derinden bakıldığında İngiliz filozofu John Locke’un geliştirdiği tolerans ve  Alman filozofu Christian von Wolff’un geliştirdiği plüralizm kavramları.   33 . medeni‐ yet mi olduğu tartışılır hale gelecekti (Steenbrink 2004). evrensel di‐ ni  olarak  algılanmasını. Medeniyetin insanlığın yeni. Fransız Aydınlanmasına özgü ev‐ rensel‐yönelişli  rasyonalizmin  ürünü  medeniyet  kavramına  karşı  Herder’den  başlayarak  Almanlar. Ya medeni‐ yetten yana veya karşısında olmak dışında nötralite gibi üçüncü bir alternatif  yoktu hâkim imaja göre. medeniyet‐temelli  modern kozmopolitanizme karşı alternatif geliştirme arayışı belirlemiştir. evrensel‐ iddialı kimliklerin kendisine dayatılmasına karşı çıkmıştır. beşerî gelişimin. Nitekim seküler Yeni Osmanlı aydını Şinasî’nin Tan‐ zimat’ın  mimarı  Mustafa  Reşid  Paşa’yı  “medeniyet  peygamberi”  olarak  gör‐ mesi.  insanlığın  yeni.  artikelle  kullanıldığında “din” ile “hak din” kastedildiği gibi. İslam’ın din mi.  Kısaca  Almanların  gözünde  medeni‐ yet. daha çok bilim.  evrensel. teknik ve ekonomiyle karakterize maddî. medeniyet “olgu”sunu  “ideal”e  dönüştürmüş. Bu bakımdan baş‐ lıca  İngiltere  ve  Almanya’dan  oluşan  Protestan  Batı  dünyasının.  medeniyeti.  B. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     medeniyetine gücüyle normatif bir anlam kazandırmış. aslında Batılı tikel “me‐ deniyet” ile de “hak. Fransa‐merkezli.  böylece  Batı‐dışı  top‐ lumlar  için  bir  standart. özelde İslam Dünyası’na karşı tavrını. evrensel medeniyet” kastedilir hale gelmişti. Dolayısıyla bunun da bizzat Avrupa içinden başlayarak evren‐ sel bir direnişle karşılaşması mukadderdi.  sözde  evrensel  rasyonalizm  ve  medeniyete  dayalı  kozmopolitan  kimlik  projesi.  İngiltere  tam  aksine  Kıta  Avrupa’sına  mesafeden  dolayı  kendine özgü güçlü bir kimlik geliştirebildiği için dinî veya medenî.  seküler  dini  olarak  algıladığını  açıkça gösterir (Göçek 1996: 117‐25). İngiltere ve özellikle Almanya gibi Protestan ülkelerin direnişiyle kar‐ şılaştı.  Hart  2000.  herkesin  haksız  bir  homojenleştirme  ve  totalleştirmeye  maruz  bırakıl‐ ması demekti. Katolik=evrensel Hıristiyan kimliği  gibi.  Batı’da  Hıristiyanlık  ve  Yahudilik  (Kaplan  1967)  ör‐ neklerinde  dinin  medeniyet  olarak  algılanması  izleyecek.  geleneksel  “hak/batıl  din”  ayırımının  yerine  “Ba‐ tı/Doğu  medeniyeti”  ayırımını  geçirmişti.  çağımızda  İslam  Dünyası’nda Endonezya örneğinde görüldüğü gibi. Romalı veya  Fransız.  romantisizmin  ürünü  kültür  kavramını  savundular  (Lepenies  2006.  genelde  Batı‐ dışı. özgül. Almanya Kıta Avrupa’sında daima alt ve üst kimliklerini bağdaştırma  sancısı  çekerken. hâkim bir kimliğin Avrupa’dan başlayarak bütün dünyaya da‐ yatılması.  Aslında seküler evrenselleştirme yolu olarak medenileştirme.

 adeta ilahî ve beşerî iradeden bağımsız.  kültür’ün  keşfiyle  sınırlı  kal‐ madı.  progress)  kavramı.  insanlarda  artık  tarihin  bu hedefe doğru kendiliğinden yürüdüğü vehmini doğurdu. ancak her bir ulusun  tarihinin Avrupa medeniyeti tarihine yaptığı katkının tespitiyle keşfedilebile‐ 7  XVIII. yüzyıl Aydınlanma döneminde “ilerleme”  kavramı.  ve  XIX. mekanistik bir dünyayı öngörüyordu. di‐ ğer taraftan XIX.  Katolik bakışın ağır bastığı XVIII.  E.  Nisbet  (1980)’inki gibi kapsamlı eserlerde bile yeterince belirtilmemiştir. Becker’in ünlü makalesinde  ise bu nüans.  aklî  çabasını  simgeliyordu. Katolik teolojinin yerini tutan  rasyonalizme  karşı  irade  özgürlüğü  ve  kültürel  çoğulluğu  öngören  romantisizmi çıkaran Alman filozoflar.  Toulmin  (1992)’in  de  dikkat çektiği gibi evrensel‐yönelişli rasyonalizm.  XIX. kısaca kendi kaderini tayine yönelik kolektif.  teknolojik  ve  ekonomik  gelişmeyle  karakte‐ rize  modernleşme. 7   Aydınlanmacı  dünyagörüşünü  ka‐ rakterize  eden  ilerleme  (terakki. insanın tabiat ve tarihi.  yüzyılda  artan  bilimsel.  asır  Katolik. asra gelindiğinde medeniyet kavramı. zira aslında iki‐ si de Derrida’nın eleştirdiği aynı logosentrik dünyagörüşünün ürünüydü. C. asırda ise Protestan‐esprili kültür kavramını destekleye‐ cek şekilde stratejik bir işlev üstlendi. görünüşte paradoksal olarak  teolojinin hem rakibi.  asır  ise  daha  çok  Protestan  ilerleme  yorumlarının  ağır bastığı çağlardır. görünüşte paradoksal.  Zira  XVIII.  son tahlilde kılık değiştirmiş Katolik kozmopolitanizmi kabul anlamına gelen  medeniyeti  doğrudan  ret  veya  ona  karşı  kültürü  savunma  yerine  onu  ilerleme  kavramıyla ikame stratejisini benimsediler.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   Medeniyet’e  karşı  Protestan  alternatif  arayışı.  XIX.  yüzyılda  Katolik‐ esprili medeniyet. kılık değiştirmiş bir Katolisizm ve fa‐ talizmi. sözde‐ evrensel.  sekülerleşme  veya  medenîleşme. hem de halefi oldu.  Troeltsch  (1958:  20)  ve  S. iki fırka arası yerine XVIII.  Bu  yüzden  Almanya  ve  İngiltere  gibi  Protestan  ülke  aydınları.  yüzyıl  Katolik  ve  Protestan  ilerleme  telakkileri  arasındaki  nüans. kendi‐kendine işleyen. belli bir evrensellik ima‐ jı  kazanmıştı.  Aslında  Descartes’dan  Voltaire’e.  Guizot’dan  Renan’a  Katolik  dünya‐ daki Cizvit‐Protestan filozoflar tarafından din. ve XIX.  hem  de  hedefi  belirttiği  için. XIX. Aslın‐ da Descartes gibi Katolik teolojinin felsefî apolojetleri hizmetini gören Cizvit‐ lerin ürünü rasyonalizm (Redpath 1998).  XVIII.  R. Bu noktada iler‐ lemeci  evrensel  tarih  vizyonunu  ulusal  tarih  vizyonuyla  bağdaştırmak  için  devreye giren Ranke gibi Alman tarihçiler. Civilisation (medenileşme) gibi hem  bir  süreci.  34 . ilerlemenin. medeniyete dönüştürülmüş. olarak iki asır arasında belirtilmiştir (Amend  1970:  263‐72). rasyonalizmin ürünü “medeniyet” gibi  kavramlara  ya  “kültür”  gibi  doğrudan  alternatif  çıkarma  veya  onları  “ilerle‐ me”  kavramında  olduğu  gibi  romantisizm  uyarınca  ince  bir  şekilde  dönüş‐ türme yoluna gitmişlerdir. Hıristiyan “kefaret” (redemption) kavramının sekülerleşmesini (Amend  1970: 268).

 yüzyılda zirveye çıkan ve aslında al‐ ternatif kozmopolis projelerinin mücadelesini yansıtan Katolikler‐Cizvitler ile  Protestanlar  arasındaki  kültür  savaşının  tafsili  ayrı  çalışmaları  gerektirdi‐ ğinden burada iki tür projeyi karşılaştıran bir şemalaştırmayla yetineceğiz.  Hegel  de  bundan  hareketle  Tarih  Felsefesi  ve  Ruhun  Fenome‐ nolojisi  gibi  eserlerinde. Kato‐ lik. rasyonalistik esprili medeniyete karşı Protestan. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     ceğini  savundu.  Katolik  ve  Protestan  ilerleme  tasavvurları  arasındaki  ince  farkı.  Ona  göre ulusal ruhlar.  “yeryüzü cenneti veya altın çağ” olarak adlandırılan kozmopolitan ütopyayı ile‐ ride gelecek “medenî çağ”da. yüzyılda zirveye çıktı: “Alman Meselesi” ve “Şark Meselesi”.  Rasyonalistik‐Katolik  zihniyet. ancak bu evrensel ruhun tarihî ilerleyişine katılabildiği öl‐ çüde özgürlüğü yakalayabilirlerdi.  B. içsel ötekileştirmeye giderken diğer  taraftan Batı ile hesaplaşmayı sürdürdü. romantisistik‐Protestan zihniyet ise geçmişte ka‐ lan “ilkel çağ”da görüyordu.  İkinci  Dünya  Savaşı  sonrası  dönemde  “Batı  Almanya”.  tarihi  aşkın  bir  ruhun  açılım  süreci  olarak  aldı. Böylece XIX. Buna karşı‐ lık Alman aydınlar da İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra bariz olarak görüldüğü  gibi. romantisistik esprili kültüre  uyarlandı. Bu tür bir hesaplaşma için XIX.  “medenî  çağ”a  bakışta  görmek  mümkündü. yüz‐ yılın mirasına eğilmek kaçınılmazdı. XIX.  bir  taraftan  “Doğu  Almanya” olarak bir diğer “Doğu” kurar.  öteki  olarak  Batı’yı  yeniden  tanımlamayı  sürdürdüler  (Jackson  2006).    Katoliklik  Medeniyet  Altın Çağ  Rasyonalizm   İdeoloji   İmparatorluk  Politik ulus  Oryantalizm  Filoloji  Emperyalizm  Asimilasyon   Sıcak savaş  Protestanlık  Kültür  İlkel Çağ   Romantisizm  Dünyagörüşü  Ulusal devlet   Kültürel ulus  Kronopolitik  Antropoloji  Uluslararası hukuk  Akültürasyon  Soğuk savaş  35 .  Yüzyılda “iki mesele” olarak uluslararası politika diline tercümesinde gö‐ rüldüğü gibi Batı’nın Almanya’yı içsel.  XIX. asırda ilerleme kavramı. Doğu’yu dışsal ötekisi olarak kurması.

 kültürel ta‐ arruz. asırda Batı’nın medenileşme sürecini tamam‐ lamasından  sonra  kronopolitiğin  anlamı  değişti.  eşzamanlı  bir  kronopolitik  ile  başka  çağdaş  kültürleri  “yumuşak”  bir şekilde ötekileştirmeye yönelir. kimliğin kaynağı ve adresi an‐ layışlarını. “geri kalmış” toplulukların akültürasyon denen kültürel değişim yoluyla  ilkellikten kurtularak hâkim Batılı gelişmişlik düzeyine çıkmasıdır. Avrupa’nın kendi içindeki  bu mücadelesinin ardından her iki tür medenileştirme projesinin de doğrudan  hedefi.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   Bu şemada Katoliklik başlıca Fransa’yı. Son olarak Devrim sonrası Napoléon’un Mısır işgali ve ardından Kıta  savaşlarında  olduğu  gibi  Katolik  aydın. Antropolojik açıdan beşerî toplulukların aynı  çağda medeniyet ve ilkellik gibi farklı kültürel zamanlarda yaşamaları (coevalness). Oysa XIX. ko‐ lektif  politik  kimlik  formlarını.  Bu  arkaplan  bilgisiyle. bunların dayandığı felsefî temelleri.  36 .  Bu  yüzden  “hayırhah  medenileştirici”  olarak  Protestan  aydının  hedefi. evrensel kimliğin temelde emperyalizm. Birincisi.  toplumların  gerekirse  savaş  yoluyla  “medenileştirilme”sini öngörürken Protestanlar daha çok kültür savaşı yoluna  gitmiştir. Protestanlık ise Almanya ve ikinci  derecede İngiltere’yi kapsamaktadır. İlk iki şık. Hegel gibi  Protestanlar  ise  uluslararası  hukuk  sayesinde  gerçekleştirilmesini  öngörmek‐ tedirler.  umuyoruz  ki  çağımızdaki  kozmopolitanizm.  ötekileştirme  tarzı  ve  disiplinle‐ rini.  postkolonyalizm  ve  medeniyetler  çatışması  tartışmaları  bir  perspektife  otur‐ tulabilecektir. ∇      8  Sosyal bilimsel açıdan akültürasyon ve asimilasyon kavramları arasında farka ilişkin. 8 Katolik medenileştirici. Katolik Napoléon’un  1798’de Mısır seferiyle başlayan maddî. son üçü de aynılaştırma tarzlarını ifade etmektedir.  Geleneksel  jeopolitik  ile  artzamanlı  kronopolitiği  birleştiren  filoloji  saye‐ sinde  Doğu’nun  radikal  bir  şekilde  ötekileştirildiği  oryantalizm.  Avrupalı  zihniyet  için  vahim  bir  anakronizm  anlamına  gelen  bir  arızadır  (Fabian  1983).  gerektiğinde  savaş ve asimilasyon yoluyla Katolik‐esprili medeniyetin başka kültürlere da‐ yatılmasını öngörür. Batı’ya bitişik İslam Dünyası olmuştur.  izleyen  ikisi.  Medenileşme  sürecinin  zir‐ veye çıktığı ve antropolojinin ayrı bir disiplin olarak doğduğu bu asırda Pro‐ testan  Batı. izleyen ikisi. ikincisi XIX. izleyen ikisi. askerî‐politik. Teske 1974. asrın ikinci  yarısında Protestan İngilizlerin Osmanlıya karşı başlattığı manevî.  Almanya’da  Katoliklere  karşı  yürütülen  mücadele  için  kullanılan  kulturkampf (kültür savaşı) deyiminin anlattığı gibi.

 Charles Augustus (1903) “Catholic: The Name and the Thing.  Boer.)  (2005)  Axial  Civilizations  and  World  History.  Cambridge:  Cambridge UP. Alfred W. Johann Pall (2003) Civilizations in Dispute: Historical Questions and Theoretical  Traditions. (1902) “The Ethical Value of Hellenism.  Emile  (1971)  Problems  of  General  Linguistics.  Patrice  (2004)  “Jean‐Jacques  Rousseau’s  Concept  of  People.  Canivez.   Braudel. Anna (2004) From Courtesy to Civility: Changing Codes of Conduct in Early Eng‐ land.”  The  Classical Quarterly New Series 48/1: 168‐174. George (1928) “Types of Internationalism in Early Nineteenth‐Century France. Craig (1997) Nationalism.  Anderson. New York: Columbia UP.  Benn.  Buell.  Eisenstadt.‐Hendrick.  N.  Natan  (2006)  “A  Literature  on  Cosmopolitanism:  An  Over‐ view.  37 .  Arnason.  Aurelius. Maxwell Staniforth (trs.  Bryson.  Benveniste.). (eds.  Fernand  (1995)  A  History  of  Civilizations.” Journal of  Early Christian Studies 10/4: 429‐68.  Ulrich‐Sznaider. Leon Carl (ed.  Calhoun.  Björn  Wittrock  (eds.”  International Journal of Ethics 38/2 (January): 141‐152.”  Philosophy  and  Social Criticism 30/4: 393‐412. Meditations. Oxford: OUP.” American Jour‐ nal of Theology 7/3 (July): 417‐442.  Mary  Elizabeth  Meek  (trs.  Harold  Caparne  (1965)  The  Unity  of  Mankind  in  Greek  Thought. Leiden: Brill. Denise Kimber (2002) “Race and Universalism in Early Christianity. Benedict (1991) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of  Nationalism.  S.) (1970) Readings from Left to Right. Victor E.   ________. Leo T.  Baldry.” Contributions  to the History of Concepts 1/1 (March): 51‐62. Leiden: Brill. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     KAYNAKÇA  Amend.).  Briggs. Harmondsworth: Pen‐ guin. Minneapolis: University of Minnesota Press.  Richard  Mayne  (trs.” International Journal of Ethics  12/3 (April): 273‐300. London: Verso. New York:  Free Press.  Brown. Pim den (2005) “Civilization: Comparing Concepts and Identities.” The British Journal of Sociology 57/1 (March): 153‐164.  Boys‐Stones  George  (1998)  “Eros  in  Government:  Zeno  and  the  Virtuous  City.).  Coral Gables: University of Miami Press.  New  York:  Penguin.  Boas.  B.   Beck.) (1996) Imperial Legacy: The Ottoman Imprint on the Balkans and the  Middle East. Marcus (1964).

  S.).  Francois  Pierre  Guillaume  (1997)  The  History  of  Civilization  in  Europe  [1828].  Fabian. Fred A.  Abdülhamid  Hindâvî  (ed.  İbni  Haldun  (t.  Cambridge:  Cambridge UP.  38 .).  Augusto  (1958)  “Frederick  II  and  the  Moslem  Culture. Berkeley: University of  California Press.) London: Penguin. Fatma Müge (1996) Rise of the Bourgoisie Demise of Empire: Ottoman Westerniza‐ tion and Social Change.  Eliade.y.   ________.  Mircea  (1974)  The  Myth  of  the  Eternal  Return  or  Cosmos  and  History. (1990) “Religious and Secular Colonization: Common Ground. Thierry (1992) Imagining  the Middle East. Ann Arbor: The University of Michigan Press.  Minneapolis:  University  of  Minnesota Press.  Marshall  G.  Hentsch.  Connolly.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   Comte.  William  D.  Harriet  Martineau  (trs.)‐Larrry Siedentop (ed. İsmail b.  Francesco‐Borselli. Gustave E.  Hodgson. New York: Oxford UP.” History and  Anthropology 4/2: 339‐55.  Engin  (2002)  Being  Political:  Genealogies  of  Citizenship.  I‐II.  Beyrut:  Dâru  Erkâm. Joy (2007) The State of Speech: Rhetoric and Political Thought in Ancient Rome.  Harvey.  Huntington.)  Mukaddimetü  İbni  Khaldun.) I‐III Vols.  Samuel  (1996)  The  Clash  of  Civilizations  and  the  Remaking  of  World  Order.  el‐‘Aclûnî.  (2000)  Edward  Said  and  the  Religious  Effects  of  Culture.  Ahmed  ez‐Za’bî  (ed.”  Public Culture 12/2: 529‐64.  New  York: Columbia UP.  David  (2000)  “Cosmopolitanism  and  the  Banality  of  Geographical  Evils.  Johannes  (1983)  Time  and  the  Other:  How  Anthropology  Makes  its  Object.”  Diogenes 6/24 (Winter): 1‐16. Muhammed (2006) Keşfü’l‐Hafâ ve Müzîlü’l‐Elbâs ‘ammâ İştehere mi‐ ne’l‐Ahâdîs  ‘alâ  Elsineti’n‐Nâs.  Patrick  Thaddeus  (2006)  Civilizing  the  Enemy:  German  Reconstruction  and  the  Invention of the West.  Beyrût:  el‐ Mektebetü’l‐‘Asriyye.  Jackson. Kitchener: Batoche.  Princeton:  Princeton UP.). Hichem (1985) Europe and Islam: Cultures and Modernity.  Grunebaum. Göçek.  Hart.  William Hazlitt (trs.  New York: Simon & Schuster.  Gabrieli.  Montreal: Black  Rose. von   (1970) “The Convergence of Cultural Traditions in  the Mediterranean Area. New York: Cambridge UP.  Islam  and  World History. Guizot.  Isin.” Diogenes 18/71 (September): 1‐17.  Princeton: Princeton UP.  (1996)  Rethinking  World  History:  Essays  on  Europe.  Djait.  Auguste  (2000)  The  Positive  Philosophy  of  Auguste  Comte.  Red (trs.

 New York: Columbia UP.  Christopher Herold (ed. Princeton: Princeton UP. Princeton: Princeton  UP. Carl (1988) [1922] Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty.”  Heythrop Journal 40: 301‐318. (2002) The Problem of Evil in the Western Tradition: From the Book of Job to  Modern Genetics.  Schlereth.  1694‐1790. Maryland: Rowman and Lit‐ tlefield.” Journal of Analytical Psychology 47/2: 163‐188.  Mandalios.  Peter  A.  Sartori. (1967) Judaism as a Civilization: Toward Reconstruction of American‐ Jewish Life.  (2002) “The  other  Other: When the Exotic  Other Subjugates  the Familiar. Mordecai M. and trs.  and  Voltaire. 2nd edition. Andrew (2005) “The Resonance of Culture: Framing a Problem in Global Con‐ cept‐History.  Karen (1997) Narratives of Enlightenment: Cosmopolitan History from  Voltaire to  Gibbon.  Nisbet.  Notre  Dame:  University of Notre Dame Press. Cambridge: Cambridge University Press. J. Andover: Routledge & Kegan Paul.  Schor.  Kaplan.  Papadopoulos.  Hume.).  Napoléon (1961) The Mind of Napoléon: A Selection from His Written and Spoken Words.  Nasr. Collegeville: The Liturgical Press. Wolf (2006) The Seduction of Culture in German History.  Muthu. Michael (1999) “Leashing God with Levinas: Tracing a Trinity with Levinas. Naomi (2001) “The Crisis of French Universalism. (1977) The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment Thought: Its Form and  Function  in  the  Ideas  of  Franklin.” Comparative Studies in Society and History 47/4: 676‐99.  Levin. Joseph F. Amsterdam: Rodopi.” The British Journal of Sociology 45/4 (December): 563‐583.   39 . Harry (1969) The Myth of the Golden Age in the Renaissance. Thomas J.  George Schwab (trs.” Yale French Studies 100: 43‐ 64. Gencer: Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü     Kalberg. John (1999) Civilization and the Human Subject.  Purcell.  Kelly.  Schmitt. Renos K.” Thesis Eleven 62: 91‐108. Sankar (2003) Enlightenment against Empire. Seyyed Hossein (1992) Science and Civilization in Islam. Cambridge: MIT Press.  Said. London: Phoenix. Stephen (1994) “Max Weber’s Analysis of the Rise of Monotheism: A Recon‐ struction. New York: Basic Books. Edward (1978) Orientalism.).  OʹBrien.  (2000)  “Being  and  Cultural  Difference:  (Mis)understanding  Otherness  in  Early Modernity.  (1998)  Masquerade  of  the  Dream  Walkers:  Prophetic  Theology  from  the  Cartesians to Hegel. Bloomington: Indiana  UP. New York: Schocken. Bernard (1994) The Muslim Discovery of Europe.  Lewis.  Lepenies. New York: Barnes & No‐ ble. Robert (1980) History of the Idea of Progress.  Redpath.   ________.  B.

  Swenson. Arnold Joseph (1962) Civilization on Trial. California: Stanford UP. New York: Oxford UP. or The Morality of Evil.  Walter  W. Jr.”  Geographical  Review  78/  3  (July):  316‐324.”  History  and  Theory  9/1:  59‐85. Bardin H.  James  (1997)  “A  Small  Change  in  Terminology  or  a  Great  Leap  Forward?  Culture and Civilization in Revolution.  Ernst  (1958)  Protestantism  and  Progress:  A  Historical  Study  of  the  Relation  of  Protestantism to the Modern World. New York: Philosophical Library.  Wolff. C.  Tolan.‐Nelson.)  (2000)  Medieval  Christian  Perceptions  of  Islam.” MLN 112/3 (April): 322‐48..  Oxford:  Clarendon.  Yi‐Fu  (1988)  “The  City  as  a  Moral  Universe.  Teske.  Muhafazakâr Düşünce / Medeniyet   Skeat.  Starobinski.  Steenbrink.  Troeltsch.  Tuan. Raymond H. Arthur Goldham‐ mer (trs. Chicago: Univer‐ sity of Chicago Press. M. (1974) “Acculturation and Assimilation:  A Clarification.  (1974)  An  Etymological  Dictionary  of  the  English  Language. (1965) The Philosophy of History.  Toynbee.  The Map of Civilization on  the  Mind of the  Enlightenment.  London:  Routledge.” Exchange 33/3: 223‐243. Cambridge: Harvard UP. Larry (1994) Inventing  Eastern Europe.   Wescott. Jean (1993) Blessings in Disguise.).  Princeton:  Princeton UP.    40 .  Roger  W. A.” American Ethnologist I/2 (May): 351‐367.  Stark.  Rodney  (2003)  One  True  God:  Historical  Consequences  of  Monotheism. F. Stanford.  (1970)”The  Enumeration  of  Civilizations.  Voltaire. Boston: Beacon. Karel (2004) “Christianity and Islam:  Civilizations or  Religions? Contem‐ porary Indonesian Discussions.  John  Victor  (ed. Stephen (1992) Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity.  Toulmin.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful