Martin Heidegger - Misljenje I Pevanje

BIBLIOTEKA
MARTIN HAJDEGER
SAZVEA
79
UREDNIK
MILJENJE I PEVANJE
IZABRAO I PREVEO
BOIDAR ZEC
MILO STAMBOLI
from Dario to filozofija.net forum
NOLIT BEOGRAD 1982
PREVLADAVANJE METAFIZIKE
I ta znai prevladavanje metafizike? Miljenje, okrenuto istoriji bia, koristi taj naslov samo kao pomono sredstvo, da bi postalo razumljivo. U stva ri, taj naslov daje povoda za silne nesporazume, jer ne doputa iskustvu da dosegne osnov kojim istorija bia obelodanjuje svoju sutinu. Ova sutina je do gaaj u kojem se prevazilazi i samo bie. Prevlada vanje, pre svega, ne znai potiskivanje neke discipline iz oblasti filozofske kulture. Metafizika je ve zamiljena kao usud istine bivstvujueg, odnosno bivstvenosti shvaene kao jo skriveno, ali osobito prisvajanje prisvajanje, naime, zaborava bia. Poto se prevladavanje zamilja kao proizvod fi lozofije, pogodniji naslov bi bio: prolost metafizike. Dabome, ovaj naslov stvara nove nesporazume. Pro lost znai tu: nestati i ui u ono to je bilo. Time to nestaje, metafizika jeste neto prolo. Prolost ne iskljuuje ve ukljuuje to da tek sada metafizika za poinje svoju bezuslovnu vladavinu u samom bivstvu-
MARTIN
HAJDEGER PREVLADAVANJE METAFIZIKE
juem i da, kao ovo bivstvujue, vlada u istine lienoj formi onog to je stvarno i predmeta. Meutim, posmatrana sa stanovita njenih poetaka, metafizika je u isti mah i neto prolo u smislu da je zapoela svoje okonavanje. Okonavanje traje due nego do sadanja istorija metafizike. II Metafizika se ne moe ukinuti kao kakvo milje nje. ovek ni u kom sluaju nije kadar da nju ostavi iza sebe kao uenje u koje niko vie ne veruje i koje niko ne priznaje. To da ovek kao animal rationale a to sada zna i : kao stvorenje koje radi mora da bludi po pusti njama opustoene zemlje moglo bi biti znak da se metafizika dogaa zahvaljujui samom biu, a da se prevladavanje metafizike zbiva kao prevazilaenje bia. Jer, rad (upor. Ernst Jiinger, Der Arbeiter, 1932) sada stie metafiziki rang bezuslovnog popredmeivanja svega to je prisutno u volji za volju. Ako tako stoje stvari, mi ne smemo uobraavati da stojimo van metafizike zato to slutimo njen kraj. Jer, prevladana metafizika ne iezava. Ona se vraa preobraena i nastavlja da vlada kao kontinuirana razlika koja bie deli od bivstvujueg. Propadanje istine bivstvujueg znai: oiglednost bivstvujueg, i samo bivstvujueg, gubi raniju jedin stvenost svog merodavnog zahteva.
III Propadanje istine bivstvujueg dogaa se nemi novno, i to kao dovrenje metafizike. Propadanje se zbiva istovremeno i zbog sloma metafizikom proetog sveta i zbog pustoenja zemlje koje svoje korene ima u metafizici. Slom i pustoenje nalaze svoje primereno ispunje nje u tome da ovek metafizike, animal rationale, biva vrsto po-stavljen kao radna ivotinja. Takvo po-stavljanje potvruje krajnju zaslepljenost prema zaboravu bia. ovek, meutim, hoe sebe kao dobrovoljca volje za volju, kome svaka istina postaje ona zabluda koja mu je potrebna da bi sebi obezbedio iluziju kako volja za volju ne moe hteti nita drugo nego nitavno nitavilo, spram kojeg samu sebe potvruje, ne bivajui kadra da spozna svoju potpunu nitavnost. Pre nego to bude moglo da se u svojoj poetnoj istini dogodi, bie mora da se skri kao volja; svet mora da se dovede do sloma, zemlja opustoi, a ovek prisili na puki rad. Tek posle takve propasti dogaa se, kroz dugi period, nagli trenutak poetka. U propasti okonava se sve, to jest bivstvujue u celini istine metafizike. Propast se ve dogodila. Posledice tog dogaaja su datosti u svetskoj istoriji naeg veka. One daju jo samo tok onog to se ve okonalo. Njegov tok se istoriografski i tehniki sreuje u smislu poslednjeg stadijuma metafizike. Takvo sreivanje slae, poslednji put, ono to se ve okonalo, dajui mu privid stvarnosti, stvarnosti ije je dejstvo neodoljivo zato to sugerie da se moe proi bez razotkrivanja sutine
10
MARTIN
HAJDEGER
11
bia i to sugerie tako odluno da se svaka slutnja o takvom razotkrivanju mora potisnuti. Jo skrivena istina bia uskraena je ljudima meta fizike. Radna ivotinja je preputena zanosu svojih proizvoda, da bi sebe razorila i pretvorila u nitavno nitavilo. IV U kojoj meri metafizika pripada ovekovoj pri rodi? Pre svega, ovek onako kako ga metafizika predstavlja, to jest kao bivstvujue meu ostalim bivstvujuim odlikuje se raznim sposobnostima. Njegova tako oblikovana sutina, njegova priroda, ta i kako njegovog bia, sama je po sebi metafizika: animal (ulnost) i rationale (ono to nije ulno). Na taj nain uvuen u granice metafizikog miljenja, o vek biva uhvaen u razliku izmeu bivstvujueg i bia, koju nikad ne dokuuje. Nain ljudskog pred stavljanja, metafizikom proet, svuda nalazi samo onakav svet koji je sagraen po metafizikom obrascu. Metafizika pripada ovekovoj prirodi. Ali ta je sama ta priroda? I ta je sama metafizika? Ko je, unutar te prirodne metafizike, sam ovek? Je li on samo nekakvo ja koje se uvruje u svom jastvu tek pozivanjem na nekakvo ti, jer se to ja oblikuje jedino u odnosu ja ti. Za Dekarta, ego cogito je ono to je ve predstav ljeno i proizvedeno u svim cogitationes, ono to je prisutno i to ne podlee nikakvim pitanjima, ono to je van svake sumnje i to je svagda poznato, ono to je zbilja izvesno, ono to vrsto stoji ispred svega
naime, to stoji kao ono to sve dovodi u odnos sa sobom i tako postavlja prema svemu drugom. Predmetu istovremeno pripadaju i sadrinsko sta nje onoga to stoji pred, njegovo tostvo (essentia-possibilitas), i stajanje onoga to stoji naspram (existentia). Predmet je jedinstvo postojanosti stanja. U svom stajanju, stanje se sutinski odnosi na stavlja nje pred-stavljanja kao obezbeujueg imanja-pred-sobom. Prvobitni predmet je sama predmetnost. Prvobitna predmetnost je ono ja mislim, uzeto u smislu onog ja opaam koje sebe ve unapred po stavlja i koje je sebe ve postavilo pred sve to je opaljivo. To ja mislim je subiectum. U poretku transcendentalne geneze predmeta subjekt je prvi objekt ontolokog predstavljanja. Ego cogito ovo cogito u smislu: me cogitare. V Savremeni vid ontologije je transcendentalna filo zofija koja postaje teorija saznanja. U kojoj se meri takva teorija pojavljuje unutar savremene metafizike? U onoj u kojoj se bivstvenost bivstvujueg zamilja kao prisutnost za takav nain predstavljanja koji sebi predstavlja svoj predmet. Bivstvenost je sada predmetnost. Pitanje o predmetnosti, o mogunosti da neto stoji naspram (naime: naspram nainima predstavljanja koji obezbeuju i raunaju), jeste pitanje o saznatljivosti. Ali to se pitanje zapravo shvata kao pitanje ne o fiziko-psihikom mehanizmu saznajnog procesa, ve
12
MARTIN HAJDEGER
13
o mogunosti prisustva predmeta u saznanju i za saznanje. Teorija saznanja je razmatranje, theoria, u onoj meri u kojoj se grko on zamiljeno kao predmet ispituje s obzirom na predmetnost i na ono to je omoguuje (hei on). U kom smislu Kant, zahvaljujui svom transcen dentalnom nainu ispitivanja, obezbeuje metafiziku stranu savremene metafizike? U onom u kojem istina postaje izvesnost, te se tako bivstvenost (ousia) bivstvujueg pretvara u predmetnost perceptio-a i cogitatio-a svesti, znanja; znanje i saznanje izbijaju u prvi plan. Teorija saznanja i ono to se pod tim nazivom podrazumeva jeste, u stvari, ontologija i metafizika koja se temelji na istini shvaenoj kao izvesnost obezbeujueg predstavljanja. S druge strane, tumaenje teorije saznanja kao objanjenja saznanja i kao teorije nauka jeste pogreno, iako je cela ta stvar oko obezbeivanja samo posledica toga to se bie tumai kao predmet nost i predstavljenost. Teorija saznanja je naziv za sve veu sutinsku nemo savremene metafizike da razume sopstvenu sutinu i njen temelj. Govoriti o metafizici sazna nja znai ostati u krugu istog nerazumevanja. Za pravo, tu je posredi metafizika predmeta, odnosno bivstvujueg kao predmeta za neki subjekt. Ekspanzija logistike nije nita drugo do samo obrnuta strana empiristiko-pozitivistike zablude u poimanju teorije saznanja.
VI Dovrenje metafizike poinje zajedno sa Hegelovom metafizikom apsolutnog znanja kao volje duha. Zato je ta metafizika tek zaetak dovrenja zato ona nije samo dovrenje? Zar do nje same nije stigla bezuslovna izvesnost, i to kao apsolutna stvar nost? Postoji li tu jo kakva mogunost samonadilaenja ? Oigledno da ne postoji. Ali jo nije iskoriena mogunost bezuslovnog bavljenja sobom kao voljom' ivota. Volja se jo nije kao volja za volju pojavila u svojoj stvarnosti koju je sama pripremila. Zato apsolutna metafizika duha jo nije dovrenje meta fizike. Uprkos plitkoumnom brbljanju o raspadu Hegelove filozofije, jedna stvar ostaje van svake sumnje: u devetnaestom veku samo je ta filozofija odreivala stvarnost, iako ne u spoljanjem obliku prihvaenog uenja, ve kao metafizika, kao vladavina bivstvenosti u smislu izvesnosti. Pokreti suprotni ovoj meta fizici pripadaju njoj samoj. Od trenutka Hegelove smrti (1831) sve je samo takav protivpokret ne iskljuivo u Nemakoj, ve i u celoj Evropi. VII Karakteristino je za metafiziku to da se u itavoj njenoj istoriji existentia ako je uopte o njoj re uvek razmatra samo ukratko i kao neto to se samo po sebi razume. (Upor. oskudno objanjenje postulata stvarnosti u Kantovoj Kritici istog uma.)
14
MARTIN
HAJDEGER
15
Tu jedini izuzetak predstavlja Aristotel koji od svoje energeia-e pravi predmet dubokog promiljanja; kasni je, meutim, ovo njegovo promiljanje nije moglo da postane neto to je u svojoj izvornosti sutinsko. Transformacija energeia-e u actualitas i u stvarnost prikrila je sve to je u energeia-i izalo na videlo. Veza izmeu ousia-e i energeia-e biva nejasna. Tek Hegel iznova promilja existentia-u, ali to ini u svojoj Logici. A eling o njoj razmilja tako to povlai razliku izmeu temelja i egzistencije; ova razlika, me utim, ima svoje korene u subjektivitetu. U suavanju bia na prirodu pokazuje se pozni i nerazgovetan odjek bia kao physis-a.. Prirodi nasuprot stavljaju se um i sloboda. Poto je priroda bivstvujue, sloboda i trebanje se ne za miljaju kao bie. Ostaje se pri opoziciji bia i trebanja, bia i vrednosti. Naposletku, i samo bie im volja dosegne krajnji stepen svoje razobruenosti, svog nesutastva postaje puka vrednost. Vrednost se zamilja kao uslov volje. VIII U svim svojim oblicima i na svim istorijskim stup njevima, metafizika je jedina, a moda i neminovna kob Zapada i pretpostavka njegove planetarne domi nacije. Volja ove planetarne dominacije deluje sada povratno na sredite Zapada, sredite iz kojeg u susret volji opet izlazi samo volja. Razvoj bezuslovne dominacije metafizike tek je na svom zaetku. Zaetak se javlja onda kad meta-
fizika potvruje nesutastvo koje joj je primereno, isporuujui mu i u njemu uvrujui svu svoju sutinu. Metafizika je kob u strogom smislu, jedinom o kojem je ovde re; u smislu, naime, da ona kao osnovna crta zapadnoevropske istorije oveanstvo smeta usred bivstvujueg, ali u isti mah bie bivstvujueg shvaeno kao dvojstvenost njega samog i biv stvujueg ne moe da bude neto to bi metafizika bila kadra da sama po sebi, kroz sebe i u svojoj istini dokui, ispita i spoji. Meutim, ta kob o kojoj treba razmiljati s ob zirom na istoriju bia neminovna je zato to u sebi sauvanu razliku izmeu sebe i bivstvujueg bie moe da osvetli u njenoj istini tek onda kad se sama ova razlika dogaa kao takva. Ali, kako da bie osvetli navedenu razliku, ako pre toga bivstvujue nije palo u krajnji zaborav bia i ako u isto vreme bie nije svoju metafiziki neshvatljivu i bezuslovnu do minaciju preuzelo kao volja za volju, koja sebe potvr uje najpre i jedino tako to bivstvujuem (predmet noj stvarnosti) daje iskljuivu prednost nad biem? Tako, ono to je razluljivo u razlici sebe na izvestan nain predstavlja, a ipak ostaje skriveno u neobinoj nesaznatljivosti. Zato je i sama razlika prikrivena. Znak takvog stanja stvari jeste, na primer, reakcija na bol, karakteristina za epohu metafizike i tehnike reakcija koja u isti mah odreuje tuma enje sutine bola. Sa zaetkom dovrenja metafizike poinje nepozna ta i njoj sutinski nedostupna priprema za prvo po javljivanje dvojstvenosti bia i bivstvujueg. U ovom
16
MARTIN HAJDEGER
17
pojavljivanju jo se kriju prvi problesci istine bia, koja uzima natrag u sebe celu nadreenost bia u pogledu njegove dominacije. IX O prevladavanju metafizike razmilja se s obzi rom na istoriju bia. Ono je predznak poetnog prevazilaenja zaborava bia. Pre predznaka, iako skri venije nego on, jeste ono to sebe u njemu pokazuje. A to je sam dogaaj. Ono to za metafiziki nain miljenja izgleda kao predznak neeg drugog dolazi u obzir jo samo kao poslednji puki privid poetnijeg svetljenja. Prevladavanje ostaje vredno pomena samo onda kad se pri tom misli o prevazilaenju. Ovo silo vito miljenje u isti mah se sea i prevladavanja. A takvo seanje dokuuje jedinstven dogaaj obesvojavanja bivstvujueg, dogaaj u kojem se potreba istine bia, dakle: prvi problesak istine, svetli i, rastajui se, obasjava ljudsku sutinu. Prevladavanje je preputa nje metafizike njenoj sopstvenoj istini. Pre svega, prevladavanje metafizike moe da se predstavi samo sa stanovita nje same, tako rei na nain nadmaivanja nje same njom samom. U tom sluaju se s pravom govori o metafizici metafizike, a to sam istakao u knjizi Kant i problem metafizike, gde sam Kantovu misao koja jo potie iz puke kritike racionalne metafizike pokuao da u tom smislu rastumaim. Meutim, time se Kantovom miljenju pridodalo vie nego to je on sam bio kadar da u okvirima svoje filozofije misli. Gde se govori o prevladavanju metafizike, to
takoe moe znaiti da metafizika ostaje naziv za platonizam koji se savremenom svetu pokazuje u onakvoj interpretaciji kakvu su mu dali openhauer i Nie. Izokretanje platonizma izokretanje u skladu s kojim, za Niea, ulnost postaje istinit a natulnost neistinit svet sasvim ostaje unutar metafizike. Ta vrsta prevladavanja metafizike, vrsta koju Nie ima u vidu i koja se uzima u smislu pozitivizma devet naestog veka, jeste iako u promenjenoj i vioj formi samo konano zaplitanje u metafiziku. Dodue, sve izgleda tako kao da se ovo meta, transcendencija u natulno, odstranjuje zarad istrajavanja u elementarnom svetu ulnosti, a u stvari samo se dovrava zaborav bia i ono natulno oslobaa i podstie kao volja za mo.
X
Volja za volju, ne bivajui kadra da to zna i ne doputajui bilo kakvo znanje o tome, iskljuuje svaku sudbinu; pod ovom reju ovde shvatamo pri znanje oiglednosti bia onog to jeste. Volja za volju stvrdnjava sve u nesudbonosnost. Posledica te nesudbonosnosti je neistorinost, iji je znak domi nacija istoriografije. Bespomonost istoriografije jeste istorizam. Ako bi ovek hteo da istoriju bia sredi shodno danas uobiajenom istoriografskom pred stavljanju, taj nesreni pokuaj potvrdio bi, na najoigledniji nain, dominaciju zaborava sudbine bia. Epoha dovrene metafizike nalazi se pred svojim za etkom. Volja za volju iznuava za sebe, kao osnovne forme
18
MARTIN HAJDEGER
19
svog pojavljivanja, izraunavanje i organizovanje sve ga; to ona, meutim, ini samo zarad bezuslovno produivanog obezbeenja sebe same. Osnovna forma pojavljivanja, putem koje volja za volju u neistorinosti sveta dovrene metafizike organizuje i izraunava sebe samu, moe saeto da se nazove tehnikom. Pri tom, ovaj naziv obuhvata sve oblasti bivstvujueg, koje pripremaju celinu bivstvujueg: popredmeenu prirodu, stvari kulture, vo enu politiku i nadgraene ideale. Dakle, tehnika se ovde ne uzima u smislu izdvojenih oblasti mainske pripreme i proizvodnje. Naravno, mainska pripre ma i proizvodnja imaju prevagu koju treba blie odrediti i koja se temelji na preimustvu materijalnog, shvaenog kao elementarno, i pre svega pred metnog. Naziv tehnika ovde se shvata tako sutinski da se njegovo znaenje poklapa sa znaenjem izraza dovrena metafizika. On sadri seanje na techne-u koja je osnovni uslov bitnog razvoja metafizike uopte. Istovremeno, taj naziv omoguuje da se o planetarnom karakteru, kojim se odlikuje dovrenje metafizike i njena dominacija, razmilja bez obzira na istoriografski dokazive promene kod raznih naroda i na razliitim kontinentima.
razloge u vladajuoj ulozi psihologije, u pojmovima moi i sile, u ivotnom entuzijazmu. Otuda tom milje nju nedostaje strogost i briga o pojmu, a nedostaje mu i spokoj istorijskog razmiljanja. Tu vlada istoriografija, a kroz nju i apologetika i polemika. Kako to da je Nieova metafizika, pozivajui se na ivot, dovela do preziranja miljenja? Razlog tome valja potraiti u injenici da se nije uvidelo kako je, shodno Nieovom uenju, obezbeenje stabilnosti putem predstava i planova, ali i putem moi, od istog znaaja za ivot kao i njegovo poveavanje i uzdizanje. Samo ovo uzdizanje ivota shvatano je samo sa stanovita opojnosti (dakle: na psiholoki nain), pa se opet zanemarivala presudna stvar: da ono u isti mah obezbeenju stabilnosti daje pravi i svaki put novi podstrek i opravdava razmah ivota. Zato volji za mo pripada bezuslovna vladavina ra unskog uma, a ne izmaglica i smutnja ivota punog vreve. Pogreno voen kult Vagnera dao je Nieovoj misli i njenom prikazu umetniku auru koja je idui tragom openhauerove sprdnje s filozofijom (to jest s Hegelom i elingom) i drei se njegovog povrnog tumaenja Platona i Kanta poslednju deceniju devetnaestog veka pripremila za oduevlje nje kojem povrnost i nejasnost aistorinosti, ve same po sebi, slue kao karakteristike onog to je istinito. Ali iza svega tog lei jedinstvena nemo da se misli na osnovu sutine metafizike i da se sazna domaaj sutinskog preobraaja istine i istorijski smisao pobuujue nadmonosti istine kao izvesnosti; a lei, takoe, nemo da se na osnovu tog saznanja Nieova metafizika miljenjem vrati na jednostavne staze sa-
XI U volji za mo Nieova metafizika obelodanjuje pretposlednju etapu procesa, u kojem bivstvenost bivstvujueg razvija svoju volju kao volju za volju. To to se jo nije pojavila poslednja etapa ima svoje
20
MARTIN HAJDEGER
21
vremene metafizike, umesto da se od nje pravi lite rarni fenomen koji glave vie raspaljuje nego proiuje, koji nas zapanjuje, pa moda ak i ua sava. Na kraju, Nieova strast prema stvaraocima pokazuje da on razmilja na posve savremen nain polazei od genija i genijalnosti, ali da istovremeno razmilja i na skroz tehniki nain polazei od postignua. Obe konstitutivne vrednosti (istina i umetnost) u pojmu volje za mo samo su opisi za tehniku shvaenu u sutinskom smislu plansko-raunskog upostojanjivanja kao postizanja i za pro duktivnost stvaralaca koji prevazilazei svag danji ivot daju ivotu novi podstrek i obezbeuju poslovanje u kulturi. Sve to ostaje na usluzi volji za mo, ali istovreme no ne doputa da se njena sutina pojavi na jasnoj svetlosti irokog, sutinskog znanja koje svoje po reklo moe jedino da ima u miljenju okrenutom istoriji bia. Sutina volje za mo moe da se pojmi jedino onda kad se za polazite uzme volja za volju. Meutim, volja za volju moe da se dokui tek onda kad meta fizika ve stupi u prelaznu fazu. XII Nieova metafizika volje za mo ve je nagovetena u sledeoj reenici: Grk je znao i oseao uase i strahotnosti postojanja: da bi uopte mogao da ivi, morao ih je prekriti velelepnim snom o olimpij cima. (Sokrat i grka tragedija, 3. poglavlje, 1871.
To je prvobitna verzija Roenja tragedije iz duha mu zike, Minhen, 1933.) Tu je postavljena opozicija: na jednoj strani je titansko i varvarsko, divlje i nagonsko, a na drugoj lep i uzvien privid. Iako jo nije jasno zamiljena, niti je izdvojena i posmatrana sa jedinstvenog stanovita, tu se nagovetava ideja da su volji u isti mah potrebni i obezbeenje postojanosti i uzdizanje. Ali to da volja jeste volja za mo ostaje jo skriveno. Isprva openhauerovo uenje o volji dominira u Nieovom miljenju. Predgovor za pomenuto delo napisan je na openhauerov roendan. S Nieovom metafizikom filozofija je dovrena. To znai: ona je prola kroz oblast svojih unapred naznaenih mogunosti. Dovrena metafizika, koja je osnov planetarnog naina miljenja, daje temelj za poredak na zemlji koji e po svemu sudei dugo da traje. Tom poretku vie nije potrebna filozofija, jer je ima u svojim temeljima. Ali kraj filozofije nije i kraj miljenja miljenje samo dolazi do novih po etaka. XIII U zabelekama za etvrti deo Tako je govorio Zaratustra Nie pie: Pokuajmo sa istinom! Moda e pri tom oveanstvo propasti! Samo napred! (WW XII, str. 307) Jedna zabeleka iz vremena Osvita (188081) glasi: Novo u naem sadanjem stavu prema filo-
22
MARTIN
HAJDEGER
23
zofiji jeste ubeenje koje nije imala jo nijedna epoha: mi ne posedujemo istinu. Ranije su svi 'posedovali istinu', ak i skeptici. (WW XI, str. 268) ta Nie ima na umu kad tu i tamo govori o isti ni ? Da li je, po njemu, re o onom to je istinito i zamilja li on ovo istinito kao neto to zbilja jeste ili kao neto to daje vanost svakom suenju, ponaanju i ivljenju? ta znai to: pokuati sa istinom? Znai li: volju za mo u venom vraanju istog predloiti kao ono to istinski jeste? Dolazi li to miljenje svagda do pitanja na emu poiva sutina istine i otkud se dogaa istina sutine ?
XV Predmet u smislu ob-jekta postoji tek tamo gde ovek postaje subjekt, gde subjekt postaje ja, a ovo ja ego cogito; tek tamo gde se to cogitare u svoj sutini shvata kao iskonski sintetiko jedinstvo trans cendentalne apercepcije; tek tamo gde se dosee najvia taka za logiku (uistinu, kao izvesnosti onog ja mislim). Tek se tu sutina predmeta poka zuje u svojoj predmetnosti. Tek tu potom postaje moguno i neizbeno da se sama predmetnost pojmi kao novi, istinski predmet i da se o njoj bezuslovno razmilja. XVI Subjektitet, predmet i refleksija pripadaju jedno drugom. Tek kad se iskusi refleksija kao takva naime, kao odnos prema bivstvujuem, koji nosi sve ostalo tek se tada bie moe odrediti kao pred metnost. Iskustvo refleksije kao tog odnosa pretpostavlja, meutim, da se uopte odnos prema bivstvujuem iskusio kao repraesentatio: kao pred-stavljanje. Ali to moe da postane stvar sudbine samo onda kad je idea ve postala perceptio. U temelju ovog postajanja lei preobraaj istine kao saglasnosti u istinu kao izvesnost preobraaj u kojem, meutim, adaequatio ostaje sauvana. Izvesnost kao samoobezbeenje (htenje-sebe-samog) jeste iustitia kao oprav danje odnosa prema bivstvujuem i prvog uzroka onog to jeste, a time i kao opravdanje pripadnosti bivstvu-
XIV Kako predmetnost stie takav karakter da ini sutinu bivstvujueg kao takvog? Ljudi bie zamiljaju kao predmetnost, a zatim se, polazei od te injenice, mue da dokue bivstvujue po sebi, pri emu zaboravljaju da zapitaju i kau ta tu znai bivstvujue, a ta po sebi. ta je bie? Smemo li da zapitamo bie ta je ono? Bie ostaje neto o emu ne pitamo, neto to se samo po sebi razume i o emu se, stoga, ne raz milja. Ono poiva u odavno zaboravljenoj i osnova lienoj istini.
24
MARTIN HAJDEGER
25
juem. Iustificatio u onom smislu koji mu daje reformacija i Nieov pojam pravednosti kao istine jesu jedno te isto. Po svojoj sutini, repraesentatio se temelji u reflexio. Stoga sutina predmetnosti kao takve postaje oi gledna tek tamo gde se sutina miljenja spoznaje i eksplicitno ispunjava kao ja neto mislim, to jest kao refleksija. XVII Kant je na putu da sutinu refleksije promilja u transcendentalnom, odnosno ontolokom smislu. On to ini u jednoj neprimetnoj i uzgrednoj opasci koja je u Kritici istog uma skrivena pod naslovom O amfiboliji pojmova refleksije. Taj odeljak je dodatak, ali on sadri sutinski uvid i kritiki dijalog s Lajbnicom, a time i sa celokupnom dotadanjom metafi zikom onakvom metafizikom kakvu je vidi sam Kant, a vidi je kao metafiziku koja se u svom onto lokom ustrojstvu temelji na jastvu. XVIII Ako posmatramo spolja, ini nam se da je jastvo samo naknadno uoptavanje, samo apstrakcija onog to je jastveno, izvedena na osnovu ovekovih poje dinanih ja. Dekart oigledno ima na umu, pre svega, svoje sopstveno ja, shvaeno kao ja po jedinane osobe (res cogitans kao substantia finita). Kant, meutim, razmilja o svesti uopte. Samo,
ve i Dekart misli o svom sopstvenom pojedinanom ja u svetlu jastva koje, naravno, jo nije eksplicitno predstavljeno. Ovo jastvo ve se pojavljuje u vidu certum-a, izvesnosti koja nije nita drugo nego obezbeenje predstavljenog za predstavljanje. Skriven od nos prema jastvu kao izvesnosti samog odnosa i onog to je predstavljeno ve je dominantan. Jedino na osno vu tog odnosa pojedinano ja moe da se iskusi kao takvo. Ljudsko ja kao samodovravajue pojedinano sopstvo moe sebe da eli samo u svetlosti veze jo nepoznate volje za volju sa tim ja. Nijedno ja ne po stoji po sebi, ve je ono po sebi uvek samo kao u sebi pojavljujue ja, to jest kao jastvo. Zato je jastvo prisutno i tamo gde pojedinano ja ni najmanje ne prodire u prvi plan, nego se ak povlai, a dominaciju imaju drutvo i drugi oblici zajednikog ivota. I tu, upravo tu, mi nalazimo istu dominaciju egoizma o kojem se mora metafiziki razmiljati i koji nema nikakve veze sa naivno za miljenim solipsizmom. Filozofija u epohi dovrene metafizike jeste antro pologija (upor. Holzwege, str. 91 i dalje). Da li e se pri tom rei filozofska antropologija ili ne sve jedno je. U meuvremenu filozofija je postala antro pologija, i na tom putu ona je kao plen pripala po tomcima metafizike, to jest fizike u najirem smislu koji ukljuuje fiziku ivota i oveka, biologiju i psi hologiju. Postavi antropologija, sama filozofija pro pada od metafizike.
26
MARTIN
HAJDEGER
27
XIX Volja za volju postavlja, kao uslove svoje mo gunosti, obezbeenje postojanosti (istinu) i preteran razvoj nagona (umetnost). Volja za volju, dakle, ak i bivstvujue organizuje kao bie. Tek u njoj tehnika (obezbeenje postojanosti) i bezuslovno odsustvo razmiljanja (doivljaj) stiu dominaciju. Tehnika kao najvia forma racionalne svesti (shva ene tehniki) i odsustvo razmiljanja kao organizovana, samoj sebi nerazumljiva nemo da se uspostavi odnos sa onim to je vredno pitanja, pripadaju jedno drugom: oni su jedno te isto. Pretpostavimo da je italac ve dokuio i shvatio zato je to tako i kako je do toga dolo. Preostaje nam da razmotrimo jo samo jednu stvar, onu, naime, da se antropologija ne iscrpljuje u istraivanju oveka ni u htenju da se sve objasni ovekom i kao njegov izraz. ak i tamo gde se ne istrauje, gde se tavie trae odluke, sve se odvija na takav nain da se najpre jedno ovetvo izigrava drugim, da se ovetvo priznaje kao prvobitna snaga, ba kao da je ono prvi i poslednji element u svem bivstvujuem, a da su ovo bivstvujue i njegovo svag danje tumaenje samo posledica. Tako u prvi plan izbija jedino merodavno pitanje: kojem obliku pripada ovek? Oblik se ovde za milja na neodreen metafiziki nain, to znai platonski, zamilja se kao ono to jeste i to ponajpre odreuje svu tradiciju i razvoj, a samo ipak ostaje nezavisno od njih. Ovo anticipujue priznavanje o-
veka dovodi do toga da se pre svega i samo u ljudskoj sferi traga za biem i da se sam ovek posmatra kao ljudsko stanje, kao svagdanje me on za idea-u. XX Time to postie svoju krajnju i bezuslovnu si gurnost, volja za mo shvaena kao ono to sve obezbeuje jeste jedino svevaee merilo, dakle: ona je ono ispravno. Ispravnost volje za volju je bezuslovno i potpuno obezbeenje same volje za volju. Ono to odgovara htenju volje za volju jeste ispravno i u redu, jer sama ostaje jedini poredak. U toj samosigurnosti volje za volju izgubila se poetna sutina istine. Ispravnost volje za volju je ono to je prosto-naprosto ne-istinito. Ispravnost ne-istinitog ima u sferi volje za volju sopstvenu neodoljivost. Ali ispravnost ne-istinitog, koje kao takvo ostaje skriveno, u isti mah je ono najstranije to moe da se dogodi u iskrivlja vanju sutine istine. Ispravno gospodari nad istini tim i odstranjuje istinu. Tek volja za bezuslovno obezbeenje obelodanjuje svestranu nesigurnost. XXI Volja je u sebi ve ispunjavanje tenje, odnosno ostvarivanje cilja. Pri tom je cilj sutinski, na ekspli cirao nameran i svestan nain, postavljen u pojmu, a to znai: on je postavljen kao neto to je na uopten nain predstavljeno. Volji pripada svest. Volja za
28
MARTIN
HAJDEGER
29
volju je najvia i bezuslovna svest raunskog samoobezbeenja rauna (upor. Volja za mo, br. 458). Zato njoj pripada svestrano, stalno, bezuslovno istraivanje sredstava, razloga, prepreka; pripada joj izraunato menjanje ciljeva i igranje njima; obmana i manevar; inkvizitornost shodno kojoj je volja za volju prema sebi samoj jo nepoverljiva i uzdrana i ni na ta drugo ne misli nego na obezbedenje sebe kao same moi. Bez-ciljnost i to sutinska bez-ciljnost bezuslovne volje za volju jeste dovrenje sutine volje, sutine koja je sebe nagovestila u Kantovom pojmu praktinog uma kao iste volje. ista volja hoe samu sebe i jeste, kao volja, bie. Zato su, sa stanovita sadraja, ista volja i njen zakon neto formalno. ista volja je samoj sebi jedini sadraj kao forma. XXII Zato to je volja ponekad otelotvorena u poje dinanim ljudima volje, ini se kao da je volja za volju isijavanje iz tih osoba. Javlja se miljenje da je ljudska volja izvor volje za volju, dok u stvari volja za volju hoe oveka, a da on ipak ne dokuuje sutinu tog htenja. Ukoliko je ovek neto to se na taj nain hoe i to je ve postavljeno u volji za volju, utoliko u samoj njegovoj sutini volja neminovno biva takoe oslovljena i osloboena kao instanca istine. Svuda se na mee pitanje da li pojedinac i zajednice jesu zahvalju jui toj volji, ili da li oni s njom, ili ak protiv nje, jo pregovaraju i cenjkaju se, ne znajui da ih je ona
ve nadigrala. Jedinstvenost bia pokazuje se i u volji za volju, koja doputa samo jedan pravac mo gueg htenja. Otuda potie jednoobraznost sveta volje za volju, jednoobraznost koja je od jednostavnosti poetaka podjednako udaljena kao i nesutina od sutine, iako prva pripada potonjoj. XXIII Volja za volju opovrgava svaki cilj po sebi i ci ljeve doputa samo kao sredstva koja joj omoguuju da namerno samu sebe savlauje u igri i da za tu igru priprema odgovarajue polje. Ali volja za volju ukoliko treba da se smesti u bivstvujuem ipak ne srne da se pojavi kao ono to ona zapravo jeste, odnosno: kao anarhija katastrofa. S tog razloga, njoj su neophodna i druga uzakonjenja. I upravo tu volja za volju dolazi na pomisao da govori o nalogu. Ovaj nalog nije zamiljen s obzirom na neto po etno i na uvanje tog poetnog, ve kao cilj koji je odreen sa stanovita sudbine i koji na taj nain opravdava volju za volju. XXIV Borba izmeu onih koji poseduju mo i onih koji hoe da do nje dou: na obe strane odvija se borba za mo. Sama mo je svuda ono to sve drugo odre uje. Preko borbe za mo, obe strane postavljaju sutinu moi kao sutinu svoje sopstvene, bezuslovne vladavine. Istovremeno, meutim, tu je skriveno jo
30
MARTIN HAJDEGER
31
neto: naime, to da je ta borba u slubi moi i da nju mo hoe. Njome je mo unapred ovladala. Jedino volja za volju opunomouje takve borbe. Ali mo ovladava ljudskim postupcima, oduzimajui u isti mah ljudima mogunost da takvim putevima ikada iskorae iz zaborava bia. Ta borba neminovno ima planetarni karakter i kao takva jeste, po svojoj suti ni, nereljiva jer nema ta da reava, budui da ostaje iskljuena iz svakog razlikovanja, iz razlike (izmeu bia i bivstvujueg), a time i iz istine; ona se sopstvenom snagom tiska u ono to je lieno sudbine: u naputenost bia. XXV Bol, koji se mora najpre iskusiti i podneti do kraja, jeste uvid i znanje da je nemanje nevolje najgora i najskrivenija nevolja to poinje da deluje tek onda kad dolazi sa najvee daljine. Nemanje nevolje se sastoji u verovanju da imamo u ruci ono to je stvarno i stvarnost i da znamo ta je to to je istinito, nemajui, meutim, potrebe da znamo gde prebiva sama istina. Sutina nihilizma, posmatrana sa stanovita istorije bia, jeste naputenost bia ukoliko se u naputenosti dogaa to da se bie uputa u smicalice. Takvo uputanje uzima oveka u bezuslovnu slubu. Ona ni u kom sluaju nije pad, a ni neto negativno u bilo kojem smislu. Zato i nije svako oveanstvo podesno za istorijsku realizaciju bezuslovnog nihilizma. Zato je ak neop hodna i borba u kojoj se odluuje koje je oveanstvo sposobno za bezuslovno dovrenje nihilizma.
XXVI Znaci poslednje naputenosti bia jesu proglaa vanja ideja i vrednosti, slepo lutanje proklama cije o inu i o neophodnosti duha. Sve je to ve upregnuto u mehanizam priprema za proces srei vanja. Sam ovaj proces odreen je prazninom na putenosti bia, prazninom unutar koje troenje biv stvujueg za injenje svojstveno tehnici kojoj pripada i kultura jeste jedini put kojim ovek, lakom na samog sebe, jo moe da spase svoju subjektivnost, unosei je u natoveanstvo. Potoveanstvo i natoveanstvo su jedno te isto; ona pripadaju jedno drugom, kao to su u metafizikom animal rationale dole ivotinjstva i gore ratio-a neraskidivo vezani u korespon denciju. Potoveanstvo i natoveanstvo valja ovde uzimati u metafizikom smislu, a ne kao moralna vrednovanja. Troenje bivstvujueg kao takvo i u svom toku odreeno je pripremanjem shvaenim u meta fizikom smislu rei, pripremanjem kojim ovek sebe ini gospodarem onog to je elementarno. Tro enje ukljuuje u sebe podeavanu upotrebu bivstvu jueg koje postaje prilika i gradivo za dela i njihovo irenje. Ova upotreba se koristi zarad samog pripre manja. Ukoliko se, meutim, ovo pripremanje zavr ava bezuslovnou irenja i samoobezbeenja i uko liko ono, u stvari, besciljnost ima kao svoj cilj korienje je iskoriavanje. Svetski ratovi i njihova totalnost ve su posledice naputenosti bia. Oni tee obezbeenju sta bilnosti stalne forme iskoriavanja. U taj proces ukljuen je i ovek koji vie ne krije da je i sam naj-
32
MARTIN HAJDEGER
33
vanija sirovina. ovek je najvanija sirovina zato to on ostaje subjekt sveg iskoriavanja, i to tako to doputa da mu se volja bezuslovno izjednai s tim procesom i to time u isti mah postaje objekt naputenosti bia. Svetski ratovi su prethodna forma uklanjanja razlike izmeu rata i mira, koje je potrebno, budui da je svet postao nesvet usled toga to je istina bia napustila bivstvujue. Jer svet, shvaen u smislu istorije bia (upor. Sein und Zeit), znai nepredmetnu prisutnost istine bia za oveka, uko liko je on ovek sutinski dat biu. U epohi, u kojoj iskljuiva mo jeste sama mo, to znai: u kojoj bivstvujue bezuslovno tei ka troenju u iskoriavanju, svet postaje nesvet; dodue, bie je pri sutno i u tom nesvetu, ali bez sopstvenog vladanja. Kao ono to je realno, bivstvujue je realno. Svuda imamo samo dejstvo, a nigde svetovanje sveta. Pa ipak, tu je i bie, iako zaboravljeno. S one strane rata i mira jeste puka bludnja, u kojoj iskoriavanje bivstvujueg obezbeuje sebe u svojim sreujuim postup cima na osnovu praznine naputenosti bia. Rat i mir su, preinaeni u svoju nesutinu, primljeni u pomenutu bludnju, izgubivi svaku razliku, oni su iezli u puki tok razrastajueg injenja onog to se moe initi. Na pitanje: kada e nastupiti mir, ne moemo da odgovorimo ne zato to nismo kadri da sagledamo trajanje rata, ve zato to i samo pitanje dotie neto to vie ne postoji, budui da ve ni rat nije vie neto to bi se moglo okonati nekakvim mirom. Rat je postao izmetnuta vrsta iskoriavanja bivstvujueg, koja postoji i u vreme mira. Raunanje s dugim ratom samo je ve zastarela forma u kojoj se priznaje ono novo to donosi epoha iskoriavanja.
Takav dug rat u svojoj dugotrajnosti polako prelazi ne u tradicionalni mir, ve u stanje u kojem se sve to je u vezi s ratom vie ne doivljava kao takvo, a sve to je u vezi s mirom postaje besmisleno i lieno sadraja. Bludnja ne poznaje istinu bia, ali zauzvrat u svakoj oblasti razvija skroz pripremljeno sreivanje i obezbeivanje svakog planiranja. U krugu takvih oblasti posebna podruja ljudskog pripremanja ne minovno postaju sektori; sektor poezije, sektor kulture takoe su samo planski obezbeene oblasti svagdanjeg voenja koje ima svoje mesto meu ostalim voenjima. Moralna gnuanja onih koji jo ne znaju ta je posredi esto su uperena na samo volju i vladalake pretenzije voa to je najfatalnija forma u kojoj im se ukazuje stalna poast. Voima ostavimo onaj gnev koji ih goni da slede negodovanje to samo na izgled izaziva njihova delatnost, poto oni zapravo i ne delaju. Veruje se da su voi, zaslepljeni besomunom sebinou, na svoju ruku uzurpirali sva prava i sve sredili po svojoj volji. U stvari, nji hova delatnost je nuna posledica injenice da je bivstvujue prelo u stanje bludnje, u kojem se iri praznina koja zahteva jedan jedini poredak i obezbeenje bivstvujueg. Otuda i nunost voenja, od nosno proraunavanja koje planski obezbeuje celinu bivstvujueg. U tom smislu treba organizovati i pri premiti takve ljude koji e sluiti voenju. Voi su merodavni radnici pripremanja, koji nadgledaju sve sektore obezbeenja iskoriavanja bivstvujueg, jer razumeju celinu svih sektora i tako gospodare bludnjom u onoj meri u kojoj se ona da izraunati. Nain razumevanja je sposobnost izraunavanja, koja se unapred sasvim potinila zahtevima stalno na-
34
MARTIN HAJDEGER
35
rastajueg obezbeivanja poredaka zarad najbliih mogunosti sreivanja. Ono to sva mogua stremlje nja podreuje celini planiranja i obezbeivanja naziva se instinktom. Ta re ovde oznaava intelekt koji prevazilazi uske mee razuma to rauna polazei jedino od onog to mu je najblie; intelektualizmu takvog intelekta ne izmie nita to kao inilac mo ra da ue u izraunavanje pojedinanih sektora. Instinkt je prekomerno povean intelekt koji odgovara natoveanstvu i koji nastoji da sve obuhvati bezuslovnim raunom. Poto takav raun prosto gospo dari voljom, ini se da pored nje ne postoji nita drugo sem sigurnosti pukog nagona za raunanjem, za koji je izraunavanje svega prvo raunsko pravilo. In stinkt se dosad smatrao svojstvom ivotinje koja u svojoj ivotnoj okolini trai i sledi ono to joj je ko risno i tetno i niem drugom ne tei. Sigurnost ivotinjskog instinkta odgovara slepoj zapletenosti u njegovoj oblasti korienja. Bezuslovnom opunomoenju natoveanstva odgovara potpuno oslobo enje potoveanstva. ivotinjski nagon i ljudski ratio postaju istovetni. injenica da se za natoveanstvo instinkt zahteva kao karakter znai da potoveanstvo shvaeno metafiziki pripada natoveanstvu, ali tako to se upravo ono ivotinjsko u svakoj od svojih formi sasvim potinjava raunanju i planiranju (voenje zdravstvene politike, kontrola raanja). Kako je ovek najvanija sirovina, moe li se raunati s tim da e se jednog dana na temelju savremenih hemijskih istraivanja podii fabrike u kojima e se vetaki proizvoditi ljudski materijal. Istraivaki radovi hemiara Kuna, koji je ove godine (1951) dobio Ge-
teovu nagradu grada Frankfurta, ve otvaraju mo gunost da se planski i po potrebi upravlja proizvod njom mukih i enskih organizama. Usmeravanju literature u sektoru kulture savreno odgovara usmeravanje vetakog oploivanja. (Nemojmo da zbog zastarelog prenemaganja traimo utoite u razlikama koje vie ne postoje. Potreba za ljudskim materijalom podlee istom regulisanju pripremnog sreivanja kao i potreba za lakim knjigama i pesmama, za iju proizvodnju pesnik nije nimalo vaniji od uenika-knjigovesca koji pomae da se pesme poveu za kakvu biblioteku, donosei iz magacina, na primer, potrebni karton.) Iskoriavanje svih materijala, ukljuujui i si rovinu zvanu ovek, za tehniko stvaranje bezuslovne mogunosti proizvoenja svega odreeno je, na skriven nain, potpunom prazninom u kojoj se nalazi bivstvujue materijali onog to je stvarno. Ta praznina mora da se ispuni. Ali, poto se praznina bia, pogotovo kada se ona ne moe iskusiti kao takva, nikad ne da ispuniti punoom bivstvujueg, jedini nain da joj se umakne jeste: neprekidno organizovanje bivstvujueg u stalnu mogunost sreivanja kao forme obezbeenja besciljnog delanja. Posmatrana s tog stanovita, tehnika je organizacija nedostatka, poto se uprkos svom znanju odnosi na prazninu bia. Svuda gde je premalo bivstvujueg a sve veoj volji za volju svuda je i uvek svega premalo mora da priskoi tehnika, stvarajui zamenu i troei siro vine. A, u stvari, zamena i masovna proizvodnja stvari za zamenu nije privremeno sredstvo za nevo lju, ve je jedino mogua forma u kojoj volja za vo lju, potpuno obezbeenje poretka sreivanja, na-
36
MARTIN HAJDEGER
37
stavlja da deluje i tako sama moe da postoji kao subjekt svega. Planski se naroito vodi rauna o prirataju stanovnitva, kako se ne bi propustila pri lika da se za goleme mase ljudi zaitu vei ivotni prostori koji opet svojom veliinom, a da bi se nji ma zagospodarilo, iziskuju vee mase ljudi. To kruno kretanje iskoriavanja, koje se odvija radi troenja, jeste jedini proces kojim se odlikuje istorija jednog sveta to je postao nesvet. Zapovednike prirode su te koje, oslanjajui se na sigurnost svog instinkta, sebi doputaju da se stave u slubu tog procesa kao njegovi upravljaki organi. One su prvi nametenici unutar toka poslova, svojstvenog bezuslovnom iskoriavanju bivstvujueg, u slubi obezbeenja prazni ne naputenosti bia. Taj tok poslova, svojstven iskoriavanju bivstvujueg na osnovu nesvesne odbrane neiskuenog bia, unapred iskljuuje razlike izmeu naroda i zemalja kao jo bitne i odreujue inioce. Kao to je razlika izmeu rata i mira postala neodri va, isto tako se gubi i razlika izmeu nacionalnog i internacionalnog. Ko danas misli evropski, sebi vie ne doputa da bude izloen prigovoru kako je internacionalist. Ali on takoe nije vie na cionalist, jer na dobrobit ostalih nacija ne misli nita manje nego to misli na dobrobit svoje sopstvene. Isto tako, jednoobraznost toka istorija sadanjeg razdoblja ne poiva na naknadnom ujednaavanju starijih politikih sistema sa najnovijim. Ona nije posledica, ve je razlog za ratna razraunavanja meu pojedinanim pretenzijama na merodavno voenje u okvirima iskoriavanja bivstvujueg za obezbeenje poretka. Jednoobraznost bivstvujueg koja potie iz praznine naputenosti bia i u kojoj je po-
sredi samo izraunljiva sigurnost njegovog poretka koji ga potinjava volji za volju svuda takoe uslovljava jednoobraznost vodstva, koja prevazilazi sve nacionalne razlike i za koju su sve dravne forme samo jo jedan instrument voenja meu ostalim instru mentima. Poto stvarnost poiva na jednoobraznosti rauna koji podlee planiranju, i ovek mora da ue u jednoobraznost ako hoe da se nosi s onim to je stvarno. Ve danas ovek bez uni-forme odaje utisak neeg nestvarnog, neeg to je neobino i to ne pri pada ovoj stvarnosti. Bivstvujue, doputeno jedino u okvirima volje za volju, iri se stvarajui polje lieno razlika, kojim moe da se gospodari jo samo uz po mo organizovanog postupka, podreenog naelu uinka. ini se da to naelo povlai za sobom hije rarhijski poredak; u stvari, ono za osnov svojih odre ivanja ima pomanjkanje svake hijerarhije, poto je svuda cilj proizvodnje samo jednolina praznina u kojoj se odvija iskoriavanje svakog rada kao delatnosti koja obezbeuje sreivanje. Nerazlikovanje, koje je oigledno posledica pomenutog naela, ni najmanje se ne poklapa sa pukom nivelizacijom koja se temelji samo na rasturanju dosadanjih hijerarhija. Nerazlikovanje, svojstveno totalnom iskoriavanju, ima svoje korene u pozitivnom nedoputanju hije rarhijske strukture zasnovane na premoi praznine svakog postavljanja cilja. Ovo nerazlikovanje svedoi o ve obezbeenoj postojanosti nesveta naputenosti bia. Zemlja se pojavljuje kao nesvet bludnje. Sa stanovita istorije bia, ona je zvezda lutalica.
38
MARTIN HAJDEGER
39
XXVII Pastiri, daleko od naih oiju, stanuju van pusto poljina opustoene zemlje koja ima da slui jo samo obezbeenju dominacije oveka ije se delanje ogra niava na procenjivanje da li je neto vano ili nije vano za ivot, ivot to kao volja za volju unapred zahteva da se svako znanje kree u krugu obezbeujueg raunanja i vrednovanja. Neprimetan zakon zemlje uva je u umerenosti koja se zadovoljava pojavljivanjem i nestajanjem svih stvari u za njih odmerenom krugu mogueg, krugu kojem se svako potinjava, a ipak ga niko ne pozna je. Breza nikad ne prekorauje svoju mogunost. Pele stanuju u svojoj mogunosti. Tek volja, svuda se organizujui u tehniku, razdire zemlju i napada je zajedno sa neprirodnou, iznurivanjem, iskoriavanjem i promenom. Tehnika primorava zemlju da iskorai preko naraslog kruga svoje mogunosti i goni je ka onom to vie nije mogue i to je zato nemogu e. injenica da se tehnikim zamislima i merama do lazi do mnogobrojnih pronalazaka i novosti koje sustiu jedna drugu, ni u kom sluaju ne prua nam dokaz da tehnika dostignua omoguuju ak i ne mogue. Aktualizam i moralizam istoriografije jesu poslednje etape dovrenog poistoveivanja prirode i duha sa sutinom tehnike. Priroda i duh su predmeti samosvesti; bezuslovna dominacija samosvesti unapred nasilno zaodeva oboje jednoobraznou, od koje se ne moe, u metafizikom smislu, pobei. Jedna stvar je zemlju samo koristiti, a druga
primati njen blagoslov i skuivati se u zakonu ovog primanja, da bi se uvala tajna bia i bdilo nad nepovredljivou mogueg. XXVIII Samo puka akcija nee promeniti svet, poto bi e shvaeno kao delatnost i delanje svekolikom bivstvujuem onemoguuje pristup dogaaju. ak ni ogromna patnja, koja krui zemljom, nije kadra da neposredno izazove promenu zato to se ona, patnja, doivljava samo kao patnja, kao neto pa sivno, i na taj nain kao stanje suprotno akciji; otuda se ona zajedno sa akcijom doivljava u istom bitnom podruju volje za volju. Ali zemlja ostaje skrivena u neprimetnom zakonu mogunosti koja ona jeste. Volja je moguem kao cilj nametnula nemogue. Mahinacija, koja organizuje takvu prisilu i njome gospodari, ima svoje korene u sutini tehnike, uzetoj ovde u znaenju istovetnim sa pojmom metafizike koja se dovrava. Bezuslovna jednoobraznost svega ljudskog na zemlji, kojim gospo dari volja za volju, jasno pokazuje besmislenost apso lutno postavljenog ljudskog delanja. Pustoenje zemlje poinje kao nameran, ali u svojoj sutini nedokuen i nedokuiv, takoe, proces. Ono poinje u trenutku kada se sutina istine omeava kao izvesnost u kojoj ljudsko predstavljanje i pro izvoenje najpre postaje sigurno u samo sebe. Taj trenutak u istoriji metafizike Hegel shvata kao tre nutak u kojem apsolutna samosvest postaje naelo miljenja.
40
MARTIN HAJDEGER
Gotovo se ini da je oveku pod vlau volje suti na bola nedostupna, ba kao i sutina radosti. Da li prekomernost patnje moe tu jo da donese koju promenu? Nijedna promena ne dolazi bez strae-prethodnice, koja je vodi i pokazuje joj put. Ali, kako da se priblii ova straa, kad se ne svetli dogaaj koji ljudsku suti nu zovui je i imajui potrebu za njom sebi predoava, odnosno sagledava i u ovom sagledavanju smrtnike izvodi na put graenja proetog miljenjem i pevanjem?
NAELO IDENTITETA
Uobiajena formula naela identiteta glasi: A=A. Naelo identiteta vai kao najvii zakon miljenja. Pokuaemo da neko vreme razmiljamo o tom na elu. Jer, hteli bismo da uz njegovu pomo dokuimo ta je identitet. Kad miljenje uzme da se bavi nekom stvari koja ga zaokuplja, moe mu se dogoditi da se uzgred promeni. Zato je preporuljivo da u ovom to sledi vie vodimo rauna o nainu nego o sadraju. Ako bismo se iole zadrali na sadraju, ve ne bismo bili kadri da nastavimo ovo predavanje. ta znai formula A=A, koja se obino upotreblja va da se prikae naelo identiteta? Ona izraava jednakost to postoji izmeu A i A. Jednakosti pri padaju najmanje dva lana. Jedno A jednako je dru gom A. Da li naelo identiteta izraava tako neto? Oigledno ne. Ono identino, latinski idem, na grkom se kae to auto. Prevedeno, to auto znai ono to je isto. Ako neko stalno ponavlja isto, na primer: Biljka je biljka, onda on kazuje tautologiju. Da bi neto bilo isto, uvek je dovoljno jedno. Nisu potrebna dva, kao kod jednakosti.
42
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
43
Formula A = A govori o jednakosti. Ona ne odre uje A kao isto. Na taj nain, uobiajena formula naela identiteta prikriva upravo ono to bi naelo htelo da kae: A je A, odnosno svako A je isto. Dok tako opisujemo ono to je identino, na um nam pada jedna stara re kojom Platon ini razumlji vim to identino, re koja ukazuje na jo stariju re. U dijalogu Sofist, 254 d, Platon govori o stasis-u i kinesis-u, mirovanju i kretanju. On na tom mestu daje da stranac kae: oukoun auton hekaston toin men duoin heteron estin auto d'heauto tauton. Svako od njih razlikuje se od drugoga, a samo je isto sebi. Platon ne veli: hekaston auto tauton, svako je isto, nego: hekaston heauto tauton, svako je isto sebi. Dativ heauto znai: svako neto je sebi vraeno, svako je isto za sebe, isto sa samim sobom. Na jezik, kao i grki, daje preimustvo da istom reju objasni mo ono to je identino, a nju samu da rasvetlimo u spoju njenih razliitih oblika. Dakle, podesnija formula za naelo identiteta A je A znai ne samo: svako A je isto, ve i: svako A je isto sa samim sobom. U istosti lei odnos tog sa, dakle, posredovanje, veza, sinteza: ujedinjenje u je dinstvo. Zato se tokom istorije zapadnog miljenja identitet pojavljuje kao jedinstvo. Ali ovo jedinstvo ni u kom sluaju nije bljutava praznina onog to, po sebi lieno odnosa, uporno ostaje pri monotoniji. Meutim, sve dok odnos istog sa samim sobom, odnos koji postoji u identitetu i koji se ve zarana javlja, nije odluno i upeatljivo izaao na videlo kao pomenuto posredovanje; sve dok za ovo pojavljivanje posredovanja nije u identitetu pronaeno sklonite,
zapadnom miljenju je bilo potrebno vie od dve hi ljade godina. Jer, tek filozofija spekulativnog idealiz ma, koju su pripremili Lajbnic i Kant, podie blagodarei Fihteu, elingu i Hegelu sklonite za sutinu identiteta, u sebi sintetinu. To sklonite ne moemo ovde da pokaemo. Na umu moramo da imamo samo jednu stvar: od doba spekulativnog idealizma miljenje nije vie u mogunosti da jedinstvo identiteta predstavi kao jednolikost i da zanemari posredovanje koje vlada u jedinstvu. Gde je to ura eno, identitet je predstavljen samo na apstraktni nain. ak i u poboljanoj formuli A je A pojavljuje se jedino apstraktan identitet. Dolazi li se dotle? Kazuje li naelo identiteta neto o identitetu? Ne, u najmanju ruku ne neposredno. tavie, naelo ve pretpostavlja ta identitet znai i emu on pripada. Kako stiemo obavetenje o toj pretpostavci? Njega nam daje naelo identiteta, ako paljivo sluamo njegov osnovni ton, ako razmiljamo o ovom tonu umesto da lakomisleno izgovaramo formulu A je A. Formula zapravo glasi: A je A. ta ujemo? Tim je naelo kae na koji nain svako bivstvujue jeste, naime, kae: svako bivstvujue je isto sa samim sobom. Naelo identiteta govori o biu bivstvujueg. Kao zakon miljenja, naelo vai samo utoliko uko liko je ono zakon bia, koji glasi: svakom bivstvujuem kao takvom pripada identitet, jedinstvo sa samim sobom. Ono to naelo identiteta, oslunuto u njegovom osnovnom tonu, izraava upravo je ono to zapadno evropsko miljenje ima u vidu, a to je: jedinstvo iden titeta ini temeljnu crtu u biu bivstvujueg. Svuda
44
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
45
gde imamo ma kakav odnos prema svakojakom bivstvujuem, nalazimo identitet koji nam postavlja svoj zahtev. Ako taj zahtev ne bi bio postavljen, bivstvujue nikad ne bi bilo kadro da se pojavi u svom biu. Prema tome ne bi bilo nauke. Jer, ako joj ne bi unapred bio svagda zajemen identitet njenog pred meta, nauka ne bi mogla da bude ono to ona jeste. Tim jemstvom istraivanje omoguuje svoj rad. Pa ipak, predstava-vodilja o identitetu predmeta nikad naukama ne donosi opipljivu korist. Dakle, uspenost i plodonosnost naunog saznanja svuda poiva na neem beskorisnom. Zahtev, koji postavlja identitet predmeta, govori bez obzira da li ga nauke uju ili ne, da li prelaze preko onog to su ule ili se time zapanjuju. Zahtev, koji postavlja identitet, govori iz bia bivstvujueg. Meutim, tamo gde se u zapadnom miljenju najranije i posebno pojavljuje bie bivstvu jueg, kod Parmenida, naime, tu to auto, ono to je identino, govori maltene prejako. Jedan od Parmenidovih fragmenata glasi: to gar auto noein estin te kai einai. Ono isto je, naime, opaanje (miljenje) kao i bie. Tu se razliite stvari, miljenje i bie, zamiljaju kao ono isto. ta to znai? Neto to se sasvim razli kuje od onog to inae poznajemo kao uenje meta fizike, koje tvrdi da identitet pripada biu. Parmenid kae: bie pripada identitetu. ta tu znai identitet? ta u Parmenidovom fragmentu znai re to auto, ono isto? Na ovo pitanje Parmenid nam ne prua odgovor. On nas stavlja pred zagonetku koju ne
smemo da izbegavamo. Mi moramo priznati injenicu da u najranijem periodu miljenja, mnogo pre no to je ono dolo do naela identiteta, govori sam identitet, i to u izreci koja glasi: miljenje i bie pri padaju istom, potiui iz istog. Sada smo, i nehotice, ve rastumaili to auto, ono isto. Mi istovetnost tumaimo kao sapripadnost. Blizu je pameti da ovu sapripadnost predstavimo u smislu kasnije miljenog i svuda poznatog identiteta. ta nas u tome spreava? Nita sem samog naela koje itamo kod Parmenida. Jer, ono kae neto drugo kae da bie, zajedno sa miljenjem, pripada istom. Bie je identitetom odreeno kao karakteristika ovog identiteta. Kasnije se, meutim, identitet onako kako se o njemu mislilo u metafizici pred stavlja kao karakteristika bia. Dakle, mi ne mo emo polazei od tog metafiziki predstavljenog identiteta da odredimo identitet koji Parmenid pominje. Istovetnost miljenja i bia, o kojoj nam govori Parmenidov fragment, starija je od identiteta koji je metafizika, polazei od bia, odredila kao karakte ristiku bia. Kljuna re u Parmenidovom fragmentu, to auto, ono isto, ostaje nejasna. Ostaviemo je nejasnom. Ali u isti mah prihvatiemo mig koji nam daje taj fragment, na ijem se poetku nalazi pomenuta re. No u meuvremenu smo istovetnost miljenja i bia ve odredili kao sapripadnost njih dvoje. To je bilo brzopleto, moda neminovno. Moramo da dignemo ruke od takve brzopletosti. A tako moemo da postupimo, poto pomenutu sapripadnost ne srna-
46
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
47
tramo konanim niti jedino merodavnim tumaenjem istovetnosti miljenja i bia. Ako o sapripadanju razmiljamo na uobiajeni nain, tad se to ve nagovetava podvuena reca smisao pripadanja odreuje recom sa, to jest njenim jedinstvom. U ovom sluaju pripadati znai isto to i: biti ukljuen i postavljen u poredak nekog sa, smeten u jedinstvo nekog mnotva, spojen u jedinstvo kakvog sistema, oposredovan ujedinjujuom sredinom merodavne sinteze. Filozofija to sapripadanje predstavlja kao nexus i connexio, kao nunu vezu neeg s neim. Meutim, o sapripadanju moe da se razmilja i kao o sapripadanju. To znai: sada se sa odreuje pripadanjem. Istina, moramo se ovde zapitati: ta u tom sluaju znai pripadati i kako se tek tom reju odreuje njoj svojstven prefiks sa. Odgovor na ovo pitanje blii nam je nego to mislimo, ali nije oigledan. Za sada je dovoljno to nam maloas navedeno upuivanje skree panju na mogunost da se pripadanje vie ne predstavlja jedinstvom prefiksa sa, ve da se ovo sa dokuuje iz pri padanja. Samo, zar se upuivanje na tu mogunost ne iscrpljuje u ispraznoj igri reima, koja pravi neto to je lieno svakog oslonca u proverljivim injeni cama? To je tako sve dok ne pogledamo izblie i ne pusti mo stvari da same govore. Misao o sapripadanju u smislu sapripadanja na staje s obzirom na situaciju koja je ve pomenuta. Naravno, tu situaciju teko je imati u vidu zato to je jednostavna. Meutim, ona nam se odmah pri bliava im u obzir uzimamo sledee: objanjavajui
sapripadanje kao sapripadanje, mi smo shodno Parmenidovom migu ve na umu imali i miljenje i bie, dakle ono to u istom pripada jedno drugom. Kad miljenje shvatamo kao obeleje oveka, na umu imamo sapripadanje koje se tie oveka i bia. Smesta nam se nameu pitanja: ta znai bie? Ko je, ili ta, ovek? Svako moe lako da vidi kako nam bez zadovoljavajueg odgovora na ta pitanja nedo staje temelj za odreivanje neeg pouzdanog o sapripadanju oveka i bia. Ali dok god svoja pitanja postavljamo na taj nain, mi ostajemo sputani po kuajem da ono sa oveka i bia predstavimo kao pridodavanje, a da ovo pridodavanje udesimo i objasni mo polazei ili od oveka ili od bia. Pri tom, nasleeni pojmovi oveka i bia ine osnov za uzajamno pridodavanje toga dvoga. Kako bi bilo ako bismo jednom, umesto da vrsto predstavljamo samo sastavljanje oveka i bia i da tako uspostavljamo njihovo jedinstvo, obratili panju na to da li je i kako u tom sa posredi pre svega pripadanje jednog drugom? Postoji ak i mogunost da sapripadanje oveka i bia ugledamo iako sa mo izdaleka ve u nasleenim definicijama njihove sutine. Kako to? ovek je, nema sumnje, neto bivstvujue. Kao takav, on poput kamena, drveta ili orla pripada celini bia. Pripadati znai ovde jo i: biti postav ljen u bie. Ali ono ime se ovek odlikuje poiva na tome da je on, kao stvorenje koje misli, otvoren biu, da je stavljen pred njega, da ostaje u odnosu s njim i da mu tako odgovara. ovek zapravo jeste taj odnos odgovaranja biu, i on je samo to. Ovo samo ne znai ogranienje, ve preobilnost. U o-
48
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
49
veku vlada pripadanje biu, pripadanje koje slua bie zato to je ono biu dodeljeno u vlasnitvo. A bie? Razmiljajmo o biu shodno njegovom izvor nom znaenju, dakle, kao o prisutnosti. Bie nije za oveka prisutno ni uzgred ni samo u retkim prili kama. Ono postoji i traje jedino tako to se posred stvom svog zahteva odnosi na oveka. Jer, tek ovek otvoren za bie doputa da ono doe kao pri sutnost. Takvoj pri-sutnosti potrebna je otvorenost istine, a uz pomo ove potrebe ona ostaje dodeljena u posed oveku. To ni u kom sluaju ne znai da je bie postavljeno zahvaljujui najpre i samo oveku. Naprotiv, biva jasno: ovek i bie su jedno drugom dati u vlasnitvo. Oni pripadaju jedno drugom. Iz tog uzajamnog pri padanja, o kojem se nije dublje razmiljalo, ovek i bie su pre svega dobili ona odreenja sutine u ko jima ih je filozofija metafiziki pojmila. To preovlaujue sapripadanje oveka i bia mi uporno pogreno shvatamo dok god sve putem dijalektike ili bez nje predstavljamo samo u re dovima i posredovanjima. Tada uvek nalazimo jedino veze koje su uspostavljene ili sa stanovita bia ili sa stanovita oveka i koje sapripadanje oveka i bia prikazuju kao preplitanje. Mi jo ne ulazimo u oblast sapripadanja. Ali, kako dolazi do takvog ulaska? Na taj nain to se udalja vamo od stava predstavljajueg miljenja. Ovo uda ljavanje je poskok u smislu skoka. Skok odskae, udaljava se od uobiajene predstave o oveku kao o racionalnoj ivotinji koja je u moderno doba postala subjekt za svoje objekte. Odskok u isti mah odskae i od bia. No bie se, od poetaka zapadnog milje-
nja, tumai kao temelj na kojem se svako bivstvujue temelji kao bivstvujue. Kuda skae odskok kada odskoi od temelja? Skae li u bezdan? Da, dok god skok samo pred stavljamo u vidokrugu metafizikog miljenja. Ne, ukoliko skaemo i sebe putamo. Kuda? Onamo kuda smo ve puteni: u pripadanje biu. Samo bie, meutim, pripada nama; jer jedino uz nas ono moe kao bie da bude prisutno, to jest da postane pri sutno. Dakle, potreban je skok, da bi se posebno iskusilo sapripadanje oveka i bia. Taj skok je naglost bezmostovnog ulaska u ono pripadanje koje ima da podari uzajamnu pripadnost oveka i bia, a time i konstelaciju obaju. Skok je nagli ulazak u oblast iz koje su ovek i bie ve u svojoj prirodi dosegli jedno drugo, poto su oboje prueni kao dar dodeljeni u vlasnitvo jedno drugom. Samo ulazak u oblast tog dodeljivanja u vlasnitvo podeava i odreuje iskustvo miljenja. udan je to skok po svoj prilici daje nam on uvid u to da jo nedovoljno boravimo tamo gde za pravo ve i jesmo. Gde smo mi to? U kojoj konste laciji bia i oveka? Danas nam, tako bar izgleda, nisu vie potrebna kao ranijih godina podrobna uputstva, da bismo ugledali konstelaciju na osnovu koje se ovek i bie odnose jedno na drugo. Dovoljno je, reklo bi se, pomenuti rei atomsko doba pa da se dokui na koji nain danas u svetu tehnike bie postaje za nas prisutno. Ali smemo li mi svet tehnike prosto da izjednaavamo s biem? Oigledno ne smemo, ak ni onda kad taj svet predstavljamo kao celinu, u koju
50
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
51
su ukljueni atomska energija, ovekovo raunsko planiranje i automatizacija. Zato nam tako obliko vano uputstvo, koje se tie sveta tehnike, nikada ne doputa ak ni ako je ono najpodrobniji opis da sagledamo konstelaciju bia i oveka? Stoga to svaka analiza situacije podbacuje utoliko to se pomenuta celina sveta tehnike unapred, sa stanovita oveka, tumai kao ono to je ovek napravio. Tehni ka, predstavljena u najirem smislu i shodno svojim mnogobrojnim pojavama, vai kao plan koji ovek projektuje, plan koji oveka najzad nagoni na odluku ili da postane sluga svom planu ili da ostane njegov gospodar. Takvom koncepcijom celine sveta tehnike mi sve svodimo na oveka i, u krajnjem sluaju, zahtevamo etiku sveta tehnike. Uhvaeni u tu koncepciju, uvru jemo svoje miljenje da je tehnika samo ovekova stvar. Ne ujemo zahtev bia, koji govori u sutini tehnike. Prestanimo napokon da tehniku predstavljamo samo tehniki, odnosno polazei od oveka i njegovih maina. Obratimo panju na zahtev koji se u nae vreme upuuje ne samo oveku ve i svemu bivstvujuem, prirodi i istoriji, s obzirom na njihovo bie. Kakav zahtev imamo na umu? Naa celokupna egzistencija smatra da je svuda as vragolasto i nametljivo, a as silovito i teko izazvana da se posveti planiranju i izraunavanju svega. ta govori u tom izazovu? Izvire li on iz ovekovog spontanog raspoloenja? Ili se tu na nas odnosi ve samo bivstvujue, i to tako to nam postavlja zahtev s obzirom na svoju planljivost i izraunljivost? Bi li tada ak i bie bilo izazvano da doputa da se bivstvujue pojavi
u horizontu izraunljivosti? Naravno. I ne samo to. Koliko je bie izazvano, isto toliko je i ovek izazvan, odnosno prisiljen da bivstvujue koje se na njega odnosi obezbeuje kao inventar svog planiranja i raunanja i da s tim sreivanjem ide unedogled. Naziv za skupljanje izazova koji oveka i bie tako stavlja jedno spram drugog da se oni uzajamno postavljaju, glasi: po-stav. Prosto smo prisiljeni na ovakvu upotrebu rei. Ali umesto stellen (postaviti, staviti, namestiti) kaemo takoe setzen (metnuti, poloiti, posaditi) i nimalo nam ne smeta to upo trebljavamo re Ge-setz (zakon). Zato, dakle, ne i Ge-stell (po-stav), ako uvid u stanje stvari to zahteva? Ono u emu se i iz ega ovek i bie u svetu tehnike odnose jedno na drugo upuuje nam zahtev na nain po-stava. U uzajamnom postavljanju oveka i bia mi ujemo zahtev koji odreuje konstelaciju naeg vremena. Po-stav se na nas svuda odnosi neposredno. On je, ako jo smemo tako rei, stvarniji od svih atomskih energija i itavog sveta maina, stvarniji nego snaga organizacije, informacije i automatizacije. Jer, ono to zovemo po-stavom vie ne zatiemo u horizontu predstavljanja koji nam doputa da o biu bivstvujueg razmiljamo kao o prisutnosti; po-stav se na nas vie ne odnosi kao neto prisutno, te nam je stoga u prvi mah stran. On ostaje stran pre svega zato to nije neto poslednje, nego nam najpre daje ono to zapravo proima konstelaciju bia i oveka. Sapripadanje oveka i bia na nain uzajamnog izazivanja pokazuje nam, sa. zaprepaujuom sna gom, da je i kako ovek prisajedinjen biu, a da je i kako bie dodeljeno oveku. U po-stavu vladaju neobino prisajedinjavanje i neobino doe-
52
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
53
ljivanje. Mi ovo prisajedinjavanje i dodeljivanje, u kojima su ovek i bie dati jedno drugom, moramo prosto da iskusimo, to jest da uemo u ono to na zivamo dogaajem (Ereignis). Re dogaaj je uzeta iz podesnog jezika. Dogoditi se (er-eignen) izvorno znai: predoiti (er-augen), to jest ugledati, pogledom neto sebi dozvati, prisvojiti (an-eignen). Re do gaaj, o kojoj se razmilja sa stanovita maloas pokazane materije, treba sada da govori kao kljuna re u slubi miljenja. Kao takva, ona je neprevodiva kao i grki logos i kineski tao. Re dogaaj ovde vie ne znai ono to inae nazivamo deavanjem, zbitijem. Ona se sada upotrebljava kao singulare tantum. Ono to ona naznaava dogaa se samo u jednini, ne, nikako ne vie puta, ve samo jednom. A ono to u po-stavu kao konstelaciji bia i oveka doivljavamo posredstvom savremenog sveta tehnike, jeste predigra onog to se naziva dogaajem. Meu tim, dogaaj ne istrajava nuno u svojoj predigri. Jer, u njemu se javlja mogunost da puko vladanje po-stava pretvori u izvornije dogaanje. Takva trans formacija po-stava iz dogaaja u izvornije dogaa nje dovela bi do toga da se svet tehnike iz svoje domi nacije dogaajno dogaajno zato to to ne stvara sam ovek vrati sluenju unutar oblasti kojom ovek istinskije dosee do dogaaja. Gde smo mi sada? Na ulasku naeg miljenja u ono jednostavno to u strogom smislu rei nazivamo dogaajem. ini se kao da smo sada bili u opasnosti da, odve nehajno, usmerimo svoje miljenje u neto daleko i opte, dok nam se ipak onim na ta ukazuje re dogaaj neposredno obraa samo najvea bli zina one blizine u kojoj ve boravimo. Jer, ta bi
nam moglo biti blie od onog to nas pribliava tamo gde pripadamo, gde smo pripadnici, naime od dogaaja? Dogaaj je oblast, u sebi titrava, kojom ovek i bie doseu u svojoj sutini jedno drugo, stiu svoje sutastvo gubei ona odreenja koja im je dala me tafizika. Misliti o dogaaju kao o prisvajanju znai gra diti na strukturi te u sebi titrave oblasti. Za ovu, u sebi nepostojanu, strukturu miljenje prima orue od jezika. Jer, jezik je najnenije i, tako, najnaruljivije svedree titranje u nepostojanoj strukturi do gaaja. Ukoliko je naa sutina data jeziku, mi sta nujemo u dogaaju. Sad smo dospeli do one take na svom putu kada nam se namee jedno dodue grubo ali neizbeno pitanje: kakve veze dogaaj ima sa identitetom? Odgovor: nikakve. Meutim, identitet je mnogo, ako ne i sasvim, povezan s dogaajem. Otkud to? Odgovoriemo na to pitanje tako to emo se vratiti natrag nekoliko koraka po ve prevaljenom putu. Dogaaj spaja oveka i bie u njihovu sutinsku skupnost. Prvi, suzbijani sev dogaaja primeujemo u po-stavu. Po-stav ini sutinu savremenog sveta tehnike. U po-stavu uoavamo sapripadanje oveka i bia, sapripadanje u kojem doputanje pripadanja odreuje najpre vrstu tog sa i njegovo jedinstvo. Neka nas u pitanje o sapripadanju u kojem pripa danje ima prednost nad sa uvede Parmenidov fragment: Ono isto je, naime, miljenje kao i bie. Pitanje o znaenju tog istog je pitanje o sutini identi teta. Metafiziko uenje predstavlja identitet kao osnovnu karakteristiku bia. Sada biva jasno: bie
54
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
55
zajedno s miljenjem pripada identitetu ija sutina potie iz onog doputanja sapripadanja koje nazivamo dogaajem. Sutina identiteta je vlasnitvo dogaaja. Ako bi pokuaj da svoje miljenje odvedemo na mesto porekla sutine identiteta bio donekle odriv, ta bi bilo s naslovom naeg predavanja? Smisao na slova Naelo identiteta bi se izmenio. Naelo se najpre pojavljuje u formi osnovnog naela koje identitet pretpostavlja kao karakteristiku bia, odnosno temelja onog to bivstvuje. To naelo, shvaeno u smislu iskaza, pretvaralo se, kako je pre davanje odmicalo, u naelo prikazano kao skok koji se udaljava od bia kao temelja onog to bivstvuje i koji, tako, skae u bezdan. Ali ovaj bezdan nije ni prazno nitavilo ni mrana zamrenost, ve je: do gaaj. U dogaaju titra sutina onog to govori kao jezik koji je jednom bio nazvan kuom bia. Naelo identiteta sada znai: skok koji iziskuje sutina iden titeta zato to joj je potreban samo ako sapripadanje oveka i bia ima da dospe u sutinsku svetlost do gaaja. Na svom putu od naela kao iskaza o identitetu ka naelu kao skoku u sutinsko poreklo identiteta, miljenje se promenilo. Zato ono, gledajui prema sa danjosti i zanemarujui ovekovu situaciju, uoava konstelaciju bia i oveka uz pomo onog to spaja ovo dvoje uz pomo dogaaja. Ako bismo imali mogunost da nam se po-stav uzajamno izazivanje oveka i bia da uu u izra unavanje izraunljivog obrati kao dogaaj koji oveka i bie najpre predaje njihovoj autentinosti, tada bi slobodan bio put na kojem bi ovek izvornije
doivljavao bivstvujue, celinu savremenog sveta tehni ke, prirodu i istoriju, a pre svega njihovo bie. Dok god se razmiljanje o svetu atomskog doba, ma koliko bilo ozbiljno i odgovorno, bavi samo mirnodopskim korienjem atomske energije i niem drugom ne tei, miljenje zastaje na pola puta. Uto liko pre ova polovinost i dalje obezbeuje svet tehni ke u njegovoj metafizikoj prevlasti. Samo, koji je to autoritet odluio da priroda kao takva mora zanavek da ostane priroda savremene fizike i da istorija mora zanavek da se pojavljuje samo kao predmet istoriografije? Dodue, dananji svet tehnike ne moemo da odbacimo kao avolje delo, niti smemo, da ga unitimo ukoliko se za to sam ne postara. Meutim, jo manje smemo da se priklonimo miljenju kako je svet tehnike takav da prosto zabra njuje iskakanje iz njega. Jer, ovo miljenje je opsednuto aktuelnim stvarima i smatra ih jedinom stvarnou. Ono je zaista neverovatno, ali takvo nije i miljenje okrenuto napred koje gleda prema onom to nam se pribliava kao zov sutine identiteta oveka i bia. Vie od dve hiljade godina bilo je potrebno milje nju da bi zbilja shvatilo jedan tako prost odnos kao to je posredovanje unutar identiteta. Pa smemo li mi onda misliti da e se jednog dana ostvariti misaoni ulazak u sutinsko poreklo identiteta? Upravo zato to taj ulazak zahteva da se skoi, to mu je potrebno njegovo vreme, vreme miljenja, vreme koje se razli kuje od vremena raunanja, raunanja to danas svuda rastre nae miljenje. Danas raunska maina, za jedan sekund, izrauna hiljade odnosa. Uprkos svojoj tehnikoj koristi, oni su nebitni.
56
MARTIN HAJDEGER
Ma ta i ma kako da mislimo, mislimo u okvirima tradicije. Ona vlada kada nas oslobaa od miljenja unatrag i upuuje miljenju unapred koje vie nije planiranje. Tek kada se, mislei, okrenemo onom o emu se ve mislilo, mi emo moi da mislimo i o onom o emu jo treba da se misli.
ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE
Na ovom seminaru smo pokuali da zaponemo razgovor s Hegelom. U razgovoru s misliocem moe da se raspravlja samo o stvari miljenja. Prema uobi ajenom odreenju, stvar znai sporni sluaj, ono sporno to je jedino za miljenje sluaj koji se odnosi na miljenje. Ali spor tog spornog nikako se tako rei iz istog mira ne zapodeva tek miljenjem. Stvar miljenja je ono sporno spora. Naa re spor (starovisokonemaki: strit) prvenstveno znai ne ne slogu ve pritenjenost. Stvar miljenja pritenjuje miljenje na takav nain da ga ona vodi najpre nje govoj stvari, a zatim ga od nje vodi njemu samom. Za Hegela, stvar miljenja je: miljenje kao takvo. Da ne bismo ovu definiciju stvari, naime: miljenje kao takvo, pogreno tumaili psiholokim ili episte molokim jezikom, moramo kao objanjenje da dodamo: miljenje kao takvo u razvijenoj punoi miljenosti miljenoga. ta ovde znai miljenost miljenoga moemo da shvatimo samo polazei od Kanta, od sutine transcendentalnog, o kojoj, meutim, Hegel razmilja apsolutno, a to za njega
58
MARTIN HAJDEGER
59
znai spekulativno. Na to Hegel smera kad o miljenju miljenja kao takvom veli da se ono razvija isto u elementu miljenja (Enc, Uvod, 14). Ozna eno jedva dovoljnim nazivom o kojem se samo s tekom mukom moe da razmilja, to znai: stvar miljenja je za Hegela misao. A misao, razvijena u svojoj najvioj sutinskoj slobodi, jeste apsolutna ideja. Negde pred kraj Nauke logike (ed. Lass., tom II, 484) Hegel o apsolutnoj ideji kae: Samo je apso lutna ideja bie, neprolazni ivot, samoznajua istina, i ona je sva istina. Na taj nain sam Hegel jasno daje stvari svog miljenja ono ime koje je ispisano iznad cele stvari zapadnog miljenja, ime: bie. (Na naem seminaru raspravljalo se o mnogo strukoj a ipak jedinstvenoj upotrebi rei bie. Za Hegela, bie znai najpre, ali nikad iskljuivo, neodreenu neposrednost. Ono se ovde gleda sa stanovita odreujueg posredovanja, odnosno sa stanovita apsolutnog pojma i, stoga, s obzirom na taj pojam. Istina bia je sutina, to jest apsolutna refleksija. Istina sutine je pojam u smislu beskonanog samoznanja. Bie je apsolutno samomiljenje milje nja. Samo je apsolutno miljenje istina bia, jeste bie. Ovde istina uvek znai da se ono to se kao takvo moe znati zna zahvaljujui znanju koje je uvereno u sebe.) U isti mah Hegel o stvari svog miljenja strogo razmilja i razgovarajui s prethodnom istorijom miljenja. On je prvi koji tako moe i mora da raz milja. Njegov odnos prema istoriji filozofije jeste spekulativan i, samo kao takav, istorijski. Karakter kretanja istorije jeste zbivanje u smislu dijalektikog procesa. Hegel pie (Enc, 14): Isti razvoj milje-
nja, koji se predstavlja u istoriji filozofije, predstavlja se i u samoj filozofiji, ali osloboen od one istorijske spoljanjosti, isto u elementu miljenja. Zastajemo, zapanjeni. Po Hegelovim vlastitim re ima, sama filozofija i istorija filozofije stoje u me usobnom spoljnom odnosu. Ali spoljanjost, o kojoj Hegel razmilja, nikako nije spoljna u grubom smislu puke povrnosti i ravnodunosti. Spoljanjost ovde znai spoljnu dimenziju u kojoj sva istorija i svaki stvarni tok zbivanja imaju svoje mesto spram kreta nja apsolutne ideje. Objanjena u vezi sa idejom, spoljanjost istorije se pokazuje kao posledica samoospoljanjenja ideje. Sama spoljanjost je dijalektiko odreenje. Zato ostajemo daleko iza Hegelove prave misli ako tvrdimo da je on u filozofiji ujedinio istoriografsko predstavljanje i sistematsko miljenje. Jer, Hegela ne zanima ni istoriografija ni sistem u smislu sreenog naunog znanja. emu ove opaske o filozofiji i njenom odnosu prema istoriji? One nagovetavaju da, za Hegela, stvar miljenja jeste u sebi istorijska, ali istorijska u smislu zbivanja. Procesualni karakter miljenja odre uje se dijalektikom bia. Za Hegela, stvar miljenja je bie kao miljenje koje je samom sebi predmet i koje dolazi sebi tek u procesu svog spekulativnog razvoja, prolazei tako kroz stepene razliito razvi jenih i stoga ranije nuno nerazvijenih oblika. Tek iz tako shvaene stvari miljenja Hegel dobija istinsko naelo, merilo za nain na koji razgovara s misliocima to su mu prethodili. Dakle, kad pokuavamo da s Hegelom zapodenemo misaoni razgovor, mi moramo s njim da razgo varamo ne samo o istoj stvari, ve da o istoj stvari
60
MARTIN HAJDEGER
61
razgovaramo i na isti nain. Ali isto nije jednako. U jednakom razlika iezava. U istom razlika se po javljuje. Ona se pojavljuje utoliko nametljivije uko liko se miljenje odlunije bavi istom stvari na isti nain. O biu bivstvujueg Hegel razmilja spekulativno-istorijski. Ali poto Hegelovo miljenje pripada jednom istorijskom periodu (to nikako ne znai da ono pripada prolosti), pokuaemo da o biu o kojem je razmiljao Hegel razmiljamo na isti nain, to jest istorijski. Miljenje moe da ostane pri svojoj stvari samo ako u svom ostajanju biva sve stroe, samo ako ista stvar postaje za njega sve spornija. Na taj nain, stvar zahteva od miljenja da je izdri u njenim okol nostima, da odoli tim okolnostima odgovarajui im time to e je reiti. Miljenje, koje ostaje pri svojoj stvari, mora ako je ta stvar bie da se upusti u reavanje bia. Dakle, u razgovoru s Hegelom mi oekujemo da, zarad ovog razgovora, unapred objasni mo istost iste stvari. To nas, shodno onom to smo rekli, nagoni da u svom razgovoru sa istorijom filo zofije objasnimo zajedno sa razlikom stvari miljenja i razliku istorijskog. Takvo objanjenje mora ovde da bude kratko i samo u optim crtama naznaeno. Da bismo objasnili razliku koja vlada izmeu Hegelovog miljenja i naeg pokuaja da mislimo, uzeemo u obzir tri stvari. Zapitaemo: 1. ta je stvar miljenja za Hegela, a ta za nas ? 2. ta je Hegelu merilo za razgovor sa istori jom miljenja, a ta nama?
3. Kakav karakter taj razgovor ima za Hegela, a kakav za nas? Uz prvo pitanje: Za Hegela je stvar miljenja bie s obzirom na bivstvujue o kojem se razmiljalo u apsolutnom miljenju, i apsolutno miljenje kao takvo. Za nas je stvar miljenja ono isto, dakle: bie, ali bie s obzi rom na svoju diferenciju u poreenju s bivstvujuim. Reeno jo jasnije: za Hegela je stvar miljenja misao kao apsolutni pojam. Za nas je stvar miljenja dife rencija kao diferencija (da se zasad posluimo ovim nazivom). Uz drugo pitanje: Za Hegela, merilo za razgovor sa istorijom filo zofije glasi: ulaziti u snagu i oblast onog to su mislili raniji mislioci. Nije nikakva sluajnost to Hegel svoje naelo izlae tokom razgovora sa Spinozom, a pre razgovora s Kantom (Nauka logike, knjiga III, ed. Lasson, tom II, str. 216 i dalje). Kod Spinoze on nalazi potpuno razvijeno stanovite supstancije koje, meutim, ne moe da bude najvie zato to se o biu jo ne razmilja isto tako temeljno i odluno kao o miljenju koje je samom sebi predmet. Bie, kao supstancija i supstancijalitet, jo se nije razvilo u subjekt u njegovom apsolutnom subjektitetu. Pa ipak, Spinoza uvek iznova priziva celokupno miljenje nemakog idealizma i istovremeno u njemu izaziva protivrenost zato to doputa da ono pone s apso lutnim. Meutim, Kantov put je drugaiji i za miljenje apsolutnog idealizma, a i za filozofiju uopte, mnogo presudniji nego Spinozin sistem. U Kantovoj ideji
62
MARTIN HAJDEGER
63
o izvornoj sintezi apercepcije Hegel vidi jedno od najdubljih naela za spekulativni razvoj (ibid., str. 227). Za Hegela, snaga svakog mislioca lei u onom to je mislio, poto se njegova misao moe otelotvoriti u apsolutno miljenje kao jedan od stepena ovog miljenja. Apsolutno miljenje je apsolutno samo zahvaljujui injenici da se kree u svom dijalektiko-spekulativnom procesu i da za to iziskuje stepene. Za nas je merilo za razgovor sa istorijskim nasleem isto, poto i sami treba da ulazimo u snagu ra nijih mislilaca. Ali mi ovu snagu traimo ne u onom o emu se ve razmiljalo, ve u onom o emu se nije razmiljalo i iz ega ono o emu se razmiljalo prima svoj sutinski prostor. No tek ono o emu se ve razmiljalo priprema ono o emu se jo nije razmilja lo, a koje uvek iznova prelazi u svoju obilnost. Me rilo onog o emu se nije razmiljalo ne vodi ukljui vanju ranije miljenog u sve vii razvoj kojim se ovo miljeno prevazilazi i u sistematizaciju, ve zahteva da se nasleeno miljenje pusti u svoju prolost koja je jo sauvana. Ta prolost vlada na iskonski nain tradicijom, jeste pre nje, a ipak se o njoj nije raz miljalo posebno i kao o neem izvornom. Uz tree pitanje: Za Hegela, razgovor s minulom istorijom filo zofije ima karakter ukidanja, to jest posredujueg poimanja u smislu apsolutnog utemeljenja. Za nas, karakter razgovora sa istorijom miljenja nije vie ukidanje, ve korak nazad. Ukidanje vodi u nadvisujue-skupljajuu oblast apsolutno postavljene istine, istine u smislu sasvim razvijene izvesnosti znanja koje zna sebe.
Korak nazad ukazuje na dosad zanemarivano podruje zahvaljujui kojem sutina istine biva ponajpre dostojna miljenja. Posle ovog kratkog oznaavanja razlike izmeu Hegelovog i naeg miljenja, razlike u pogledu stvari miljenja, a i u pogledu merila i karaktera razgovora sa istorijom miljenja, pokuajmo da zapoeti razgovor s Hegelom nastavimo i malo vie osvetlimo. To znai: odvaiemo se da pokuamo korak nazad. Izraz korak nazad sugerie mnoga pogrena tumaenja. Korak nazad ne znai izolovan korak miljenja, ve nain na koji se miljenje kree i dug put. Poto korak nazad odreuje karakter naeg razgovora sa istorijom zapadnog miljenja, nae nas miljenje na izvestan nain izvodi iz onog o emu se dosad razmi ljalo u filozofiji. Miljenje se povlai pred svoju stvar, bie, i, tako, ono o emu se razmiljalo dovodi u naspramnost u kojoj posmatramo celinu maloas pomenute istorije posmatramo je s obzirom na ono to ini izvor tog celokupnog miljenja, poto mu samo on sprema oblast njegovog prebivalita. Za razliku od Hegela, mi tvrdimo da tu nije posredi nasleeni, ranije postavljeni problem, ve da je re o onom to se dosad u istoriji zapadnog miljenja nije podvrgavalo pitanjima. Da bismo to oznaili, moramo da se privremeno posluimo jezikom tradi cije. Govoriemo o diferenciji izmeu bia i bivstvujueg. Korak nazad ide od onog o emu se nije raz miljalo, od diferencije kao takve, ka onom o emu treba da se razmilja. To je zaboravljanje diferencije. Zaboravljanje, o kojem ovde treba da se razmilja, jeste prikrivanje diferencije kao takve, posmatrano sa stanovita lethe (skrivanja); to prikrivanje je otpo-
64
MARTIN HAJDEGER
65
etka izmicalo. Zaboravljanje pripada diferenciji zato to i ona pripada njemu. Ono se njoj ne deava tek naknadno usled zaboravnosti ljudskog miljenja. Diferencija izmeu bivstvujueg i bia jeste pod ruje unutar kojeg metafizika zapadno miljenje u celini svoje sutine moe da bude ono to ona jeste. Zato se korak nazad kree iz metafizike u sutinu metafizike. Opaska o Hegelovoj upotrebi mnogoznane kljune rei bie pokazuje da se rasprava o biu i bivstvujuem nikad ne moe vezati za jednu epohu u istoriji rasvetljavanja bia. U raspravi o biu taj naziv se takoe nikad ne shvata u smislu vrste, prazne optosti, pod koju se istoriografski predstavljena uenja o bivstvujuem svode kao po jedinani sluajevi. Bie svagda govori sudbinski, i zato je proeto tradicijom. Meutim, korak nazad iz metafizike u njenu sutinu iziskuje trajnost i postojanost, ije dimenzije ne znamo. Samo je jedno jasno: koraku nazad je potrebna priprema na koju moramo da se odvaimo sada i ovde, i to sueljeni s bivstvujuim kao takvim u celini, bivstvujuim kakvo sada jeste i koje poinje da se primetno jednoznanije pokazuje. Ono to sada jeste obeleeno je vlau sutine savremene tehnike, vlau koja je u svim oblastima ivota ve prisutna posredstvom razliito imenljivih obeleja kao to su funkcionalizacija, stalno usavravanje, automati zacija, birokratizacija, informisanje. Kao to pred stavljanje ivog nazivamo biologijom, isto tako pri kazivanje i oblikovanje bivstvujueg bivstvujueg kojim sada svuda vlada sutina tehnike moemo da zovemo tehnologijom. Taj izraz moe da poslui kao oznaka za metafiziku atomskog doba. Korak
nazad iz metafizike u sutinu metafizike, posmatran sa stanovita sadanjosti i preuzet iz naeg uvida u sadanjost, jeste korak iz tehnologije i tehnolokog opisa i tumaenja naeg doba u sutinu savremene tehnike, sutinu o kojoj tek treba da se razmilja. Ovo to smo gore rekli treba da onemogui drugo oigledno pogreno tumaenje izraza korak nazad, naime, da onemogui miljenje kako se taj korak sa stoji u istoriografskom povratku najranijim mislioci ma zapadne filozofije. Kuda kojem nas usmerava korak nazad razvija se i pokazuje tek izvoenjem koraka. Da bismo na ovom seminaru stekli nekakav pogled na celinu Hegelove metafizike, odabrali smo kao sredstvo za nevolju tumaenje odeljka kojim po inje prva knjiga Nauke logike, Uenje o biu. Ve naslov odeljka daje nam u svakoj svojoj rei dovoljno toga o emu da razmiljamo. On glasi: ime nauka mora da se pone? Hegelov odgovor na ovo pitanje sastoji se u pokazivanju da je poe tak spekulativne prirode. To znai: poetak nije ni neto neposredno ni neto posredno. Takvu pri rodu poetka mi smo pokuali da izrazimo u jednoj spekulativnoj reenici: Poetak je rezultat. To, shodno dijalektikoj vieznanosti ovog je, znai vie stvari. Jednom znai ovo: poetak ako residtare uzmemo u doslovnom smislu te rei jeste iskok iz dovrenja dijalektikog kretanja miljenja, miljenja koje je samom sebi predmet. Dovrenje tog kretanja, apsolutna ideja, jeste potpuno razvijena celina, punoa bia. Iskok iz te punoe daje prazninu bia. U nauci (apsolutnom znanju koje zna sebe) poetak mora da se napravi ovom prazninom. Po-
66
MARTIN HAJDEGER
67
etak i kraj kretanja, a pre kraja i samo kretanje, uvek ostaje bie. Bie prebiva kao u sebi kruee kre tanje iz punoe u krajnje ospoljanjenje i iz krajnjeg ospoljanjenja u samodovravajuu punou. Dakle, za Hegela, stvar miljenja je miljenje koje je samom sebi predmet, miljenje kao u sebi kruee bie. U ne samo opravdanoj, ve i nunoj inverziji, spekula tivna reenica o poetku glasi: Rezultat je poetak. Mora se zapravo poeti rezultatom, poto iz njega rezultira poetak. To nam kazuje isto to i napomena koju Hegel, uzgred i u zagradama, dodaje negde na kraju odeljka o poetku (ed. Lass., tom I, str. 63): (a najneospornije pravo imao bi Bog da se njime pone). Shodno pita nju koje ini naslov odeljka, re je o poetku nauke. Ako nauka mora da pone Bogom, onda je ona nauka o Bogu: teologija. Taj se naziv ovde uzima u svom starijem znaenju, po kojem je teo-logija iskaz predstavljajueg miljenja o Bogu. Theologos, theologia znai, pre svega, mitsko-poetsko kazivanje o bogovi ma, bez obzira na versko uenje i crkvenu doktrinu. Zato je nauka tako glasi, od Fihteovog vre mena, naziv za metafiziku zato je nauka teologi ja? Odgovor: zato to je nauka sistematsko razvijanje znanja, i bie bivstvujueg zna sebe kao to znanje i stoga je istinito. kolski naziv za nauku o biu, to jest o bivstvujuem kao takvom uopte, naziv koji se javlja u vreme kada se okonava srednji i poinje novi vek glasi: ontozofija ili ontologija. Meutim, zapadna metafizika je od svojih poetaka kod Grka bila ujedno i ontologija i teologija, a da jo nije bila vezivana za ove nazive. U svom pristupnom predava nju Sta je metafizika? (1929) ja metafiziku odreujem
kao pitanje o bivstvujuem kao takvom i kao celini. Celost ove celine je jedinstvo bivstvujueg, jedinstvo koje ujedinjuje kao proizvodni osnov. Za onoga ko ume da ita, to znai: metafizika je onto-teo-logija. Ko je teologiju, kako hriansku tako i filozofsku, iskusio u svojim vlastitim korenima, taj danas radije uti o Bogu kada govori u oblasti miljenja. Jer, onto-teoloki karakter metafizike je za miljenje postao sporan, ne zbog nekakvog ateizma, ve sa stanovita iskustva miljenja miljenja kojem se u onto-teo-logiji pokazalo jo nemiljeno jedinstvo sutine meta fizike. Ta sutina metafizike, meutim, ostaje ono to je najznaajnije za miljenje, i to sve dok miljenje ne prekine na samovoljan i, stoga, neprilian nain razgovor sa svojom sudbinskom tradicijom. U petom izdanju ta je metafizika? (1949) ja u novom uvodu otvoreno ukazujem na onto-teoloku sutinu metafizike (str. 17. i dalje; sedmo izdanje, str. 18. i dalje). Bilo bi, meutim, prerano tvrditi da je metafizika teologija zato to je ontologija. Najpre emo rei: metafizika je teologija, kazivanje o Bogu, zato to bog ulazi u filozofiju. Na taj nain, pitanje o onto-teolokom karakteru metafizike prerasta u pitanje: kako bog ulazi u filozofiju, ne samo u savremenu ve i u filozofiju kao takvu? Na ovo pitanje moe da se odgovori samo ako se pre toga ono u do voljnoj meri razvije kao pitanje. O pitanju: kako bog ulazi u filozofiju? moemo valjano da razmiljamo samo onda kad je dovoljno jasno ono u ta bog treba da ue sama filozofija. Sve dok istoriju filozofije istraujemo samo istoriografski, svuda emo nalaziti da je bog uao u nju. Ali, ako pretpostavimo da filozofija kao miljenje
68
MARTIN HAJDEGER
69
jeste slobodno i spontano samouputanje u bivstvujue kao takvo, onda bog moe da dospe u filozofiju jedino ako ona sama, shodno svojoj sutini, zahteva i odreuje da, i na koji nain, on ue u nju. Zato pi tanje: kako bog ulazi u filozofiju? vodi nazad ka pi tanju: otkud potie onto-teoloko sutinsko ustroj stvo metafizike? Prihvatiti potonje pitanje znai iz vesti korak nazad. inei taj korak nazad, mi emo sada da raz miljamo o sutinskom poreklu onto-teoloke struk ture cele metafizike. Zapitaemo: kako bog, a s njim u vezi i teologija, i zajedno s teologijom onto-teoloki karakter, ulazi u metafiziku? Ovo pitanje postavlja mo u razgovoru sa itavom istorijom filozofije. Ali u isti mah ga postavljamo i s posebnim osvrtom na Hegela. To nas navodi da najpre razmislimo o neem neobinom. Hegel razmilja o biu u njegovoj najpraznijoj praznini, dakle: u njegovom najoptijem aspektu. U isti mah on o njemu razmilja i u njegovoj savre noj punoi. Pa ipak, spekulativnu, to jest pravu fi lozofiju Hegel ne zove onto-teo-logijom, ve naukom logike. Dajui joj takvo ime, on obelodanjuje neto to je presudno. Shvativi re misao kao singulare tantum, za tili as bismo, naravno, mogli da nazivanje metafizike logikom objasnimo ukazivanjem na i njenicu da je, za Hegela, stvar miljenja ipak misao. Misao, miljenje, jeste oigledno i shodno starom obiaju tema logike. Zaista. Ali isto tako je neosporno da Hegel, veran tradiciji, stvar miljenja vidi u bivstvujuem kao takvom i kao celini, u kretanju bia od njegove praznine ka njegovoj razvijenoj punoi. Kako, meutim, bie moe uopte da doe do
toga da sebe pokazuje kao misao? Zahvaljujui niem drugom do injenici da je bie prethodno ozna eno kao osnov (Grund), a da se miljenje budui da zajedno s biem ini celinu na biu kao osnovu sakuplja na nain dokuivanja osnova (Ergrunden) i davanja osnova (Begrunden). Bie se pojavljuje kao misao. To znai: bie bivstvujueg se obelodanjuje kao osnov koji sebi samom dokuuje i daje osnov. Po svom sutinskom poreklu, osnov, ratio, je: logos u smislu sakupljajueg doputanja da se postoji; on je: hen panta. Na taj nain, za Hegela, nauka, to e rei: metafizika, jeste zapravo logika ne zato to je tema nauke miljenje, ve stoga to stvar milje nja ostaje bie, a bie poev od trenutka kada se obelodanilo u karakteru logos-a, zasnivajueg osnova iziskuje miljenje kao davanje osnova. Metafizika razmilja o bivstvujuem kao takvom, to jest uopte. Metafizika razmilja o bivstvujuem kao takvom, to jest kao celini. Metafizika razmilja o biu bivstvujueg kako u jedinstvu onoga to je najoptije, odnosno to je svuda podjednako vredno, jedinstvu koje dokuuje osnov, tako i u jedinstvu celokupnosti, to jest onoga to je najvie, jedinstvu koje daje osnov. Na taj nain se unapred o biu biv stvujueg razmilja kao o zasnivajuem osnovu. Zato je sva metafizika, u stvari, zasnivanje koje polae raun o osnovu, koje osnovu polae raun i koje, najzad, od osnova trai polaganje rauna. Zato sve to pominjemo? Zato da bismo istroene izraze: ontologiju, teologiju, onto-teologiju, osetili u njihovoj pravoj teini. Naravno, izrazi ontologija i teologija izgledaju kao i ostali poznati izrazi: psiho logija, biologija, kosmologija, arheologija. Drugi deo
71
70
MARTIN HAJDEGER
ovih navedenih izraza, -logija, znai otprilike i obino da je posredi nauka o dui, ivoj materiji, kosmosu, starim spomenicima. Ali u -logiji se ne krije samo ono logino u smislu konzistentnog i, uopte uzev, iskaznog koje celokupno nauno znanje ralanjava i pokree, obezbeuje i saoptava. -logija je svagda celina veze davanja osnova, veze u kojoj se predmeti nauka prikazuju, odnosno poimaju s obzi rom na svoj osnov. Meutim, ontologija i teologija su logije utoliko to dokuuju i daju osnov bivstvujueg kao takvog i kao celine. One polau raun o biu kao o osnovu bivstvujueg. One logos-u polau raun i njemu su u sutinskom smislu saobrazne, to jest one su logika logos-a. Dakle, njihov taniji naziv glasio bi: onto-logika i teo-logika. Stroije i jasnije zamiljena, metafizika je: onto-teo-logika. Mi sada naziv logika shvatamo u sutinskom smislu koji u sebe ukljuuje i izraz to ga je Hegel upotrebio, i koji njega, taj Hegelov izraz, samo tako osvetljava, naime: osvetljava ga kao naziv za ono miljenje koje, polazei od bia kao osnova (logos-a), svuda dokuuje i daje osnov bivstvujueg kao takvog u celini. Osnovna karakteristika metafizike je onto-teo-logika. Sada bismo bili kadri da objasnimo ka ko bog ulazi u filozofiju. U kojoj meri je takvo objanjenje uspeno? U onoj u kojoj imamo u vidu sledee: stvar miljenja je bivstvujue kao takvo, to jest bie. Bie sebe po kazuje kao osnov. Dakle, o stvari miljenja, biu kao osnovu, temeljno se razmilja samo onda kad se osnov predstavlja kao prvi osnov, prote arhe. Izvorna stvar miljenja se javlja kao prvi uzrok, causa prima, koji odgovara utemeljavajuem povratku na ultima ratio,
poslednje raunanje. Bie bivstvujueg se temeljno, u smislu osnova, prikazuje samo kao causa sui. To je metafiziki pojam Boga. Metafizika mora da misli u pravcu Boga zato to stvar miljenja jeste bie, a bie kao osnov postoji na raznovrsne naine: kao logos, kao hypokeimenon, kao supstancija, kao subjekt. Ovo objanjenje, iako po svoj prilici dotie po neto to je tano, sasvim je nedovoljno za tumaenje sutine metafizike. Jer, metafizika je ne samo teo-logika, ve i onto-logika. Ona, pre svega, nije ni samo jedno, a ni samo drugo. tavie, ona je teo-logika zato to je onto-logika. Ona je onto-logika zato to je teo-logika. Onto-teoloko sutinsko ustroj stvo metafizike ne moe da se objasni ni teologikom ni ontologikom, ak i ako bi tu objanjenje bilo do voljno za ono o emu ostaje da se razmisli. Naime, ostaje da se razmisli jo o tome koje je dinstvo povezuje ontologiku i teologiku, ta je po reklo ovog jedinstva i ta je razlika razliitog koje se jedinstvom ujedinjuje. O svemu tome ostaje da se razmisli. Jer, oigledno je da je tu posredi ne spajanje dveju samostalnih disciplina metafizike, ve jedinstvo onoga to se u ontologici i teologici podvrgava ispi tivanju i o emu se u njima razmilja: bivstvujue kao takvo, uzeto kao ono to je opte i prvo, u Jednom sa bivstvujuim kao takvim, uzetim kao ono to je najvie i poslednje. Jedinstvo tog Jednog je takvo da ono to je poslednje utemeljuje, na svoj nain, ono to je prvo, a da ono to je prvo utemeljuje, na svoj nain, ono to je poslednje. Razlika izmeu ta dva naina utemeljavanja pripada razlici koju smo pomenuli, ali o kojoj jo nismo razmiljali.
72
MARTIN HAJDEGER ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE 73
Sutinsko ustrojstvo metafizike poiva na jedin stvu bivstvujueg kao takvog uopte i na onom to je najvie. Ovde treba da pitanje o onto-teolokoj sutini metafizike najpre pretresemo samo kao pitanje. Na mesto na kojem se pretresa pitanje o onto-teolokom ustrojstvu metafizike moe da nas uputi jedino sama stvar, i to tako to emo pokuati da stroe mislimo o stvari miljenja. Stvar miljenja je zapadnom milje nju predata pod imenom bie. Ako o toj stvari razmiljamo malo stroe, ako vie vodimo rauna o onom to je sporno u stvari, videemo da bie, uvek i svuda, znai: bie bivstvujueg. Genitiv u ovoj frazi treba da se uzima kao genitivus objectivus. Bivstvu jue, uvek i svuda, znai: bivstvujue bia; u ovoj frazi genitiv treba da se uzima kao genitivus subjectivus. Meutim, s izvesnom uzdranou govorimo o geni tivu objekta i subjekta; jer, ti termini, subjekt i objekt, ve i sami potiu iz osobene prirode bia. Jedino je jasno da je kod bia bivstvujueg i kod bivstvujueg bia svaki put posredi diferencija. Dakle, mi o biu strogo mislimo samo onda kad o njemu mislimo s obzirom na njegovu diferenciju s bivstvujuim; s druge strane, o bivstvujuem strogo mislimo samo onda kad o njemu mislimo s obzirom na njegovu diferenciju s biem. Na taj nain, dife rencija posebno pada u oi. Ako pokuamo da je predstavimo, odmah emo se nai na pogrenom putu da nju shvatamo kao relaciju koju je nae pred stavljanje dodalo biu i bivstvujuem. Tako se dife rencija srozava na distinkciju, na neto to je proizvod naeg razuma. Meutim, ako pretpostavimo da je diferencija do-
datak koji mi stvaramo svojim predstavljajuim milje njem, namee se pitanje: dodatak ali emu? Sledi odgovor: bivstvujuem. Dobro. No ta znai to: bivstvujue? ta bi moglo drugo da znai nego: neto to jeste? Na taj nain, mi tobonjem dodatku, predstavi o diferenciji, dajemo mesto u biu. Ali samo bie znai: bie koje je ono to bivstvuje. Ta mo kuda najpre treba da diferenciju ponesemo kao tobonji dodatak, bivstvujue i bie uvek zatiemo u njihovoj diferenciji. To je kao u Grimovoj bajci Zec i je: Ja sam ve ovde. Sada bi se moglo s tim udnim stanjem stvari naime, da se bivstvujue i bie svagda zatiu zahvaljujui diferenciji i u dife renciji postupiti nezgrapno i objasniti ga na sledei nain: nae predstavljajue miljenje je tako sazdano i strukturirano da ono tako rei iznad svoje glave, a potiui iz te glave svuda izmeu bivstvujueg i bia unapred postavlja diferenciju. O tom, na izgled, ubedljivom, ali i brzo datom objanje nju moglo bi se mnogo ta rei, a jo vie pitati, ponajpre: otkud potie to izmeu, u koje kao da treba diferenciju ugurati? Odbaciemo svakojake poglede i objanjenja, i u obzir emo uzeti sledee: ono to se naziva diferenci jom, mi to svuda i svakog trenutka nalazimo u stvari miljenja, u bivstvujuem kao takvom nalazimo to tako oigledno da taj nalaz ak i ne uzimamo, kao takav, k znanju. A i nita nas ne nagoni da to uini mo. Nae miljenje moe da bira: ili e prelaziti preko diferencije, ne razmiljajui o njoj, ili e o njoj kao takvoj posebno razmiljati. Ali ta sloboda ne vai za sve sluajeve. Moe se iznenada desiti da se milje nje suoi s pitanjem: ta znai to bie, koje smo ovde
ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAZIFIKE
75
74
MARTIN HAJDEGER
tako esto pominjali? Ako bie sebe odmah poka zuje kao bie neeg, dakle: u genitivu diferencije, onda prethodno pitanje ispravnije glasi: ta vi mislite o diferenciji, ako se i bie i bivstvujue svako na svoj nain pojavljuju zahvaljujui diferenciji? Da bismo odgovorili na to pitanje, moramo najpre da se na pravi nain suoimo s diferencijom. A suoiemo se s njom na takav nain, ako izvedemo korak nazad. Jer, udaljenjem koje smo postigli inei korak nazad ono to je blizu pokazuje se kao takvo, blizina postie svoje prvo sijanje. Uz pomo koraka nazad mi stvar miljenja, bie kao diferenciju, puta mo da slobodno ue u naspramnost koja moe da ostane bez ikakvog predmeta. Nastavljajui da gledamo diferenciju, a ipak je posredstvom koraka nazad putajui u ono o emu valja razmiljati, moemo rei: bie bivstvujueg znai bie koje je bivstvujue. Ovde to je ukazuje na tranzitivnost, prelaznost. Bie ovde postoji na nain prelaenja ka bivstvujuem. Ali ono ne prelazi, na putajui svoje mesto, ka bivstvujuem, kao da je bivstvujue najpre bez bia i kao da nam se tek njime pribliava. Bie prelazi, ide razotkrivajui preko (onoga) to nam samo takvim prevazilaenjem do lazi kao neto po sebi neskriveno. Dolaziti znai: skrivati se u neskrivenost, dakle: skriveno trajati: biti bivstvujue. Bie sebe pokazuje kao razotkrivajue prevazilaenje. Bivstvujue kao takvo pojavljuje se kao do lazak koji sebe skriva u neskrivenost. Bie u smislu razotkrivajueg prevazilaenja i bivstvujue kao takvo u smislu dolaska koji sebe skriva, postoje, kao dve tako razliite stvari, na osno-
vu istog, raz-like. Jedino razlika daruje i razdvaja izmeu u kojem se prevazilaenje i dolazak spajaju, donose jedno drugom i iznose jedno od drugog. Di ferencija izmeu bia i bivstvujueg, kao raz-lika preva zilaenja i dolaska, jeste razotkrivajue-skrivajue iz noenje tih dvoga. U iznoenju vlada svetljenje onoga to sebe prikriva i zatvara i to vladanje daruje razdvojenost i spojenost prevazilaenja i dolaska. U svom pokuaju da razmiljamo o diferenciji kao takvoj, mi ne inimo da ona iezne, ve je sle dimo do njenog sutinskog porekla. Na putu ka nje nom sutinskom poreklu razmiljamo o iznoenju prevazilaenja i dolaska. Tako, stvar miljenja o kojoj zbog koraka nazad razmiljamo stroe jeste: bie o kojem se razmilja na osnovu diferencije. Ovde je, naravno, neophodna jedna uzgredna na pomena koja se odnosi na ono to smo rekli o stvari miljenja, napomena koja neprekidno privlai nau panju. Kad kaemo bie, ovu re upotrebljavamo u najirem i najneodreenijem optem znaenju. Ali ak i kada govorimo samo o optem znaenju, mi smo o biu razmiljali na nepodesan nain. Bie pred stavljamo onako kako ono, bie, sebe nikad ne po kazuje. Nain na koji se ponaa stvar miljenja, bie, ostaje jedinstveno stanje stvari. U prvi mah, na uobiajeni nain miljenja moe da ovo stanje stvari razjasni samo u nedovoljnoj meri. Pokuajmo da tu tvrdnju potkrepimo primerom, od samog poetka svesni injenice da nigde u bivstvujuem ne postoji primer za sutinu bia, po svemu sudei zato to suti na bia jeste sama igra. Jednom, da bi oznaio optost opteg, Hegel na vodi sledei sluaj: neko eli da kupi voe u radnji.
76
MARTIN HAJDEGER
77
On trai voe. Nude mu jabuke i kruke, nude mu breskve, trenje i groe. Ali kupac odbija ono to mu je ponueno. eli poto-poto da ima voe. Ono to mu je ponueno svakako da jeste voe, a ipak se pokazuje da se voe ne moe kupiti. Kudikamo nam je tee da bie predstavimo kao optu oznaku svagdanjeg bivstvujueg. Bie uvek postoji samo u ovoj ili onoj istorijskoj formi: physis, logos, hen, idea, energeia, supstancijalitet, objektivitet, subjektivitet, volja, volja za mo, volja za volju. Me utim, sve te forme ne mogu da se nau kako poput jabuka, kruaka, bresaka lee poredane na tezgi istoriografskog predstavljanja. Pa ipak, zar nismo sluali o biu u istorijskom po retku dijalektikog procesa procesa o kojem Hegel razmilja? Naravno da jesmo. Ali i tu bie sebe po kazuje samo u svetlosti koja je zasvetlela zarad Hegelovog miljenja. Drugim reima: kako ono, bie, sebe pokazuje to se samo po sebi odreuje nainom na koji bie sebe osvetljava. Taj nain je, meutim, istorijska, svagda epohalna forma koja kao takva postoji za nas jedino ako je pustimo u njenu sopstvenu prolost. Samo u iznenadnom trenutku seanja mi dospevamo u blizinu istorijskog. Isto vai i za iskustvo date forme diferencije izmeu bia i bivstvujueg, diferencije kojoj odgovara dato tumaenje bivstvu jueg kao takvog. Ovo to smo rekli vai, pre svega, i za na pokuaj da inei korak nazad iz zaboravljenosti diferencije kao takve mislimo o diferen ciji kao o iznoenju razotkrivajueg prevazilaenja i samoskrivajueg dolaska. Dodue, ako paljivije oslunemo, uveriemo se da mi u ovom raspravljanju o iznoenju ve doputamo da prolost doe do rei,
poto razmiljamo o razotkrivanju i skrivanju, o prelaenju (transcendenciji) i dolasku (prisutnosti). Moda ovo raspravljanje, koje diferenciju izmeu bia i bivstvujueg pripisuje iznoenju kao zboritu njihove sutine, ak obelodanjuje neto proimajue to proima sudbinu bia od poetka do njenog do vrenja. Ipak, i dalje nam je teko da kaemo kako treba da se misli o toj proetosti, kad ona nije ni neto opte to vai za sve sluajeve, niti je zakon koji obezbeuje nunost jednog procesa u smislu dijalektinosti. Jedina stvar koja je sada znaajna za na poduhvat jeste uvid u mogunost da o diferenciji kao iznoe nju tako mislimo da nam postane jasnije u kojoj meri onto-teoloko ustrojstvo metafizike ima svoje sutinsko poreklo u iznoenju koje zapoinje istoriju metafizike, vlada njenim epohama, a ipak svuda kao iznoenje ostaje skriveno i na taj nain zabo ravljeno u zaboravu koji izmie ak i samom sebi. Da bismo olakali pomenuti uvid, razmiljajmo o biu, i u biu o diferenciji, i u diferenciji o iznoenju one forme bia kojom je bie sebe osvetlilo kao logos, kao osnov. Bie sebe u razotkrivajuem prevazilaenju pokazuje kao doputanje da pred nama lei ono to dolazi, kao raznoliko utemeljivanje proizvoenja. Bivstvujue kao takvo, dolazak koji sebe skriva u neskrivenost, jeste ono to je utemeljeno; tako ute meljeno i izdejstvovano, ono na svoj nain utemeljuje, naime, dejstvuje, to jest uzrokuje. Iznoenje utemeljavajueg i utemeljenog kao takvih ne samo da oboje razdvaja, ve ih i sueljava jedno s drugim. Kao razdvojeni, utemeljavajue i utemeljeno tako su uvreni u iznoenje da ne samo to bie kao osnov
78
MARTIN HAJDEGER
ONTO-TEO-LOSKO USTROJSTVO METAFIZIKE
79
utemeljuje bivstvujue, nego i bivstvujue na svoj nain utemeljuje bie, uzrokuje ga. Tako neto moe bivstvujue da uradi jedino ako je punoa bia: ako je ono to je najbivstvujuije. Ovde nae razmiljanje dolazi u uzbuujui kon tekst. Bie postoji kao logos u smislu osnova, doputanja da neto bude pred nama. Isti logos je, kao sakupljanje, ono to ujedinjuje, hen. Ovo hen, me utim, znai dve stvari: ono je ujedinjujue jedno u smislu onoga to je svuda prvo i, stoga, najoptije; a u isti mah ono je ujedinjujue jedno u smislu onoga to je najvie (Zevs). Logos sakuplja utemeljavanjem svega u ono to je opte i obrazlaganjem svega na osnovu onoga to je jedino. Pomenimo samo uzgred da isti logos sadri i sutinsko poreklo forme itavog jezika i da time odreuje nain kazivanja kao lo gikog kazivanja u irem smislu. Ukoliko bie postoji kao bie bivstvujueg, kao diferencija, kao iznoenje, onda traju razdvojenost i spojenost utemeljavanja i obrazlaganja, onda bie utemeljuje bivstvujue, onda bivstvujue kao ono to je najbivstvujuije obrazlae bie. Jedno prevazilazi drugo, jedno dolazi u drugom. Prevazilaenje i dolazak pojavljuju se jedno u drugom u uzajam nom odsjaju. Posmatrano sa stanovita diferencije, to znai: iznoenje je kruenje, kruenje bia i bivstvu jueg jednog oko drugog. Samo utemeljavanje po javljuje se unutar istine iznoenja kao neto to jeste, kao bivstvujue, dakle, koje iziskuje odgovarajue obrazlaganje bivstvujuim, odnosno uzrokovanje, i to uzrokovanje najviim uzrokom. Jedan od klasinih primera za takvo stanje stvari u istoriji metafizike nalazi se u mahom zanemarivanom
Lajbnicovom tekstu koji emo ukratko nazvati Dva deset etiri teze metafizike (Gerh. Phil. VII, 289 i dalje; upor. moju raspravu: Der Satz vom Grund, 1957, str. 51 i dalje). Metafizika odgovara biu kao logos, te je, dakle, po svojim osnovnim crtama svuda logika, ali logika koja razmilja o biu bivstvujueg, prema tome: lo gika koja je odreena sa stanovita onoga to je diferentno u diferenciji; metafizika je onto-teo-logika. Poto razmilja o bivstvujuem kao takvom u celini, metafizika ga predstavlja s obzirom na ono to je diferentno u diferenciji, ne vodei rauna o di ferenciji kao diferenciji. Ono to je diferentno sebe pokazuje kao bie bivstvujueg uopte i kao bie bivstvujueg u naj viem. Budui da se bie pojavljuje kao osnov, bivstvu jue je ono to je utemeljeno, a najvie bivstvujue je ono to obrazlae u smislu prvog uzroka. Kad o bivstvujuem metafizika razmilja s obzirom na njegov osnov koji je zajedniki za svako bivstvujue kao takvo, onda je ona logika kao onto-logika. Kad me tafizika razmilja o bivstvujuem kao takvom u ce lini, to jest s obzirom na najvie bivstvujue koje obrazlae sve, onda je ona logika kao teo-logika. Poto miljenje metafizike ostaje puteno u di ferenciju o kojoj se kao takvoj ne razmilja, meta fizika je uz pomo ujedinjujueg jedinstva u isti mah i ontologija i teologija. Onto-teoloko ustrojstvo metafizike potie iz vla danja diferencije koja bie kao temelj i bivstvujue kao ono to je utemeljeno i to utemeljava dri raz-
80
MARTIN HAJDEGER
ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO
METAFIZIKE
81
dvojene i spojene; i tim dranjem ostvaruje se izno enje. Ono to se naziva iznoenjem usmerava nae miljenje u oblast koju kljune rei metafizike bie i bivstvujue, temelj i ono to je utemeljeno vie ne mogu adekvatno da izraze. Jer, ono to te rei oznaavaju, to njima voeno miljenje pred stavlja, potie kao ono to je diferentno iz di ferencije. O poreklu diferencije ne moe vie da se razmilja u vidokrugu metafizike. Uvid u onto-teoloko ustrojstvo metafizike po kazuje nam mogu put da na pitanje: kako bog ulazi u filozofiju? odgovorimo sa stanovita sutine me tafizike. Bog ulazi u filozofiju posredstvom iznoenja o kojem najpre razmiljamo kao o stecitu sutine di ferencije izmeu bia i bivstvujueg. Diferencija ini osnovni nacrt u strukturi sutine metafizike. Iznoenje daje bie kao pro-iz-vodei temelj, a sam temelj izisku je da se prikladno obrazloi onim to je njime obrazlo eno, to jest da se prouzrokuje najizvornijom stvari. Ova stvar je uzrok kao causa sui. Tako glasi pravo ime za boga u filozofiji. Tom bogu ovek ne moe ni da se moli ni da prinosi rtve. Pred causa-om sui ovek ne moe ni da iz bojazni padne na kolena ni da pred tim bogom svira i igra. Dakle, miljenje koje je lieno boga i koje mora da napusti boga filozofije, boga kao causa-u sui moda je blie boanskom Bogu. To ovde znai jedino: miljenje, lieno boga. Njemu je otvorenije nego to bi to onto-teo-logika htela da prizna. Prethodna opaska moda baca neto svetlosti na put ka kojem ide miljenje to izvodi korak nazad,
nazad iz metafizike u sutinu metafizike, nazad iz zaboravljenosti diferencije kao takve u sudbinu sa krivanja iznoenja, sakrivanja koje se povlai. Niko ne moe znati da li e se i kada i gde i kako taj korak miljenja razviti u pravi (u dogaaju upotrebljeni) put i hod i graenje puta. Moda e se pre uvrstiti vlast metafizike, i to u obliku savremene tehnike s njenim nesagledivim, raspomamljenim raz vojem. A moda e sve ono to se dobija putem ko raka nazad metafizika na svoj nain samo iskoristiti i apsorbovati kao rezultat predstavljajueg miljenja. Tako bi sam korak nazad ostao neizveden, a put koji on otvara i pokazuje nepreen. Lako nam se nameu takva razmiljanja, ali ona nemaju nikakvu teinu u poreenju sa posve druga ijom tekoom kroz koju mora da proe korak nazad. Tekoa lei u jeziku. Nai zapadni jezici su, svaki na svoj nain, jezici metafizikog miljenja. Da li je sutina zapadnih jezika samo metafiziki i stoga trajno proeta onto-teo-logikom, ili ovi jezici pru aju druge mogunosti kazivanja, a to u isti mah znai i kazujueg nekazivanja to pitanje mora da ostane otvoreno. Tokom ovih seminarskih vebanja dosta esto smo se suoavali s tekoom koja pri tiska misaono kazivanje. Reca je, koja govori svuda u naem jeziku i koja kazuje o biu ak i tamo gde se ono ne pojavljuje naroito, sadri poev od Parmenidovog estin gar einai pa do onog je u Hegelovoj spekulativnoj reenici i do razlaganja tog je u postavljanje volje za mo kod Niea itavu sudbinu bia. Pogled na pomenutu tekou, koja potie iz je-
82
MARTIN HAJDEGER
zika, trebalo bi da nas sauva od toga da jezik ovde pokuanog miljenja prebrzo prekujemo u termino logiju i da ve sutra govorimo o iznoenju, umesto da sve napore posvetimo promiljanju onog to smo dosad rekli. Jer, to to smo dosad rekli reeno je na seminaru. A seminar je, kao to i sama re naznaava, mesto i prilika da se tu i tamo poseje seme, zrno raz miljanja koje e jednom da na svoj nain nikne i donese plod.1
GRAENJE,
STANOVANJE,
MILJENJE
1) Naelo identiteta i Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike ine celinu knjige sa naslovom Identitet i diferencija. Na kraju knjige Hajdeger daje ne koliko napomena: to se tie pokuaja da se razmilja o stvari, upor. Das Ding (Stvar; tekst je uvren u ovaj izbor eseja. Prim. prev.). Predavanje Stvar odr ano je prvi put u okviru niza predavanja pod naslovom Uvid u ono to jeste, decembra 1949. u Bremenu i prolea 1950. u Bilerheu. to se tie tumaenja Parmenidovog fragmenta, upor. Moira. S obzirom na sutinu savremene tehnike i savremene nauke, upor. Die Fmge nach der Technik. to se tie odreivanja bia kao osnova, upor. Logos i Der Satz vom Grund. to se tie objanjenja diferencije, upor. (Vas heisst denken? i Zur Seinsfrage. Sto se tie tumaenja Hegelove metafizike, upor. Hegels Begriff der Erfahrung. Brief iiber den Humanismus (1947), koje svuda govori samo s nagovetajem, moe da postane mogui podstrek za objanjenje stvari milje nja tek kada se pored Naela identiteta i Onto-teo-lokog ustrojstva meta fizike u obzir uzimaju i svi maloas navedeni radovi. Prim. prev.
U onome to sledi pokuaemo da mislimo o stanovanju i graenju. Ovo miljenje o graenju nema pretenzije da iznalazi graevinske ideje ili ak da za graenje daje pravila. Ovaj poduhvat u miljenju uopte ne predstavlja graenje sa stanovita neimarstva i tehnike, ve on graenje sledi do onog podruja kojem pripada sve ono to jeste. Mi pitamo: 1. ta je stanovanje? 2. U kojoj meri graenje spada u stanovanje? I ini se da do stanovanja dospevamo tek posred stvom graenja. Graenje ima za cilj stanovanje. Meutim, nisu sve graevine stanovi. Most i hangar, stadion i elektrana jesu graevine, no nisu stanovi; eleznika stanica i auto-put, brana i pijana hala jesu graevine, ali nisu stanovi. Pa ipak su pomenute graevine u podruju naeg stanovanja. To podruje se prua preko ovih graevina, te se ipak ne ogrania-
84
MARTIN HAJDEGER
GRAENJE, STANOVANJE, MILJENJE
85
va na stan. Voza teretnjaka je kod kue na auto-putu, ali on tamo nema svoje sklonite; radnica je kod kue u predionici, ipak ona tamo nema svoj stan; glavni inenjer je kod kue u elektrani, ali on tamo ne stanuje. Pomenute graevine udomljuju oveka. On ih nastanjuje, a ipak u njima ne stanuje, ukoliko stanovati znai samo: posedovati nekakvo sklonite. Naravno da to, pri dananjoj oskudici u stanovima, ve umiruje i raduje; graevine za sta novanje odista pruaju sklonite; danas se stanovi mogu ak dobro rasporediti, mogu da budu laki za odravanje, da budu privlano jevtini, prozrani, svetli, okrenuti prema suncu. No da li stanovi jeme da e se u njima zbivati stanovanje? Ipak, one gra evine, koje nisu stanovi, sa svoje strane su odreene u pogledu na stanovanje, ukoliko ljudima slue za stanovanje. Tako bi stanovanje u svakom sluaju bilo cilj to stoji pred svekolikim graenjem. Stano vanje i graenje su jedno prema drugom u odnosu cilja i sredstva. Meutim, samo dok ovo imamo na umu, mi stanovanje i graenje smatramo dvema odvo jenim delatnostima, a to je ideja koja u sebi ima neto tano. Uprkos tome, shema cilja i sredstva onemogu ava nam uvid u sutinske odnose. Naime, graenje nije samo sredstvo stanovanja i put do njega; ono je ve u sebi samom stanovanje. Ko nam to kae ? Ko nam uopte daje meru kojom moemo da izmerimo sutinu stanovanja i graenja? Jezik je taj koji nam govori o sutini neke stvari, pod pretpostavkom da vodimo rauna o njegovoj vlastitoj sutini. Me utim, Zemljinim arom besni, razume se, razuzdano i umeno zborenje, pisanje i emitovanje kazanih rei. ovek se ponaa kao da je on tvorac i gospodar
jezika, dok je, u stvari, jezik gospodar nad ovekom. Moda je pre svega ostalog ovekovo preokre tanje tog odnosa dominacije ono to sutinu oveka izgoni iz njenog vlastitog doma. Dobro je to pola emo na briljivost govorenja, ali nam to ne pomae sve dok nam pri tom jezik slui jedino kao sredstvo izraavanja. Meu svim pozivima, kojima mi, ljudi, sa svoje strane moemo pomoi da se oglase, jezik je najvii i svuda prvi poziv. ta onda znai graenje? Starovisokonemaka re za graditi buan, znai stanovati. To znai: ostati, prebivati. Pravo znaenje glagola graditi naime, glagola stanovati za nas je izgubljeno. Skriveni trag se jo ouvao u rei Nachbar (sused). Der Nachbar je der Nachgebur, der Nachgebauer, onaj to stanuje u blizini. Glagoli buri, buren, beuren, beuron svi oni znae stanovanje, mesto za stanova nje. Istina, stara re buan ne govori nam samo da graditi (bauen) znai zapravo stanovati, ve nam u isti mah pokazuje kako treba da mislimo o stanovanju koje ona oznaava. Kad je re o stanovanju, obino zamiljamo ponaanje koje ovek takoe izvodi pored mnogih drugih vidova ponaanja. Radimo tu, a sta nujemo tamo. Stanovanje nije naa jedina delatnost to bi bilo gotovo nedelatnost, ve mi povrh toga imamo nekakvo zanimanje, izvodimo poslove, pu tujemo i usput stanujemo: as ovde as tamo. Gra diti prvobitno znai stanovati. Tamo gde re graditi jo govori na prvobitni nain, ona u isti mah kazuje koliko daleko dosee sutina stanovanja. Bauen, buan bhu, beo jesu, naime, naa re bin u obrtima: ich bin (ja sam), du bist (ti si), u zapovednom nainu bis (budi). ta onda znai: ich bin? Stara re bauen, kojoj
86
MARTIN HAJDEGER GRAENJE, STANOVANJE, MILJENJE
pripada bin, odgovara da ich bin, du bist znai: ja stanujem, ti stanuje. Nain na koji ti jesi i na koji ja jesam (du bist und ich bin), nain, na koji mi ljudi jesmo na zemlji, jeste buan, stanovanje. ovek biti to znai: kao smrtnik biti na zemlji, znai: stanovati. Stara re bauen, koja kae da ovek jeste ukoliko stanuje, oznaava meutim u isti mah i: uvati i negovati, obdelavati njivu (den Acker bauen), obraivati vinograd (Reben bauen). Jedino takvo graenje uva; naime, ono uva rastenje koje samo od sebe donosi svoje plodove. Graenje u smislu uvanja i negovanja nije nikakvo proizvoenje. Me utim, gradnja brodova i hramova proizvodi, na izvestan nain, svoje vlastito delo. Tu je graenje za razliku od negovanja pravljenje. Oba naina graenja graenje kao negovanje, latinski: colere, cultura, i graenje kao pravljenje zdanja, aedificare sadrana su u pravom graenju stanovanju. Meutim, graenje kao stanovanje, to jest bivstvovanje na zemlji, jeste za svakodnevno ovekovo iskustvo neto na ta se on unapred ve navikao (das Gewohnte) kako to lepo kae jezik. Stoga se ono povlai iza mnogolikih naina na koje se zbiva stanovanje, povla i se iza delatnosti kakve su negovanje i pravljenje. Kasnije te delatnosti trae iskljuivo za sebe naziv graditi, a na taj nain i ono o emu je re u graenju. Pravi smisao graenja, naime stanovanja, pada u zaborav. Taj dogaaj izgleda pre svega tako kao da se je dino odigrala promena u znaenju samih rei. U stvari, tu se ipak krije neto presudno, naime: stanovanje se ne doivljava kao ovekovo bie; stanovanje se ne zamilja ni kao temeljna crta toga bia.
87
injenica da jezik u neku ruku povlai pravo zna enje rei graditi stanovanje, ipak svedoi o prvobitnosti tih dvaju znaenja; jer u sluaju sutinskih rei jezika ono to one zapravo govore lako se zabo ravlja u prilog znaenja koja su u prednjem planu. ovek jedva da je razmiljao o tajanstvu toga procesa. Jezik oduzima oveku svoje jednostavno i uzvieno govorenje. Ali njegov poetni poziv time ne zamuknjuje, on samo uti. Razume se, ovek proputa da po vede rauna o tom utanju. Ako ipak oslunemo ono to jezik govori u rei graditi, uemo tri stvari: 1. Graenje je zapravo stanovanje. 2. Stanovanje je nain na koji smrtnici postoje na zemlji. 3. Graenje kao stanovanje razvija se u graenje, koje neguje raenje neega, i u graenje koje podie zdanja. Ako razmislimo o toj trostrukoj injenici, dobiemo mig i uoiti sledee: dok god ne budemo mislili o tome da je svako graenje samo po sebi stanova nje, mi neemo biti kadri da na zadovoljavajui nain pitamo, a kamoli da prikladno odluujemo o tome ta je u svojoj sutini graenje zdanja. Mi ne stanujemo zato to smo gradili, ve gradimo i gradili smo, uko liko stanujemo, to jest ukoliko jesmo kao stanovnici. Ipak, u emu se sastoji sutina stanovanja? ujmo jo jednom ta nam kae jezik. Starosaksonsko wuon, gotsko wunian znae isto to i stara re bauen: ostaja nje, prebivanje. Ali gotsko wunian kae razgovetnije kako se doivljava to ostajanje. Wunian znai: biti spokojan, doveden u spokoj, ostati u njemu. Re Friede (spokoj, mir) znai das Freie (slobodno mesto,
89
88
MARTIN HAJDEGER
istina), das Frye, a fry znai: sauvan od tete i opasnosti, sauvan od neega, to jest poteen. Freien (osloboditi) znai zapravo potedeti. Samo teenje ne sastoji se jedino u tome da ne inimo nita poteenome. Pravo teenje je neto pozitivno, i dogaa se kad neto unapred ostavljamo u njegovoj sutini, kad to posebno vraamo u njegovu sutinu, kad to shodno pravom smislu rei freien einfrieden (ograujemo). Stanovati, biti doveden do spo koja, znai: ostati ograen u prostor onoga to je fry, to jest u slobodan prostor (das Freie) koji poteuje svaku stvar, dajui slobodno polje njene sutine. Osnovna crta stanovanja jeste to poteivanje. Ona proima stanovanje u itavom njegovom obimu. Taj nam se obim pokazuje im pomislimo na to da ovekovo bie poiva na stanovanju, i to u smislu obita vanja smrtnika na zemlji. Ipak, na zemlji znai ve pod nebom. I jedno i drugo takoe znae ostajanje pred boanstvima i ukljuuju pripadanje ljudskoj zajednici. Prvo bitnim jedinstvom ovo etvoro zemlja i nebo, bo anstva i smrtnici prelaze u jedno. Zemlja je ta to slui i nosi, to cveta i daje plodo ve; ona se rasprostire u stenje i vode, die se u rastinje i ivotinje. Kaemo li zemlja, mislimo ve i na bo anstva, nebo i smrtnike, a ipak ne razmiljamo o jednostavnosti tih etvoroga. Nebo je zasvoen put sunca, putanja meseca to se menja, lutajui sjaj zvezda, godinja doba i njihovo smenjivanje, svetlost i sumraje dana, mrak i jasnoa noi, blagost i surovost vremenskih prilika, kretanje oblaka i plavetna dubina etera. Kad kaemo nebo,
mislimo ve i na boanstva, zemlju i smrtnike, a ipak ne razmiljamo o jednostavnosti tih etvoroga. Boanstva su glasnici boanske sutine, koji nam daju znakove. Iz svetog vladanja te boanske sutine Bog stupa u svoju prisutnost ili se povlai u svoju skrivenost. Spomenemo li boanstva, ve mislimo i na zemlju, nebo i smrtnike, a ipak ne razmiljamo o jednostavnosti tih etvoroga. Smrtnici su ljudi. Oni se nazivaju smrtnicima zato to mogu umirati. Umirati znai: biti obdaren za smrt kao smrt. Samo ovek umire, i to neprekidno, sve dok ostaje na zemlji, pod nebom, pred boanstvima. Spomenemo li smrtnike, ve mislimo i na zemlju, nebo i boanstva, a ipak ne razmiljamo o jednostav nosti tih etvoroga. Tu jednostavnost nazivamo etvorstvom. Smrtnici su u etvorstvu posredstvom stanovanja. Ali osnovna crta stanovanja jeste poteivanje. Smrtnici stanuju tako to sklanjaju etvorstvo u njegovu sutinu. Shodno tome, stanovanje poteuje na etvorostruki nain. Smrtnici stanuju, ukoliko spaavaju zemlju re spaavati uzima se u starom smislu koji je jo Lesing poznavao. Spaavanje ne otima neto samo od opasnosti, spasiti zapravo znai: slobodno staviti neto u njegovu sutinu. Spaavati zemlju to je vie negoli nju iskoriavati ili ak utruivati. Spaavajui zemlju, smrtnici njome ne vladaju i nju ne potinjavaju a od vladanja i potinjavanja samo je korak do bezmernog poharavanja. Smrtnici stanuju, ukoliko nebo primaju kao ne bo. Oni suncu i mesecu ostavljaju njihovo putovanje, zvezdama njihovu putanju, godinjim dobima
90
MARTIN HAJDEGER GRAENJE, STANOVANJE, MILJENJE
njihovu blagodet i nedau; oni ne pretvaraju no u dan, a dan u nemir to progoni. Smrtnici stanuju, ukoliko boanstva oekuju kao boanstva. Nadajui se, oni boanstvima pruaju ono nenadano. Oni ekaju znake njihova dolaska i ne promiu im znamenja njihove odsutnosti. Oni ne prave sebi bogove niti oboavaju idole. U zlu jo oekuju spas to im je uskraen. Smrtnici stanuju, ukoliko su posluni svojoj vlasti toj sutini tome, naime, da su obdareni za smrt kao smrt i umiru dobrom smru. To ni u kom slu aju ne znai da smrtnici imaju da sebi za cilj postave smrt kao prazno nitavilo; tu nije re ni o tome da se slepim gledanjem prema neumitnom kraju stanovanje zamrai. U spaavanju zemlje, u primanju neba, u oeki vanju boanstava, u povinovanju sutini smrtnika stanovanje se dogaa kao etvorostruko poteivanje etvorstva. Potedeti znai: sauvati etvorstvo u njegovoj sutini. Ono to se uzima u zatitu mora se sakriti. No ako stanovanje poteuje etvorstvo, gde ono sklanja njegovu sutinu? Na koji nain smrtnici treba da stanuju, pa da njihovo stanovanje bude ovo poteivanje? Smrtnici nikad ne bi bili kadri da tako stanuju, ako bi stanovanje bilo samo prebivanje na zemlji, pod nebom, pred boanstvima, meu smrtnicima. tavie, stanovanje je vazda pre bivanje pri stvarima. Stanovanje, kao poteivanje, etvorstvo sklanja u ono pri emu prebivaju smrtnici: u stvari. Ipak, prebivanje pri stvarima nije kao neto peto samo pridodato pomenutom etvorostrukom poteivanju. Naprotiv: ono je jedini nain na koji
91
se ostvaruje svaki put kao jedinstvo etvorostru ko prebivanje u etvorstvu. Stanovanje uva etvorstvo donoenjem njegove sutine u stvari. Ali same stvari kriju etvorstvo samo onda kada one same, kao stvari, bivaju ostavljene u svojoj sutini. Kako se to zbiva? Na taj nain to smrtnici uvaju i neguju stvari, koje rastu, i to posebno podiu one stvari koje ne rastu. Negovanje i podizanje jeste graenje u uem smislu. Stanovanje, ukoliko etvorstvo sklanja u stvari, jeste kao takvo sklanjanje graenje. Tako smo doli do drugog pitanja: II Kako graenje spada u stanovanje? Odgovor na to pitanje objasnie nam ta je zapra vo graenje, shvaeno iz perspektive sutine stanova nja. Ograniiemo se na graenje u smislu pravljenja stvari, i zapitati: ta je napravljena stvar? Neka most poslui kao primer naem miljenju. Most se lako i mono njie iznad reke. On ne povezuje samo obale koje ve postoje. Obale se po javljuju kao obale tek kad se most izvije preko reke. Obale ne lee nezavisno jedna od druge s obe strane reke, ve se odnose jedna prema drugoj upravo zahva ljujui mostu. Most razdvaja jednu stranu od druge. Obale se du reke, takoe, ne pruaju kao ravnodune mee kopna. Most prinosi reci, zajedno sa obalama, i prostranstva pribreja to lee iza njih. On dovodi reku, obalu i predeo u uzajamno susedstvo. Most sakuplja zemlju kao kraj oko reke. Na taj nain, on prati reku kroz polja. Poivajui u renom koritu,
92
MARTIN HAJDEGER
GRAENJE, STANOVANJE, MIlJENJE
93
stubovi mosta nose njihanje lukova koji vodama reke doputaju da teku svojim tokom. Neka vode mirno i veselo protiu, neka nebeske bujice za vreme oluje ili topljenja snega u razornim valovima udaraju o stubove most je spreman za nebesko vreme i nje govu prevrtljivu prirodu. I tamo gde most natkriva reku, on njen tok usmerava prema nebu time to je za trenutak prihvata u zasvoenu kapiju i to je odatle opet puta. Most reci preputa njen tok i u isti mah smrtnici ma jemi njihov put, tako da oni mogu ii i putovati s jedne obale na drugu. Most vodi na raznolike na ine. Gradski most vodi od zamka do trga ispred saborne crkve; reni most ispred provincijskog grada dovodi kola i zapregu u okolna sela. Neupadljiv prelaz preko potoka, kakav je stari kameni most, vozu ita daje put od polja prema selu i nosi kola s drvima od poljskog puta do druma. Most na auto-putu upleten je u mreu meugradskog saobraaja, predvienog da bude to bri. Vazda i svaki put drugaije, most prati tamo-amo spore i urne pute ljudi; tako oni prelaze na drugu obalu, a na kraju kao smrtnici na drugu stranu. Most se as u visokom as u blagom luku njie ponad reke ili klanca; smrtnici ili imaju u vidu to njihanje ili smeu s uma da oni vazda na putu ka poslednjem mostu tee, u osnovu uzev, za tim da prevaziu ono obino i nezdra vo u sebi, kako bi dospeli do boanske kreposti. Most, kao njihajui prelaz, skuplja pred boanstva. Moemo posebno razmiljati o njihovoj prisutnosti i vidno joj zahvaljivati tako kao da je u mostu ugraena figura sveca ili e se ta prisutnost bo anstava prikrivati, pa ak i odgurivati.
Most, na svoj nain, k sebi prikuplja zemlju i ne bo, boanstva i smrtnike. Prema jednoj staroj nemakoj rei, sakupljanje se naziva thing. Most je i to kao sakupljanje etvorstva, koje smo gore opisali stvar (ein Ding). Naravno, svet misli da je most pre svega i zapravo samo most, a da tek posle toga on pokatkad moe da izrazi i jo mnogo tota. Kao takav izraz, most bi tada postao simbol, primer svega onoga to smo ve ranije spomenuli. Ali pravi most nikad nije najpre samo most, a posle tek simbol. Isto tako, on nije najpre samo simbol u smislu da izraava neto to strogo uzev ne pripada njemu. Strogo uzet, most nikad nije izraz neeg drugog. On je stvar i samo stvar. Samo? Kao stvar, most skuplja etvorstvo. Naravno, nae miljenje je od davnina naviknuto da preoskudno odreuje sutinu stvari. Ovo je u toku razvoja zapadne misli imalo za posledicu predstavlja nje stvari kao nepoznatog X koje ima opaljiva svoj stva. S tog stanovita sve to ve pripada sakupljajuoj sutini stvari izgleda razume se kao neto nak nadno dodato posredstvom tumaenja. Meutim, most nikad ne bi bio puki most, ako ne bi bio stvar. Dabome, most je stvar posebne vrste; jer on etvor stvo sakuplja na takav nain da mu prua stanite. Ali jedino neto to i samo jeste mesto moe da stvori prostor za stanite. Mesto ne postoji pre mosta. Do due, pre no to most bude sagraen, du reke postoje silne take koje neim mogu da se zauzmu. Jedna meu njima pokazuje se kao mesto, i to zahvaljujui mostu. Na taj nain, most ne dolazi prvo na neko mesto da tu stoji, ve to mesto nastaje tek posredstvom samog mosta. Most je stvar, sakuplja etvorstvo, no
94
GRAENJE, MARTIN HAJDEGER
STANOVANJE
MILJENJE
95
sakuplja na takav nain da mu prua nekakvo sta nite. To stanite odreuje podruja i puteve koje otvaramo pred neim emu priznajemo prostor. Stvari, koje su na taj nain mesta, svaki put daju prvo prostore. ta re za prostor (Raum) oznaava, reeno je njenim starim znaenjem. Raum, Rum, znai mesto osloboeno za smetaj i sklonite. Prostor je neto za ta je stvoreno mesto, neto to je raskreno, naime, raskreno do izvesne granice, grki peras. Granica nije ono kod ega neto prestaje, ve je kao to su je Grci spoznali ono od ega neto za poinje svoje postojanje. Otuda pojam: horismos, to jest granica. U sutini, prostor je ono za ta je nai njeno mesto, ono to je puteno unutar njegovih granica. Ono za ta je nainjeno mesto uvek je zajemeno i na taj nain spojeno, to jest sakupljeno po sredstvom nekog mesta, to jest posredstvom takve stvari kakva je most. Shodno tome, svoju sutinu prosto ri uzimaju od mesta, a ne od prostora. Stvari, koje kao mesta pruaju nekakvo stanite, mi sada anticipirajui nazivamo graevinama. One se tako zovu zato to su proizvedene procesom konstruktivnog graenja. No koje vrste to proizvoe nje naime, graenje mora biti, saznaemo tek kada pre toga razmislimo o sutini onih stvari koje same od sebe za svoje uspostavljanje trae graenje kao proizvoenje. Te stvari su mesta koja etvorstvu daju stanite to svaki put jemi prostor. U sutini tih stvari kao mesta lei odnos mesta i prostora, ali i odnoenje mesta prema oveku to u njemu prebiva. Zato emo sada pokuati da sutinu tih stvari, koje nazivamo graevinama, razjasnimo kratkim razma tranjem sledeih pitanja.
Prvo: u kakvom su odnosu mesto i prostor? I drugo: kakva je veza izmeu oveka i prostora? Most je mesto. Kao takva stvar, on daje prostor u koji su puteni zemlja i nebo, boanstva i smrtnici. Prostor, dat mostom, sadri mnogobrojna podruja, na veoj ili manjoj udaljenosti od mosta. Ali ta se podruja mogu oznaiti kao puke take izmeu kojih postoji izmerljivo odstojanje; odstojanje na grkom stadion uvek je postavljeno, jer nastaje postavlja njem taaka na izvesno rastojanje. Stvoren na taj nain, prostor je prostor naroite vrste. Kao odsto janje, kao stadion, on je ono to ista re, stadion, znai na latinskom spatium, meuprostor. Ta ko, blizina i daljina izmeu ljudi i stvari mogu postati puka udaljenja, odstojanja meuprostora. U prosto ru, koji se predstavlja jedino kao spatium, most se sada pojavljuje samo kao neto na nekoj taki koja moe u svako doba biti zauzeta neim drugim ili zamenjena samim oznaavanjem. tavie, same di menzije visine, irine i dubine mogu se izvesti iz prosto ra shvaenog kao meuprostor. To to je na taj nain izvedeno, latinski abstractum, zamiljamo kao istu mnogolikost triju dimenzija. Meutim, prostor na pravljen tom mnogolikou vie se ni ne odreuje odstojanjem, nije vie spatium, ve je jo samo exstensio rasprostrtost. No prostor, kao extensio, moe se jo jednom apstrahovati, naime svesti na analitiko-algebarske relacije. Ono za ta ove relacije stvaraju prostor jeste mogunost isto matematike konstrukcije raznolikosti sa proizvoljnim brojem di menzija. Prostor stvoren matematikim putem moe se nazvati taj prostor. Ali taj prostor tako shvaen ne sadri prostore i podruja. U njemu nikad ne na-
96
MARTIN HAJDEGER
lazimo mesta, to jest stvari poput mosta. Nasuprot tome, u prostoru stvorenom mestima svagda postoji prostor kao meuprostor, i obrnuto u tom meuprostoru postoji prostor kao ista rasprostrtost. Spatium i extensio pruaju u svako doba mogunost da se stvari i ono, za ta one prave mesta, mere shodno odstojanjima, duinama i pravcima, i doputaju da se te mere izraunaju. No ni u kom sluaju numerike mere ne mogu samo zato to su univerzalno primenljive na sve to se prostire postati osnov za sutinu prostora i mesta, koji se daju premeriti uz pomo matematike. Meutim, ne moemo ovde raz matrati pitanje: u kojoj meri same injenice prisilja vaju i modernu fiziku da prostorni medij kosmikog prostora predstavlja kao jedinicu polja, koja je telom odreena kao dinamiko sredite. Prostori, koje sva kodnevno prelazimo, zajemeni su uz pomo mesta; sutina tih mesta temelji se na stvarima tipa grae vina. Povedemo li rauna o tim odnosima izmeu mesta i prostora, prostora i prostora, stei emo oslonac za razmiljanje o odnosu oveka i prostora. Kad je re o oveku i prostoru, izgleda kao da je ovek na jednoj a prostor na drugoj strani. No prostor ne stoji naspram oveka. On nije ni spoljanji predmet ni unutranji doivljaj. Netano je da postoje ljudi i van njih prostor; jer, kad kaem ovek i uz pomo te rei mislim na stvorenje koje postoji na ljudski nain, to jest koje stanuje, tad imenom o vek nazivam ve i prebivanje u etvorstvu pri stva rima. I onda kad se odnosimo prema stvarima to nisu u naoj neposrednoj blizini, mi prebivamo uz same stvari. Ne predstavljamo daleke stvari kako se obino ui samo u svom duhu, tako da kao za-
97
mena za te daleke stvari u naem duhu i glavi teku samo njihove predstave. Ako mi svi mi sada i ovde mislimo o starom mostu u Hajdelbergu, milje nje upravljeno ka onom mestu nije puki doivljaj u ovde prisutnim licima; tavie, sutini naeg milje nja o pomenutom mostu pripada i to da ovo miljenje u sebi prevaljuje razdaljinu do tog mesta. Mi, upravo s ovog mesta, nalazimo se tamo kod mosta, a ne recimo kod nekakvog misaonog sadraja u naoj svesti. Odavde ak moemo mostu i onome za ta on stvara prostor biti kudikamo blii no neko ko ga svakodnevno koristi kao indiferentan prelaz preko reke. Prostori i sa njima taj prostor ve su postavljeni u prebivanju smrtnika. Prostori se otvaraju time to bivaju puteni u ovekovo stanovanje. Smrt nici jesu to znai: u stanovanju oni istrajavaju kroz prostore uz pomo svog prebivanja pri stvarima i mestima. I samo zato to smrtnici shodno svojoj sutini istrajavaju kroz prostore, oni su kadri i da idu kroz njih. Ipak, idui kroz prostore, ne prestaju da u njima stoje. tavie, mi svagda idemo kroz prostore tako da ih pri tom ve odstojimo neprekidnim prebivanjem pri bliskim i dalekim mestima i stvarima. Kad poem ka izlazu iz dvorane, ja sam ve tamo, i mogao bih ak da ne poem u tom pravcu, kad ne bi bilo tako da sam ve tamo. Ja nikad nisam samo ovde kao ovo uahureno telo, ve sam i tamo, to jest prostor je teren moga stajanja, i samo zahvaljujui tome ja sam kadar da idem kroz njega. ak i onda kada se okreu k sebi, smrtnici ne naputaju pripadnost etvorstvu. Kad, razmiljajui, zastanemo kako se to kae nad sobom, vraa jui se sebi mi odlazimo od stvari, a da ni jednog tre-
98
MARTIN HAJDEGER
99
nutka ne prekidamo prebivanje pri njima. ak gubitak odnosa sa stvarima, koji prelazi u depresivna stanja, ne bi uopte bio moguan, ako i to stanje ne bi ostalo ono to, kao ljudsko stanje, i jeste: naime, prebivanje pri stvarima. Samo u onoj meri u kojoj to prebivanje ve odreuje ovekovo bie, stvari pri kojima jesmo mogu takoe da nam ne govore, da nas se nita vie i ne tiu. ovekov odnos prema mestima i posredstvom njih prema prostorima poiva na stanovanju. Odnos oveka i prostora nije nita drugo do stanovanje sutinski zamiljeno. Razmiljajui, na upravo pokuani nain, o rela ciji izmeu mesta i prostora, a i o relaciji oveka i prostora, mi bacamo svetlost na sutinu stvari koje su mesta i koje nazivamo graevinama. Most je takva stvar. Mesto puta jednostavnost zemlje i neba, boanstava i smrtnika u stanite time to to stanite ustrojava u prostore. Mesto stvara prostor za etvorstvo u dvostrukom smislu. Ono doputa etvorstvo ili ga smeta. Stvaranje prostora u smislu doputanja i stvaranje prostora u smislu smetanja pripadaju jedno drugom. Kao dvostruko stvaranje prostora, mesto uva etvorstvo ili je, kako kae re Hut (okrilje), Huis njegov dom (Haus). Stvari, koje su iste prirode kao ta mesta, pruaju okrilje (behausen) ljudskom prebivanju. Stvari te vrste su okuenja (Behausungen), ali ne nuno i stanovi u uem smislu. Proizvoenje takvih stvari jeste graenje. Sutina graenja poiva na tome to ono odgovara prirodi
tih stvari. One su mesta koja doputaju prostore. Stoga je graenje, zahvaljujui pravljenu mesta, podizanje i spajanje prostora. Zato to graenje proizvodi mesta, skupa sa sklapanjem njihovih prostora nuno i prostor, kao spatium i kao extensio, ulazi u strukturu graevina kao stvari. Meutim, graenje nikad ne oblikuje prostor. Niti neposredno niti posredno. Pa ipak je ono zato to stvari proizvodi kao mesta sutini prostora i poreklu sutine prostora blie no sva geometrija i matematika. Graenje pravi mesta koja stvaraju prostor i stanite za etvorstvo. Iz jednostavnosti, u kojoj zemlja i nebo, boanstva i smrtnici pripadaju jedno drugom, graenje prima uputstvo za svoje podizanje mesta. Iz etvorstva gra enje preuzima meru za svako merenje i premeravanje prostora koji su u datom sluaju zajemeni pomou stvorenih mesta. Graevine uvaju etvorstvo. One su stvari koje na svoj nain poteuju etvorstvo. Poteivati etvorstvo, spaavati zemlju, primati ne bo, oekivati boanstva, pratiti smrtnike to etvorostruko poteivanje je prosta sutina stanovanja. Na taj nain prave graevine utiskuje stanovanje u njegovu sutinu i okuuju tu sutinu. Tako okarakterisano graenje jeste samo ono to na specifian nain doputa stanovanje. Gde zaista jeste takvo, graenje je ve odgovorilo na poziv etvorstva. To odgovaranje jeste osnov svekolikog planiranja koje sa svoje strane konkretnim pro jektima otvara saobrazno polje delovanja. im pokuamo da o prirodi pravljeeg graenja mislimo, a da pri tom imamo u vidu injenicu da ono doputa stanovanje, odmah nam biva jasnije na koji nain graenje proizvodi. Proizvoenje obino za-
100
MARTIN HAJDEGER
GRAENJE, STANOVANJE
MILJENJE
miljamo kao delatnost ije izvoenje ima za posledicu nekakav rezultat recimo, gotovu graevinu. Mogue je da se proizvoenje tako predstavi; nije to netano, no nikad ne biva dotaknuta sutina stvari. Sutina proizvoenja je takvo donoenje koje iznosi neto na videlo. Naime, graenje donosi etvorstvo u stvar u most, i iznosi tu stvar, kao nekakvo mesto, na videlo, unosi nju u ono to je ve prisutno i za ta je tek sada posredstvom toga mesta nainjeno pro stora. Proizvoenje to je na grkom tikto. Korenu ovog glagola, tec, pripada re techne, tehnika. Za Grke re techne nije znaila ni umetnost ni zanat, ve: dozvoliti neemu ovome ili onome da se na ovaj ili onaj nain pojavi kao prisutno. Grci raz miljaju o techne, proizvoenju, imajui u vidu i njenicu da ono doputa pojavljivanje neega. Tako zamiljeno techne odvajkada se skriva u tektonskom elementu arhitekture. Odnedavno se ono jo odlunije skriva u tehnikom elementu mainske tehnike. No sutina gradeeg proizvoenja ne moe se dovoljno shvatiti niti sa stanovita arhitekture niti sa stanovita inenjerskog graevinarstva niti polazei od njihove puke kombinacije. Gradee proizvoenje ne bismo saobrazno odredili ni tada kada bismo hteli da o nje mu u skladu s prvobitnim smislom grkog techne mislimo samo kao o doputanju da se neto pojavi, doputanju koje neto proizvedeno, kao neto pri sutno, donosi meu stvari to su ve prisutne. Sutina graenja jeste doputanje stanovanja. Gra enje ostvaruje svoju sutinu u podizanju mesta putem spajanja njihovih prostora. Samo ako smo sposobni za stanovanje, moemo graditi. Za trenutak
101
pomislimo na majur u varcvaldu, koji je jo pre dva stolea sagradilo seljako stanovanje. Tu je dom podigla mo otvaranja stvari za jednostavnost zemlje i neba, boanstava i smrtnika. Ona je majur postavila na padini zatienoj od vetra i okrenutoj prema jugu, nasred livade i kraj izvora. Dala mu je irok, povisok i sindrom prekriven krov sa pogodnom kosinom da bi mogao odolevati teretu snega i da bi dopirui gotovo do tla odaje uvao od nepogoda u dugim zimskim noima. Nije zaboravila ni kutak sa svetim slikama iza zajednikog stola; u sobama je napravila 1 osveena mesta za deji krevet i drvo umrlih tako u tim krajevima nazivaju koveg i na taj nain razliitim pokolenjima pod jednim krovom odredila prirodu njihova hoda kroz vreme. Zanat, koji je i sam potekao iz stanovanja i koji svoj alat i pribor jo upotrebljava kao stvari, sagradio je taj majur. Samo ako smo sposobni za stanovanje, moemo graditi. Ukazivanjem na majur nikako nismo eleli da kaemo kako bi trebalo i kako bismo mogli da se vratimo graenju takvih kua, ve smo time e leli da uz pomo nekadanjeg stanovanja pokaemo kako je ono bilo kadro da gradi. Meutim, stanovanje je osnovna crta bia, shodno kojoj smrtnici postoje. Moda zahvaljujui ovde ui njenom pokuaju razmiljanja o stanovanju i gra enju donekle biva jasnije da graenje spada u sta novanje; biva jasniji i nain na koji ono svoju sutinu uzima od stanovanja. Dovoljno bi bilo, ako su sta1 ) Dcr Totenbaum (drvo umrlih) tako se u junonemakim kra jevima naziva mrtvaki sanduk. Prim. prev.
102
MARTIN HAJDEGER
GRAENJE,
STANOVANJE, MILJENJE
103
novanje i graenje postali dostojni pitanja i tako ostali dostojni miljenja. Da ipak i samo miljenje u istom smislu kao gra enje, samo na drugaiji nain, pripada stanovanju to moe da posvedoi ovde preduzeti put miljenja. Graenje i miljenje su svako na svoj nain nezaobilazni za stanovanje. No oni su i nedovoljni za stanovanje, sve dok su svako ponaosob zao kupljeni svojim poslovima, umesto da sluaju jedno drugo. Oni su kadri da sluaju jedno drugo, kad oboje graenje i miljenje pripadaju stanovanju, ostaju u njegovim granicama i znaju da i jedno i drugo dolaze iz radionice dugog iskustva i neprekidne prakse. Pokuavamo da mislimo o sutini stanovanja. Sledei korak na tom putu bilo bi pitanje: kako stvar stoji sa stanovanjem u nepouzdanom vremenu u kojem ivimo? Na svim stranama se govori, i to s razlogom, o oskudici u stanovima. Ne govori se samo, ve se neto i preduzima. Preduzimaju se po kuaji da se ta oskudica otkloni obezbeivanjem sta nova, podsticanjem gradnje stanova, planiranjem svega to je s tim u vezi. Ma koliko da je oskudica u stanovima surova i neumoljiva, pritiskujua i pretea, istinska nevolja stanovanja ne poiva pre svega na ne dostatku stanova. Istinska oskudica u stanovima starija je i od svetskih ratova i razaranja, starija je takoe od porasta broja ljudi na zemlji i od poloaja industrijskih radnika. Prava nevolja stanovanja po iva na tome to smrtnici uvek iznova trae sutinu stanovanja, to se tek moraju nauiti da stanuju. Ako se ovekova beskunost sastoji u tome, otkud onda to da ovek o istinskoj oskudici u stanovima jo ne razmilja kao o takvoj istinskoj oskudici. im on
razmilja o beskunosti, ona vie nije beda. Valjano promiljena i dobro zapamena, ona je jedini poziv to smrtnike zove u stanovanje. Ali kako bi drugaije smrtnici bili kadri da odgo vore tom pozivu, sem tako da sa svoje strane pokua ju, u okvirima svoga dela, stanovanje dovesti u pu nou njegove sutine? Oni ovo ostvaruju, kad grade stanujui i misle radi stanovanja.
STVAR
105
STVAR
Sva se rastojanja u vremenu i prostoru smanjuju. Sad ovek preko noi stie avionom na mesta do kojih je nekad nedeljama i mesecima putovao. Danas on preko radija svakog asa prima informacije o do gaajima koje je ranije saznavao tek mnogo godina kasnije ili do njih uopte nikad ne bi dopro. Klijanje i rast biljaka, koji su tokom godinjih doba ostajali skriveni, sada na filmu za jedan minut bivaju javno prikazivani. Na filmu se pokazuju daleka mesta najstarijih kultura, kao da se ona ovog asa nalaze usred dananjeg ulinog saobraaja. Osim toga, film za ono to je pokazano jemi jo i time to u isti mah kameru i njene operatore prikazuje pri takvom poslu. Vrhunac u otklanjanju svake mogunosti za daljinu dosee televizija koja e uskoro proeti celokupni mehanizam komunikacije i njime ovladati. Za najkrae vreme ovek prevaljuje najdue raz daljine. On za sobom ostavlja najvea rastojanja i na taj nain pred sebe na najmanju udaljenost po stavlja sve. Pa ipak, urno otklanjanje svih rastojanja ne do-
nosi blizinu; jer, ona se ne sastoji u kratkoi rastoja nja. Ono to je s obzirom na rastojanje najmanje uda ljeno od nas, zahvaljujui filmskoj slici i radio-zvuku, moe nam ostati daleko. Ono to je u pogledu rasto janja neproraunljivo daleko od nas, moe nam biti blizu. Neznatno rastojanje nije ve i blizina. Golemo rastojanje jo ne znai daljinu. ta je blizina, ako se ona ne pojavljuje uprkos smanjivanju najduih razdaljina na najkraa rasto janja ? ta je blizina, ako se ona ak odbija neprekid nim otklanjanjem udaljenosti? ta je blizina, ako zajedno s njenim izostajanjem izostaje i daljina? ta se tu zbiva, kad kao ishod otklanjanja ve likih rastojanja sve ostaje jednako daleko i jednako blizu? ta je ta jednoobraznost u kojoj je sve niti daleko niti blizu, u kojoj je sve tako rei lieno rasto janja? Sve biva zgurano u ono to je jednoobrazno lieno rastojanja. Kako? Nije li sticanje u to to je lieno rastojanja jo udnije negoli rasprskivanje svega? ovek netremice gleda ono to bi moglo da doe eksplozijom atomske bombe. On ne vidi da su atomska bomba i njena eksplozija samo poslednji izliv onoga to se ve odavno pojavilo i to se ve zbilo. Da se ne pominje vodonina bomba iji bi inicijalni upalja ako imamo u vidu njegov najvei potencijal mogao biti dovoljan da zatre trag svakog ivota na zemlji. ta jo eka taj nemi strah, ako se ono uasno ve desilo? Uasno je ono koje sve to jeste stavlja izvan njegove preanje sutine. ta je to to uasava? Ono se pokazuje i skriva na nain na koji je prisutno
106
MARTIN HAJDEGER
STVAR
107
sve, naime tako to uprkos svakom prevladavanju rastojanja izostaje blizina onoga to jeste. ta je s blizinom? Kako moemo da dokuimo njenu sutinu? Blizina se izgleda ne moe ne posredno nai. Pre e nam poi za rukom da do nje dosegnemo, ako budemo pratili ono to nam je blizu. A blizu nam je ono to obino nazivamo stvarima. ta je, meutim, stvar? Dosad je ovek o stvari kao stvari razmiljao tako malo kao i o blizini. Krag je nekakva stvar. ta je krag? Odgovaramo: sud, neto takvo to u sebe hvata neto drugo. Ono hvatajue na kragu jesu dno i zid. I to samo to hvata moe da bude uhvaeno za ruicu. Kao sud, krag je neto to samostalno stoji. Samostalno stajanje obeleava ga kao neto samostalno. Kao samostal nost neeg samostalnog, krag se razlikuje od pred meta. Neto samostalno moe da postane predmet, ako ga stavimo pred sebe bilo u neposrednom opaanju bilo u osadanjavanju nekih predstava iz seanja. Meutim, ono to je stvarno u stvarima ne poiva niti na tome to su one predstavljeni predmeti, niti se to uopte moe sa stanovita predmetnosti predmeta odrediti. Krag ostaje sud bez obzira da li ga mi u svom duhu predstavljamo ili ne. Kao sud, krag stoji sa mostalno. Ali ta znai: ono hvatajue stoji samo stalno? Da li samostajanje suda krag ve odreuje kao stvar? Ipak, krag stoji kao sud samo ako je bio zaustavljen. A to se zbilo i zbiva posredstvom stavljanja, naime proizvoenja kraga. Grnar pravi krag od za to posebno izabrane i prigotovljene zemlje. Krag se sastoji od te zemlje. Onim od ega se sastoji, krag moe da stoji i na zemlji bilo ne-
posredno bilo posredno: uz pomo stola ili klupe. Ono to postoji takvim proizvoenjem jeste to to stoji samostalno. Uzmemo li krag kao proizvedeni sud, ipak ga mi tako se ini shvatamo kao kakvu stvar, a ni u kom sluaju kao puki predmet. Ili mi ak i tada krag uzimamo kao predmet? Naravno. Istina, on vie ne vai samo kao predmet pukog predstavljanja; meutim, zato je krag predmet koji se proizvoenjem stavlja pred nas. ini se da samostalno stajanje krag obeleava kao stvar. Zapra vo, mi ipak o samostalnom stajanju mislimo sa sta novita proizvoenja. Samostalno stajanje je ono emu se proizvoenjem tei. Meutim, o samostalnom stajanju i dalje se misli sa stanovita predmetnosti, iako naspramnost proizvedenog vie ne poiva na samom predstavljanju. Ipak, od predmetnosti pred meta i od samostalnosti proizvoda ne vodi put ka onom stvarnom u stvarima. ta je ono stvarno to se nalazi u stvari? ta je stvar po sebi? Do stvari po sebi dospevamo tek poto je nae miljenje doseglo stvar kao stvar. Krag je stvar kao sud. Dodue, to to hvata treba da se proizvede. Ali proizvedenost, kojoj je uzrok grnar, ni u kom sluaju ne ini ono to je svojstveno kragu, ukoliko on postoji kao krag. Krag nije sud stoga to je proizveden, ve se on morao proizvesti stoga to je sud. Dabome, proizvoenje puta da krag ue u svoju vlastitost. Ali ova vlastitost sutine kraga nikad ne biva proizvoenjem zgotovljena. Nastao u procesu zgotovljivanja, samostalni krag se skupio za za datak hvatanja. U procesu svoga pravljenja, krag razume se mora tvorcu najpre da pokae svoj
108
MARTIN HAJDEGER
STVAR
109
spoljanji vid. Ali to to sebe pokazuje, izgled (eidos, idea), obeleava krag jedino u onom pogledu u kojem sud kao neto to treba napraviti stoji naspram tvorcu. Ipak, ta je sud koji izgleda kao krag, ta i na koji nain krag jeste kao krag-stvar to nikad ne moemo, ako se ima u vidu izgled, idea, da do kuimo, a kamoli o tome da mislimo u saglasnosti sa injenicama. Zato je Platon, koji je prisutnost prisutnoga predstavljao sa stanovita izgleda, o suti ni stvari tako malo mislio kao i Aristotel i svi po tonji mislioci. tavie, on je a to je bilo od velikog znaaja za budunost sve prisutno razabirao kao predmet proizvoenja. Umesto predmeta (Gegenstand) mi upotrebljavamo taniji izraz: ono to izlazi na videlo (Herstand). U punoj sutini toga to izlazi na videlo vlada dvojako izlaenje-na-videlo (Her-Stehen). Prvo, izlaenje-na-videlo u smislu po ticanja iz neega, bez obzira da li je u pitanju samoproizvoenje ili proizvoenje koje izvodi neko drugi. Drugo, izlaenje-na-videlo u smislu uviranja onoga to je proizvedeno u neskrivenost onoga to je prisutno. Svako predstavljanje prisutnoga u smislu onoga to je izalo na videlo i onoga to je metnuto pred nas nikad ne dopire do stvari kao stvari. Ono stvarno to je tipino za krag poiva na injenici da on po stoji kao sud. Mi emo primetiti ono hvatajue na sudu ako napunimo krag. Dno i strane kraga oi gledno preuzimaju zadatak hvatanja. Ipak, polako! Kad vinom punimo krag, da li vino sipamo u zidove i dno? U najboljem sluaju, vino sipamo izmeu zidova na dno. Zidovi i dno su, svakako, ono nepropustljivo na sudu. Ali to nepropustljivo jo nije ono
to hvata. Kad nalivamo krag, mlaz tee u prazan krag. Praznina je ono hvatajue kod suda. Praznina, to nita kraga, jeste ono to je krag kao hvatajui sud. Meutim, krag se ipak sastoji od zidova i dna. Posredstvom onoga od ega se sastoji krag stoji. ta bi on bio, kad ne bi stajao? U najmanju ruku nekakav neuspeo krag; znai, bio bi i dalje krag, naime takav koji bi dodue hvatao, ali koji bi jednako padajui putao da istekne ono uhvaeno. Ipak, samo sud moe da se isprazni. Zidovi i dno, od kojih se krag sastoji i uz iju pomo stoji, nisu zapravo ono hvatajue. No, ako to hvatajue poiva na praznini kraga, u tom sluaju grnar koji zidove i dno oblikuje na svom kolu zbilja ne zgotovljuje krag. On jedino uobliava glinu. Ne on uobliava prazninu. Za prazninu, u nju i iz nje grnar glinu oblikuje u tvorevinu. Od poetka do kraja on hvata ono neuhvatljivo prazni ne, te tako ovu kao ono hvatajue pretvara u oblik suda. Praznina kraga odreuje svaki zahvat u procesu proizvoenja suda. Ono stvarno to je tipino za sud nikako ne poiva na materijalu od kojeg se on sastoji, ve poiva na praznini koja hvata. Samo, da li je krag zaista prazan? Fizika nas uverava da je on ispunjen vazduhom i svim onim to ini vazdunu smesu. Mi smo do pustili da nas obmane polupesniki nain gledanja na stvari, kad smo se pozivali na prazninu kraga kako bismo odredili ono hvatajue kod njega. No im pristanemo da zbiljski krag nauno pro uavamo s obzirom na njegovu zbilju, pokazuje se drugo injeniko stanje. Sipajui u krag vino, mi
110
MARTIN
HAJDEGER
STVAR
III
samo vazduh koji ve ispunjava krag istisku jemo i zamenjujemo tenou. Nauno gledano, na puniti krag znai jedno punjenje zameniti drugim. Ti podaci iz fizike su tani. Posredstvom njih nauka predstavlja neto zbiljsko po emu se ona objektivno ravna. No, da li je ta zbilja krag? Nauka vazda nailazi samo na ono to je njena vrsta predstavljanja dopustila unapred kao predmet mogu za nauku. Kae se da nauno znanje prisiljava. Svakako. No u emu se sastoji njegova prisila? U naem slu aju to se ogleda u prisili da se napusti krag napu njen vinom i na njegovo mesto stavi upljina po kojoj se iri tenost. Nauka pretvara krag-stvar u neto nitavno, ukoliko ne doputa da stvari budu merilo za zbilju. Nauno znanje, koje u okvirima svog podruja podruja predmeta na nas deluje prisilom, ve je mnogo pre no to je atomska bomba i eksplodira la unitilo stvari kao stvari. Njena eksplozija samo je najgrublja od svih grubih potvrda unitavanja stvari, koje se ve odavno zbilo: potvrda injenice da stvar kao stvar ostaje nitavna. Ono stvarno to je tipino za stvar ostaje skriveno, zaboravljeno. Suti na stvari nikad ne izlazi na videlo, to jest o njoj se nikad ne zbori. A o tome kazuje ovo nae prianje o unitavanju stvari kao stvari. Unitavanje je tako neobino zato to pred sobom nosi dvostruku opsenu: prvo, miljenje da je nauka premona celokupnoiri ostalom iskustvu u dokuivanju zbiljskog u njegovoj zbilji, i drugo, privid da bez posledica po nauno istraivanje zbiljskog stvari ipak mogu da budu stvari, a to pretpostavlja da su one ve postojale
kao bivajue stvari. Ali da su se stvari ve pokazale kao stvari u svojoj stvarnovitosti (Dingheit), tad bi stvarnovitost stvari bila obelodanjena, te bi polagala pravo na miljenje. Zaista, stvar kao stvar ipak ostaje uskraena, nitavna i u tom smislu unitena. To se deavalo i deava se tako sutinski da stvari ne samo to se vie nisu doputale kao stvari, ve one uopte jo nikada nisu bile kadre da se kao stvari pojave pred miljenjem. Na emu poiva nepojavljivanje stvari kao stvari ? Da li je prosto-naprosto ovek propustio da stvar predstavi kao stvar? On je kadar da propusti samo ono to mu je ve dostavljeno. ovek moe da pred stavlja svejedno na koji nain jedino ono to je prethodno samo po sebi zasvetlelo i pri tom mu se pokazalo u svetlosti koju je donelo sobom. ta je onda stvar kao stvar, kad njena sutina jo nikad nije bila kadra da se pojavi? Zar se stvar jo nikad nije dovoljno pribliila, da bi ovek nauio kako da u dovoljnoj meri pazi na stvar kao stvar? ta je blizina? To smo ve pitali. Da bismo znali ta je blizina, ispitivali smo krag koji je blizu. U emu se sastoji ono to karakterie krag kao krag? Nenadano smo to izgubili iz vida, istina, u trenutku kada je u prvi plan prodrla iluzija da nam nauka moe razjasniti zbilju zbiljskog kraga. Mi dejstvenu crtu suda, ono njegovo to hvata, prazninu, predstavljamo kao upljinu ispunjenu vazduhom. Za miljeno fiziki, to je zaista ono to praznina jeste; ali to nije praznina kraga. Mi nismo dopustili da praznina kraga bude njegova praznina. Nismo vo dili rauna o onome to je u sudu ono hvatajue.
1 12
MARTIN HAJDEGER
STVAR
113
Nismo razmiljali o tome kako se zbiva samo hva tanje. Stoga nam je moralo promai i ono to krag u sebe hvata. Sa stanovita nauke, vino je postalo puka tenost, a tenost je postala opte, svuda mo gue agregatno stanje materije. Propustili smo da razmiljamo o onome to krag hvata i o nainu na koji on to ini. Kako hvata praznina kraga? Ona hvata uzima njem onog to se sipa; hvata zadravanjem onoga to je u sebe primila. Praznina hvata na dvostruki nain: uzimajui i zadravajui. Re hvatati stoga je dvoznana. Ipak, uzimanje onog to se sipa i za dravanje usutog pripadaju jedno drugom. Ali nji hovo jedinstvo je odreeno izlivanjem za ta je krag kao krag podeen. Dvostruko hvatanje svojstveno praznini poiva na izlivanju. U izlivanju je hvatanje zapravo onakvo kakvo jeste. Izliti iz kraga znai davati (schenken). U davanju izliva prebiva hvatanje suda. Hvatanju je potrebna praznina kao ono to hvata. Sutina hvatajue praznine sakupljena je u davanje. No davanje je obilatije negoli puko izliva nje. Davanje, u kojem krag jeste krag, skuplja se u dvostruko hvatanje, i to u izlivanje. Ono to nastaje skupljanjem bregova nazivamo brejem (Gebirge). A ono to nastaje sakupljanjem dvostrukog hvatanja u izlivanje, sakupljanjem koje tek kao skupnost ini punu sutinu davanja, nazivamo poklonom (Geschenk). Obeleje tipino za krag kao krag prebiva u poklonu izliva. I prazan krag zadrava svoju suti nu uz pomo poklona, iako prazan krag ne doputa izlivanje. Ali ovo nedoputanje svojstveno je kragu, i samo njemu. Kosa ili eki, meutim, nisu sposobni za nedoputanje takvog davanja.
Poklon izliva moe da bude neko pie. Izliv daje vodu ili vino da se pije. U poklonjenoj vodi prebiva izvor. U njemu pre biva stenje, a u stenju tmasti dreme zemlje koja s neba prima kiu i rosu. U vodi sa izvora prebiva svadbena sveanost neba i zemlje. Ta sveanost pre biva u vinu to ga daje vinove loze plod u kojem su vereni zemaljska hrana i nebesko sunce. U poklonu vode, u poklonu vina svagda prebivaju nebo i zemlja. No poklon izliva jeste ono to krag ini kragom. U sutini kraga prebivaju zemlja i nebo. Poklon izliva jeste pie za smrtnike. Ono im gasi e, potkrepljuje dokolicu i razgaljuje drueljublje. Ali pokatkad se poklon kraga daje za posveivanje. Ako je izliv namenjen posveivanju, tad ne utoljuje e. On smiruje i uznosi praznovanje svetkovine. Sad se poklon izliva ne daje u nekoj krmi, niti je on pie za smrtnike. Izliv je rtva-livenica prinesena bes mrtnim bogovima. Poklon izliva, kao rtva-livenica, jeste pravi poklon. U davanju posveene rtve-livenice krag koji sipa prebiva kao poklon koji se daje. Posveena rtva-livenica je ono to re Guss (izliv) zapravo oznaava: dar i rtva. Guss, giessen glasi na grkom: cheein, a na indoevropskom: ghu. To znai: rtvovati. Livenje, gde je ostvareno u svojoj sutini, gde se o njemu dovoljno misli i istinski zbori, znai: darivanje, rtvovanje i stoga davanje. Zato jedino livenje, im mu usahne sutina, moe da posta ne puko usipanje i isipanje, sve dok se konano ne raspadne u obino krmljenje. Livenje nije puko usipanje i isipanje. U poklonu izliva, izliva to je pie, prebivaju smrt nici na svoj nain. U poklonu izliva, izliva to je
114
MARTIN HAJDEGER
STVAR
115
rtva-livenica, na svoj nain prebivaju boanstva koja poklon davanja primaju natrag kao poklon dariva nja. U poklonu izliva prebivaju uvek razliito smrtnici i boanstva. U poklonu izliva prebivaju zemlja i nebo. U njemu istovremeno prebivaju zemlja i nebo, boanstva i smrtnici. To etvoro sami po sebi jedinstveni pripadaju jedno drugom. Preduhitrujui sve prisutno, oni su uvijeni u jedinstveno etvorstvo. U poklonu izliva prebiva jednostavnost tih etvoroga. Poklon izliva je poklon, ukoliko on ostaje zemlja i nebo, boanstva i smrtnici. Ipak, ostajanje sada nije vie puko istrajavanje predrunog. Ostajanje uzima u posed. Ono iznosi to etvoro na videlo njihove vlasti tosti. Zbog jednostavnosti ostajanja zemlja i nebo, boanstva i smrtnici bivaju povereni jedno drugom. Jedinstveni u toj sapripadnosti, oni su neskriveni. Poklon izliva ostaje jednostavnost etvorstva tih etvoroga. I u takvom poklonu krag prebiva kao krag. Poklon sakuplja ono to pripada davanju: dvostruko hvatanje, ono hvatajue prazninu, i izlivanje kao darivanje. Ono to je sakupljeno u poklo nu samo sebe sakuplja u prisvajajuem ostajanju etvorstva. To mnogostruko jednostavno sakupljanje je sutastvo kraga. ta je sakupljanje to na jezik kazuje u jednoj staroj rei. Ona glasi: thing. Sutina kraga je isto davajue sakupljanje jednostavnog etvorstva u ostajanje. Krag je prisutan kao stvar. Tek kao stvar, krag je krag. No, kako je stvar pri sutna? Stvar stvarnuje. Stvarnovanje sakuplja. Uzi majui u posed etvorstvo, ono sakuplja njegovo
ostajanje u neto to ostaje neko vreme: u stvar ovu ili onu. Tako saznatu i zamiljenu sutinu kraga naziva mo stvarju. Sada emo da razmiljamo o tom nazivu, polazei od zamiljene sutine stvari, od stvarnovanja kao sakupljajue-prisvajajueg ostajanja etvorstva. U isti mah se podseamo starovisokonemake rei thing. Taj podatak iz istorije jezika lako bi nas mogao navesti da pogreno razumemo nain na koji sada mislimo o sutini stvari. Moglo bi izgledati kao da smo sutinu stvari, sutinu o kojoj smo maloas razmiljali, tako rei ieprkali iz sluajno dokuenog znaenja starovisokonemake rei thing. Sumnja se kako je sada pokuano saznavanje sutine stvari zasnovano na nepredvienostima etimoloke igrarije. Uvruje se i ve uobiajeno biva miljenje kako se ovde jedino koristi renik, umesto da se razmilja o sutinskim stvarima. Ipak je ovde posredi ono to protivrei takvim bojaznima. Dabome, starovisokonemaka re thing znai sakupljanje, i to sakupljanje u cilju raspravlja nja o neem to je nekome vano (Angelegenheit), raspravljanja o nekom spornom sluaju. Dakle, stare nemake rei thing i dinc postaju nazivi za ono to je nekome vano; te rei imenuju sve to je ljudima na neki nain vano, to ih se tie, o emu je prema tome i re. To o emu je re Rimljani su nazivali res. Grko eiro (rhetos, rhetra, rhema) znai: govoriti o neem, o tome raspravljati. Res publica ne znai dravu, ve ono to se oigledno tie svakog iz naro da, to svakog ima i o emu se stoga javno raspravlja. Samo zato to res znai ono to se tie ljudi, mo gue je doi do spojeva res adversae, res secundae;
116
MARTIN HAJDEGER
STVAR
117
prvi spoj je ono to oveka neprijatno pogaa; drugi ono to mu je naklonjeno. Dodue, res adversae se u renicima tano prevodi kao nesrea, a res secundae kao srea; ali renici nas malo obavetavaju o onome to rei sa stanovita miljenja kazuju. U stvari, situacija u tom i ostalim sluajevima nije takva da nae miljenje ivi od etimologije, ve je takva da etimologija ostaje upuena na to da najpre razmilja o sutinskom sadraju onoga to renike rei kao rei implicitno oznaavaju. Rimska re res oznaava ono to se tie oveka, to mu je vano, neto sporno, sudski sluaj. Rimlja ni za to koriste i re causa. U pravom i prvobitnom smislu ta re ni na koji nain ne znai uzrok; causa znai sluaj a stoga i ono to sluaj jeste, znai da se neto zbiva i oekuje. Samo zato to re causa, bez malo istog znaenja kao i re res, znai sluaj, ona kasnije stie znaenje uzroka, shvaeno u smislu kauzaliteta neke posledice. Staronemaka re thing ili dinc, sa svojim znaenjem sakupljanja naroito u cilju raspravljanja o neem vanom, kao nijedna druga je pogodna za tano prevoenje rimske reci res, ono to se nekog tie. Iz rei rimskog jezika, koja unutar njega odgovara rei res, iz rei causa u znae nju kakvog sluaja ili neeg vanog nastaje romansko la cosa i francusko la chose; mi kaemo: stvar. U en gleskom je thing jo sauvalo punu semantiku snagu rimske rei res: he knows his things, on se razume u svoje stvari, u ono to ga se tie; he knows how to handle things, on zna kako da se ophodi sa stva rima, to jest sa onim o emu je re od sluaja do slu aja; that's a great thing: to je neto veliko (divno,
mono, prekrasno), neto to dolazi samo od sebe i to se tie oveka. Meutim, ono odluujue nikako nije u kratkim crtama ovde pomenuta istorija znaenja rei res, Ding, causa, cosa, chose i thing, ve je to neto posve drugaije neto o emu se dosad uopte nije misli lo. Rimska re res znai ono to se na bilo koji nain tie oveka. Ono to se oveka tie jeste ono realno u rei res. Realitas res-a Rimljani saznavaju kao neto to se nekoga tie. Meutim, oni nikad nisu posebno mislili o sutini toga tako saznatog. tavie, realitos res-a. Rimljani predstavljaju u smislu grkog on, preuzetog iz poznogrke filozofije; on, latinski ens, znai ono to je prisutno u smislu onoga to izlazi na videlo. Res postaje ens, ono to je prisutno u smislu onoga to je proizvedeno, onoga to je po stavljeno pred nas. Karakteristino realitos res-a, res-a koje su Rimljani prvobitno razabirali kao ono to se nekoga tie, ostaje kao sutina prisutnoga skriveno. Meutim, u kasnijim razdobljima, naro ito u srednjem veku, izraz res slui za oznaavanje svakog ens qua ens, to jest svega to je na bilo koji nain prisutno, iako ono samo u predstavljanju izlazi na videlo i biva prisutno kao ens rationis. Isto ono to se dogodilo s izrazom res, dogodilo se i sa odgova rajuom reju dinc; jer dinc znai sve to na neki nain jeste. Shodno tome, Majstor Ekhart re dinc upo trebljava kako za Boga tako i za duu. Bog je za njega najvia i vrhovna stvar. Dua je velika stvar. Time ovaj uitelj u miljenju ni u kom sluaju ne eli da kae kako su Bog i dua neto nalik na kakvu stenu: nekakav materijalni predmet; dinc je tu smotreno i uzdrano upotrebljen naziv za ono to uopte
118
MARTIN HAJDEGER
STVAR
119
jeste. Tako Majstor Ekhart, usvajajui izraz Dionizija Areopagite, veli: diu minne ist der natur, daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet (ljubav je takve prirode da pretvara oveka u stvar koju on voli). Budui da re stvar u jeziku zapadne metafi zike znai ono to uopte i na neki nain jeste neto, znaenje naziva stvar se menja shodno tumaenju onoga to jeste, to jest bivstvujueg. Kant govori o stvarima na isti nain kao i Majstor Ekhart, i pod tim nazivom podrazumeva neto to jeste. Meutim, za Kanta ono to jeste postaje predmet predstavljanja koje se odvija u samosvesti ovekovog Ja. Za Kanta stvar po sebi znai: predmet po sebi. Priroda toga po sebi za njega znai da predmet po sebi jeste predmet lien odnosa sa ovekovim inom pred stavljanja, odnosno lien onog pred, kojim on pre svega postoji za predstavljanje. Stvar po sebi, u strogo Kantovom smislu, znai predmet koji to za nas nije, poto treba da bez nekakvog mogueg pred bude stavljen pred ovekovo predstavljanje koje mu stoji nasuprot. Meutim, ni opte ve izanalo znaenje termina stvar, korienog u filozofiji, ni znaenje starovisokonemake rei thing nimalo nam ne pomau u naoj neprilici nastaloj zbog potrebe da saznamo i dovoljno promislimo sutinsko poreklo onoga to upravo govorimo o prirodi kraga. Meutim, jedan znaenjski inilac u staroj upotrebi rei thing, naime sakupljanje, ukazuje nam na sutinu kraga koju smo ranije imali na umu. Krag nije stvar niti u smislu rimski shvaenog res-a niti u smislu srednjovekovno zamiljenog ens-a,
pa ak ni u smislu novovekovno predstavljenog pred meta. Krag je stvar ukoliko stvarnuje. Iz stvarnovanja stvari dogaa se i odreuje prisutnost onoga to je prisutno kao krag. Danas je podjednako i blizu i daleko sve prisutno. Vlada nepostojanje distance. Ali svako skraivanje i otklanjanje rastojanja ne donosi blizinu. ta je bli zina? Da bismo otkrili njenu sutinu, razmiljali smo o kragu u blizini. Traili smo sutinu blizine i otkrili sutinu kraga kao stvari. Ali u tom otkriu istovre meno opaamo sutinu blizine. Stvar stvarnuje. Stvarnujui, ona prebiva kao zemlja i nebo, boanstva i smrtnici; prebivajui, stvar ovo etvoro u njihovoj daljini donosi jedno drugom blizu. To donoenje blizu jeste pribliavanje. Pribliavanje je sutina bli zine. Blizina pribliava daljinu, i to kao daljinu. Blizina uva daljinu. uvajui je, ona postoji u nje nom pribliavanju. Tako pribliavajui, blizina skriva samu sebe i, na svoj nain, ostaje najblia. Stvar nije u blizini, kao da je ova kakvo priuvite. Blizina vlada u pribliavanju kao stvarnovanje stvari. Stvarnujui, stvar kao etvorno jedinstvo zemlje i neba, boanstava i smrtnika prebiva u jednostavnosti njihovog samosjedinjenog etvorstva. Zemlja je gradei nosa; ona hrani svojim plodo vima i neguje vode i stenje, rastinje i ivotinje. Kad kaemo zemlja, ve mislimo i na nebo, bo anstva i smrtnike, polazei od jednostavnosti tih etvoroga. Nebo je put sunca, putanja meseca, sjaj zvezda, godinja doba, svetlost i sumraje dana, mrak i jasno-
120
MARTIN HAJDEGER
STVAR
121
a noi, blagost i surovost vremenskih prilika, kreta nje oblaka i plavetna dubina etera. Kad kaemo nebo, ve mislimo i na zemlju, bo anstva i smrtnike, polazei od jednostavnosti tih etvoroga. Boanstva su glasnici boanske sutine, koji nam daju znakove. Iz skrivenog vladanja te boanske suti ne Bog se pomalja onakav kakav jeste, te tako izmie svakom poreenju sa onim to je prisutno. Kad govorimo o boanstvima, mislimo na smrt nike, zemlju i nebo, polazei od jednostavnosti tih etvoroga. Smrtnici su ljudi. Oni se nazivaju smrtnicima zato to mogu da umiru. Umirati znai: biti obdaren za smrt kao smrt. Samo ovek umire. ivotinja skonava. Ona nema smrt kao smrt ni pred sobom ni iza sebe. Smrt je krinja nitavila, naime onoga to ni u kom pogledu nikad nije puko bivstvujue, ali to ipak prebiva ak kao tajna samog bia. Kao krinja nitavila, smrt sklanja u sebe ono sutastvujue u biu. Smrt je, kao krinja nitavila, utoite bia. Sad smrtnike nazivamo smrtnicima ne zato to zavravaju svoj ovozemaljski ivot, ve zato to su obdareni za smrt kao smrt. Smrtnici, koji to jesu, prebivaju kao smrtnici u utoitu bia. Oni su postojei odnos prema biu kao biu. Meutim, metafizika predstavlja oveka kao animal, kao ivo stvorenje. Premda ratio proima animalitas, ovekovo bie ostaje odreeno ivotom i ivotnim iskustvom. Razumna iva stvorenja tek moraju postati smrtnici. Kaemo li: smrtnici, mislimo i na boanstva, zemlju i nebo, polazei od jednostavnosti tih etvoroga.
Zemlja i nebo, boanstva i smrtnici sami po sebi oni pripadaju jedno drugom delovi su jedne celine iznikle iz jednostavnosti zdruenog etvorstva. Svako od tih etvoroga odraava na svoj nain suti nu preostalih troga. Pri tom se svako na svoj nain rcflektuje u svoju vlastitost unutar jednostavnosti tih etvoroga. Ovo ogledanje nije predstavljanje kakvog oblija. Osvetljavajui svako od tih etvoroga, ogle danje njihovu sopstvenu sutinu prisvajajui je unosi u jednostavnu pripadnost jednoga drugom. Ogledajui se na taj prisvajajue-osvetljavajui nain, svako od tih etvoroga igrom predaje sebe preostalim troma. Prisvajajue ogledanje svako od tih etvoroga puta oslobaajui ga u njegovu vlastitost, ali ih tako osloboene vezuje u jednostavnost njihove sutinske sapripadnosti. Ogledanje, koje vezuje u ono to je slobodno, jeste igra koja omotavajuim zagrljajem uzajamnog pri svajanja povezuje svako od tih etvoroga s preosta lim troma. Nijedno od tih etvoroga ne ostaje uporno pri svojoj izdvojenoj posebnosti. tavie, svako je unutar uzajamnog prisvajanja obesvojinjeno u svojoj vlastitosti. Ovo obesvojinjavajue prisvajanje je ogledalska igra etvorstva. Nastajui iz etvorstva, jedno stavnost tih etvoroga biva smela. Pomenutu prisvajajuu ogledalsku igru jedno stavnosti zemlje i neba, boanstava i smrtnika naziva mo svetom. Svet postoji ukoliko svetuje. To znai: svetovanje sveta ne moe se niti objasniti neim dru gim niti dokuiti iz neeg drugog. Ta nemogunost ne poiva na injenici da je nae miljenje nesposobno za takvo objanjavanje i dokuivanje. tavie, neobjanjivost i nedokuivost svetovanja sveta zasniva se
122
MARTIN HAJDEGER
STVAR
123
na tome to uzroci i razlozi ostaju neprikladni svetovanju sveta. im ljudsko saznanje tu zaite objanje nje, ono ne premauje sutinu sveta, ve se srozava ispod nje. Ljudska potreba za objanjavanjem uopte ne dosee do onog prostog u jednostavnosti svetovanja. Nebo i zemlja, boanstva i smrtnici sve to sje dinjeno jedno s drugim bivaju ve zatrveni u svojoj sutini, ako se pokuaju predstaviti samo kao razdvo jene stvarnosti koje valja jednu drugom obrazlagati i objanjavati. Jedinstvo etvorstva jeste etvorovanje. Ali to se etvorovanje ni u kom sluaju ne deava tako da obuhvata ono etvoro ,i tek naknadno kao obuhvatajui element biva njima pridodato. Isto tako, etvorovanje se ne iscrpljuje ni u injenici da se zemlja i nebo, boanstva i smrtnici kad ve postoje na laze odvojeno jedno kraj drugog. etvorovanje postoji kao prisvajajua ogledalska igra onih to su jednostavno povereni jedno drugom. Ono postoji kao svetovanje sveta. Ogledalska igra sveta je kolo prisvajanja. Stoga kolo ne obuhvata ono etvoro poput obrua. Kolo je prsten koji pove zuje, poto igra kao ogledanje. Prisvajajui, kolo zemlju i nebo, boanstva i smrtnike obasjava sjajem njihove jednostavnosti. Sijajui, prsten zdruuje ovo etvoro, svuda otvoren zagoneci njihove sutine. Sabra na sutina povezujue ogledalske igre sveta jeste uprstenjenost (Gering). U ovoj uprstenjenosti ogledajue-igrajueg prstena, zemlja i nebo, boanstva i smrtnici ugneuju se u svoju zajedniku prisutnost u kojoj svako ipak zadrava svoju sopstvenu sutinu. Tako ugneeni, oni gipko svetujui spajaju svet.
Ugnedljiv, savitljiv, gibak, prilagodljiv, lak na naem staronemakom kae se ring i gering. Ogledal ska igra svetujueg sveta, kao uprstenjenost prstena, otima nebo i zemlju, boanstva i smrtnike, i prenosi ih u njihovu sopstvenu prilagodljivost, krunu savitljivost njihove sutine. Iz uprstenjavajue ogledalske igre dogaa se stvaranje stvari., Stvar prebiva kao etvorstvo. Stvar stvarnuje svet. Svaka stvar prebiva kao etvorstvo, ulazei u ono to svagda biva u jednostavnosti sveta. Ako pustimo da stvar postoji u svom stvarnovanju iz svetujueg sveta, tad mislimo o stvari kao stvari. Na taj nain mislei, mi doputamo da nas se tie svetujua sutina stvari. Tako mislei, bivamo pozvani od stvari kao stvari. U strogom znaenju rei be-dingt, mi smo o-stvareni. Za sobom smo ostavili drskost svake neostvarenosti. Ako mislimo o stvari kao stvari, tad sutinu stvari poteujemo, sklanjajui je u podruje iz kojeg nam se pokazuje. Stvarnovanje je pribliavanje sveta. Pribliavanje je sutina blizine. Ukoliko poteuje stvar kao stvar, mi nastanjujemo blizinu. Pribliava nje blizine je prava i jedina dimenzija ogledalske igre sveta. Izostajanje blizine u svakom otklanjanju rastojanja omoguilo je dominaciju nepostojanja distance. U izostajanju blizine stvar ostaje unitena kao stvar shvaena u naem smislu. No, kada i kako stvari postoje kao stvari? Ovo pitanje postavljamo usred dominacije nepostojanja distance. Kada i na koji nain se stvari pojavljuju kao stvari ? One se ne pojavljuju posredstvom ovekovih smicalica. Ali se ne pojavljuju ni bez budnosti smrtnika. Prvi
124
MARTIN HAJDEGER
STVAR
125
korak prema takvoj budnosti jeste korak nazad od miljenja koje samo predstavlja, to jest objanjava, ka miljenju to podsea. Dabome, korak nazad od jednog miljenja ka drugom nije puka promena stava. Tako neto on nikad ne moe biti, poto svi stavovi skupa s nainima svog menjanja ostaju povezani u okvire predstavnog miljenja. Korak nazad zbilja naputa podruje pukog zauzimanja stavova. On svoje prebivalite nalazi u odgovaranju koje u sutini sveta primajui zahtev od te sutine unutar sebe odgovara na taj zahtev. Puka promena stava nije kadra da omogui dolazak stvari kao stvari, kao to se ni sve ono to se danas kao predmet nalazi u onom to je lieno di stance nikad ne moe prosto preobraziti u stvari. Stva ri kao stvari ne pojavljuju se ni u sluaju da se jedino klonimo predmeta i da se seamo ranijih predmeta koji su moda jednom bili na putu da postanu stvari, pa ak i da budu prisutni kao stvari. Ono to postaje stvar dogaa se iz uprstenjenosti ogledalske igre sveta. Tek kada po svemu sudei iznenada svet svetuje kao svet, razasjava se prsten, spoj iz kojeg se uprstenjenost zemlje i neba, boansta va i smrtnika oslobaa za savitljivost njihove jednastavnosti. Shodno toj uprstenjenosti, samo stvarnovanje je skromno, a svaka prisutna stvar je lako, neupadljivo podeena svojoj sutini. Ono neprimetno savitljivo jeste stvar: krag i klupa, brvno i ralo. Ali stvari su na svoj nain i drvo i ribnjak, potok i brdo. Stvari su vazda stvarnujui na svoj nain aplja i srna, konj i bik. Stvari su vazda stvarnujui na
svoj nain ogledalo i kopa, knjiga i slika, kruna i krst. Ali stvari su i u pogledu broja neznatne i skromne, ako se uporede sa bezbrojnim, svuda podjednako vaeim predmetima, sa nesamerljivom silesijom ljudi kao ivih stvorenja. Tek kao smrtnici, ljudi stanujui doseu do sveta kao sveta. Samo ono to se sastavlja od sveta postaje stvar. POGOVOR Pismo mladom studentu Frajburg u Br., 18. juna 1950. Dragi gospodine Buhneru, zahvaljujem vam se na pismu. Vaa pitanja su sutin ska, argumentacija je tana. Ipak, ostaje da se raz misli: da li ona dodiruju ono to je od presudnog zna aja. Vi pitate: odakle miljenje o biu prima (kratko reeno) svoj nalog? Pri tom, vi bie ne uzimate kao objekt, a milje nje ne smatrate pukom delatnou subjekta. Miljenje, koje lei u osnovu ovog predavanja (Stvar), nije puko predstavljanje neeg predrunog. Bie ni u kom sluaju nije istovetno sa stvarnou niti sa upravo determinisanom aktualnou. Takoe, bie ni u kom sluaju nije sueljeno sa ne-vie-biem i jo-ne-biem; ovo dvoje i samo pripada sutini bia. Tako neto je do izvesnog obima, naravno metafizika ve naslutila u svom, istina, teko shvatljivom uenju o
126
MARTIN HAJDEGER
STVAR
127
modalitetima, po kojem mogunost pripada biu kao to mu pripadaju stvarnost i nunost. U miljenju o biu nikada se ne pred-stavlja samo neto stvarno, niti se ono predstavljeno daje kao neto to je istinito. Misliti o biu znai: odgovarati na zahtev njegove sutine. Odgovor sledi iz zahteva i upuuje se tom zahtevu. Odgovaranje je uzmicanje pred zahtevom i, na taj nain, stupanje u njegov govor. Ali zahtevu bia pripada i ono to je rano otkriveno i to je bilo (aletheia, logos, physis) isto tako kao to mu pripada i prikriveni dolazak onoga to se najavljuje u moguem obrtu zaboravljenosti bia (u uvanje njegove sutine). Odgovaranje mora u dugotrajnoj koncentraciji i stalnom ispitivanju svoga sluha da vodi rauna o svemu tome, kako bi ulo zahtev bia. Ali upravo tu ono moe pogreno da uje. U miljenju o biu najvea je mogunost lutanja. Nijednog trenutka to miljenje nije kadro da se dokae, kao to je to u stanju da uini matematiko znanje. Ali ono isto tako nije ni stvar samovolje, ve je ukorenjeno u sutinsku sudbinu bia, a da samo nikad nije obavezno poput kakve postavke; tavie, ono je samo mogu povod da se krene putem odgo varanja, i to sa punom sabranou panje prema biu o kojem je ve re. Nedostatak Boga i boanstava jeste odsutnost. Meutim, odsutnost nije nitavilo, ve je prisutnost koju prvo valja prisvojiti, prisutnost skrivene punoe onoga to je bilo i onoga to tako sakupljeno biva, prisutnost boanstava u grkom svetu, profetskom judaizmu, Isusovoj molitvi. To ne-vie jeste po sebi ono jo-ne skrivenog dolaska svoje neiscrpljive sutine. Poto bie nikad nije samo ono to je
stvarno, uvanje bia ni u kom se sluaju ne moe izjednaiti s funkcijom strae koja blago smeteno u riznici uva od provalnika. uvanje bia nije ute meljeno na neem to postoji. Postojee, uzeto za sebe, nikad ne sadri zahtev bia. uvanje je budnost za bivu i dolazeu sudbinu bia, budnost koja sledi iz dugotrajne i stalno obnavljajue promiljenosti to vodi rauna o nalogu koji lei u nainu na koji bie iskazuje svoj zahtev. U sudbini bia nijednog trenutka ne postoji nizanje jednoga za drugim: sad postav, a zatim svet i stvar, ve vazda postoji mimogred i istovremenost onoga to je rano i onoga to je kasno. U Hegelovoj Fenomenologiji duha prisutna je aletheia, iako preobraena. Kao odgovaranje, miljenje o biu je jedna veoma zabludna i uz to vrlo oskudna stvar. Moda je milje nje ipak nezaobilazni put koji ne tei da bude put izbavljenja i koji ne donosi novu mudrost. Taj put je, u najboljem sluaju, nekakav poljski put, put preko polja, koji ne samo da govori o odricanju, nego se ve i odrekao prava da bude obavezno uenje, vano kulturno postignue ili delo duha. Sve poiva na veoma zabludnom koraku nazad u razmiljanje koje vodi rauna o obrtu zaboravljenosti bia, obrtu to je predoen u sudbini bia. Korak nazad iz predstavljajueg miljenja metafizike ne odbacuje takvo miljenje, ali daljinu otvara zahtevu istine bia u kojoj se vazda zbiva odgovaranje. Ve mi se u vie navrata dogaalo, i to upravo s ljudima to su mi bliski, da vrlo rado i paljivo sluaju prikaz kragove sutine, ali i da smesta zatva raju ui kad se povede re o predmetnosti, onom to izlazi na videlo, poreklu predmetnosti, postavu. Me-
128
MARTIN HAJDEGER
utim, sve je to deo miljenja o stvari, miljenja koje misli o moguem dolasku sveta i koje tako mislei moda najneznatnije i najneupadljivije pomae da takav dolazak dospe na otvoreno podruje ovekove sutine. Meu neobina iskustva, koja sam imao sa svojim predavanjem, spada i ovo: da mi neko postavi pita nje odakle moje miljenje prima svoj nalog, kao da je to pitanje nuno jedino u pogledu ovog milje nja. Meutim, jo nikome nije palo na um da zapita: otkud Platonu nalog da o biu misli kao o idea-i, otkud Kantu nalog da o biu misli kao o onom to je transcendentalno u predmetnosti, kao o poziciji (postavljenosti) ? No moda e se jednog dana odgovor na ta pita nja dobiti upravo od onih poduhvata u miljenju koji se kao i moji smatraju nezakonitom samo voljom. Ne mogu vam, a vi to i ne traite dati svedoanstvo kojim bi se moglo, svakog trena i na pogodan nain, dokazati da li se ono to kazujem slae sa stvarnou. Sve je ovde put odgovaranja koje ispituje kao da slua. Put je neprekidno u opasnosti da postane put bluenja. Kroenje takvim putevima iziskuje vebanje u hodanju. Vebanju je potreban zanat. I pored prave nevolje, ostanite na putu i ne skreui a ipak bludei uite zanat miljenja. Prijateljski vas pozdravljam.
HELDERLIN I SUTINA POEZIJE
Uspomeni Norberta fon Helingrata palog 14. decembra 1916. godine
Pet kljunih iskaza 1. Poetsko stvaralatvo: To je najnevinije od svih zanimanja (III, 377). 2. Zato je oveku dato najopasnije od svih do bara jezik... da njime daje svedoanstvo o onom ta on, ovek, jeste... (IV, 246). 3. ovek je mnogo iskusio. Mnoge nebesnike nazvao, Otkad jesmo razgovor I moemo uti jedni druge. (IV, 343) 4. No, ono to traje, ustanovljuju pesnici (IV, 63). 5. Pun zasluga, ipak pesniki stanuje ovek na ovoj zemlji. (VI, 25) Zato je u nameri da se pokae sutina poezije izabrano Helderlinovo delo? Zato ne Homer ili Sofokle, zato ne Vergilije ili Dante, zato ne ekspir ili Gete? U delima tih pesnika ipak je sutina poezije ak izdanije ostvarena nego u rano i naglo prekinu tom Helderlinovom stvaralatvu. Moe biti. A ipak je izabran Helderlin, i jedino on. No moe li se iz dela jednog jedinog pesnika pro-
130
MARTIN HAJDEGER
131
itati opta sutina poezije? Ono opte, to znai: neto to je vano za mnoge sluajeve, kadri smo ipak da dobijemo samo uporednim razmatranjem. Zato je potrebno upoznavanje maksimalno mogue raznolikosti poetskog stvaralatva i njegovih rodova. Pri tom je Helderlinova poezija samo jedna meu mnogima. Ni u kom sluaju ona sama nije dovoljna kao mera za odreivanje sutine poezije. Stoga je naa namera ve u polaznoj taki promaena. Na ravno, dok god mi pod sutinom poezije shvatamo ono to je sabrano pod jedan opti pojam koji tad na isti nain vai za svaku poeziju. Meutim, to opte koje tako za sve posebno isto vai, jeste uvek ono to je ravnoduno, ona sutina koja nikad ne moe postati sutinskom. Ipak, mi traimo upravo to sutinsko sutine; traimo ono to nas goni na odluku da li emo, i koliko, ubudue uzimati poeziju ozbiljno, da li emo, i kako, postavljati pretpostavke da bismo stajali u delokrugu poezije. Helderlin nije odabran samo zato to njegovo delo kao jedno meu ostalima ostvaruje optu sutinu poezije. Jedini razlog toga izbora jeste poetski cilj koji nosi Helderlinovu poeziju: upravo stvaranje sutine poezije. Helderlin jeste za nas u jednom izvan rednom znaenju pesnik pesnika. Zato stavlja pred odluku. Samo, pevati o pesniku, nije li to oznaka zabludelog samooboavanja i, u isti mah, priznanje nedo statka punoe sveta? Pevati o pesniku nije li to bespomono prekoraivanje, zakasnelost i kraj? Neka odgovor bude ovo nae razmatranje. Daka ko, put na kojem emo dobiti odgovor jeste nuan
put. Ne moemo ovde koliko bi to moralo da bude izlagati pojedina Helderlinova dela u jednom zatvo renom toku. Umesto toga razmotriemo samo pet kljunih pesnikovih iskaza o poeziji. Odreeni red tih iskaza i njihova unutranja povezanost treba da nam predoe sutinsku sutinu poezije. 1. U jednom pismu majci od januara 1799, Helderlin naziva poetsko stvaranje najnevinijim od svih za nimanja (III, 377). U kojoj meri je ono najnevinije? Poetsko stvaranje se pojavljuje u skromnom obliku^ igre. Niim nevezana, ona pronalazi svoj svet slika i, zatvorena u sebe, ne iskorauje van oblasti mate. Time ova igra izmie ozbiljnosti odluka koje se u svako doba, na ovaj ili onaj nain, okrivljuju. Stoga je poetsko stvaranje posve bezazleno. A ujedno je ono bez uinka, jer to su samo rei. Poezija nema u sebi nita od ina koji neposredno zadire u stvarnost i preobraava je. Ona je poput sna, ali nije stvarnost;, igra reima, ali nikakva ozbiljnost delanja. Poezija je bezazlena i bez uinka. Ta ta je bezopasnije od pukog jezika? Time to poeziju smatramo najne vinijim od svih zanimanja, jo, istina, nismo shva tili njenu sutinu. No svakako da je time dat mig gde da je traimo. Poezija stvara svoja dela u oblasti jezika i jezik jeste njena materija. ta Helderlin kae o jeziku? ujmo drugi pesnikov iskaz.
132
MARTIN HAJDEGER
HELDERLIN 1 SUTINA POEZIJE
1 33
2. U jednoj fragmentarnoj skici koja potie iz istog vremena (1800) kao i navedeno mesto iz pisma, pesnik kae: No ovek stanuje u kolibama, odeom pre kriva svoju stidljivu nagost, mnogo je iskreniji i paljiviji takoe, a njegov razum poiva na tome to uva duh kao svetenica nebeski plam. I zato je njemu koji je bogovima slian svojstvena sloboda i via mo da nareuje i ispunjava, i zato je njemu dato najopasnije od svih dobara jezik, da njime stvarajui, razarajui i propadajui, i vraajui se veno ivoj uiteljici i majci daje svedoanstvo o onom ta on, ovek, jeste; da njime dokazuje kako je od nje nasledio, nauio ono to je u njoj najvie boansko njenu svedreu ljubav (IV, 246). Jezik, polje najnevinijeg od svih zanimanja, jeste najopasnije od svih dobara. Kako meusobno po miriti obe te odredbe? Zasad emo to pitanje ostaviti po strani i razmisliti o trima pretpitanjima: 1. ije dobro jeste jezik? 2. U kojoj meri je on najopasnije dobro? 3. U kojem smislu je on uopte neko dobro? Imajmo u vidu pre svega na kojem mestu stoji taj iskaz o jeziku: u skici za jednu pesmu koja treba da kae ta je ovek za razliku od drugih bia priro de; navode se rua, labudovi, jelen u umi (IV, 300 i 385). Zato navedeni fragment, distancirajui oveka od drugih ivih bia, zapoinje reima: No ovek sta nuje u kolibama. Ko je ovek? Onaj koji mora davati svedoanstvo o onom ta on jeste. Davati svedoanstvo je isto to i pokazati, ali istovremeno jamiti za ono to je po kazano. ovek je onaj koji jeste upravo u potvrivanju
vlastitog postojanja. To potvrivanje ovde ne podrazumeva nekakav naknadni, usputni izraz ovekova bia, nego ini ljudsko postojanje. Ali, ta ovek treba da svedoi? Svoju pripadnost zemlji. Ona po iva na tome to je ovek naslednik i uenik u svemu. Meutim, sve je u konfliktu. Ono to stvari u kon fliktu razdvaja i time ujedno spaja, Helderlin naziva prisnou. Potvrivanje pripadnosti toj prisnosti zbiva se stvaranjem jednog sveta i njegovim razvojem, isto kao i razaranjem tog sveta i njegovom smru. Potvrivanje ovekova bia, a samim tim i njegovo istinsko ispunjenje, deava se na osnovu slobodne odluke. Ona zahvata ono nuno i sebe povezuje s naj viim zahtevom. Posvedoavanje pripadnosti bivstvujuem u celini deava se kao istorija. Da bi istorija bila mogua oveku je dat jezik. On je ovekovo dobro. U kojoj je meri, meutim, jezik najopasnije dobro? On je opasnost nad opasnostima, jer pre svega stvara mogunost za opasnost. Opasnost je ugroenost bia od strane bivstvujueg. Tek sad je ovek snagom jezika uopte izloen onom obelodanjenom to kao bivstvujue pritiska i uznosi njegovo postojanje, a kao nebivstvujue vara i razoarava. Tek jezik stvara jasna mesta na kojima je bie ugro eno i gde preti zbrka, a na taj nain stvara i mo gunost gubitka bia, to jest stvara opasnost. No jezik nije samo opasnost nad opasnostima, ve u sebi nuno krije i stalnu opasnost za samog sebe. On ima za zadatak da u delu obelodani i ouva bivstvujue kao takvo. U jeziku moe da doe do rei ono to je najistije i ono najskrivenije, u istoj meri kao i ono to je mutno i prosto. ak se bitna re mora uiniti
134
MARTIN HAJDEGER
135
prostom kako bi se shvatila i tako za sve postala opte dobro. O tome Helderlin pie u jednom drugom fragmentu: Govorio si boanstvu, ali svi ste zabo ravili da novo nikad ne pripada smrtnicima nego bo govima. Prostiji, svakodnevniji mora da postane plod tek onda e postati svojina smrtnika (IV, 238). isto i prosto na isti nain su neto kazano. Otuda re kao re nikad neposredno ne nudi jamstvo za to da je ona sutinska re ili jedino obmana. Naprotiv, sutinska re u svojoj jednostavnosti esto izgleda kao neto nebitno. A, s druge strane, ono to je na izgled neto bitno jeste samo ono to je naizust kazano i ono to je ponavljano. Tako jezik mora sebe postaviti trajno u sjaj koji je sam stvorio i time ugro avati neto najvie svoje autentino kazivanje. U kojem smislu je sad ta najvea opasnost dobro za oveka? Jezik je njegovo imanje. Njime raspolae u cilju saoptavanja iskustava, odluka i raspoloenja. Jezik slui sporazumevanju. Kao orue pogodno za sporazumevanje, jezik jeste nekakvo dobro. Sa mo, sutina jezika se ne iscrpljuje u tome to e on biti sredstvo sporazumevanja. Tom odredbom nije pogoena njegova sutina, nego je navedena jedino posledica te sutine. Jezik nije samo orue koje ovek pored mnogih drugih poseduje, nego on tek daje uopte mogunost da se bude usred otvorenosti bivtvujueg. Samo tamo gde jeste jezik, jeste i svet, to znai: stalno promenljivo mesto odluke i dela, ina i odgovornosti, ali i samovolje i vike, rasula i zbrke. Samo tamo gde vlada svet, jeste i istorija. Jezik je dobro u jednom izvornijem smislu. On jami za to, a to znai: zahvaljujui njemu ovek ima mogunost da egzistuje na istorijski nain. Jezik nije raspoloivo
orue nego dogaaj koji raspolae najveom mo gunou ovekova bia. Moramo se prvo uveriti u tu sutinu jezika kako bismo shvatili oblast u kojoj poezija stvara svoja dela, a time shvatili i samu poezi ju. Na koji nain se zbiva jezik? Da bismo nali odgovor na to pitanje, razmislimo o treem Helderlinovom iskazu.
3.
Na taj iskaz nailazimo unutar jedne velike i zaple tene skice nezavrene pesme koja poinje reima: Izmiritelju, ti koji nikad nisi verovao... (IV, 162 i dalje, i 339 i dalje): Viel hat erfahren der Mensch. Der Himmlischen viele genannt, Seit ein Gesprdah wir sind Und horen konnen voneinander. (IV, 343.) (ovek je mnogo iskusio Mnoge nebesnike nazvao, Otkad jesmo razgovor I moemo uti jedni druge.) Iz ovih stihova izvui emo najpre ono to se nepo sredno postavlja u dosad razmatrani kontekst: Otkad jesmo razgovor.... Mi, ljudi, jesmo razgovor. ovekovo bie utemeljava se u jeziku; ali jezik se istinski, dogaa tek u razgovoru. Ipak, razgovor nije samo nain kako se jezik ispunjava jezik je bitan samo kao razgovor. Ono to inae podrazumevamo pod jezikom, naime fond rei i pravila sintakse samo
136
MARTIN HAJDEGER
137
je prvi plan jezika. Ali ta znai razgovor? Obelodanjeno govoriti s nekim o neem. Pri tom govorenje posreduje u prilaenju nekog nekome. Sam Helderlin kae: Otkad jesmo razgovor i moemo uti jedni druge. Sposobnost da ujemo nije tek posledica govorenja nekog s nekim, nego pre obrnuto: njegova pretpostavka. Samo to je i umenje da ujemo u sebi ve upueno opet na mogunost rei i iziskuje re. Umenje govorenja i umenje da ujemo jesu podjedna ko iskonska. Mi jesmo razgovor a to znai: mo emo uti jedni druge. Jesmo razgovor, to u isti mah uvek znai: jesmo jedan razgovor. Meutim, jedinstvo razgovora poiva na tome to je u bitnoj rei svaki put obelodanjeno Jedno i Isto, a polazei od toga mi se slaemo, na osnovu toga smo jedinstveni i tako zapravo jesmo. Razgovor i njegovo jedinstvo nose nae postojanje. Ali Helderlin ne kae jednostavno: mi jesmo razgovor, ve: Otkad jesmo razgovor.... Tamo gde postoji ovekova jezika sposobnost i gde se ona koristi tamo ne postoji odmah i bitni dogaaj je zika: razgovor. Otkad jesmo razgovor? Tamo gde treba da bude jedan razgovor, bitna re mora biti povezana s Jednim i Istim. Bez te veze i upravo tamo gde je nema ak je i spor nemogu. Ali Jedno i Isto moe biti obelodanjeno samo u svetlu neeg to traje, neeg stalnog. Stalnost i trajanje ipak izlaze na videlo kad blesnu ustrajnost i prisutnost. To se, meutim, zbiva u onom trenutku kad se vreme u svojim razmerima otvori. Otkako se ovek stavlja u prisutnost onog to traje, tek otad je kadar da se izloi onom to se menja, onom to dolazi i odlazi; jer, samo ono to je postojano jeste izmenljivo. Tek
otkad se rastrue vreme razloilo na sadanjost, prolost i budunost, postoji mogunost jedinstva s obzirom na ono to traje. Jedan razgovor jesmo od vremena otkad vreme jeste. Otkako je vreme nasta lo i otkako je zaustavljeno mi jesmo istorijski. Obe jedna razgovornost i istorinost podjednako su stare, pripadaju jedna drugoj i jesu isto. Otkad jesmo razgovor ovek je mnogo iskusio i imenovao mnogo bogova. Otkako se zapravo jezik zbiva kao razgovor, bogovi dolaze do rei i pojavljuje se svet. Ali valja pogledati: prisutnost bogova i po javljivanje sveta nisu tek posledica dogaaja jezika, nego su s njim istovremeni. Pravi razgovor razgovor koji jesmo poiva upravo na tom to su bogovi na imenovani, a svet postaje re. Ali bogovi mogu da se ovaplote u re samo tada kad nas oni sami oslove. Re koja imenuje bogove jeste uvek odgovor na takvo oslovljavanje. Taj odgo vor izvire uvek iz odgovornosti kakvu nam namee sudbina. Time to bogovi nae postojanje privode jeziku, mi tek ulazimo u podruje odluke o tome da li sebe bogovima obeavamo, ili sebe njima uskrau jemo. Tek polazei odatle, potpuno prosuujemo ta znai: Otkad jesmo razgovor.... Otkako nas bogovi privode razgovoru, od tog trenutka jeste vreme, otad temelj naeg postojanja jeste razgovor. Time je stav da jezik jeste najvii dogaaj ljudskog postojanja dobio tumaenje i utemeljenje. Ali u isti mah namee se pitanje: kako zapoinje laj razgovor koji jesmo? Ko imenuje bogove? Ko u tom rastruem vremenu hvata ono to traje i za-
138
MARTIN HAJDEGER
HELDERLIN 1 SUTINA POEZIJE
139
drava ga u rei? Helderlin nam o tome govori pouz danom jednostavnou pesnika. ujmo njegov etvrti iskaz.
4.
Taj iskaz ini kraj pesme Spomen i glasi: No, ono to traje, ustanovljuju pesnici (IV, 63). Tim iskazom svetlost dopire do naeg pitanja o sutini poezije. Poezija je ustanovljavanje neeg posredstvom rei i u rei. ta se tako ustanovljava? Ono to traje. Meu tim, moe li se ono to traje ustanovljavati ? Nije li to uvek ve ono predruno? Nije! Upravo ono to traje mora biti zaustavljeno da ga ne bi ponela bujica vremena koja hita; ono to je prosto mora se oteti zapletenosti, a mera staviti ispred onog to nema mere. U to otvoreno mora doi ono to nosi bivstvujue u celini i njime vlada. Bie se mora otvoriti kako bi se pojavilo bivstvujue. Meutim, upravo ono to traje jeste ono to je prolazno: Tako je brzo / Prolazno sve nebesko; ali ne uzalud (IV, 163 i dalje). I pored svega, ono to traje povereno je brizi i slubi pesnika (IV, 145). Pesnik imenuje bogove i sve stvari onim to jesu. To imenovanje ne poiva na davanju imena ne emu to je ranije ve bilo poznato bivstvujue biva naimenovano tek time to pesnik kazuje bitnu re. Na taj nain, bivstvujue postaje poznato kao bivstvujue. Poezija je ustanovljavanje bia putem rei. Otuda ono to traje nikad nije stvoreno od prolaznog. Ono to je jednostavno ne moe se nikad izvui ne posredno iz zapletenog. Mera ne lei u bezmernom. Osnov nikad ne nalazimo u bezdanu. Bie nikad nije
bivstvujue. Jer, upravo se bie i bit stvari ne mogu nikad izraunati niti izvesti iz onog to je predruno; oni se moraju slobodno stvoriti, postaviti i darivati. Takvo slobodno poklanjanje jeste ustanovljavanje. Meutim, bogovi bivaju iskonski imenovani i sutina stvari prelazi u re a tek time stvari zablete; tada se ljudsko postojanje dovodi u vrst odnos i postavlja na temelj. Pesnikovo kazivanje jeste usta novljavanje ne samo u smislu slobodnog poklanjanja, ve u isti mah i u smislu vrstog utemeljenja ljudskog postojanja na njegov osnov. Kad shvatimo sutinu poezije, naime kad shvatimo da je poezija ustanovlja vanje bia putem rei, tada moemo naslutiti neto od istine one rei koju je Helderlin izrekao kad je ve davno bio pao u okrilje noi ludila.
5. Taj peti kljuni iskaz nai emo u velikoj i ujedno udovinoj pesmi koja poinje reima: In lieblicher Blaue bluhet mit dem Metallenen Dache der Kirchturm. (VI, 24 ff.) (U ljupkom plavetnilu procvetava Crkveni toranj s metalnim krovom.) Tu Helderlin kae (stih 32. i dalje): Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet Der Mensch auf dieser Erde.
140
MARTIN HAJDEGER
141
(Pun zasluga, ipak pesniki stanuje ovek na ovoj zemlji.) Ono to ovek ini i ime se bavi steeno je i zaslueno sopstvenim trudom. Ipak kae Helderlin, kruto se tome suprotstavljajui sve se to ne tie sutine njegova stanovanja na ovoj zemlji, sve to ne see do temelja ljudskog postojanja. To postojanje je u svom osnovu pesniko. No poeziju sada shvatamo kao ustanovljavajue imenovanje bogova i sutine stvari. Pesniki stanovati znai: prebivati u prisutnosti bogova i biti ganut blizinom sutine stvari. Pesniko jeste postojanje u svom temelju to u isti mah znai : ono kao ustanovljeno (utemeljeno) nije nikakva za sluga nego poklon. Poezija nije samo pratei ukras postojanja, nije samo prolazno oduevljenje ili ak samo uzbuenje i zabava. Poezija je nosei temelj istorije, pa otuda i nije samo kulturna pojava, a pogotovo nije puki izraz nekakve kulturne due. to nae postojanje jeste u temelju pesniko pod tim se na kraju krajeva ne moe podrazumevati kako je ono zapravo samo bezazlena igra. No, zar sam Helderlin u prvom navedenom kljunom iskazu ne naziva poeziju onim najnevinijim od svih zanimanja ? Kako to pomiriti sa sada izloenom sutinom poezije? Time se vraamo na ono pitanje koje smo u prvi mah ostavili po strani. Odgovarajui sada na njega, pokuaemo da jednim uoptavanjem istovremeno obu hvatimo sutinu poezije i pesnika. Najpre se pokazalo da oblast delovanja poezije jeste jezik. Zato se sutina poezije mora pojmiti iz sutine jezika. Nakon toga je postalo jasno: poezija
je ustanovljavajue imenovanje bia i sutine svih stvari, a nije proizvoljno kazivanje, nego takvo kazi vanje kojim na otvoreno stupa sve ono to im zatim u svakodnevnom govoru pretresamo i o emu rasprav ljamo. Zato poezija nikad ne preuzima jezik kao predruni materijal, nego tek ona omoguava jezik. Poezija je prajezik jednog istorijskog naroda. Znai, obrnuto, sutinu jezika moramo shvatiti iz sutine poezije. Temelj ljudskog postojanja jeste razgovor kao istinsko dogaanje jezika. Ali prajezik je poezija kao ustanovljavanje bia. Ipak, jezik je najopasnije od svih dobara. Dakle, poezija je najopasnije delo, a u isti mah najnevinije od svih zanimanja. U stvari, tek kad obe odredbe mislimo kao jedno, shvatiemo potpuno sutinu poezije. Ali, zar je poezija najopasnije delo? U pismu prija telju, neposredno pred polazak na poslednje putovanje u Francusku, Helderlin pie: O, prijatelju! Svet lei preda mnom svetliji i ozbiljniji nego inae! Drago mi je to je tako; lepo mi je kao kad u leto 'stari Sveti otac spokojnom rukom stresa sa crvenkastih oblaka blagosiljajue munje'. Jer, taj znak je za mene postao ono izabrano izmeu svega to mogu od Boga ugledati. Inae mogao sam klicati o novoj istini, boljem vienju onog to je nad nama i oko nas; sad strepim da na kraju sa mnom ne bude kao sa starim Tantalom kome su bogovi dali vie nego to je mogao da svari (V, 321). Pesnik je izloen munjama bojim. O tome nam kazuje ona pesma koju poznajemo kao najistiju poeziju sutine poezije, a koja poinje reima: Wie wenn am Feiertage, das Feld zu sehn Ein Landmann geht, des Morgens... (IV, 151 ff.)
142
MARTIN HAJDEGER
143
(Kao kad o prazniku da bi video njivu Izlazi ratar, u zoru...) U poslednjoj strofi tu se kae: Doch uns gebuhrt es, unter Gottes Gewittern, Ihr Dichter! mit entblosstem Haupte zu stehen, Des Vaters Stral, ihn selbst, mit eigner Hand Zu fassen und dem Volk ins Lied Gehullt die himmlische Gaabe zu reichen. (No nama je dano, o pesnici, otkrite glave Pod olujama bojim da stojimo, I munju Oevu samu, sopstvenom rukom Hvatamo, i narodu pruamo 1 Pesmom zaogrnut nebeski dar. ) A godinu dana kasnije, poto se Helderlin kao ovek zahvaen ludilom vratio u majinu kuu, pie istom prijatelju, seajui se boravka u Francuskoj: Trajno me je zahvatila mona stihija, nebeski oganj i utianost ljudi, njihov ivot u prirodi, njihova ograni enost i zadovoljstvo, i kao to se govori ponavljajui za junacima, i ja mogu rei da me je Apolon porazio (V, 327). Prevelika svetlost gurnula je pesnika u tamu. Treba li jo i drugih svedoanstava za najveu opasnost njegova zanimanja? Sve govori sudbina koja je ba samo njemu pala u deo. Kao neko predoseanje te sudbine zvue rei iz Empedokla:
.. .Es muss Bei Zeiten weg, durch wen der Geist geredet. (III, 154.) (...Mora Otii iz ivota onaj kroz koga je duh prozborio.) A ipak, poezija je najnevinije od svih zanimanja. Te rei Helderlin unosi u svoje pismo ne samo da bi potedeo majku, nego zato to zna da ta bezazlena spoljna strana pripada sutini poezije isto tako kao dolina brdu; jer, kako bi pesnik mogao initi i ouvati to najopasnije delo ako ne bi bio izbaen (Empedokle, III, 191) iz one obinosti dana i pred njom zatien prividom bezazlenosti svog zanimanja? Poezija izgleda kao igra, a nije igra. Istina, igra sjedinjava ljude, ali tako da svaki od njih pri tom za boravlja upravo sebe. Meutim, u poeziji ovek se usredsreuje na temelj svog postojanja. Tada se on smiruje; dodue, ne prividnim mirom nedelatnosti i odsustva misli, nego onim beskrajnim mirom u kome ive sve sile i veze (upor. pismo bratu od 1. januara 1799, III, 368 i dalje). Poezija budi privid nestvarnog i sna nasuprot uhvatljivoj i glasnoj stvarnosti s kojom smo se na izgled saiveli. A ipak je obrnuto stvarno je ono to pesnik kae i preuzima da bude. Tako Panteja u prorokom nadahnuu govori o Empedoklu prijateljici (III, 78): ...Er selbst zu sein, das ist Das Leben und wir andern sind der Traum davon. (...Biti on lino, to je ivot, Mi, drugi, samo smo san o tome.)
') Prevod I. Lalia. Prim. prev.
144
MARTIN HAJDEGER
145
Stoga se ini da se sutina poezije leluja u sopstvenom prividu spoljne strane poezije, a ipak stoji ne pomino. U svojoj sutini poezija je ustanovljavanje to znai: vrsto utemeljavanje. Istina, svako ustanovljavanje ostaje slobodan dar i Helderlin uje kao da je reeno: Pesnici, budite slobodni kao laste! (IV, 168). Ali ta sloboda nije razuzdana samovolja, niti svojeglavo htenje, nego krajnja nunost. Poezija, kao ustanovljavanje bia, jeste dvostruko vezana. Tek u pogledu na taj najunutranjiji zakon potpuno obuhvatamo njenu sutinu. Poetsko stvaranje je iskonsko imenovanje bogova. Ali pesnika re dobija svoju mo imenovanja tek onda kad bogovi sami govore o nama. Kako govore bogovi? ...und Winke sind Von Alters her die Sprache der Gotter. (IV, 135.) (...a znaci su Odvajkada jezik bogova.) Pesnikovo kazivanje je hvatanje tih znakova kako bi bili preneti dalje u njegov narod. Ovo hvatanje znakova je primanje, a ipak ujedno i davanje; jer, ve u prvoj oznaci pesnik opaa ono to je okonano i odvano ga postavlja u svoju re kako bi predskazao ono jo-ne-ispunjeno. Tako ...fliegt, der kiihne Geist, wie Adler den Gewittern, weissagend seinen Kommenden Gottern voraus. (IV, 135.)
(...leti smeli duh, kao orao Pred olujama, prorokujui Dolazak svojih bogova.) Ustanovljavanje bia povezano je sa bojim znaci ma. A u isti mah pesnika re jeste samo tumaenje glasa naroda. Tako Helderlin naziva sage u kojima je narod svestan svoje pripadnosti bivstvujuem u cclini. Ali taj glas esto zanemi i iznemogne u sebi samom. On takoe nije nimalo u stanju da samostalno iskae ono pravo, nego su mu neophodni oni koji ga tumae. Pesma koja nosi naslov Glas naroda ostala nam je u dve verzije. U njima se pre svega razlikuju zavrne strofe, ali tako da se one dopunjuju. U prvoj verziji kraj glasi: Drum weil sie fromm ist, ehr' ich den Himmlischen Zu lieb des Volkes Stimme, die ruhige, Doch um der Gotter und der Menschen Willen sie ruhe zu gern nicht immer! (IV, 141.) (Zato to je poboan, potujem za ljubav Spokojni glas naroda, AT bogovima i ljudima za ljubav Nek' ne poiva uvek suvie rado!) Uz to druga verzija: .. .und wohl Sind gut die Sagen, denn ein Gedachtniss sind Dem Hochsten sie, doch auch bedarf es Eines, die heiligen auszulegen. (IV, 144.)
nebesnika
146
MARTIN
HAJDEGER
147
(...i svakako Sage su dobre, jer one su pamenje Najviega, a ipak i potreba Jednoga: tumaenja tih svetih saga.) Tako je sutina poezije uklopljena u zakone bojih znakova i glasa naroda, u zakone koji tee da se razdvo je i spoje. Sam pesnik stoji na sredini izmeu bogova i naroda. On je neko koji je izbaen u to Izmeu, izmeu bogova i ljudi. Ali samo i najpre u tom Izmeu odluuje se ta je ovek i gde on smeta svoje postojanje. Pesniki stanuje ovek na ovoj zemlji. Neprestano i sve sigurnije, usred obilja slika to na njega navaljuju, i sve jednostavnije, Helderlin je svoju pesniku re posveivao tome Izmeu. Ovo nas nagoni da kaemo kako je on pesnik pesnika. Da li emo jo i sada smatrati da je Helderlin za pleten u prazno i preterano samooboavanje zbog nedostatka punoe sveta? Ili emo radije otkriti kako preterani pritisak izbacuje misao toga pesnika u osnov i sredite bia? Za samog Helderlina vai re koju je on u onoj poznoj pesmi, U ljupkom plavetnilu procvetava..., rekao za Edipa: Der Konig Oedipus hat ein Auge zuviel vieleicht. (VI, 26.) (Car Edip moda ima Jedno oko previe.) Helderlin pesniki stvara sutinu poezije ali ne u smislu vanvremenski vaeeg pojma. Ta sutina poezije pripada odreenom vremenu. Ali ne tako to se sutina
prilagodila tom vremenu kao neem ve postojeem. Nego Helderlin, iznova ustanovljavajui sutinu poe zije, tek odreuje novo vreme. To je vreme odbeglih bogova i nailazeeg Boga. To je oskudno vreme, jer ga karakterie dvostruki nedostatak i dvostruko N e : ne-vie odbeglih bogova i jo-ne-dolazeeg Boga. Sutina poezije, koju ustanovljava Helderlin, jeste istorijska u najveoj meri, jer unapred odreuje neko istorijsko vreme. Ali kao istorijska, ona je jedino sutin ska sutina. Oskudno je to vreme, i zato je prebogat njegov pes nik. Tako bogat da bi esto, kad se sea onih to su bili i kad oekuje Onog koji e stii, ve hteo da malake i da samo zaspi u toj prividnoj praznini. Ali on istrajava u nitavilu te noi. Ostajui tako sam sa sobom, krajnje usamljen u svojoj sudbini, pesnik osvaja istinu sam za sve, i zato je osvaja sutinski. O tome govori sedma strofa elegije Hleb i vino (IV, 123 i dalje). Pesnik u njoj govori ono to je ovde mislilac mogao samo tumaiti: Aber Freund! wir kommen zu spat. Zwar leben die Gotter, Aber uber dem Haupt droben in anderer Welt. Endlos wirken sie da und scheinens wenig zu achten, Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns. Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefass sie zufassen, Nur zu Zeiten ertragt gottliche Fulle der Mensch. Traum von ihnen ist drauf das Leben. Aber das Irrsal Hilft, wie Schlummer und stark machet die Noth und die Nacht,
148
MARTIN HAJDEGER
Biss dass Helden genug in der ehernen Wiege gewachsen, Herzen an Kraft, wie sonst, ahnlich den Himmlischen sind. Donnernd kommen sie drauf. Indessen dunket mir ofters Besser zu schlafen, wie so ohne Genossen zu sein, So zu harren und was zu thun indess und zu sagen, Weiss ich nicht und wozu Dichter in durftiger Zeit ? Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester, Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht. (No prijatelju! Stiemo prekasno. ive dodue Bogovi jo, al gore nad glavom, u drugom svetu. Beskrajno deluju tamo, a kao da malo mare ivimo li; toliko tede nas nebesnici. Jer ne moe uvek slabi da sadri ih sasud. Ponekad samo podnese obilje boje ovek. San o njima je potom ivot. Ali bludnja Pomae, kao dreme, i snai nas nevolja i no Dok junaka dosta u bronzanoj ne poraste kolevci, 1 srca, ko pre snagom nebesnicima slinih. S grmljavinom tad e doi. Meutim esto mi se ini bolje da spavam, no tako bez drugova da sam, Tako da iekujem, a ta da inim i kaem Ne znam, i emu pesnici u oskudno vreme? No oni su, kae, kao svetenici boga vina to od zemlje do zemlje hodie u svetoj noi. 1 )
...PESNIKI STANUJE OVEK...
Ovaj iskaz je preuzet iz jedne pozne Helderlinove pesnie koja je do nas doprla na neobian nain. Ona poinje: U ljupkom plavetnilu procvetava crkveni toranj s metalnim krovom (tutgartsko izdanje 2, 1, str. 372. i dalje; Helingrat VI, str. 24. i dalje). Da bismo iskaz ...pesniki stanuje ovek... dobro razumeli, moramo ga smotreno vratiti pesmi. Stoga i razmislimo o njemu. Otklonimo nedoumice koje on smcsta pobuuje. Jer inae neemo biti ni slobodni ni gotovi da tom iskazu odgovorimo, sledei ga. ...pesniki stanuje ovek... Ako je potrebno, kadri smo da zamislimo kako pesnici s vremena na vreme pesniki stanuju. Ali na koji nain ovek to znai: svaki ovek u svako vreme treba pesniki da stanuje? Nije li celokupno stanovanje nesaglaIjivo s onim to je pesniko? Nae stanovanje pritiska oskudica u stanovima. ak i kada ne bi tako bilo, nae dananje stanovanje je kinjeno radom, rastrzano jagmom za prednou i uspehom, opinjeno potrebom za zadovoljstvom i odmorom. No tamo gde u naem dananjem stanovanju jo ostaje prostora za uteeno
150
MARTIN HAJDEGER
.. .PESNICKI STANUJE OVEK. ..
151
vreme i za ono pesniko, bavimo se u najboljem sluaju lepim umetnostima, bilo u vidu pisane ili emitovane rei. Poezija se ili porie kao isprazna enja, nestajanje u nestvarnom i bekstvo u idilu, ili smatra delom knjievnosti. Vrednost knjievnosti se ocenjuje najnovijim optevaeim merilom. A to se tie optevaeeg merila, ono se stvara i kontrolie sred stvima za oblikovanje kulturnog javnog mnenja. Jedan od inilaca u tom merilu to jest ono to u isti mah podstie i biva podstaknuto jeste knjievni pogon. Na taj se nain poezija ne moe drugaije pojaviti do kao knjievnost. ak i tamo gde se edukaciono i nauno posmatra, poezija je predmet istorije knjievnosti. Zapadna poezija se svodi pod zajedniki imenilac, zvan evropska knjievnost. No ako poezija svoj jedini vid postojanja unapred nalazi u knjievnom, kako onda ljudsko stanovanje moe da se temelji na poetskom ? Iskaz ovek sta nuje pesniki potie iskljuivo od pesnika, i to onog koji kao to znamo nije bio kadar da sa ivotom izae nakraj. To je nain na koji pesnici svoj pogled odvraaju od stvarnosti. Umesto da delaju, oni sanjaju. Ono to rade samo je zamiljeno. Iskljuivo stvaraju tvorevine uobrazilje. Na grkom se stvaranje kae poiesis. ovekovo stanovanje treba da bude poezija i da se izvodi na poetski nain? Ipak, to moe da pretpostavi samo onaj to je van stvarnosti i ne eli da vidi u kakvim uslovima se nalazi dananji istorijsko-drutveni ivot ljudi, koji sociolozi nazivaju ko lektivom. Ali pre no to na tako grub nain stanovanje i pevanje proglasimo za nespojive, moda e biti od neke koristi da razborito povedemo rauna o pesni-
kovom iskazu. Taj iskaz govori o ljudskom stanovanju. On ne opisuje uslove dananjeg stanovanja. tavie, on ne tvrdi da stanovati znai posedovati nekakav stan. On takoe ne veli da se pesniko iscrpljuje u nestvarnoj igri poetske imaginacije. Ko bi se, dakle, meu onima to su zadubljeni u misli drznuo da bez ustezanja i sa malo sumnjive visine izjavi kako su stanovanje i ono pesniko nesaglaljivi. Moda se to dvoje slae. I jo vie: moda jedno ak nosi drugo, i to na takav nain da stanovanje poiva na pesnikom. Dabome, ako pretpostavljamo tako neto, tad se od nas trai da o stanovanju i pevanju mislimo polazei od njihove sutine. Ne budemo li oklevali u tom zahtevu, misliemo polazei od stanovanja o onome to se obino naziva ovekovom egzistencijom. Tako postupajui, mi razume se naputamo uobiajenu predstavu o stanovanju. Shodno toj predstavi, stanovanje je samo jedan meu mnogim vidovima ovekova ponaanja. Radimo u gradu, ali stanujemo izvan grada. Putujemo, te stanujemo as ovde as tamo. Tako zamiljeno stanovanje vazda je samo posedovanje kakvog sklo nita. Kad Helderlin govori o stanovanju, pred oima mu je osnovna crta ovekova postojanja. Meutim, ono pesniko on dokuuje iz njegovog odnosa s tim sutin ski shvaenim stanovanjem. Dabome, to ne znai da je pesniko samo ukras i dodatak stanovanju. Pesniki karakter stanovanja takoe ne znai da se pesniko pojavljuje u svakom stanovanju. tavie, iskaz: ...pesniki stanuje o vek. .., kae: pre svega, pevanje doputa da stanovanje bude stanovanje. Pevanje je ono to nam zapravo do puta da stanujemo. Samo, ime stiemo stan? Grae-
152
MARTIN HAJDEGER
153
njem. Pesniko stvaranje, koje nam doputa da stanu jemo, jeste graenje. Na taj nain, suoeni smo s dvostrukim zahtevom: prvo, da o onome to se naziva ljudskom egzistencijom mislimo polazei od sutine stanovanja; drugo, da o sutini pevanja kao doputanju stanovanja mislimo ili kao o nekakvom graenju ili moda ak kao o odreenoj, osobitoj vrsti graenja. Ako, shodno upravo pomenutom stanovitu, traimo sutinu pesnitva, dospeemo do sutine stanovanja. Samo, otkud nama ljudima informacija o sutini stanovanja i pevanja? Odakle ovek uopte dobija zahtev da dopre do sutine neke stvari? Taj zahtev on moe da dobije samo odande odakle ga prima. On ga prima od jezika koji mu govori. Naravno, samo u sluaju kada i dok god on uvaava vlastitu sutinu jezika. Zemljinim arom, meutim, besne razuzdano no u isti mah spretno zborenje, pisanje i emitovanje kazanih rei. ovek se ponaa kao da je on tvorac i gospodar jezika, dok je u stvari jezik gospodar nad ovekom. Kad se preokrene taj odnos dominacije, oveku na um padaju udne smicalice. Jezik postaje sredstvo izraavanja. Kao izraz, jezik se moe srozati do pukog medija za tampanu re. to i u takvoj upotrebi jezika drimo do briljivosti u govo renju dobro je. Ali, samo to nam nee nikad pomoi da umaknemo izokretanju istinskog odnosa domina cije izmeu jezika i oveka. Jer, ako emo pravo, jezik govori. ovek govori tek onda ukoliko, i samo ukoliko, odgovara jeziku sluajui njegov poziv. Medu svim pozivima, kojima mi, ljudi, moemo sa svoje strane pomoi da se oglase, jezik je najvii i svuda prvi poziv. Jezik nas isprva a zatim opet na kraju
upuuje na sutinu neke stvari. Ipak, to nikad ne znai da nas jezik u svakom proizvoljno uzetom verbalnom znaenju neposredno i konano opskrbljuje transparentnom sutinom stvari, kao da je ova sutina predmet gotov za upotrebu. Meutim, odgovaranje,u kojem ovek zapravo slua poziv jezika, jeste takvo kazivanje koje govori u elementu poezije. Ukoliko je neki pesnik pesnikiji, utoliko je njegovo kazivanje slobodnije, to jest otvorenije i spremnije za ono neoekivano, utoliko je vea istota kojom on ono to kae preputa sve briljivijem sluanju, utoliko je ono to on kae dalje od puke postavke o kojoj se raspravlja jedino s obzirom na njenu tanost ili netanost. ...pesniki stanuje ovek... kae pesnik. Helderlinov iskaz uemo razgovetnije, ako ga vratimo u pesmu iz koje potie. ujmo najpre samo dva stiha iz kojih smo izvukli i tako obrezali pomenuti iskaz. Oni glase: Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet Der Mensch auf dieser Erde. (Pun zasluga, ipak pesniki stanuje ovek na ovoj zemlji.) Osnovni ton stihova treperi u rei pesniki. Ta re je dvostruko istaknuta: onim to joj prethodi i onim Sto posle nje sledi. Prethode rei: Pun zasluga, ipak... One gotovo zvue kao da sledea re, pesniki, ograniava ove-
154
MARTIN HAJDEGER
155
kovo zasluno stanovanje. Meutim, stvar je obrnuta. Ogranienje biva oznaeno obrtom Pun zasluga, kojem u mislima moramo dodati jedno dodue. ovek je, dodue, mnogostruko zasluan u svom stanovanju. Jer on gaji rastinje na zemlji i neguje svoje potomstvo. Gajenje i negovanje (colere, cultura) su neka vrsta graenja. Ali ovek ne gaji samo ono to samo po sebi raste; on takoe gradi u smislu onoga aedificare, podiui stvari koje ne mogu ni nastati ni opstati uz pomo rastenja. Stvari, koje su u tom smislu napravljene, ukljuuju ne samo graevine, ve i sva dela stvorena ovekovim rukama i njegovim radom. Pa ipak, zasluge tog mnogostrukog graenja nikad ne ispunjavaju sutinu stanovanja. Naprotiv, one stano vanju ak uskrauju njegovu sutinu, im se jure i stiu radi njih samih. Naime, te zasluge svuda, upravo svojim obiljem, stanovanje utiskuju u okvire pomenutog graenja. Takvo graenje stremi zadovoljenju potreba za stanovanjem. Graenje u smislu ratarske nege rastinja i graenje u smislu podizanja zdanja, stvaranja dela i proizvoenja orua ve su posledica sutine stanovanja, ali nisu osnov stanovanju, niti su njegovo utemeljenje. Ovo utemeljenje mora se dogoditi u drugaijem graenju. Uobiajeno i esto iskljuivo praktikovano, pa stoga i jedino poznato graenje unosi istina obilje zasluga u stanovanje. Ali ovek je sposoban za stanovanje samo ako je na drugaiji nain gradio, gradi i smera da gradi. Pun zasluga (dodue), ipak pesniki stanuje ovek... Rei, koje zatim u tekstu slede, jesu: ...na ovoj zemlji. Mogli bismo pomisliti da je taj dodatak suvian; jer stanovati ve znai: boraviti na zemlji,
na ovoj zemlji kojoj je svaki smrtnik a to on i zna poveren i izloen. Ali kad se Helderlin odvai da kae kako je stano vanje smrtnika pesniko, taj jedva izgovoreni iskaz izaziva privid kao da pesniko stanovanje ljude otre upravo od zemlje. Jer, ono pesniko, ako se uzima kao poezija, ipak pripada carstvu uobrazilje. Pesniko stanovanje uobraziljski leti iznad stvarnosti. Pesnik predupreuje ovu bojazan time to posebno istie da pesniko stanovanje jeste stanovanje na ovoj zemlji. Na taj nain Helderlin pesniko ne samo da uva od po svoj prilici pogrenog tumaenja, ve dodavanjem rei na ovoj zemlji izriito ukazuje na sutinu pevanja. Pevanje ne leti niti se izdie ponad zemlje, da bi je napustilo i lebdelo iznad nje. Ono dovodi oveka na zemlju, ini da on pripada njoj, dovodei ga tako u stanovanje. Pun zasluga, ipak pesniki stanuje ovek na ovoj zemlji. Znamo li sada zato ovek stanuje pesniki? To jo ne znamo. ak smo izloeni opasnosti da strane misli utisnemo u Helderlinove poetske rei. Jer Helderlin, istina, govori o stanovanju oveka i njegovoj zasluzi, ali on ipak stanovanje ne dovodi u vezu sa gra enjem, kao to smo mi to maloas uinili. On ne govori o graenju niti u smislu negovanja-gajenja i podizanja niti na taj nain to ak i poetsko stvaralatvo zamilja kao graenje osobite vrste. Prema lome, Helderlin o pesnikom stanovanju ne zbori isto to i nae miljenje. Uprkos tome, mi mislimo o istoj stvari o kojoj i Helderlin peva.
156
MARTIN HAJDEGER
...PESNICKI STANUJE OVEK...
157
Naravno, ovde valja imati na umu ono sutinsko. Neophodna je jedna kratka i uzgredna napomena. Pevanje i miljenje susreu se u istome samo u sluaju kada i dok ostaju razdvojeni u razliitosti svoje sutine. Isto se nikad ne podudara s jednakim, niti se podudara s praznom jednoobraznou puko identinoga. Ono to je jednako vazda se kree ka onom to je lieno razlike, ne bi li se sve svelo pod zajedniki imenilac. Meutim, isto je sapripadanje razliitoga, sapripadanje koje proistie iz sakupljanja izvedenog posredstvom razlike. Ono isto kadri smo da kaemo samo u sluaju da na umu imamo razliku. U iznoenju onoga to se razlikuje zasvetlee sakupljajua sutina istoga. Isto odbacuje svako nastojanje da se ono to se razlikuje vazda izjednaavanjem pretvara u jednako. Isto sakuplja ono to se razlikuje u prvobitno i saglasno postojanje (Einigkeit). Meutim, jednako rastu rajui to odelito unosi u dosadno jedinstvo puke jednolikosti. Helderlin je, na svoj nain, znao za te odnose. U jednom epigramu to nosi naslov Koren svakog zla, on veli: Saglasno postojati, boanski je i dobro; ta otkud meu ljudima enja da se bude Jedan i Jedno? (tutgartsko izdanje I, 1. str. 305) Kad u mislima sledimo ono to Helderlin peva o pesnikom stanovanju oveka, pretpostavljamo put kojim se uz pomo onoga to se zamilja kao razli ito pribliavamo onom istom o emu i pesnik peva. Pa ipak, ta Helderlin kae o pesnikom stanovanju oveka? Odgovor na to pitanje potraiemo na taj nain to emo sasluati ta nam kae pomenuta pesma izmeu dvadeset etvrtog i trideset osmog stiha. Jer su ona dva stiha, koja smo u prvi mah komentarisali, govorila iz tog podruja. Helderlin kae:
Darf, wenn lauter Muhe das Leben, ein Mensch Aufschauen und sagen: so Will ich auch seyn ? Ja. So lange die Freundlichkeit noch Am Herzen, die Reine, dauert, misset Nicht ungluklich der Mensch sich Mit der Gottheit. Ist unbekannt Gott ? Ist er offenbar wie der Himmel? Dieses Glaub' ich eher. Des Menschen Maass ist's. Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet Der Mensch aufdieser Erde. Doch reiner Ist nicht der Schatten der Nacht mit den Sternen, Wenn ich so sagen konnte, als Der Mensch, der heisset ein Bild der Gottheit. Giebt es auf Erden ein Maass ? Es giebt Keines. (Ako je ivot sve sama muka, srne li ovek Pogledati navie i rei: takav I ja elim biti? Srne. Dok mu na srcu Jo ima usrdnosti, istote, ovek sebe Sreno meri s boanstvom. Je li Bog nepoznat ? Da li je on oit poput neba ? Pre u poverovati U ovo drugo. To je mera oveka. Pun zasluga, ipak pesniki stanuje ovek na ovoj zemlji. Ali senka noi Osute zvezdama, ako tako mogu rei, nije istija Od oveka to se zove slikom boanstva. Postoji li na zemlji kakva mera? Ne Postoji.) Mi emo da razmiljamo samo o nekoliko stvari iz tih stihova, i to s jedinom namerom da razgovetnije
158
MARTIN HAJDEGER
...PESNIKI STANUJE COVEK...
159
ujemo ono na ta Helderlin misli kad ovekovo stanovanje naziva pesnikim. Prvi proitani stihovi (od 24. do 26.) daju nam ve nekakav znak. Oni se iznose u vidu pitanja na koje se bez dvoumljenja potvrdno odgovara. Pitanje opisuje ono to ne posredno kazuju ve tumaeni stihovi: Pun zasluga, ipak pesniki stanuje ovek na ovoj zemlji. Helder lin pita: Ako je ivot sve sama muka, srne li ovek Pogledati navie i rei: takav I ja elim biti? Srne. Samo u podruju puke muke ovek se trudi da stekne zasluge. Tu ih on stie u izobilju. No u isti mah oveku je doputeno da u tom podruju, iz i kroz njega, svoj pogled digne prema nebesnicima. Gledanje navie ide put neba, a ipak ostaje dole na zemlji. Gledanje navie premerava ono izmeu neba i zemlje. To izmeu odmereno je za ovekovo stanovanje. Odmeren premer, ijim je posredstvom ono izmeu neba i zemlje otvoreno, sad nazivamo dimenzijom. Dimenzija ne proizlazi iz injenice da su nebo i zemlja okrenuti jedno prema drugom. tavie, ta okrenutost jednoga prema drugom, sa svoje strane, poiva na dimenziji. Dimenzija nije ni protezanje uobiajeno zamiljenog prostora; jer sve prostorno, kao neto za ta se pravi prostor, ve sa svoje strane iziskuje dimenziju, to jest ono u ta biva puteno. Sutina dimenzije jeste osvetljeno i na taj nain premerljivo odmeravanje onoga izmeu: odmeravanje onoga navie prema nebu i onoga nanie prema zemlji. Mi sutinu dimenzije ostavljamo bez imena.
ovek po Helderlinovim reima premerava dimenziju time to sebe meri s nebesnicima. Takvo premeravanje ovek ne preduzima s vremena na vreme; jer, tek u ovom premeravanju ovek uopte i jeste ovek. Stoga je on, dodue, kadar da premera vanje sputa, umanji i nagrdi, ali nije u stanju da mu umakne. ovek, kao ovek, uvek je sebe merio spram neeg nebeskog i s neim nebeskim. I Lucifer vue poreklo s neba. Zato u sledeim stihovima (28. i 29. stihu) itamo: ovek sebe... meri s boanstvom. Boanstvo je mera kojom ovek meri svoje stanova nje, prebivanje na zemlji natkrivenoj nebom. Samo ukoliko svoje stanovanje meri na takav nain, ovek moe shodno svojoj sutini bivstvovati. ovekovo stanovanje poiva u navie-gledajuem merenju di menzije kojoj podjednako pripadaju i nebo i zemlja. To merenje ne meri samo zemlju, ge-u, te stoga nije puka geo-metrija. Isto tako, ono nikad ne meri ni nebo, ouranos, po sebi. Merenje nije nauka. Merenje meri ono izmeu koje nebo i zemlju prinosi jedno drugom. Ovakvo merenje ima svoj vlastiti metron, te stoga i svoju vlastitu metriku. Merenje oveka dimenzijom to mu je dodeljena unosi stanovanje u njegov osnovni nacrt. Merenje dimenzije je element u kojem ljudsko stanovanje nalazi svoje jemstvo uz iju pomo jamano istrajava. Merenje je ono pesniko u stanovanju. Poetsko stva ranje je merenje. Ali, ta znai merenje ? Ako poetsko stvaranje valja shvatiti kao merenje, oito je onda da ga ne smemo svesti pod bilo koju predstavu o merenju i meri. Po svoj prilici, poetsko stvaranje je osobita vrsta merenja. I ne samo to. Moda reenicu: Poetsko
160
MARTIN HAJDEGER
161
stvaranje je merenje., moramo izgovarati s drugaijim naglaskom: Poetsko stvaranje je merenje. U poet skom stvaranju se dogaa ono to svako merenje i jeste u osnovu svoje sutine. Zato nam valja povesti rauna o osnovnom inu merenja. On se sastoji u tome da se uzima najpre ona mera kojom treba da se uvek meri. U poetskom stvaranju zbiva se uzimanje mere. Pisanje poezije je uzimanje mere, shvaeno u strogom smislu te rei, uzimanje mere kojim ovek dobija meru za irinu svoje sutine. ovek prebiva kao smrtnik. On se naziva smrtnikom zato to moe umreti. Moi umreti znai: biti obdaren za smrt kao smrt. Samo ovek umire, i to neprekidno, sve dok boravi na ovoj zemlji, sve dok stanuje. Meutim, njegovo stanovanje poiva na pesnikom. Sutinu pesnikog Helderlin vidi u uzimanju mere kojom se izvodi merenje oveka. Ipak, kako emo dokazati da Helderlin sutinu poetskog stvaranja zamilja kao uzimanje mere? Nije potrebno da ovde ita dokazujemo. Svako do kazivanje uvek je samo naknadni poduhvat zasnovan na pretpostavkama. Sve se moe dokazati, ve prema tome na emu se zasnivaju pretpostavke. Pa ipak, ovde moemo da imamo u vidu samo nekoliko stvari. Bie onda dovoljno, ako povedemo rauna o pesnikovim sopstvenim reima. Naime, u sledeim stihovima Helderlin pre svega i zbilja iskljuivo traga za merom. Mera je boanstvo s kojim se ovek meri. Pitanje poinje u 29. stihu reima: Je li Bog nepoznat? Oito da nije. Jer, da je on nepoznat, kako bi kao neznanac igda mogao da bude mera ? Ipak a to treba sada uti i zapamtiti za Helderlina je Bog, kao onaj to jeste, nepoznat i kao taj neznanac
on je upravo mera za pesnika. Zato je Helderlina i titalo izazovno pitanje: kako moe ono, to po svojoj sutini ostaje nepoznato, igda postati mera ? Jer neto s im se ovek meri, ipak mora sebe obznaniti, mora se pojaviti. Ali ako se pojavi, ono je poznato. Meu tim, Bog je nepoznat, a ipak je mera. Osim toga, Bog koji ostaje nepoznat mora se pokazujui sebe onakvim kakvim on jeste pojavljivati kao onaj to ostaje nepoznat. Boje otkrivenje a ne iskljuivo Bog sam jeste tajnovito. Stoga pesnik odmah po stavlja sledee pitanje: Da li je on oit poput neba? Helderlin odgovara:Pre u poverovati U ovo drugo. Zato pitamo mi sada pesnikova slutnja ide u tom pravcu? Rei, to neposredno slede, pruaju odgovor. One jezgrovito kau: To je mera oveka. ta slui kao mera za ljudsko merenje? Bog? Ne! Nebo? Ne! Otkrivenje neba? Ne! Mera se sastoji u nainu na koji se Bog, koji ostaje nepoznat, otkriva kao takav posredstvom neba. Boje pojavljivanje pomou neba sastoji se u razotkrivanju koje nam doputa da vidimo ono to skriva sebe, ali nam ne doputa da to vidimo time to emo pokuati da ono skriveno istrgnemo iz njegove skrivenosti, ve jedino time to emo to skriveno uvati u njegovoj samoskrivenosti. Tako se nepoznati Bog posredstvom otkrivenja neba pojavljuje kao neznanac. Ovo po javljivanje je mera kojom ovek meri sebe. Neka udna mera, zbunjujua tako se ini za obino poimanje smrtnika, nepogodna za triavo sveznanje svakodnevnog mnenja koje tei da se na metne kao merilo za svako miljenje i razmiljanje. Neka udna mera, nepodesna za obino a naro ito za celokupno, iskljuivo nauno predstavlja-
162
MARTIN HAJDEGER
163
nje, mera koja ni u kom sluaju nije opipljivi tap ili palica, ali kojom se u stvari - rukuje jednostavnije negoli njima, i to jedino ako nae ruke ne hvataju, ve bivaju voene pokretima to odgovaraju meri koju ovde treba uzeti. To se deava u uzimanju koje meru nikad ne vue k sebi, ve je uzima u sabranom opaanju koje ostaje sluanje. Ali zato treba da se ta mera, koja je nama dananjim ljudima tako neobina, uputi oveku i da bude saoptena putem uzimanja mere svojstvenog poetskom stvaranju? Samo zato to ona meri ovek ovu sutinu. Jer ovek stanuje, premeravajui ono na zemlji i ono pod nebom. To na i to pod pri padaju jedno drugom. Njihovo uzajamno delovanje jeste premeravanje kojim ovek u svako doba prolazi, ukoliko jeste kao zemaljski stvor. U jednom odlomku (tutgartsko izdanje 2, 1, str. 334) Helderlin veli: Immer, Liebes! gehet die Erd und der Himmel halt. (Uvek, milo moje, zemlja se kree i nebo traje.) Zato to ovek jeste, ukoliko u sebi izdrava dimenziju, njegova sutina se mora neprekidno meriti. Za tako neto neophodna je mera koja u nekome najednom obuhvata itavu dimenziju. Ugledati tu meru, izmeriti je kao meru i uzeti je kao meru, to za pesnika znai: stvarati poeziju. Poetsko stvaranje je ovo uzimanje mere, i to uzimanje mere za ovekovo stanovanje. Jer, neposredno posle rei: To je mera oveka, slede stihovi: Pun zasluga, ipak pesniki stanuje / ovek na ovoj zemlji.
Da li sada znamo ta je za Helderlina pesniko ? Znamo i ne znamo. Znamo zato to dobijamo nagovetaj kako nam valja misliti o poetskom stvaranju; naime, njega treba da shvatamo kao merenje osobite vrste. Ne znamo zato to poetsko stvaranje, kao mere nje one udne mere, biva sve tajnovitije. I tako jamano mora ostati, ako zbilja nismo spremni da se zaustavi mo u podruju sutine poetskog stvaralatva. Ipak nas iznenauje to Helderlin poetsko stvara nje zamilja kao merenje. I tako e biti sve dok merenje shvatamo u nama dobro znanom smislu. U ovako shvaenom merenju putem neega poznatog naime, uz pomo razmernika i njihovih brojeva neto ne poznato se meri i time pretvara u poznato, te se na taj nain omeava u svako doba preglednim brojem i poretkom. Ovo merenje se moe menjati ve prema tipu korienih naprava. Ipak, ko jemi da ta praktikovana vrsta merenje, samo zato to je uobiajena, pogaa sutinu merenja? Kad sluamo o meri, istog trena pomiljamo na broj, i to dvoje meru i broj predstavljamo kao neto kvantitativno. Samo, ni sutina mere ni sutina broja nije kvantum. Naravno, brojevima moemo raunati, ali raunske radnje ne moemo izvoditi sutinom broja. Kad Helderlin poetsko stvaranje zamilja kao merenje i sam ga, pre svega, ostvaruje kao uzimanje mere, tad mi da bismo mislili o poetskom stvaranju moramo najpre i svagda razmiljati o meri koja se u njemu uzima; prinueni smo da povedemo rauna o vrsti toga uzimanja koje ne poiva ni na hvatanju niti na poseza nju, ve se temelji na doputanju dolaska onoga to je odmereno. ta je mera za poetsko stvaranje? Bo anstvo; znai, Bog? Moda je ovo pitanje preteko
164
MARTIN HAJDEGER
.. PESNIKI STANUJE COVEK...
165
za oveka, i moda je prerano postavljeno. Stoga najpre zapitajmo ta se moe rei o Bogu. Zapitajmo samo: ta je Bog? Sreom, u pomo nam pritiu sauvani Helderlinovi stihovi koji sadrinski i vremenski pripadaju prostoru pesme U ljupkom plavetnilu procvetava... Oni poinju (tutgartsko izdanje 2, 1, str. 210): Was ist Gott? unbekannt, dennoch Voll Eigenschaften ist das Angesicht Des Himmels von ihm. Die Blize nemlich Der Zorn sind eines Gottes. Jemehr ist eins Unsichtbar, schiket es sich in Fremdes... (ta je Bog? Nepoznat, pa ipak Lice neba puno je njegovih Svojstava. Jer munje su Boja srdba. to je neto nevidljivije, To se ono vie povinuje onome to je tue...) Ono to Bogu ostaje tue, prizori neba, to je ono to je oveku blisko. A ta je to ? To je sve ono to sija i cveta na nebu, pa prema tome i ispod neba i na zemlji, sve ono to zvui i mirie, penje se i dolazi, ali i sve ono to ide i pada, tuguje i uti, bledi u tamni. Tome to je oveku blisko a to je Bogu tue povinuje se neznanac, ne bi li u tome ostao sauvan kao ne znanac. Pa ipak, pesnik peva o celokupnom sjaju prizora neba i o svakom zvuku nebeskih putanja i povetaraca, pa na taj nain omoguuje da sjaj sija a zvuk odjekuje. Ali pesnik, ukoliko je pesnik, ne opisuje puko pojavljivanje neba i zemlje. U prizorima neba pesnik poziva ono to u samootkrivanju doputa da se pojavi upravo ono samoskrivajue, i to da se pojavi
kao samoskrivajue. U bliskim pojavama pesnik ono tue poziva kao ono emu se ono nevidljivo povinuje, ne bi li ostalo onakvo kakvo jeste nepoznato. Pesnik stvara poeziju samo onda kad meru uzima lime to prizore neba kazuje tako da se njegovim pojavama podreuje kao onom tuem emu se po vinuje nepoznati Bog. Nama dobro poznat naziv za prizor i izgled neega glasi: slika. Sutina slike je: dopustiti da se neto vidi. Meutim, kopije i imitacije ve su varijacije prave slike koja kao prizor doputa da se vidi ono nevidljivo te tako uslikava to nevidljivo u ono to mu je tue. Zato to uzima onu tajnovitu meru, i to naoigled neba, poezija govori u slikama. Stoga su pesnike slike u-slikavanja u jednom naroitom smislu: one nisu puke mata rije i iluzije, ve su u-slikavanja koja su vidljiva uklju ivanja tueg u prizor onoga to je blisko. Poetsko kazivanje slika sakuplja sjaj i zvuk nebeskih pojava u celinu s tamom i utanjem onoga to je tue. Takvim prizorima Bog nas iznenauje. U iznenaivanju on najavljuje svoju postojanu blizinu. Zato Helderlin i moe da posle stihova: Pun zasluga, ipak pesniki stanuje ovek na ovoj zemlji, nastavi: ,. Ali senka noi Osute zvezdama, ako tako mogu rei, nije istija ()d oveka to se zove slikom boanstva. ...senka noi... sama no je senka, onaj mrak koji nikad ne moe da postane puka tmina, poto je kao senka vezan za svetlost koja ga baca. Mera, koju uzima poetsko stvaranje, povinuje se kao strani element u kojem nevidljivi uva svoju sutinu
166
MARTIN HAJDEGER
167
onome to je blisko u prizorima neba. Stoga je mera iste prirode kao i nebo. Ali nebo nije pusta svetlost. I sam sjaj njegove visine je mrak njegove svesklanjajue irine. Plavo u ljupkom plavetnilu neba je boja dubine. Sjaj neba je razilaenje i sputanje sumraka koji sklanja sve ono to se moe obznaniti. To nebo je mera. Zato pesnik mora da upita: Postoji li na zemlji kakva mera? I on nema kud, ve odgovara: Ne postoji. Zato? Zato to ono to mi naznaavamo kad kaemo na zemlji postoji samo ako ovek stanuje na zemlji i ako u svom stanovanju doputa da zemlja bude kao zemlja. Ali stanovanje se dogaa samo onda kada se i poetsko stvaranje zbiva i kada je ono prisutno, i to na nain iju sutinu sada nasluujemo kao uzimanje mere za celokupno merenje. Samo uzimanje mere je autentino merenje, a nije puko razmeravanje gotovim merilima za pravljenje planova. Stoga poetsko stvara nje i nije graenje u smislu podizanja i ureivanja zdanja. Ali ono je, kao pravo merenje dimenzije stanovanja, poetni vid graenja. Poetsko stvaranje, pre svega, puta ljudsko stanovanje u njegovu sutinu. Ono je prvobitno doputanje stanovanja. Stav: ovek stanuje ukoliko gradi, dobio je sad svoj pravi smisao. ovek ne stanuje, ukoliko svoj boravak na zemlji natkrivenoj nebom udeava samo time to poput seljaka gaji rastinje i to u isti mah podie zdanja. ovek je sposoban za takvo grae nje samo onda ako ve gradi u smislu poetskog uzimanja mere. Pravo graenje zbiva se ukoliko postoje
pesnici, takvi pesnici koji uzimaju meru za neimarstvo, strukturu stanovanja. Dvanaestog marta 1804. godine, iz Nirtingena, Helderlin pie svom prijatelju, Leu fon Zekendorfu: Sad me prvenstveno zaokupljaju mit, poetsko vienje istorije i arhitektonika neba; naroito sam zaokupljen onim nacionalnim po emu se razlikujemo od Grka (Helingrat V2, str. 333). ...pesniki stanuje ovek... Poetsko stvaranje gradi sutinu stanovanja. Pevanje i stanovanje ne samo da se ne iskljuuju, ve zovui se naizmenino pripadaju jedno drugom. Pesniki stanuje ovek. Stanujemo li mi pesniki? Verovatno da stanujemo skroz nepesniki. Ako je tako, da li su pesnikove rei uhvaene u lai; da li su one neistinite? Nisu. Istinitost njegove postavke po tvruje se na najneobiniji nain. Jer stanovanje moe da bude nepesniko samo zato to je ono, u sutini, pesniko. Poto ovek moe da bude slep, on - po svojoj prirodi mora ostati bie koje vidi. Neki komad drveta ne moe nikad oslepeti. Ali, kad ovek oslepi, jo uvek ostaje pitanje da li slepoa ima koren u oskudici i gubitku ili ona poiva na obilju i suviku. U istoj pesmi u kojoj razmilja o meri za celokupno merenje, Helderlin veli (stihovi 7576): Car Edip moda ima jedno oko previe. Verovatno se u tome nasluuje razlog to nae nepesniko stanovanje, njegova nemo u uzimanju mere, vue koren iz neobi nog suvika besomunog merenja i raunanja. Da, i kako, stanujemo nepesniki, moemo u svakom sluaju saznati samo ako znamo ono pesniko.
168
MARTIN HAJDEGER
169
Da li e se, i kada, u naem nepesnikom stanovanju dogoditi obrt, to je neto to moemo da oekujemo jedino ako imamo u vidu ono pesniko. Kako, i u kojem obimu, naa dela mogu da imaju udela u tom obrtu, sami moemo pokazati jedino ako pesniko uzimamo ozbiljno. Poetsko stvaranje je osnovna mo ovekova stano vanja. No ovek je kadar da poetski svagda stvara samo u onom stepenu u kojem njegovu sutinu pri svaja ono to i samo mari za oveka i stoga iziskuje njegovu sutinu. Ve prema stepenu tog prisvajanja, poetsko stvaralatvo je autentino ili neautentino. Zato se autentino pesnitvo i ne dogaa u svako doba. Kada, i koliko dugo, postoji autentino pesni tvo? Helderlin daje odgovor u ve navedenim stiho vima (2629). Objanjavanje tih stihova namerno je odlagano do ovog trenutka. Oni glase: ...Dok mu na srcu Jo ima usrdnosti, istote, ovek sebe Sreno meri s boanstvom... Usrdnost ta je to ? Jedna bezazlena re koju Helderlin opisuje poimenienim pridevom istotom. Usrdnost ta re je, ako je uzmemo doslov no, Helderlinov divan prevod grke rei charis. U Ajantu (stih 522) Sofokle o rei charis veli: Charis charin gar estin he tiktous' aei. (Jer, blagonaklonost je ta to uvek raa blagonaklonost.)
Dok mu na srcu jo ima usrdnosti, istote... Tu Helderlin govori u idiomu koji rado koristi: na srcu, a ne u srcu; na srcu, to znai da je usrdnost dola do ovekove sutine koja se pokazuje u stanova nju, da je kao zahtev mere doprla do srca na takav nain da ono povede rauna o meri. Dok god traje dolazak blagonaklonosti, oveku polazi za rukom da sebe meri s boanstvom. Dogaa li se to merenje, ovek stvara poeziju od sutine pes ikog. Dogaa li se pesniko, ovek na ovoj zemlji stanuje ljudski i kao to Helderlin veli u svojoj poslednjoj pesmi ivot ljudi je stanujui ivot (Stutgartsko izdanje 2, 1, str. 312). DIE AUSS1CHT Wenn in die Ferne geht der Menschen wohnend Leben, Wo in die Ferne sich erglanzt die Zeit der Reben, Ist auch dabei des Sommers leer Gefilde, Der Wald erscheint mit seinem dunkeln Bilde. Dass die Natur ergdnzt das Bild der Zeiten, Dass sie verweilt, sie schnell voriibergleiten, Ist aus Vollkommenheit, des Himmels Hohe gldnzt Den Menschen dann, wie Baume Bluth' umkranzet. VIDIK (Kad se u daljini pone gubiti stanujui ivot ljudi, Kad u daljini zablista doba vinograda, Tad su prisutna i pusta polja leta, Tad se i uma pomoli svojom tmastom slikom. Sto priroda upotpunjuje sliku godinjih doba, Sto ona ostaje a doba brzo prolaze, Uzrok tome savrenstvo je; tad i nebeska visina Sjajem ovenava oveka, kao to cvetovi ovenavaju drvee.)
JEZIK
171
JEZIK
ovek govori. Mi govorimo na javi i u snu. Govo rimo vazda, ak i onda kad se ne oglaavamo nijednom reju, ve samo sluamo ili itamo, pa i onda kad po sebno niti sluamo niti itamo, ve se umesto toga bavimo nekakvim poslom ili preputamo dokolici. Mi svagda govorimo na ovaj ili onaj nain. Govori mo zato to nam je govorenje priroeno. Ono ne izvire tek iz nekog posebnog htenja. Kae se da ovek po prirodi ima jezik. Zastupa se tvrdnja da je ovek, za razliku od biljke i ivotinje, ivo bie kadro da govori. Ta tvrdnja ne znai samo da ovek pored ostalih moi poseduje i mo govora, ve se njome eli rei da tek govor osposobljava oveka da bude ono ivo bie koje on kao ovek i jeste. Tek kao govorei stvor, ovek jeste ovek. To su rei Vilhelma fon Humbolta. Ipak ostaje da se razmotri ta znai to ovek. U svakom sluaju, jezik se nalazi u najbliem susedstvu ljudskog bia. Mi svuda sreemo jezik. Zato nas ne moe iznenaditi to to ovek im se zamiljeno osvrne u onome to jeste, istog asa nailazi i na jezik,
te osea potrebu da ga merodavno definie, imajui u vidu njegove oigledne aspekte. Razmiljanje po kuava da doe do ideje o tome ta je jezik uopte. Ono opte to vai za svaku stvar naziva se sutinom. Univerzalno predstaviti ono opte to vai to je, shodno vladajuim mnenjima, osnovna crta milje nja. Prema tome, misaono postupati s jezikom znai: davati predstavu o sutini jezika i tu predstavu valjano razgraniavati od drugih predstava. ini se da i ovo predavanje pokuava tako neto. Meutim, naslov predavanja ne glasi: O sutini jezika. On glasi samo: Jezik. Kaemo samo, a ipak oigledno u zaglavlju svog projekta stavljamo kudikamo drskiji naslov, kao da nam je pri tom palo u deo da nainimo nekoliko napomena o jeziku. Pa ipak, govoriti o jeziku verovatno je jo tee negoli pisati o utanju. Mi ne elimo na jezik nasrnuti, da bismo ga ugurali u splet prethodno ve utvrenih predstava. Mi ne elimo sutinu jezika svesti na jedan pojam, da bi ovaj pojam pruao svuda korisno miljenje o jeziku, miljenje to e zadovoljiti i svaku narednu predstavu o njemu. Raspravljati o jeziku znai dovesti na mesto njegove sutine ne toliko jezik koliko nas same, znai sakuplja nje nas samih u dogaaj. eleli bismo da razmiljamo o samom jeziku, i jedino o jeziku. Sam jezik jeste jezik, i nita osim luga. Razum obuavan u logici, koji sve proraunava te je stoga mahom gordeljiv, naziva taj stav praznom tautologijom. Dvaput rei samo istu stvar jezik jeste jezik kako da nas to odvede dalje? Mi ipak ne elimo da poemo dalje. Samo bismo hteli da ovog puta posebno dospemo-tamo gde ve boravimo. To je razlog zato razmiljamo o pitanju: Kako
172
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
173
stvar stoji sa samim jezikom? To je razlog zato pitamo: Na koji nain jezik postoji kao jezik? Odgovaramo: Jezik govori. Je li to odista nekakav odgovor? Verovatno da jeste; naime, to je odgovor u sluaju kada postane jasno ta znai govoriti. Prema tome, razmiljanje o jeziku trai da zadremo u govorenje jezika kako bismo se zadrali kod jezika, to jest u njegovom a ne u naem govorenju. Samo na taj nain dospeemo u oblast unutar koje se moe desiti ili takoe izostati da nam se jezik obrati i podari svoju sutinu. Mi govorenje preputamo jeziku. Ne bismo hteli niti da jezik obrazloimo neim to nije jezik sam, niti da druge stvari objanjavamo posredstvom jezika. Desetog avgusta 1784. Haman je pisao Herderu (Hamanns Schriften, ed. Roth VII, str. 151 i dalje): Kad bih bio elokventan poput Demostena, ne bih morao nita uiniti sem da triput ponovim jednu jedinu re: razum je jezik, logos. Gloem tu kost punu sri, i glodau sebe nad njom sve do smrti. Za mene jo uvek ostaje tama nad tom dubinom; jo uvek ekam na anela Apokalipse sa kljuem za tu bezdan. Za Hamana se ta bezdan sastoji u injenici da je ra zumjezik. Haman se vraa na jezik, pokuavajui da kae ta je razum. Njegov pogled upravljen na razum pada u dubinu bezdani. Da li se ta bezdan sastoji jedino u tome to razum poiva u jeziku, ili je ak i sam jezik bezdan? Mi govorimo o bezdani tamo gde se polazi od osnova i gde nam nekakav osnov nedo staje, gde traimo osnov i polazimo od toga da do nekakvog osnova doemo. Pa ipak, sada neemo za pitati ta je razum, ve emo odmah razmiljati o jeziku i pri tom kao nit vodilju uzeti onu neobinu
postavku: Jezik jeste jezik. Ta nas postavka ne vodi niem drugom u emu je jezik utemeljen. Ona takoe ne kazuje nita o tome da li sam jezik moe biti osnov za neto drugo. Postavka: Jezik jeste jezik, ostavlja nas da lebdimo ponad bezdani sve dok istrajavamo uz ono to ona kazuje. Jezik je jezik. Jezik govori. Ako dopustimo da padnemo u bezdan koju naznaava ta postavka, neemo se strovaliti u prazninu. Mi emo da padnemo nagore, u visinu, ija golemost otvara nekakvu dubinu. Visina i dubina premeravaju mesto u kojem bismo eleli da se odomaimo, kako bismo nali boravite za ovekovu sutinu. Razmiljati o jeziku znai: dospeti u govorenje jezika na takav nain da se to govorenje deava kao ono to jemi boravite za sutinu smrtnika. ta znai govoriti? Svagdanje mnenje o tome veli: govorenje je delatnost organa za oglaavanje i sluanje. Govorenje je glasovno izraavanje i saoptavanje ovekovih oseanja. Ta oseanja su praena mislima. U takvoj karakterizaciji jezika tri se take uzimaju kao istinite: Prvo i pre svega, govorenje je izraavanje. Predstava o jeziku kao iskazivanju najvie je poznata. Ona ve pretpostavlja ideju o neem unutranjem to iskazuje ili eksternalizuje sebe. Ako uzmemo da je jezik iskazi vanje, tad iskazivanje zamiljamo kao spoljanje, i lo ba u trenutku kad ga objanjavamo s obzirom na neto unutranje. Drugo, govorenje se smatra ljudskom delatnou. Shodno tome, moramo rei da ovek govori i da odvaj kada govori nekakav jezik. Zato ne moemo kazati: Jezik govori, jer bi to znailo: Tek jezik dosee i
174
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
175
daje oveka. Na taj nain shvaen, ovek bi bio obeanje jezika. Najzad, ovekovo izraavanje vazda je predstav ljanje i prikazivanje stvarnog i nestvarnog. Odavno se zna da navedene karakteristike nisu dovoljne da bi se omeila sutina jezika. Ali ako sutinu jezika shvatimo kao izraz, dajemo joj obuhvatniju definiciju time to izraavanje, kao jednu izmeu ostalih delatnosti, ugraujemo u ukupnu ekonomiju onih postignua posredstvom kojih ovek sazdava samog sebe. Nasuprot oznaavanju govorenja kao jednog samo ljudskog postignua, drugi istiu da je re u jeziku boanskog porekla. Na osnovu poetka prologa u Jevanelju po Jovanu, u poetku je re bila u Boga. ovek pokuava da iz okova racionalno-logikog objanjenja oslobodi ne samo pitanje o poreklu, ve i da odstrani ogranienja samo logike deskripcije jezika. Nasuprot iskljuivoj karakterizaciji verbalnih znaenja kao pojmova, u prvi plan se postavlja slikovna i simbolika priroda jezika. Biologija i filozofska antropologija, sociologija i psihopatologija, teologija i poetika sve su one pozvane da obuhvatnije opiu i objasne jezike fenomene. Ipak se pri tom svi iskazi unapred odnose na tradicionalni standardni nain pojavljivanja jezika. Time se utvruje ve odreeni pogled na itavu pri rodu jezika. Tako se dogodilo da je gramatiko-logika, jeziko-filozofska i lingvistika predstava o jeziku ve dva i po milenijuma ostajala ista, premda su se znanja o jeziku jednako proirivala i menjala. Ta injenica bi se ak mogla navesti kao dokaz za neuzdrmljivu tanost vodeih predstava o jeziku. Niko
se nee usuditi da izjavi kako je oznaavanje jezika kao zvukovnog iskazivanja duevnih nemira, kao ljudske delatnosti, kao slikovno-pojmovnog prikazi vanja netano ili da ga odbaci kao beskorisno. Na vedeno razmatranje o jeziku je ispravno, jer se ono ravna prema onome to neko istraivanje jezikih fenomena moe u svako doba razabrati u njima. U oblasti te ispravnosti pokreu se i sva pitanja to prate deskripciju i objanjavanje jezikih fenomena. Meutim, jo premalo razmiljamo o neobinoj ulozi tih tanih ideja o jeziku. One kao da su neuzdrmljive zadravaju vlast nad itavim poljem razliitih naina naunog posmatranja jezika. One imaju korene u staroj tradiciji. Ipak, one sasvim za nemaruju najovetaliju osobenost sutine jezika. Tako, uprkos svojoj starosti i razumljivosti, one nas nikad ne dovode do jezika kao jezika. Jezik govori. Kako stvar stoji s njegovim govore njem? Gde nalazimo takvo govorenje? Najpre, ipak, u onome govorenom. Naime, govorenje se dovr ilo u govorenome. Govorenje ne prestaje u govore nome. U njemu govorenje ostaje skriveno. U onom to je govoreno govorenje skuplja naine na koje l raje, kao i ono to time traje svoje trajanje, svoju sutinu. Ali mahom i previe esto mi ono govoreno sreemo samo kao ostatak govorenja koje se zbilo u prolosti. Ako stoga moramo da govorenje jezika traimo u govorenome, dobro emo postupiti ukoliko umesto da se bez izbora laamo onoga to je proizvoljno govoreno naemo ono isto govoreno. isto go voreno je neto u emu je dovrenost govorenja, koja je svojstvena govorenome, po sebi prvobitna. Ono
176
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
177
isto govoreno jeste pesma. Zasad smo prinueni da tu postavku ostavimo po strani kao puku tvrdnju. Mi to moemo da uinimo, ako nam poe za rukom da iz neke pesme ujemo ono isto govoreno. No koja e nam pesma govoriti? Ovde imamo samo jedan izbor koji je ipak poteen puke samovolje. ime? Onim to nam se ve iskazuje kao ono to sutastvuje u jeziku, ako u mislima sledimo govorenje jezika. Usled te veze izmeu onog to mislimo i onog to nam jezik govori, biramo kao neto isto govoreno jednu pesmu koja nam pre negoli ostale moe u naim prvim koracima pomoi da saznamo ono povezujue u toj vezi. Sluamo ono to je govoreno. Pesma nosi naslov: EIN WINTERABEND
ZIMSKO VEE (Dok sneg na prozor pada I veernje zvono dugo bruji, Mnogima je sto zastrven, Dom ih spreman eka. Nekoga dok luta Mrane staze na kapiju vode. Zlatno cveta drvo spasa Crpe' iz zemlje hladan sok. Putnik spokojno unutra kroi; Prag se skamenio od bola. Tu u istom sjaju nasred Stola sijaju hleb i vino.) Dva poslednja stiha u drugoj strofi i trea strofa glasili su u prvoj verziji (pismo upueno Karlu Krausu 13.12. 1913): Seine Wunde voller Gnaden Pflegt der Liebe sanfte Kraft. 0! des Menschen blosse Pein. Der mit Engeln stumm gerungen, Langt, von heiligem Schmerz bezwungen, Still nach Gottes Brot und Wein. (Ljubavi blaga snaga, puna spasa, Rane njegove vida. O! ovekova muko pusta. Taj to se s anelima bori,
Wenn der Schnee ans Fenster falit, Lang die Abendglocke lautet, Vielen ist der Tisch bereitet Und das Haus ist wohlbestellt. Mancher auf der Wanderschaft Kommt ans Tor auf dunklen Pfaden. Golden bluht der Baum der Gnaden Aus der Erde kuhlem Saft.
Wanderer tritt still herein; Schmerz versteinerte die Schwelle. Da erglanzt in reiner Helle Auf dem Tisch Brot und Wein.
178
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
179
udi, svetim bolom pritisnut, Za bojim hlebom i vinom.) (Upor. novo vajcarsko izdanje pesama Georga Trakla, koje je uredio Kurt Horovic i koje je izalo 1946.) Tu pesmu je napisao Georg Trakl. Ko je autor, ovde ostaje nebitno, kao i kod svake druge velianstve ne pesme. Velianstvenost se ak sastoji u tome to se moe pobijati pesnikova linost i ime. Pesma je oblikovana u tri strofe. Njen metar i vrsta njenog slika mogu se tano odrediti prema shemama metrike i poetike. Sadraj pesme je razumljiv. Nema nijedne rei koja bi, uzeta sama za sebe, bila nepoznata ili nejasna. Dodue, neki stihovi zvue udno, kao trei i etvrti stih u drugoj strofi: Zlatno cveta drvo spasa Crpe' iz zemlje hladan sok. Na slian nain iznenauje i drugi stih u treoj strofi: Prag se skamenio od bola. Ali ti upravo izdvojeni stihovi pokazuju i posebnu lepotu iskorienih slika. Ta lepota uznosi dra pesme i snai njenu estetsku savrenost kao umetnike tvorevine. Pesma opisuje jedno zimsko vee. Prva strofa opisuje ta se deava napolju: sneg i jeka zvona veer njeg. Spoljanje stvari dodiruju stvari unutar ljudskog stanita. Sneg pada na prozor. Jeka zvona ulazi u svaku kuu. U kui je sve pripravno i sto je zastrven U drugoj strofi se pojavljuje kontrast. Nasuprot
mnogima to su u domu i za stolom, neki lieni doma lutaju tamnim stazama. Ipak takvi moda /li putevi vode pokatkad do kue to spas prua. Dodue, ta injenica nije posebno predstavljena. Umesto toga, pesma navodi drvo spasa. Trea strofa poziva putnika da iz spoljanje tame kroi u svetlost doma. Kue mnogih i stolovi s njiho vim svakodnevnim obedima postale su dom boji i oltar. Sadraj pesme mogao bi se jo razgovetnije rala niti, njena forma jo tanije omeiti, ali u takvom postupku bili bismo na svakom koraku sputavani predstavom o jeziku, koja vlada ve hiljadama godina. Po toj predstavi jezik je izraz koji stvara ovek, izraz duevnih nemira i pogleda na svet, koji ih vodi. Moe li se vlast te predstave nad jezikom skriti? Zato ona treba da se skri? Po svojoj sutini jezik nije ni izraz ni ljudska delatnost. Jezik govori. Mi sada traimo govorenje jezika u pesmi. Shodno tome, ono to trai mo lei u poetskome izgovorene rei. Naslov pesme glasi Zimsko vee. Mi od nje oe kujemo opis zimskog veera, kakvo je ono stvar no. Ali pesma ne prikazuje zimsko vee prisutno bi lo gde i bilo kada. Ona ne opisuje ni ve prisustvujue vee, niti eli da odsustvujuem zimskom veeru pri doda privid i utisak takvog prisustvujueg veera. Naravno da je tako bie odgovoreno. Svako zna da je pesma neto izmiljeno. Ona se izmilja ak i lamo gde izgleda da se daje opis. Izmiljajui, pesnik samom sebi slika neto to bi moglo biti prisutno u svojoj prisutnosti. Sroena pesma zamilja ono to je tako oblikovano za na sopstveni in zamiljanja. U govorenju pesme iskazuje se poetska imaginacija.
180
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
181
Ono govoreno u pesmi jeste ono to pesnik izgovara iz samog sebe. To izgovoreno govori time to izgovara svoj sadraj. Jezik pesme je mnogostruko izgovaranje. On se neosporno dokazuje kao izraz. Meutim, taj zakljuak je suprotan stavu: Jezik govori, naravno, pod pretpostavkom da govorenje po svojoj sutini nije izraavanje. ak i kad to to je govoreno u pesmi shvatamo polazei od poetskog oblikovanja, ono nam neprekid no, kao pod kakvom prisilom, izgleda da je samo iz govoreno izgovaranje. Jezik je izraz. Zato se ne povinujemo tom injeninom stanju? Zato to tanost i rasprostranjenost te predstave o jeziku nisu dovoljne da bi se na njima zasnovalo objanjenje sutine jezika. Kako emo izmeriti ovu nedovoljnost? Moramo li se da bismo bili kadri da izvedemo jedno takvo merenje vezati za neko drugo merilo ? Naravno. To se merilo obelodanjuje u postavci: Jezik govori. Dosad je ova vodea postavka trebalo samo da nas sauva od okorele navike da govorenje umesto to emo ga misliti polazei od njega samog odmah guramo meu fenomene izraavanja. Stoga je i pomenuta pesma izabrana; jer ona, na nain ne dalje objanjiv, pokazuje prikladnost u davanju nekoliko plodotvornih uputa naem pokuaju da objasnimo jezik. Jezik govori. To znai u isti mah i pre svega: jezik govori. Jezik ? A ne ovek ? Nije li ono to vodea postavka sada trai od nas jo gore? Hoemo li jo i poricati da je ovek ono bie koje govori? Nikako. Mi tu injenicu poriemo tako malo kao to poriemo i mogunost da se jeziki fenomeni svedu pod naslov
izraz. Ipak pitamo: Kako ovek govori? Pitamo: ta je govorenje? Dok sneg na prozor pada I veernje zvono dugo bruji. To govorenje spominje sneg koji u danu to je na iz maku bezglasno pada na prozor, dok se razlee jeka veernjeg zvona. Pri takvom padanju snega sve trajno traje due. Zato dugo bruji veernje zvono koje preko dana odjekuje u strogo ogranieno vreme. Govorenje imenuje vreme zimskog veera. ta je to imenovanje? Da li ono samo predstavljive, poznate predmete i dogaaje sneg, zvono, prozor, padanje, brujanje prekriva reima nekog jezika? Nikako. Imenovanje ne deli naslove, ne upotrebljava rei, ve poziva u re. Imenovanje zove. Zvanje prinosi blie ono zvano. Pa ipak, to prinoenje blie ne pribavlja zvano, da bi ga ostavilo u najblioj oblasti onoga to je prisutno i da bi ga tu smestilo. Istina, zov doziva. Tako on pribliava prisutnost onoga to prethodno nije zvano. Meutim, zov time to zove ve je pozvao ono zvano. Kuda? U daljinu u kojoj zvano boravi kao jo odsustvujue. Dozivanje zove u blizinu. No uprkos tome, zov ono to je zvano ne otima daljini u kojoj je to zadrano posredstvom prizivanja. Zvanje zove u sebe, i stoga vazda zove ovamo i tamo; ovamo u prisutnost, tamo u odsutnost. Sneg i bruj veernjeg zvona nama su govoreni, sada i ovde u pesmi. Oni su prisutni u zovu. Meutim, oni nikako ne padaju meu stvari prisutne sada i ovde u ovoj dvorani gde se dri preda vanje. Koja prisutnost je uzvienija: da li prisutnost tih prisutnih stvari ili prisutnost onoga to je zvano?
182
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
183
Mnogima je sto zastrven, Dom ih spreman eka. Oba stiha govore poput iskaza, kao da konstatuju neto predruno. Odluno je zvui tako. Ipak ono zovui govori. Stihovi donose zastrven sto i spreman dom u onu prisutnost koja je okrenuta prema neem odsutnom. ta zove prva strofa? Zove stvari, poziva ih da dou. Gde? Ne da budu prisutne meu prisutnim stvarima; sto pomenut u pesmi ona ne poziva da bude prisutan izmeu redova u kojima sedite. Mesto do laska, koje je takoe pozivano u zvanju, jeste prisut nost skrivena u odsutnosti. Imenujui zov poziva stvari da dou u takav dolazak. Zvanje znai pozivanje. Ono poziva stvari da se kao stvari odnose na ljude. Sneg dovodi ljude pod nebo koje se smrkava u no. Bruj veernjeg zvona njih, kao smrtnike, dovodi pred boanstvo. Dom i sto vezuju smrtnike za zemlju. Imenovane, znai pozvane stvari sakupljaju u sebe nebo i zemlju, smrtnike i boanstva. Ovo etvoro su od iskona sjedinjeni u postojanju jednog prema drugom. Stvari doputaju da etvorstvo tih etvoroga prebiva uz njih. To sakupljajue doputanje prebiva nja jeste stvarnovanje stvari. Jedinstveno etvorstvo neba i zemlje, smrtnika i boanstava, koje prebiva u stvarnovanju stvari, nazivamo svetom. U imenova nju su imenovane stvari pozvane u svoje stvarnovanje. Stvarnujui, one raz-vijaju svet u kojem stvari pre bivaju te su tako vazda prebivajue. Stvarnujui, stvari iznose svet. Na stari jezik za iznoenje veli: bern, baren; otuda i rei gebaren (nositi do kraja, donositi, iznositi) i Gebarde (noenje, dranje, gest).
Stvarnujui, stvari su stvari. Stvarnujui, one nose, donose svet. Prva strofa zove stvari u njihovo stvarnovanje, poziva ih da dou. Pozivanje, koje zove stvari, pri ziva ih, poziva i u isti mah dovikuje tim stvarima, preporuujui ih svetu iz kojeg se pojavljuju. Stoga prva strofa ne imenuje puke stvari. Ona istovremeno imenuje svet. Ona poziva mnoge koji kao smrtnici pripadaju etvorstvu sveta. Stvari o-stvaruju smrtnike. To sada znai: stvari, svaka u svoje vreme, doslovce smrtnike poseuju sa svetom. Prva strofa govori pozi vanjem stvari da dou. Druga strofa govori na drugaiji nain negoli prva. Istina, i ona poziva da se doe. Ali njeno zvanje poinje time to zove i imenuje smrtnike: Nekog dok luta... Nisu pozvani niti svi smrtnici niti mnogi, ve su jedino pozvani neki; oni to lutaju mranim stazama. Ti smrtnici su obdareni za mrenje kao za putovanje ka smrti. U smrti se sabire najvea skrivenost bia. Smrt je ve premaila svako mrenje. Oni to lutaju prinueni su da najpre, kroei svojom stazom kroz tamu, dou do doma i stola; oni moraju da urade tako ne samo i ne prevashodno za sebe, ve za mnoge; jer mnogi misle da su ako su se samo smestili po kuama i posedali za stolove pomou stvari o-stvareni, te da su dospeli u stanovanje. Druga strofa poinje zvanjem nekih od smrtnika. Premda smrtnici skupa sa boanstvima, zemljom i nebom pripadaju etvorstvu sveta, dva prva stiha druge strofe ipak ne zovu izriito svet. Naprotiv, oni
184
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
185
gotovo poput prve strofe, samo drugim redom imenuju u isti mah stvari: kapiju, mrane staze. Tek druga dva stiha u drugoj strofi zovu izriito svet. Napreac, oni imenuju neto posve drugaije: Zlatno cveta drvo spasa Crpe' iz zemlje hladan sok. Drvo se vrsto koreni u zemlji. Tako ono napreduje do cvetanja koje se otvara nebeskom blagoslovu. tranje drveta biva zvano. Ono premerava u isti mah i zanos cvetanja i pribranost sokova to hranu donose. Suz bijani rast zemlje i nebeski dar pripadaju jedno drugom. Pesma imenuje drvo spasa. Njegovo jedro cvetanje sklanja plod to nam nezaslueno pripada u deo, sklanja sveto koje smrtnike spaava i koje je milostivo prema njima. U zlatno cvateem drvetu vladaju zemlja i nebo, boanstva i smrtnici. Njihovo jedinstveno etvorstvo jeste svet. Sad se re svet vie ne upo trebljava u metafizikom smislu. Ona ne oznaava niti sekularizovano predstavljen univerzum prirode i istorije, niti teoloki predstavljeno stvaranje (mundus), niti ona znai samo celinu prisutnih entiteta (kosmos). Trei i etvrti stih druge strofe zovu drvo spasa. Oni izriito pozivaju svet da doe. Oni prizivaju etvor stvo sveta i na taj nain svet dozivaju stvarima. Stihovi poinju reju zlatno. Da bismo tu re i ono njeno zvano razgovetno uli, setimo se Pindarove Pete Istmljanske ode. Na poetku ove ode pesnik zlato naziva periosion panton, ono to pre svega pro sijava kroz sve, panta, prosijava kroz svaku stvar prisutnu unaokolo. Sjaj zlata skriva sve prisutno u neskrivenost svoga pojavljivanja.
Kao to zvanje, koje imenuje stvari, zove ovamo i tamo, tako i kazivanje, koje imenuje svet, zove u sebe, zovui ovamo i tamo. Ono poverava svet stvarima i u isti mah stvari skriva u sjaj sveta. Svet daje stvarima njihovu prisutnost. Stvari nose svet. Svet daje stvari. Govorenje prve dve strofe govori time to poziva stvari da dou svetu i to poziva svet da doe stvarima. Oba naina pozivanja su razliita ali ne i razdvojena. No oni nisu ni prosto jedan s drugim vezani. Jer svet i stvari ne postoje naporedo. Oni se meusobno pro imaju. Pri tom to dvoje premeravaju neku sredinu. U njoj su oni jedinstveni. Tako jedinstveni, oni su prisni. Sredina toga dvoga jeste prisnost. Na jezik sredinu toga dvoga naziva izmeu. Latinski jezik kae: inter. Tome odgovara nemaka re: unter. Prisnost sveta i stvari nije stopljenost. Prisnost vlada jedino tamo gde se ono prisno svet i stvar isto odeljuje i ostaje odvojeno. Usred dvojstva, u onom izmeu sveta i stvari, u njihovom inter, preovlauje razdvojenost: nekakva raz-lika. Prisnost sveta i stvari prisutna je u razdvojenosti onog izmeu; ona je prisutna u raz-lici. Re raz-lika se sada udaljava od svoje uobiajene i obine upotrebe. Ono to ona sada imenuje nije rodni pojam za razne vrste razlika. Pomenuta raz-lika postoji samo kao ta jedna razlika. Ona je jedina. Sama od sebe, raz-lika razdvaja sredinu u kojoj i kroz koju su svet i stvari jedinstveni jedno s drugim. Prisnost raz-like je sjedi njujui element dijafore, iznoenja koje pronosi. Raz-lika iznosi svet u njegovo svetovanje, a stvari u njihovo stvarnovanje. Znai, ona ih, iznosei, nosi jedno prema drugom. Raz-lika ne posreduje naknadno, time to svet i stvari povezuje sredinom koja im se
186
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
187
pridodaje. Kao sredina, raz-lika prvo odreuje svet i stvari u njihovoj prisutnosti, to jest u njihovom postojanju jednog spram drugog, ije jedinstvo iznosi. Prema tome, re raz-lika ne znai vie nekakvu distinkciju koja se tek naim predstavljanjem postavlja izmeu predmeta. Raz-lika nije ni samo relacija koja postoji izmeu sveta i stvari, tako da predstavljanje koje na nju naie moe da je konstatuje. Ona nije naknadno izvedena iz sveta i stvari kao njihov odnos. Raz-lika sveta i stvari, prisvajajui, unosi stvari u noenje sveta, a svet u darovanje stvari. Raz-lika nije ni distinkcija ni relacija. Ona je, u krajnjem sluaju, dimenzija za svet i stvar. Ali u tom sluaju dimenzija takoe ne znai vie neku samo stalno postojeu oblast u kojoj se ovo ili ono nastanjuje. Raz-lika je odreena dimenzija, ukoliko odmerava svet i stvar, unosei ih u njihovu vlastitost. Tek njeno od-meravanje otvara raz-dvojenost i sa-pripadnost sveta i stvari. Takvo otvaranje jeste nain na koji ovde raz-lika premerava to dvoje. Raz-lika, kao sredina za svet i stvari, odreuje meru njihove prisutnosti. U pozivanju, koje zove stvar i svet, jeste ono to je zbilja zvano: raz-lika. Prva strofa pesme poziva da dou stvari koje stvarnujui nose svet. Druga strofa poziva da doe svet koji svetujui daruje stvari. Trea strofa poziva da doe sredina za svet i stvari: iznoenje pris nosti. Stoga trea strofa poinje naglaenim poziva njem: Putnik spokojno unutra kroi.
Kud on kroi? Stih to ne kae. Meutim, stih poziva putnika, koji ulazi, u spokoj. Taj spokoj vlada nad kapijom. Nenadano i udno odjekuje poziv: Prag se skamenio od bola. Taj stih govori sam sobom u onome to je govoreno u celoj pesmi. On imenuje bol. Kakav bol? Stih veli samo bol, Odakle je i kako pozvan bol? Prag se skamenio od bola. .. .skamenio... u pesmi je to jedini glagol koji je dat u prolom vremenu. Pa ipak, on ne imenuje neto prolo, neto to vie nije prisutno. On imenuje neto to postoji i to je ve postojalo. U prisutnosti skamenjivanja, pre svega, postoji prag. Prag je glavna greda koja u celini nosi kapiju. Ta greda podupire sredinu u kojoj se dvoje spoljanjost i unutranjost meusobno proimaju. Prag nosi ono izmeu. U pouzdanost toga izmeu uklapa se ono to ulazi u to izmeu i to iz njega izlazi. Po uzdanost sredine ne srne nigde da popusti ili nestane. Postavljanju onoga izmeu potrebno je neto to moe da istraje i to je u tom smislu vrsto. Prag, kao postavljanje toga izmeu, jeste vrst, jer ga je bol skamenio. No bol, koji biva prisvojen u kamen, nije se stvrdnuo u prag, da bi se tu sledio. Bol boravi u pragu, istrajavajui kao bol. Ipak, ta je bol? Bol razdire. On je rascep. Meutim, bol ne kida na komade to se rasturaju. Istina, on kida na komade, on deli, no tako to u isti mah vue k sebi sve i to sakuplja u sebe sve. Njegovo kidanje,
188
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
189
kao sakupljajue deljenje, istovremeno je vuenje koje poput nacrta ili skice crta i uklapa ono to je u deljenju razdvojeno. Bol je sklapajui element u kidanju koje deli i sakuplja. Bol je spoj rascepa. Taj spoj je prag. On postavlja ono izmeu, sredinu dvojstva to je u njoj podeljeno. Bol spaja rascep raz-like. Bol je sama raz-lika. Prag se skamenio od bola. Taj stih zove raz-liku, ali on niti o njoj posebno misli niti njenu sutinu naziva tim imenom. Stih zove deljenje onog izmeu, sakupljajui sredinu u ijoj se prisnosti proimaju noenje stvari i blagonaklonost sveta. Da li je prisnost raz-like za svet i stvar bol? Naravno. Ali ne smemo bol zamiljati antropoloki, kao oseaj to nas ini utuenim. Prisnost ne smemo zamiljati psiholoki, kao neto u emu se oseajnost ugneuje. Prag se skamenio od bola. Bol je ve postavio prag u njegovo noenje. Raz-lika je ve prisutna kao sabrana prisutnost, iz koje iznoenje sveta i stvari uzima za sebe mesto. Na koji nain ? Tu u istom sjaju nasred Stola sijaju hleb i vino. Gde sija isti sjaj? Na pragu, u postavljanju bola. Rascep raz-like doputa da sija isti sjaj. Svetlee
spajanje u rascepu prenosi raz-vedravanje sveta u njegovu sopstvenost. Rascep raz-like obesvojava svet u njegovo svetovanje, koje daruje stvari. Raz-vedravanjem sveta u njegov zlatni sjaj, hleb i vino u isti mah dospevaju do svog sopstvenog sijanja. Stvari nazvane velikim svetle u jednostavnosti svog stvarnovanja. Hleb i vino su plodovi neba i zemlje, plodovi koje su boanstva poklonila smrtnicima. Hleb i vino sa kupljaju u sebi to etvoro iz prostog jedinstva etvorovanja. Stvari, koje su pozvane: hleb i vino, jednostavne su, jer je njihovo noenje sveta neposredno ispunjeno naklonou sveta. Takve stvari imaju svoju dovoljnost u tome to doputaju da etvorstvo sveta boravi u njima. isti sjaj sveta i prosto sijanje stvari ide kroz njihovo izmeu, raz-liku. Trea strofa zove svet i stvari u sredinu njihove prisnosti. Spona to spaja njihovu naporednost jeste bol. Samo trea strofa sakuplja pozivanje stvari i po zivanje sveta. Jer ona iskonski zove iz jednostavnosti prisnog pozivanja koje zove raz-liku time to ova u treoj strofi ostaje neizgovorena. Iskonsko zvanje, koje poziva da doe prisnost sveta i stvari, jeste pravo pozivanje. To pozivanje je sutina govorenja. U onome to je govoreno u pesmi nalazi se govorenje. To je govorenje jezika. Jezik govori. On govori pozivanjem pozvanog stvar-sveta i svet-stvari da doe u ono izmeu raz-like. Onome to se tako poziva, nareu je se da iz raz-like doe u raz-liku. Tu imamo u vidu stari smisao nareivanja, koji jo prepoznajemo u reima: Prepusti Gospodu pute svoje. Na taj nain pozivanje jezika nareuje da se ono to je u jeziku pozvano prepusti zapovesti raz-like. Raz-lika doputa
190
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
191
da stvarnovanje stvari poiva u svetovanju sveta. Ona obesvojavanjem unosi stvar u mir etvorstva. Takvo obesvojavanje ne liava stvar nieg. Tek ono uznosi stvar u njenu sopstvenost, tako da ona ostaje svet. Skrivanje u poinak jeste mirovanje. Raz-lika stvar kao stvar smiruje u svet. Ipak se takvo mirovanje zbiva samo na taj nain to u isti mah etvorstvo sveta nosi stvari, uko liko mirovanje daruje stvari dovoljnost da ostane svet. Raz-lika dvojako smiruje. Ona smiruje time to doputa da stvari poivaju u naklonosti sveta. Ona smiruje time to doputa da se svet zadovolji u stvari. U dvojakom smirivanju zbiva se: spokoj. ta je spokoj ? On ni u kom sluaju nije samo bezglasje. U bezglasju jedino istrajava beskretnost zvuanja, glasanja. No beskretnost niti je iskljuivo ograniena na zvuanje kao na njegovu dokinutost niti je ona sama ve ono pravo to poiva. Beskretnost svagda ostaje u neku ruku samo druga strana onog to poiva. Sama beskretnost poiva jo na poinku, a ovaj ima svoju sutinu u tome to smiruje. Kao smirivanje spokoja, poinak je strogo zamiljen uvek pokretniji no svako kretanje i uvek ivlji no svaki kret. Raz-lika smiruje na dvojak nain: ona stvari smiruje u stvarnovanje, a svet u svetovanje. Tako smireni, stvar i svet nikad ne umiu raz-lici. tavie, oni je spaavaju u smirivanje, kao da je sama raz-lika spokoj. Smirujui stvari i svet u njihovu sopstvenost, raz-lika zove svet i stvar u sredinu njihove prisnosti. Raz-lika je ta to zove. Ona iz sebe same sakuplja dvojstvo time to ga zove u rascep koji ini sama
raz-lika. Sakupljajue zvanje jeste brujanje. U njemu se zbiva neto drugo od pukog izazivanja i irenja zvuka. Kad raz-lika svet i stvari sakuplja u jednostavnosti bola prisnosti, ona poziva dvojstvo da doe u svoju sutinu. Raz-lika je zapovest iz koje se najpre poziva svako pozivanje, tako da se sve pokorava zapovesti. Zapovest raz-like ve je u sebi sakupila celokupno pozivanje. U sebi sakupljeno zvanje, koje u zvanju pribira k sebi, jeste brujanje kao bruj. Zvanje raz-like je dvojako smirivanje. Pribrano pozivanje, zapovest, u ijem vidu razlika zove svet i stvari, jeste bruj spokoja. Jezik govori na taj nain to zapovest raz-like svet i stvari zove u jednostavnost njihove prisnosti. Jezik govori kao bruj spokoja. Spokoj smiruje iz noenjem sveta i stvari u njihovu prisutnost. Iznoenje sveta i stvari na nain smirivanja jeste dogaaj raz-like. Jezik, bruj spokoja, postoji, ukoliko se dogaa raz-lika. On prebiva kao raz-lika koja se dogaa za svet i stvari. Bruj spokoja nije nita ljudsko. Meutim, to ljudsko je u svojoj sutini jeziko. Upravo pomenuta re jeziko ovde znai: dogaanje iz govorenja jezika. Ono to se tako dogodilo, ljudsko bie, jezikom je dovedeno u svoju sopstvenost, tako da ostaje predato sutini jezika, bruju spokoja. Takvo predavanje dogaa se, ukoliko sutina jezika, bruj spokoja, iziskuje govorenje smrtnika da bi kao bruj spokoja zazvuala za sluanje smrtnika. Samo ukoliko ljudi pripadaju bruju spokoja, smrtnici su kadri da na svoj nain govore glasovima. Smrtno govorenje je zvanje koje imenuje, pozivanje stvari i sveta da dou iz jednostavnosti raz-like. Ono
192
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
193
isto to je pozvano u smrtnom govorenju jeste ono to je u pesmi govoreno. Nikad prava poezija nije samo vii vid (melos) svakodnevnog jezika. tavie, stvar stoji obrnuto: svakodnevni jezik je zaboravljena i stoga iskoriena pesma iz koje jedva da jo odzvanja nekakvo zvanje. Suprotnost onoga to je isto govoreno, suprotnost pesme nije proza. Nikad ista proza nije prozaina. Ona je tako poetska, i stoga je tako retka kao i poezija. Ako se panja iskljuivo usmerava na ljudsko govorenje, ako se ono uzima samo kao oglaavanje ovekove unutranjosti, ako se tako zamiljeno govo renje smatra samim jezikom, tad se sutina jezika moe vazda pojavljivati samo kao izraz i delatnost oveka. No ljudsko govorenje, kao govorenje smrtnika, ne postoji u sebi. Govorenje smrtnika poiva na svom odnosu prema govorenju jezika. U odreeno vreme postaje neminovno razmiljanje o tome kako se u govorenju jezika, kao bruju spokoja raz-like, dogaa smrtno govorenje i njegovo oglaa vanje. Oglaavanje, bilo da je govor ili spis, naruava spokoj. O ta se lomi bruj spokoja? Kako narueni spokoj dospeva u zvuanje rei? Kako narueni spokoj oblikuje smrtni govor to odzvanja u stihovima i reenicama ? Pretpostavimo da miljenje jednog dana uspe odgovoriti na ta pitanja, ipak se ono mora uvati da oglaavanje pa ak i izraz ne smatra presudnim ele mentom ljudskog govorenja. Sklop ljudskog govorenja moe da bude samo nain (melos) na koji govorenje jezika, bruj spokoja raz-like, smrtnike prisvaja posredstvom zapovesti raz-like.
Nain, na koji smrtnici iz raz-like u raz-liku zvani govore, jeste: odgovaranje. Smrtno govorenje je moralo da pre svega slua zapovest u ijem vidu spokoj raz-like svet i stvari zove u rascep njene jedno stavnosti. Svaka re smrtnog govorenja govori iz takvog sluanja, i kao sluanje. Smrtnici govore ukoliko sluaju. Oni vode rauna o pozivajuem zovu spokoja raz-like, premda ne poznaju zov. Sluanje oduzima zapovesti raz-like ono to donosi u zvueu re. To govorenje to slua i oduzima jeste od-govaranje. Pa ipak, uzevi zapovesti raz-like to to ono govori, smrtno govorenje je ve na svoj nain sledilo zov. Odgovaranje, kao receptivno sluanje, u isti je mah i priznavajue uzvraanje. Smrtnici govore, ukoliko na dvojak nain uzimanjem i uzvraanjem od govaraju jeziku. Smrtna re govori, ukoliko od-govara u mnogostrukom smislu. Svako pravo uvenje dri se sa svojim sopstvenim kazivanjem. Jer se uvenje zadrava u sluanju kojim ono ostaje prisvojeno u bruju spokoja. Svako odgova ranje je podeeno na to zadravanje koje se dri sebe. Stoga takvom zadravanju mora da je vano da na nain sluanja bude spremno za zapovest raz-like. No zadravanje mora voditi rauna o tome da bruj spokoja ne uje samo posle brujanja, ve da ga uje unapred i da tako rei predupredi njegovu zapovest. Predupreenje u zadravanju odreuje nain na koji smrtnici odgovaraju raz-lici. Na taj nain smrtnici prebivaju u govorenju jezika. Jezik govori. Njegovo govorenje poziva da se doe raz-lici koja obesvojava svet i stvari u jedno stavnost njihove prisnosti.
194
MARTIN HAJDEGER
Jezik govori. ovek govori, ako odgovara jeziku. Odgovaranje jeste uvenje. Ono uje ukoliko slua zapovest spokoja. Nije stvar u tome da se ovde iznese neko novo shvatanje jezika. Ono to je vano jeste da se naui stanovati u govorenju jezika. Za tako neto potrebno je da jednako ispitujemo da li smo i koliko pogodni za ono to istinski pripada odgovaranju: predupredenje u zadravanju. Jer: ovek govori samo ako odgovara jeziku. Jezik govori. Njegovo govorenje govori za nas u onome to je govoreno: ZIMSKO VEE Dok sneg na prozor pada I veernje zvono dugo bruji, Mnogima je sto zastrven, Dom ih spreman eka. Nekog dok luta Mrane staze na kapiju vode. Zlatno cveta drvo spasa Crpe' iz zemlje hladan sok. Putnik spokojno unutra kroi; Prag se skamenio od bola. Tu u istom sjaju nasred Stola sijaju hleb i vino.
RE
Nalazei se na ovom mestu, za trenutak pomislimo na ono o emu Helderlin pita u svojoj elegiji Hleb i vino (esta strofa): Warum schweigen auch sie, die alten heiligen Theater ? Warum freuet sich denn nicht der geweihete Tanz ? (Zato ute i ona, sveta stara pozorita?) Zato se ne raduje posveeni ples?1) Re je uskraena negdanjem mestu pojavljivanja bogova, re koja je ve jednom bila re. Pa kako je ona bila re? U samom kazivanju zbivalo se priblia vanje boga. Kazivanje je bilo doputanje da se pojavi ono to su kazivaoci videli, jer su oni to ve ranije bili pogledali. Takav pogled je kazivaoce i sluaoce dovodio u bez-konanu prisnost raspre izmeu ljudi i bogova. Ova raspra, meutim, proimala je i ono to je iznad bogova i ljudi, kao to Antigona veli:
196
MARTIN HAJDEGER
RE
197
ou gar ti moi Zeus en, ho keruxas tade, (s. 450) Nije Zevs bio taj koji mi je poslao poruku (ve je to uradio neko drugi pokazujua potreba). ou gar ti nun ge kachthes, all' aei pote zei tauta, koudeis oiden ex hotou' phane. (s. 456/7) Ne od danas niti od jue, ve se odvajkada ona (ho nomos, pokazujua potreba) pojavljuje, i niko nije gledao tamo odakle je ona zasvetlela. Takva poetska re, ije se kazivanje odavno vratilo utanju, ostaje zagonetka. Smemo li se drznuti da razmiljamo o toj zagonetki? Mi ve inimo dovoljno ako dopustimo da nam zagonetku rei kae sama poezija ovog puta u pesmi s naslovom: DAS WORT Wunder von ferne oder traum Bracht ich an meines landes saum Und harrte bis die graue norn Den namen fand in ihrem born Drauf konnt ichs greifen dicht und stark Nun bluht und glanzt es durch die mark... Einst langt ich an nach guter fahrt Mit einem kleinod reich und zart Sie suchte lang und gab mir kund: So schlaft hier nichts auf tiefem grund
Worauf es meiner hand entrann Und nie mein land den schatz gewann... So lernt ich traurig den verzicht: Kein ding sei wo das wort gebricht.
RE (udo izdaleka ili san Doneo sam na ivicu moje zemlje I ekao dok seda Norna Nije nala ime u svom kladencu Zatim sam mogao to da neposredno i snano zgrabim Sada ono cveta i sja du granice... Jednom sam se sa srenog putovanja vratio S blagom obilnim i lomnim Traila je dugo i obznanila mi: Tako neto ne spava ovde na dubokom dnu Posle ega mi je ono nestalo iz ruke I nikad moja zemlja nije dobila bogatstvo... Tako sam tuan nauio odricanje: Nijedna stvar ne moe da bude tamo gde re nedostaje.) Pesma se najpre pojavila u jedanaestoj i dvanaestoj seriji Listova za umetnost iz 1919. godine. Kasnije (l928) nju je tefan George ukljuio u poslednju
198
MARTIN HAJDEGER
RE
199
zbirku pesama koju je sam objavio i koja nosi naslov: Novo carstvo. Pesma je oblikovana u sedam strofa sa po dva stiha. Zavrna strofa ne samo da zatvara pesmu ona je u isti mah i otvara. To je oigledno ve u inje nici da samo zavrni stih eksplicitno kae ono to je u naslovu: Re. Zavrni stih glasi: Nijedna stvar ne moe da bude tamo gde re nedostaje. Mi smo izazvani da zavrni stih preoblikujemo u iskaz sa sadrajem: stvar nije tamo gde re nedostaje. Gde neto nedostaje, tu postoji lom, teta. Naneti neemu tetu znai: neto tome oduzeti, dopustiti da neto manjka. Kad kaemo da neto nedostaje, to znai da neto manjka. Gde manjka re, tu nije stvar. Tek re, kojom raspolaemo, daje stvari bie. ta je re da ima takvu mo ? ta je stvar da joj je potrebna re da bi postojala? ta tu znai bie, te se ono pojavljuje kao dar koji se iz rei dodeljuje stvari? Pitanja, samo pitanja. Pri prvom sluanju i itanju pesme ona ne pobuuju odmah nae razmiljanje. Mnogo vie smo opinjeni s prvih est strofa; jer, one nam priaju o udnovato zakoprenjenim pesnikovim iskustvima. Zavrna strofa, meutim, govori nametljivije. Ona nas goni u nemir razmiljanja. Tek iz nje ujemo ono to je, shodno naslovu, poetski smisao cele pesme: re. Postoji li ita to je za pesnika uzbudljivije i opasnije od odnosa prema rei? Sumnjam. Da li taj odnos
stvara tek pesnik, ili je samoj rei potrebna poezija, lako da jedino zahvaljujui toj potrebi pesnik postaje ono to moe da bude. Sve to, a i jo poneto, nagoni nas na razmiljanje. Pa ipak, mi oklevamo da se pre pustimo takvom razmiljanju. Jer, ono sada poiva samo na jednom jedinom stihu u itavoj pesmi. A sem toga, mi smo taj zavrni stih preinaili u iskaz. Narav no, to nismo uinili iz puke samovolje. tavie, gotovo da smo prisiljeni na preoblikovanje, im primetimo tla se prvi stih zavrne strofe okonava dvema takama. Dve take bude nadu da posle njih sledi iskaz. To je sluaj i u petoj strofi. Na kraju njenog prvog stiha takoe stoje dve take: Traila je dugo i obznanila mi: Tako neto ne spava ovde na dubokom dnu. Dve take otvaraju neto. Ono to sledi dato je, gramatiki gledano, u indikativu: Tako neto ne spava ovde... Uz to, ono to kae seda Norna stoji izmeu znakova navoda. Sluaj je drugaiji u zavrnoj strofi. I tu se, dodue, na kraju prvog stiha nalaze dve take. Ali ono to posle njih sledi niti je dato u indikativu, niti ono to je reeno stoji izmeu znakova navoda. Na emu poiva razlika izmedu pete i sedme strofe? U petoj strofi seda Norna neto obznanjuje. Obznanjivanje je vrsta iskaza, otvaranje. Nasuprot tome, ton zavrne strofe skuplja u re odricanje. Odricanje nije iskazivanje, ali je moda ipak kazi vanje. Odricanje ( Verzichten) pripada glagolu oprostiti ( verzeihen). Optuiti (zeihen), okriviti (zichten) znai isto to i pokazati (zeigen), grki deiknymi, latinski
200
RE
MARTIN HAJDEGER
201
dicere. Optuiti, pokazati znai: pustiti da se vidi, izneti na videlo. A to, pokazujue putanje da se vidi, jeste smisao stare nemake rei sagan, kazati. Optuiti ili okriviti nekoga znai: neto mu rei pravo u lice. Dakle, kazivanje vlada u opratanju, odricanju. Kako to? Odricanje znai: odustati od zahteva za neto, neega se odrei. Poto je odricanje nain kazivanja, ono se u tekstu moe uvesti putem dveju taaka. Pri tom, ono to sledi posle taaka ne mora da bude iskaz. Dve take nakon rei odricanje ne otvaraju nita u smislu iskaza ili tvrdnje, ali otvaraju odricanje kao kazivanje onoga u ta se ono zaplie. A u ta se ono zaplie? Verovatno u neto ega se odrie. Tako sam tuan nauio odricanje: Nijedna stvar ne moe da bude tamo gde re nedostaje. Ali kako? Da li se pesnik odrie injenice da ne moe stvar da bude tamo gde re nedostaje? Ni najmanje. Pesnik se nje tako malo odrie, da on upravo odobrava ono to je kazano. Dakle, pravac u kojem dve take otvaraju odricanje ne moe nam rei ega se pesnik odrie. On nam, meutim, mora rei u ta se pesnik zaplie. Ali odricanje neosporno znai: neto sebi uskratiti. Dakle, zavrni stih mora ipak da kae ta pesnik sebi uskrauje. I mora i ne mora. Kako o tome da razmiljamo? Zavrna strofa nas sve vie nagoni da se zadubimo u misli i iziskuje od nas da je u celini razgovetnije ujemo, ali i da itavu strofu ujemo kao strofu koja u isti mah i zatvara i otvara pesmu.
Tako sam tuan nauio odricanje: Nijedna stvar ne moe da bude tamo gde re nedostaje. Pesnik je nauio odricanje. Uiti znai: postajati upuen u neto. Upuen je onaj, da se posluimo latinskim, qui vidit, ko je neto video, sagledao, ko ono to je sagledao nikad vie ne gubi iz vida. Uiti znai: dosezati do takvog sagledavanja. Tu spada i nae postizanje toga, naime: mi to postiemo na putu, na nekom putovanju (Fahrt). Putovanjem neto doku ivati (Er-fahren) znai: uiti. Na kojim putovanjima pesnik dospeva do svog odricanja? Kroz koju zemlju ona vode putnika? Kako je pesnik iskusio odricanje? Na odgovor nas upuuje zavrna strofa. Tako sam tuan nauio odricanje: Kako ? Onako kako to kae est prethodnih strofa. Tu pesnik govori o svojoj zemlji. Tu on govori o svojim putovanjima. etvrta strofa poinje: Jednom sam se sa srenog putovanja vratio. Jednom se tu koristi u starom znaenju koje ukazuje na: jedanput (einmal). U tom einmal pojavljuje se karakteristina re Mal (trenutak), svojevrsno iskustvo. Zato kazivanje o iskustvu ne poinje naglo samo s jednom, ve se ono u isti mah jasno odvaja od pesnikovih dotadanjih putovanja; jer, na kraju poslednjeg stiha u prethodnoj, treoj strofi stoje tri take. Isti je sluaj i sa poslednjim stihom este
202
MARTIN HAJDEGER
REC
203
strofe. Dakle, est strofa, koje pripremaju sedmu zavrnu strofu, jasnim znakovima su podeljene na dve grupe sa po tri strofe na dve trijade. Pesnikova putovanja, o kojima pria prva trijada, drugaija su od jednog i jedinog putovanja kojem je posveena cela druga trijada. Da bismo mogli da razmiljamo o pesnikovim putovanjima, a pogotovo o onom jedinstvenom koje mu doputa da iskusi odri canje, moramo najpre da razmotrimo oblast kojoj pripada pesnikovo sticanje iskustva. Dvaput u drugom stihu prve i u drugom stihu este strofe, dakle: na poetku i na kraju obeju trijada pesnik kae: moja zemlja. Zemlja je njegova u smislu obezbeene oblasti njegove poezije. Ono to njegova poezija zahteva jesu imena. Imena za ta? Prvi stih pesme daje nam odgovor: udo izdaleka ili san. Imena za ono to je pesniku doneseno izdaleka kao neto udnovato ili za ono to ga u snu poseuje. Za pesnika, i jedno i drugo sasvim sigurno znai ono to ga se zbilja tie, ono to bivstvuje. Pa ipak, on nee da za sebe zadri to to bivstvuje, ve ga prikazuje. Da bi se prikazalo ono to bivstvuje, neophodna su imena. Imena su rei kojima se ono to ve bivstvuje i za ta se smatra da bivstvuje ini tako opipljivim i jedrim, da od tog trenutka ono sja i cveta i, na taj nain, svuda u zemlji vlada kao lepota. Imena su rei koje prikazuju neto. Ona ono to ve bivstvuje dostavljaju pred stavljanju. Snagom prikazivanja imena pokazuju svoju odluujuu vlast nad stvarima. Sam pesnik stvara na osnovu zahteva za imena. Da bi do njih doao, on
mora najpre da na svojim putovanjima dospe tamo gde mu se ispunjava zahtev. To se deava na ivici njegove zemlje. Ivica oiviava; ona zadrava, omeava i okruuje pesnikovo sigurno prebivanje. Kladenac, bunar iz kojeg seda Norna, stara suaja, vadi imena, nalazi se na ivici pesnikove zemlje ili je sama ta ivica kladenac? Tim imenima ona pesniku daje one rei koje on, pun pouzdanja, oekuje kao prikazivanje onoga to smatra bivstvujuim. Ispunjava se pesnikov zahtev za vlast njegovog kazivanja. Napredak i sjaj njegove poezije postaju oigledni. Pesnik je i siguran u svoju re i ima mo nad njom. Poslednja strofa prve trijade poinje presudnim Zatim: Zatim sam mogao to da neposredno i snano zgrabim Sada ono cveta i sja du granice... Dobro obratimo panju na promenu glagolskog vremena u drugom stihu te strofe kada se uporedi s prvim. U drugom stihu glagoli su u prezentu. Vladavina pesnitva je dovrena. Ona je na svom cilju i sa vrena je. Nikakav nedostatak, nikakva sumnja ne naruava pesnikovu samopouzdanost. Sve dok pesnik ne stekne sasvim drugaije iskustvo. On ga iznosi u drugoj trijadi koja je oblikovana u tanoj korespondenciji s prvom. Oznake te korespon dencije jesu sledee: poslednje strofe obeju trijada poinju reima Zatim i Posle ega. Crtica na kraju druge strofe prethodi rei Zatim. Jedan znak takoe prethodi reima Posle ega znakovi navoda u petoj strofi.
204
MARTIN HAJDEGER
RE
205
Sa svog jedinstvenog putovanja pesnik vie ne donosi udo izdaleka ili san na ivicu svoje zemlje. Posle srenog putovanja on sa blagom prilazi Norninom kladencu. Poreklo blaga ostaje nam nejasno. Pesnik jednostavno nosi u ruci blago. Ono to mu je u ruci nije ni san ni neto to je izdaleka doneo. Ali ne obina dragocenost je ujedno i obilna i lomna. Zato suaja mora dugo da trai ime za blago i da, na kraju, kae, rastajui se s pesnikom: Tako neto ne spava ovde na dubokom dnu. Imena, koja krije bunar, smatraju se neim to spava i to treba samo probuditi, pa da se iskoristi za prikazivanje stvari. Imena i rei su poput neke vrste zalihe koja je pridodata stvarima i koja im se naknadno pridodaje zarad prikazivanja. Ali taj izvor, iz kojeg je dosad pesniko kazivanje crpio rei to su, shvaene kao imena, prikazivale bivstvujue, nita vie ne daruje. Koje iskustvo stie pesnik? Samo ono da izostaje ime za blago to mu lei u ruci? Samo ono da sada blago mora, dodue, da bude bez imena, ali da sme ostati u pesnikovoj ruci? Ne. Dogaa se neto drugo, neto zapanjujue. Ali ne zapanjuje nas ni izostajanje imena ni nestajanje blaga. Zapanjuje nas injenica da sa izostajanjem rei i blago iezava. Dakle, tek je re ta koja blago dri u njegovoj prisutnosti i koja ga ak donosi u ovu prisutnost i tu ga uva. Re naglo po kazuje drugaije, vie vladanje. Ona vie nije samo imenujue posezanje za onim to je prisutno i ve predstavljeno, nije samo sredstvo prikazivanja onog to lei pred nama. Naprotiv, tek re daruje prisutnost,
odnosno bie u kojem se neto pojavljuje kao bivstvu jue. Pomenuto drugaije vladanje rei baca, iznenada, pogled na pesnika. Istovremeno, meutim, izostaje re koja tako vlada. Zato nestaje blago. Ali ono se ni u kom sluaju ne raspada u nitavilo. Ono ostaje bogat stvo koje pesnik, naravno, nikad ne sme da krije u svojoj zemlji. Posle ega mi je ono nestalo iz ruke I nikad moja zemlja nije dobila bogatstvo... Moemo li u razmiljanjima otii tako daleko da tvrdimo kako su sada okonana pesnikova putovanja ka Norninom kladencu? Po svemu sudei da moemo. Jer, zahvaljujui novom iskustvu pesnik je video dru gaije, iako skriveno vladanje rei. Kuda to iskustvo nosi pesnika i njegovu raniju poeziju? Pesnik mora odustati od zahteva da mu se na njegovo traenje sa svim sigurno da ime za ono to je postavio kao zbilja bivstvujue. On je prinuen da sebi uskrati i ovo po stavljanje i onaj zahtev. Pesnik se mora odrei toga da vlada reju kao prikazujuim imenom za ono to je postavljeno. Odricanje, shvaeno kao uskraivanje neega sebi, jeste kazivanje koje sebi kae: Nijedna stvar ne moe da bude tamo gde re nedostaje. Dok smo pretresali prvih est strofa pesme i raz matrali koje putovanje doputa pesniku da iskusi svoje odricanje, nama je donekle postalo jasno i samo odricanje. Jedino donekle; jer, u ovoj pesmi mnogo
206
MARTIN HAJDEGER
REC
207
toga ostaje jo nedokueno, a pre svega ono blago za koje se uskrauje ime. Otuda pesnik ni ne moe da kae ta je to blago. Mi imamo jo manje prava nego on da o tome nagaamo, sem ukoliko nam sama pesma ne da mig. A ona nam ga daje. Opaziemo ga ako slua mo dovoljno zadubljeni u misli. Da bismo tako sluali, bie dovoljno da razmotrimo neto to nas sada nagoni na najdublja razmiljanja. Uvid u pesnikovo iskustvo s rei, to jest uvid u naueno odricanje namee nam pitanje: zato se pesnik, poto je nauio odricanje, nije mogao odrei kazivanja ? Zato on pria ba o odricanju? Zato ak pie pesmu s naslovom Re? Odgovor: zato to je to odricanje pravo odricanje, a nije puko odbijanje kazivanja, niti puko zamuknue. Kao uskraivanje neega sebi, odricanje ostaje kazivanje. Ono tako uva odnos prema rei. Ali zato to sebe re pokazuje u drugaijem, viem vladanju, i odnos prema njoj mora da pretfpi promenu. Kazivanje dobija drugaiju artikulaciju, drugaiji melos, drugaiji ton. Da je pesnikovo od ricanje iskueno u tom smislu, sama nam pesma koja pria o odricanju potvruje tako to o njemu peva. Jer, ova pesma (Gedicht) je pesma (Lied). Ona pri pada poslednjem delu poslednje zbirke pesama koju je objavio sam tefan George. Taj poslednji deo nosi naslov Pesma (Das Lied) i poinje prologom: Was ich noch sinne und was ich noch fuge Was ich noch liebe tragt die gleichen zuge. (O emu jo razmiljam i to jo sklapam to jo volim nosi iste crte.)
Kazivanje je to koje razmilja, sklapa i voli. Ono je tiho, radosno klanjanje, ushieno oboavanje, velianje, slavljenje: laudare. Laudes je latinski naziv za pesme (Lieder). Pesme kazivati znai: pevati (singen). Pevanje (Gesang) je sakupljanje kazivanja u pesmu (Lied). Ako uzvieni smisao pesme (Gesang) ne uspemo da shvatimo kao kazivanje, on postaje naknadno muziko uobliavanje onog to je reeno i napisano. Sa Pesmom, poslednjim pesmama (Gedichte) sa kupljenim pod tim naslovom, pesnik konano naputa oblast koja mu je ranije pripadala. Kuda on odlazi? U odricanje koje je nauio. Ovo uenje je bilo ne oekivano iskustvo koje je stekao u trenutku kada ga je pogledalo sasvim drugaije vladanje rei i uzdrmalo samopouzdanost njegovog ranijeg kazivanja. Pogle dalo ga je neto to nije nasluivao, neto uasno to, naime, da tek re doputa stvari da bude stvar. Od tog asa pesnik mora da odgovara toj tajni rei tajni koju je jedva naslutio i koju moe da nasluti samo razmiljajui. On uspeva da odgovori tajni rei jedino onda kad pesnika re odzvanja u tonu pesme (Lied). Ovaj ton moemo naroito jasno da ujemo u jednoj od pesama (Lieder), koja je bez naslova prvi put objavljena u poslednjem delu poslednje zbirke (Novo carstvo, str. 137);
In stiliste ruh Besonnenen tags Bricht jah ein blick Der unerahnten schrecks Die sichre seele stort
208
MARTIN HAJDEGER
RE
209
So wie auf hohn Der feste stamm Stolz reglos ragt Und dann noch spat ein sturm Ihn bis zum boden beugt: So wie das meer Mit gellem laut Mit wildem prali Noch einmal in die lang Verlassne muschel stosst. (U najtii mir Razboritog dana Naglo prodire pogled Koji s nesluenim uasom Uznemirava sigurnu duu Kao kad na visinama vrsto stablo S ponosom tri nepomino A onda ga u pozni as Oluja do zemlje savije: Kao kad more S prodornim glasom S divljim udarom Jo jednom nalee Na odavno naputenu koljku.) Ritam ove pesme je koliko divan toliko i jasan. Dovoljno je da o njemu kaemo samo nekoliko rei.
Ritam, rhysmos, ne znai tok, teenje, ve sklop. Ritam je ono mirujue to sklapa kretanje igranja i pevanja i to mu doputa da u sebi miruje. Ritam daruje mir. U pesmi, koju smo upravo uli, sklop nam se pokazuje ako obratimo panju na jednu fugu koja nam u trima strofama peva u tri oblika: sigurna dua i nagli pogled, stablo i oluja, more i koljka. Ali ono to je u ovoj pesmi neobino jeste znak koji pesnik koristi jedini znak pored take na kraju. Jo je neobinije mesto na koje je on postavio znak dve take na kraju poslednjeg stiha u srednjoj strofi. Taj znak na tom mestu utoliko je udniji to obe strofe, srednja i poslednja, poinju istom rei Kao koja ukazuje nazad na prvu strofu: Kao kad na visinama vrsto stablo Kao kad more S prodornim glasom.
i:
ini se da su obe strofe, s obzirom na svoj poredak, uobliene na isti nain. Ali nije tako. Dve take na kraju srednje strofe doputaju da naredna, poslednja strofa eksplicitno ukazuje natrag na prvu, i to doputa ju tako to u ovo ukazivanje ukljuuju i drugu strofu. Prva strofa govori o pesniku ija je sigurnost naruena. Ali njega neslueni uas ne razara. Pa ipak, uas ga savija do zemlje kao oluja stablo, da bi se on, pe snik, otvorio za ono o emu peva sledea, trea strofa koju otvaraju dve take. Jo jednom more sateruje svoj nedokuiv glas u pesnikove ui koje se zovu odavno naputena koljka; jer, pesnik je dotad
210
MARTIN HAJDEGER
RE
211
ostajao bez isto poklonjenog vladanja rei. Umesto pesnika, samopouzdanost njegovog gospodarskog pro glasa hranila su imena koja je traio od Norne. Naueno odricanje nije puko odbijanje zahteva, ve preobraaj kazivanja u gotovo skriven, uman, pesmolik odjek neiskazive snage. Sad smo u boljem poloaju da razmiljamo o zavrnoj strofi, jer ona sama govori tako da se u njoj skuplja itava pesma. Ako bismo u tome uspeli makar malo, mogli bismo, u pogodnim trenucima, razgovetnije da ujemo naslov pesme Re i shvatimo kako zavrna strofa ne samo zatvara i otvara pesmu, ve ujedno i krije tajnu rei. Tako sam tuan nauio odricanje: Nijedna stvar ne moe da bude tamo gde re nedostaje. Zavrna strofa govori o rei na nain odricanja. Samo po sebi, odricanje je kazivanje: uskraivanje neega sebi, naime uskraivanje sebi zahteva za neto. Tako shvaeno, odricanje zadrava negativan karakter: Kein ding (Nijedna stvar), to jest nicht ein Ding (stvar ne...); re nedostaje, to jest ona ne stoji na raspolaganju. Shodno pravilu, dvo struka negacija daje afirmaciju. Odricanje kae: stvar moe da bude samo tamo gde je re zajemena. Ono govori afirmativno. Puko odbijanje ne samo da ne iscrpljuje sutinu odricanja, ono je ak i ne sadri. Odricanje ima, dodue, negativnu stranu; ali ono isto tako ima i pozitivnu stranu. Meutim, sama naa pria o stranama moe ovde da nas zavede. Jer, priajui o njima, mi izjednaavamo ono to negira i ono to afirmie i, tako, prikrivamo kazivanje koje
zbilja vlada u odricanju. Ponajpre nam valja da raz miljamo o kazivanju. I ne samo o njemu. Treba ta oe da razmatramo vrstu odricanja na koju ukazuje zavrna strofa. Ono je jedinstveno, jer se ne odnosi na bilo koje posedovanje bilo ega. Kao uskraivanje neega sebi, to jest kao kazivanje, odricanje se tie same rei. Ono odnos prema rei pokree ka onome to se tie svakog kazivanja kao kazivanja. Mi na sluujemo da u tom uskraivanju neega sebi odnos prema rei dobija gotovo prekomernu prisnost. Zagonetka zavrne strofe prevazilazi nae moi. Mi i ne bismo hteli da nju, zagonetku, reavamo, ve samo da je itamo, da svoje razmiljanje usmeravamo na nju. Najpre da razmislimo o odricanju uzetom u smi slu: sebi-neto-uskraivati (sich-etwas-versagen). Gra matiki gledano, sich (sebi) je u treem padeu i odnosi se na pesnika. Ono to sebi pesnik uskrauje stoji u etvrtom padeu. A sebi on uskrauje zahtev za predstavljajuu vladavinu rei. Meutim, u takvom odricanju pojavila se i jedna drugaija crta. Odricanje daje sebe viem vladanju rei koja doputa da stvar postoji kao stvar. Re pretvara stvar u stvar ona po-stvaruje (be-dingt) stvar. Hteli bismo da pomenuto vladanje rei nazovemo postvarivanjem (Bedingnis). ()va stara re vie se ne upotrebljava. Za nju je Gete jo znao. U ovde razmatranom kontekstu, meutim, postvarivanje znai neto drugo od onog to znai uslov (Bedingung); a i Gete je postvarivanje shvatao kao uslov. Uslov je bivstvujui osnov za neto bivstvujue. Uslov neto obrazlae i utemeljuje. On je dovoljan naelu razloga. Re, meutim, ne obrazlae stvar. Ona doputa da stvar bude prisutna kao stvar. Ovo
212
MARTIN HAJDEGER
REC
213
doputanje zvalo bi se postvarivanje. Pesnik ne obja njava ta je postvarivanje. Ali on sebe, to jest svoje kazivanje, daje toj tajni rei. U takvom davanju odricatelj sebe uskrauje zahtevu kojem je ranije teio. Smisao sebe-uskraivanja (Sich-versagen) je promenjen. Sich (sebe) ne stoji vie u treem ve u etvrtom padeu, a zahtev nije vie u etvrtom ve u treem padeu. U transformaciji gramatikog znaenja obrta sebi uskratiti zahtev u sebe uskratiti zahtevu krije se transformacija samog pesnika. Pesnik je do pustio da on, to jest njegovo u budunosti jo mogue kazivanje, bude doneto pred tajnu rei, pred postva rivanje stvari u rei (Bedingnis des Dinges im Wort). Meutim, i u transformisanom sebe-uskraivanju negativan karakter odricanja jo zadrava prevlast. Pa ipak, bivalo je sve jasnije da pesnikovo odricanje nikako nije negacija, ve afirmacija. Sebe-uskraivanje koje je, na izgled samo, odbijanje i povlaenje u stvari je neuskraivanje sebe: tajni rei. Ovo sebe-ne-uskraivanje moe da govori samo tako to e rei: es sei (moe da bude). Odsad re moe da bude: postvarivanje stvari. To sei doputa da odnos stvari i rei bude ono to on zapravo jeste i onakav kakav zaista jeste: Kein Ding ist ohne das Wort (nijedna stvar nije bez rei). U izrazu es sei odricanje daje sebe tom ist (je). Otuda i nije potrebno da zavrni stih naknadno preoblikujemo u iskaz, kako bismo obelodanili to ist. Izraz sei nam to ist prua u pri krivenom i stoga istijem vidu. Nijedna stvar ne moe da bude tamo gde re nedostaje.
U pomenutom sebe-ne-uskraivanju odricanje iz raava sebe kao ono kazivanje koje se sasvim zahvalju je tajni rei. U sebe-ne-uskraivanju, odricanje je samo-zahvaljivanje. Odricanje stanuje u samo-zahvaljivanju. Odricanje je izraavanje zahvalnosti ono je zahvaljivanje. Odricanje nije puko odbijanje, a jo manje je gubitak. Pa zato je onda, pesnik tuan? Tako sam tuan nauio odricanje: Rastuuje li ga odricanje? Ili ga je obuzela tuga samo onda kad je uio odricanje? U potonjem sluaju, tuga koja mu je maloas pritiskala duu mogla bi da iezne, im on odricanje prihvati kao izraavanje zahvalnosti; jer, kao zahvaljivanje, samo-zahvaljivanje treba da izazove radost. Ton radosti ujemo u jednoj drugoj pesmi. I ona je bez naslova. Ali ona ima tako udan jedinstven znak, da mi nju moramo da ujemo polazei od njene srodnosti s pesmom Re (Novo carstvo, str. 125). Ona glasi: Welch ein kuhn-leichter schritt Wandert durchs eigenste reich Des marchengartens der ahnin? Welch einen vveckruf jagt Blaser mit silbernem horn Ins schlummernde dickicht der Sage? Welch ein heimlicher hauch Schmiegt in die seele sich ein Der jungst-vergangenen schwermut ?
214
MARTIN HAJDEGER
RE
215
(Koji odvano-laki korak Praroditeljkinog arobnog vrta? Seta kroz najskrivenije carstvo Koji zov za buenje Truba sa srebrnim rogom ubacuje U pospani estar sage? Koji se potajni dah Upravo minule sete Ugneuje u duu?) Stefan George ima obiaj da sve rei pie malim 1 slovom, izuzev onih na poetku stihova. Ali u maloas navedenoj pesmi nalazi se jedna jedina re napisana velikim slovom, gotovo u sredini pesme na kraju srednje strofe. Re glasi: saga. Pesnik je mogao da ovu re izabere za naslov pesme, s prikrivenom aluzijem da saga kao i die Mar (bajka) u Marchengarten-u govori o poreklu rei. Prva strofa peva o koraku kao o putovanju kroz carstvo sage. Druga o zovu koji budi sagu. Trea o dahu koji se ugneuje u duu. Korak (to jest put), zov i dah lebde oko vladanja rei. Tajna rei ne samo da je uznemirila duu koja je ranije bila sigur na; ona je istovremeno dui oduzela setu koja je pretila da je sroza. Dakle, ucveljenost je iezla iz pesnikovog odnosa prema rei. Ona se ticala samo njegovog uenja odricanja. Sve bi to bilo istina kad bi tuga bila puka suprotnost radosti, kad bi seta i tuga bile istovetne.
Meutim, to je radost vea, to je istija tuga koja se u njoj pritajila. to je tuga dublja, to je gromkija radost koja u njoj poiva. Tuga i radost igraju jedna u drugoj. Sama igra koja njih dve zglaava tako to doputa da ono to je daleko bude blizu, a ono to je blizu da bude daleko jeste bol. Zato su obe, najuzvienija radost i najdublja tuga, bolne svaka na svoj nain. Ali bol tako dodiruje duu smrtnika, da ona iz njega bola prima svoju teinu. Ova teina dri smrtnike, pri svakom njihovom kolebanju, u miru njihovog bivanja. Dua koja odgovara bolu, dua podeena bolom i na bol, jeste seta. Ona moe da pritiska duu, ali isto tako moe i da izgubi tegobnost i da svoj potajni dah ugnezdi u duu, da joj podari ukras koji je odeva u dragoceni odnos prema rei i uva u tom ruhu. Verovatno da je to ono to nam kani rei trea strofa nae poslednje pesme. S potajnim dahom upravo minule sete tuga provejava kroz samo odricanje; jer, tuga pripada odricanju, ako mi o njemu mislimo pola zei, od njegove sopstvene teine. Ova teina je neuskraivanje sebe tajni reci, injenici da je re postvarivanje stvari. Kao tajna, re ostaje daleka. Kao tajna koja je dokuena, daljina je blizu. Iznoenje ove daljine takve blizine jeste neuskraivanje sebe tajni rei. Za tu tajnu nedostaje re, odnosno ono kazivanje koje je kadro da raspravlja o sutini jezika. Bogatstvo, koje pesnikova zemlja nikad ne dobija, jeste re za sutinu jezika. Naglo sagledano vladanje i prebivanje rei, njeno sutastvo, htelo bi da ue u sopstvenu re. Ali re za sutinu rei nije zajemena.
') U nemakom se imenice piu velikim slovom. Prim. prev.
216
MARTIN HAJDEGER RE
217
Kako onda da ako je jedino to, re za sutastvo jezika, ono blago koje je pesniku sasvim blizu jer mu je u ruci i koje ipak nestaje ono to je najdalje, shva eno kao ono to je nestalo i to nikad nije dobijeno, ipak ostaje u najblioj blizini? Nalazei se u najblioj blizini, blago je na tajnovit nain poznato pesniku, inae on ne bi bio u stanju da za blago kae kako je obilno i lomno. Obilno znai: kadro da daruje, kadro da nudi, sposobno za doputanje dosezanja i postizanja. A to je sutinsko bogatstvo rei da ona u kazivanju, odnosno pokazivanju, stvar osvetljava kao stvar. Lomno znai, shodno starom glagolu zarton, isto to i: poznato, radosno, potedno. teenje je nuenje i oslobaanje, ali bez volje i prisile, bez pomame i dominacije. Blago obilno i lomno je (verbalna) skrivena sutina rei koja nam neprimetno u svom kazivanju i ve u onom nereenom nudi stvar kao stvar. Poto je odricanje dalo sebe tajni rei, njime pesnik u seanju zadrava blago. Na taj nain, blago postaje ono to pesnik kao kazivalac pretpostavlja svemu drugom i to najvie potuje. Blago postaje ono to je zbilja vredno pesnikovog miljenja. Jer, ta moe za kazivaoca da bude vrednije miljenja od samoskrivajue sutine rei, od bledee rei za re? Ako pesmu (Gedicht) kao pesmu (Lied) sluamo u skladu s drugim srodnim pesmama (Liedern), mi tada preko pesnika i zajedno s njim kazujemo sebi ono to je u pesnitvu vredno miljenja.
Kazivati sebi ono to je vredno miljenja znai misliti. Dok sluamo pesmu (Gedicht), mi razmiljajmo o pevanju (Dichten). To je nain na koji jesu pevanje i miljenje. Ono to u prvi mah izgleda kao naslov teme, peva nje i miljenje, pokazuje se kao natpis u kojem je od pamtiveka zabeleeno nae sudbinsko postojanje. Natpis nam predoava da pevanje i miljenje pripadaju jedno drugom. Njihov susret odigrao se veoma davno. Kad se u mislima vratimo na poreklo tog susreta, suoiemo se s onim to je odvajkada vredno miljenja i o emu nikad nismo kadri da u dovoljnoj meri raz miljamo. To je isti, miljenja vredan element koji je naglo pogledao pesnika i kojem on sebe nije uskratio kad je rekao: Nijedna stvar ne moe da bude tamo gde re nedostaje. Vladanje rei seva kao ono to ini da stvar bude stvar. Re poinje da sija kao sakupljanje koje najpre ono to je prisutno donosi u njegovu prisutnost. Najstarija re za tako zamiljeno vladanje rei, za kazivanje, jeste logos: saga koja, pokazujui, do puta da se bivstvujue pojavi u svom jeste. Ista re, meutim, re za kazivanje, u isti mah je i re za bie, to jest za prisutnost prisutnoga. Saga i bie, re i stvar, jedno drugom pripadaju na prikriven, jedva promiljen i neizmiljiv nain. Svako sutinsko kazivanje oslukuje unatrag prema toj prikrivenoj sapripadnosti sage i bia, rei i stvari. Oboje, pevanje i miljenje, jesu osobito kazivanje ako
218
MARTIN HAJDEGER
ostaju predati tajni rei kao onom to je najvrednije njihovog miljenja i time zanavek strukturirani u svoju srodnost. Da bismo u svom miljenju mogli na podesan nain da sledimo i vodimo taj miljenja vredan element koji sebe daje pevanju, sve to smo sada rekli preputa mo zaboravu. Mi sluamo pesmu (Gedicht). Sad postajemo jo zamiljeniji s obzirom na mogunost da to pesma (Gedicht) jednostavnije peva (singt) na nain pesme (Lied), to je lake da mi u sluanju pogreno ujemo.
PUT KA JEZIKU
Na poetku ujmo nekoliko Novalisovih rei. One se nalaze u tekstu koji nosi naslov Monolog. Ovaj naslov upuuje na tajnu jezika: jezik govori iskljuivo sa samim sobom. Jedna reenica u pomenutom tekstu glasi: Niko ne zna upravo za svojstvo jezika da se on brine jedino o sebi. Ako sve ovo to emo sada rei shvatimo kao niz iskaza o jeziku, onda to ostaje niz nedokazanih, nauno nedokazivih tvrdnji. Meutim, ako put ka jeziku sa znajemo iz onog to se uzgred s tim putem dogaa, u nama bi mogla da se javi slutnja, na osnovu koje e jezik ubudue da ostavlja na nas zauujui utisak. Put ka jeziku to zvui kao da je jezik daleko od nas, negde kuda bismo tek morali da poemo. No da li je put ka jeziku zbilja potreban ? Po jednom starom uenju, mi sami smo ipak ona bia koja su kadra da govore i koja, stoga, ve imaju jezik. Mo govora nije samo jedna od ovekovih istovrednih sposobnosti. Mo govora je ono to oveka oznaava kao oveka. Ta oznaka sadri nacrt njegovog bia. ovek ne bi bio ovek, ako bi mu bilo uskraeno da govori ne-
220
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
221
prekidno, sa svakog mesta, o svemu, u raznolikim varijacijama i uz pomo onog, mahom neizgovaranog, to je. Utoliko to sve ovo zajemuje, jezik je temelj ljudskog bia. Dakle, mi smo, pre svega, u jeziku i sa jezikom. Put ka njemu je nepotreban. Osim toga, put ka jeziku je i nemogu ako smo zaista ve tamo kuda taj put treba da nas odvede. No da li smo tamo? Jesmo li toliko u jeziku, da saznajemo njegovu sutinu, da ga mislimo kao jezik, time to sluajui ga shvatamo njegovu osobenost? Da li, bez svog sudelovanja, ve boravimo u blizini jezika? Ili je put ka jeziku kao jeziku najdui koji moemo da zamislimo? Ne samo najdui, nego i omeen preprekama koje iskrsavaju iz samog jezika, im pokuamo da ne gledajui sa strane razmilja njem prodremo u ono to pripada jeziku ? Mi se ovde laamo neeg neobinog, a to bismo mogli da na sledei nain opiemo: pokuavamo da o jeziku govorimo kao o jeziku. To zvui poput formule. Ona e nam posluiti kao nit vodilja na putu ka jeziku.. U formuli se koriste i ove rei: jednom govorimo i dvaput jeziku, i one uvek znae neto drugo, ali i neto isto. Ovo isto je ono to posmatrano kao jedinstvo na kojem poiva osobenost jezika povezu je sve to je u formuli razdvojeno. Dabome, formula najpre ukazuje na splet odnosa u koji smo ve i sami uvueni. Namera da se poe na put ka jeziku upletena je u govor koji bi hteo da jezik razgoliti, kako bi ga predstavio kao jezik i kako bi to to je predstavljeno izrazio, a to u isti mah dokazuje da nas je sam jezik upleo u govor. Pomenuti splet, na koji ukazuje naa formula vodilja, oznaava predodreenu oblast u kojoj mora
da ostane ne samo niz ovih predavanja, ve i celokupna nauka o jeziku, svaka jezika teorija i filozofija jezika, svaki pokuaj da se o jeziku razmilja. Splet saima, suava i onemoguava neposredan uvid u zapleteno. Ali istovremeno splet, koji naznaava naa formula vodilja, jeste vlastita stvar jezika. Zato ne smemo da zanemarimo taj splet koji po svoj prilici sve saima u nerazmrsiv zamraj. tavie, formula mora da nae miljenje prisili na pokuaj da splet, istina, ne ukloni, ali da ga tako rei da on prui uvid u slobodnu i meusobnu povezanost odnosa pomenutih u formuli. Moda splet proima neka veza koja na uvek udan nain jezik razobruava i puta u njegovu svojstvenost. Treba, dakle, u jezikom spletu dokuiti razobruavajuu vezu. Predavanje u ovom nizu, koje jezik razmatra kao informaciju i, pri tom, mora da informaciju raz matra kao jezik,* naziva taj zamren odnos krugom dodue neizbenim, ali i smislenim. Krug je poseban sluaj maloas navedenog spleta. On ima smisla, jer su pravac i nain kruenja odreeni samim jezikom, kretanjem u jezik. Prirodu i domaaj tog kretanja mogli bismo da saznamo iz samog jezika, ulazei u splet. Kako se to moe postii? Neprekidnim sleenjem onog na ta ukazuje naa formula vodilja: govoriti o jeziku kao o jeziku. to se, pri tom, sam jezik razgovetnije pokazuje u svojoj sopstvenoj prirodi, to uzgred i put ka jeziku postaje znaajniji za jezik, to se presudnije menja i
*) U okviru ovog niza predavanja, K. Fr. f. Vajczeker govorio je na lemu: Jezik kao informacija.
222
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
223
smisao nae formule vodilje. Ona prestaje da bude formula i neoekivano postaje beuman odjek koji nam doputa da ujemo neto od onog to je jeziku svojstveno. I Kad kaemo jezik, na umu imamo govor koji poznajemo kao svoju delatnost i za koji smo jamano sposobni. Pa ipak, mo govora nije siguran posed. Neko je gubi pri uenju ili uasavanju. On se jo samo udi ili uasava. Vie ne govori: on uti. Ili, neko mo govora izgubi u nesrei. On vie ne govori. Niti uti. On ostaje nem. Govor obuhvata proizvoenje artikulisanih glasova, bilo da to inimo (u govoru), ili se od toga uzdravamo (u utanju), ili smo za to ne sposobni (kad smo nemi). Govor se sastoji u artikulisano-zvunoj produkciji glasova. Jezik se u govoru pokazuje kao delatnost govornih organa: usta, usana, zuba, jezika (die Zunge), grla. Da se jezik oduvek zamilja neposredno sa stanovita tih pojava, svedoe nazivi koje su sebi dali zapadni jezici: glossa, lingua, langue, language. Jezik (die Sprache) je jezik (die Zunge), Mund-art1. Na poetku jednog spisa, koji je kasnije nazvan peri hermeneias, de interpretatione, O tumaenju, Aristo tel veli: Esti men oun ta en te phone ton en te psykhe pathematon
') Re die Mund-art nije prevedena, jer ako se to uini posve se gubi ono to Hajdeger eli da istakne. Naime, posredi je imenika sloenica koja znai dijalekt, nareje, a njen deo Mund oznaava usta, i upravo taj deo Hajdeger podvlai. Prim. prev.
symbola, kai ta graphomena ton en te phone. Kai hosper oude grammata pasi ta auta, oude phonai hai autai. Hon mentoi tauta semeia proton, tauta pasi pathemata tes psykhes, kai hon tauta homoiomata pragmata ede tauta. Samo bi paljiva egzegeza omoguila adekvatan prevod ovog teksta. Zadovoljimo se ovde privremenim reenjem. Aristotel kae: Ono to (se dogaa) u proizvoenju zvunih glasova jeste pokazivanje onog to u dui postoji kao strast, a ono sto je napisano jeste pokazivanje zvunih glasova. I kao to kod svih (ljudi) rukopis nije jednak, to tako ni zvuni glasovi nisu jednaki. S druge strane, ono to se putem njih (glasova i rukopisa) najpre po kazuje to su kod svih (ljudi) strasti u dui, i stvari iji nalikujui prikazi jesu one (strasti) takoe su iste. Na prevod shvata semeia (ono to pokazuje), symbola (ono to povezuje) i homoiomata (ono to nalikuje) stalno polazei od pokazivanja pojmljenog u smislu doputanja pojave koje se sa svoje strane sastoji u vladanju razotkritosti (aletheia). Ali on prelazi preko razliitih naina pokazivanja, pomenutih u tekstu. Aristotelov se tekst odlikuje uravnoteenim i promiljenim stilom koji obelodanjuje onu klasinu strukturu u kojoj jezik, kao govor, ostaje skriven. Slova pokazuju glasove. Glasovi pokazuju strasti u dui, a strasti u dui stvari koje ih pobuuju. Pokazivanje obrazuje i nosi isprepletane spone ove strukture. Na razne naine, otkrivajui ili skri-
224
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
225
vajui, ono iznosi neto na videlo, doputa da se opazi ono to se pojavljuje i da se ispita (obradi) to to se opazilo. Odnos izmeu pokazivanja i onog to se pokazuje odnos koji se nikad nije isto razvio iz pokazivanja i njegovog izvora vremenom se pre obraava u konvencionalni odnos izmeu znaka i onog to je znakom oznaeno. Grci klasinog razdoblja dokuuju znak iz pokazivanja on je pokazivanjem oblikovan da pokazuje. Od vremena helenizma (stoe) znak se stvara dogovaranjem, kao orue za oznaava nje, orue kojim se predstavljanje jednog predmeta podeava prema drugom predmetu. Oznaavanje nije vie pokazivanje shvaeno u smislu doputanja pojave. Preobraaj znaka iz onog to pokazuje u ono to oznaava ima svoje korene u promeni sutine istine.* Od vremena Grka, bivstvujue se doivljava kao ono to je prisutno. Ukoliko jezik jeste, on kao govor koji se svagda zbiva pripada tom prisutnom. Polazei od govora, ljudi jezik zamiljaju u odnosu na artikulisane glasove, nosioce znaenja. Govor je jedna vrsta ljudske delatnosti. Stoleima je ta, ovde samo ovla naznaena, pred stava o jeziku bila uprkos raznim promenama osnovna i vodea u zapadnoevropskom miljenju. Takvo gledanje na jezik koje svoje korene ima u drevnoj Grkoj i koje je imalo raznovrsne oblike vrhunac dosee u jezikim razmiljanjima Vilhelma fon Humbolta, najposle u uvodu za njegovo delo o Kavi-jeziku na Javi. Godinu dana posle bratovljeve smrti, Aleksandar fon Humbolt taj uvod posebno
*) Upor. Platons Lehre von der JVahrheit, 1947 (najpre objavljeno u: Geistige Vberlieferung II, 1942, str. 96124).
izdaje pod naslovom: O razlici strukture ljudskog jezika i njenom utkaju na duhovni razvoj ljudskog roda (Berlin, 1836).* Otada ova rasprava, otvorenim ili prikrivenim za i protiv, odreuje do dana dananjeg tok celokupne filologije i filozofiju jezika. Svaki slualac ovde odravanog niza predavanja morao bi da razmisli o udnovatoj, teko dokuivoj, u svojim osnovnim pojmovima nepouzdanoj, a ipak svuda podsticajnoj raspravi Vilhelma fon Humbolta, i da je ima u vidu. Tako bismo svi mi imali zajedniku taku s koje bismo pogledali u jezik. Ali ona nedostaje. Moramo se pomiriti s tim nedostatkom. Bie dovoljno, ako ga ne smetnemo s uma. Artikulisani glas je, po Vilhelmu fon Humboltu, osnov i sutina svakog govora... (O razlici, 10, str. 65). U 8, str. 41. svoje rasprave, Humbolt izraava one postavke koje se, dodue, esto navode, ali se o njima retko razmilja; naime, retko se o njima raz milja s obzirom na to kako one odreuju Humboltov put ka jeziku. Te postavke glase: Pojmljen u svojoj stvarnoj sutini, jezik je neto po stojano i u svakom trenutku prolazno. ak i njegovo odravanje pisanjem uvek je samo nepotpuno, mumijsko uvanje koje je potrebno, ako neko pokua da ulno opet predstavi ivi govor. Sam jezik nije delo (ergon), ve delatnost (energeia). Stoga, njegova prava definicija moe da bude jedino genetika. Naime, jezik je veno ponavljani rad duha, kako bi se artikulisani glas pripremio da izrazi misao. Neposredno i strogo
*) Mesta iz te rasprave, koja e da uslede, navode se po Vasmutovom reprint-izdanju (1936).
226
MARTIN
HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
227
uzev, to je definicija svakog govora; ali, u istinskom i sutinskom smislu, moe se u neku ruku i samo totalitet tog govora smatrati jezikom. Tu Humbolt veli kako ono sutinsko jezika vidi u govoru. Kae li, takoe, ta tako posmatran jezik jeste kao jezik? Govori li o govoru kao o jeziku? Ta pitanja namerno ostavljamo bez odgovora, ali imajmo u vidu sledee: Humbolt predstavlja jezik kao poseban rad duha. Voen takvim shvatanjem, on traga za onim na emu jezik poiva, to jest za onim to jezik jeste. To se tastvo naziva sutinom. I im delatnost duha, s obzirom na njegovo jeziko postignue, sledimo i ograniavamo, tako pojmljena sutina mora se razgovetnije ispoljiti. Ali duh u Humboltovom smislu, takoe ivi i u drugim delatnostima i postignuima. Ako se jezik, meutim, ubraja meu njih, onda se govor ne saznaje iz njegove vlastitosti jezika, ve se usmerava na neto drugo. Meutim, to drugo ostaje preve znaaj no, da bismo ga smeli zanemariti u svom razmiljanju o jeziku. Koju delatnost Humbolt ima u vidu kada jezik poima kao rad duha? Nekoliko reenica, koje se nalaze na poetku 8, pruaju odgovor; Jezik moramo posmatrati ne kao mrtav proizvod, ve kao proizvoenje. Moramo ga apstrahovati od injenice da on dejstvuje kao oznaka za predmete i kao posrednik u razumevanju. tavie, prinueni smo da se vratimo briljivijem ispitivanju njegovog porekla, tesno povezanog s unutranjom duhovnom delatnou, i njegovog uticaja na duhovnu delatnost, kao i obrnuto: njenog uticaja na jezik.
Tu Humbolt ukazuje na unutranju jeziku formu, opisanu u 11. i teko odredivu u njegovom pojmov nom jeziku, kojoj se neto vie pribliavamo pitanjem: ta je govor kao izraz misli, ako o njemu razmiljamo polazei od njegovog porekla iz unutranje duhovne delatnosti? Odgovor daje jedna reenica ( 20, str. 205), ije bi adekvatno tumaenje iziskivalo posebnu raspravu: Ako se u dui zaista javi oseanje da jezik nije samo razmensko sredstvo za uzajmno razumevanje, ve i istinski svet koji duh mora da unutranjim radom svoje snage postavi izmeu sebe i predmeta onda je ona na pravom putu da u jeziku sve vie nalazi i da u njega sve vie stavlja. Po uenju savremenog idealizma, rad duha je postav ljanje. Poto se duh shvata kao subjekt i, na taj nain, predstavlja u shemi subjekt-objekt, postavljanje (thesis) mora da bude sinteza izmeu subjekta i njegovih objekata. Ono to je tako postavljeno daje pogled na celinu predmeta. Ono to subjektova snaga svojim radom razvija i postavlja izmeu sebe i predmeta to Humbolt naziva svetom. U takvom pogledu na svet ljudski rod postie svoj izraz. Ali zato Humbolt jezik posmatra kao svet i pogled na svet? Zato to je njegov put ka jeziku odreen ne toliko jezikom kao jezikom, koliko tenjom da se istoriografski prikae celina ovekovog istorijsko-duhovnog razvoja u njenom totalitetu, ali ujedno i u nje nom svagdanjem individualitetu. U jednom auto biografskom odlomku koji potie iz 1816. godine,
228
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
229
Humbolt pie: Upravo nastojim da svet shvatim u njegovom individualitetu i totalitetu. Tako usmereno shvatanje sveta moe da se crpe iz razliitih izvora, jer samoizraavajua snaga duha dela na mnoge naine. Kao jedan od osnovnih izvora, Humbolt prepoznaje i bira jezik. Dabome, jezik nije jedina forma pogleda na svet, koju je razvio ljudski subjektivitet, ali je forma ijoj se svakidanjoj tvorakoj snazi mora priznati naroito mesto u istoriji ljudskog razvoja. Sada naslov Humboltove rasprave postaje jasniji u pogledu Humboltova puta ka jeziku. Humbolt raspravlja o razlici strukture ljudskog jezika, i to s obzirom na njen uticaj na duhovni razvoj ljudskog roda. On govori o jeziku kao o jednoj vrsti i formi pogleda na svet, pogleda izgraenog u ljudskom subjektivitetu. Kako Humbolt govori? Nizom iskaza koji govore jezikom metafizike njegovog doba, jezikom u kojem Lajbnicova filozofija ima presudnu ulogu. Autoritet ove filozofije najrazgovetnije se pokazuje u injenici da Humbolt sutinu jezika odreuje kao energeia, ali ovu re shvata u posve negrkom smislu u smislu Lajbnicove monadologije kao subjektovu delatnost. Humboltov put ka jeziku usmeren je na oveka i, preko jezika, vodi neem drugom: dokuivanju i prikazivanju duhovnog razvoja ljudskog roda. Meutim, pojmljena u takvom svetlu, sutina jezika takoe ne pokazuje jeziku sutinu: nain na koji jezik kao jezik bivstvuje, odnosno traje, to jest ostaje sakupljen u onom to njega, kao jezik, zajemuje njemu samom, njegovoj vlastitosti.
II Kad razmiljamo o jeziku kao o jeziku, mi naputa mo uobiajeni postupak u njegovom izuavanju. Vie ne traimo sveopte pojmove poput energije, delatnosti, rada, duhovne snage, pogleda na svet ili izraza, pod koje emo jezik svesti kao poseban sluaj. Umesto da jezik objasni kao ovo ili ono i da, tako, od njega pobegne, put ka jeziku doputa da se jezik iskusi kao jezik. Dodue, u sutini jezika jezik je obuhvaen, ali neim drugim a ne samim sobom. Meutim, ako na jezik obraamo panju samo kao na jezik, on tada od nas iziskuje da najpre iznesemo sve to njemu pri pada kao jeziku. Ali jedno je kada mi usklaujemo raznolike stvari koje se pokazuju u jezikoj sutini, a sasvim drugo kada svoj pogled upravljamo na ono to sobom ujedinjuje te stvari i to svoje sopstveno jedinstvo za jemuje jezikoj sutini. Na put ka jeziku sada e pokuati da sledi nit vodilju koju nam daje formula: govoriti o jeziku kao o jeziku. Treba da se vie pribliimo onom to je jeziku svojstveno. I tu se jezik najpre pokazuje kao na govor. Zasad emo obratiti panju samo na ono to primeeno ili neprimeeno ima, a svagda je u istoj meri i imalo, udela u govoru. Govoru pripadaju govorioci, ali ne jedino na nain na koji uzrok pripada posledici. tavie, oni su prisutni u govoru. Govorei, govorioci su prisutni zajedno s onima s kojima razgovaraju i u ijem susedstvu borave, i zajedno s onim to ih se uvek tie. To su ljudi i stvari, sve ono to stvari uslovljava, a ljude odreuje. Sve se to oslovljava as na jedan as na drugi nain, i kao ono
230
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
231
to je oslovljeno biva raspravljeno, pretreseno i tako govoreno, da govorioci govore jedan drugom, sebi samima i razgovaraju jedan s drugim. Ono to je go voreno ostaje, meutim, mnogostrano. Ono je esto samo ono izgovoreno to ili brzo iezava ili bilo kako opstaje. Ono to je govoreno moda je prolo, a moda je takoe ve odavno stiglo kao ono to je nekome govoreno. Ono to je govoreno potie, na razliite naine, iz onog to je negovoreno, bilo da je ovo potonje ono jo-ne-govoreno, bilo da je ono to mora da ostane negovoreno u smislu onog to je govoru uskraeno. Tako, ono to je na razne naine govoreno izgleda kao da je odvojeno od govora i govorioca i da im ne pri pada, a u stvari tek ono govoru i govoriocima nudi neto sa im su govorioci povezani, ma kako boravili u govorenom negovorenog. Sutina jezika pokazuje raznovrsne elemente i odnose. Mi smo ih nabrojali, ali nismo dali i njihov redosled. Prolazei kroz njih, to jest u prvobitnom brojanju koje se jo ne izvodi brojkama, uoili smo izvesnu sapripadnost. Brojanje je prebrojavanje koje u sapripadnosti anticipuje ujedinjujui element, ali ne moe da ga obelodani. Dugu istoriju ima nemo miljenja, koja se tu pojavljuje, nemo da se dokui ujedinjujue jedinstvo sutine jezika. Zato je ovo jedinstvo i ostajalo neimeno vano. Nasleeni nazivi za ono to imamo na umu kad izgovaramo re jezik uvek ovo jedinstvo imenuju samo u jednom ili drugom vidu koji doputa sutina jezika. Traeno jedinstvo sutine jezika zvaemo nacrtom (Aufriss). Taj nam naziv nalae da jasnije sagledamo
vlastitost sutine jezika. Imenica Riss (brazda, crta) povezana je s glagolom ritzen (zaparati, ogrepsti). Riss esto nalazimo jo samo u obezvreenom obliku, na primer, kada tom reju oznaavamo brazgo tinu na zidu. Njivu ugariti (aufreissen) i preorati (umreissen) to na dijalektu jo i danas znai: na praviti brazde. One njivu otvaraju za primanje useva i rastinja. Na-crt je ukupnost crta onog crtea koji proima otvorenost, otvoren prostor jezika. Nacrt je crte sutine jezika, struktura pokazivanja u kojoj su sjedinjeni govorioci i njihov govor, govoreno i ne govoreno to je deo govorenog i to je u svemu to je dato u govoru. Ipak, nacrt sutine jezika ak i u grubim crtama ostae nam skriven sve dok posebno ne obratimo panju na smisao u kojem smo ve govorili o govoru i o onom to je govoreno. Dodue, govor je oglaavanje. On se moe shvatiti i kao ovekova delatnost. I jedno i drugo su ispravne predstave o jeziku kao o govoru. Sada emo obe pred stave zanemariti, iako neemo smetnuti s uma koliko dugo zvukovna strana jezika eka na podesnu defi niciju; jer fonetsko-akustino-fizioloko objanjenje artikulacije ne izvlai njeno poreklo iz bruja tiine, a jo manje izvodi definiciju zvuanja, odreenu tim brujem. Meutim, kako smo mi u ovom kratkom, pret hodnom prikazu sutine jezika mislili govor i govore no? Oni se ve sada pokazuju kao ono ime se i u emu neto oglaava, to jest pojavljuje, ukoliko se neto kae. Kazivanje i govorenje nisu istovetni. Neko moe da govori, i govori neprekidno, a da sve vreme
232
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
233
nita ne kae. S druge strane, neko uti, ne govori, i moe u negovorenju mnogo toga da kae. Ali ta znai kazati ? Da bismo to saznali, treba da se drimo onog to nam sam na jezik veli kad upotrebimo tu re. Kazati znai: pokazati, dopustiti da se neto pojavi, vidi i uje. Ukazujui na ono to sledi, mi emo rei neto to se samo po sebi razume, a to je ipak po svojim impli kacija teko zamislivo. Govoriti jedno drugom znai: neto kazati jedno drugom, neto uzajamno pokazivati, naizmenino verovati u pokazano. Govoriti jedno s drugim znai: zajedno o neem kazivati, jedno drugom pokazivati ono to se zahtevom u razgovoru oznaava i to se njime iznosi na videlo. Ono negovoreno je ne samo ono emu nedostaje zvuk, ve i ono nekazano, jo nepokazano, jo neobelodanjeno. Ono to mora da ostane sasvim negovoreno to se zadrava u nekazanom, kao nepokazivo boravi u neskrivenom, jeste tajna. Ono to nam je govoreno govori kao izreka u smislu neeg nama upuenog, neeg iji govor nimalo ne iziskuje zvukovnost. Govorenje, kao kazivanje, pripada nacrtu jezike sutine, koji je proet nainima kazivanja i kazanog, i u kojem ono to je prisutno ili odsutno sebe najavljuje, obeava ili uskrauje: sebe pokazuje ili uklanja. To mnogoliko kazivanje, koje ima razliito poreklo, jeste ono to je opte u nacrtu jezike sutine. S obzirom na odnose kazivanja, mi emo jeziku sutinu u njenoj celini nazvati sagom i priznati da ni sada nismo sa gledali ono to sjedinjuje te odnose. Mi imamo obiaj da danas re saga, kao i tolike druge rei u naem jeziku, mahom koristimo u nipodatavajuem smislu. Saga vai kao puka saga, glasina,
ono to nije zajemeno, te je stoga neverodostojno. Ovde se saga ne shvata u tom smislu, niti u sutin skom smislu sage o bogovima i junacima. Ali se ona moda shvata u smislu dostojanstvene sage o plavom izvoru (G. Trakl)? Shodno najdrevnijoj upotrebi rei, mi sagu shvatamo polazei od kazivanja kao od pokazivanja, i za oznaavanje sage ukoliko u njoj poiva jezika sutina koristimo jednu staru, neospornu ali iezlu re: pokaznicu (die Zeige). Pronomen demonstrativum se prevodi kao pokazna zamenica. an Paul naziva prirodne pojave duhov nim putokazima. Sutastvo jezika jeste saga kao pokaznica. Pokazi vanje, koje izvodi saga, ne zasniva se na bilo kakvom znaku; tavie, svi znaci potiu iz pokazivanja na ijem podruju i za ije svrhe oni mogu da budu znaci. Meutim, to se tie strukture sage, mi ne smemo da pokazivanje smatramo ni iskljuivo ni preteno obelejem ovekovog delanja. Kao pojavljivanje, samopokazivanje oznaava prisutnost i odsutnost prisutnog svake vrste i stupnja. ak i tamo gde se pokazivanje vri putem naeg kazivanja, ovom po kazivanju prethodi kao ukazivanje doputanje samopokazivanja. Tek kada u tom pogledu razmislimo o svom kazi vanju, dobiemo adekvatnu definiciju sutastva svakog govorenja. Govorenje je poznato kao artikulisano ozvuavanje misli posredstvom govornih organa. Sa mo, govorenje je u isti mah i sluanje. Obiaj je da se govorenje i sluanje stavljaju jedno naspram drugog: jedan ovek govori, a drugi slua. Meutim, slua nje prati i okruuje ne samo govorenje koje se zbiva u razgovoru. Istovremenost govorenja i sluanja znai
234
MARTIN
HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
235
vie. Govorenje je samo po sebi sluanje. Ono je slu anje jezika koji govorimo. Na taj nain, ono je sluanje koje se ne zbiva istovremeno s naim govornim inom, ve postoji pre tog ina. Ovakvo sluanje jezika najneprimetnije prethodi i svakom uobiajenom sluanju. Mi ne govorimo samo odreen jezik mi govorimo iz njega. To smo kadri da inimo jedino zato to smo oduvek sluali jezik. ta tu sluamo? Sluamo govor jezika. Ali govori li sam jezik? Kako on to izvodi, kad mu ipak nedostaju govorni organi? Meutim, jezik govori. On se, u stvari, najpre pokorava sutastvu govorenja: kazivanju. Jezik govori kazujui, to jest pokazujui. Njegovo kazivanje izvire iz negda govorene i dosad jo negovorene sage koja proima nacrt jezike sutine. Jezik govori tako to on, kao pokaznica, dopirui u sve oblasti prisutnosti, doputa da se iz njih pojavi i iezne ono to je svagda prisutno. Dakle, mi jezik sluamo na taj nain to doputamo da nam kae svoju sagu. Ma kako da jo sluamo, ma ta da slua mo sluanje je doputanje da nam se neto kae, i svako opaanje i predstavljanje ve se sadre u tom inu. U svom govorenju, kao sluanju jezika, mi po navljamo sagu koju smo uli. Mi doputamo da njen bezvuni glas dopre do nas, pri emu zahtevamo zvuk, ve sauvan za nas, zovemo ga, poseui za njim. Sada bi u nacrtu jezike sutine mogla da se barem jedna crta jasnije ispolji, doputajui nam da vidimo kako jezik kao govor stie svoju vlasti tost i, tako, govori kao jezik. Ako govorenje, kao sluanje jezika, doputa da mu se kae saga ovo doputanje moe da usledi samo ukoliko je nae sopstveno bie puteno u sagu. Mi
sluamo sagu jedino zato to pripadamo njoj. Ali oni ma koji joj pripadaju, saga jemi sluanje jezika i, na taj nain, govorenje. U njoj postoji takvo jemenje. Ono nam doputa da steknemo mo govora. Sutastvo jezika poiva na sagi koja tako zajemuje. A sama saga? Je li ona neto to je odvojeno od naeg govora i prema emu tek moramo da sagradimo most? Ili je saga reka mira koja svoje obale kaziva nje i nae ponavljanje sama povezuje, oblikujui ih? Nae uobiajene predstave o jeziku jedva da dotle seu. Saga zar se mi ipak, kad pokuavamo da polazei od nje mislimo o jezikoj sutini, ne izlaemo opasnosti da jezik uzdignemo do fantastine, po sebi opstojee sutine koju nigde ne nalazimo sve dok trezveno razmiljamo o jeziku? Ipak, jezik ostaje oigledno povezan sa ovekovim govorom. Naravno. Samo, kakva je to veza? Otkuda ona potie i na koji nain vezuje jezik? Jeziku je potreban ovekov govor, ali jezik nije puka tvorevina nae govorne delatnosti. U emu poiva, to jest na emu se zasniva jezika sutina? Moda, traei osnove, ne primeujemo jezi ku sutinu? Je li ak sama saga poivalite koje zajemuje mir sapripadnosti onog to pripada strukturi jezike sutine? Pre nego to nastavimo da razmiljamo u istom pravcu, posvetimo opet svoju panju putu ka jeziku. Na poetku smo istakli: to se jezik razgovetnije po javljuje kao sam jezik, to se korenitije menja put ka njemu. Dosad je taj put imao karakter toka koji je nae razmiljanje vodio prema jeziku unutar neobinog spleta, nazvanog formulom vodiljom. Polazei kao i Vilhelm fon Humbolt od govora, pokuali smo da
236
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
237
sutinu jezika najpre predstavimo, a zatim obrazlo imo. Nakon toga, bilo je potrebno da izloimo ono to pripada nacrtu jezike sutine. Tako razmiljajui, dospeli smo do jezika kao sage.
III Sa izlaganjem i objanjavanjem jezike sutine kao sage, na je put ka jeziku dosegao jezik kao jezik i, na taj nain, postigao svoj cilj. Nae je razmiljanje put ka jeziku ostavilo za sobom. Tako to izgleda, a i zbilja je tako, sve dok put ka jeziku smatramo tokom miljenja iji je predmet jezik. U stvari, nae raz miljanje otkriva da je tek dospelo pred traeni put ka jeziku i da je jedva na njegovom tragu. Jer, u meu vremenu se u samoj jezikoj sutini pojavilo neto to kae: u jeziku, kao sagi, postoji neto slino putu. ta je put? On nam doputa da neto dosegnemo. Saga je ta koja nam ukoliko je sluamo doputa da dosegnemo govor jezika. Put ka govoru prisutan je u samom jeziku. Put ka jeziku, shvaenom u smislu govora, jeste jezik kao saga. Znai, ono to je jeziku svojstveno krije se u putu kojim saga onima to je sluaju doputa da dosegnu jezik. Mi moemo da budemo ti sluaoci samo ukoliko pripadamo sagi. Doputanje dosezanja, put ka govoru, ve potie iz doputanja pripadanja sagi. Ovo doputanje pripadanja skriva istinsko sutastvo puta ka jeziku. Ali kako je to prisutna saga, da ona moe dopustiti pripadanje? Ako se sutastvo sage ikada i pojavi, ono e se pojaviti, im veu panju po-
svetimo onom to smo izneli u prethodnom obja njenju. Saga je pokazivanje. U svemu to nas oslovljava, to nas se tie kao pretreseno i govoreno, to nam se obraa, to nas eka kao negovoreno, ali i u govoru koji sami izvodimo u svemu tome gospodari po kazivanje koje doputa da se pojavi ono to je pri sutno i da iezne ono to je odsutno. Saga ni u kom sluaju nije jeziki izraz koji se naknadno pridodaje pojavi; tavie, svako pojavljivanje i iezavanje poiva na pokazujuoj sagi. Ona sve prisutno, oslobaajui ga, dovodi u njegovu svagdanju prisutnost, a sve odsutno postavlja u njegovu svakidanju odsutnost. Saga proima i spaja otvorenost istine, istine koja mora da trai svako pojavljivanje, da naputa svako iezavanje, i u kojoj svaka prisutnost i odsutnost ima sebe da pokae, iskae. Saga je skupljanje to spaja celokupno pojavljiva nje, skupljanje mnogostrukog pokazivanja koje svuda doputa da ono to je pokazno ostane u samom sebi. Otkuda potie pokazivanje? Pitanje pita premnogo i prenagljeno. Bie dovoljno ako povedemo rauna o onom to se pokree u pokazivanju i to potvruje njegovu pokretnost. Ovde ne treba dugo da traimo. Sve to nam je potrebno jeste prost, silovit, nezabora van i, stoga, uvek nov pogled u ono to nam je, dodue, prisno, ali to ne pokuavamo da znamo, a kamoli da na podesan nain saznamo. Ovo neto to nam je nepoznato ali prisno, celokupno pokazivanje sage na ono to je u njoj ivahno i pokretno, jeste svakoj prisut nosti i odsutnosti zora onog jutra s kojim zapoinje mogua smena dana i noi: ono najranije i najstarije u isti mah. Mi smo kadri da to to je pokretno i ivahno
238
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
239
u sagi jo jedino imenujemo, budui da ono ne trpi raspravu, jer ini oblast svih mesta i vreme-prostor-horizonata. To emo imenovati jednom ovetalom reju i kazati: Ono to pokree u pokazivanju sage jeste posvojenje. To je ono to sve prisutno i odsutno dovodi u njegovu svakidanju vlastitost, iz koje se ovo prisutno i odsutno pokazuje samo po sebi i u kojoj ono na svoj nain boravi. Dovodee posvojenje, koje sagu kao po kaznicu pokree u njenom pokazivanju, nazvaemo dogaanjem. Dogaanje daje otvorenost istine, isti ne u kojoj ono to je prisutno moe da traje i iz koje ono to je odsutno moe da ode i da u odlaenju za dri svoje trajanje. Ono to dogaanje daje posred stvom sage to nikad nije uinak uzroka, niti posledica razloga. Dajue posvojenje, dogaanje, izdanije je od svakog delanja, injenja ili utemeljivanja. Ono to prisvaja jeste sam dogaaj i nita vie.* Dogaaj, vien u pokazivanju sage, ne moe se zamisliti ni kao sluaj ni kao zbitije, ve se jedino u pokazivanju sage da iskusiti kao ono to zajemuje. Ne postoji nita drugo na ta bi se dogaaj jo mogao svesti i ime bi se on ak dao objasniti. Dogaanje nije ishod (rezultat) neeg drugog; ali ono je ishod ije doseue davanje najpre zajemuje takve stvari kao: postoji. ak je i biu potrebno to postoji, da bi kao prisut nost moglo da dospe u svoju vlastitost.**
*) Upor. Identitat und Differenz, 1957, str. 28. i dalje. (U naem izbo ru eseja: str. 52. i dalje. Prim. prev.) **) Upor. Sein und Zeit, 1927, 44.
Dogaaj skuplja nacrt sage i razvija ga u strukturu mnogostrukog pokazivanja. On je najneprimetniji od svega neprimetnog, najjednostavniji od svega jedno stavnog, najblii od svega bliskog i najdalji od svega dalekog, u emu mi smrtnici za ivota boravimo. Dogaaj, koji vlada u sagi, moemo da imenujemo jo samo tako to emo rei: on dogaaj pri svaja. Poznati su nam Geteovi stihovi u kojima se glagol eignen, sich eignen (posvojiti, prisvojiti) upo trebljava u znaenju slinom znaenjima glagola sich zeigen (pokazati se ) i bezeichnen (oznaiti), iako ne s obzirom na jeziku sutinu. Gete veli: Von Aberglauben fruh und spat umgarnt: Es eignet sich, es zeigt sich an, es warnt* (Svagda upletena u praznoverja, Ona prisvaja, pokazuje sebe, opominje.) Na drugom mestu to nalazimo u neto izmenjenom vidu: Sei auch noch so viel bezeichnet, Was man furchtet, was begehrt, Nur weil es dem Dank sich eignet, Ist das Leben schatzenswert.** (Neka je oznaeno jo mnogo toga ega se plaimo i ta prieljkujemo, ivot je potovanja vredan Samo zato to hvalu prisvaja.)
*) Faust. Der Tragodie zvveiter Teil, V. Akt: Mitternacht. **) Dem Grossherzog Karl August zu Neujahr 1828.
240
MARTIN
HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
241
Dogaaj daruje smrtnicima boravite u njihovoj suti ni, tako da su oni sposobni da budu govorioci. Ako pod zakonom shvatamo skupljanje onog to doputa da sve bude prisutno u svojoj vlastitosti, u onom to mu pripada onda je dogaaj najprostiji i najblai od svih zakona, blai i od onog koji je Adalbert tifter spoznao kao blag zakon. Dabome, dogaaj nije zakon u smislu norme koja nam negde visi nad glavom, niti je propis koji odreuje i podeava tok zbivanja. Dogaaj je zakon utoliko to smrtnike skuplja u dogaanje njihove sutine i to ih u tome dri. Kao pokazivanje sage jeste posvojenje to onda i sposobnost da se slua saga, pripadanje sagi, poiva na dogaaju. Da bismo u celosti shvatili tu injenicu i njene posledice, bilo bi nuno da dovoljno celovito razmislimo o sutini smrtnika i njenim odnosima, a pre svega o dogaaju* kao takvom. Ovde se moramo za dovoljiti samo nagovetajem. U svom motrenju ovekove sutine, dogaaj pri svaja smrtnike tako to ih prisajedinjuje onom to sebe u sagi obeava oveku, sa svih strana ukazujui na skriveno. Na taj nain, prisajedinjenje oveka kao
*) Upor. Vortrage und Aufsdtze (1954): Das Ding,. str. 163. i dalje (U ovoj knjizi: Stvar, str. 123. i dalje. Prim. prev.); Bauen Wohnen Denken, str. 145, i dalje (U ovoj knjizi: Graenje, stanovanje, milje nje, str. 86. i dalje. Prim. prev.); Die Frage nach Technik, str. 13. i dalje. Danas, kada se jedva promiljene i upola domiljene stvari odmah u nekom vidu objavljuju, mnogim mojim itaocima moe izgledati neverovatno to ja u svojim rukopisima ve preko dvadeset pet godina re Ereignis (dogaaj) koristim za oznaavanje stvari o kojoj ovde razmiljam. O toj stvari, iako u sebi jednostavnoj, ni danas nije nita manje teko razmilja ti, jer se miljenje najpre mora odvii od svoje potinjenosti shvatanju da mi ovde o biu razmiljamo kao o dogaaju. Dogaaj je sutinski neto drugo, budui da je izdaniji od svake mogue metafizike definicije bia. Meutim, o biu to se tie njegovog bitnog porekla moe se razmiljati i polazei od dogaaja.
sluaoca sagi ima svojstvo da ljudsku sutinu puta u njenu vlastitost, ali samo zato da bi ovek kao govorilac, to jest kao kazivalac, odgovorio sagi, i to na osnovu onog to mu je svojstveno. To je: zvuanje rei. Kazivanje, koje odgovara i koje je svojstveno smrtni cima, jeste odgovaranje. Svaka izgovorena re ve je odgovor: protivkazivanje, kazivanje koje se nekom upuuje i koje se slua. Prisajedinjenje smrtnika sagi namee ljudskoj sutini upotrebu na osnovu koje se ovek koristi za dovoenje bezvune sage u jeziku zvukovnost. U upotrebljavajuem prisajedinjenju, dogaaj do puta da saga dospe do govora. Put ka jeziku pripada sagi koja je odreena dogaajem. U tom putu koji pri pada jezikoj sutini krije se ono to je svojstveno jeziku. Put je neto to prisvaja. Prokriti put (Weg), na primer, preko snegom pre krivenog polja, jo se i danas na alemansko-vapskom nareju kae wegen. Taj glagol, tranzitivno upotrebljen, znai: sagraditi put, gradei ga, drati ga spremnog. Be-wegen (Be-wegung kretanje), tako shvaeno, ne znai vie: neto ve postojeim putem dovesti ili odvesti, nego: najpre nainiti put do... i tako biti put. Dogaaj prisvaja oveka za svoju sopstvenu upo trebu. Dakle, pokazivanje prisvajajui kao posvojenje, dogaaj je put koji saga kri ka jeziku. Krenje puta dovodi jezik (jeziku sutinu) kao jezik (sagu) do govora (rei koja se oglaava). Kad govorimo o putu ka jeziku, mi sada nemamo vie na umu samo i prvenstveno tok naeg miljenja iji je predmet jezik. Put ka jeziku se uzgred promenio. On se iz naeg delanja premestio u prisvojenu sutinu jezika. Ali promena puta ka jeziku izgleda jedino
242
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
243
nama i s obzirom na nas kao premetaj koji se tek sada dogodio. U stvari, put ka jeziku odvajkada ima svoje jedino mesto u samoj jezikoj sutini. To, me utim, ujedno znai: put ka jeziku, koji smo isprva imali u pameti, ne biva bezvredan, ve postaje mogu i neophodan tek posredstvom pravog puta, prisvajajueupotrebljavajueg krenja puta. Naime, poto jezi ka sutina, kao pokazujua saga, poiva na dogaaju koji nas, ljude, predaje spokojstvu u kojem moemo slobodno da sluamo to nam onda krenje puta, koje saga izvodi u pravcu govora, otvara tek staze kojima mi razmiljajui idemo prema istinskom putu ka jeziku. Formula vodilja: govoriti o jeziku kao o jeziku, ne sadri vie samo uputstvo za nas koji razmiljamo o jeziku, ve ukazuje i na formu, oblik strukture u kojem jezika sutina to poiva na dogaaju kri sebi put. Ako, ne razmiljajui mnogo, panju posvetimo samo reima u formuli videemo da formula izra ava splet odnosa, u koji se jezik zaplie. ini se kao da svaki pokuaj predstavljanja jezika iziskuje dija lektike trikove, kako bi savladao tu zapletenost. Pa ipak, takav postupak na koji formula naprosto podstie proputa mogunost da misaono, to jest naroito se uputajui u krenje puta, sagleda jedno stavnost jezike sutine, umesto to pokuava da pred stavi jezik. Ono to izgleda kao zamren splet rasplie se, kada ga posmatramo sa stanovita krenja puta, i postaje osloboenost koju stvara krenje puta, osloboeno u sagi. Krenje puta razobruava sagu i dovodi je do govora. Saga dri otvorenim put na kojem govore-
nje, kao sluanje, iz nje sage hvata ono to svagda treba da se kae, i ono to je tako primljeno prenosi u zvukovnu re. Kretanje (u smislu krenja puta) sage ka jeziku jeste razobruavajua veza koja vezuje dogaajem. Na taj nain razobruen i puten u svoj vlastiti slobodan prostor, jezik moe da se stara iskljuivo o samom sebi. To zvui kao da govorimo o sebinom solipsizmu. Ali jezik ne ostaje uporno pri sebi u smislu puko samoivog, svezaboravnog divljenja samom sebi. Kao saga, jezika sutina je prisvajajue pokazi vanje koje upravo sebe zanemaruje, da bi tako ono to je pokazano oslobodilo i pustilo u vlastitost njegova pojavljivanja. Jezik, koji govori kazujui, stara se o tome da na govor, sluajui negovoreno, odgovara onom to je kazano. Tako je i utanje, koje se rado smatra izvorom govora, ve odgovaranje.* utanje odgovara bezglas nom bruju tiine prisvajajuepokazujue sage. Kao pokazivanje, saga koja se sastoji u dogaajujeste najposebniji nain dogaanja. Dogaaj je ono to kazuje. Prema tome, jezik govori u zavisnosti od naina na koji dogaaj kao takav otkriva ili uskrauje sebe. ' I miljenje, koje za predmet ima dogaaj, moe to tek da nasluti i da to ipak ve iskusi u sutini savremene tehnike, sutini koja se naziva jo uvek neobinim imenom postava**. Utoliko to oveka poziva, to jest izaziva da sve prisutno sreuje kao tehniki inventar po-stav je prisutan na nain dogaaja, i to tako to on dogaaj ujedno i ometa, jer svako sreivanje smatra
*) Upor. Sein und Zeit, 1927, 34. **) Upor. Vortrage und Aufsatze, 1954, str. 31. i dalje.
244
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
245
sebe upuenim u raunsko miljenje i, na taj nain, govori jezikom po-stava. Govor je izazvan da u svakom pogledu odgovara sredljivosti prisutnog. Tako postavljen, govor biva informacija.* Ona sebe obavetava o samoj sebi, kako bi uz pomo informacionih teorija obezbedila svoj vlastiti postupak. Po-stav svuda vladajua sutina savremene tehnike za svoje svrhe uzima formalizovan jezik, onu vrstu obavetenja na osnovu koje ovek biva uvuen, to jest upravljen u tehniko-raunsku sutinu, te ovek postepeno naputa prirodni jezik. I tamo gde informaciona teorija mora da dopusti stalno pozivanje formalizovanog jezika na prirodni jezik, kako bi putem neformalizovanog jezika sagu tehnikog inven tara dovela do govora, ta okolnost oznaava samo prethodni stupanj u uobiajenom samotumaenju informacione teorije. Jer, prirodni jezik o kojem u ovom kontekstu mora biti rei unapred se po stavlja kao jo-ne-formalizovan, ali u formalizaciju stavljen jezik. Formalizacija, raunska sredljivost kazivanja, jeste cilj i mera. Prirodni aspekt jezika, aspekt koji je tako rei nuan u volji za formalizaciju i koji u prvi mah jo nije priznat, ne doivljava se u odnosu na prvobitnu prirodu jezika. Ta priroda je physis koji sa svoje strane poiva na dogaaju iz kojeg saga dosee svoju pokretljivost. Informaciona teorija shvata prirodni aspekt jezika kao pomanjkanje formalizacije. Ipak, ak i tada kad bi se na jednom dugom putu moglo uvideti da se jezika sutina nikad ne moe rastvoriti i preraunati u formalizam i da, shodno
*) Upor. Hebel der Hausfreund, 1957, str. 34. i dalje.
tome, moramo rei kako prirodni jezik nije jezik koji se da formalizovati ak i tada prirodni jezik se jo uvek odreuje samo negativno, to jest u odnosu na mogunost ili nemogunost formalizacije. Ali, ta ako bi prirodni jezik koji je za informacionu teoriju samo tegoban ostatak svoju pri rodu, to jest sutastvo jezike sutine crpao iz sage? ta ako bi saga umesto jedino da ometa razornost informacije informaciju ve premaivala zbog nesredljivosti dogaaja? ta ako bi dogaaj, niko ne zna kada i kako, postao u-vid iji rasvetljavajui sev ulazi u ono to jeste i to se smatra bivstvujuim? ta ako bi dogaaj, posredstvom svog ulaska, sve prisutno oslobodilo puke sredljivosti i vratilo ga u njegovu vlastitost? Svaki ljudski jezik je u sagi prisvojen. Kao takav, on je u strogom smislu rei pravi jezik, premda njegova blizina dogaaju zavisi od razliitih merila. Svaki pravi jezik zato to je krenjem puta, koje je svojstveno sagi, upuen, poslan oveku ima karak ter sudbine. Nema takvog prirodnog jezika koji bi bio jezik ovekove besudbinski, po sebi opstojee prirode. Svaki jezik je istorijski, ak i tamo gde ovek ne poznaje istoriografiju u savremenom evropskom smislu. I jezik kao informacija nije jezik po sebi, ve je on istorijski u smislu i granicama dananjeg doba koje ne zapoinje nita novo, nego samo stare, ve naznae ne aspekte savremenog doba dovodi do krajnjih gra nica. Na poreklu rei to jest ljudskog govora iz sage, poreklu koje ima odliku dogaaja, poiva ono to je svojstveno jeziku.
246
MARTIN
HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
247
Setimo se i na kraju Novalisovih rei koje smo ve pomenuli na poetku: Niko ne zna upravo za svojstvo jezika da se on brine jedino o sebi. Svojstvo Novalis shvata u znaenju posebnosti koja odlikuje jezik. Iskustvom jezike sutine kao sage ije se pokazivanje zasniva na dogaaju, svojstvo se pribliava posvojenju i dogaanju. Odatle ono to je jeziku svojstveno prima povelju o svojoj odreenosti, neto o emu ovde ne moemo da razmiljamo. Svojstvo jezika, koje je odreeno dogaajem, jo je manje saznatljivo nego posebnost jezika, ako znati znai: neto smo, obuhvatajui ga pogledom, videli u celini njegove sutine. Mi nismo kadri da pogledom obuhvatimo jeziku sutinu, jer mi koji moemo da kazujemo jedino tako to emo da ponavljamo za sagom i sami pripadamo sagi. Monoloki karakter jezike sutine ima svoju strukturu u nacrtu sage. Taj se nacrt ne poklapa s monologom o kojem Novalis razmilja, niti se s njim moe poklopiti, budui da Novalis polazei od subjektiviteta jezik dijalek tiki predstavlja u vidokrugu apsolutnog idealizma. Meutim, jezik jeste monolog. To sada znai dve stvari: jezik je jedini koji istinski govori; i, on govori usamljeno. Ali usamljen moe da bude samo onaj ko nije jedini, a nije jedini znai nije odvojen, poseban, bez ikakvog odnosa. S druge strane, u onom to je usamljeno {im Einsamen) boravi upravo nedostatak neeg zajednikog (des Gemeinsamen) kao najtenji odnos prema njemu. Deo -sam u reima einsam i gemeinsam jeste gotsko sama, grko hama. Einsam (usamljen) znai: ono isto (das Selbe) u onom to ujedinjuje ono to pripada jedno drugom. Pokazujua saga kri jeziku put ka ovekovom govoru. Saga ima
potrebu da se oglasi u reima. Ali ovek je kadar da govori samo ukoliko, pripadajui sagi, nju slua, da bi ponavljajui je mogao kazati koju re. Potreba za oglaavanjem u reima, koju ima saga, i ovo ponavljanje poivaju na pomenutom nedostatku neeg zajednikog, nedostatku koji nije ni puki manjak ni neto negativno. Poto mi, ljudi, da bismo bili ono to jesmo, osta jemo uputeni u jeziku sutinu i, stoga, nikad nismo kadri da iz nje istupimo, kako bismo je sagledali i sa neke druge strane to jeziku sutinu uvek osmatra mo jedino u onoj meri u kojoj nas ona sama gleda, u sebe prisvaja. to ne moemo da jeziku sutinu znamo, da je znamo shodno nasleenom pojmu znanja, odree nom sa stanovita saznavanja kao predstavljanja to svakako nije mana, ve prednost zahvaljujui kojoj dospevamo na osobito podruje, takvo podruje gde mi koji smo potrebni za govor jezika stanujemo kao smrtnici. Saga ne doputa da bude uhvaena u bilo kakav iskaz. Ona od nas zahteva da utanjem postignemo prisvajajue krenje puta u jezikoj sutini, a da pri tom ne govorimo o utanju. Saga, koja poiva na dogaaju, jeste kao pokazi vanje najzasebniji nain dogaanja. To zvui poput iskaza. Ako u vidu imamo samo taj iskaz, on nam ne kazuje ono to treba misliti. Saga je nain na koji dogaaj govori, nain ne u smislu modus-a i oblika, ve u smislu melos-a, pesme koja pevajui kazu je. Jer, prisvajajua saga sve prisutno obelodanjuje iz njegove svojine, hvali ga, odnosno puta u njegovu sopstvenu sutinu. Na poetku osme strofe u Proslavi mira (Friedensfeier) Helderlin peva:
248
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
249
Viel hat von Morgen an, Seit ein Gesprach wir sind und horen voneinander, Erfahren der Mensch; bald sind aber Gesang (wir). (Mnogo je od jutros, Otkad smo razgovor i ujemo jedni druge, Iskusio ovek; al uskoro (mi) pesma biemo.) Jezik je nazvan kuom bia.* On je utoite prisutnosti utoliko to njeno pojavljivanje ostaje povereno prisvajajuem pokazivanju sage. Kua bia je jezik, jer on kao sagajeste nain dogaaja. Da bismo razmiljali o jezikoj sutini i izneli ono to joj pripada, neophodna je promena jezika koju nismo kadri ni da iznudimo ni da izmislimo. Ta pro mena ne nastaje pribavljanjem novooblikovanih rei i fraza. Ona dotie na odnos prema jeziku, odnos koji je odreen sudbinom: da li nas i kako jezika sutina kao pra-poruka dogaaja zadrava u dogaaju. Jer, dogaaj, prisvajajui-drei-samoodravajui, je ste odnos svih odnosa. Zato nae kazivanje kao odgovaranje uvek ostaje relaciono. Odnos se tu svagda zamilja sa stanovita dogaaja i vie ne pred stavlja u vidu puke veze. Na odnos prema jeziku od reuje se nainom na koji mi kao oni to se koriste u upotrebi jezika pripadamo dogaaju. Moda smo kadri da unekoliko pripremimo pra menu svog odnosa prema jeziku. Moda bi moglo da se pojavi ovakvo iskustvo: celokupno refleksivno miljenje jeste pevanje, a celokupno pesnitvo milje nje. I pevanje i miljenje pripadaju jedno drugom na
*) Upor. Brief iiber den Humanismus, 1947.
osnovu kazivanja koje je sebe ve obealo nekazanome, jer nekazano jeste misao kao hvala. Da je mogunost uveane promene jezika doprla u misaoni krug Vilhelma fon Humbolta, svedoe nam rei iz njegove rasprave O razlici strukture ljudskog jezika... Na toj raspravi Humbolt je, kako u predgo voru pie njegov brat, radio usamljen, jednom nogom u grobu, sve do svoje smrti. Vilhelm fon Humbolt, ijim dubokim uvidima u sutinu jezika ne smemo prestati da se divimo, veli: Korienje ve postojee zvukovne forme za unutra nje svrhe jezika... moe se u srednjim razdobljima jezikog razvoja smatrati moguim. Jedan bi narod, uz pomo unutranjeg prosvetljenja i povoljnih spoljanjih okolnosti, mogao nasleenom jeziku dati u tolikoj meri drugaiju formu, da bi on time postao sasvim drugi i novi jezik ( 10, str. 84). A neto dalje (11, str. 100) itamo: Ne menjajui jezik u pogledu njegovih glasova, a jo manje u pogledu njegovih formi i zakona vreme posredstvom rastueg idejnog razvoja, poveane moi miljenja i prodornije osetljivosti esto u njega uvodi neto to on ranije nije posedovao. Tad se u istu ljuturu stavlja drugaije znaenje; istim se izrazom daje neto razliito; istim se sintaksikim zakonima nagovetava drugaije stepenovan tok ideja. Sve to je trajan plod knjievnosti jednog naroda, a u okviru knjievnosti plod prvenstveno pesnitva i filozofije.
BIBLIOGRAFSKE NAPOMENE
251
BIBLIOGRAFSKE NAPOMENE
Prevladavanje metafizike (Uberwindung der Metaphysik). Beleke nastale u periodu 193646. U celosti objavljene u knjizi Vort rage und Aufsatze, 1954. Prevod prema treem izdanju. Naelo identiteta (Der Satz der Identitdt) i Onto-teo-loko ustroj stvo metafizike (Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik) objavljeni zajedno u knjizi pod naslovom Identitet i diferencija (Identitdt und Differenz). U omanjem predgovoru za tu knjigu Hajdeger veli: Naelo identiteta je nepromenjeni tekst predavanja koje je odrano prilikom petstogodinjice Univerziteta u Frajburgu u Brajsgauu na Dan fakulteta 27. juna 1957. Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike je mestimino preraeno izlaganje kojim je okonan seminar u zimskom semestru 1956/57, posveen Hegelovoj Nauci logike. Predavanje je odrano 24. februara 1957. u Totnaubergu. Naelo identiteta gleda napred i gleda nazad: napred u oblast iz koje potie sadraj predavanja Stvar; nazad u oblast iz koje svoje poreklo vue sutina metafizike ije je ustrojstvo odreeno diferen cijom. Povezanost identiteta i diferencije bie u ovoj publikaciji poka zana kao ono o emu valja razmiljati. Na koji nain diferencija potie iz sutine identiteta to italac treba sam da otkrije, tako to e da oslune sklad koji vlada izmeu dogaaja i iznoenja. U ovoj oblasti nita ne moe da se dokae, ali tota moe da se pokae. (Totnauberg, 9. septembra 1957.) Prevod prema: Identitdt und Differenz, Pfullingen, 1957.
Graenje, stanovanje, miljenje (Bauen Wohnen Denken). Pred avanje odrano 5. avgusta 1951. u okviru Darmtatskih razgovora, posveenih oveku i prostoru. Prvi put objavljeno meu materija lima sa tih razgovora. Prevod prema: Vortrage und Aufsatze, Pfullin gen, 1967. Stvar (Das Ding). Predavanje u Bavarskoj akademiji lepih umetnosti odrano 6. juna 1950. Objavljeno u Akademijinom godi njaku. Prevod prema: Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, 1967. Helderlin i sutina poezije (Holderlin und das Wesen der Dichtung). Govor odran 2. aprila 1936. u Rimu. Tekst prvi put objavljen u Minhenu 1937. Prevod prema: Erlduterungen zu Holderlins Dichtung, Frankfurt am Main, 1971. .. .pesniki stanuje ovek... (.. .dichterisch v/ohnet der Mensch...). Predavanje odrano 6. oktobra 1951. u Bilerheu. Tekst objavljen u prvom broju asopisa Akzente 1954. Prevod prema: Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, 1967. Jezik (Die Sprache). Predavanje odrano 7. oktobra 1950. u Bilerheu; posveeno uspomeni na Maksa Komerela. Re (Das Wort). Tekst predavanja koje je pod naslovom Pevanje i miljenje (Dichten und Denken) odrano u bekom Burgteatru 11. maja 1958. Put ka jeziku (Der Weg zur Sprache). Predavanje pripada nizu predavanja koji su januara 1959. pod naslovom Jezik (Die Sprache) priredile Bavarska akademija lepih umetnosti i Akademija umetnosti iz Berlina. Prilikom tampanja, tekst predavanja je nanovo pregledan i na nekoliko mesta proiren. Tekstovi Jezik, Re i Put ka jeziku objavljeni su u knjizi Na putu ka jeziku (Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1975), iz koje su i prevedeni. B. Z.
GLOSAR
253
GLOSAR
Ereignis dogaaj ereignend dogaajui se, prisvajajui erfahren iskusiti, dokuiti Er-fahren putovanjem neto dokuivati Ergriinden dokuivanje osnova Gedachtheit miljenost Gegenuber naspramnost Gegenvvart sadanjost; prisustvo, prisutnost Gelassenheit spokojstvo Gesagtes ono (to je) kazano Geschichte istorija Geschick usud, sudbina Gesprochenes ono (sto je) govoreno Gestell postav Geviert etvorstvo Gewesenes ono (to je) bilo Gewohntes ono na ta je neko navikao Grund osnov, temelj, razlog Gunst blagonaklonost, naklonost Heimatlosigkeit beskunost Hervorbringen proizvoenje Her-stehen izlaenje-na-videlo Herstand ,ono to izlazi na videlo Historie istoriografija Ichheit jastvo Irrnis bludnja Lichtung istina; svetljenje Mass-Nahme uzimanje mere Menschsein ovekovo bie Rede govor Richtigkeit ispravnost sammeln skupljati Schicksal sudbina
Abwesendes odsustvujue, ono (to je) odsutno aneignen prisvojiti, posvojiti Ankunft dolazak, prispee Anspruch zahtev, oslovljavanje Anwesen prisustvovanje, prisutnost Anwesendes prisustvujue, ono (to je) prisutno Aufenthalt boravljenje, boravak, prebivanje Auseinander razdvojenost Bedingen postvarivanje be-dingt po-stvaren Begriinden davanje osnova, zasnivanje behausen pruiti okrilje, okuiti Behausung okuenje, okuivanje Bestand stanje, zaliha, inventar, postojanost Bestandigung upostojanjivanje Dasein postojanje, egzistencija Dichten pevanje, poetsko stvaranje; izmiljanje Dichtung poezija, pesnitvo Ding stvar Dingen stvarnovanje Dinghaftes ono (to je) stvarno Dingheit stvarnovitost Eigenes vlastitost, sopstvenost Eignen posvojenje Einfalt jednostavnost Eingeraumtes neto za ta je stvoreno mesto Entausserung ospoljanjenje Entbergung razotkrivenost enteignen obesvojiti Entscheidung odluka
254
MARTIN HAJDEGER
255
Seiendes bivstvujue Seiendheit bivstvenost Sein bie Seinsverlassenheit naputenost bia Selbe isto Selbigkeit istovetnost Selbst sopstvo Sichdenken samomiljenje Sichwissen samoznanje Sprache jezik, govor Sprachwesen jezika sutina Uberwindung prevladavanje Unverborgenheit neskrivenost Unwesen nesutina, nesutastvo; razobruenost Verbergung skrivanje Verendung okonanje Vernehmen opaanje Versammlung skupljanje Venvindung prevazilaenje Vierung etvorovanje Vollendung dovrenje, dovrenost Walten vladanje wahren trajati Welten svetovanje Wesen sutina Wesendes sutastvo, sutastvenost, ono (to je) sutastveno Wesentliches (ono) sutinsko Wirklichkeit zbilja, stvarnost wirken initi, dejstvovati Zeige pokaznica Zueinander spojenost Zusammengehoren sapripadanje, sapripadnost Zusammengehorigkeit sapripadnost Zuspruch poziv, govorenje (obraanje) nekome Zwiefalt dvojstvenost
SADRAJ
Prevladavanje metafizike Naelo identiteta Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike Graenje, stanovanje, miljenje Stvar Helderlin i sutina poezije ...pesniki stanuje ovek... Jezik Re Put ka jeziku Bibliografske napomene Glosar
7 41 57 83 104 129 149 170 195 219 250 252

Martin Heidegger - Misljenje I Pevanje

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Martin Heidegger - Misljenje I Pevanje

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

BIBLIOTEKA

from Dario to filozofija.net forum

NOLIT BEOGRAD 1982

HAJDEGER PREVLADAVANJE METAFIZIKE

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

MARTIN HAJDEGER ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE 73

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAZIFIKE

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

ONTO-TEO-LOSKO USTROJSTVO METAFIZIKE

GRAENJE, STANOVANJE, MILJENJE

MARTIN HAJDEGER GRAENJE, STANOVANJE, MILJENJE

GRAENJE, STANOVANJE, MILJENJE

MARTIN HAJDEGER GRAENJE, STANOVANJE, MILJENJE

GRAENJE, STANOVANJE, MIlJENJE

GRAENJE, MARTIN HAJDEGER

GRAENJE, STANOVANJE, MILJENJE

GRAENJE, STANOVANJE, MILJENJE

HELDERLIN I SUTINA POEZIJE

Uspomeni Norberta fon Helingrata palog 14. decembra 1916. godine

HELDERLIN I SUTINA POEZIJE

HELDERLIN 1 SUTINA POEZIJE

HELDERLIN I SUTINA POEZIJE

HELDERLIN I SUTINA POEZIJE

HELDERLIN 1 SUTINA POEZIJE

HELDERLIN I SUTINA POEZIJE

HELDERLIN I SUTINA POEZIJE

') Prevod I. Lalia. Prim. prev.

HELDERLIN I SUTINA POEZIJE

HELDERLIN I SUTINA POEZIJE

...PESNIKI STANUJE OVEK...

') Prevod I. Lalia. Prim. prev.

.. .PESNICKI STANUJE OVEK. ..

...PESNIKI STANUJE OVEK...

...PESNIKI STANUJE OVEK...

...PESNICKI STANUJE OVEK...

...PESNIKI STANUJE COVEK...

...PESNIKI STANUJE OVEK...

...PESNIKI STANUJE OVEK...

.. PESNIKI STANUJE COVEK...

...PESNIKI STANUJE OVEK...

...PESNIKI STANUJE OVEK...

') U nemakom se imenice piu velikim slovom. Prim. prev.

7 41 57 83 104 129 149 170 195 219 250 252

You might also like