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Peligrosos oráculos (1 y 2)

Peligrosos oráculos (1 y 2)

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El II Simposio CITAP, celebrado de nuevo en Trujillo —lavada su piedra por una lluvia incesante que al dejar salir el Sol

brillaba iluminada bajo su luz victoriosa en un aire inmaculado—, ha recibido en este 2012 el título general “Linaje y Afecto. Antígona y Edipo”. Su promotor, el catedrático, y sin embargo maestro, Manuel Gutiérrez Estévez, sugería a los ponentes que tratáramos “cuestiones tales como: el tabú del incesto; el vínculo materno-filial; la ausencia de padre y la madre mala o devoradora; la imagen del género y sus implicaciones afectivas; la educación sentimental”. Asuntos de relevancia capital para la organización social, el desarrollo y maduración psíquicos y la constitución de las relaciones humanas, amistosas y familiares. Con estos temas en mente se reunieron nuevos y antiguos ponentes, con alguna ausencia tan penosa como la de Carlos Thiebaut, a quien unos desaprensivos raptaron hace meses a su hija, cooperante en el Sahel. Dichas sugerencias fueron cabalmente atendidas por los distintos ponentes. Del incesto se ocupó el propio Gutiérrez Estévez estudiando los romances españoles que hablan del deseo del rey por su hija y el castigo que ésta sufre por oponerse a él, mientras el concepto cardinal psicoanalítico de ‘complejo de Edipo’ fue presentado por el psiquiatra de formación lacaniana Dr. Lorenzo Ortega. Sobre el vínculo maternofilial, tan fundante, se centró con su claridad didáctica el psicólogo y profesor luso Rui Martins, enfocando su aspecto teórico ligado al desarrollo, centrándose por su parte Juan Antonio García Núnez, psicomotricista y Presidente de la Fundación CITAP, en su aspecto clínico. La ausencia de padre y la madre mala se contemplaron parcialmente en la sugerente ponencia del antropólogo y profesor Juan Antonio Flores Martos sobre la enloquecida ciudad mexicana de Veracruz, libertina y anhelante de liberación catártica. De la imagen de género nos hablaron las etnólogas Gemma Orobitg, especialista en los pumés venezolanos, y Luisa Rodríguez Saavedra, quien se refirió a la parafernalia asociada al nacimiento entre los shiwa, pacífico pueblo de las tierras bajas andinas del Perú rodeados por los belicosos jíbaro. Acerca de la educación sentimental, el profesor de Antropología Julián López García habló de las relaciones de noviazgo en nuestro país a través de postales entre finales del XIX y ahora mismo (en este caso con ayuda de diarios personales y de contenidos presentes en la Red). La profundidad y brillantez de tales ponencias desencadenaron animados diálogos. Desde los temas específicos se pasó a la diversidad de los modos de vida y concepciones en áreas históricas y geográficas distintas a las de nuestra contemporaneidad. Presente sin embargo en tantas facetas, no sólo las relativas a la modificación en las relaciones, sino también a los modos de conocimiento y su transmisión, los límites del universalismo occidental y las transformaciones sociales asociadas a la globalización, un nuevo avatar del conocido imperialismo y cuyos resultados económicos están hoy muy presentes. Por mi parte, enfoqué mi intervención desde la propia historia de Edipo, fijándome en un asunto que nada tiene que ver con el linaje, las filiaciones y el incesto, sino con el papel que desempeñan los oráculos en su tragedia. A partir de ahí, procuré enfocar la temática general de la adivinación con algunas ideas tentativas y deslavazadas, pues su tratamiento pormenorizado no sólo excede mi competencia sino que exigiría una investigación más pausada.

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La maldición de los Labdácidas ¡Pobre Edipo! Ajeno a toda responsabilidad se vio envuelto en la dolorosa historia que narra Sófocles en las dos tragedias que protagoniza, Edipo rey y Edipo en Colono. Les sigue el lógico corolario de Antígona, que transparenta su aciaga influencia. La causa de sus desgracias era como es sabido una maldición oracular lanzada por Apolo contra su padre Layo. No debían estar los dioses muy contentos con éste, pues también consta en su haber la inquietante presencia en la polis cadmea de esa “cruel cantora” que conocemos como Esfinge, enviada por Hera para castigar su amor homosexual por el hijo de Pélope. Edipo resuelve el acertijo que aquélla planteaba a la entrada de Tebas consiguiendo el reinado de la polis y el amor de la viuda Yocasta. La vida le sonríe. Sabemos de esa maldición délfica por boca de Yocasta dirigiéndose a Edipo: “Una vez le llegó a Layo un oráculo —no diré que del propio Febo, sino de sus servidores— que decía que tendría el destino de morir a manos del hijo que naciera de mí y de él” (ER, vv 712-5)1. Esto debió suspender toda vida conyugal posterior entre los esposos malditos, pues no se sabe que Edipo tuviera hermanos, y explica también el castigo de Hera, diosa del matrimonio. Yocasta sigue su relato, que hace de este esposo el exclusivo protagonista: “No habían pasado tres días desde el nacimiento del niño cuando Layo, después de atarles juntas las articulaciones de los pies, le arrojó, por la acción de otros, a un monte infranqueable” (ER, vv 717-9). Así, tratado como una pieza de caza —cuyos efectos le darían su nombre de “pie hinchado”— y confiando en que el cadáver de ese hijo maldito fuera pasto de animales carroñeros, los atribulados reyes de Tebas pensaban haber quebrado el funesto vaticinio de Apolo. No contaban con la compasión del servidor a quien encargaron tan ingrata tarea, “un pastor de Layo, fiel cual ninguno” (ER, vv 1117-8). Que muchos años después, bien a su pesar, acabará desvelando las claves de tanto horror. Brinda la ocasión una noticia agridulce, paradójicamente muy bien recibida. La oímos en boca de un mensajero de Corinto, cuyo rey, Pólibo, a quien Edipo tiene como padre, ha muerto de viejo, dejándole en herencia el reino de esa polis. No es esa la buena pero triste noticia. Para Edipo hay otra razón. Lo sabemos por la misma conversación anterior mantenida con su esposa, por quien sabrá que Layo murió en el cruce de caminos de Daulia y Delfos cuando se dirigía al santuario para consultar el oráculo. Edipo revela entonces a Yocasta una terrible verdad sin él saberlo: “Mi padre era Pólibo, corintio, y mi madre Mérope, doria. […] En un banquete, un hombre saturado de bebida, refiriéndose a mí, dice, en plena embriaguez, que yo era un falso hijo de mi padre. […] Fui junto a mi padre y a mi madre y les pregunté. Ellos llevaron a mal la injuria. […] No obstante, eso me atormentaba sin pesar, pues me había calado hondo. […] Me dirigí a Delfo, y Febo […] se manifestó anunciándome […] que yo tendría que unirme a mi madre […] y que yo sería el asesino del padre que me había engendrado.
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Las citas de la obra de Sófocles se dan en el cuerpo del texto entre paréntesis, notándose mediante la inicial de sus tragedias (Edipo rey [ER], Edipo en Colono [EC] y Antígona [A]) y el número correspondiente al verso o versos implicados. 2

Después de oír esto, […] iba, huyendo de ella [la región corintia], adonde nunca viera cumplirse las atrocidades de mis funestos oráculos. En mi caminar llego a ese lugar en donde tú afirmas que murió el rey. […] Un heraldo y un hombre, cual tú describes, montado por un carro tirado por potros, me salieron al encuentro. El conductor y el mismo anciano me arrojaron violentamente fuera del camino. […] El anciano […] apuntándome en medio de la cabeza, me golpea con la pica de doble punta. […] Inmediatamente, fue golpeado con el bastón por esta mano y, al punto, cae redondo de espaldas desde el carro. Maté a todos” [ER, vv entre 775 y 813]. Sospechando ser autor del asesinato del anterior esposo de su esposa, un homicidio que está en el origen de la peste que asuela Tebas y con la que comienza esta tragedia sofoclea, Edipo se siente el hombre más infortunado del mundo: “Mancillo el lecho del muerto con mis manos, precisamente con las que le maté. ¿No soy, en verdad, un canalla? ¿No soy un completo impuro? Si debo salir desterrado, no me es posible en mi destierro ver a los míos ni pisar mi patria, a no ser que me vea forzado a unirme en matrimonio con mi madre y matar a Pólibo, que me crió y engendró. […] ¡Que desaparezca de entre los mortales antes que ver que semejante deshonor impregnado de desgracia llega sobre mí!” (ER, vv entre 821 y 833). No cae en la cuenta entonces el acongojado Edipo de la identidad de ambos oráculos ni sabe que la realidad será aún más lacerante. En contra de lo que cree, no mató a todos en aquella encrucijada. Un hombre se salvó, precisamente ese servidor que posee las claves y quien, en palabras de Yocasta, “cuando llegó de allí y vio que tú regentabas el poder y que Layo estaba muerto, me suplicó, encarecidamente, cogiéndome la mano, que le enviara a los campos y al pastoreo de rebaños para estar lo más alejado posible de la ciudad” (ER, vv 758-763). Edipo necesita que venga con la mayor celeridad para salir de dudas, confiando en que sea cierta la versión oficial, que reza que unos ladrones mataron a Layo y sus acompañantes, no un hombre solo. Pero se le adelantó el mensajero de Corinto. Cree éste traer a Edipo la buena nueva de verse designado rey por los habitantes de la poderosa Corinto, y será a Yocasta a quien primero la comente. Llena de satisfacción al ver que Edipo no ha matado a su supuesto padre, la amante esposa le hace venir para decirle: “Escucha a este hombre y observa, al oírle, en qué han quedado los respetables oráculos del dios” (ER, vv 952-3). Un agradable escepticismo embarga a Edipo: “¿Por qué, oh mujer, habría uno de tener en cuenta el altar vaticinador de Pitón o los pájaros que claman en el cielo, según cuyos indicios tenía yo que dar muerte a mi propio padre? […] Pólibo yace en el Hades y se ha llevado consigo los oráculos presentes, que no tienen ya ningún valor” (ER, vv entre 965 y 973). Queda aún sin embargo el espinoso problema del incesto, pues Mérope vive. Yocasta, en su deseo de tranquilizar a su amado, que le ha dado cuatro hermosos descendientes, dos gallardos hijos (Eteocles y Polinices) y dos bellas hijas (Antígona e Ismene), le comenta algo que pone posteriormente Platón en boca de Sócrates en el inicio del libro IX de su República y que disparó la especulación de Freud: “Muchos son los mortales que antes se unieron también a su madre en sueños. Aquel para quien esto nada supone más fácilmente lleva su vida” (ER, vv 983-4). Aparentemente no hay por qué preocuparse, pero Edipo no puede despreocuparse mientras siga viva Mérope, y así lo comunica el mensajero. Éste indaga por las razones de su reticencia a aceptar los honores corintios. Le hace Edipo entonces

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partícipe del oráculo de Apolo Loxias, el “oblicuo”, que tan ambiguamente se expresa. Con toda su buena voluntad, el mensajero, que pronto comprobaremos que es el mismo que se hizo cargo de aquel bebé víctima del intento de filicidio, le confía que “Pólibo nada tenía que ver con tu linaje” (ER, v 1018), sino que éste lo recibió “como un regalo —entérate— de mis manos. […] Te encontré en los desfiladeros selvosos del Citerón. […] Fui tu salvador en aquel momento […] Yo te desaté, pues tenías perforados los tobillos […] hasta el punto de recibir el nombre que llevas por este supuesto. […] Otro pastor me hizo entrega de ti” (ER, vv entre 1022 y 1040). Se vuelve imperioso saber quién ese pastor y Edipo se dirige al coro por si pueden reconocerle o darle noticias suyas. A su demanda responderá el corifeo, introduciendo de nuevo el desasosiego: “Creo que a ningún otro se refiere, sino al que tratabas de ver antes haciéndole venir desde el campo. Pero aquí está Yocasta que podría decirlo mejor” (ER, vv 1052-4). La antes confiada viuda de Layo inicia angustiada sus maniobras de distracción para apartar a Edipo de su indagación: “No hagas ningún caso, no quieras recordar inútilmente lo que ha dicho. […] Si en algo te preocupa tu propia vida, no lo investigues […] Obedéceme, te lo suplico. No lo hagas. […] Sabiendo que es lo mejor para ti, hablo. […] ¡Oh desventurado! ¡Que nunca llegues a saber quien eres! […] ¡Ah, ah, desdichado, pues sólo eso te puedo llamar y ninguna otra cosa ya nunca en adelante” (ER, vv entre 1057 y 1073). A continuación, “visiblemente alterada, entra al palacio” (ER, v 1073). Se crea un silencio ominoso que inquieta al corifeo, pues ve en él el presagio de una gran desgracia. Edipo, sin embargo, interpreta esa conducta como el orgullo de la reina ante el posible origen plebeyo de su esposo: “yo sigo queriendo saber mi origen, aunque sea humilde. Esa, tal vez, se avergüence de mi linaje oscuro” (ER, vv 1077-8). Para Yocasta no es tal el problema, sino que ha comprendido que la verdad está a punto de revelarse, no resplandeciente sino tenebrosa, y, con ella, el horror que le obligará a quitarse la vida. En eso llega al fin el fiel servidor que escondía su secreto entre los rebaños apacentados lejos de la ciudad. Tanto el corifeo como el mensajero corintio le reconocen al instante, pero el pastor se hace el olvidadizo, intenta ganar tiempo ante la inquisitiva actitud de Edipo, que no puede dejar de señalar que “este hombre, según parece, se dispone a dar rodeos” (ER, v 1160). Sin embargo, sus preguntas, más propias de un fiscal que del condenado que en breve será, van estrechándose, con la inestimable ayuda del mensajero que le salvó de bebé y que confiaba en traerle su magnífica noticia. Se encara éste con el pastor, comentándole punto por punto lo acaecido: “¿Recuerdas que entonces me diste un niño para que yo lo criara como un retoño mío? […] Éste es, querido amigo, el que entonces era un niño” (ER, vv entre 1042 y 1045). El anciano servidor, que ve fracasar su intento de ocultación, recrimina a su viejo amigo: “¿Qué ocurre? ¿Por qué te informas de esta cuestión? […] ¡Así te pierdas! ¿No callarás?” (ER, vv entre 1044 y 1046). Ante tal actitud dilatoria, Edipo empieza a amenazarle, y el buen hombre acaba confesando, pero sólo mediante respuestas a las muy concretas preguntas de Edipo sobre aquel niño: “Era uno de los vástagos de la casa de Layo. […] Era tenido por hijo de aquél. Pero la que está dentro, tu mujer, es la que mejor podría decir cómo fue” (ER, vv entre 1167 y 1171). La referencia a su mujer lleva a Edipo, sin medir sus palabras, a preguntar suspicaz “¿Ella te lo entregó?”, “Sí, en efecto, señor”, responde acorralado el servidor. “¿Con qué fin?, sigue informándose Edipo. “Para que lo matara”, dice preciso su interlocutor. “¿Habiéndolo engendrado ella, desdichada?”, continúa demudado un

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Edipo que ha descubierto en su esposa un nuevo rasgo de ignominia. “Por temor a funestos oráculos. […] Se decía que él mataría a sus padres”, sentencia el testigo de cargo. “¡Ay, ay! Todo se cumple con certeza. ¡Oh luz del día, que te vea ahora por última vez”, exclama Edipo deshecho (ER, vv entre 1171-1184). Ha caído en la cuenta de su tragedia. Yocasta le había recomendado no indagar, dejar pasar como tantos otros la verdad desnuda, pero Edipo quería saber a pesar de todo. Cuando su angustiado servidor exclama “¡Ay de mí! Estoy ante lo verdaderamente terrible que decir”, Edipo le contesta “y yo de escuchar, pero, sin embargo, hay que oírlo” (ER, vv 1168-70). Bien, ya lo ha oído. El cielo cae sobre él, la tierra se abre para sepultarlo de ahora en adelante en la desgracia. Se lo recuerda el coro antes de que culmine su horror: “¿De quién se puede oír decir que es más desgraciado? ¿Quién es el que vive entre violentas penas, quién entre padecimientos con su vida cambiada? ¡Ah noble Edipo, a quien le bastó el mismo espacioso puerto para arrojarse como hijo, padre y esposo!” (ER, vv 1205-9). Sabremos del desenlace fatal por boca de un mensajero que sale agitado del palacio y lo comunica al coro: “Ha muerto la divina Yocasta. […] Dejándose llevar por la pasión […] se lanzó derechamente hacia la cámara nupcial mesándose los cabellos con ambas manos. […] Deploraba el lecho, donde desdichada, había engendrado una doble descendencia: un esposo de un esposo y unos hijos de hijos. Y, después de esto, ya no sé cómo murió; pues Edipo, dando gritos, se precipitó y, por él, no nos fue posible contemplar hasta el final el infortunio de aquélla. […] Iba y venía hasta nosotros pidiéndonos que le proporcionásemos una espada y que dónde se encontraba la esposa que no era esposa. […] Fuera de sí […] se precipita en la habitación en la que contemplamos a la mujer colgada, suspendida del cuello por retorcidos lazos. […] El infeliz, lanzando un espantoso alarido, afloja el nudo corredizo que la sostenía. Una vez tendida, […] arrancó los dorados broches de su vestido […] y, alzándolos, se golpeó con ellos las cuencas de los ojos, al tiempo que decía […] que no le verían a él, ni los males que había padecido, ni los horrores que había cometido, sino que estarían en la oscuridad el resto del tiempo para no ver a los que no debía y no conocer a los que deseaba. […] Una y otra vez —que no una sola—, se iba golpeando los ojos con los broches. Las pupilas ensangrentadas teñían las mejillas y no destilaban gotas chorreantes de sangre, sino que todo se mojaba con una negra lluvia y granizada de sangre.” (ER, vv entre 1235-1279). La suerte está echada para el abatido Edipo: “¡Ah, ah, desgraciado de mí! ¿A qué tierra seré arrastrado, infeliz? ¿Adónde se me irá volando, en un arrebato, mi voz? ¡Ay, destino! ¿Adónde te has marchado? […] ¡Oh nube de mi oscuridad, que me aíslas, sobrevenida de indecible manera, inflexible e irremediable! […] ¡Cómo me penetran, al mismo tiempo, los pinchazos de estos aguijones y el recuerdo de mis males! […] Apolo era, Apolo, amigos, quien cumplió en mí estos tremendos, sí, tremendos, infortunios míos. […] ¿Qué es, pues, para mí digno de ver o de amar? […] Sacadme fuera del país cuanto antes, sacad, oh amigos, […] al maldito sobre todas las cosas, al más odiado de los mortales incluso para las dioses. […] Si hay un mal aún mayor que el mal, ése le alcanzó a Edipo” (ER, vv entre 1309-1366). Todo había comenzado con una “odiosa epidemia, bajo cuyos efectos está despoblada la morada Cadmea mientras el negro Hades se enriquece entre suspiros y lamentos” (ER, vv 27-31). Una peste que llevaría a los notables a pedir ayuda a su rey

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Edipo, tenido por “el primero de los hombres en los sucesos de la vida y en las intervenciones de los dioses; […] que, al llegar, liberaste la ciudad Cadmea del tributo que ofrecíamos a la cruel cantora. […] El más sabio de todos, […] el mejor de los mortales, […] su salvador” (ER, vv entre 34-49). Frente a la peste, Edipo recurre a los oráculos: “El único remedio que he encontrado, después de reflexionar a fondo, es el que he tomado: envié a Creonte, hijo de Meneceo, mi propio cuñado, a la morada Pítica de Febo, a fin de que se enterara de lo que tengo que hacer o decir para proteger a esta ciudad” (ER, vv 68-73). Creonte llegará en su momento para trasladar “las palabras que escuché de parte del dios, [… que piden] arrojar de la región una mancilla que existe en esta tierra. […] Esta sangre es la que está sacudiendo la ciudad. […][ Layo] murió y ahora nos prescribe claramente que tomemos venganza de los culpables con violencia” (ER, vv entre 95-107). Creonte le cuenta detalladamente lo dicho por el único superviviente del asesinato de Layo y sus acompañantes a manos de unos ladrones. Edipo promete que este asunto “lo volveré a sacar a la luz desde el principio, […] alejaré yo en persona esta mancha […] y con ayuda de la divinidad apareceré triunfante o fracasado” (ER, vv entre 133-147). Dispone que “aquel de vosotros que sepa por obra de quién murió Layo, el hijo de Lábdaco, le ordeno que me lo revele todo. […] Prohíbo que en este país […] alguien acoja y dirija la palabra a este hombre, quienquiera que sea; […] mando a todos que le expulsen. […] Si llega a estar en mi propio palacio y yo tengo conocimiento de ello, padezca yo lo que acabo de desear. […] Llegaré a todos los medios tratando de capturar al autor del asesinato” (ER, vv entre 225 y 266). El coro le recomienda que acuda al ciego Tiresias, que “ve lo mismo que el soberano Febo” (ER, v 285). El resuelto Edipo ya se ha adelantado. En su presencia, Tiresias preferiría callar y volver por donde ha venido, pero la insistencia de aquél, que acaba sospechando del propio vidente, le obligará a decir: “Afirmo que tú eres el asesino del hombre acerca del cual están investigando” (ER, v 363). Encolerizado, Edipo ve en la actitud y en las posteriores palabras de Tiresias, aún más inquietantes, una conspiración urdida con Creonte: “Es evidente que tú eres el asesino de este hombre y un usurpador manifiesto de mi soberanía” (ER, vv 534-5). Pero brillará la siniestra verdad, y muy otras serán las palabras que al final, sus ojos chorreando sangre, dirigirá Edipo al hermano de su esposa muerta: “Arrójame en seguida de esta tierra. […] Con rectitud, cumplirás con los tuyos […] Ojalá seas feliz y que consigas […] una divinidad que te proteja mejor que a mí” (ER, vv 1436, 1450 y 1480). Le pide encarecidamente no sólo que oficie las exequias de Yocasta, sino que se haga cargo de sus aún muy jóvenes sobrinas Antígona e Ismene, despreocupado de Eteocles y Polinices, pues siendo varones encontrarán el camino de sus responsabilidades. Deja en sus manos la ciudad y su propio destino. Creonte se mostrará entonces magnánimo. Triste, muy triste, el destino de Edipo, cuyos últimos días nos cuenta Sófocles en Edipo en Colono, escrita mucho después de la obra anterior y no muy lejos de su propia muerte. Un destino que conoce toda la Hélade, compasiva al fin con este héroe trágico: “Tu nombre, anciano, ha llegado a todas las regiones del mundo” (EC, v 306), saludará el corifeo a Edipo y a su fiel hija Antígona al toparse con ellos, antes de comunicarles que se encuentran en el templo de las Euménides —la cara amable de las Erinias, “temibles diosas hijas de la Tierra y de lo Oscuro” (EC, v 40) que han rebajado

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aparentemente su furor vengador de los crímenes de sangre familiares. Este templo, propiedad de Posidón y morada de Prometeo, es tabú para los humanos. Agotado, Edipo se aleja entonces ayudado por su hija, quien sigue las indicaciones de los lugareños. Sentado finalmente sobre una grada irá recibiendo a los distintos visitantes que van haciendo acto de presencia en esta tragedia. La primera, su hija Ismene, con radiante mirada que pronto nubla la tristeza y a quien Edipo no ha podido abrazar desde que siendo niña hubo de iniciar su penoso destierro por él mismo decretado. Ismene trae malas noticias de Tebas. Sus queridos hermanos, a quienes su padre hacía en Egipto llevando una vida muelle, son ahora enemigos. Nuevos oráculos vaticinan “que tú serás buscado algún día por los hombres de allí, vivo o muerto, para su bienestar” (EC, vv 388-9). Temerosos de las desgracias familiares, los hermanos habían decidido ceder a Creonte el poder. Cuando llegó el momento de acceso del mayor, Polinices, al trono, Eteocles le privó de él expulsándole. Desde entonces, aquél, radicado en Argos, está formando un ejército con el que aniquilar su antigua patria. Recuerda entonces Edipo la impiedad de sus hijos: “Ellos, cuando con tanto desprecio fui expulsado de mi país, no me retuvieron ni salieron en mi defensa, a mí, su padre. […] No quisieron ayudar a su padre aunque podrían haberlo hecho. […] En lugar de su padre han preferido el cetro y gobernar el país. Pero no me conseguirán como aliado ni les llegará nunca provecho de esta soberanía cadmea” (EC, vv entre 428 y 452). Su cólera, no infrecuente, le hará decir: “Pues bien ¡que los dioses no apaguen esta discordia fatal! […] Ni permanecerá el que ahora detenta el trono ni el que se ha marchado volverá de nuevo nunca más. […] Que mis hijos obtengan de mi tierra tan sólo lo bastante para caer muertos en ella” (EC, vv entre 421 y 425 y v. 790). Objeto de deseo de muerte para sus padres, asesino de su padre y padre incestuoso de sus hijos, maldice ahora a los dos varones enfrentados deseando y anunciando su muerte. Un ciclo infernal está a punto de cerrarse. Alertado por Ismene, Edipo espera nuevas visitas. La primera, solicitada por él al llegar a Colono, del rey de la cercana Atenas, Teseo. Le ofrece “el don de mi infortunado cuerpo. No es apreciado para la vista, pero los beneficios que de él obtendrás son mejores que un bello aspecto” (EC, vv 576-8). Le promete el favor de los dioses si le da sepultura en su tierra, y así Atenas vencerá a una Tebas que ha roto la alianza hereditaria que mantenían. El noble Teseo da su conformidad asegurándole su protección y que no le traicionará, como comprobaremos. El siguiente visitante es su cuñado Creonte, tan anciano como él. Sibilino, intenta en un principio seducirle para que vuelva a su tierra, pero Edipo ya sabe de sus tretas: “En otro tiempo en que sufría con mis desgracias personales, cuando hubiera sido una satisfacción ser expulsado del país, no me quisiste otorgar el favor que estaba deseando. Por el contrario, una vez que ya estaba saciado de mi furor y me era dulce el residir en el palacio, entonces me echaste y arrojaste. […] Has llegado con el propósito de llevarme, no para conducirme a casa, sino para instalarme en pleno campo y que tu ciudad se vea libre de los peligros que proceden de esta tierra” (EC, vv. 765-770 y vv 784-7). Rabioso al verse desenmascarado por el veterano Edipo, Creonte amenaza con raptar a sus amadas hijas. Ismene ya ha caído en poder de sus hombres cuando se internaba en el sagrado bosque de las bienaventuradas Euménides para cumplir el rito. Idéntica violencia tiñe su conducta con Antígona: “Ya no caminarás nunca más

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valiéndote de estos dos báculos” (EC, v 850). Su plan incluye llevarse a la fuerza al propio Edipo, pero la resistencia del corifeo y la pronta llegada de Teseo lo impiden. Intenta Creonte entonces persuadir a Teseo ensalzando hipócritamente a los hombres y a la asamblea de su ilustre ciudad mientras ataca inclemente a Edipo: “Sabía que no recibirían a un hombre parricida, además de impuro, para quien las bodas se revelaron impías por la relación con sus hijos. En efecto, yo sabía que teníais en este país el prudente tribunal del Areópago que no permite que tales vagabundos se instalen dentro de esta ciudad. Por tener confianza en él es por lo que me apoderé de esta presa” (EC, vv 944-950). Edipo se revuelve en su inermidad. Si en su encuentro inicial con el corifeo de Colono había recordado que sus tristes acciones las había “padecido más que cometido” (EC, v. 267), ahora se encara ciego con su cuñado para espetarle que “lanzas por tu boca asesinatos, bodas y desventuras que yo, desgraciado, padecía en contra de mi voluntad. […] Si por medio de oráculos le llegó a mi padre un vaticinio enviado por los dioses de que moriría a manos de su hijo, ¿cómo podrías imputarme a mí esto con razón, cuando aún no había sido engendrado ni concebido por mi padre y mi madre, y aún no había nacido? […] Si luego […] me enzarcé en lucha con mi padre y le maté, sin ser consciente de nada de lo que hacía y contra quién lo hacía, ¿cómo me podrías reprochar justamente un hecho involuntario? Acerca de las bodas con mi madre, que es tu hermana, ¿no te avergüenzas de obligarme a hablar? […] Yo la desposé sin que mediara mi voluntad y contra mi voluntad estoy ahora hablando de estas cosas. Pero ni debo ser tenido por culpable por estas boda ni por el asesinato de mi padre que tú me echas sin cesar en cara con amargos reproches” (EC, vv entre 963 y 990). Corta los discursos Teseo con premura por recuperar a las muchachas. Se dirige con autoridad, primero a Creonte: “Ve por delante y sé consciente de que el que dominaba es ahora dominado y que el destino se ha apoderado de ti mientras tú te apoderabas de otros. Lo que se obtiene con artes poco honestas no se conserva” (EC, vv 1025-8). Luego le dirá a Edipo palabras tranquilizadoras: “Permanece aquí con nosotros confiado en que, si no muero yo antes, no cesaré hasta hacerte dueño de tus hijas” (EC, vv 1040-2). No pasará mucho tiempo y Edipo puede volver a abrazar a sus niñas queridas: “Apoyaos, hijas mías, una en cada costado abrazando a vuestro padre, y poned fin a la soledad anterior de este desgraciado vagabundo” (EC, vv 1112-4). El tercer visitante será su hijo Polinices, que prudentemente ha solicitado la intercesión del propio Teseo. Edipo se refiere a él como “el hijo aborrecido cuyas palabras yo soportaría escuchar más penosamente que las de cualquier otro hombre” (EC, vv 1173-4). Antígona intercede ante su padre a favor de un hermano “poco seguro en su movimientos”, pues ha asumido la culpa de sus faltas, “que no pueden ser ya mayores” (EC, vv 1254 y 1272). Apelando a la compasión, Polinices da razón de su visita: “Me consideraba merecedor de sentarme en tu trono poderoso, al ser el de más edad. En respuesta Eteocles, que es más joven, me arrojó del país sin haberme vencido con una razón ni haber acudido a la prueba de la fuerza o de los hechos, sino por haber persuadido a la ciudad. Yo afirmo que la causa de estas cosas es fundamentalmente tu Erinis. […] Puse de mi parte, ligados por un juramento, a cuantos […] eran los primeros y honrados por su lanza, […] reuniendo con ellos la expedición de los siete jefes que irá contra Tebas. […] Y yo, tu hijo, aunque no tuyo sino de tu funesto destino nacido, […]

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conduzco al intrépido ejército de Argos contra Tebas. […] Los oráculos decían que la victoria estará con aquellos a los que tú te asocies” (EC, vv entre 1294 y 1333). La respuesta de Edipo no puede ser más acerba: “Tú, oh miserable, cuando tenías el cetro y el trono que ahora posee tu hermano en Tebas, tú mismo a tu propio padre aquí presente expulsaste y le convertiste en desterrado. […] Mi asesino. Pues tú has hecho que viva en esta miseria. […] Es imposible que destruyas esa ciudad [Tebas]; antes caeréis manchados con vuestra propia sangre tú y tu hermano. […] Vete en mala hora, aborrecido, […] que ni conquistes por la lanza la tierra de nuestra patria ni regreses nunca a la cóncava Argos, sino que mueras por mano de quien comparte tu linaje y que mates a aquel por quien fuiste desterrado” (EC, vv entre 1355 y 1389). Si bien, como señala el editor del texto, se da aquí la incongruencia de no haber ocupado nunca Polinices el trono tebano, la maldición de Edipo sobre sus hijos, que se cumplirá puntualmente en Antígona, encuentra su justificación en este argumento. Edipo es no sólo víctima de Creonte, quien le hizo concebir la esperanza de vivir en palacio, sino también de sus propios hijos, que no le defendieron, según dijo antes, forzándole al destierro y la miseria. Sólo encuentra consuelo en compañía de su amadas hijas. Antígona, la mayor, “desde que dejó de necesitar el cuidado propio de la niñez y fortaleció su cuerpo, anda siempre errante, la infeliz, conmigo, sirviendo de guía a un anciano” (EC, vv 345-8). A Ismene, la menor, le dirá que “llegaste junto a tu padre a escondidas de los cadmeos trayendo todos los oráculos que fueron vaticinados acerca de mi persona, y te erigiste en fiel guardiana mía cuando fui expulsado del país” (EC, vv 454-7). Como espetará a Polinices, “actualmente a ellas debo mi vida, ellas son mi sustento, ellas son hombres —no mujeres— para participar en mis fatigas” (EC, vv 1367-9). Antígona intentará sin ningún éxito disuadir a su hermano de la proyectada guerra de los siete contra Tebas. Polinices, sabiendo sellado su destino, pide a sus hermanas que “si regresáis a casa, no permitáis, al menos, mi deshonra, antes bien depositadme en una tumba y tributadme honras fúnebres, [… pues] vivo ya no me volveréis a abrazar” (EC, vv 1409-11 y 1438). La piadosa respuesta de Antígona, “¿Y quién no te lloraría, hermano, si claramente te precipitas en el Hades?” (EC, v. 1440), le costará cara. Truenos sin fin, brillantes relámpagos, el rayo de Zeus vaticina su muerte y Edipo reclama a su lado a Teseo para que le siga hacia la puerta del inframundo. Así, el ciego guía a quienes sí ven hacia la tumba de Pirítoo, junto a la roca Toricia, donde sus hijas le lavan y visten para el último viaje. Truena Zeus de nuevo, Edipo se despide de sus llorosas hijas mientras se oye la voz de un dios: “¡Eh, a ti, a ti, Edipo! ¿A qué esperamos para marchar? Ya hace rato que hay retraso por tu parte” (EC, vv 1627-9). Se alejan sus hijas con el séquito cuando Teseo le acompaña en los pasos que conducen a su muerte. El mensajero responsable de las hijas nos transmite la noticia: “Al volvernos al cabo de muy poco tiempo, vimos desde allí que nuestro hombre ya no estaba presente en ninguna parte y que el rey, solo, se ponía la mano delante del rostro tapándose los ojos, como si se le hubiera mostrado una visión terrible e insoportable de ver. […] De qué muerte pereció aquél no podría decirlo ni uno solo de los mortales excepto Teseo. […] Algún mensajero enviado por los dioses o el sombrío suelo de la tierra de los

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muertos le dejó paso benévolo. El hombre se fue no acompañado de gemidos y de los sufrimientos de quienes padecen dolores, sino de modo admirable, cual ningún otro de los mortales” (EC, vv entre 1647 y 1665). Descanse en paz, oh maldito y noble Edipo. Desesperadas, Ismene y Antígona quisieran ver su tumba, tabú que sólo exime a Teseo. Bajar incluso al Hades con su padre, inquietas ante la incertidumbre sobre su propio futuro, su aciago destino “por la sangre maldita que de nuestro padre hemos recibido” (EC, v. 1672). Pero la vida sigue y deben guardar en su corazón el amor que se profesaron, ahora tembloroso ante el dramático futuro de sus hermanos. Resuelta, Antígona se dirige a Teseo para solicitarle ayuda de nuevo: “Envíanos a nosotras a la muy antigua Tebas, por si podemos impedir la muerte que avanza sobre nuestros hermanos” (EC, vv 1770-2). Lo que allí encontrarán se narra en Antígona. Empieza esta última tragedia del ciclo con una tensa conversación entre Ismene y Antígona. No han conseguido su objetivo y sus hermanos están “muertos los dos en un solo día por una acción recíproca” (A, v. 14). Creonte reina de nuevo en la ciudad y ha ordenado tratar de muy diferente manera los cadáveres de ambos hermanos, “el uno digno de enterramiento, el otro indigno. A Eteocles, […] merecedor de ser tratado con justicia y según la costumbre, lo sepultó bajo tierra a fin de que resultara honrado por los muertos de allí abajo. En cuanto al cadáver de Polinices […] ha hecho publicar que nadie le dé sepultura ni le llore, y que le dejen sin lamentos, sin enterramiento, como grato tesoro para las aves rapaces” (A, vv entre 23 y 31). Antígona se niega a obedecer tal edicto, asumiendo el castigo de lapidación pública y la muerte: “Yaceré con él al que amo y me ama, […] ya que es mayor el tiempo que debo agradar a los de abajo que a los de aquí” (A, vv 72-6). Ismene se muestra más cauta y realista: “Nos mandan los que tienen más poder, de suerte que tenemos que obedecer en esto y en cosas aún más dolorosas que éstas. […] Obedeceré porque me siento coaccionada a ello. Pues el obrar por encima de nuestras posibilidades no tiene ningún sentido. […] Me es imposible obrar en contra de los ciudadanos” (A, vv 62-4 y v 79). No le faltan razones a Creonte. Eteocles defendió la ciudad del ataque sanguinario de Polinices. Honor político para el primero, tenido por héroe; deshonor y ultraje para su hermano mayor, traidor a los suyos. Una triste victoria que también ha exigido el sacrificio en ofrenda antes del combate de uno de los dos hijos de Creonte, Megareo. De ahí su consternación al saber que sus órdenes han sido desobedecidas. Nada menos que por su sobrina Antígona, que no niega su desobediencia y la considera justa frente a las órdenes del tirano: “No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Éstas no son de hoy ni de ayer, sino de siempre. […] ¿Dónde hubiera podido obtener yo más gloriosa fama que depositando a mi propio hermano en una sepultura? […] Éstos también lo ven, pero cierran la boca ante ti” (A, vv 451-6, 502-4 y 509). Con tal desacato a su autoridad, Creonte no duda en hacer a Ismene cómplice, insultándola: “Tú, la que te deslizaste en mi casa como una víbora, y me bebías la sangre sin yo advertirlo. No sabía que alimentaba dos plagas que iban a derrumbar mi trono” (A, vv 531-4). Frente a un odio así, Ismene hace causa común con su hermana, si bien Antígona intenta hacer prevalecer la verdad de los hechos y exculparla. Nada de ello modifica la postura de Creonte, que las trata de locas. El único hijo que le queda, Hemón, prometido de Antígona, saldrá en su defensa intentando que su padre recapacite. Apela para ello a la opinión de los tebanos. La

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respuesta del tirano Creonte cavará su fosa: “¿La ciudad va a decirme lo que debo hacer? […] ¿No se considera que la ciudad es de quien gobierna? […] ¿Yerro cuando hago respetar mi autoridad?” (A, vv entre 734 y 744). Hemón, que ama a su padre, será tajante: “No existe ciudad que sea de un solo hombre. […] Tú gobernarías bien, en solitario, un país desierto. […] No la haces respetar [la autoridad], al menos despreciando honras debidas a los dioses. […] Si no fueras mi padre, diría que no estás en tu sano juicio. […] ¿Pretendes decir algo y, diciéndolo, no escuchar nada?” (A, vv entre 737 y 746, 755 y 758). Ninguno de estos argumentos hace mella en el endurecido corazón del cuñado de Edipo, deseoso de desembarazarse del resto de la familia maldita. Dispone que Antígona sea enterrada viva en una gruta abovedada alimentada con lo mínimo para sufrir sin poder descansar eternamente. El desgarrador lamento de Antígona se dirige al coro: “¡Ay de mí, desdichada, que no pertenezco a los mortales ni soy una más entre los difuntos! […] ¡Ay, infortunios que vienen del lecho materno y unión incestuosa de mi desventurada madre con mi padre! […] Junto a ellos voy a habitar, maldita, sin casar. […] Con mi piedad he adquirido fama de impía” (A, vv entre 850 y 867, y 924). “Lo dispuesto por el destino es una terrible fuerza” (A, v 951), responderá el coro recordando las tragedias de Dánae a manos de Hera, de Licurgo por decisión de Dioniso o de los hijos de Fineo por acción de la Moiras. Aparece oportunamente Tiresias, que escuchó el presagio del canto irregular de las aves y al punto vino a Tebas para evitar el horror, alertando a Creonte de su error de no dar sepultura a Polinices: “La ciudad sufre estas cosas a causa de tu decisión. […] Recapacita, pues, hijo, ya que el equivocarse es común para todos los hombres, pero […] la obstinación, ciertamente, incurre en insensatez. Así que haz una concesión al muerto, a quien nada es ya. ¿Qué prueba de fuerza es matar de nuevo al que ya está muerto?” (A., vv 1015, 1024-5 y 1029-30). No cede Creonte, que se siente objeto de una conspiración y está harto de los adivinos: “No estoy libre de intrigas para vosotros ni por parte de la mántica. Desde hace tiempo soy vendido y tratado como una mercancía por la casta de éstos. […] Toda la raza de los adivinos está apegada al dinero” (A, vv 1034-5). Su imprudencia le ha sentenciado y el adivino anuncia su inmediato futuro: “Las destructoras y vengadoras Erinias del Hades y de los dioses te acecharán para prenderte en estos mismos infortunios. […] Se harán manifiestos, sin que pase mucho tiempo, lamentos de hombres y mujeres en tu casa. Están unidas contra ti en una alianza de enemistad todas las ciudades cuyos cadáveres despedazados encontraron enterramiento en perros o fieras, o en cualquier alado pajarraco. […] Tales son las certeras flechas que —pues me ofendes— he disparado contra ti como un arquero airado, y tú no podrás escapar a su ardor” (A, vv 1075-86). Conmovido y asustado, Creonte decide dejar sin efecto su edicto y se dirige presuroso a liberar a Antígona de su encierro. El espectáculo que encontrará cuando llegue al túmulo le trastornará tanto como para recuperar la cordura. Ahorcada Antígona por propia mano con su velo, a su lado está Hemón desconsolado. Éste hace caso omiso a su padre y le escupe incluso cuando éste le pide que salga de esa cruel prisión; “seguidamente, el infortunado, enfurecido consigo mismo como estaba, echó los brazos hacia adelante y hundió en su costado la mitad de su espada. Aún con conocimiento, estrecha a la muchacha con un lánguido abrazo y, respirando con esfuerzo, derrama un brusco reguero de gotas de sangre sobre su pálida faz. Yacen así, un cadáver sobre otro, después de haber obtenido sus ritos nupciales en la casa de Hades” (A., vv 1234-1243).

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Enterada Eurídice, la desconsolada esposa de Creonte desde la muerte de Megareo, que también ha perdido a Hemón, su hijo querido, entra silenciosa en palacio. De nuevo el ominoso silencio que acompañó a Yocasta y el mismo deseo de muerte que cumplirá en su seno. Esta vez con un cuchillo, “hiriéndose bajo el hígado a sí misma por propia mano” (A, v 1315). Ante la noticia de esta nueva desgracia encadenada con las otras, Creonte se derrumba: “¡Ah, porfiados yerros causantes de muerte, de razones que son sinrazones […] ¡Ay de mis malhadadas resoluciones! […] ¿Cuál es, cuál es el destino que a partir de ahora me aguarda? Acabo de sostener en mis manos, desventurado, a mi hijo, y ya contemplo ante mí otro cadáver. ¡Ay, infortunada madre! ¡Ay, hijo! […] ¡Ay, ay, estoy fuera de mí por el terror! ¿Por qué no me hiere alguien de frente con espada de doble filo? […] Esto, que de mi falta procede, nunca recaerá sobre otro mortal. […] Ea, esclavos, sacadme cuanto antes, llevadme lejos, a mí, que no soy nadie. […] ¡Que llegue, que llegue, que se haga visible la que sea la más grata para mí de las muertes, trayendo el día final, el postrero! ¡Que llegue, que llegue, y yo no vea más otra luz del día! […] Quitad de en medio a este hombre equivocado que, ¡oh hijo!, a ti, sin que fuera esa mi voluntad, dio muerte, y a ti, a la que está aquí. ¡Ah, desdichado! No sé a cuál de los dos puedo mirar, a qué lado inclinarme. Se ha perdido todo lo que en mis manos tenía, y, de otro lado, sobre mi cabeza se ha echado un sino difícil de soportar” (A, vv entre 1262 y 1347). El corifeo pondrá el punto final a esta tragedia que a su vez clausura, si no histórica sí dramáticamente, este ciclo tebano: “La cordura es con mucho el primer paso de la felicidad. No hay que cometer impiedades en las relaciones con los dioses. Las palabras arrogantes de los que se jactan en exceso, tras devolverles en pago grandes golpes, les enseñan en la vejez la cordura” (A, vv 1349-1353). Un consejo contra la hybris que acompaña como su sombra la marcha de la humanidad. La amplia temática de la tragedia griega en general, y de la Sófocles en particular, con su problemática política, religiosa y personal, ha moldeado la psicología y la moral de Occidente, por no citar su evidente influencia en las artes literaria y plástica. De la reflexión aristotélica sobre la función catártica del teatro a la propuesta freudiana se va constituyendo una tradición donde destacan una serie de nombres. En el campo estricto de la historia de la tragedia debemos atender a una evolución sujeta a los condicionamientos epocales, fundamentalmente determinados por el cristianismo, tan antitrágico. El género queda así circunscrito prácticamente a unos islotes perfectamente delimitados —“la Atenas del siglo V, la Inglaterra isabelina (1580-1640), la España del XVII (aunque muy pocas obras de aquel teatro puedan llamarse cabalmente tragedias), la corte francesa entre 1630 y 1690, la Alemania de finales del XVIII y principios del XIX (Goethe, Schiller, Kleist) y poco más—”2. Este género desaparece prácticamente a manos de la Ilustración con su fe en la libertad individual, que encarna la antítesis del fatum familiar nuclear de estas tragedias clásicas. El tema de Edipo sería retomado por Séneca (I d.C.), Corneille (1658), E. Tesauro (1661), Dryden y Lee (1678), Voltaire (1718), M. Folard (1722). Después de Freud, que determina la visión contemporánea sobre el personaje, lo tratan

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Bergua Cavero, p. XXIII 12

Hofmannstahl (1904), Gide (1931) o Moravia (1968), además de Passolini (1967), entre otros3. De la atractiva figura rebelde con el poder que conocemos como la piadosa Antígona, se hará cargo Eurípides a la muerte de Sófocles. También será la protagonista de una tragedia de Séneca, y se tendrá noticia de ella en Boccaccio (1375), Routron (1638), Racine (1664) o Barthelémy (1788), Brecht o Anhouil, entre los dramaturgos. Ha sido objeto de reflexión también en poetas como Shelley, De Quincey, Goethe y Hölderlin, o filósofos como Hegel, Kierkegaard, Heidegger y María Zambrano, llegando hasta Lacan o Steiner4. Aquí sólo nos interesa un aspecto de estas tragedias del ciclo de la maldición tebana: el poder del oráculo, sea el asociado a la figura del Apolo délfico, o los presagios de Zeus que transmite el adivino Tiresias. Ciertamente son oráculos tratados literariamente a modo de un recurso para establecer el hilo conductor de la penosa historia, y constituyen sólo uno de los tipos de la mántica griega, como veremos más adelante. El oráculo aparece en su caracterización de orden divina contra la que nada puede el intento humano de zafarse de ella. Ni el tentativo filicidio de Layo y Yocasta neutralizó la voz del dios, ni la huida de Edipo para evitar cumplir el oráculo con sus padres adoptivos Pólibo y Mérope sirvió más que para abocarle de lleno al horror, ni los intentos de Creonte y Polinices de atraer a Edipo a su lado para conseguir la victoria tuvieron éxito. Sólo Teseo, prometiendo a su huésped enterrarle en el suelo de Colono, y Edipo al final, maldiciendo brutalmente a sus hijos varones, se amoldaron obedientes a la decisión de los dioses. Eso permitió a Edipo su digna muerte, signada por los presagios meteorológicos. En cuanto a Tiresias, su larga historia literaria empieza en Homero. En la epopeya que lleva su nombre vemos cómo Odiseo, por consejo de Circe, acude a consultar a un Tiresias ya muerto, que contaba con ese privilegio eterno gracias a Atenea. En el diálogo del canto XI Tiresias vaticina al héroe lo que deberá enfrentar cuando llegue a Ítaca, pues “en ansias estás de tu dulce regreso, pero un dios te lo va a hacer penoso”. Llegará a su tierra solo y en barco extranjero, peleará con los tórpidos pretendientes de su fiel Penélope para salir inmediatamente en dirección contraria a la del mar portando un remo, al cual en algún momento un caminante hará referencia. Entonces, tras sacrificar a Posidón reses hermosas, podrá volver a su ciudad, y realizar allí hecatombes “uno a uno a los dioses que pueblan el cielo anchuroso”, para esperar lejos del mar la muerte “blanda y suave, acabada tu vida en la calma de lozana vejez; entretanto tus gentes en torno venturosas serán. Estas son las verdades que anuncio”5. Conocemos tres versiones de la ceguera y videncia de Tiresias, inscrita ésta en su propio nombre, pues téras significa prodigio. En la primera versión, tal vez la más antigua, su ceguera se debe al castigo por revelar a los hombres secretos de los dioses. La segunda versión cifra su pecado en haber visto bañarse a Atenea, quien le otorgó sin embargo en compensación un oído excepcional para escuchar el canto de los pájaros (según Ferécides) o bien la capacidad de ser el único adivino que podía vaticinar después de muerto (según Calímaco).
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Cf. Paduano, p. 653 Cf. Griffith, pp. 50-1 5 en Montero, p. 301 13

La versión más difundida se debe a Hesíodo, que explica su ceguera a partir de una larga y cautivadora historia. Paseando por el campo encontró Tiresias a dos serpientes copulando. Las separó a golpes e inmediatamente se transformó en mujer. Siete años después volvió a tropezarse con estas mismas serpientes, repitiendo su ataque y recuperando con ello el sexo masculino. Tal experiencia le llevó ante Zeus y Hera, que querían consultarle un asunto picante: ¿cuánto gozan hombre y mujer en sus juegos amorosos? El fogoso y experimentado Zeus mantenía que era la mujer quien más gozaba, y su celosa esposa proclamaba lo contrario. Sin vacilar, Tiresias dirá que “una parte de diez partes goza el hombre; las diez satisface la mujer deleitando su mente”. Apolodoro, a quien debemos el conocimiento de este fragmento 275 hesiódico, nos dice que “a consecuencia de ello Hera le dejó ciego y Zeus le dio el arte adivinatoria”6. Como vivió tanto (algunos autores hablan de siete generaciones) su presencia es capital en todo el ciclo tebano, no sólo en las obras de Sófocles, también en las de Eurípides. En la Antigüedad tardía es la figura paradigmática del “adivino universal”, que debe a Zeus y Atenea, no a Apolo, su capacidad. Es decir, es un adivino individual, un chresmologós, no un miembro del sacerdocio colectivo propio de los oráculos apolíneos. En nuestro relato, Tiresias es tratado con total desconfianza tanto por Edipo como por Creonte en cuanto les revela la amarga verdad de su responsabilidad en las distintas desgracias. Ambos le consideran un farsante movido por su amor al dinero, lo que tal vez dé alguna clave sobre la adivinación griega no sujeta a la normativa de los templos oraculares, detentadores del principio de autoridad. Tiresias está seguro de la corrección de su conocimiento. Si bien en su encuentro con Edipo, que le ha llamado a su lado, preferiría no hablar, acude voluntariamente ante Creonte para evitar los males ineluctables. Y, ciertamente, acabará por convencer al anciano tirano, aunque el arrepentimiento de éste llegue tarde. Queda al final del relato de Sófocles la compasión. Por Layo, que hubo de tratar a su tierno hijo como una pieza de caza por decisión de Apolo, ese dios sin piedad. Por Yocasta, repudiada por Layo y amada al fin por Edipo, que le haría concebir a sus amados hijos, para acabar dándose muerte sumida en la ignominia y la desesperación. Por el desdichado Edipo, a quien no salvó su deseo de saber sino la aceptación de una culpa involuntaria. Por la fiel Antígona, hecha para el amor, no para el odio, y que no pudo gozar de la agradable vida de doncella, ni de los placeres del himeneo y la maternidad. Por el legal Creonte, envuelto en este galimatías oracular dirigido contra su familia política hasta perderlo él todo. Incluso por Eteocles, en quien se adivina a un hábil orador, y por el violento Polinices, aherrojado por sus propios compromisos con sus aliados. Sólo parece haberse salvado la prudente, pero no menos amorosa, Ismene, a quien el cineasta japonés Testori dedicó en 1977 un film. Respecto a la influencia de Freud para nuestra apreciación de Edipo, quisiera recordar que suele citarle junto a otra figura trágica, Hamlet, y que la primera mención se encuentra en una carta a su amigo Fliess fechada el 15 de octubre de 1897. Tres años más tarde le dedicará unas páginas en el capítulo V de su obra seminal, La interpretación de los sueños, titulado “Material y fuente de los sueños”, en el apartado (f) “Sueño de la muerte de las personas queridas”. La primera vez que utiliza el término “complejo de Edipo” lo hace en 1910, en su artículo del Anuario de psicoanálisis,
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Hesíodo, p. 326 14

editado entonces por Jung, titulado “Sobre un tipo especial de la elección de objeto en el hombre”. Creo útil traer a colación las propias palabras de Freud tomadas de La interpretación… donde presenta su hipótesis. Tras señalar que “la acción de la tragedia se halla constituida exclusivamente por el descubrimiento paulatino y retardado con supremo arte —proceso comparable al de un psicoanálisis— de que Edipo es el asesino de Layo y al mismo tiempo su hijo y el de Yocasta”, afirma que “la leyenda del rey tebano entraña algo que hiere en todo hombre una íntima esencia natural. Si el destino de Edipo nos conmueve es porque habría podido ser el nuestro y porque el oráculo ha suspendido igual maldición sobre nuestras cabezas antes de que naciéramos. Quizá nos estaba reservado a todos dirigir hacia nuestra madre nuestro primer impulso sexual y hacia nuestro padre el primer sentimiento de odio y el primer deseo destructor. […] El rey Edipo […] no es sino la realización de nuestros sueños infantiles. […] Como Edipo, vivimos en la ignorancia de aquellos deseos inmorales que la Naturaleza nos ha impuesto”7. El concepto es cardinal en psicoanálisis, y yo creo que su mejor formulación se debe a Lacan (diferencia de sexos y edades y dominio de la cultura sobre la naturaleza). Evidentemente, ha sido muy criticado, dentro y fuera de la psicología. En primer lugar, porque influido por Séneca y la reflexión del siglo XVII llevada a cabo por autores jesuitas se centra en la culpa, cuando Edipo no es culpable de nada, como él mismo señala, sino más bien víctima de las acciones ajenas. En segundo lugar, porque su universalidad no se ha podido demostrar (polémica Malinowski/Roheim), restringiendo su concepto (Jung lo considera el arquetipo de la familia patriarcal). Seguidamente (por ejemplo Szasz) por su olvido de la responsabilidad de Layo, lo que obliga a pensar más el papel de los padres en ese complejo de Edipo referido al hijo en su lucha por lograr una individualidad psíquica (aquí es relevante el Antiedipo de Deleuze/Guattari). Le salvan, evidentemente, los más precisos estudios antropológicos sobre el tabú del incesto, que llevan la temática más allá de la sexualidad para enfocarla desde la simbólico-institucional del parentesco. A mi entender, el lecho de Procusto del concepto se encuentra en la noción sexualista de libido, que obliga a telescopear la genitalidad adolescente y su específica problemática de diferenciarse de las figuras parentales, a las necesidades psíquicas “pre-edípicas”, tratadas específicamente por la escuela kleiniana con otro horizonte. Pero mi texto no quiere referirse a todo este asunto, tan importante por otro lado, sino al conocimiento y su sujeto. Conocimiento de lo invisible y del futuro en la incertidumbre de un presente limitado a lo conocido e intuido, y las necesidades que ello mueve. Y a cómo podemos pensar en aquello los griegos llamaron mántica y que desde los romanos denominamos adivinación. Esto nos lleva necesariamente más allá de la temática trágica que surge en la espléndida Grecia de la segunda mitad del siglo V a.C. Hacia atrás en el tiempo, ex oriente lux iluminando el Occidente, y hacia su futuro que llega hasta hoy. Seguiremos la senda del alma creadora de imágenes enigmáticas que pueblan la adivinación provistos de esa psicología de lo inconsciente que le hace justicia, para ver cómo la imaginación, que se expresa en términos humanos, es una fuerza cósmica.

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Freud, pp. 507 y 508 15

Un poco de historia Comprender la adivinación, con la compleja trama que implica, obliga a una cierta información sobre su práctica concreta. Que no puede partir de la llevada a cabo actualmente en esta sociedad tan descreída como supersticiosa, cuyo aparente materialismo ocupa el papel de toda mitología —relato que sienta los principios temporales, cognitivos y morales que fundamentan el orden simbólico de toda comunidad cultural. Una sociedad en la que paradójicamente instrumentos económicos y tecnológicos se erigen en dioses, y en la cual está muy extendido el uso de mancias como la astrología y el tarot o el trance por la vía psiquedélica o extática (“canalización”), cuando no toda la hechicería de las ligaduras, con la amplísima extensión de los juegos de suertes, que han alumbrado una nueva psicopatología, la ludopatía. Sin olvidar la difusión por vía mediática de todas las formas de adivinación. De hecho, “el curanderismo esotérico y la adivinación no sólo no desaparecen de las sociedades occidentales avanzadas, sino que parecen ir en aumento, como en aumento va la espiritualidad (aunque no la religión organizada), constituyendo una ‘megatendencia’ para el 2000”8. Por esa razón creo conveniente trazar una trayectoria histórica, por simplificada, lacunar y lineal que sea, para establecer el contexto de la posterior reflexión. Como de tantas otras cosas, los primeros documentos de mántica que poseemos provienen de Mesopotamia, con su historia tres veces milenaria. Sus artes adivinatorias fueron el origen de la mayoría de las posteriores, sobre todo en Occidente, aunque también puede rastrearse su influencia, si bien menor, en India y China, siendo esta última civilización la fuente de la otra gran técnica adivinatoria, el Yijing. Del área egipcia, por seguir en estos tiempos históricos iniciales, también se conocen sus propias técnicas oraculares, así como en el ámbito americano, al menos sus grandes civilizaciones andina y mexicana. Las prácticas adivinatorias tienen por objetivo general captar por vía simbólica los indicios de acontecimientos futuros (o pasados desconocidos, como en el caso de Edipo) para tomar decisiones en el presente y prepararse así ante la eventualidad. Su variabilidad intenta reproducir la complejidad misteriosa de la múltiple realidad con la que se enfrenta. Supone en primer término una noción del tiempo, la comprensión de los patrones rítmicos, definir sus sistemas de signos con la correspondiente interpretación, establecer una ontología y poner a punto una ritualidad. No será extraño entonces que tales prácticas adivinatorias sean el origen de lo que conocemos actualmente por ciencia, con sus momentos empírico y racional, y estén estrechamente ligadas a sistemas de notación como la escritura y la numeración a partir de su origen religioso. Pues si la adivinación es una “relación sobrenatural”, quiere decirse que “tiene por dominio todo lo que el espíritu humano no puede conocer por sus propias fuerzas: en primer lugar, el futuro en cuanto escapa a la previsión racional, después el pasado y el presente en lo que tiene de inaccesible a la investigación ordinaria”9. De ahí se sigue
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Cf. Pérez Álvarez (1), p. XXIII Bouché-Leclercq, p. 32 16

que según se van acrecentando esas fuerzas humanas al hilo de la ampliación de sus conocimientos, va modificándose el ámbito y formas de la mántica: “La adivinación es la ciencia de las causas y de los fines sobrenaturales, y todo lo que se reconoce vinculado por relaciones necesarias sale inmediatamente de su dominio para pasar al de la ciencia propiamente dicha”10. Conviene de entrada establecer una primera diferenciación entre una adivinación natural asociada a vivencias individuales espontáneas, como sueños, visiones, éxtasis o profecías, y una adivinación artificial que se fundamenta en sistemas conceptuales que ordenan los signos objetivos. Ambos casos exigen técnicas, esto es artes, para interpretar estos signos, con sus correspondientes profesionales, muchas veces dentro de una estructura institucional. Si la adivinación natural es subjetiva, interior e intuitiva, la artificial es objetiva, exterior e inductiva, esto es, conjetural y razonada11. En cualquiera de los casos se produce una comunicación con entes invisibles, entendidos como emisores de un mensaje (oráculo en sentido primero y general). Mesopotamia La riqueza y complejidad de la mántica mesopotámica, consistente geográfica e históricamente, permite trazar un cuadro general que sirve para la comprensión de cualquiera de ellas. Partiré de la clasificación que proporciona el especialista francés en la civilización mesopotámica, Jean Bottéro, en su clarificador artículo “Symptômes, signes, écritures”12, para establecer una primera ordenación del campo. El autor se refiere primero a la adivinación inspirada, pasiva, fruto de una comunicación espontánea, sin intermediario con una divinidad y en forma de mandato, a través de sueños, visiones y estados de éxtasis o trance. Tiene mucho que ver con la profecía. Hay entonces individuos especialmente dotados para esas vivencias, como los zabbu, “locos errantes” poseídos por el dios, y profesionales de su interpretación, como los muhhu y apilu. La oniromancia tiene aquí su origen, pero también la nigromancia, si los aparecidos en los sueños son los muertos —que como fantasmas (uttuku) tienen una importancia cardinal en la medicina mesopotámica—, o la cledonomancia que valora como presagio los ruidos (palabras inesperadas, estornudos, sonidos intestinales…) Distintas son las características de la adivinación que el autor denomina deductiva — observacional, litúrgica o popular— y a la que pertenecen la mayor parte de las artes adivinatorias. Los ámbitos de observación son prácticamente todos: celeste y terrestre, inanimado y animado, animal y humano, fisiológico y psíquico. Así, de la observación de los astros surgirán la astrología, desde la mitad del segundo milenio a.C., y la ciencia de los calendarios, en una cronomancia dentro de la cual pueden entenderse los presagios atmosféricos como eclipses, lluvias, tormentas con sus rayos y truenos… El estudio de los fenómenos terrestres, que origina las distintas geomancias, se centra en los cursos de agua o pozos, fuegos y luces, minerales y conformaciones geográficas. El mundo vivo ofrece el espectáculo vegetal (setas, árboles, plantas domésticas…), el muy amplio del animal, donde se establecen las primeras artes con sus amplios tratados anatómicos (extispicina) y comportamentales (ornitomancia, p. e.). Por

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Ibíd., p. 99 Cf Ibíd., p. 96 12 En Vernant (ed.), cap. 4 17

último, el mundo humano (fisiognómica en sentido estricto —cuerpo— o amplio —comportamiento voluntario e involuntario [palmomántica]— y oniromancia). Respecto a la adivinación litúrgica, la práctica más antigua es la extispicina o aruspicina, consistente en el estudio con fines oraculares de las vísceras (pulmón, corazón, intestinos, riñón, hígado) de los animales sacrificiales (óvidos, cápridos, bovinos, aves). Poseemos un tratado específico de esta mancia, Bârûtu, “Adivinación por antonomasia”13. La aruspicina, y específicamente la hepatoscopia (hígado), tendrá un largo recorrido y amplias áreas de aplicación, de la medicina a la política, en toda el área occidental, con el ejemplo paradigmático de la hepasticina etrusca, directamente ligada a la mesopotámica. El aspecto sacrificial implica una ritualidad (preparación, observación de la conducta del animal sacrificial, realización del sacrificio e interpretación de los presagios para acceder al oráculo). Lo que se investiga en los signos anatómicos internos de esas entrañas es el oráculo impreso por los dioses celestes visibles en el firmamento nocturno, esos “dioses de la noche, es decir, las estrellas y constelaciones presentes en el cielo la noche que precedía al examen oracular. Se les pedía que contribuyeran a la rectitud de la ‘sentencia’ oracular impresa en las entrañas y revelada al amanecer durante el examen practicado por el adivino”14. Otras artes para crear técnicamente el presagio son la libanomancia (estudio de las figuras que forman las gotas de aceite en el agua), aleuromancia (usando harina en vez de aceite) y lecanomancia (estudio de la dirección del humo de un fuego). Los especialistas de la adivinación litúrgica son los sa’ilu, frecuentemente mujeres, y fundamentalmente los bârû. Casi exclusivamente varones y funcionarios del rey, son los adivinos por excelencia, “examinadores” en sentido estricto que tienen la última palabra en todo tipo de pruebas (médicas, políticas, judiciales, arquitectónicas…). En cuanto a la adivinación deductiva popular, que suele ser una vulgarización de la sabia, apenas hay lógicamente documentos, pero los tipos más frecuentes eran la astrología, la oniromancia y, sobre todo, la cleromancia, esto es, el juego de suertes con dados, tabas o tablillas con los que se intenta limitar el azar y forzar el destino. La recopilación de los datos adivinatorios en grandes tratados demuestra, entre otras muchas cosas, la relación estrecha entre mancias y escritura. Situando en el 2850 a.C. las primeras pruebas de escritura y en el 2600 a. C. la primera literatura, nos han llegado tratados de oniromancia en el 2450, de ordalías en el 2350, de astrología en el 2130 y de aruspicina en el 1900. De este modo, “a medida que la adivinación se aleja de su empirismo original y da lugar a tratados, se acerca en la misma medida al estado de conocimiento a priori, universal y racional que llamamos ‘ciencia’”15. Una ciencia que no deja de contar con los dioses, pues “si bien la adivinación deductiva aparece en todas sus formas como una actividad digamos ‘racional’ en su mecanismo, y que gracias a sus especialistas constituye una técnica y una ‘ciencia’ que posee en sí misma su razón de ser, sesgo que puede tenerse por algo ‘secular’, estaba sin embargo en su

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Cf. Didi-Huberman, p. 28 Cavigneaux, p. 114 15 Bottéro, p. 171 18

práctica embebida de religiosidad y guardaba una estrecha relación con el mundo divino”16. Son numerosos los dioses que intervienen en la adivinación, según sea su especialidad (así Gula, diosa de la salud, Istar, asociada al planeta Venus y diosa del amor y la guerra, o el dios lunar Nin, “dios de la noche”, padre, entre otros, de Samas e Istar y que rige la fertilidad y el destino personal). Los fundamentales son sin embargo Samas, “maestro de la sentencia”, asociado al Sol que nace en el levante de la aurora, y Adad, “maestro del examen oracular”, asociado a la atmósfera en movimiento con sus meteoros (tormentas con sus rayos, truenos y relámpagos; tempestad con su lluvia y vientos). Se trata de dioses análogos en ese sentido de Apolo y Zeus, los principales dioses oraculares griegos, y su papel en la justicia hace a ésta formalmente idéntica a la adivinación. Se produce así una relación entre códigos adivinatorios y leyes. La propia estructura escritural mesopotámica, la primera histórica, con sus “prótasis” como primer término de toda sentencia, a la que acompañan las “apódosis” como segundo término, se encuentra en todos los tratados científicos y oraculares e inauguran el modus ponens de la lógica: “si p entonces q”. En la adivinación constituyen respectivamente el presagio y el oráculo. Como señala Bottéro, “esta manera de abordar lo real bajo su ángulo no fenoménico sino universal, buscando en él un conocimiento analítico y necesario, deductivo, a priori, esta actitud abstracta y científica ante las cosas, será una adquisición definitiva del espíritu humano”17. Si añadimos a ello la base astronómica de la astrología, con su fuerte componente matemática, fundamentalmente numérica pero también geométrica, podemos comprender la evolución paralela de astrología y matemática. No por nada durante nuestro Medievo y Renacimiento se conocía a los astrólogos como mathematici. También por razones históricas, en la medida que toda el área mesopotámica pertenece entre los siglos VI y IV a.C. al Imperio Persa —en cuyo seno se fija el zodiaco tal como hoy lo conocemos promocionando la astrología nacida en el II milenio sobre la extispicina—, nuestros clásicos conocerán esta mancia como “magia caldea”. Egipto Así como contamos con muchos testimonios de la adivinación en Mesopotamia (protocolos de autopsias, demandas oraculares, respuestas divinas, directivas para la preparación de ceremonias adivinatorias, fórmulas recitativas…) que conforman una teoría y doctrina adivinatorias, en su civilización contemporánea, Egipto, encontramos a partir del siglo XVI a.C., durante el Segundo Período Intermedio y continuando con el Imperio Nuevo, diversos tipos de documentos relativos a la mántica: decretos oraculares tallados en los muros exteriores de los templos o entregados a modo de amuletos en papiros, alusiones a procedimientos oraculares en documentos administrativos o privados, unas cuantas consultas en papiro y ostraca depositados ante el dios o estatuas y relieves asociados con los oráculos18. Tanto en Mesopotamia como en Egipto toda adivinación está en manos del cuerpo sacerdotal de los templos, que se ocupan de la mayor parte de las actividades económicas, científicas y religiosas, pues en una y otra civilización las figuras del escriba, funcionario, sacerdote y científico están
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Ibíd., p. 139 Ibíd., p. 191 18 Cf. Kruchten, p. 225 19

confundidas. Pero mientras en Mesopotamia el acto oracular tiene lugar en los templos de cada dios, sin que se tenga noticia de santuarios especializados tipo griego, y frecuentemente viene acompañado de un sacrificio, en Egipto se produce durante las procesiones anuales de los dioses siguiendo el curso del Nilo para visitar sus templos, se acompañan de ofrendas y suelen servirse de una estatua. No tiene lugar un sacrificio animal. Los documentos históricos más abundantes provienen de la época ramésida (XIII a.C.), el Tercer Periodo Intermedio (XI a.C.) y sobre todo el Egipto helenístico que conocemos como ptolemaico. La práctica oracular egipcia se centra en las estatuas de los dioses, fundamentalmente Amón de Karnak, “Señor de los dioses”, “que pronuncia los oráculos” y “anuncia lo que será antes de que exista”. Otros dioses consultados son Horus, Isis, Amosis, Mut, Jonsu o Tot, también representados por estatuas articuladas que con sus movimientos de cabeza establecen el oráculo bien con un ‘sí’ o un ‘no’, bien eligiendo entre dos posibilidades antitéticas que se le presentan. Tales estatuas eran llevadas en procesión durante las fiestas anuales de cada nomo (región administrativa) y se acompañaban de sus correspondientes ritos de purificación, siendo los sacerdotes profetas quienes hacían la pregunta a “este augusto dios”. También se tiene noticia de “oráculos parlantes”, pero en proporción ridícula frente a los oráculos griegos y siempre con el artificio de hacer hablar a una estatua. La presencia de estatuas revela la estrecha relación de la adivinación con la ‘magia’, personificada en Heka, como probará la muy posterior práctica neoplatónica de la teúrgia, a la que aludiremos más adelante. El “Señor de los oráculos”, el “Señor de las revelaciones” es Heka, que desde el Imperio Antiguo al Periodo romano representa la fuerza cósmica primigenia. Primogénito del creador universal, fue generado “antes de que existiera la dualidad” y da origen a la misma Naturaleza, impregnándola y conservándola. “Los millones de espíritus ka en su boca son fuerzas que infunden terror a los dioses”, crea montañas y teje en uno el firmamento. Acompaña a Re en su marcha diaria, invoca la continua separación de cielo y tierra y protege a Osiris como Señor del inframundo. Aunque como efectividad pura es moralmente neutral, su papel protector en los golpes del destino hacen de él uno de los beneficios otorgados al hombre, la capacidad de heka de cada cual para seguir viviendo. Sus sacerdotes son los hekay . Componen una jerarquía (Profeta de Heka, Jefe de los secretos, Sacerdote lector jefe) y se ocupan de rituales de amor y execración, aunque también intervienen en los actos médicos (encantamientos, rituales, amuletos, substancias cargadas de heka). Durante mucho tiempo se ha interpretado la efectividad heka como ‘magia’, y así se la ha traducido, pero hoy se prefiere verterlo como ‘poder’, lo que resulta más acorde con sus funciones como fuerza cósmica constructiva, protectora y mantenedora. Desde luego, dentro de ese poder se encuentra el específico mágico, que en parte burla la Naturaleza, pero su extensión es mayor19. En cuanto al oráculo de Amón en el oasis de Siwa, hermano libio del Dodona griego y tan importante en la leyenda de Alejandro Magno, podría datarse tal vez en la época de la dinastía 25, durante el s. VIII a.C., al final del Tercer Periodo Intermedio. Es
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Cf. Ritner, pp. 144-8 20

el momento del ascenso de la etíope casa cusita proveniente de Nubia, que serán los últimos representantes de la poliarquía libia tanita cuando sea derrotada un siglo más tarde por Asurbanipal20. También podría relacionarse la fundación de este oráculo con la de la colonia griega de Cirene en el 630 a.C. a raíz de la catástrofe en la cíclada Tera. Puede incluso que el santuario del oasis, cuyos habitantes se conocían como amonios, nombre propio de algunos destacados filósofos helenísticos, lo fundara Acoris, un faraón de la dinastía 29 en la primera década del s. IV a.C. , cuando Egipto era una satrapía persa21. Como ocurre generalmente en tierra nilótica “el problema de los oráculos egipcios está rodeado por un espeso velo de secreto. No existen restos arquitectónicos que nos permitan reconstruir los hechos”22. Hay que referirse también al tratar de Egipto que allí se origina la doctrina astrológica de los decanos, “que aparece por primera vez en la tapa de los sarcófagos [III milenio], fue ampliada en el Imperio Medio y, sobre todo, en el Nuevo [… Eran] considerados ya desde temprano poderes divinos cuyo influjo podía actuar de forma beneficiosa o perjudicial sobre los hombres. [… Relacionados] con el concepto de shai (‘destino’), […] se los designaba como ‘señores del universo’, ‘elementos del mundo’ o seres divinos, y originalmente tenían también el significado de ‘observadores de las horas’, lo que corresponde por completo a la palabra griega hôroskopos”23. Conviene recordar que para los griegos los oráculos son una herencia egipcia, y el santuario de Dodona, el primero en erigirse en su tierra y de gran riqueza documental24, lo habría señalado una paloma venida de Egipto cuya compañera volaría a Siwa. China En el otro extremo cultural, China, encontramos una adivinación que acabará no teniendo nada que ver con divinidades. Contamos con documentación oracular desde el siglo XIV a.C. hasta ahora. “Se encuentran en ella casi todos los fenómenos conocidos en las otras civilizaciones: astrología, interpretación de fenómenos anormales, sueños, gritos de pájaros, empleo de varillas, conchas, monedas, placas giratorias, recurso a médiums inspirados, escritura automática, almanaques, observación de las víctimas sacrificiales o animales vivos, fisiognómica, anotación de palabras oídas por las calles o canciones infantiles, recurso a grimorios… apenas hay fenómeno que no pueda considerarse como presagio”25. Conocemos también la influencia que han tenido en su adivinación a lo largo de su historia Mesopotamia, India, Irán, el Islam u otras culturas no chinas. El filósofo decimonónico norteamericano Paul Carus, fundador de la célebre revista The Monist e introductor en su país de los clásicos orientales, llega a decir que “los primeros habitantes chinos debieron haber venido en tiempos prehistóricos de un país muy cercanamente conectado con la cultura babilónica. Hay una inequívoca semejanza entre la escritura cuneiforme y la china, lo que hace probable que ambas hubieran provenido de una fuente común. Tenemos, además, el ciclo sexagesimal que
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Cf. Assman, pp. 402 y 420 Cf. Vandenberg, p. 66 22 Ibíd., p. 67 23 von Stuckrad, p. 87 24 Cf. González Saavedra, p. 1 25 Gernet, p. 52 21

corresponde al uso del número sesenta en Babilonia, y muchas similitudes en nombres y nociones astronómicas. Además, los chinos dividen el círculo en trescientos sesenta grados, tal como lo hicieron los babilónicos, un sistema que sólo ha sido utilizado en occidente en tiempos recientes”26. Pero el arte adivinatoria china por excelencia es el Yijing. Se conoce su constitución histórica a partir de la osteomancia realizada con las escápulas de los animales sacrificiales (óvidos, bóvidos, porcinos) ya en el Neolítico, durante la llamada época Longshang, entre los milenios III y II a.C., el tiempo de la mítica dinastía Xia. Aunque será en el tiempo de la primera dinastía histórica, ligada a la ciudad de Shang, constituida en el XVIII a.C. , y que en sus postrimerías a partir del XII a.C será conocida como Yin, cuando se dé el paso entre esta espatulomancia a partir de omóplatos de mamíferos domésticos y la queloniomancia, que hará uso de caparazones de unas muy específicas tortugas. Recordemos que la tortuga es un animal mitológico (junto al dragón, el unicornio y el fénix) que representa a la Tierra en el cosmos: su curvado caparazón será el cielo, su base cuadrada la tierra, como en tantas simbólicas de Oriente a Occidente. Las 9 escamas de su caparazón reproducen las nueve regiones mitológicas, y así los signos relevantes para la adivinación se sitúan dentro de ese cosmos ordenado. Las colecciones de escápulas de adivinación van estableciendo el sistemas de signos e interpretaciones oraculares que constituyen el origen de la escritura china en la época Shang. Pero hay todavía una transformación interesante: “el paso de la osteomancia a la queloniomancia acaba por invertir las relaciones entre religión y adivinación. Hasta entonces, el adivino pedía a los dioses inscribir en los huesos de las víctimas que se les ofrecía las líneas de sus designios; sobre el caparazón de la tortuga no se inscribe un arbitrio divino, sino la razón cosmológica de los acontecimientos, comprendidos los actos de los dioses, integrados también en el conjunto del cosmos”27. Lo fundamental será entonces el orden cósmico y las transformaciones regidas por ese orden. De ahí que “lo que se pide a los especialistas de la adivinación no es sólo saber interpretar los signos, sino el momento de aplicar los medios para transmutar lo nefasto en propicio o darle la vuelta a la dificultad que representa una prohibición”28. El adivino se identifica con el sabio: “Al igual que en toda las demás culturas del mundo, también en China la predicción del futuro se puso en relación con la sabiduría, si es que ambas no se consideraban desde cualquier punto de vista equivalentes”29. La técnica oracular de estas dos primeras artes que utilizan animales sacrificiales consiste en aplicar el fuego sobre la superficie rígida, previamente tratada, de sus escápulas o su caparazón. Se aplanan y se practican en ella incisiones ovaladas, que dan lugar a una grieta longitudinal, e incisiones circulares semi-inscritas en aquéllas que proporcionan una grieta transversal. Estos signos constituyen los primeros pictogramas chinos, y será la escritura la que transforme “paulatinamente la adivinación de arte empírica en teoría puramente especulativa”30. Teniendo en cuenta que la adivinación interviene, al menos en la dinastía Yin del siglo XII a.C., para regular todas las
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Carus, p. 79 Vandermeersch, p. 41 28 Gernet, p. 66 29 Bauer, p. 42 30 Vandermeersch, p. 44 22

relaciones entre el hombre, la naturaleza y el mundo sobrenatural, las colecciones oraculares son la primera expresión de la literatura china. De hecho, “los primeros testimonios que conocemos de una elucidación intelectual del mundo en China —que presentan al mismo tiempo los primeros documentos escritos— son preguntas y respuestas oraculares”31. Quienes escriben estos documentos son los “sacerdotes del oráculo”, shi, antepasados directos de los confuncianos, especialistas de los espíritus de los antepasados, que trabajan en colaboración con los chamanes, wu, antecesores de los taoístas y especialistas en los espíritus de la naturaleza. El sacerdote oracular se mutará en historiador, consejero político y filósofo moral; el chamán, ese ‘bailarin’, como le representa gráficamente su pictograma, se hará médico, científico y filósofo natural. Si el primero atiende al mesocosmos humano, con su decurso histórico, el segundo es especialista en el eje del mundo que une los reinos de cielo, tierra e inframundo, ligando macrocosmos a microcosmos, en sus ritmos regulares. Pero “tanto los espíritus de la naturaleza como los espíritus humanos de los antepasados sólo pueden clasificarse si se ubican por igual en el seno de una entidad concebida originariamente al modo antropomórfico y designada más tarde como ‘cielo’ [tian]”32. El siguiente paso se dará unos siglos después, a principio del I milenio a.C, durante la dinastía Zhou, aunque será en la dinastía Han (II a.C — III d.C.) cuando se consolide definitivamente. Aparece la aquileomancia, con sus tallos de milenrama. No hay ningún sacrificio. Las fisuras longitudinales y transversales se transforman en números impar y par. Se pasa de símbolos gráficos a numéricos. Es el origen de la matemática china. Una matemática que integra toda la simbología adivinatoria (orden, configuración, cualidad, conjunciones, correspondencias, mutación). Se transita de la adivinación sobre caparazones de tortuga, dependiente del fuego, a hexagramas formados por la tirada de varillas de aquilea, estructurada según los números par (abierto, yin) e impar (cerrado, yang), que como “bases militares” dan fe de los equilibrios inestables descubiertos en los diferentes órdenes de lo real. Así se intensificará el racionalismo chino. Esta “formulación matemática alentó una especulación de los números en cuanto realidades individuales dotadas de virtudes sui generis y principios organizativos del espacio y el tiempo. La mayoría de las grandes orientaciones del pensamiento científico chino aparecen con el desarrollo de la adivinación por los hexagramas. […] Se trata también de la noción de orden y de la importancia atribuida a una correspondencia exacta entre signos y realidades”33. De este modo, con la aquileomancia “desapareció toda huella del vínculo original entre adivinación y sacrificio: la idea de un mundo gobernado por la voluntad divina ha cedido enteramente su lugar al de un universo dominado por la necesidad matemática de las mutaciones”34. Desde su constitución durante el reinado del emperador Wu, muerto en el año 89 a.C., el Libro de los Cambios, en la larga historia anterior de sus contenidos, sobre todo durante la época de la dinastía Zhou (finalizada en el VIII a.C.), se desarrollará en el
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Bauer, p. 42 Ibíd., p. 47 33 Gernet, p. 54 34 Vandermeersch, p. 50 23

futuro dentro de la reflexión filosófica general, hasta su “edición imperial” en el año 1715, durante la última dinastía, Qing. Así, este libro ha sido “estudiado como tratado de metafísica, libro sobre el ordn social y natural, texto de meditación, sumario de psicologíaa y documento filosófico”35 Otras mancias chinas relevantes se refieren a los juegos de suertes, más populares, a la adivinación por espejos y a su particular y originaria geomancia, el feng shui, desarrollada a partir de los siglos IV-V d.C., una mántica de los influjos del paisaje vehiculados por el campo magnético captado por la brújula. En todo caso, “debe notarse en las prácticas adivinatorias chinas una predilección por el análisis de los lugares, configuraciones gráficas y combinaciones de signos que forman sistemas cerrados. […] El sistema cerrado asocia signos de valor opuesto y se transforma desde el interior. De ahí un interés particular por el problema de las mutaciones, conjunciones y correlaciones”36, y la existencia de ese valioso instrumento conocido como “cuadrado mágico”. Conviene recordar aquí que “tal vez no exista ninguna otra cultura que haya producido tal abundancia de complejos conceptuales determinados por una cifra antepuesta a ellos, como ‘las tres X’ o ‘los siete Y’ […y el] notable papel que desde siempre han desempeñado en la filosofía china las tablas y los diagramas”37. India En la otra gran civilización oriental, India, encontramos suficientes pruebas de artes adivinatorias. En primer lugar, la ciencia de los astros, denominada jyotisa (de jyotis, “luz celeste” ), presente ya en el periodo védico del s. XVI a.C. (si no del XXIV). Estaba al cuidado de los brahmanes llamados naksatra darsas, “observadores de las casas de la luna”38. Ellos fijan con esta disciplina el calendario de fiestas y establecen el momento adecuado para los sacrificios. Existe un tratado del siglo V a.C., que se hace remontar hasta aproximadamente el 1.400 a.C., el Jyotisavedanga o Vedangajyotisa, debido a Laghada, un manual astronómico que registra medidas correspondientes al periodo 4.500-600 a.C. Ahí se divide la eclíptica en 27 o 28 casas (naksatra), ligadas cada una a una divinidad, definiendo “las condiciones astrales que contribuyen al mantenimiento del orden del cosmos y la sociedad”39. Sin embargo, la astrología india, de uso generalizado en la India actual, sufrirá una modificación importante por influencia de un tratado griego de la segunda mitad del siglo II a.C., cuya traducción se conoce como Yavanajataka (“Horoscopia de los griegos”): “En el Yavanajataka se pueden constatar los numerosos préstamos que la astrología india toma de la teoría greco-babilónica del horóscopo: zodiaco de 12 signos, los 7 planetas (que se convertirán en 9 a continuación), las 12 casas del cielo, la teoría de los aspectos, el sistema de correspondencias cósmicas entre planetas, signos, partes del cuerpo humano [melotesia], elementos, sentidos, colores, estaciones, etc.”40. En el siglo VI d.C. la ciencia de los astros india alcanza su formulación acabada en la obra de Varahamihira (Gran Horóscopo y Gran Colección). Dividida en tres ramas
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Vila, p. 15 Gernet, p. 68 37 Bauer, p. 36 38 Bryant, p. 253 39 Guenzi, p. 109 40 Ibíd., p. 110 24

(astronomía, astrología e interpretación de presagios celestes y terrestres) integra a su vez la quiromancia, la fisiognómica y la geomancia. Desempeña un gran papel en la medicina ayurvédica y está referida específicamente a los dioses indios (Siva, Laksmi, etc., además de aquellos que son contraparte de los griegos), las 4 castas, la reencarnación, etc. Levante mediterráneo Sin salir del Oriente, pero tan cercano como el Levante mediterráneo, conviene señalar que “la adivinación ha sido una práctica muy extendida en Persia desde la más remota antigüedad hasta nuestros días. […] Los historiadores griegos como Heródoto y Agathias describen muchas prácticas adivinatorias entre los persas vinculadas al cenit o nadir de los astros, y en el extenso catálogo de Al-Nadim, el famoso librero de Bagdad del siglo X, hay varias entradas relativas a libros sobre artes adivinatorias redactadas en lengua pahlevi que habían sido traducidos al árabe. En la época en la que se redactó la obra maestra de la literatura épica persa, el Shah Nameh, conocido como el Libro de los reyes, la adivinación era una práctica muy extendida tanto para adoptar decisiones militares o políticas como para predecir o emprender muchas actividades cotidianas”41. En cuanto a esa cultura que tanto debe a los persas, pues se desarrolla fundamentalmente a raíz del exilio en Babilonia en el s. VII a.C., puede citarse un método de adivinación hebreo del que se nos habla en Jueces y 1 Samuel, conocido como urim y tummim, no se sabe si piezas o dados que se guardaban en el efod y que respondía de modo binario sí/no a las preguntas hechas a Yahvé por los sacerdotes levitas. Un tipo de cara-o-cruz que declina con David, quien lo utiliza con frecuencia cuando de la acción guerrera se trata. 1 Samuel (editado hacia el 560 a.C.) nos ofrece entreverado en sus páginas el uso de la adivinación que tenía lugar en el antiguo Israel. Nos enteramos por este texto que “antes se llamaba vidente al que hoy llamamos profeta” (9,9); que los profetas pueden ir en grupos “en danza frenética detrás de una banda de arpas, cítaras, panderos y flautas” (10,5); se habla de “frenesí” (10,13) y de “trances”, poseídos por “el espíritu del señor” (19,20); del efod, que parece ser responsabilidad de los sumos sacerdotes (14,3; 23,9; 30,7); de sueños y suertes (28,6), incluso de nigromancia (28, 7ss), usada clandestinamente a pesar de que “Saúl había desterrado a nigromantes y adivinos” (28,6). Él mismo, abandonado por un Señor decepcionado con él por no haber exterminado todo entre los amalecitas, hizo a escondidas uso de esta mántica con la nigromante de Endor para consultar a Samuel, su primer valedor. “¿Por qué me has evocado turbando mi reposo?” (28, 15) es lo primero que le dice el profeta. Lo último, que “mañana tú y tus hijos estaréis conmigo” (28, 19). La posición ortodoxa del judaísmo frente a la adivinación se encuentra en otra obra de la misma época (561 a.C.), el Deuteronomio. Después de poner en boca del Señor de la guerra (Isra-El) las siguientes palabras: “Cuando entres en la tierra que va a darte el Señor, tu Dios, no imites las abominaciones de esos pueblos” (18, 9), ordena a aquellos que van a invadir en su nombre un territorio ajeno a su propiedad en 18,10 que “no haya entre los tuyos […] ni vaticinadores, ni astrólogos, ni agoreros, ni hechiceros, ni encantadores, ni espiritistas, ni adivinos, ni nigromantes. […] Un profeta de los
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Kavanagh, p. 680 25

tuyos, de tus hermanos, como yo, te suscitará el Señor, tu Dios; a él le escucharás” (18, 10, 11 y 15). Es decir, toda adivinación está repudiada y sólo se acepta la existencia de profetas (nabi y su femenino nebî’a)42, generalmente profetas a posteriori y con frecuencia desatendidos por sus contemporáneos. El profetismo judío aparece como una “fuerza creadora y fundadora” que da origen al “sentido de la historia”, recorriendo un camino que comienza con un “profetismo de maldición” y da paso “profetismo de consolación” en el exilio babilónico, para resultar al final en un profetismo “apocalíptico” también en manos cristianas. Un profetismo que se va modificando “desde el Pentateuco y particularmente después del Deuteronomio, hasta la manifestación del Espíritu en Pentecostés”43. Grecia En nuestro sobrevuelo histórico llegamos ahora a lo que conocemos, desde la división del Imperio romano por orden de Teodosio en el año 395, como Occidente. Si en Mesopotamia o China los métodos adivinatorios están en el origen de las ciencias, muy diferente será el escenario griego. En él, la adivinación se opone a la ciencia. Su forma principal será en consecuencia la literatura y moverá la especulación filosófica piadosa, manteniendo el aspecto político. El término que la define, mántica —mantiké— lo asocia Platón directamente con la locura frenética —manía. Es decir, los oráculos son en primer lugar mensajes de los dioses transmitidos a través de alguien en estado de trance, poseído en su entusiasmo por el dios. Así, “la adivinación es el canal de comunicación entre dioses y hombres, entre vivos y muertos, que permite indagar en lo desconocido y negociar con lo divino un destino mejor para el ser humano y sus comunidades políticas. La adivinación es un saber técnico, religioso y político de antiguas raíces y de una importancia absoluta en el mundo griego”44. Por su carácter institucional y relevancia histórica, entre las variadas mancias griegas destaca el oráculo, un término latino (oraculum) de la misma raíz que ‘orar’ y que significa indistintamente tanto el mensaje del dios, el portavoz del oráculo y el santuario donde tiene lugar. Arte asociado sobre todo pero no exclusivamente a ese dios sin piedad llamado Apolo, realizándose en sus templos (Delos, Delfos, Argos, Claros, Dídima, Tebas…), dentro de recintos determinados y bajo la responsabilidad del cuerpo sacerdotal especializado en esta mantiké techné. Hay un lugar para recibir el oráculo (chresterion) y otro donde los especialistas recopilan las preguntas y respuestas (chresmographeion). Hay al menos tres tipos de especialistas: adivino (mantis), portavoz del dios (prophetes) y recopilador de oráculos (chresmologós, que toma su nombre de los videntes profetas individuales). La mántica es fruto de la tierra —la primera adivina es Gea Protomantis— y fue instituida y regulada por Zeus para facilitar la comunicación entre hombres y dioses. Por eso los santuarios más antiguos son los dos de Zeus. Uno en tierra griega, en Dodona, constituido alrededor de la encina sagrada que utiliza el dios para comunicarse a través del rumor del viento en su follaje, interpretado por sus sacerdotes femeninos y masculinos (selles, sellois). Comparte el otro con Amón en el oasis de Siwa en Libia. Aquí recibirá Alejandro del dios los siguientes oráculos: “Filipo
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Cf. Gibert, p. 23 Cf. Ibíd., pp. 43, 44, 50 y 58 44 Hernández de la Fuente, p. 22 26

ha quedado totalmente desagraviado” y “Te concedo la merced de convertirte en rey de todos los pueblos”. El asesinato de Filipo había sido vengado y su hijo Alejandro iba a extender el dominio griego desde la India al Mediterráneo ocupando las sataprías del Imperio persa. Hay noticia de un tercer oráculo, secreto, que la leyenda ha querido imaginar como la confirmación por Amon-Zeus del origen divino de Alejandro. El oráculo es la expresión más formal de la adivinación griega dentro del campo más amplio de la mántica. Las referencias homéricas a los primeros adivinos de la época heroica (el médico Melampo, Tiresias, Anfiaraos…) los presenta leyendo signos objetivos que simbolizan el mensaje del dios, y según esa fuente “la ornitomancia parece haber sido entre los griegos el más antiguo de los métodos regulares de adivinación”45. El desarrollo de esta mántica conjetural basada en prodigios será limitada por las reflexiones de los primeros físicos—Tales y Anaxágoras serán críticos con la adivinación— pero tuvo un amplio recorrido en las distintas ramas de lo que Bouché-Leclercq denomina adivinación inductiva. Teniendo en cuenta que “lo que caracteriza a la adivinación inductiva es no ser producto directo de la inspiración sobrenatural, sino una inducción hipotética o conjetural de hechos conocidos por la observación, […] cuantas más causas conocidas, regulares y naturales, menos se recurre a esa causa vaga y desconocida que constituye lo sobrenatural. Cuando el mundo se ordena así, parece que el arte advinatoria debe refugiarse, junto al azar y lo arbitrario, en un pequeño número de hechos inexplicados”46. Lo irregular será el dominio propio de la mántica. Pero lo que rige para ese mundo exterior que va objetivándose mediante la noción de physis, no es válido para el mundo interior, pleno de una subjetividad insondable. La adivinación griega es fundamentalmente inspirada, en su forma clásica de sueños, visiones y trances extáticos, asociados generalmente a santuarios, como los templos de Asclepio para la incubación o Delfos y su Pitia en trance para la comunicación con Apolo. Otras formas de adivinación, como la que relaciona a los vivos con el espíritu de los muertos, la necromancia o nigromancia, está bajo la advocación de Dioniso, con sus lugares propicios para la mediación, como lagos, fuentes, cuevas que abren al inframundo, y otros lugares fronterizos, liminares, sean los bosques, donde se desmadran las ménades, o los propios de Hermes, ese dios psicopompo y fullero, señor de encrucijadas, plazas públicas y mercados donde se juegan las suertes47. Como en el caso de la adivinación objetiva (hepatoscopia, ornitomancia, astrología, piromancia —fuego—, hidromancia, catoptromancia —espejos—, cledonomancia, la asociada a la vegetación —hojas, granos…), también la subjetiva oracular de carácter profético cuenta con un cuerpo sacerdotal que sigue unos rituales precisos y se utiliza en todo tipo de ocasiones. De tal modo que “los oráculos funcionaban socialmente regulando las relaciones entre los miembros de la comunidad” (identidad, pertenencia, relaciones familiares, chivo expiatorio, fundaciones, guerras…) y constituían “una útil herramienta para la resolución de conflictos"48. Puede decirse

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Bouché-Leclercq, p. 100 Ibíd., p. 97 47 Cf. Hernández de la Fuente, p. 38 48 Ibíd., pp. 154 y 157 27

incluso que “los grandes conflictos de la Antigüedad se fundamentan en oráculos o giran en torno a éstos”49. Es rasgo propio del oráculo su ambigüedad, que hace de él un enigma, de ahí las desgracias que acarrea entenderlo incorrectamente (son canónicos los casos de Creso, Polícrates o Jerjes), y el frecuente recurso a la negociación para calibrar su significado, sobre todo en la adivinación política. Eso introduce “una racionalidad que podría decirse retórica o dialéctica, una lógica de la persuasión argumentada cuyos principios y espíritu son totalmente extraños a la mentalidad adivinatoria”50. No en vano se recurre a él en momentos de incertidumbre buscando fijar el azar y tomarlo como indicación para la acción. Por eso desempeña un papel tan preponderante en la mitología y la tragedia que de ella deriva. Su ambigüedad supone un recurso literario de primer orden como motor básico de la motivación asociada a la culpa para la creación del suspense. Un suspense mantenido gracias a las diferentes respuestas de los distintos personajes que proporcionan la estructura básica de la narración, como hemos visto en el ciclo de Edipo51. La importancia política de los oráculos va aparejada a la concepción doria del principio de autoridad. Así, “a medida que la idea del Estado aportada por los dorios se debilita, la ola se desplaza: ya no se dirigen a los oráculos que servían de guía a las ciudades, sino a los que alivian las miserias individuales, los oráculos médicos, que se multiplican por todas partes. […] Su virtud emana del privilegio de su dios y la revelación llega directamente a sus clientes por la vía de los sueños”52. La proliferación de asclepeion durante el helenismo confirma estas palabras. De ese modo, la oniromancia, seguramente la primera mancia y cuyo material subjetivo es a su vez objetivo, encontró por la vía médica del dios Asclepio, hijo de Apolo, sus propios santuarios terapéuticos. La adivinación personal y subjetiva se hará cada vez más filosófica, sin perder su originario carácter religioso. Respecto a la adivinación, la filosofía griega tiene sus detractores y defensores. Detractores radicales son los físicos milesios y jonios, sofistas y cínicos, epicúreos y escépticos. Relativamente defensores, concibiéndola como prueba de una facultad natural que capta el futuro, simétrica a la memoria respecto del pasado —hoy la llamamos intuición—, lo son Heráclito, Demócrito, Aristóteles y su escuela tendente al escepticismo. Los entusiastas de la mántica como revelación del dios son Pitágoras, el primer autodenominado filósofo y “órgano de Pitón”, y su seguidor Empédocles, “revelador y lugarteniente de Apolo”. Serán seguidos por el gran valedor de la mántica, Platón, y los posteriores estoicos, con su pragmatismo ecléctico y organizativo. La ola neopitagórica y neoplatónica de la Antigüedad tardía, con su valoración de la ‘magia’ egipcia (heka) dará nuevos cauces a la adivinación. Platón considera la mántica una de las cuatro locuras (manías) básicas, específicamente la debida a Apolo. Son las otras la iniciática o teléstica de Dioniso, la poética que inspiran las Musas o el amor que regula Eros. Todas ellas están relacionadas: “la locura mántica y la locura teléstica son muy difícilmente disociables.
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Ibíd., p. 165 Vernant, p. 13 51 Cf. Hernández de la Fuente, p. 82 52 Bouché-Leclercq, p. 436 28

[…] La locura teléstica y la locura poética presentan afinidades profundas. […] La locura erótica se asemeja tanto a la locura mántica o a la locura teléstica como a la locura poética”53. Para Platón, sin embargo, “locura mántica, locura teléstica y locura poética no pueden, a pesar de la inspiración divina de la que derivan, llegar más que al estado de opinión justa [eudoxia], y por ello están marcadas con el signo de la ambigüedad. No es el caso de la locura erótica, pues la mediación de Eros arranca al enamorado del mundo sensible y le proyecta, gracias a la reminiscencia, hacia el mundo inteligible”54. Para los estoicos, con su noción cardinal de “simpatía universal”, esa correspondencia de todos los órdenes de lo real atravesados por un mismo pneuma, la mántica será un instrumento privilegiado para conocer el designio divino (Logos), y su técnica combinatoria de signos la puesta en práctica de este saber omnisciente que busca todo adivino. Se parte de una visión natural de la mántica de raíz aristotélica. Así, Posidonio, entre los siglos II y I a.C., establecerá tres fuentes para la adivinación: la Providencia, atacada antes por Jenófanes y por Epicuro contra el estoicismo con razones semejantes, el Destino y la naturaleza humana (heimarmené, moîra, physis). Será más adelante, en el neoplatonismo del siglo IV d. C., cuando la adivinación, asociada a la magia, será discutida por dos de sus autores principales, Porfirio y Jámblico. El primero, después de haberle dedicado su vida, la condena por considerarla inútil para el sabio, dado que otros saberes pueden dar fe de los fenómenos a los que se refiere. Jámblico, promotor de la teurgia, la tendrá sin embargo por “ciencia divina”, ajena por lo tanto al orden de la physis y enviada de lo alto. Si “Platón negó a la adivinación el título de ‘ciencia’ (episteme), acordándole solamente la ‘opinión verdadera’ (eudoxia), setecientos años más tarde, la teología [de Jámblico], de la que la teoría de la adivinación teúrgica es parte esencial, se ha convertido en la episteme por excelencia. […] Ciencia doblemente divina puesto que es revelada por los dioses y toma a los dioses por objeto; viene de los dioses y remonta a los dioses”55 . La influencia de estos planteamientos, cuando ya la adivinación, al menos la privada, ha sido prescrita en la ecumene administrada por Roma según el Código Teodosio —Emperador que intentará aniquilar a base de represión el mundo antiguo, ahora calificado de pagano (el mismo epíteto que los filósofos politeístas usaban para descalificar a los monoteístas cristianos)— será muy profunda: “el neoplatonismo asume la gran corriente subterránea de la magia helenística y le da su fundamento teórico. Desde entonces, los neoplatónicos se convierten en los profesores de ocultismo para toda la Edad Media y el Renacimiento”56. En consecuencia, el neoplatonismo es la corriente principal del esoterismo cristiano. Roma Evidentemente, la adivinación no siempre estuvo perseguida en la larga historia de Roma, más bien todo lo contrario: “La adivinación fue utilizada y aplicada en el mundo romano desde el primer contacto de Roma con los haruspices [etruscos] al final
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Brisson, p. 226 Ibíd., p. 234 55 Carlier, p. 261 56 Ibíd., p. 260 29

del siglo V a.C hasta el principio del siglo VI d.C. Adivinación significa interpretar la voluntad y las actitudes de los dioses hacia la comunidad y los individuos mediante signos y presagios. […] Los primeros haruspices de Roma estuvieron al servicio del Senado y los magistrados. […] El objetivo principal de la adivinación para los romanos parece haber sido aprender sobre la voluntad de los dioses, especialmente saber hasta qué punto son favorables los dioses a los romanos y quieren ayudar a sus líderes en caso de guerra. Por norma, la interpretación negativa de los signos es siempre señalada por sus terribles consecuencias”57. Roma no es Grecia, “su indigente mitología no invocaba ni profecías, ni decretos de la fatalidad, y su adivinación oficial no tenía por objetivo penetrar los secretos del futuro y el pasado, sino simplemente reconocer por ciertos indicios la voluntad presente de los dioses. […] El resultado de la consulta tenía mucha menos importancia que el estricto cumplimiento de las ceremonias”58. Era un hecho público y político. Así pues, todos los actos políticos eran decididos a partir de las verdades de arúspices y augures. Contaban para ello con una tradición muy sólida, la “disciplina etrusca”, más asociada a Mesopotamia que a Grecia. Esta disciplina se fundamentaba en un conjunto de libros: haurispicine, fulgurales, rituales, fatales y acherontici. Los primeros tratan de la hepatoscopia; los segundos, de los oráculos debidos a rayos, dividiendo el cielo (templum) en 16 regiones regentadas por sus divinidades y estudiando los menores detalles de esos meteoros (intensidad, dirección, forma, color…); los terceros se ocupan de los ritos de fundación de ciudades, erección de templos y altares o la organización civil y militar del Estado; los cuartos están consagrados a las doctrinas del tiempo y el destino de individuos y ciudades, con sus prodigios y ritos de purificación; y los últimos atienden al destino en el Más Allá y a las ceremonias para ganar la inmortalidad, esto es, transformarse en “almas divinas” o “dioses de las almas”59. Todos estos libros fueron traducidos al latín en el siglo I a.C., en el momento del declive político del senado y la transformación del poder en Roma entre el 60 a.C y 14 d.C.60, que traería también el declive de la adivinación. Hasta entonces la adivinación constituía un importante campo de acción específico de los senadores, y eso significa que la “interpretación expresa el consenso dentro de la élite romana”61. En esta adivinación política de carácter público los signos que se atienden son fundamentalmente los augurios —movimiento de las aves en el espacio celeste (templum) definido por el augur con su vara (lituus)— y los auspicios, fueran pedidos (“impetrativos”), asociados a la ornitomancia, o inesperados (“oblativos”), esos “signos en alguna manera ofrecidos a los hombres sin haberlos pedido, tomándose en cuenta entonces el trueno, el rayo, los cuadrúpedos, los fenómenos terroríficos”62, y en eso muchas veces cercanos al prodigio. Todos ellos pertenecen a la adivinación objetiva, respecto a los cuales el senado tiene la primera y la última palabra.

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Horster, p. 336 Bouché-Leclercq, p. 70 59 Cf. Pallotino, pp. 308-310 60 Cf. Rosenberger, p. 303 61 Ibíd., p. 301 62 Vigourt, p. 124 30

Para empezar, el acontecimiento significativo, sobre todo si no ha sido solicitado mediante una técnica, sino que acontece de forma natural, como los prodigios (rayos que caen sobre un edificio público, nacimiento de monstruos, eclipses, meteoros, invasiones de animales salvajes, etc), debe ser comunicado por un cargo, generalmente cónsul o pretor, a un magistrado, que lo presenta a su vez al senado. Si éste lo acepta, encarga a los sacerdotes especialistas (arúspices, pontífices o decenviros) el ritual ceremonial necesario. Los especialistas consultan sus libros: libri rituales, libri pontificium y Oráculos sibilinos respectivamente, y sus propuestas son discutidas por el senado, que puede aceptar, rechazar, reinterpretar o ampliar los consejos de los sacerdotes63. Frente a los prodigios, con su mensaje sutil, los augurios son interpretados específicamente por los augures, que ocupan el máximo lugar en la jerarquía, como es el caso de Cicerón. Se interpretan como desaprobación o aprobación de los dioses a una decisión humana dada, aunque no tienen límites temporales. No ocurre lo mismo con los auspicios, que pueden ser interpretados por cualquiera como un sí/no de los dioses, se repiten cuantas veces se quiera y sólo son válidos para un día. Todos estos hechos no siempre son presagios, ese saber previo que anuncia el futuro. Construidos a veces por estas prácticas adivinatorias, otras se trata de fenómenos naturales aunque excepcionales, como la caída de meteoritos o los cometas, que en caso de ser negativos no se expían públicamente. Además de su apropiación de la disciplina etrusca y de las otras adivinaciones del Lacio, Umbría y Sabina, Roma contaba también con toda la tradición de la Grecia clásica y de los desarrollos helenísticos, fundamentalmente alejandrinos. Basta leer La adivinación, de Cicerón (44 a.C) para comprobar su importancia y el conocimiento de sus prácticas geográficamente distribuidas. Partiendo de la concepción griega, la mantiké, “presentimiento y ciencia de las cosas futuras, condición magnífica y útil ciertamente, si es que existe, por cuyo medio la naturaleza mortal puede acercarse muchísimo al poder de los dioses”, concluye Cicerón “que en esta ocasión, como en tantas otras, hemos sido mucho más exactos que los griegos, dando a esta importantísima facultad nombre derivado de los dioses, cuando aquéllos le dieron uno que, según Platón, procede de furor. Cierto es que no conozco gente tan ilustrada y docta, o tan bárbara y feroz, que no admita señales de lo futuro y la facultad en algunos de comprenderlas e interpretarlas”64. Cicerón, que se basa en la diferencia clásica entre adivinación natural y artificial, nos traslada en el primer libro de su obra las opiniones de su hermano Quinto, estoico, para quien “la adivinación demuestra la existencia de los dioses, y recíprocamente los dioses la existencia de la adivinación”65. Por eso, “¿qué pueblo, qué ciudad hay que no admita, bien las adivinaciones artificiales, que consisten en el examen de las entrañas de las víctimas, en la interpretación de los prodigios, de los rayos, de los augurios, de la astrología, o bien la adivinación natural, que comprende los sueños y vaticinios?”66. Quinto, que dice profesar “la opinión más antigua, robustecida con el consentimiento de todos los pueblos y todas las razas”, considera que “esta ciencia remonta a los tiempos

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Rosenberger, p. 293 Cicerón, p. 25 65 Ibíd., p. 28 66 Ibíd. 31

más lejanos, siendo resultado de multitud de observaciones recogidas por efecto de infinitos acontecimientos semejantes, precedidos por señales iguales”67. Aunque acepta la posibilidad de error en muchos casos de adivinación, Quinto afirma que “si un acontecimiento se ha presentido y predicho exactamente como ha ocurrido, y por nada ha entrado la casualidad en la realización de lo predicho, existe adivinación. […] Debemos atribuir la fuerza y toda la virtud de la adivinación, primeramente a Dios […], después al destino, y en último lugar a la Naturaleza. […] Todo se realiza por el hado […] Llamo hado a lo que los griegos llaman heimarmené, es decir, una serie ordenada de causas ligadas entre sí y naciendo unas de otras. […] La causa eterna de todo, la causa del pasado, del presente y del porvenir más remoto”68. Posidonio habla por su boca. La respuesta de Cicerón a su hermano en el libro segundo de esta obra es demoledora. Por seguir con el orden de mi relato empezaré con la observación de Cicerón cuando señala que “si todo depende del hado, ¿para qué sirve la adivinación?”69. Desde un sistematismo racional empieza su discurso señalando lo evidente: “Niego la adivinación, [… que] no se ejerce sobre nada de lo que es objeto de nuestros sentidos y ni tampoco se necesita para aquellas cosas que tratamos por medio del arte [medicina, música, matemática, filosofía, sabiduría, física, dialéctica …] Si la adivinación no atañe a las cosas que caen bajo el imperio de los sentidos, ni a las que el arte enseña, ni a las que se agitan en filosofía, ni a las concernientes al gobierno de la república, no comprendo cuál es su objeto, […] no vemos empleo particular que poder asignarle, [… sólo] las cosas fortuitas que ni el arte ni la sabiduría pueden prever”70. Atendiendo a lo fortuito, inesperado y marginal, Cicerón se pregunta: “¿Puede existir presentimiento de aquello que no tiene razón alguna para existir? […] Dudo de que el mismo Dios sepa lo que ha de ocurrir fortuitamente, porque si lo supiese, el acontecimiento se realizaría infaliblemente, y admitida esta necesidad, no existiría fortuna. Sin embargo, la fortuna existe. [… Por eso] cuán vanas son a mis ojos las hendiduras del hígado, los graznidos del cuervo, el vuelo del águila, la carrera de los astros, los gritos del furioso, las suertes y los sueños”71. Pues, “si no puede preverse nada de lo que ocurre por caso fortuito […] no existe adivinación; y si, por el contrario, puede preverse el porvenir porque está sujeto a inflexible fatalidad, tampoco existe adivinación”72. No quedarán ahí sus argumentos, que toma en gran parte del aristotélico escéptico Carnéades. Confesando que “no creo ni siquiera útil el conocimiento de las cosas futuras, [… porque] es mucho mejor ignorar los males que nos reserva el porvenir”73, no entiende la oscuridad de esos pretendidos mensajes enviados por los dioses. Dada su complejidad y ambigüedad “¿qué quieren decirnos al enviarnos señales que no podemos comprender sin intérpretes, anunciándonos desgracias que no podemos
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Ibíd., pp. 28 y 32 Ibíd., pp. 60 y 61 69 Ibíd., p. 70 70 Ibíd., pp. 67 y 68 71 Ibíd., p. 69 72 Ibíd., p. 72 73 Ibíd., p. 71 32

evitar? […] Si querían revelarnos lo futuro, debían hacerlo con claridad, y si querían ocultárnoslo, no emplear siquiera ese oscuro lenguaje”74. Aplica esta misma idea a la pretendida adivinación inspirada por los sueños: “¿Qué propósito pueden tener los dioses la enviarnos en sueños señales que no podemos comprender y para las que no hemos de encontrar intérpretes? […] Los sueños oscuros no están conformes en manera alguna con la majestad de los dioses. […] Más digno habría sido de los dioses protectores mandarnos visiones claras en las vigilias, que oscuras en los sueños”75. Rechaza por lo tanto toda interpretación, preguntándose “¿qué arte de interpretación es este por medio de agudezas? […] ¿A qué orden, a qué reglas están sometidos los sueños? […] Nada hay más incierto que un arte conjetural que lleva a interpretaciones diferentes y muchas veces contradictorias”76. Sobre la interpretación extática no puede ser más rotundo: “¿Cuál es el privilegio de ese furor que llamáis divino, por medio del cual lo que el sabio no ve lo ve el demente, y aquel que perdió el sentido humano adquiere el divino?”77. O, refiriéndose a las suertes, señala que “todo se hace por la casualidad y nada por razón y consejo. Su invención se debe enteramente a la codicia”78. Su conclusión pragmática no puede ser otra que “la adivinación ha nacido del error, la superstición y la impostura […] Los ánimos débiles se entregan a la superstición y no pueden discernir la verdad”79. Cercano en ello también a Carnéades, que afirma que “quien creyera en la libertad debería renunciar a la adivinación, quien la admitiera estaba obligado a sacrificar su libertad”.80 La propuesta ciceroniana a favor de la razón le lleva a señalar certeramente que “la verdad debe demostrarse con argumentos y razones fuertes y no con hechos”. Por eso aconseja que “debemos trabajar con igual ardor en propagar la religión que va unida con el conocimiento de la naturaleza, como en arrancar hasta las últimas raíces de la superstición. La superstición nos amenaza, nos estrecha y nos persigue por todos lados”81. Sabe de lo que habla. De un lado, “apareciendo desde el final de la edad republicana, un número de profetas, sibilas y hombres divinos del mundo helenístico occidental entran en contacto con la civilización romana con creciente influencia. Los más influyentes son los herejes judíos, entre los que hay muchos taumaturgos, exorcistas, anunciadores de profecías apocalípticas y seguidores de la sabiduría de Salomón, que consiguen persuadir a muchos romanos de que crean en sus doctrinas”82. De otro, “hechizos, filtros amorosos y encantamientos mágicos forman parte de la magia romana y, por lo tanto, de la superstición; también expulsar demonios o resucitar a los muertos, cuando no se venden doctrinas sagradas por poco dinero. […] Aunque la Lex Cornelia impone multas a quienes sacrifican al mal, realizan sacrificios impíos o sacrifican por la noche por brujería o para hechizar a alguien, la brujería y las prácticas
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Ibíd., p. 80 Ibíd., pp. 103 y 101 76 Ibíd., pp.106 y 107 77 Ibíd., p. 97 78 Ibíd., p. 90 79 Ibíd., p. 89 80 Bouché-Leclercq, p. 69 81 Cicerón, pp. 72 y 107 82 Mastrocinque, p. 384 33

mágicas parece que no fueron prohibidas en general. […] Adivinos, brujos y magos actuaban en los foros romanos y las ágoras griegas, en los templos y junto al circo, los mismos lugares donde se encontraban prostitutas y mendigos”83. El hecho es que para el siglo II todos los escritores “son adeptos convencidos de la demonología y la mántica dirigida por los genios, [… y] el ideal soñado a principios del s. III [es] una revelación permanente, independiente de toda ceremonia, de todo agente físico, que no se vería turbada ni envilecida por ningún trasfondo de interés personal”84. Ascenso del cristianismo Pasarán muchas cosas desde entoces. Entre otras, se produce la legalización y promoción del cristianismo, para el que la adivinación es cosa del Diablo. El Código Teodosio, del 385 d.C. , si bien no redactado exclusivamente por juristas cristianos, “asimila por primera vez magus, maleficius y adivino”85. Magos (los científicos caldeos), brujos y adivinos quedan al mismo nivel, y las penas por practicar la magia privadamente suelen ser de muerte para el adivino y de castigo severo de quien haya solicitado sus servicios. La adivinación privada se persigue como crimen de Estado. El Emperador de la Provincia Oriental de Roma, Teodosio, convertido al cristianismo de Nicea en 380 emitirá en 391 su edicto para clausurar todas las instituciones religiosas y filosóficas del mundo antiguo a favor del cristianismo. Es el principio del final del mundo clásico. En los casi cuatro siglos transcurridos desde la muerte de Cristo, los cristianos han ido construyendo su aparato eclesiástico contra otras corrientes filosóficas y morales del tardohelenismo. Es un mundo sincrético en busca de orientación espiritual. Herejía del judaísmo, el cristianismo lo acoge sin embargo como propio. En la senda de grupos como esenios y terapeutas, sus primeros teólogos serán los gnósticos, pronto perseguidos como heterodoxos para crear la ortodoxia. Neoplatónicos, neopitagóricos, estoicos, cínicos, epicúreos, escépticos y alquimistas herméticos serán los adversarios que se busque el cristianismo. El apoyo imperial y las formas institucionales tomadas de esa religión guerrera llamada mitraísmo proporcionará la imagen del cristianismo de Occidente, pronto administrado por los godos. Este cristianismo instaurado por el Estado, radicalmente monoteísta y creador de la figura del Diablo como principio del mal, intentará desterrar toda adivinación. Los Padres (Justino, Taciano, Clemente de Alejandría, Orígenes…), y tras ellos toda la tradición cristiana, extraerán las razones de la prohibición del Antiguo Testamento, en donde se execra a magos y adivinos a favor de los profetas: “Las Escrituras establecen una distancia infranqueable entre la adivinación de los paganos y la profecía judía. […] Para los cristianos los dioses del paganismo sólo pueden ser falsos dioses. El verdadero Dios de Israel transmite profecías verdaderas. […] Todos los Padres de la Iglesia acusan a adivinos y brujos de ser los agentes de Satán, […] habitáculos del Diablo que actúa a su través, […] criaturas del Diablo”86. Agustín será quien fije la postura ortodoxa de la Iglesia con su Divinatione deorum, aunque salve de su diatriba a las sibilas, que sitúa al nivel de los profetas, como puede verse en obras de Rafael o Miguel Ángel, entre otros.
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Horster, p. 339 Bouché-Leclercq, pp. 77 y 78 85 Grodzynski, p.279 86 Ibíd., pp. 290-2 34

Las noticias sobre la adivinación en el territorio cristiano occidental durante la alta Edad Media, debidas a Isidoro de Sevilla (s. VII) y quienes le toman posteriormente como referencia (Rábano Mauro, Graciano, Hugo de San Víctor entre otros), se ocupan de la clasificación de las artes adivinatorias siguiendo la mediocre obra de Varron, quien divide la adivinación en función de los elementos (geomancia, hidromancia, aeromancia y piromancia). Isidoro añadirá nigromantes, encantadores, augures, arúspices, pitonisas, astrólogos, arioli —que rezan y sacrifican a los demonios—, sortilegi —“suertes de los santos”— y algunos otros. Son los adivinos clásicos, literarios, que nada tienen que ver con las prácticas de la época. Será Juan de Salisbury, en su Policratus (1159) quien se refiera a los prácticos del momento (perseguidos): imagineros, quiromantes, specularii (que observan las superficies especulares: espejos, copas, filos de espada…) o coniectores (oniromantes), junto a las figuras clásicas. Islam La aparición del Islam en el siglo VII d. C. modificará de plano la cuestión. En su grandiosa síntesis y elaboración de las culturas de China a África, con la revitalización del mundo clásico, el Islam establecerá las bases científicas de la adivinación. Se basa en la astrología y su aparato matemático, modificando la geomancia china en una formulación astrológica compleja. Diferencia con claridad astronomía (“ciencia de los orbes”, “ciencia de las estructuras”) de astrología (“ciencia de los juicios de las estrellas” perteneciente a las “ciencias de lo invisible”). Los sabios que trabajan para la brillante primera dinastía abasida centrada en la casa de la sabiduría de Bagdad —cristianos, persas, judíos, sabianos—, van creando desde el siglo VIII un cuerpo de conocimientos muy sólido que integra, a través de los saberes griegos, romanos, persas y hebreos, los babilónicos, egipcios, chinos, indios. Se definen dos grandes grupos, astrología natural (influencia de los astros en los elementos) y judiciaria (influencia en los caracteres humanos). De modo que “a finales del s. VIII se establece una estrecha vinculación entre teorías astronómicas, especulaciones astrológicas y la gran ola sintética neoplatónica [… hasta alcanzar una] dimensión religiosa, política y escatológica, [… una] conexión estrecha de la magia culta ‘natural’ con la hermética en una cosmología sintética que une el empirismo científico de las observaciones con una teodicea de la ascesis. […] Se concibe el mundo como perfectamente unitario y la angelología proporciona los principios del movimiento de los astros”87. De este modo, “la astrología se convierte en una disciplina esencial para comprender un cosmos íntegramente espiritualizado y movido por esencias […] que el hombre utiliza como grados de su ascensión espiritual hacia el Uno divino. Los ciclos astrológicos son etapas de la liberación del alma”88. Del siglo XI proviene, atribuido falsamente al madrileño Abû Maslama alMadjrîtî, la obra conocida en latín bajo el título Picatrix, título con lejanas referencias a Hipócrates, que no es sino la traducción de Ghâyat al-hakîm (El fin del sabio). Las fuentes de esta articulación de astrología, alquimia y magia talismánica pueden rastrearse hasta el s. IX. Se trata de una compilación de “opúsculos mágicos, astrológicos y herméticos elaborados en el Oriente Próximo, […] textos sabianos,
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Bresc, p. 99 Ibíd., p. 101 35

herméticos, ismailíes…”89. En esta obra se define la nigromancia como cualquier referencia a “todas las cosas ocultas a la aprehensión y de las que la mayoría de los hombres desconocen cómo se hacen ni de qué causas provienen”90. La importancia de esta obra para la magia renacentista, sea la astral de Marsilio Ficino, que la utiliza abundantemente, o la filosofía oculta de Agrippa, será cardinal. A partir del XII, esta sólida astrología de fundamento neoplatónico, instrumental matemático y fines religiosos ilumina la que se escribirá en hebreo y empieza a impregnar Occidente en las traducciones latinas llevadas a cabo en Toledo, Barcelona, Salerno y en otras cortes principescas europeas (entre ellas la de Federico II, tío de Tomás de Aquino), además de la papal. Su racionalidad se impone no sólo en la Europa culta: “El papel comanditario de un cierto número de príncipes laicos, el considerable lugar de temas mágicos en la literatura cortés y algunos raros testimonios sobre las aspiraciones de las poblaciones anónimas revelan que la promoción de la astrología, la adivinación y la magia durante los siglos XII y XIII responde a una necesidad que emana de diferentes clases de la sociedad, no sólo de la élites clericales. La voluntad de dominar mejor el porvenir, la búsqueda de seguridad y poder, la prosecución de lo maravilloso son diferentes facetas de una demanda social ampliamente compartida”91. No es extraño entonces que Tomás de Aquino retome en el s. XIII las tesis aristotélicas sobre la naturalidad de la adivinación y acepte la influencia de las estrellas sobre el cuerpo —aunque no sobre la voluntad del hombre—, denominándola “inclinación”. De este modo salva el libre albedrío contra el fatalismo y también la predicción científica, condenando como pecado las demás prácticas mágicas y adivinatorias. Sigue en ello la ortodoxia de la Iglesia al dejar a resguardo la omnipotencia divina. La revitalización renacentista Un siglo y medio después encontraremos un avance espectacular de la ciencia de las estrellas, que llega no sólo a las cortes sino a las primeras universidades europeas, sobre todo del sur de Europa, con apoyo entre otros de Carlos V: “El periodo 1350-1600 parece constituir una edad de oro de los astrólogos en las universidades y cortes principescas. […] La astrología arrastró parcialmente en su estela a técnicas adivinatorias más controvertidas, como la geomancia, la quiromancia y los libros de suertes”92. La figura fundamental es M. Ficino, que renueva el neoplatonismo aportándole el hermetismo. Traduce a Platón, algunos neoplatónicos (Plotino, Jámblico, Proclo), los textos herméticos o los Oráculos caldeos, pero es autor además de una extensa obra propia. Uno de sus títulos, De vita, dedica su tercera parte a tratar de las influencias astrales y cómo concentrarlas en imágenes talismánicas o música. Su amigo G. Pico de la Mirándola, que junto a él y Policiano sostienen la platónica Academia Florentina, rechazará la astrología, pero dará un impulso fundamental a la cábala, cristianizándola y haciendo de ella la médula de la magia natural, opuesta a la maléfica (goetia) que apela a las fuerzas demoníacas. El cualitativo árbol cabalístico se integra en la magia dotándola de una jerarquía.
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Weill-Parot, p. 559 Ibíd., p. 560 91 Boudet, p. 157 92 Ibíd., p. 283 36

Un poco más joven que estos autores, Agrippa, les sigue integrando también la obra de otros (Reuchlin), para establecer en su Filosofía oculta (1532) un sistema global de la magia, entendida como conocimiento humano de las cosas de una Naturaleza que habla de Dios. A tal fin combina astrología, alquimia, medicina, mecánica y geología en una visión neoplatónica cristiana del cosmos (“epifanía de lo divino”). Esta magia, opuesta a la goetia, constituye una teoría y una práctica referidas al mundo terrenal (magia elemental o natural, basada en la física), al de los cielos (magia celeste, fundamentada en la astrología y la matemática) y al ámbito religioso (magia teúrgica). Estamos en pleno Renacimiento. La caída de Constantinopla y la afluencia de textos clásicos permitirá a la Cristiandad europea borrar, al menos ideológicamente, su deuda científica con el Islam, aunque sin poder rechazar en realidad esa fuente. Sabemos que “los mismos teoremas y técnicas matemáticas que parece novedades de Copérnico fueron extensamente utilizadas durante siglos por astrónomos que escribían en árabe, antes de Copérnico y contemporáneamente a él, o incluso después. […] Para conocer lo último en actividades científicas, los hombres de ciencia renacentistas miraron más al mundo del Islam que a las fuentes griegas clásicas, especialmente en las ciencias más empíricas, como la astronomía o la medicina, que necesitan ponerse al día continuamente. […] La ciencia árabe [… era] definitivamente superior a la ciencia griega, de la que había corregido todos sus errores”93. En estos tiempos revueltos, cuando las tensiones religiosas hacen nacer la Reforma y se dan los primeros pasos de las ciencias positivas con Copérnico, Kepler y Galileo, cuando Paracelso crea una medicina alquímica (basada necesariamente en la alquimia árabe cristianizada) que supondrá una revolución, se descubre América. El Nuevo Mundo De la importancia radical de este hecho sólo me ocuparé aquí de lo que atañe a la adivinación. Los conquistadores que llegaron a Mesoamérica y los Andes se encontraron con unos saberes matemáticos y calendáricos complejos asociados a ceremonias y creencias. Inmediatamente los asimilaron a una “astrología natural”, con su cuerpo de especialistas, poseedores de códices (“pinturas”) donde se recogían los saberes necesarios, en el caso de la adivinación maya, y de los enrevesados sistemas de registro andinos (“quipus”) entre los incas. A pesar de la destrucción llevada a cabo por la mayor parte de los evangelizadores, que querían erradicar el “paganismo” (con la noble excepción de B. de las Casas), poseemos unos cuantos códices que tratan de adivinación astrológica maya: “El Códice de Dresde se puede considerar un tratado de adivinación y astronomía. Asimismo, el Códice de Madrid está dedicado a horóscopos y almanaques para ayudar a los sacerdotes mayas en sus adivinaciones y ceremonias, pero contiene menos tablas astronómicas. […] El Códice de Paris […] contiene igualmente una representación del zodiaco maya”94. Se considera que la compleja adivinación maya tiene un origen chamánico, congruente con las migraciones venidas de Asia mucho antes del Periodo Preclásico Formativo (XXI a.C.), cuando aparecen las primeras muestras de agricultura. De modo que “es posible que los primeros chamanes mayas desarrollaran también los principios
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Saliba, pp. 210, 231 y 232 Sharer, p. 569 37

del sistema calendárico, y por tanto fueron encargados de mantener el orden del mundo a través del seguimiento de los diversos ciclos reconocidos por los desplazamientos de los ‘vagabundos del cielo’. […] En la época Preclásica [tardía (400 a.C.-100 d.C.)…] se establecieron los especialistas a tiempo completo, [… y los] aspectos del chamanismo vinculados con asuntos de la sociedad —el empleo del calendario para mantener el orden del mundo, la adivinación pública y otros ritos para garantizar el éxito y la prosperidad— pronto fueron responsabilidad de una clase sacerdotal, […] parte intrínseca de la clase dirigente [… y una] institución autónoma en el corazón de la élite. […] Para principios de la época Clásica [Formativa (250-600 d.C.)], los sacerdotes mayas habían desarrollado un cuerpo de conocimientos esotéricos, por lo visto cifrados y registrados mediante algún sistema escrito en libros (códices). Este cuerpo de conocimientos —registro de mitos, historias, rituales, ciclos calendáricos y observaciones astronómicas— era empleado básicamente para desarrollar y mantener un sistema calendárico cada vez más complejo, cuyo principal propósito al parecer era astrológico: al adivinar las predilecciones e intenciones de las fuerzas invisibles, los sacerdotes podían predecir los hechos y determinar el destino del mundo”95. Un cosmos entendido como un sistema animado en el que los poderes invisibles gobiernan el mundo visible de tierra y cielo y el invisible del inframundo. La diosa “Ix Chel, deidad del arcoiris, vinculada con serpientes y destrucción, curación, parto y adivinación”96 tendrá su santuario en la isla de Cozamel, frente a Yucatán, en ese periodo posclásico (900-1500) que fue el final de esta civilización. Para comprender ese cosmos los antiguos mayas se dotaron de una concepción del tiempo de gran complejidad. Hay un primer tiempo inmutable anterior a toda creación; un tiempo mítico después, en el que se producen los dramas de los orígenes, como la violación y desmembramiento de la diosa terrestre Tlaltecuhtli para formar la tierra y la bóveda celeste; finalmente, el tiempo de los hombres. El tiempo mítico “no cesa de ejercer su influencia determinante sobre el tiempo humano. Es precisamente la coincidencia entre un momento del tiempo humano y el tiempo mítico el que permite al primero recibir la marca del segundo. Las correspondencias entre los diferentes tiempos eran pues el efecto de una maquinaria infinitamente compleja”97. Se definía así un año adivinatorio de 260 días (“almanaque sagrado” en el que se basaban las profecías, y no dividido en meses), un año solar de 360 (haab), con un mes (Uayeb) de 5 días “vacíos” especialmente nefastos, y ciclos de 52 años (“rueda calendárica”) cuyo cambio de ciclo (“ligadura de los años”) entraña el peligro de la desaparición del mundo. Tal es la razón de esos sangrientos sacrificios en lo alto de sus pirámides escalonadas tan semejantes a los zigurats mesopotámicos. En cuanto a los incas, “en esta sociedad impregnada de religiosidad de arriba abajo, toda empresa, individual o colectiva, humilde o imperial, debía hacerse preceder por una información sobre las potencias sobrenaturales: de ahí el importante papel de los adivinos, que observaban la disposición de las hojas de coca lanzadas al suelo, los hilos de saliva escurriéndose entre los dedos, las entrañas de los animales inmolados, los pulmones de las llamas que se soplaban para interpretar el diseño de los vasos sanguíneos. […] Los templos de Pachamac y Lima, lugares tradicionales de peregrinación, hospedaban oráculos célebres en todo el imperio; los mismos
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Ibíd., p.p. 492 y 493 Ibíd., p. 511 97 Gruzinski, p. 118 38

emperadores no dudaban en consultarlos”98. Los incas, si bien “no buscaban en los movimientos del sol y la luna signos para adivinar el porvenir, como los antiguos mexicanos, asociaban el paso de los cometas a acontecimientos funestos”99. Como ocurría en Roma o en la Europa a ellos contemporánea y posterior. Racionalismo, Ilustración, Romanticismo Volviendo al suelo europeo, nos encontramos ahora en el siglo XVII. Exasperado ante la inutilidad de sus extensos estudios sobre la alquimia, Newton inaugura el paradigma mecanicista que revoluciona nuestra imagen del mundo y de la acción con su física, a la que se aparejarán muchas artes, como la medicina, que dejará de ser humoral para transformarse en mecánica, recuperando así el espíritu de la medicina pneumática helenística, anti-hipocrática. Curiosamente “a través de la vida de Newton, los cometas fueron un asunto central para un amplio rango de autoridades: sacerdotes, astrólogos, periodistas, astrónomos y filósofos naturales. […] La crisis política y moral que atormentó a Inglaterra durante esos años [cometas de 1677, 1680 y 1682] precisamente propició una lluvia de textos sobre astrología política y filosofía polémica que hacían uso de los signos del cielo y reinterpretaban los mandatos celestiales de la monarquía”100. Los cometas eran así, tanto entre los incas como entre los habitantes de la Europa moderna “signos ambiguos [… vistos] con auténtico temor reverencial, no simplemente bajo la rúbrica de advertencias celestiales, sino como una amenaza física real para la Tierra […] que podían presagiar o causar el fin del mundo”101. Pasará un siglo hasta que las obras del político francés Arago y el astrónomo Herschel hagan de ellos un fenómeno natural predicible en vez de un signo adivinatorio, culminando a finales de ese siglo ilustrado con la obra de Laplace: “La cosmología laplaciana desterró la colisión planetaria al ámbito del cálculo probabilista, y se dedicó a la educación del público en el significado de términos tales como el azar”102. Comienza la “domesticación del azar”, frente a la fascinación temerosa que profesan las mancias por él. En este siglo XVII, de sus grandes figuras filosóficas, Descartes, Spinoza y Leibniz, el primero desbanca la antropología tripartita (cuerpo, alma, espíritu) para fusionar las dimensiones invisibles en una “mente” que se rige por la lógica, reduciendo el cuerpo visible a una máquina. Asimila el segundo la bella Naturaleza a la propia divinidad, mientras geometriza la ética. En cuanto a Leibniz, su pluralismo armonizador de empiria y razón deja abierta la vía de la “armonía universal”, siendo el primer europeo en estudiar el Yijing por su combinatoria binaria. Siglo racionalista y matemático, busca el dominio de lo visible patrocinado por F. Bacon, en el cual lo “claro y distinto” no dejará mucho lugar a entidades invisibles, “ocultas”, ni a la metafísica de las correspondencias tan cuidadosamente disecada por Agrippa. Esa mentalidad mágica que se convirtió en el enemigo común de catolicismo, protestantismo y ciencia galileana, enemigos irreconciliables entre sí al final del
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Clastres, p. 27 Gruzinski, p. 120 100 Schaffer, pp. 71 y 72 101 Ibíd., pp. 61 y 65 102 Ibíd., p. 83 39

Renacimiento, quedó demonizada en forma de brujería a perseguir. Fue la victoria de la consciencia, una consciencia que produciría con sus efectos lo que mucho más tarde recibiría el nombre de inconsciente: los contenidos reprimidos en aras de la productividad de un capitalismo, la marca de la Europa moderna. El optimismo en las fuerzas de la consciencia instrumental humana desembocarían en lo que denominamos Ilustración, permeando el siglo XVIII. Desde la seguridad del libre examen que ha potenciado la Reforma, el pensamiento vuela. La figura prominente es Kant. Un pensamiento que va a materializar esa dignidad del hombre que proyectó el Renacimiento, pero tomando unas formas muy diferentes. Los viajes para descubrir materias primas construyendo colonias a punta de bayoneta y abrir nuevos mercados cambiará la imagen del hombre. La influencia del cristianismo, hasta entonces definitoria, va a considerarse asfixiante. Se verá en otras culturas, como la china confunciana, una racionalidad muy diferente y esperanzadora, de la que además se extraerán muchas enseñanzas útiles. Empieza a instalarse ese universalismo tan característico de la civilización europea, comparando culturas que se descubren o se ven a una nueva luz. La Ilustración, con su idealismo filosófico y sus ansias políticas de libertad, sentará las bases de nuestro mundo contemporáneo. Un mundo que nace en medio del Terror que siguió a la Revolución Francesa y su diosa Razón. Será a finales del XVIII cuando “el término ‘superstición’ empezó a cambiar su sentido, desde la falsedad peligrosa, digna de una contienda, a la tonta creencia popular, digna de la sátira, o como mucho, de un estudio del folclore. […] Lo que era algo real para la cultura popular, era sencillamente descalificado por los sabios”103. Unos sabios que se autodenominan científicos. En este siglo, los contenidos asociados a la adivinación, que han sido clasificados dentro de la magia y la superstición, alimentan el esoterismo alegórico iniciado en el siglo anterior con la espiritualización de la alquimia —pura poesía épica y religiosa— tras los descubrimientos de Lavoissier, que inauguran la química en este siglo ilustrado. Pero también, paradójicamente, las antiguas mancias se renuevan “con la emergencia de la ciencia moderna, sus medios técnicos de experimentación, su recurso a los modelos matemáticos, sus posibilidades de formulación de leyes que autorizan las previsiones que confirman la explicación. En este momento histórico la verdad cesa de ser una verdad de autoridad o de debate y se convierte en una verdad de conocimiento”104. Un tiempo erudito que verá surgir nuevas mancias, como el Tarot, un juego de cartas renacentista que agrupará en un corpus características simbólicas (puestas al día por distintas escuelas) y que sigue engrosándose. El romanticismo del XIX, enfrentado a una Ilustración acusada de desencantar el mundo, volverá de forma apasionada a recuperar parte de esa Naturaleza borboteante de presencias y fuerzas inauditas, cargada de demonismo. Es la hora de los poetas y los estudiosos de las humanidades, que abocarán en las ciencias humanas al final de ese siglo. La adivinación, las mancias y todas esas artes para comunicarse con el mundo invisible de dioses, demonios, almas errantes de los muertos y orden cósmico, encontrará acomodo en formas marginales del esoterismo cristiano, como el ocultismo, que intenta articular positivismo científico con religión tradicional, y que desembocará en un sincretismo que bebe de fuentes orientales, como la teosofía y sus derivados. Es
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Ibíd., pp. 78 y 79 Edelman, p. 255 40

un tiempo, ya cercano al siglo XX y sus incertidumbres, en el cual todos esos fenómenos van a ser contenidos en lo que conocemos como psicopatología, que desde entonces se encargará con peor o mejor fortuna de ellos. Ciencias humanas La investigación histórica y antropológica del XX allegará una gran documentación sobre las artes adivinatorias urbi et orbe. La información al respecto en comunidades que no constituyen grandes civilizaciones en África, Asia y Oceanía permitirá comprender que la adivinación es “una realidad a la vez universal y ahistórica, propia del pensamiento humano, que se presenta como una práctica natural para imponerse como legitimación de las funciones sociales, separando creyentes de no creyentes, practicantes de no practicantes, detentadores del saber e ignorantes”105. En el caso africano, son seminales los estudios de Evans-Prittchard sobre los azande, describiendo sus métodos adivinatorios (benge u oráculo del veneno, iwa o tablero frotado, dakpa o de las termitas y mapingo con el uso de tres palitos) con sus funciones diversas, que componen una jerarquía y son utilizados en ocasiones muy distintas. En todo caso, “los azande dan más importancia a los pronósticos de los sueños que a los augurios y oráculos menores. […] Las profecías de los sueños son tan ciertas como las de los oráculos del tablero frotado, [… pues] hablan de cosas ocultas”106. Y continúa diciendo, algo matizado posteriormente por otros autores, que “la brujería, los oráculos y la magia son como los tres lados de un triángulo. Los oráculos y la magia son dos formas distintas de combatir la brujería, [… siendo] la magia el principal adversario de la brujería”107. Estamos lejos del Código Teodosio. Basado en una pregunta que se responde sí/no, encontramos esta práctica oracular en muchas sociedades africanas del área bantú, que “utilizan voluntariamente el juego de los contrarios en sus razonamientos, oponen los seres de carne y hueso a los espíritus invisibles, los acontecimientos conocidos a lo incognoscible por su origen invisible y la vida en sociedad (poblado) a las fuerzas antisociales (matorral). De esos universos opuestos, sólo uno dispone de la palabra clara e inteligible, el de los hombres”108. La autora que acabo de citar habla de los nzakara, cercanos a los azande, y se refiere también a sus otras artes adivinatorias, como el sueño, la danza o la posesión, de un nivel menor que el frotador de tableros o los manejadores de polvo. “Las técnicas adivinatorias de los nzakara no usan muchas imágenes; se oponen en esto a la otra geomancia africana, por ejemplo, en la cual las series de dados, conchas, objetos variados arrojados sobre un cesto, o signos gráficos dibujados sobre la arena, proporcionan múltiples símbolos o imágenes que ayudan al adivino y orientan su diagnóstico, a veces sin que intervenga el consultante. Entre los nzakara, por el contrario, el adivino ofrece explicaciones”109. El frotador de madera mantiene una conversación con el consultante que va centrando las cuestiones objeto del oráculo. Prácticamente orienta un diálogo, como el psicoanalista de nuestras sociedades.

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Julliard, p. 223 Cf. Evans-Prittchard, pp. 350-1 107 Ibíd., p. 361 108 Retel-Laurentin, p. 297 109 Ibíd., p. 316 41

En Oceanía, con su enorme variabilidad y la renovación que tras la Segunda Guerra Mundial ha supuesto para la etnología, hay que tener en cuenta al menos todo lo relativo al “tiempo del sueño” (alcheringa) en Australia, que determina en cada momento la vida en este otro tiempo mudable cotidiano, y con el que conviene estar en continuo contacto, como ocurría entre los mayas. Por su parte, en Nuevas Hébridas encontramos los cultos a los muertos transformados en dioses o espíritus o a dioses no originados con la muerte de los hombres, de quienes “se reciben los mensajes venidos del más allá, mensajes que pueden contener verdaderas instrucciones o solamente dar la interpretación de un hecho extraño, la inspiración de un canto, más raramente una profecía”110. Por último, quiero mencionar el concepto de mana, a pesar de la problematización que ha sufrido desde su ya clásica formulación por Codrington, pues “en las islas Fidji precristianas […] el sustantivo mana […] se refería […] a los presagios y augurios, sobre todo meteorológicos”111. La psicología será la otra gran ciencia humana que se ocupará de este ámbito en el siglo XX. Fundamentalmente la psicología médica y la psiquiatría, que se enfrenta a trastornos de cuya base somática poco puede decir. Es el momento en el que hasta la mística es enfocada desde la psicopatología (histeria) o la neurología (epilepsia). La razón define más y más campos de sinrazón. También de la parapsicología, que cuenta con casi un siglo de edad, que promueve el estudio experimental, si no estrictamente de las mancias, sí de los fenómenos aparejados. Más adelante me detendré en los aspectos psicológicos. Lo dicho hasta ahora permite definir la adivinación como “todo sistema que interpreta acontecimientos pasados, presentes o por venir expresándose por medios culturalmente codificados (saberes, rituales), instituciones reconocidas (adivinos, colegios de videntes, profetas, etc.), técnicas y prácticas designadas bajo la apelación literaria de ‘artes adivinatorias’. [… No está] referida sólo al futuro sino a ‘cosas escondidas’ [… y] la relativa a la religión (dioses) es un simple sector de la adivinación”112. Frente a los clásicos, la adivinación ya no es cosa de dioses sino un asunto relativo al conocimiento.

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Guiart, p. 793-4 Keesing, p. 442 112 Julliard, pp. 220 y 224 42

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