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La existencia de Dios

Filosofa

LA EXISTENCIA DE DIOS
(Justo Mndez)

La existencia de Dios como problema no se presenta del mismo modo al telogo y al metafsico, al investigador y al expositor o docente. El telogo parte de la existencia de Dios conocida por revelacin y aceptada por fe, y reflexiona ulteriormente sobre ella. El metafsico empieza por indagarla incitado a ello por las exigencias resolutivas del conocimiento del ser en cuanto ser, y termina nombrando a Dios en conformidad con los atributos que descubre en l al encontrarlo. Ulteriormente, al tratar de sistematizar estos conocimientos y de desentraarlos, puede ya adelantar nombres y nociones y sealar caminos o mtodos, como sucede en las dems ciencias. En realidad, a la mayora de los hombres el tema de la existencia de Dios nos lo ofrece la sociedad civilizada en que vivimos, previamente a la indagacin directa. Se trata, pues, de un examen crtico ms que de una bsqueda indita. Partimos, por consiguiente, de una nocin nominal de Dios.

La palabra Dios (en latn Deus) parece proceder de la raz aria div, e implica la idea de luz, luminosidad. Usualmente, por Dios, se entiende, con mayor o menor precisin, segn la cultura teolgica de quien emplea la palabra, el Ser ptimo, ordenador del universo y trascendente al mismo, ser personal y providente, principio y fin de todo. El Concilio Vaticano I precis cuidadosamente el sentido que dan los catlicos al trmino Dios, frente a las posiciones ateas y pantestas.
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El existir, aplicado a Dios, se refiere, por supuesto, a un existir real, objetivo; no a una mera realidad de conciencia, de imaginacin o de cultura, en que piensan los profetas de la muerte de Dios. Debemos precisar, adems, que el verbo existir, dicho de Dios, debe ser entendido sin la nota de dependencia u origen que sugiere el prefijo ex (ex sistere, en latn), dando al verbo ser (esse, en latn) toda su intensidad ntica, que es ms que el durar cosmolgico: Dios no existe, es simplemente. El tema de la existencia de Dios se presenta como problema en dos sentidos y momentos distintos. En primer lugar, en el sentido de demostrabilidad, que supone o implica dos cosas: que la existencia de Dios no es un dato evidente, simplemente observable (en ese caso sera mostrable, no demostrable); y que, no siendo evidente en s, se puede llegar a su conocimiento por va de demostracin o conocimiento cientfico. En segundo lugar, supuesta la posibilidad de indagar su existencia, queda el problema de la demostracin o realizacin de aquella posibilidad. Las causas eficientes que obran en la naturaleza, si bien actan o causan de una manera real o efectiva, dependen, sin embargo, de otra causa para ser y para obrar. As, por ejemplo, el crecimiento de las cosechas depende (en parte) de las lluvias cadas sobre los campos; stas, de la formacin de las nubes; stas, de la condensacin del vapor, el cual procede de la evaporacin de los mares, etc. Esto nos revela que todas las causas que actan en el mundo tienen el carcter de causas segundas, es decir, de causas causadas, y que todas las cosas que obran son contingentes (o no tienen en s mismas la causa de su ser). Es preciso entonces buscar una Causa Primera, causa de s misma, que explique el ser de cuanto es y la actuacin de todas las causas segundas que en sucesin o en simultaneidad obran en el mundo. Si lo que conocemos es, ante todo, las cosas finitas, y si stas no tienen en s mismas su causa o razn de ser, ser necesario que exista una causa o razn suprema. Si esta causa fuera incognoscible o si no existiera, habra que declarar fracasada la empresa humana de saber y la filosofa como ciencia de las causas ltimas. TEORIAS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS Y SU DEMOSTRABILIDAD La bsqueda de una Causa Primera que explique el ser y el obrar contingentes de todas las cosas de este mundo es precisamente la bsqueda de Dios, puesto que por Dios entendemos el ser que es causa de s mismo y origen primero de cuanto existe. Sobre el problema de la existencia de Dios ha habido distintas posiciones entre los filsofos a lo largo de los tiempos.

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a) Algunos -muy escasos en la historia del pensamiento- niegan su existencia. Son los llamados ateos. Quiz los ms caractersticos de la historia sean los modernos marxistas. Una forma especial de atesmo es el pantesmo, que identifica a Dios con el conjunto del Universo y le niega un carcter personal y distinto del mundo. Tal es el caso de Espinosa (siglo XVII), que ya conocemos, y de los antiguos estoicos. b) Otros autores declaran que Dios es incognoscible, es decir, que nada podemos saber de su existencia. Son stos los agnsticos, que no niegan que Dios exista, sino slo el que podamos llegar a su conocimiento. Cabe citar entre ellos a Kant y a los antiguos epicreos. c) Un tercer grupo de pensadores -el ms extenso- afirma que Dios existe, y que de algn modo podemos conocerle. Pero entre ellos hay tambin distintas posiciones: 1. Algunos sostienen que a Dios se le conoce de un modo directo, inmediato: que Dios se hace patente a nuestra experiencia. Son estos los ontologistas (Malebranche, Gioberti, Rosmini, entre otros). Para ellos no es precisa una demostracin racional de la existencia de Dios, puesto que basta una mostracin de lo que es por s mismo evidente. 2. Otros, los fidestas, creen que a Dios se puede llegar por la fe, pero no por la razn. La fe es para ellos un modo de saber, pero no racional ni basado en la razn, sino completamente ajeno a ella. Cabe citar entre stos a Daniel Huet (siglo XVII) y a las corrientes que dan a la fe una fundamentacin afectiva o sentimental (siglo XIX). 3. Otros, en fin, afirman que Dios no es evidente (en esta vida), pero tampoco es inasequible para la razn. Segn ellos, la existencia de Dios es demostrable racionalmente. Tal es la posicin ortodoxa catlica. Si Dios fuera evidente (como para los ontologistas), la fe carecera de todo mrito moral; si fuera inasequible a la razn (como para agnsticos y fidestas), la teologa no podra ayudarse de la razn ni sta nos conducira a la verdadera causa de las cosas. DEMOSTRABILIDAD DE LA EXISTENCIA DE DIOS Cuando Pablo de Tarso entr en dilogo con los filsofos en Atenas, empez a hablarles del Dios desconocido, a quien se puede buscar y hallar a tientas, que no est lejos de nosotros, porque en El vivimos, nos movemos y existimos. Ese es justamente el punto de partida de nuestro tema: inevidencia de Dios y posibilidad de llegar a conocerlo. 1) Inevidencia de la existencia de Dios.- Santo Toms se plantea el problema en estos trminos: si la existencia de Dios es evidente de por s, en contraposicin a las evidencias mediatas por demostracin y a lo totalmente desconocido. El planteamiento es ms que hipottico; la historia de la teologa registra muchas res3

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puestas afirmativas que vamos a recordar sucintamente. Unas son de carcter intelectual; otras son ms bien sentimentales, vitalistas o existenciales. Las primeras tienen su mxima expresin en el Ontologismo; las segundas, en el Modernismo. Por Ontologismo se entiende el sistema filosfico que da a Dios prioridad lo mismo en el ser que en el conocer: Dios es lo primero que conoce la inteligencia humana, y en l y por l conoce las dems cosas. La denominacin de ontologismo (deba ser ms bien teologismo) se debe a Gioberti (m. 1852), aunque quien pretendi justificarlo ms extensamente, a base del carcter eterno y necesario de nuestras ideas claras y distintas, fue Malebranche (m. 1715). Describe as el sistema el ontologsta Fabre: El ontologismo es un sistema en el cual, despus de haber probado la realidad objetiva de las ideas generales, se establece que estas ideas no son formas o modificaciones de nuestra alma: que no son nada creado; que son objetos necesarios, inmutables, eternos y absolutos; que se centran en el Ser simplemente dicho, y que este Ser infinito es la primera idea captada por nuestro espritu, el primer inteligible, la luz en la cual vemos todas las verdades eternas, universales y absolutas. Los ontologistas dicen, pues, que estas verdades eternas no pueden tener realidad fuera de la esencia eterna; de donde concluyen que ellas no subsisten sino unidas a la sustancia divina, y que no puede ser sino en esta sustancia donde las vemos. Prescindiendo de la denominacin moderna de ontologismo, la historia de la supuesta intuicin natural o evidencia inmediata de Dios ofrece muchas incidencias a travs de los siglos; unas veces por influjo manifiesto de filsofos anteriores, otras veces como ocurrencias ms o menos espontneas. La doctrina platnica de la contemplacin de las ideas (separadas y subsistentes), especialmente de la idea de aquella Belleza que ni nace ni muere, que es en s y existe por s, puede considerarse como un equivalente antiguo de la intuicin natural de Dios. Su influjo se ha hecho sentir en la teora neoplatnica del conocimiento (intuicin de las ideas que subsisten en Dios) y en la agustiniana de la iluminacin del Verbo. En el siglo II, en los medios gnsticos (Valentn, Ptolomeo), segn las referencias de San Ireneo, se profesaba la intuicin inmediata de la esencia divina. En el siglo IV sobreabundan en el mismo sentido los eunomianos, que llegan a afirmar que el hombre conoce intuitivamente la esencia divina en este mundo tan perfectamente como Dios se conoce a s mismo. Diez siglos ms tarde, los begardos y beguinas enseaban, segn refiere el Concilio de Viena (1311-1312), que cualquier naturaleza intelectual es en s naturalmente bienaventurada y no necesita del lumen gloriae que la eleve para ver a Dios y gozar de l. En el siglo XV algunos telogos msticos de tendencia neoplatnica (Gerson y Marsilio Ficino) reinciden en semejante intuicionismo teolgico.

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Doctrina afn al ontologismo, ampliamente difundido en el siglo XIX por obra de Gioberti (m. 1852) y Rosmini (m. 1855), aunque esencialmente diferente de l (al no profesar el intuicionismo objetivo), es el sistema de Descartes (m. 1650) de las ideas innatas, entre las que estara la idea de Dios en su equivalente de infinitud y perfeccin. Y, aunque no sea ni ontologsta ni innatista propiamente, en esa misma lnea est el famoso argumento ontolgico de San Anselmo (m. 1109), que pretende descubrir la existencia de Dios en el mero anlisis de la idea de Dios. Es otro apriorismo subjetivista. Los Modernistas decan tener conciencia de la existencia de Dios por va de experiencia religiosa, sentimental, personal, previa a cualquier razonamiento o demostracin (que, por lo dems, no es posible, puesto que la razn humana no puede trascender el orden de los fenmenos y de la finitud). Aunque su radical agnosticismo (con la consiguiente negacin de la teologa natural y de la revelacin externa) les llevara al atesmo absoluto, el hecho religioso les retrajo de este extremo, y buscaron explicacin a la fe religiosa. Esta, como hecho de vida, tiene su fundamento en la inmanencia vital: se da en el hombre una indigencia de lo divino, a nivel de subconciencia, que, al ser percibida a nivel consciente por el sensus religiosus, origina la fe y los dems hechos religiosos. Dios es, pues, algo incognoscible, pero sentido nebulosamente como algo divino que responde a una indigencia vital. Esta posicin testa, aunque intelectualmente agnstica, ha sido cuidadosamente descrita por San Po X en la encclica Pascendi (1907). La posicin agnstico-vitalista de los modernistas de tiempos de San Po X (Loisy, Tyrrel, Fogazzaro, Le Roy), en cuanto a la aceptacin de la existencia de Dios al margen del razonamiento y de la intuicin intelectual, conecta muy directamente con varios autores del siglo XIX y tiene sus reflejos posteriores hasta nuestros das. Jacobi (m. 1819) profesa una filosofa de la fe y del sentimiento, segn la cual la existencia de Dios, como del incondicionado, es inmediatamente evidente, no a nivel de razn, sino de sentimiento o afecto. El sacerdote francs Gratry (m. 1872) habla de un sentido divino por el que se establece cierto contacto con Dios en la interioridad del yo, donde Dios reside. Ya en el siglo XVII, Tomassino (m. 1695) haba hablado de un sentido arcano con semejante funcin religiosa. En lo referente al sentido de indigencia de lo divino, el modernismo tiene mayor afinidad a n con los autores protestantes liberales Schleiermacher (m. 1839), Ritschl (m. 1889) y Sabatier (m. 1901), que reconocen a Dios como trmino de un sentimiento espontneo de dependencia de lo infinito, cuya existencia resulta indudable, aunque su contenido esencial sea confuso. A Dios no se le demuestra racionalmente, se le siente en el corazn. Posteriormente a la encclica Pascendi, dependiendo de o coincidiendo con los modernistas y predecesores, la idea de un contacto preconceptual o de un
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sentimiento de lo divino, previo o al margen del razonamiento metafsico, se encuentra en varios autores de nuestro siglo, algunos de los cuales (Bergson y Blondel, por ejemplo) ya haban expuesto pensamiento antes de los modernistas. Tal ocurre con Max Scheller (m. 1927) con su captacin religiosa de Dios, por va de amor, como valor originario; con Rodolfo Otto (m. 1937) con su sentimiento de lo numinoso; con Bergson (m. 1941) para quien la religin es parte del plan vital, y la existencia de Dios se percibe msticamente en este dinamismo inmanente. Tal como se observa -deca l- en la vida de los santos; con Blondel (m. 1949), para quien el nico camino de acceso a Dios es la accin vital que, en la totalidad de su exigencia, postula la existencia de Dios; con Lavelle (m. 1951), con su fe existencial en la existencia de Dios, previa a las pruebas que la justifiquen; con Gabriel Marcel (m. 1974), con su intuicin de la copresencia de Dios en la oracin, que da evidencia, previa tambin a toda prueba, de su existencia; con Carlos Rahner, con su aprehensin preconceptual (de signo heideggeriano) de Dios. La solucin crtica de este primer problema incluye las razones positivas de la inevidencia de la existencia de Dios y la valoracin de las actitudes ontologsta y modernista. A) Por qu Dios nos est oculto. La mayor testificacin de la no evidencia natural de la existencia de Dios es el hecho, tan frecuente en nuestros das, del atesmo terico, en sus modalidades de ignorancia y de positiva negacin de Dios. Es un hecho, si no siempre sincero y menos veces quiz justificable, suficientemente amplio para ser decisivo contra la supuesta evidencia natural de Dios. La razn positiva de esta inevidencia no es ciertamente la dificultad en ver la conjuncin de predicado y sujeto en la proposicin Dios existe o Dios es existente (como cuando nos preguntamos si tal hombre ausente existe o dej de existir), sino la trascendencia de lo divino respecto de nuestro mbito de conocimiento natural y espontneo, que es el ser de las cosas sensibles, objeto propio o connatural del humano entendimiento. Lo que est ms all del ser de las cosas sensibles e imaginables no nos es accesible sino a fuerza de abstraccin formal y de discurso, es decir, de mediacin gnoseolgica. Antes aludamos al lastre imaginativo con que se desenvolva el mismo idealismo kantiano de las ideas puras. Cuando Santo Toms se pregunt que si la existencia de Dios era evidente por s misma, utrum Deum esse sit per se notum, contest negativamente, pero precisando que esta no notoriedad es respecto del entendimiento humano, esto es, quoad nos, no objetivamente, quoad se, a nivel notico de pura inteligencia. Es decir, objetivamente al existir le compete a Dios inmediata y necesariamente: el predicado es de la esencia del sujeto, y as es cognoscible y conocido por Dios mismo y por el hombre cuando entra sobrenaturalmente en el nivel notico de Dios, como ocurre en la visin beatfica, al decir de los telogos. Pero los
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horizontes de percepcin del hombre mortal son ms reducidos en cuanto a lo per se notum. Nos son obvias, por ejemplo, las proposiciones yo existo, yo soy corpreo, yo leo, aunque sean menos consistentes ontolgicamente (yo puedo pude dejar de leer o de existir) y menos perceptibles para un observador lejano que las proposiciones axiomticas de orden metafsico. Esta relatividad de la evidencia la veremos extenderse incluso al conocimiento discursivo. B) La posicin ontologsta ni es obvia ni su razonamiento es correcto. Ni aun suponiendo que ellos tuvieran conciencia de la intuicin de Dios podran dar carcter universal al fenmeno, y menos a ttulo de naturaleza, dado que los dems hombres no tienen conciencia de tal intuicin, y muchos la niegan positivamente al reflexionar con ellos sobre el tema. La inferencia de la prioridad notica de Dios en nuestro conocimiento en razn de su prioridad ontolgica en nuestro ser y obrar es incorrecta, porque o se confunde el orden del ser y el del conocer o se suponen paralelos, cuando en el orden humano suelen ser inversos: solemos conocer ltimamente lo que es primordial en el ser: llegamos al conocimiento de las causas por sus efectos, al de la sustancia por los accidentes, al de los orgenes por las derivaciones. Tampoco cabe concluir o suponer un trasfondo divino en nuestro conocimiento en razn del carcter eterno y necesario de ciertos conceptos nuestros, porque tal eternidad y necesidad no son la eternidad y necesidad de Dios, sino unos atributos propios de estos conceptos, expresados negativamente, esto es, en lo que tienen de independencia del devenir temporal y contingente. En realidad nuestros conceptos nacen en nuestra mente, de ella dependen subjetivamente y a ella corresponden en cuanto a su contenido objetivo natural. Es como si de la ficcin imaginativa racional del espacio infinito passemos a identificar a Dios con el infinito espacial de nuestra invencin. La eternidad, necesidad e infinitud que son atributos de Dios, solamente de Dios son conocidos naturalmente. Tan artificioso e inconsistente es el argumento de San Anselmo (llamado ontolgico por Kant, segn su propia terminologa) al pretender dar por incluida la existencia de Dios en la auto percepcin del concepto de Dios como de lo mayor (quo maius cogitari non potest), que debera incluir la existencia et in intellectu et in re. Pero este concepto de Dios como de algo existente en el pensamiento y en realidad no deja de ser un pensamiento, de cuya verdad objetiva no consta sin ms. Pensar que una cosa existe no es argumento de su existencia, y menos razn obvia. La crtica histrica da razn de ello continuamente. No se puede argir -le contesta Santo Toms - que exista realmente (Dios pensado como lo mayor), si no es suponiendo que se da en la realidad algo, mayor que lo cual no se puede pensar nada, que es lo que no conceden los ateos. C) La posicin modernista y afine, de experiencia religiosa, de ndole sentimental al margen del conocimiento conceptual, ni nos da ni refleja una conciencia primaria de la existencia de Dios, sino de una vivencia religiosa subjetiva sumamente vaga de contenido, cuya correspondencia con Dios no se patentiza ni se demues7

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tra. Si los modernistas se muestran tan agnsticos en cuanto a la objetividad de nuestros conceptos, cmo se mostrarn tan crdulos en cuanto al contenido objetivo y trascendente (Dios) de una vaga experiencia religiosa? Porque no es lo mismo experiencia de Dios que sentido de limitacin e indigencia vital, de religacin inefable. El realismo de esas vivencias y de la infinidad de aspiraciones del corazn humano puede tener explicacin en la amplitud del objeto de la voluntad (el bien en comn) y en su trascendencia sobre el apetito sensitivo. Pero esto no se puede traducir sin ms por el sentido de Dios, que es un bien concreto, a no ser cuando se da por conocido previamente, mxime si interviene el factor gracia, como ocurre en la experiencia mstica de los santos cristianos. De hecho, los autores modernistas partan de una fe cristiana en Dios, ms o menos vivida pero ciertamente conocida. Pero aun desde la fe proclamaba Isaas: En verdad eres un Dios escondido. La supuesta comunicacin personal o experiencia trascendental ms o menos explcita, pero previa a la conceptualizacin, de la existencia de Dios (Rahner) se afirma demasiado gratuitamente para que convenza. Pero es que adems una comunicacin personal preconceptual de Dios al hombre compromete la incomunicabilidad ontolgica de la persona, cuya apertura manifiesta al otro es por va de conocimiento y amor. La huida del realismo crtico se paga cara cuando se trata de razonar las propias opciones sistemticas. 2) Posibilidad de llegar a conocer la existencia de Dios.- Dios no nos es evidente y mostrable, pero s demostrable. Por demostracin se entiende un conocimiento mediato, objetivo y cierto. Tratndose del conocimiento de Dios, debe darse por supuesto que no se trata de una demostracin a priori en el sentido riguroso aristotlico (como si Dios pudiese ser efecto real de algo anterior existente), sino a posteriori, a travs de efectos que lo notifiquen. Tambin este tema tiene una larga y variada historia, que vamos a resear brevemente. Frente a quienes pensaron y piensan que la existencia de Dios se puede demostrar racionalmente tomando como medio objetivo la realidad observable de este mundo, otros pensaron o piensan que no cabe ni este ni otro gnero de demostracin. Tambin se registran conatos de demostracin poco crticos. Los que niegan la posibilidad de la demostracin, no todos son ateos. Hay entre ellos quienes profesan la existencia de Dios debido a la fe, a la tradicin de los antepasados o postulados de razn prctica. As como en el apartado a) distinguamos dos vivencias inmediatas de Dios, una intelectual y otra sentimental, as en este apartado b) distinguiremos dos aceptaciones mediatas de Dios, una intelectual-racional y otra al margen del razonamiento especulativo. Opuestos a cualquier aceptacin de la existencia de Dios son los agnsticos ateos: Agnosticismo fidesta. La razn, sobre todo despus del pecado original, es incapaz de conocer naturalmente la existencia de Dios y sus atributos. Slo por la revelacin y la fe tenemos acceso a Dios.

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En el siglo XII, el judo cordobs Moiss Maimnides abundaba en esta apreciacin oda a otros. En el siglo XIV es tesis frecuente entre los nominalistas, muy singularmente en Occam (m. 1349) y en Nicols de Autricuria (m. 1350), llamado el Hume de la Edad Media. En el siglo XVI, Lutero, que tena a honor ser discpulo de Occam, acenta la posicin agnstica en razn de su pesimismo sobre la condicin de la naturaleza humana despus del pecado original. En el siglo XVII, Miguel de Molinos (m. 1696) adopta una posicin netamente fidesta con su misticismo quietista. En esa misma lnea estn Cornelio Jansenio (m. 1638) y Blas Pascal (m. 1662), tan fcilmente citado en los agnsticos posteriores. En el siglo XIX es Luis Eugenio Bautain (m. 1869) quien mantiene y sistematiza esta ideologa, que l llama Fidesmo en su obra Philosophie du Christianisme. En nuestro siglo, el gran propugnador del agnosticismo fidesta fue el telogo protestante K. Barth (m. 1969). Segn l, los que creen demostrar la existencia de Dios, en realidad no llegan al Dios de la revelacin, sino a una proyeccin mental de sus discursos, cayendo en una cierta idolatra. Le pareca que la teologa catlica se fundaba toda en la analoga entis, que l considera invencin del anticristo. Agnosticismo tradicionalista. Es un fidesmo ms generalizado. No slo la verdad sobre la existencia de Dios, sino que toda, por elemental que sea, tiene su nico origen en la tradicin, cuyo vehculo es la palabra, don originario de Dios. La palabra no es expresin del concepto, sino el origen del mismo. El mximo criterio de certeza es el testimonio de la comunidad. Principales representantes de esta actitud son Luis de Bonald (m. 1840). De La Mennais (m. 1854) y Bonnetty (m. 1879). Actualmente, y desde una perspectiva ms bien positivista, el telogo protestante Pal M. van Buren no reconoce otra va de acceso crtico a la realidad que el anlisis del lenguaje. Agnosticismo kantiano. Segn Kant (m.1804), el nico conocimiento cientfico o tericamente vlido es el que resulta de la sntesis de la experiencia y de las categoras de nuestro entendimiento, esto es, los juicios sintticos a priori que se dan en la matemtica y en la nueva fsica. De ah que la metafsica o la teologa, al no versar sobre materia experimentable, carecen de objeto cientfico; Dios ni es intuido inmediatamente, ni est comprendido en el nexo de la experiencia. Sin embargo, Kant no fue ateo; aparte de su fe religiosa de familia, que conserv siempre, la existencia de Dios le pareca exigida por la razn prctica, para remuneracin de la vida humana. Agnosticismo positivista. El positivismo nominalista del siglo XIV, cuyo postulado fundamental era la negacin del conocimiento conceptual de los universales, reduciendo al singular el mbito del conocimiento vlido, en los siglos XVIII y siguientes se autoconstituye en nico saber cientfico y deriva en las naturales consecuencias teolgicas. Para Hume (m. 1776), no hay ms conocimiento vlido que la experiencia sensible. El supuesto nexo causal de los fenmenos y el principio de causalidad, al no ser sensibles, carecen de valor. Stuart Mill (m. 1873) abunda en el mismo empirismo agnstico. No tiene inconveniente en hablar de la
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causalidad fsica, pero entendindola exclusivamente dentro del orden sensible de los fenmenos, sin dar lugar a la supuesta causalidad eficiente de los metafsicos. Con Augusto Comte (m. 1857) el positivismo agnstico (= no hay ms conocimiento vlido que el intuitivo y sensible) no slo socava los fundamentos de la demostracin de la existencia de Dios, sino tambin de toda creencia religiosa: la fe religiosa no se funda en una intuicin sensible; por tanto, es vana, es un residuo del primitivo estado teolgico o infantil de la humanidad, que ha sufrido crisis en el estado metafsico de la poca moderna, y terminar desapareciendo en el estado positivo del positivismo, tan utpicamente profetizado por Comte. En contrapartida, Comte instituy la religin de la humanidad, suplantando a Dios por la humanidad, y autoconstituyndose primer gran sacerdote de la misma. El positivismo agnstico no establece exprofeso la inexistencia de Dios, pero la dej sin base, ya que, segn sent el positivista Littr (m. 1881) las cosas acontecen como si no existiera. El paso del agnosticismo o atesmo gnoseolgico al atesmo positivo y militante (antitesmo) sobrevendr con el positivismo materialista del siglo XIX, en cuyo inicio aparece la Enciclopedia de los Sin Dios (1800), de Pedro Marchal, y que tendr su mayor xito a partir de 1840. Representante terico mximo de esta actitud es Feuerbach (m. 1872), que pretendi reducir la teologa a antropologa materialista, proclamando al hombre nico Dios del hombre. Poco despus, Nietzsche (m. 1900) proclamar la muerte de Dios y la aparicin del superhombre. El actual neopositivismo no suele presentarse tan exclusivista en cuanto a valor cientfico de su saber, bien acreditado en el mbito de la fsico-matemtica, sin cerrarse, por consiguiente, a la posibilidad de otras vas de acceso al conocimiento de Dios. Como no todos los agnsticos son ateos (aunque lo hayan sido los principales representantes del agnosticismo positivista, mxime los de signo materialista), no se puede identificar la cuestin de la demostrabilidad de la existencia de Dios con la de su existencia. Dejemos, pues, el tema del atesmo para el apartado siguiente, y veamos ahora, positiva y negativamente, las bases noticas de dicha demostrabilidad. A) Bases noticas de la demostrabilidad de la existencia de Dios. En general, la demostracin a posteriori, del efecto a su propia causa, es posible y vlida, ya que los efectos nos son frecuentemente ms conocidos que sus causas. Por eso, dado y conocido un efecto, se puede conocer la existencia de su propia causa, y sus notas fundamentales, reveladas en el modo de ser del efecto. Ahora bien: la Metafsica, al someter a su objeto a ltimo anlisis, en visualizacin formal propia, es decir, en el tercer grado de abstraccin formal, puede descubrir en l los caracteres de efectualidad, de dependencia causal, postulada por su inconsistencia ontolgica en el existir, lo cual es punto de partida para un discurso ascendente que nos lleva a la causa propia del ser que estudia la Metafsica: Dios.

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La validez de este modo de argumentar supone varias cosas de orden gnoseolgico-metafsico. 1) El realismo de un rea o mbito del ser ms profundo y amplio que el mbito de lo sensible y de lo cuanto; y, proporcionalmente, por parte de la mente humana, una capacidad de captacin del ser ms all de la aprensin sensible y experimentable (que realiza la fsica) y de lo imaginable cuanto (con que opera la matemtica). Se trata de la nocin del ser en el tercer grado de abstraccin formal, con su fundamento objetivo en que se desenvuelve toda la metafsica. 2) La existencia de una autntica causalidad eficiente, ms all de la mera sucesin de los fenmenos, y el valor objetivo u ontolgico del principio de causalidad, que Santo Toms enunciaba as: Porque el efecto depende de la causa, puesto el efecto, es necesario que la causa exista. 3) El concepto de causa propia, que es aquella de la que depende el efecto primordialmente (per se primo), esto es, inmediata y necesariamente, como efecto propio, que viene a ser como su propiedad expansiva (ad extra), bien sea en cuanto al fieri o en cuanto al ser resultante. 4) El carcter anlogo (no unvoco) de las nociones de ser, de causa y del mismo principio de causalidad: dado un efecto y el modo del efecto, hay que suponer una causa conforme a su modo. Por eso, si este mundo o algn fenmeno de el revela una efectualidad a nivel del ser, de orden trascendental, tenemos el camino abierto a la indagacin de una causa superior a ese orden. 5) Supone, finalmente, la condicin factual de las cosas observables de este mundo. Esto en una observacin elemental no es difcil de descubrirlo (mil modos de dependencias empricas, atendidas por la ciencia positiva), pero a mayor profundidad, hasta ver su condicin de efectualidad absoluta, a nivel ntico, con dependencia de algo trascendente, ya no es fcil. En este descubrimiento va a consistir precisamente la prueba de la existencia de Dios, de la que nos vamos a ocupar en seguida. En pocas palabras, la Teologa Natural basa su posibilidad de llegar al conocimiento de la existencia de Dios en la consistencia crtica del objeto de la Metafsica, en la capacidad y posibilidad de la mente humana de operar con conceptos metaempricos, irreductibles a la imagen sensible o imaginaria, y en la condicin del mundo observable, que necesita de una razn de ser extrnseca al mismo. Sin apelar aqu a la mayor certeza que esta posicin tiene en Sagrada Teologa, y atenindonos slo al valor de un testimonio humano calificado, notemos que la Iglesia catlica, amn de las reiteradas reprobaciones del agnosticismo teolgico, en el Concilio Vaticano I (Ses. 3, cap. 2, canon l) defini como dogma de fe que la razn humana puede conocer naturalmente y con certeza la existencia del verdadero Dios a travs de las creaturas, como indican las Sagradas Escrituras. B) El agnosticismo falla en la exclusividad que da al conocimiento intuitivo sensible: hay conceptos que, por su universalidad e independencia de lo fsico cuantitativo (ser, verdad, anlisis abstractivo, etc.), no pueden reducirse a la imagen singu11

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lar sensible. El criticismo kantiano explica estas notas por las formas subjetivas a priori, pero a costa de caer en dificultades ms generales. El agnosticismo positivista recurre a unas lucubraciones fantsticas, totalmente alejadas de la experiencia sensible, que indican que el hombre es capaz de razonamientos que desbordan el singular observable; que entender es ms que sentir y que el hecho religioso no tiene explicacin en los presupuestos agnsticos. DEMOSTRACION DE LA EXISTENCIA DE DIOS Abierto el camino de la demostrabilidad de la existencia de Dios, nos queda ahora el recorrerlo. Una pregunta que surge, antes y despus de la demostracin, es sobre la facilidad o dificultad de ese camino. La respuesta (que condiciona ticamente la responsabilidad de los ateos) ha sido histricamente varia. Muchos pensadores cristianos primitivos daban por supuesto que se trataba de un camino fcil, inducidos a pensar as por el libro de la Sabidura (cap. 13) y por la carta de San Pablo a los Romanos que hablan de conocimiento fcil de Dios a travs de las criaturas y de inexcusabilidad de los ateos. En contra de esta facilidad estn: el hecho tan frecuente de ateos tericos sinceros, la discusin existente entre los especialistas sobre el valor probativo de las vas de demostracin, y el testimonio del mismo Santo Toms, que aduce como razn de conveniencia de la divina revelacin para conocer la verdad natural sobre Dios el que de lo contrario la conoceran pocos, despus de mucho tiempo, y con mezcla de muchos errores. Pienso que la respuesta debe ser dada con una doble distincin: el conocimiento de la existencia de Dios es difcil, como trmino de un proceso metdico y cientfico, rigurosamente crtico, que lleve a un Dios trascendente y personal. Pero un conocimiento precrtico, cuasi espontneo de Dios a travs del espectculo de la naturaleza y del fenmeno de la propia conciencia, resulta fcil para un hombre normalmente educado, sin deformaciones intelectuales (prejuicios) o morales (vicios); en cambio, ha de resultar muy difcil para el hombre agnstico o de vida moral desordenada, que chocara instintivamente con una idea de Dios que comprometiese consecuentemente su vida. En el captulo anterior, la tesis de la demostrabilidad era contraria tanto a la supuesta evidencia intuicionista como a la insalvable oscuridad agnstica. En el presente, la certeza mediata, por demostracin, hace frente no slo a los ateos agnsticos, sino tambin a los ateos positivos, que, adems de negar la demostrabilidad (como los anteriores), sostienen positivamente la inexistencia de Dios. Santo Toms, al cuestionarse utrum Deus sit (si existe Dios), redujo a dos las razones del ateo terico: el hecho del mal en el mundo, que parece acusar la inexistencia de un Dios infinitamente bueno y poderoso (que hubiese querido y

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podido remediarlo), y su inutilidad, porque todo lo que ocurre en el mundo se explica o puede explicarse por causas intramundas, necesarias o libres. Estos dos motivos tericos siguen pesando en el atesmo actual, en el que inciden, sin embargo, otras motivaciones que explican sus notas caractersticas de universalidad (fenmenos masivos a todos los niveles culturales) y de positividad (una cierta mstica de la muerte de Dios: era preciso que muriese -Nietzsche-). Procederemos, pues, escalonadamente en cuatro momentos: breve descripcin del atesmo y de sus motivaciones actuales; pruebas de la existencia de Dios; anlisis crticos de otras pruebas invlidas o incompletas; respuesta a las razones tericas del ateo. 1) El atesmo y sus motivaciones actuales.- Clemente de Alejandra explicaba que ateo es el que piensa que Dios no existe. El trmino atesmo est en uso en la antigedad precristiana. Ya deca Filn de Alejandra que el atesmo es el peor de los males. El papa Juan XXIII, en la Constitucin Apostlica de convocacin del Concilio Vaticano II, hablaba de un hecho completamente nuevo y desconcertante, cual es la existencia de un atesmo militante, que ha invadido ya a muchos pueblos. Prescindimos de las personas, para describir sus modos y motivos de la forma ms sinttica posible. Los modos y grados del atesmo son: Simplemente prctico (con reconocimiento terico de la existencia de Dios), con dos grados: atesmo negativo (no da sentido testa a su vida prctica, vive sin compromiso religioso) y atesmo postulatorio (ms que por negligencia, elige no pensar en las consecuencias prcticas de su tesmo-terico), y terico-prctico, tambin con dos grados: atesmo negativo: no reconocimiento de Dios en principio, bien por indiferencia o insensibilidad total (no sentir el problema), bien en razn del agnosticismo metodolgico (porque no podemos saberlo); y atesmo positivo (= militante o antitesmo), que bien rechaza a un Dios mal supuesto, que es irreal para los mismos testas, o rechaza la idea del Dios de verdad, con los atributos que le atribuyen autnticamente los testas, y esto o porque no es necesario, sino ms bien estorba a nuestra autonoma (nos enajena), o porque resulta absurdo en sus atributos (bondad, necesidad, inmutabilidad). Las motivaciones del atesmo actual. Habr que distinguir motivaciones o antecedentes en el pensador ateo suscitando opinin o conjugndose con apreciaciones personales, y motivaciones personales, que sern, en definitiva, las que den crdito a las histricas. A partir del siglo XVIII (en que el atesmo parece haber adquirido carta de ciudadana en Occidente) cabe resear los siguientes antecedentes: 1) El positivismo sensista, desde los empiristas de los siglos XVIII-XIX hasta el actual neopositivismo. Sus presupuestos metodolgicos (slo vale lo observable o verificable) y su delimitacin del campo de la verdad cientfica a lo emprico, con sus indudables xitos cientficos, son una buena predisposicin para
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un habitus de pensamiento ateo. El paso entre el no poder saber que existe y el no existe resulta muy fcil. 2) El iluminismo y racionalismo. La autosuficiencia de facultad (la Razn) para conocerlo todo (cerrndose a la posible revelacin), y la suficiencia de objeto material y mundano, sin necesidad de realidades ultraterrenas, prepar el ambiente ideolgico para una visin atea del mundo y de la vida. Por lo dems, tanto iluminismo y tanta evidencia racionalista predispusieron, por reaccin, al llamado comnmente agnstico. 3) El materialismo dialctico. El paso del absolutismo idealista alemn al materialismo dialctico (Hegel-Feuerbach- Marx) marca para gran parte de Europa y Asia el antecedente histrico ms notable del fenmeno del atesmo masivo de nuestros das. Su sistema materialista, abierto a la flexibilidad historicista; la interpretacin peyorativa de la religin (con la difusin de los slogans de Feuerbach y Marx la religin es una alienacin, la religin es el opio del pueblo); la presentacin de un humanismo social y escatolgico ateo, junto con el absolutismo poltico, son los grandes recursos para un atesmo militante y confiado. 4) El humanismo existencial ateo. Es, en nuestro mundo occidental, al lado del neopositivismo, el factor vital, cultural y filosfico ms influyente en profundidad y extensin: filosofa, literatura, cine, costumbres. Un acentuado inmanentismo, generalmente pesimista y agnstico, junto con la sublimacin de la libertad a la ms absoluta autonoma existencial, cierra el camino al concepto de Dios y a una vida dependiente. El Dios que todo lo vea, hasta al mismo hombre, tena que morir. El hombre no soporta que un testigo semejante viva (Nietzsche). Dios no existe. Alegra, lgrimas de alegra! Aleluya! Loco, no pegues; te estoy libertando y libertndome. No ms cielo; no ms infierno; slo la Tierra (Sartre). Las motivaciones inmediatas, personales (en las que se pueden integrar las histricas, como es obvio en las personas cultas), unas son positivas, otras negativas; unas internas y otras externas o ambientales. En ese orden podemos enumerar las siguientes: a) La dificultad natural del conocimiento cierto de la existencia de Dios y de la compaginacin de sus atributos, como el de la inmutabilidad frente a un mundo contingente, el de la providencia infalible frente al acontecer libre, el de la bondad frente al hecho del mal. b) El compromiso moral difcil que lleva consigo una aceptacin sincera y consecuente de la existencia de Dios; y mxime si operan disposiciones morales en contrario. La opcin por no comprometer la vida resta fuerza a la bsqueda especulativa de Dios. Ninguna descripcin mejor al respecto que aquella de Cristo: Todo el que obra mal, aborrece la luz, y no viene a la luz porque sus obras no sean reprendidas (Jn 3, 20). c) Frecuentes deformaciones ideolgicas en sentido agnstico y libertario y la consiguiente (o antecedente) sobrepreciacin de la dignidad y libertad del hombre como valores absolutos: el endiosamiento del homo homini deus.

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d) El ambiente social de autosuficiencia humana con el impresionante desarrollo de la ciencia y de la tcnica utilitaria. Todo se puede resolver humanamente sin necesidad de Dios; y lo que no est al alcance del hombre no interesa, no es cosa nuestra. e) La lucha positiva antirreligiosa en sus diversas modalidades: desde la programacin antitesta de la educacin hasta la presentacin caricaturesca del hecho religioso y de sus fundamentos. f) Insensibilidad religiosa por la absorcin de la atencin por estmulos ms elementales, especialmente en los medios urbanos. Falta ambiente para la reflexin religiosa. g) Falta de formacin religiosa suficiente, proporcionada al propio nivel cultural y a las propias responsabilidades. Es natural que a la crisis moderna de la metafsica acompae una crisis teolgica. h) Una acusada falta de personalidad intelectual-afectiva, indispensable para acceder a la opcin religiosa o mantenerse en ella en un ambiente laicista o positivamente hostil. i) La deficiencia en la enseanza teolgica y en la expresin cultural, fciles a la crtica negativa y a la irrisin de aquellos que, por lo que sea, tampoco se esfuerzan en discernir lo autntico o esencial de la religin de las adyacencias ms o menos ilegtimas o de las apreciaciones personales. Difcilmente se encontrar un terico antitesta (pinsese, por ejemplo, en un Voltaire o en un Feuerbach) que conozca a fondo lo que combate. j) La observacin de un comportamiento social de los creyentes o testas poco congruente con sus convicciones metafsicas, que pueden servir de motivo o de pretexto para mantener una actitud escptica. 2) Las cinco vas para demostrar la existencia de Dios.- Aunque haya sido Santo Toms el gran artfice de las cinco vas en su estructuracin cientfica definitiva, todas ellas cuentan con antecedentes, bien en los filsofos precristianos, bien en la Sagrada Escritura, bien en los pensadores cristianos y arbigo-judos anteriores, cosa que no es difcil comprobar documentalmente. Antes de entrar a exponerlas separadamente, pienso que ser oportuno hacer algunas precisiones sobre su estructuracin comn y sobre su adecuacin numrica (por qu precisamente cinco, ni ms ni menos). El descubrimiento de Dios, existente a travs de las creaturas, y, por tanto, la estructura de las vas de acceso se basan -segn queda dicho- en la correlacin causal de dependencia existencial de las cosas respecto a Dios. El hilo no puede ser otro que la causalidad eficiente, por ser sta la nica causa extrnseca que causa existencial e inmediatamente (pues la final y la ejemplar no causan existencialmente si no es a travs de la eficiente). El ascenso a Dios consiste en recorrer gnoseolgicamente y a posteriori la va o vas de dependencia ontolgica originaria de las cosas. Hay tres grados o momentos: A) Un punto de partida o pista de despliegue: una realidad o fenmeno que nos es indudablemente conocido, y cuyo primer anlisis emprico nos revela su carcter factual, de dependencia real. El hombre despreocupado contempla el dato sin problematizarse nada; el fsico la estudia fsicamente; el matemtico establece
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relaciones cuantitativas; el metafsico lo mira a mayor profundidad, en el tercer grado de inteligibilidad o abstraccin formal: como una modalidad del ser. En el movimiento, por ejemplo, intuye un paso de la potencia al acto; en la muerte, un paso del ser al no ser. B) Un proceso cognoscitivo de resolucin explicativa, inverso al proceso causal ontolgico que se va descubriendo, apoyado en el principio de causalidad eficiente, visualizado tambin metafsicamente: todo efecto, contemplado en el orden del ser, presupone una causa de ese orden, sin proceso infinito. En este proceso no se busca un sucedneo de la explicacin fsica del fenmeno (que debe haberla, conzcase o no), sino su trasfondo ntico, a ltimo nivel de inteligibilidad. Si este cuerpo es movido sensiblemente, indudablemente una causa fsica lo movi y se puede indagar cual sea ella; pero en ese movimiento fsico hubo una actualizacin existencial, un cambio en el ser, y ello orienta la indagacin hacia la fuente explicativa del ser que deviene, puesto que el motor inmediato no explica adecuadamente el fenmeno. C) El trmino de la va, ya que no se puede estar ascendiendo indefinidamente en busca del principio real explicativo de un fenmeno existente, cuando el proceso se establece entre causas esencialmente subordinadas en su ejercicio causal, como es el caso. La diferencia, pues, de las vas no est en el segundo grado (principio comn de causalidad eficiente) ni en el tercer grado (Primera Causa de los seres creados) sino en el primer grado, en la pista de despliegue explicativo, esto es, en las diversas manifestaciones de dependencia causal que se pueden advertir en las cosas o fenmenos que contemplamos. Y esto puede darse a diversos niveles, segn las diversas clases de movimiento (fsico o psicolgico), de orden (externo o interno)... que se consideren, dando lugar a subdivisiones accidentales de las vas. Por qu cinco vas? Santo Toms, su genial artfice, no se detuvo a dar reflexivamente razn de este nmero. No obstante, su clasificacin se ha hecho clsica, y la misma Iglesia declara que las pruebas tomistas son hoy, como en la Edad Media, de un valor probativo firmsimo (Po XI), itinerario de la mente hacia Dios expedito y seguro (Po XII). El mismo Santo Toms, tan modesto como magnnimo, las consideraba irrefragables. El que sean cinco precisamente y expuestas pedaggicamente en el orden establecido de hecho por Santo Toms, tiene, a mi entender, la siguiente explicacin: El punto de partida de las vas, que es lo que las diversifica, es algo inmediatamente perceptible en que es fcil descubrir dependencia de alguna causa eficiente, esto es, su condicin de efectualidad, sobre la que va a operar gnoseolgicamente el principio de causalidad. Ahora bien, las cosas que estn al alcance de nuestra percepcin se pueden considerar o bien absolutamente (cada una en s misma), o bien relativamente (constituyendo un orden o correlacin). En el primer aspecto se nos ofrecen el
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movimiento, en sus dos vertientes de pasin (lo que se mueve) y de accin (lo que mueve), y las cosas estticas, que pueden revelar su contingencia o dependencia causal bien en cuanto a la existencia (porque empiezan o dejan de existir), o bien en cuanto a la esencia (por tenerla participada). Son cinco consideraciones del mundo perceptible de lo factual que dan pie a las cinco vas, y precisamente en ese orden, porque la consideracin absoluta debe preceder a la relativa; el movimiento nos es ms perceptible bajo el aspecto de dependencia, que las cosas estticas; la existencia se nos ofrece ms contingente que la esencia real. Podramos expresarlo en el siguiente esquema: Efectualidad de lo perceptible de este mundo: Absolutamente 1. Orden dinmico o movimiento: A) Considerado pasivamente: ser movido = primera va. B) Considerado activamente: mover o causar = segunda va. 2. Orden esttico: A) De existencia: cosas que existen contingentemente = tercera va. B) De esencia: perfecciones participadas = cuarta va. Relativamente, constituyendo un conjunto ordenado = quinta va. Primera va: El movimiento como actuacin del mvil. La formul as Santo Toms: Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es movido por otro ('Omne quod movetur ab alio movetur')... Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y ste por otro. Ms as no se puede proceder hasta el infinito... Luego es necesario llegar a algn primer motor que no es movido por nada; y ste todos entienden que es Dios. En este razonamiento (cuyas partes accesorias explicativas dejamos en puntos suspensivos) hay cuatro partes: punto de partida de la va, formulacin pertinente del principio de causalidad, negacin de un proceso infinito de motores, y trmino. A) Comienzo de la va. Es la existencia manifiesta del movimiento en el mundo, bajo el aspecto pasivo (moveri). Se trata del movimiento fsico, experimental (sensu constat), pero entendido metafsicamente, como paso de la potencia al acto, como se explica en el contexto. En realidad, solamente entendiendo el movimiento as (metafsica y analgicamente), puede ser correcto el paso del ltimo movimiento al primer motor, de la creatura a Dios, ya que este nexo no puede ser fsico-experimental. Como queda advertido, no slo en la primera va, sino en todas ellas, si bien se parte de un hecho sensible, fsico, o de un dato experimental, este dato es visualizado metafsicamente, trascendiendo sus relaciones unvocas. Precisamente por eso es posible trascender el orden sensible. Es decir, todas las vas proce17

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den metafsicamente, aunque partan de datos empricos. De ah su realismo y su fuerza argumental. Si a la primera se la llama fsica; a la tercera, existencial; a la cuarta, metafsica, y a la quinta, teleolgica, se trata de denominaciones accidentales en razn del punto de partida tomado materialmente. B) Primer grado del proceso. El movimiento es paso de la potencia al acto, que no puede realizarlo ms que un ser en acto. Y como no es posible que algo est a la vez y bajo el mismo aspecto en potencia y en acto (sera ser y no ser), nada se puede mover a s mismo bajo el mismo aspecto. De ah el principio analtico de causalidad eficiente enunciado aqu (quod movetur ab alio movetur) que se resuelve inmediatamente en el principio de contradiccin: si se moviese a s mismo, podra dar lo que no tiene (actuacin), sera lo que no es. Ni los mismos vivientes, que se definen como se moventes (la vida = movimiento ab intrnseco), se exceptan, dado que, al ser complejos, tienen parte motora y parte movida, y la parte motora est abierta a mociones extrnsecas, sean de orden fsico o de orden metafsico. La observacin del movimiento del hombre (locomocin-ordenacin cerebral-apetito-imperio de la razn-eleccin) puede ilustrar bien este proceso de resolucin causal. C) Segundo grado del proceso. La imposibilidad de la serie infinita de motores resulta clara tratndose de mociones esencialmente subordinadas. En el supuesto proceso infinito, dice Santo Toms, no habra un primer motor y, por tanto, tampoco ningn otro, porque los motores subordinados no mueven si no es siendo movidos por el primero, como el bastn no mueve si no es movido por la mano. En otro sitio dice que al ms indocto resultara ridculo pensar en una serie de sierras serrando sin impulso del carpintero. Problema distinto es el de la posibilidad de una serie indefinida, al menos potencialmente, de mociones no esencialmente subordinadas, en el que no vamos a entrar aqu. Una objecin ingeniosa a este paso es la siguiente: si se niega la posibilidad del proceso infinito, no se niega la distancia infinita que media entre el mundo y el Dios que se pretende demostrar? No, son aspectos distintos: la infinitud que media entre Dios y la creatura es de perfeccin, no de distancia ni de mediacin causal, ya que en este sentido nos es sumamente presente, como trataremos de ver ms adelante. D) Trmino de la va: Es necesario llegar a un primer motor inmvil, que todos entienden ser Dios. Y en verdad, aparte de este atributo divino de Primer Motor inmvil, resulta que, por ser motor inmvil, es acto sin potencia, es decir, acto puro; por ser motor no movido es primer agente de todo y ha de preexistir en l toda perfeccin en grado eminente; y por carecer de potencia, carece de todo principio de limitacin y multiplicacin, y por eso es uno e infinito. Kant vea dificultad en poder concebir a Dios como motor inmvil por parecerle que al mover al

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mundo resultara l modificado. Veremos esto ms adelante, al tratar de la inmutabilidad y eternidad de Dios. Segunda va: Experiencia de un orden de causas eficientes. Vemos que en este mundo sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo sea causa eficiente de s mismo, porque de lo contrario sera anterior a s mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito... Luego es necesario suponer alguna causa eficiente primera, que todos llaman Dios. Tambin en esta argumentacin se distinguen cuatro momentos:

A) Comienzo de la va. Es la existencia manifiesta de causas eficientes con dependencia. No es el mismo dato inicial de la primera va: en la primera va se parte del movimiento tomado pasivamente (moveri), que necesariamente hace referencia al principio activo (movens); en la segunda va no basta considerar el simple hecho de la causalidad (que de suyo no exige otra causa), sino que hace falta comprobar que empieza a ser causa formalmente o que depende de otra al causar. Este es el dato que incita a discurrir. B) Primer grado del proceso: Nada es causa eficiente de s mismo, es decir, nada se autoconstituye en causa formalmente. Como nada es movido por s mismo, nada se confiere a s mismo el poder obrar; implicara ser anterior a s mismo, ser y no ser. De ah que la causa que empieza a ejercer su eficiencia lo hace dependientemente de otra, vemoslo o no (no vemos ni es posible..., dice Santo Toms). En esta resolucin causal, o se procede indefinidamente o se llega a una causa totalmente autnoma. C) Segundo grado del proceso: No es posible que en la concatenacin de causas eficientes, esencialmente subordinadas, se proceda al infinito. Es necesario suponer la existencia de una causa primera, ya que la multiplicacin de la serie intermedia no resuelve, sino que aplaza el problema, y si no hay causa primera tampoco habr causa segunda ni ltima con su efecto real de que partimos. El carcter existencial del punto de partida no permite suponer un proceso potencial indefinido de causas subordinadas que dejaran en pura potencialidad el hecho real. D) Trmino de la va: Es necesario suponer una primera causa, que todos llaman Dios. Y en verdad, al ser incausada, es independiente y trascendente; al ser primera y actuadora de toda eficiencia, es acto puro, el mismo obrar sin potencialidad alguna, es el mismo existir; al ser causa universal, principio frontal de toda accin, en ella han de preexistir todas las perfecciones en grado mximo y sobreeminente. De ah que por la primera y segunda va ascendamos formalmente a Dios bajo los atributos dinmicos de principio de todo movimiento y de toda accin (en El vivimos y nos movemos, deca San Pablo), pero desde esas cumbres se vislumbran todos los dems atributos divinos.

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Tercera va: La contingencia o limitacin en el existir. Nos encontramos con cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir (possibilia esse et non esse), pues algunas se engendran y corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe (quod autem est possibile non esse, quando que non est). De ah que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habra habido nada, y, por consiguiente, ahora tampoco, porque de la nada no procede nada. Pero, dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en ltima instancia, es Dios. Veamos por partes: A) Punto de partida. Es la existencia manifiesta de cosas contingentes en este mundo, que pueden existir y dejar de existir, como se ve en los fenmenos de generacin y corrupcin: empiezan a existir y dejan de existir; no existen necesariamente. A mi entender, el punto de partida de esta va en el pensamiento de Santo Toms no es formalmente el hecho de la generacin-corrupcin, sino el hecho de la contingencia de cosas existentes, hecho que se hace patente en el fenmeno de la generacin-corrupcin. As como en la primera va el movimiento sensible era contemplado metafsicamente como actuacin de la potencia del mvil, as aqu Ia corrupcin y la corruptibilidad son contempladas a nivel ntico como manifestaciones de la posibilidad de ser o dejar de ser. B) Primer grado del proceso. Lo que existe con posibilidad interna de no existir existe por otro, tiene causa. Se trata del principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta va: lo que es naturalmente corruptible o defectible en el ser, esto es, que puede existir y no existir, cuyo poder interno de existir es limitado, alguna vez (ahora, antes o despus) no existe, y, por eso, al existir, existe por otro, ya que nada se da a s el existir; la nada no da nada. Tenemos otra vez el principio de causalidad resuelto en el principio de contradiccin. Santo Toms formula de distinta manera el principio en la Suma Teolgica y en la Suma contra Gentiles. En sta, mirando a los textos de Avicena, enuncia: Lo que tiene posibilidad de ser y no ser tiene alguna causa, porque de suyo es indiferente a ambas cosas, y as es necesario que otro lo determine a una de las posibilidades. Posteriormente en la Suma Teolgica, mirando ms bien a los textos de Aristteles, que haba dicho que es imposible que algo corruptible no se corrompa alguna vez (De Coelo et mundo, L.1, c. 10), enuncia: Es imposible que todas las cosas que son tales (capaces de existir y no existir) existan siempre, porque lo que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe (quod possibile est non esse, quandoque non est). Al aplicar el principio a las cosas naturalmente corruptibles (que se han de corromper naturalmente), resulta singularmente claro: dependen de otro, porque son naturalmente generables; y, radicalmente, a nivel ontolgico, porque no tienen de suyo la razn de existencia, puesto que son capaces de existir y de no existir.

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Por eso pienso que la frmula aristotlico-tomista quandoque non sunt (alguna vez no existen) aplicada a las cosas contingentes (possibilia esse et non esse) ha de entenderse ms en el sentido ontolgico que en sentido temporal: quiere decir que no existen de suyo, existen por otro. Si se entendiese slo temporalmente y refirindola al hecho de la corrupcin de las cosas naturales, habra que seguir precisando que a una cosa corruptible puede precederle otra corruptible y as indefinidamente (puesto que no hay subordinacin esencial en estos procesos) mientras no se de el paso en vertical hacia la razn del ser: hacia el ser necesario. C) Segundo grado del proceso. En la dependencia de los seres contingentes de otro necesario no se puede proceder al infinito, sino que hay que llegar a un ser absolutamente necesario. Si lo contingente postula lo necesario para existir, es necesario o tiene en s la razn de su necesidad o la recibe de otro. Y como no se puede proceder hasta el infinito en estas dependencias causales (que sera negar el influjo causal, existente de hecho), hay que reconocer la existencia de un ser absolutamente necesario, en que apoyar todo el orden de contingencia. Advirtase que las posibles sucesiones indefinidas de generaciones-corrupciones, al no mediar subordinacin esencial de dependencia, no daran razn de esta resolucin en lo necesario. D) Trmino de la va: A este ser absolutamente necesario todos llaman Dios. Por existir en razn de su esencia, es el ser subsistente. Y como carece de potencia para no ser, es acto puro. Por lo mismo carece de toda imperfeccin y limitacin, y as es infinito, inmutable y nico. Y por conferir el existir a todas las cosas, es el principio de toda perfeccin. Cuarta va: Diversos grados de perfeccin en las cosas. Encontramos en este mundo cosas ms o menos buenas, ms o menos verdaderas, ms o menos nobles, y otras cualidades as. Ahora bien, el ms y menos se dicen de cosas diversas segn la diversa aproximacin a lo que es mximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea ptimo, nobilsimo, mximamente verdadero, y, por consiguiente, mximo ser. Y como lo que es mximo en un gnero es causa de todo lo que se contiene bajo ese gnero, ha de haber un mximo ser, causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de las dems cualidades por el estilo; y esto es Dios. A) Comienzo de la va. Son los diversos grados de perfeccin de las cosas. No se trata de datos estrictamente sensibles (de los sentidos externos) como en la primera va, pero s inmediatamente perceptibles por la cogitativa y el entendimiento en su contacto inmediato con las cosas. Se trata, como se ve por el enunciado, de perfecciones anlogas. (En realidad, las perfecciones especficas o unvocas no admiten formalmente grados.) Es ms, en el enunciado, no entran ms que las perfecciones llamadas simples y trascendentales (que no importan de suyo imperfeccin y que son convertibles con el ser). En realidad tambin sera vlido partir de perfecciones simples no trascendentales (como el entender y el querer), pero son ms tiles argumentativamente las trascendentales, por ser ms obvias y facilitar ms el paso al Ser Perfecto y nico.
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B) Primer grado del proceso. Como el ms y el menos se dicen de cosas diversas segn que se acerquen ms o menos a lo que es mximo, ha de haber algo mximamente bueno, verdadero, noble y, por tanto, mximo ser. Esta inferencia no es tan obvia. Lo primero que debe aclararse en este momento de la va es que esa aproximacin a lo mximo ha de entenderse segn una derivacin real ontolgica, que funda un ascendo gnoseolgico a posteriori, no de una aproximacin de mera ejemplaridad en relacin con un trmino ideal. Es decir, este primer grado de la va, que est expresado en trminos platnicos, no debe entenderse en sentido propiamente platnico (doctrina de la ejemplaridad de las ideas separadas), sino en sentido platnico-aristotlico de la participacin real por va de causalidad eficiente. En este sentido, el primer paso de la va ya es de ascenso gnoseolgico hacia el primer ser, correlativo a la dependencia realeficiente de las perfecciones participadas respecto de l. Cuando en el argumento se hace referencia a lo que es mximo en tal gnero de perfecciones, no nos referimos a la mxima perfeccin entre las que consideramos en el punto de partida (as no habra progreso en la argumentacin) ni a la perfeccin ideal mentalmente concebida (as no se procedera a la bsqueda real del ser), sino que nos referimos a lo mximo real, trascendente, que es causa eficiente de los diversos grados de perfeccin considerados. Est aqu implicada la doctrina de la participacin del ser. Estas perfecciones, al ser ms o menos tales, son perfecciones parciales, participadas (partem-accipere), que entraan diversidad en la unidad o unidad en la diversidad. Y este hecho est exigiendo que estn causadas eficientemente por el ser que goce de esa perfeccin en grado mximo. Por qu? Aqu est la clave del argumento; aqu est el principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta va, que, en trminos de Santo Toms, puede enunciarse as: es necesario que si algo se encuentra en comn en cosas diversas, sea causado en ellas por una misma causa, pues no puede ser que aquello comn les convenga por s mismas, ya que en s mismas se distinguen mutuamente, y causas diversas causan efectos diversos. Si hay, pues, cosas ms o menos buenas, verdaderas, nobles, estos diversos grados (pluralidad) no son esenciales a esa perfeccin; esa perfeccin no exige tal graduacin o limitacin, puesto que trasciende todos los grados. El sujeto de tales perfecciones, si bien puede ser la razn de la limitacin de esas perfecciones, no lo es de la misma perfeccin, que trasciende a cada sujeto. De ah que estas perfecciones trascendentales y limitadas tengan que ser participaciones ab extrnseco, tienen que estar causadas. En otros trminos: la perfeccin propia (cuya razn de ser es el mismo sujeto) no admite ms y menos formalmente. Por eso la existencia de perfecciones formales en diversos grados est enunciando origen extrnseco. En una palabra:

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las perfecciones trascendentales observadas en grados diversos tienen que estar causadas por algo extrnseco y superior. C) Segundo grado del proceso. Aquello de que participan la bondad, la verdad, la belleza, la nobleza, las cosas que son tales por participacin, es decir, que tienen bondad, verdad, etc., pero que no son a exclusividad la misma bondad, verdad, etc., o tiene en s esas perfecciones fontalmente, o las tiene participadas de otro. Y como no cabe proceder al infinito en estas derivaciones eficientes, se llega al mximo bien, la mxima verdad, etc., que es el mximo ser. Algunos expositores de Santo Toms, al no encontrar explcito este segundo grado del proceso, lo han suplido de este modo. En realidad vale la explicitacin cuando el punto de partida son perfecciones no trascendentales (en el sentido clsico, no en el sentido kantiano), pero tratndose de perfecciones trascendentales (de las que parte Santo Toms, como hemos subrayado), este paso es innecesario, porque las perfecciones trascendentales no pueden menos de ser participaciones del ser por esencia. D) Trmino de la va. Si llegamos al ser ptimo, primera verdad, mxima belleza, principio de toda perfeccin, ser por esencia, nos encontramos con el concepto ms depurado de divinidad. De ah que esta cuarta va, difcil de comprender para quien no est familiarizado con la doctrina tomista de los trascendentales, de la analoga y de la participacin, es en verdad la que ms directamente lleva a Dios (no necesita del segundo grado de acceso) y nos lo descubre en sus atributos ms radicales. Y aunque crticamente expuesta sea difcil, no es difcil una cierta vivencia racional, aunque precrtica, de la misma. Por ejemplo, un espectculo de la naturaleza singularmente bello, una audicin musical genial, la perennidad y trascendencia de ciertas verdades, etc., han elevado a mucha gente a Dios sin ms complicaciones argumentativas. Quinta va: El gobierno de las cosas. Vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intencin de fin... Ahora bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin si no son dirigidas por algn cognoscente e inteligente. Luego existe algn ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; que es lo que llamamos Dios. Tal es, en sntesis, el argumento por el orden del universo, parecido al primero en cuanto a popularidad. A) Punto de partida. Es la experiencia ordinaria del orden natural. Cosas que manifiestan no tener conocimiento (y menos razonamiento) obran con intencin de fin, como consta singularmente por el hecho de que siempre o con la mayor frecuencia obran lo mismo y del mismo modo en orden a lo que es mejor, que es la perfecta evolucin individual, la mejor condicin de vida, la conservacin y propagacin de la especie, conjuntos ordenados. Esta observacin se cristaliz en el axioma opus naturae opus intelligentiae. Actualmente, la observacin elemental del orden ha podido ampliarse cientficamente tanto en el microcosmos como

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en el macrocosmos; de ah la propensin a una concepcin religioso-pantestica del mundo en quienes no descubren la existencia de un Dios personal. B) Primer grado de la va. Las cosas que carecen de razn no pueden tender al fin a no ser que sean dirigidas extrnsecamente por un ser inteligente. Es necesaria una razn finalizante debida a la proporcin entre efecto y causa. Al no existir este proyecto de orden en una razn inmanente, y por tratarse, adems, de un proyecto que trasciende ampliamente el mbito de las situaciones actuales del individuo y de todo su margen vital individual, hay que pensar en una direccin recibida de un ser ordenador superior inteligente. As, pues, el punto de partida es el hecho de la finalidad en las acciones o comportamientos, pero el medio argumentativo es el principio de causalidad eficiente: es necesario que ese orden est impreso eficientemente por un ser superior. No es slo el principio de que toda accin es por un fin (omne agens agit propter finem), sino que depende de la intencin del fin, sea propia o recibida. C) Segundo grado de la va. Esta inteligencia superior que ordena las cosas no cognoscitivas a unas operaciones y fines que trascienden su condicin y fines propios, o es un principio ordenador sometido a un orden superior o es un principio ordenador original. En el primer caso se plantea de nuevo la cuestin sobre ese orden impreso; en el segundo caso nos encontramos de cara a la Inteligencia Ordenadora Primera: Dios. Este segundo paso es necesario darlo cuando se incluyen en el punto de partida rdenes naturales y artificiales ms o menos autnomos o dependientes en primera instancia. Existen, efectivamente, rdenes que dependen de la inteligencia humana o de principios inmanentes ms o menos perceptibles, o, hipotticamente, de inteligencias intermedias. Si se toman en consideracin rdenes estrictamente naturales, cuya causa inmediata no puede ser otra que el Autor de la naturaleza, el segundo paso debe darse por dado, como ocurra con la cuarta va. Esta resolucin del orden natural impreso en la causa superior trascendente es singularmente notorio en el orden moral natural (principios de sindresis) y en las leyes bsicas del pensamiento (primeros principios). D) Trmino de la va. Existe, pues, un ser inteligente supremo, ordenador de todas las operaciones naturales y de sus principios ms inmediatos, trascendentes o inmanentes, conscientes o inconscientes. Es Dios, provisor y promotor de toda la naturaleza, sabidura subsistente, que penetra y sostiene todo orden eficaz como imperceptiblemente, como natura naturans. 3) Examen crtico de otros argumentos invlidos o incompletos.- Al lado de las famosas cinco vas de acceso a Dios, tal como vienen estructuradas desde Santo Toms, han ido apareciendo otros argumentos que han sido presentados o como ms eficaces o como ms comprensibles que las vas clsicas. Ofrecemos una breve exposicin de los principales, con la consiguiente valoracin crtica.

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Argumento cronognico, o por el comienzo del tiempo. A) Formulacin. El mundo y su movimiento, y, consiguientemente, el tiempo, comenzaron a existir. Es una hiptesis cientfica basada en la observacin de la expansin del universo, uniforme y proporcionalmente acelerada; lo cual quiere decir que su punto de partida es limitado en el tiempo. El mundo comenz a existir temporalmente. Luego existe un principio extramundano que lo caus, porque de la nada no sale nada. B) Valoracin. En el supuesto que el mundo haya comenzado en el tiempo, se infiere fcilmente la existencia de un principio exterior originante. Tambin la tercera va procede por la limitacin en el existir, partiendo de datos ms elementales. Pero ese supuesto o punto de partida no es suficientemente obvio ni demostrado cientficamente; y, adems, tal como se presenta es insuficiente. En efecto, en filosofa pura no est probada la imposibilidad de un mundo ab aeterno, y en ciencia experimental no pasa de una hiptesis inverificable, como tampoco es verificable la constancia del hecho de la expansin tal como ahora es observada. Es ms: an supuesto el comienzo temporal de este mundo, su principio extrnseco originante no tendra por qu tener los atributos de Dios; podra ser otro mundo fsico. Argumento entropolgico, basado en la ley de la entropa. A) Formulacin. Al parecer, la energa del universo se mantiene la misma, pero en transformacin continua con tendencia al equilibrio termodinmico. Cuando se llegue a este punto omega cesar el movimiento y la vida; ser la muerte fsica del cosmos. Como an no se ha llegado a ese punto de equilibrio, es fcil inferir que el proceso no es eterno; debi comenzar; y, por tanto, hay que suponer un principio exterior. B) Valoracin. No parece estar comprobado suficientemente que esta ley de la entropa observada en este mundo nuestro sea tan universal y necesaria que tenga vigencia en los dems sistemas csmicos y homogeneidad en todos los tiempos de nuestro sistema. Tampoco est demostrado que nuestro mundo est fsicamente cerrado al influjo de otros mundos de dinamismo distinto. Mientras no se demuestren estos extremos, el valor del argumento no es absoluto. Le falta, adems, la consistencia metafsica de la tercera va para llegar a Dios, Ser necesario. Argumento antropolgico, por el origen de la vida del hombre. A) Formulacin. El hombre, compuesto de cuerpo y alma espiritual, irreductible a la materia, comenz a existir en la poca Cuaternaria o Terciaria. Dada su trascendencia espiritual, su origen no tiene explicacin si no se piensa en un principio originante espiritual extramundano.
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B) Valoracin. En este argumento hay factores argumentativos de la tercera va (limitacin temporal de existencia) y de la cuarta (irreductibilidad de la perfeccin espiritual al propio cuerpo). Sin embargo, en cuanto a lo primero, si se toma el dato empricamente no queda excluida la hiptesis de la procedencia del cuerpo humano de otro cuerpo prehumano o extraterrestre, y en cuanto a lo segundo, si se admite la irreductibilidad del alma a la materia, ciertamente postula un ser originante espiritual, que todava habra que probar que era Dios. Se trata, pues, de un punto de partida poco obvio, y de un proceso incompleto. Argumento eudemonolgico, por el deseo natural de felicidad. A) Formulacin. El hombre desea naturalmente la felicidad, que es el bien infinito. Como este deseo natural no puede ser vano, su objeto ha de existir realmente. Existe, por tanto, Dios, bien infinito, proporcionado a los deseos del corazn del hombre, conforme a la experiencia de San Agustn: Nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro corazn est inquieto mientras no descanse en ti. B) Valoracin. El hecho del deseo natural de felicidad podra ser tomado como punto de partida para la quinta va, como cualquier otra actividad natural, que no tiene razn de ser suficiente en el sujeto. Pero tal como est formulado el argumento, postulando la existencia real de Dios por ser trmino de un deseo natural, tiene dos fallos fundamentales que le quitan valor apodctico. En primer lugar, el deseo natural de la felicidad o del bien ilimitado no es el de la felicidad o bien infinito que es Dios, sino del bien en comn, est en Dios o en el conjunto de los bienes creados. En realidad este deseo subsiste en quien est persuadido que no existe ms felicidad que la de este mundo. En segundo lugar, aun suponiendo que fuese deseo natural de Dios concretamente, habra que demostrar que tal deseo no puede ser vano, que no puede ser una veleidad. Se desea naturalmente no morir, no enfermar, no ser ignorante, y, sin embargo, se muere, se enferma, se ignora. Si se insiste en que el deseo natural de Dios no puede ser vano, porque habra que atribuir ese desorden natural a Dios, autor de la naturaleza, ya se esta suponiendo la existencia de Dios. Argumento ideolgico, por las verdades eternas. A) Formulacin. Se parte del carcter de necesidad, eternidad e infinitud de ciertas verdades, llamadas eternas. Son aquellas verdades elementales, abstractas, universales, comunes a todo entendimiento, cuyo fundamento objetivo ha de ser necesario, eterno, no contingente y temporal como son las cosas de este mundo y el mismo entendimiento humano. Esta objetividad necesaria y eterna est postulando la existencia de un ser necesario y eterno: Dios. B) Valoracin. El argumento. Tal como est formulado, no es demostrativo. Tiene el fallo siguiente: el carcter de eternidad, necesidad e infinitud de esas verdades no es positivo y existencial, sino negativo y abstracto o ideal. Se llaman verdades eternas, en cuanto que su valor no est limitado a un tiempo determina26

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do; se llaman necesarias, en cuanto que no dependen de condiciones variables. No se trata de una eternidad positiva y existencial (donde se plantea el problema de la existencia de Dios), pues en ese orden son tan temporales como el entendimiento del hombre que las produce y en el cual existen. Cualquier idea universal -dice Santo Toms en otra ocasin- se dice que existe en todas partes y siempre, en cuanto que los universales abstraen del aqu y del ahora. Pero de ello no se sigue que sean eternos al no ser en un entendimiento que sea eterno. Ello no obsta a que de este dato de la existencia de verdades o perfecciones del entendimiento humano que no tienen su total de razn de ser en l se pueda partir en busca de su adecuada razn de ser siguiendo el proceso de la cuarta va. Argumento deontolgico, por la conciencia moral. A) Formulacin. El hombre siente naturalmente la obligacin moral de hacer el bien y evitar el mal. Esta conciencia o sindresis implica sentido de dependencia de un legislador superior, de dependencia de Dios. B) Valoracin. Esta conciencia de la obligacin moral, aunque no sea formal y explcitamente conciencia de Dios legislador (es algo previo al conocimiento de Dios y se da incluso en aquellos ateos que no carecen de sentido de responsabilidades de honradez natural), es un punto de partida vlido para la quinta va. Esa conciencia moral natural, espontnea, es un orden impreso, una ley escrita en el corazn, como deca San Pablo, cuya razn de ser ha de estar fuera del hombre, y, siguiendo el proceso de la quinta va, fcilmente lleva a reconocer explcitamente a Dios legislador o Ley Eterna. Aunque, por su carcter humano y moral, este punto de partida tiene preferencia respecto de los dems rdenes naturales, sin embargo ofrece algunas dificultades en el discernimiento de hechos psicolgicos afines. El freudismo, por ejemplo, pretende reducirlo todo a psicologa patolgica. Argumento etnolgico o testimonio de la historia. A) Formulacin. Segn el aserto de Cicern, nulla gens est tam immansueta neque tam fera, quae non, etiamsi ignoret qualem Deum habere deceat, tamen habendum sciat. El hecho, pues, universal del reconocimiento de la existencia de Dios por todos los pueblos es argumento suficiente. B) Valoracin. Supuesta la induccin del hecho (ms fcil en tiempos anteriores que en los ltimos siglos en que el atesmo se va masificando) hay que reconocerle algn valor; sera poco racional pensar en la persistencia de una ilusin tan grande en la Humanidad. No es una prueba directa de la existencia de Dios, sino una testificacin de que existe esa conciencia en un gran sector de la Humanidad. Si bien la extensin moderna del atesmo le resta valor, tambin es verdad que su persistencia en pases sometidos a la propaganda y persecucin antitesta lo acrisola. 4) Las razones del atesmo.- Aparte de las razones previas o predisposiciones agnsticas, a que nos hemos referido al tratar de la demostrabilidad, y que conducen
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a la opcin atea, las motivaciones que mayormente inducen a la negacin de Dios son las cuatro siguientes: A) Una es completamente especulativa: la inutilidad de Dios o su no necesidad. En tiempos primitivos -se dice- se recurra a Dios como explicacin de todo y como solucin de nuestros problemas vitales; hoy basta, o puede bastar, la ciencia para dar una explicacin racional del cosmos; la Medicina ha licenciado a San Roque, y la industria hidrulica hace innecesarias las rogativas. Si no es necesario, no existe, ya que los entes no se multiplican sin necesidad. Al exponer las vas hemos subrayado el carcter metafsico de la necesidad de Dios. No se busca a Dios como una causa ms entre las fsicas o naturales; ni su necesidad es de suplencia de unos fallos o insuficiencias naturales; ni su existir se subordina a la existencia del mundo o a las leyes de nuestro pensamiento. No es ese el sentido de la solucin ni es ese el planteamiento: no existe Dios porque sea necesario al mundo o a nuestro pensamiento (a Dios no se le asignan porqus), sino que el mundo no puede existir sin Dios y nuestro pensamiento no encuentra una explicacin adecuada del mundo y de s mismo sin Dios. No se subordina el ser al conocer, ni la causa al efecto, sino a la inversa. La explicacin fsica del mundo debe ser fsica. Pero la explicacin fsica debe quedar abierta a una explicacin metafsica, puesto que lo metafsico subyace tambin a lo fsico. La concrecin del principio de causalidad en las cinco vas apuntaba en ese sentido trans-fsico. B) Una segunda motivacin es especulativo-volitiva: la libertad y la autonoma humanas postulan la no existencia o la muerte de un Dios que, con su accin universal y eficaz y con su ley moral, limita la libertad del hombre: o Dios o el hombre. Realmente este planteamiento y esta opcin fallan tanto en el verdadero concepto de Dios como en el verdadero concepto del hombre. A Dios, de quien recibe el hombre todo lo que es y hace, incluso su libertad y autonoma, no se le puede concebir como un competidor del hombre en el ejercicio de la libertad. La accin trascendente de Dios, que penetra en lo ms profundo del ser y del poder del hombre, lejos de anular o disminuir su libertad, la hace posible y la promueve existencialmente ab intrnseco, desde ms adentro que ella misma. Y la ley moral no es para disminuir el ejercicio perfectivo de la libertad, sino para marcarle su autntica realizacin; slo el ejercicio abusivo de la libertad, indigno del hombre, tiene limitacin moral (no psicolgica) en la ley de Dios. Pero el mayor fallo, filosficamente hablando, por ser menos excusable en un anlisis en profundidad del ser del hombre, es el concepto absolutista de la libertad, siendo tan fcil reconocer las numerosas vinculaciones necesitantes en que se desenvuelve, quirase o no. Y si a nivel humano no podemos menos de ver la libertad vinculada necesariamente a factores externos e internos (mxime al mismo ser del hombre y a su facultad volitiva, de donde nace y donde existe la libre eleccin), qu absurdo puede haber en reconocer su vinculacin metafsica a Dios, que existe y acta en el hombre a mayor interioridad que la misma facultad volitiva; cuya presencia no se debe concebir antropomrficamente como la de un
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competidor a nivel humano? Tan natural es su presencia y accin que ni la sentimos, a pesar de que en l vivimos, nos movemos y existimos, al decir de San Pablo. Esta actitud, en su mxima expresin, implica un absurdo endiosamiento de la autonoma humana, bien reflejada en la frase de Feuerbach: El hombre Dios para el hombre. C) Otra impugnacin de la idea de Dios, en esta misma lnea antropocentrista, es la feuerbachano-marxista de la alienacin religiosa: la idea de Dios hace vivir al hombre ilusoriamente en un mundo que no es el suyo; le hace perezoso para la praxis humana, soando en la eternidad; amortigua sus aspiraciones de liberacin social con el proceso de sumisin a la superioridad: la religin narcotiza al hombre; Dios es opio para el pueblo. Tal es el estilo de la propaganda popular y panfletista del atesmo militante del ltimo siglo. En realidad, ni la religin cristiana ha sido un invento de los poderosos para explotar tranquilamente al obrero narcotizado con ideas religiosas de sumisin (la historia muestra ms bien lo contrario), ni las esperanzas escatolgicas le restan fuerzas para el trabajo; ms bien el trabajo lo acepta el cristianismo como precepto divino; la justicia es una virtud indispensable para la vida cristiana, y la caridad urge la vida comunitaria de entrega y sacrificio. Si en la prctica esto no se realiza tan perfectamente como fuera de desear, la culpa no se ha de cargar sobre la idea de Dios ni sobre la religiosidad del hombre, sino sobre las inconsecuencias prcticas que se dan en la Humanidad, sin excluir la marxista. Resulta curioso que haya sido San Pablo quien habl hace veinte siglos de alienacin del hombre, no precisamente por vivir la vida de Dios, sino por todo lo contrario: por vivir apartado de l. D) La cuarta -aunque no ltima en importancia y en tiempo de aparicinobjecin contra la existencia de Dios es tambin especulativo-afectiva: el hecho del mal en el mundo. Si Dios no puede evitarlo, dnde est su omnipotencia?, y si puede, pero no quiere, dnde est su bondad? El atesmo nace a veces dice el Concilio Vaticano II- como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo. Ciertamente el mal es un tremendo problema que no puede menos de tener implicaciones teolgicas. El mximo enigma de la vida humana -reconoce tambin el Concilio, n. 18- es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con la disolucin progresiva del cuerpo. Pero su mximo tormento es el temor por la desaparicin perpetua. Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adis definitivo. Ahora bien, preguntamos: Es eso imputable a Dios, o tiene el enigma del mal mejor solucin prescindiendo de Dios? Aparte la solucin ms radical y satisfactoria que ofrece la fe cristiana con sus propios datos (pecado original, expiacin redentora, resurreccin y glorificacin definitiva), desde una antropologa meramente filosfica cabe hacer estas
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consideraciones: En primer lugar es necesario discernir entre el mal fsico y el mal moral. Del mal moral o culpa no se puede hacer responsable a Dios, siendo como es formalmente obra exclusiva del hombre. Dios hizo al hombre defectible (lo cual no es un mal) no para que cayese en el mal, sino para que, pudiendo caer y no caer, tuviese el mrito de obrar el bien responsablemente. En cuanto al mal fsico que no es consecuencia natural del mal de culpa (si queremos prescindir del dato de la fe, que ve en el pecado original la razn de todo mal humano), el dolor debe contemplarse, ms que como un tormento absurdo, como una alarma saludable para el funcionamiento del organismo; es un aviso urgente de que algo no va bien. Y, en este supuesto, ms que una objecin contra la existencia de Dios, es prueba de su sabidura. A su vez la muerte debera verse como trmino natural del proceso biolgico que es la vida de un organismo. A los animales, que no traumatizan tanto la previsin de la muerte, les resulta menos dolorosa y angustiosa, y a los santos, que ven la muerte como un paso normal hacia la eternidad, el instinto biolgico de conservacin queda contrarrestado con el ansia esperanzada de una nueva vida. De ah que la muerte no arguya falta de bondad o de poder en Dios, sino la existencia de unas leyes biolgicas de generacin-vida-muerte, que se revelan maravillosas en su conjunto dentro del universo. Sera ms admirable la obra de Dios excluyendo la muerte, suponiendo la rpida saturacin de vida humana en la tierra? No tiene ms sentido la muerte reconociendo la supervivencia del alma en Dios que la cre? En cuanto a las muertes accidentales, es claro que Dios podra prevenirlas, pero sera interfiriendo continuamente el curso normal y suave de su providencia que respeta de ordinario la accin de las causas segundas. Dos tipos de argumentos o demostraciones se han propuesto para demostrar la existencia de Dios: el llamado argumento a priori u ontolgico, y las pruebas a posteriori. (A priori y a posteriori quiere decir antes o despus de la experiencia real de las cosas.) El primero, como veremos, pretende demostrar la existencia de Dios sin ms que analizar la idea de Dios, antes o aparte de toda experiencia, lo mismo que puedo demostrar que los ngulos de un tringulo valen dos rectos sin ms que analizar la nocin de tringulo. Los segundos llegan a Dios a partir de la experiencia de las cosas reales, que exigen la existencia de una Causa. El argumento ms audaz y de mayores pretensiones demostrativas que se ha concebido fue el llamado ontolgico, que propuso en el siglo XI San Anselmo de Canterbury. Pretende demostrar la existencia de Dios basndose en el mero anlisis de la idea de Dios. El argumento, en resumen, es como sigue: Poseemos la idea de un ser que rene en s todas las perfecciones, un ser mayor que el cual no puede pensarse otro. Esta idea la posee todo hombre; no es contradictoria (como sera crculo cuadrado, por ejemplo), porque incluso el insensato que dice Dios no es, entiende lo que quiero decir cuando digo Dios; l lo niega, no en su mente, sino en su corazn. Una cosa es existir en la mente y
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otra existir en la realidad; pero aquel ser que exista en la mente y en la realidad ser mayor, ms perfecto, que otro que existe slo en la mente. Luego si poseo la idea de un ser perfecto, mayor que el cual no puede haber otro, ese ser tiene que existir, so pena de ser un concepto contradictorio; si ese ser ms perfecto no existiese, sera y no sera a la vez el ms perfecto, lo que encierra contradiccin. Este argumento impresiona por el rigor cuasi matemtico con que pretende demostrar la existencia de Dios deducindola de su esencia. Sin embargo, no le faltaron contradictores en su misma poca, y posteriormente otros filsofos (entre ellos Santo Toms) lo rechazaron como no concluyente. Su defecto estriba en considerar a la existencia como una perfeccin ms de la esencia, cuando en realidad es algo radicalmente distinto, que no puede deducirse de ella. La esencia de un ser es la misma si existe que si es meramente posible o imaginario. El fondo metafsico que lleva a San Anselmo a admitir este argumento es su creencia en las ideas como anteriores y superiores a las cosas mismas; esto es, en que la realidad se rige por la idea, y no la idea por la realidad. El monje Gaunilon, contemporneo de San Anselmo, objet ya el argumento ontolgico; segn l, slo demuestra la idea de Dios, pero no a Dios mismo. Santo Toms, por su parte, seal en tal argumento una transposicin ilcita de la suposicin ideal a la suposicin real del trmino Dios. En la Modernidad, Descartes, por su racionalismo estricto, enuncia un argumento para demostrar la existencia de Dios muy semejante al de San Anselmo. Kant, ms tarde, lo critic haciendo ver cmo diez tleros (el tlero es una moneda) reales no son ms que diez tleros imaginarios. Esto es: no tienen ms ni menos perfecciones, ms ni menos cntimos. Simplemente, los tleros reales estn puestos en la experiencia, y los imaginarios, no. La existencia no es una perfeccin ms de la esencia, sino algo distinto. En resumen, el argumento ontolgico es rechazado por casi todos los filsofos en razn de que nosotros no adquirimos las ideas por contemplacin o iluminacin directa, sino a travs de la experiencia y mediante un proceso de abstraccin. No podemos, por tanto, deducir la existencia de la esencia, puesto que es la esencia la que obtenemos de la existencia. PRUEBAS DE LA INDEMOSTRABILIDAD DE DIOS Razones Psicolgicas Las creencias son meras actitudes para alcanzar sentido. La fe crea su objeto. Por ejemplo, la fe en un Dios quiere decir crear a ese Dios; y como es ese dios el que nos da la fe en l, ese dios se est creando a s mismo en nosotros. Los hombres aspiran a verse liberados, y las religiones pueden darles liberacin de muchas cosas: de la indignidad o el pecado, de los poderes malignos, del demonio, del mundo fsico y material presente, del dolor y la muerte.

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Karl Marx fue el ateo ms influyente de la historia, le llamaba a la religin "el opio de la gente", compar la religin a una droga que ofrece una felicidad falsa. Afirmaba que la religin mantena un orden establecido en la sociedad, y animaba a las personas a ver el cielo como una mejor forma de vida. Karl Marx propuso una teora sobre la religin que supone que en una sociedad sin clases, al hacerse transparentes y claras las relaciones sociales, desaparecer la ilusin religiosa. Histricamente la religin ha sido el resultado de la personificacin en seres superiores imaginarios de poderes nada sobrenaturales, sino bien naturales y sociales, que oprimen a los hombres. Sigmund Freud fue un muy importante psiclogo que, al igual que Marx, tambin propuso su teora de la religin; pero el lo vio desde el punto de vista de la colectividad, de la psicologa de las masas. Freud llama a la Iglesia una masa artificial, una masa sobre la que acta una coercin exterior que tiene la finalidad de preservarla de la disolucin y evitar modificaciones a su estructura. Freud dice que no depende de la voluntad del individuo entrar o no a formar parte de la Iglesia, o la creencia en Dios. El individuo al estar ya a dentro de la Iglesia o de la creencia, la separacin de ella se halla sujeto a determinadas condiciones, cuyo incumplimiento es duramente castigado y reprimido. La Iglesia tiene una ilusin, la de la presencia invisible de un jefe. En la Iglesia catlica ese jefe es Cristo, que ama igualmente a todos los miembros de la colectividad. La ilusin de este jefe es muy importante, ya que todo depende de esto. El desvanecimiento de esta ilusin traera consigo la disgregacin de la Iglesia, en la medida en que la coercin exterior lo permitiese. El individuo perteneciente a la masa artificial de la Iglesia, se halla doblemente ligado por lazos que estn relacionados entre si. Los dos lazos que ligan al individuo a la Iglesia son: 1) se hallan ligados al jefe , Cristo , y 2) 2) al resto de los individuos de la colectividad. La explicacin del fenmeno fundamental de la psicologa colectiva, es la carencia de libertad del individuo integrado en una multitud, como en una multitud de personas que creen en algo. Sigmund Freud tambin escribe en su libro El porvenir de una ilusin: la esperanza de que le hombre, frente a la ilusin del consuelo que le deparan las creencias religiosas, terminar por aceptar realista y racionalmente la dura necesidad de su condicin limitada y mortal. Siempre ha habido personas no creyentes, no aman a Cristo ni son amados per l. Por este motivo, toda religin, aunque se denomine religin de amor ha de ser dura y sin amor para con todos aquellos individuos que no pertenezcan a ella. En el

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fondo, toda religin es una tal religin de amor para sus fieles y en cambio, cruel e intolerable para aquellos que no la reconocen. El hombre slo por el hecho de formar parte de una religin congregada, desciende, pues, varios escalones en la escala de civilizacin. Aislado, es quiz, una persona inteligente y pensante; en una congregacin religiosa, es un instintivo, y por consiguiente un brbaro que acta impulsivamente. Al encontrarse el hombre dentro de una congregacin religiosa, ste tiene la espontaneidad, entusiasmos, actitudes y comportamiento en general de un ser primitivo, como al cantar o rezar. Dentro de una religin, toda creencia, sentimiento y acto es contagioso, hasta el punto de que el individuo abandona fcilmente su razonamiento personal al inters colectivo, aptitud contraria a su naturaleza y de la que el hombre slo se hace susceptible cuando est integrado en una religin. La idea del Dios presentada por la mayora de las religiones es propiamente contradictoria. En la vida ordinaria, la religin influencia fuertemente mediante regulacin tica. La religin reclama un conjunto de principios morales que rigen el comportamiento y conducta de los hombres. RAZONES FILOSFICAS De los puntos psicolgicos y filosficos podemos hablar como si fueran uno (aunque no lo son ya que estn muy ligados.) Por que? Bueno, por que todo lo que el hombre hace lo hace obligado por una sola cosa: Por la razn. Cuando decimos que lo que el hombre hace es siempre regido por la razn es por que el hombre es una maquina pensante. Como la filosofa se trata de explicar el pensamiento del hombre y la psicologa por que es que el hombre piensa, es por que van ntimamente ligados en lo que nosotros llamamos el invento o la creacin de Dios. Como argumento podramos decir que: Dios no creo al mundo ni a la humanidad. El mismo mundo y la humanidad estn creando a Dios. Mientras mas mal le va al hombre, este mas trata de buscar un alivioespiritual que mas bien es psicolgico pues el hombre siempre tiene la esperanza de una vida mejor, aunque esta vida mejor, por muy real que parezca pueda existir fuera de esta nuestra realidad, sea fuera de este mundo y sea una vida que depende de nosotros en un cien por ciento. Si dios existiera no hara falta probar su existencia. Como es sabido por todos, la mente del hombre es una maquina fuera de serie, ya que siempre esta buscando respuestas a lo que no comprende o entiende.

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Voy a poner un ejemplo aunque este pueda parecer muy burdo si tiene una relacin directa con lo Que trato de exponer: Me levanto una maana y llego a la clase de matemticas. De repente el profesor dice: Saquen todos una hoja que vamos a tener un examen sorpresa. Hago mi examen y lamentablemente lo trueno. Ustedes realmente creen que dios haya tenido algo que ver con que hayamos tenido un examen sorpresa en un da en que todo pareca ir muy bien. Ustedes realmente creen que Dios tuvo algo que ver con que yo haya tronado mi examen cuando la nica razn que hay es que no saba. Nosotros creemos que no y lo decimos por que lo estamos razonando y nos damos cuenta de que las cosas pasan y pasan sin aparente razn alguna, pero que no las entendamos no quiere decir que la respuesta tenga que ser algo que ni siquiera tenemos permitido cuestionar por que es pecado. Para nosotros eso simplemente no tiene lgica. Y eso es precisamente a lo que vamos con el siguiente argumento: Contra todas las apariencias, en las que por otra parte estamos todos aparentemente de acuerdo, avanzamos guiados por la razn y la razn nos pide pruebas que tarde o temprano llegan y acaban con las apariencias. Lo dice el refrn, las apariencias engaan. La razn no engaa pero es difcil que se imponga a las apariencias .y sobre todo contra apariencias que han estado impuestas tanto tiempo. Lo que se quiere decir con esto es que la razn del hombre siempre esta buscando respuestas que la mayora de las veces no encontramos por lo limitado que es el conocimiento de nuestro mundo y entorno. Nosotros creemos ilgico que la mente del hombre se conforme con decir que dios creo todo lo que nos rodea y que as tenga que ser. Por eso aqu les podemos un ejemplo ms: Tomemos como ejemplo a cualquiera de los hombres primitivos de la tierra. Este hombre, un da como todos, se levanta y voltea para arriba y ve el sol. Como es de suponerse, este primitivo e ignorante hombre se queda maravillado por la magnificencia, tamao, resplandor de aquel cuerpo que aun sin saber lo que era le produca tanto bien. Este hombre piensa: Cosa maravillosa, tu que tanto bien me haces mereces que yo te honre as que de ahora en adelante te tratare e idolatrare como lo que para mi eres: mi dios. Claro esta que el sol no era lo nico que le produca bien al hombre as que este empez ha darle igual importancia a todo aquello que le produca un bien y claro, tambin sabia distinguir entre lo que le hacia un bien y lo que le hacia un mal. Y sigui la vida de aquel hombre.
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Que podemos deducir de todo este relato? Lo que nosotros podemos deducir es que, al igual que ahora, una tremenda ignorancia ha aquejado y aqueja al hombre por muy sabio este piense que es. A nosotros se nos hace ridculo pensar que el sol podra ser un dios. Por que? Bueno pues debido a que nosotros sabemos que es el sol. Y como lo supimos? Lo supimos por que siempre estamos buscando respuestas. Esas respuestas llegan tarde o temprano. Y se sobreponen ante lo que pareca tener sentido para la mente sedienta del hombre. En unos mil aos, es probable que es hombre del futuro mire para atrs y diga: Qu ignorantes eran los hombres del siglo veinte, creyendo que todo lo haba creado dios cuando la respuesta era... Lo mismo pensamos nosotros de las suposiciones de los hombres antiguos. La nica razn por la que ellos pensaban esto es por que eran ignorantes. Las respuestas llegan cuando el hombre insatisfecho con lo que tiene las busca para darse sentido a si mismo, a su vida. Entonces dios puede ser definido como la respuesta a la inagotable pregunta de siempre insatisfecho hombre que es: Por que? Existen otras razones por las que dios fue creado: Dios es un complejo de ideas engendradas por la bestializacin del hombre, por la naturaleza que le rodea as como por el yugo de la clase. La lucha de las clases explotadas en su lucha contra los explotadores, engendra la fe en una vida mejor mas haya de la muerte tan inevitable como la impotencia salvaje en su lucha con la naturaleza engendra la fe en los dioses, los demonios y los milagros. Aquel que trabaja y vive en la miseria toda su vida la religin le ensea a ser humilde y resignado toda su vida terrenal y a reconfortarse en la esperanza del premio celestial. Eso es lo que engendra la creencia en un dios, el que sea, por que el hombre necesita vivir tranquilo, sin preocupaciones en la desgracia humana. As el hombre tiene la necesidad de creer que dios se va a ocupar de resolver todas esas desgracias humanas que el, al parecer, no es capaz de resolver cuando nosotros somos los que creamos nuestras propias maldiciones y castigos. Desgraciadamente la misma existencia de la desgracia humana, del hambre, del dolor, de la injusticia, de las enfermedades, de las guerras, del odio, etc. prueban que no existe tal dios salvador del hombre. El hombre es el salvador de si mismo y este no es un dios.

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Si dios nos da la razn, por que la razn no puede por si sola probar la existencia de dios. Si la razn es dada por dios, entonces por que la razn por si sola no puede explicarse a si misma la existencia de dios. Eso es algo que mi razn no se puede explicar. Hay quien me podra decir: El amor existe y sin embargo el amor no tiene forma, ni color, ni olor, ni sentido. Por tanto no es necesario comprender a Dios ni verlo para saber que existe. Lo que nosotros contestaramos es que el amor entiende a una de las necesidades bsicas del hombre (de eso es de lo que se ocupa la psicologa, de explicar por que es que tenemos necesidades no es solo que la tengamos y ya.). Si el amor es el nombre que nosotros los hombres le damos a cuando por fin nos llegan las ganas de estar con alguien y lo que sentimos por ese alguien lo explicamos por medio del amor, entonces dios podra ser el nombre que el hombre le dio a la nada en el momento en que dejo de entender esta misma. "Todo es dios". Desde sus orgenes, la relacin del hombre y la naturaleza se ha caracterizado por dos cosas: Primero: el total dominio que las todopoderosas fuerzas de la naturaleza ejercen sobre los impotentes hombres que son incapaces de entenderlas siquiera, y ya no digamos controlarlas. Segundo: el dominio que poco a poco, el hombre, gracias ha sus instrumentos de trabajo, medios de produccin e inventos, todos estos fruto de su enorme capacidad mental, ha ido consiguiendo sobre la naturaleza. A medida que el hombre entiende y razona, va descartando ideas obsoletas que obstruyen su pensamiento y razonamiento. El padre de la teora del causalismo, Santo Toms de Aquino, dijo: de la relacin causa-efecto se llega a la idea de una causa ltima: todas las cosas dependen de alguna otra para existir. Por lo tanto la teora aquinista se destruye a si misma: Si dios creo todo, quien creo a dios. Si todo tiene que tener una causa entonces cual es la causa de dios. Si la teora aquinista es correcta entonces esta misma esta equivocada pues todo depende de otra/s cosa para vivir, y si la teora esta equivocada o sea que no todo dependa de algo para existir en este caso dios entonces quien asegura que el hombre depende de dios. Por otro lado, la ciencia, cosa creada por el hombre para tratar de explicarse lo que no entiende, ha demostrado que lo que nosotros conocemos como materia y energa que es de lo que esta formado todo no se puede ni crear ni destruir. Entonces que sentido tiene decir que dios creo algo que no se puede ni crear ni destruir.

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Decir que se cree en dios, y que dios maneja todo: el sol, la luna, las estrellas, nuestras vidas; que hay que complacerlo para que nos mande cosas buenas; que si hacemos que se enfade y rabie nos mandara castigos merecidos (terremotos, tornados, erupciones volcnicas, enfermedades, separaciones amorosas, la muerte) y nos mandara al infierno a sufrir eternamente aunque el predique amor; son un razonamiento muy simple, creble, razonable y lgico para los hombres ignorantes de todo. Esta fue la primera ideologa de una religin y la base de todas. Afortunadamente existen gentes como los ateos que no se dejan llevar por estas concepcionesde la vida y buscan una respuesta mas haya de lo que es impuesto por la sociedad cristiana (o cualquier otra religiosa). Es muy difcil probar que no existe ya que nosotros estamos buscando las pruebas en la razn y en el razonamiento y es muy difcil ponerse en contra de argumentos que durante tantos aos han regido la vida de los hombres de una manera en que el hombre ha encontrado una respuesta coherente, lgica, creble, y sobre todo a la mano de todos, hacia todo lo que no entiende y el hombre se lo explica con la creencia de una creencia. Este es un punto que tiene que ser entendido primero: Crees en creencias? nosotros no, pero pasa que si yo pregunto Crees en el sol? Crees en una rosa? Crees en un ro? Crees en el amor? Nadie pregunta eso por que no hay necesidad de hacerlo. Son cosas que son, que estn, que existen. Las cosas o existen o no existen. Creamos o no creamos que una rosa o el sol existen esto realmente no importa mucho ya que existen aunque no queramos, tal como el dolor, el hambre, el odio, el sida, el amor, la muerte ,etc. Con esto se concibe que solo se cree en ficciones no en verdades y en hechos ya que las cosas son por si solas. Por lo tanto si yo digo Crees en dios? Al decir si. La gente se contradice. Por que solo creemos en ficciones. Si dios realmente existiera. No nos preguntaramos si creemos en el. Una de las cosas mas significativas que hay que entender sobre la mente del hombre es que siempre esta buscando respuestas a todo y sobre todo a cosas que lo perturban tanto como el significado de la vida, si es que esta tiene significado alguno. As pues el hombre creo a dios como una ficcin tratando de explicar lo que el por si solo no poda: El significado de la vida. Sin dios, el mundo se vuelve accidental, sin sentido, y deja de ser una creacin de un dios sabio que lo creo todo para nosotros y eso para el hombre siempre dependiente de algo no es posible. Por eso el hombre crea todo tipo de creencias o ficciones como dios, El nirvana, los cielos, el paraso, la otra vida despus de la muerte y se crea todo un sistema religioso, pero todo eso no es ms que una creencia que obedece a ciertas necesidades psicolgicas.

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Dios es la ms grande ficcin jams creada por el hombre. Yo no puedo decir dios existe o dios no existe. No tiene sentido, como tampoco tiene sentido preguntarse sobre el significado de una rosa o el significado de una nube flotando en el cielo. Simplemente no hay un significado y sin embargo tienen una tremenda belleza, una rosa no tiene un significado propio pero a la hora de cortarla, entregarla y decir te amo entonces cambia la cosa. La rosa aun sin tener un significado propio representa lo que el usuario de la rosa quiere que signifique. A eso es a lo nos referimos cuando decimos que ningn dios, por muy convincente que sea la concepcin de este, tiene que ver en nuestra vida real ya que aunque nosotros creamos que dios rige nuestra vida nosotros tenemos total control sobre esta, ya que nacemos completamente libres. Por eso nosotros decimos: no creas en ficciones por que una vez que tu creas o inventas una ficcin tienes que crear mil y una ficciones mas para sostener la primera en nuestra realidad. No existe dios sentado en los cielos creando, ni corrigiendo al mundo O crees que dios creara un desorden tal como esto que llamamos mundo? Es por eso que la Biblia no es ms que un absurdo completo ya que la Biblia es el intento del hombre de mantener en pie su primera y ms grande creencia o ficcin: dios RAZONES CIENTIFICAS Hubo una poca en donde todos crean en Dios y la iglesia gobernaba. A este periodo se le llam el oscurantismo. poca donde la ciencia prcticamente no tuvo avances, las plagas y las guerras destruyeron ciudades enteras y hay poco que apreciar de esa poca. Cientficamente hablando. Basndonos en principios de la fsica o la qumica; la existencia de Dios resulta un obstculo para el avance de la ciencia. La ley de la conservacin de la materia nos dice. La materia no se crea ni se destruye, tan solo se transforma Lo cual nos da hincapi a decir que en realidad no la crea nadie, si no que siempre estuvo y por lo tanto es infinita. No podemos explicar el principio de la existencia del universo en una simple teora. Hay demasiadas cosas que se desconocen y demasiadas galaxias por descubrir. reas que nunca se han explorado. No por eso vamos a atribuir la creacin del universo a un ser superior capaz de crear un existir. Cada tomo, cada clula del ser es todo un proceso que evoluciona por si solo. El mundo tiene millones de interrogantes sobre su origen. La solucin ms fcil sera irnos por la explicacin que requiere menos dolores de cabeza y dudas. Dios creo todo Es sencillo para el ignorante y mas aun para el miedoso. En el siglo XVII el papa declar que no quedaba nada por inventarse. Que la humanidad haba llegado a un punto en donde no se podan inventar mas cosas.

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Afortunadamente el resto de la humanidad no pens as y ahora contamos con un sin numero de avances tecnolgicos que hace 100 aos hubieran parecido imposibles. Pero el mundo es ms viejo de lo que en un principio la religin declaraba. Son millones de aos de evolucin y siglos bloqueados por la religin. La ciencia siempre ha sido obstruida por la ignorancia y el temor del que busca mantener a las masas en orden. Napolen lo dijo La religin es justo lo necesario para mantener a la gente comn callada. Creo que el no hubiera sido nadie si hubiera seguido con todo lo que le dijeron que deba ser. Pero el romper con la rutina y las tradiciones es lo que nos trae el progreso. La ciencia es la respuesta a todo. El misticismo y el miedo son el obstculo a superar. Hoy en da se puede crear vida a partir de un zygote mientras que hace un siglo se deca que solo Dios y la mujer podan creer la vida humana. Hoy en da no existen pruebas cientficas que nos puedan comprobar la existencia de Dios. Tampoco el alma dicen algunos. Pero hay partes del cerebro que aun no se han investigado y dominado. El cuerpo humano no es perfecto pero si perfectible. La realidad es que no existe nada perfecto. Todo tiene sus defectos. Y el buscar un ser superior para no temer es uno de los errores ms grandes del hombre. El cerebro es una maquina muy complicada de la que solo usamos el 6%. Cuando podamos dominarlo a el 100% todas nuestras dudas sern aclaradas y el miedo ser disipado. La existencia de Dios ya no ser una necesidad, si no un mito. CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS A travs de las cinco vas tomistas o demostracin a posteriori hemos llegado a la existencia de un Ser origen de cuanto existe -Dios- al que las mismas vas han caracterizado como Primer Motor, Causa Primera, Ser Necesario, Ser Perfectsimo y Fin Ultimo. Dado que por esas caractersticas se nos muestran tan slo aspectos de su relacin con el mundo creado, procede que ahora nos preguntemos: Cmo ser Dios en s mismo, cual su naturaleza? Ha habido autores, como sabemos, que han negado la posibilidad de todo conocimiento sobre Dios. Sin embargo, en la medida en que nuestros conceptos sobre el ser son analgicos, podemos establecer propiedades que, encontradas en los seres finitos con carcter de perfeccin positiva, han de hallarse tambin en la Causa de ellos, aunque de un modo especial. A partir del conocimiento de los seres finitos pode-

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mos as elevarnos al conocimiento de los atributos de Dios por tres mtodos distintos: A) El mtodo de negacin (va negativa): Por l negamos de Dios todo lo que signifique imperfeccin en los seres de este mundo. Por ejemplo, la materialidad, o la memoria, que implica un ser sucesivo. B) El mtodo de atribucin (va positiva): Por l aplicamos a Dios las perfecciones reales que encontramos en los seres creados (la vida, la bondad, el poder...). C) El mtodo de sublimacin (va de eminencia): Por l elevamos a grado infinito esas mismas perfecciones que a El atribuimos. Sin embargo, la nocin de Dios que obtenemos por estos mtodos ser siempre meramente analgica e impropia. A nuestra razn le parece, por ejemplo, que la misericordia infinita y la infinita justicia se excluyen mutuamente; es decir, que no pueden darse en un mismo sujeto. Sin embargo, en Dios no slo han de ser compatibles, sino que deben coincidir hasta fundirse en una y sola realidad, ya que Dios es simple y no admite composicin en su ser. Cabe entonces tratar de encontrar un fundamento a esas diversas perfecciones por las que nuestra mente se acerca al ser de Dios, esto es, alguna que sea como el origen y causa de las dems, lo que se llama en filosofa el constitutivo formal o esencia metafsica. Existen distintas teoras entre los telogos sobre este problema del constitutivo formal de Dios. Segn una, este constitutivo radica en la infinitud; para otra estriba en la aseidad. La primera teora ha sido defendida principalmente por Duns Escoto (12701308), figura cumbre de la escuela franciscana. Segn l, la infinitud radical es la condicin previa a cualquier otro atributo que pueda convenir a Dios, pues solamente en grado infinito puede serle atribuido a Dios cualquier perfeccin. Dios posee todos los atributos en grado infinito, precisamente porque es radicalmente infinito. Puede objetarse, sin embargo, a Escoto que la infinitud no es un concepto radical ni algo sustantivo, sino que afecta a un sujeto previo. Primero concebimos a un ser; despus lo determinamos como finito o infinito. El motivo de que un ser sea finito (o infinito) no reside en la finitud o infinitud misma sino en alguna razn metafsica que lo afecte. La segunda teora sostiene que la esencia de Dios reside en su aseidad; es decir, en que es un ser por s mismo (a-se), a diferencia del ser de las dems cosas, que es ab-alio (por otro); es decir, debido precisamente a que Dios les ha otorgado el ser y les mantiene en l. Mientras que la existencia de los seres crea40

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dos se debe a que una causa distinta de ellos mismos les otorga el ser determinadamente a una esencia concreta (de forma tal que los seres finitos no tienen el ser por s, sino por participacin), la existencia de Dios se debe a s misma, no depende de otro ser. Por ello, la mejor definicin de Dios es, como dijimos, la que consta en el Gnesis: Yo soy el que soy (el que es por s mismo, no por otro). Esta doctrina de la aseidad como constitutivo formal de Dios se encuentra en Santo Toms de Aquino. NATURALEZA DE DIOS En la cumbre de las vas de ascenso nos encontramos con Dios, primer motor inmvil, primera causa incausada, ser absolutamente necesario, fuente de toda perfeccin y ordenador de todas las cosas. Desde esas alturas y echando una mirada comparativa a los lados y hacia abajo no ser ya difcil completar un cuadro descriptivo de los atributos divinos o naturaleza de Dios. El estudio de la esencia divina est estrechamente vinculado al estudio de su existencia. En realidad, las cosas creadas no slo son ndice de la existencia de Dios, sino tambin de su naturaleza, aunque muy imperfectamente. El mtodo consistir en comparar las perfecciones divinas ya descubiertas con las perfecciones creadas que nos han orientado a El, discerniendo conveniencias y diversidades segn la triple va de causalidad, de negacin y de excelencia, que no slo sirve para estudiar la esencia de Dios, sino que ya nos sirvi en la indagacin de su existencia: la va de causalidad nos lleva a descubrir en Dios la fuente de accin, de ser y de orden que se encuentran en las cosas; la va de negacin nos ensear a reconocer a Dios esas perfecciones, pero purificadas de las limitaciones con que se dan en las creaturas; la va de excelencia nos sugerir que las perfecciones que nos son familiares en este mundo. Dichas de Dios estn infinitamente por encima de toda medida. De ah que ser siempre cierto que de Dios sabemos ms y mejor lo que no es que lo que es. Esta docta ignorancia tiene, sin embargo, su compensacin en la nobleza del objeto conocido: vale ms conocer imperfectamente cosas grandes (Dios, alma, universo) que conocer perfectamente algo insignificante (la estructura de un mineral o una operacin aritmtica). Al estudiar por separado los atributos divinos, huelga decir que no se trata del estudio de cualidades realmente distintas (en Dios todo es idntico e inseparable), sino de una distincin de formalidades segn nuestro modo de entender que nos ayude a formar un concepto aproximativo de la omnmoda perfeccin de Dios. En este estudio sistemtico de los atributos divinos seguiremos el plan de Santo Toms que hemos adelantado al final de la introduccin. Estudiaremos antes los atributos entitativos que los operativos (el obrar sigue al ser); antes los absolutos que los relativos (lo relativo no se entiende sin lo absoluto); antes el atributo fundamental o constitutivo que los derivados.

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SIMPLICIDAD Y TRASCENDENCIA DE DIOS La simplicidad es el atributo ms caracterstico o radical de Dios, la nota que lo distingue ms radicalmente de lo que no es Dios. O, en otros trminos, la nota ms caracterstica y radical de las creaturas en comparacin con Dios en su complejidad o composicin; la perfeccin de Dios es simple; la de las creaturas es compleja. De ah que al tratar de la simplicidad de Dios como de su atributo primario, se trata a la vez de la trascendencia de Dios sobre todas las creaturas. El modo de entender la simplicidad de Dios ser, conforme al mtodo indicado, ir negando en l los diversos modos de composicin que encontramos en las creaturas, que son, de menor a mayor interioridad, los siguientes: composicin extrnseca (adunacin de cosas distintas) y composicin intrnseca (interior a cada cosa), y sta puede ser accidental (de los accidentes entre s o de los accidentes con la sustancia) o sustancial, que a su vez puede ser lgica (bien de gnero con diferencia especfica o de lo esencial con lo accidental predicable) o real, y sta puede ser fsica (tanto de partes dimensivas como de partes esenciales) o metafsicas (composicin de naturaleza y persona, y composicin de esencia y existencia). Iremos, pues, viendo ordenadamente la simplicidad y trascendencia de Dios sobre los diversos rdenes de composicin, con lo cual ir quedando tambin patente la unidad de simplicidad en contraposicin a la unidad de composicin de las cosas distintas de Dios. 1) Inmaterialidad y espiritualidad de Dios. Que Dios sea completamente simple, en contraposicin a los seres compuestos de materia y forma, es decir, que sea totalmente inmaterial o espiritual, es fcilmente comprobable fijndose en el trmino de las cinco vas de acceso a Dios. Al ser primer motor inmvil, no puede ser material, porque lo material mueve movindose o, al menos, es movible, por ser algo potencial y determinable. Al ser primera causa, agente por esencia, no puede ser material, porque lo material es pasible por naturaleza. Al ser necesario y a la perfeccin por esencia le repugna la composicin de materia y forma, porque ello supondra limitacin o participacin. Tampoco la primera inteligencia, ordenadora universal, puede ser material, tanto por razn de su intelectualidad como por razn de su universalidad causal. Este concepto trascendente de Dios (no siempre logrado, singularmente en la idolatra y en el pantesmo) no tiene por qu resultar intelectualmente difcil. Sin embargo, el lenguaje humano sobre Dios difcilmente puede prescindir de expresiones antropomrficas, tan frecuentes incluso en una religin positiva tan elevada como es la judeo-cristiana. 2) Simplicidad metafsica de Dios. Dios trasciende a todo espritu creado, sobre todo por su mayor simplicidad en la perfeccin: Dios est por encima de la composicin metafsica de todos los seres creados; en Dios no se da composicin de naturaleza y persona, ni de esencia y existencia.

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Resulta, pues, claro en que consiste, en ltima instancia, la trascendencia absoluta de Dios, su constitutivo formal y su distincin ltima respecto de todo lo que no es Dios. Esencia o naturaleza significa el principio ontolgico (o sntesis de principios) que constituye a una cosa en determinada especie, la hace sujeto de propiedades y operaciones, y la diferencia radicalmente de las dems. Persona (= sujeto, supuesto, individuo) es el individuo subsistente de naturaleza intelectual (Santo Toms) o sustancia individual de naturaleza racional (Boecio). Existencia significa el acto de ser, la perfeccin intensiva ltima de todo lo real que es ms que el mero perdurar temporal. Que Dios sea una naturaleza o esencia (divinidad), que sea persona, y que sea existente o existencia es fcil de advertir con mirar al trmino de las demostraciones de la existencia de Dios: no slo es existente y principio de toda existencia, sino ser necesario por naturaleza, fuente de toda perfeccin e inteligencia ordenadora de todas las cosas; es decir, naturaleza suprema fuente de todo existir. Con igual rigor se puede concluir que en Dios no se da distincin real alguna entre naturaleza, persona y existencia, y en eso precisamente esta su ms radical distincin respecto de las creaturas. No distincin entre naturaleza y persona, porque esta distincin, reconocida en el hombre, presupone otra complejidad en que se funda: el hecho de la individuacin por la materia, con la consiguiente distincin entre lo especfico y lo individual en cada naturaleza existente. La distincin entre lo accidental o transitorio y lo sustancial y permanente; la distincin entre la naturaleza y su actuacin existencial. De ah que la persona humana no sea naturaleza, ni sea accidentes, ni sea existencia, sino que tiene naturaleza, tiene accidentes, tiene existencia. Dios, en cambio, en quien no hay composicin de materia y forma, ni de sustancia y accidentes, ni de esencia y existencia (como veremos), no tiene existencia, sino que es existencia, no tiene divinidad, sino que es divinidad, y ni tiene ni es materia o accidentes. Por otra parte, de mediar tal distincin real y suponer composicin de naturaleza y persona, ambas partes se limitaran mutuamente y la naturaleza tendra razn de forma en el conjunto, todo lo cual repugna a Dios, Acto puro y Subsistente, segn qued descubierto en el trmino de las vas, que nos llevaron a la natura naturans, naturaleza subsistente y operativa. No distincin real entre naturaleza y existencia, no solo porque el existir de Dios es esencial (tercera va), sino porque la distincin real y consiguiente composicin de esencia y existencia implicara dependencia de la existencia respecto de la esencia o de un tercer principio distinto (lo cual repugna a Dios como Primera Causa incausada), y que la existencia (que es forma de las formas) actuara la potencialidad correlativa de la esencia, lo cual repugna a Dios. Acto puro.
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En conclusin, la existencia es esencial a Dios (no a creatura alguna), y la esencia de Dios es su existir. Dios es el ipsum esse subsistens. 3) Inmiscuibilidad de Dios con el mundo. No habiendo en Dios composicin interna a nivel entitativo ni a nivel sustancial, es fcil concluir que no cabe hacer sobre El composiciones lgicas de gnero y diferencia, de especie y accidentes predicables. A Dios no se le puede comprender en una definicin. Siendo, adems, subsistente por esencia, es claro que en Dios no se dan accidentes de ningn orden (ni materiales, ni espirituales, ni estticos, ni dinmicos). Ello ha de ser tenido muy en cuenta al querer entender las relaciones temporales de Dios con el mundo, o mejor, del mundo con Dios. Con esto tenemos despejado el tema de la simplicidad de Dios en s mismo. Dios no tiene partes. Pero, es o puede ser Dios parte de un todo con el mundo? Queda esto por dilucidar. No se trata propiamente de rechazar el pantesmo, que queda suficientemente descartado al constarnos la existencia de un Dios trascendente y personal, completamente simple, y, por tanto, radicalmente distinto de este mundo tan complejo. Tampoco se pueden negar relaciones extrnsecas del mundo con Dios, dada la real y total dependencia que todas las cosas tienen de Dios, que es justamente lo que ha hecho posible el acceso gnoseolgico a El. La pregunta es sobre una hipottica composicin real e interna de Dios y el mundo, formando un todo unitario. La historia del pensamiento registra, a lo largo de su evolucin, ideas muy singulares al respecto. Recordemos, en primer lugar, como extremo de referencia, la identificacin de Dios y el mundo, bien por absorcin del mundo en Dios (= acosmismopantesta), o bien por absorcin de Dios en el mundo (= atesmo o pancosmismo). Ambas concepciones han revestido histricamente o la forma monista (un solo ser eterno, sea inmutable o en continua transformacin), o la forma pluralista, que admite multiplicidad de seres como manifestaciones o emanaciones de un ser nico y eterno (Dios o la materia). La idea de la composicin Dios-mundo (mal llamada semipantesta, que suena a medio-total) que tratamos de analizar aqu, ha revestido tambin histricamente dos formas: bien de composicin esttica, suponiendo que Dios es el alma o elemento formal del mundo (Estoicos, Amalrico de Bene, J. T. Robinson) o incluso su materia prima (David de Dinant), o bien de composicin dinmica, y esto o en forma descendente (el alma, emanacin sustancial de Dios: Prisciliano, Juan Oria), o en forma ascendente (el alma llega a divinizarse, segn las explicaciones de Eckhart, M. Molinos y T. de Chardin). La verdad es que Dios no puede entrar en composicin interna con las cosas, ni las cosas con El. En primer lugar, por ser Dios la causa eficiente primera y anloga de todas las cosas, no puede entrar en composicin interna con ellas, ni como principio informable ni como principio informante. La causa eficiente, y mxime siendo primera y anloga, difiere completamente del efecto. Adems,
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siendo Dios agente personal, no puede ser parte de un todo unitario, puesto que la condicin de parte es incompatible con el ser personal. Igual imposibilidad resulta de considerar que Dios es el primer ser, es decir, ser por esencia (no por participacin) y acto puro, pues las partes de un compuesto no son por esencia, sino por participacin; y lo que entra en composicin deja de ser acto puro sin ms. La vinculacin extrnseca del mundo a Dios y la similitud analgica entre ambos trminos tiene suficiente explicacin en la causalidad eficiente de Dios sobre todas las cosas sin incidir en el pantesmo ni en la confusin o mixtura cosmotesta. PERFECCION Y BONDAD DIVINAS El tema de la perfeccin de Dios surge espontneamente despus de lo expuesto: en nuestro orden de cosas lo simple es lo imperfecto; la perfeccin importa integridad (bonum ex integra causa). Dios no es compuesto como las cosas creadas; tampoco es simple como las cosas elementales. Pero es omniperfecto, fuente de toda perfeccin, sumamente bueno. Ser perfecto significa, tanto etimolgicamente (de prefacio: terminar o completar) como en el uso lingstico, no carecer de nada de lo que se puede ser o tener: ni interna ni externamente; ni en el orden sustancial ni en el de los accidentes. Refirindonos a Dios, la perfeccin no puede entenderse lgicamente como trmino de consecucin o como resultado. El concepto de bondad es el mismo concepto de perfeccin, pero con matiz de finalidad o apetibilidad: el bien es lo perfecto, lo pleno de ser, en cuanto apto o capaz de ser apetecido o finalizar: bonum est quod omnia appetunt. Es uno de los atributos trascendentales del ser, convertible con El. Su opuesto, el mal, es la ausencia de la perfeccin de vida en un sujeto. Digamos, pues, que: 1) Dios es omniperfecto. Se comprende fcilmente pensando que Dios es la causa eficiente primera y principal de todas las perfecciones creadas, y que es el ser por esencia, de quien participan todas las cosas todo lo que son. La causa eficiente no obra si no es en razn de su actualidad o perfeccin existente en ella; su accin es difusin o comunicacin de la perfeccin que tiene o es, bien sea del mismo orden o grado (cuando se trata de causas unvocas), o de grado superior (cuando se trata de causas anlogas). Siendo Dios causa eficiente de todo, y, adems, en orden de principalidad (no causa instrumental ni ocasional) y trascendencia (causa primera de todo), no puede menos de contener en s, en plenitud desbordante y trascendente, toda la perfeccin de todas las cosas. Por ser causa principal ha de precontener la perfeccin de lo causado, y por ser causa primera y anloga, esta contencin ha de ser de mayor plenitud; los efectos no pueden revelarla adecuadamente. Siendo Dios el ser por esencia, se infiere igualmente con todo rigor que todo lo existente distinto de Dios, que cualquier forma o modo de ser (vivir, entender,
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durar), nace o deriva de Dios. Dios es principio de todo, in ratione entis, y el ser as entendido (intensivamente en el ltimo grado de abstraccin formal) implica todas las perfecciones: omnes perfectiones pertinent ad perfectionem essendi, dice Santo Toms al respecto. 2) En Dios existen formal y eminentemente todas las perfecciones puras, y, virtualmente, todas las perfecciones mixtas, sin composicin real alguna por parte de Dios, aunque s de razn, fundada en nuestro modo de entender. Se llaman perfecciones puras las que no importan limitacin o imperfeccin alguna, como son la vida, el conocimiento, el amor y todos los trascendentales (ser, verdad, bondad, belleza, unidad); y se llaman mixtas las que importan alguna imperfeccin o limitacin, como sentir, razonar, elegir, desear. Se dice que un ser o una perfeccin se da virtualmente en otro en cuanto que depende de l por influjo causal extrnseco (como la planta depende de la semilla); y formalmente, en cuanto que conveniencia en la forma, bien sea unvocamente (como padre e hijo), bien sea analgicamente, esto es, en distinto orden, con prioridad esencial de uno respecto del otro. Pues bien, las perfecciones puras trascendentales existen formalmente en Dios en grado tan eminente que son convertibles con l: como su naturaleza es su ser, as es tambin su verdad, su bondad, su belleza, su unidad. Igual que se dice que Dios no tiene divinidad, sino que es divinidad, debe decirse que Dios no tiene verdad, bondad, belleza, sino que es la verdad, la bondad, la belleza; y que su bondad es su verdad: y que su verdad es su belleza, etctera. Y lo mismo cabe decir de las dems perfecciones puras, aunque no sean trascendentales (vida, conocimiento, amor, etctera). Las perfecciones mixtas no pueden darse o preexistir en Dios ms que virtual o causalmente, dada la incompatibilidad formal con las perfecciones puras. Dios no es cuerpo, pero causa la perfeccin corporal; no es sensible, pero causa el ser sensible: como tampoco la semilla es planta, pero la causa; los principios no son ciencia, pero la causan. En todo caso, aun tratndose de perfecciones puras, debe tenerse en cuenta que, para referir a Dios las perfecciones que nos son conocidas en este mundo, deben ser depuradas o abstradas de la modalidad mundana para poder verlas formalmente en Dios; de lo contrario se caera en un inaceptable antropomorfismo. As, la sabidura se da en Dios y en el hombre, pero en ste est en condicin de hbito, accidental y discursivo, que no tiene la sabidura divina; la personalidad se da en Dios y en el hombre, pero en el hombre tiene una serie de notas (individuacin, racionalidad, deber) que no se dan formalmente en Dios. En Dios se dan, pues, todas las perfecciones sin distincin o composicin real alguna; la distincin (de razn) la hacemos nosotros conforme a nuestro modo peculiar de entender distinta y limitadamente las perfecciones observables en este mundo.
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3) Las perfecciones creadas son efecto y reflejo de la perfeccin divina en diversos rdenes y grados de similitud. Este aspecto es fcilmente comprensible dada por supuesta la universalidad de la causalidad eficiente de Dios, y dada tambin por supuesta la eficacia asimilativa de toda causa eficiente: omne agens agit sibi simile, obra segn su forma, y, por tanto, conforma el efecto a la causa, lo asimila. Por otra parte, tratndose de una causa trascendente y libre, ya se ve la posibilidad indefinida de grados diversos de participacin o creacin. 4) Finalmente, de lo dicho resulta obvio que Dios no slo es bueno, sino que es el bien por esencia, al que, de una manera u otra, omnia appetunt, incluso los ateos y pecadores, que, al realizar su voluntad de espaldas a Dios, perversamente le imitan, al decir de San Agustn. INFINITUD Y UBICUIDAD DE DIOS Los atributos anteriores de la simplicidad y omniperfeccin de Dios nos inducen a estos otros dos. Tanto lo simple como lo perfecto parecen indicar algo determinado, acabado, en contraposicin a los seres compuestos e imperfectos. Al ser Dios simple y perfecto, ser delimitado y diferenciado, y no indeterminado o infinito Esta consideracin cuasi extensiva de la divinidad, si se considera estticamente da lugar al problema de su infinitud y omnipresencia o ubicuidad; y si se considera dinmicamente, da lugar al problema de la inmutabilidad y eternidad. 1) Dios es infinito absolutamente por ser acto puro y subsistente en el orden ms radical del ser, y carecer, por tanto, de todo principio interno o externo de limitacin. Se trata, pues, de una infinitud intensiva, de perfeccin; no de indeterminacin o potencialidad. Es claro que el atributo de infinitud, si bien tiene frmula negativa (infinito), en realidad se trata de una perfeccin positiva: es negacin de negacin (no-fin, no-trmino); y, aunque la expresin sea de orden extensivo, no debe entenderse imaginativamente como magnitud espacial ilimitada. 2) La omnipresencia de Dios no es menos obvia intelectualmente: siendo Dios infinito, totalmente incircunscriptible, se sigue que est en todas las cosas y lugares, que sea ubicuo, presente en todo. As, aunque parezca paradjico, la consideracin de la trascendencia divina nos lleva a la de la inmanencia. Es ms: Dios va a resultar mximamente inmanente a todo en razn precisamente de su trascendencia. As se unen ambos extremos sin caer ni en el pantesmo o inmanentismo religioso, ni en el desmo extrinsecista. En el sistema de Santo Toms el atributo de la presencia divina, la ms ntima de todas, en todo ser y en todo orden, tiene una explicacin de mxima profundidad y consistencia. La verdad de la trascendencia divina es precisamente la razn de su mxima inmanencia y de la exclusividad divina de este atributo. Y es que, al ser Dios el ser por esencia, la existencia esencial ha de ser la causa propia y, por tanto, inmediata de todos los seres y de todo el ser por participacin; su influjo inmediato es in omne et in totum esse (en todo y totalmente). Siendo, pues,
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el ser lo ms ntimo, lo ms formal, lo ms comprensivo de las cosas, la accin de Dios en las cosas y acciones creadas es la ms ntima y profunda de todas. Por otra parte, la accin de Dios no se distingue de la naturaleza divina, ni de su inteligencia, ni de su persona. De ah que donde est la accin inmediata de Dios all est inmediatamente su naturaleza, su inteligencia y su persona. La inmediacin de accin es inseparable de la inmediacin personal y cognoscitiva: est en todo lo que son y hacen, siendo y obrando y conociendo (per essentiam, potentian et praesentiam, segn la frmula clsica). Por eso Dios est ms presente en nosotros que nosotros mismos: que ni nos conocemos inmediata y perfectamente (nos conocemos por reflexiones parciales), ni nos damos totalmente nuestros actos, ni tenemos la existencia en propiedad original. Ms bien, segn frase genial de San Pablo, en El vivimos, nos movemos y existimos. LA INMUTABILIDAD Y ETERNIDAD DE DIOS La simplicidad infinita de Dios nos lleva lgicamente a su inmutabilidad absoluta, tanto en el ser como en el obrar, tanto en el conocer como en el amar; y la inmutabilidad nos lleva a la eternidad; lo mismo que, por contraposicin, la limitacin y complejidad de las cosas explica su mutabilidad, y la mutacin lleva consigo la temporalidad. Inmutabilidad significa, como indica el mismo nombre, negacin de posibilidad de mutacin. Es la condicin de lo perfectamente estable o fijo. Tratndose de Dios, la inmutabilidad ha de entenderse naturalmente en el sentido de inmutabilidad de perfeccin o plenitud de ser, no de impotencia, inercia o muerte. Algo as como antes distinguamos la infinitud que era imperfeccin (= indeterminacin) de la infinitud que era plenitud. Tambin en el orden humano distinguimos la inmutabilidad que resulta de la posesin del bien o de la verdad de la inmutabilidad, que es inapetencia, abulia o escepticismo. Sobre la eternidad se ha hecho clsica la descripcin de Boecio: interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (De Consolatione, Lib. 5, prosa 6). Etimolgicamente es una contraccin de la aeviternitas latina (de aeviternum = triple edad, esto es, pasado-presente-futuro). Podramos traducir la nocin de Boecio por: duracin interminable sin sucesin (la anttesis del tiempo). La inmutabilidad de Dios va implicada: tanto en la verdad de que Dios es motor universal, acto puro, a quien es extraa cualquier potencialidad; como en la verdad de la absoluta simplicidad de Dios; como en la verdad de su infinitud e inmensidad. Todo ello implica necesariamente absoluta inmovilidad, esencial necesidad. La eternidad, en contraposicin a la finitud temporal, es inseparable de dicha inmutabilidad, como el tiempo lo es de la mutacin. Ahora bien, estos atributos, muy positivos en s, nosotros los concebimos relativa y negativamente en comparacin con lo mudable y sucesivo. Al hacer esta comparacin se impone superar concepciones imaginativas. La inmutabilidad de
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Dios no es inmovilismo inerte, sino perfecta estabilidad vital por saturacin o plenitud de ser. Esta inmutabilidad, en razn precisamente de la inmensidad y omnipresencia divinas en todo, es perfectamente compatible con la novedad, historicidad y contingencia reales en las correlaciones Dios-hombre, Dios-mundo: cabe toda la gama de variaciones reales en esta correlacin al variar realmente las cosas cara a Dios inmutable ntimamente presente en todo. De modo parecido, la eternidad de Dios no se debe concebir imaginariamente como una duracin ilimitada anterior y posteriormente al tiempo presente. No es propiamente duracin; es un nunc stans, un presente trascendente, no un nunc fluens; es el mismo esse divino, distinto del existir derivado (ex-sistere) de lo participado. COGNOSCIBILIDAD Y FABILIDAD DIVINAS Despus de estudiar los atributos entitativos de Dios, Santo Toms dedica dos cuestiones a reflexionar sobre la naturaleza de nuestro conocimiento de Dios y sobre el valor de nuestro lenguaje teolgico (cuestiones 12 y 13 de la Suma Teolgica): la naturaleza de Dios en nuestro pensar y hablar. A estas alturas ya sabemos que podemos conocer la existencia y, de algn modo, su naturaleza. Cmo es este conocimiento y cmo es traducible en palabras humanas? Prescindiendo aqu de los modos superiores de conocimiento de Dios, de que se ocupa la Sagrada Teologa (visin inmediata de los bienaventurados y conocimiento por fe sobrenatural), el conocimiento natural y mediato de la existencia de Dios y atributos divinos tiene su fundamento objetivo en la manifestacin externa de Dios en sus obras, que no pueden menos de reflejarlo, aunque sea de un modo imperfecto o inadecuado. Subjetivamente contamos con los siguientes factores de posible acceso a Dios: la percepcin sensible de este mundo, tan apto para sugerir preguntas sobre toda su verdad; nuestra facultad intelectiva y cuestiones de las causas; los principios de causalidad y de analoga que nos abren el camino hacia lo trascendente, conforme al triple procedimiento, ya mencionado y usado, de causalidad, negacin y eminencia. As discurre Santo Toms: Nuestro conocimiento natural tiene su principio en los sentidos, y por ello slo puede alcanzar hasta donde puede llevarle lo sensible. Ms lo sensible no puede elevar la inteligencia hasta ver la esencia divina, porque las criaturas sensibles son efecto que no se equiparan con el poder de su causa, por lo cual no es posible conocer con su auxilio todo el poder de Dios, ni, por tanto, ver su esencia. Sin embargo, como son efectos suyos y de El dependen como de su causa, pueden llevarnos a conocer la existencia de Dios y lo que necesariamente ha de tener en su calidad de causa primera de todas las cosas, que sobrepasa a cuanto produce. Por tanto podemos conocer su relacin a las criaturas, o sea, que es causa de todas ellas, y la diferencia entre las criaturas y El, o sea, que no es nin-

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guna de las criaturas que produce y que esta diferencia no es debida a que le falte nada de lo que las criaturas tienen, sino a su infinita excelencia. En conformidad con el hecho y el modo de nuestro conocimiento de Dios procede el hecho y el modo de nuestro lenguaje. Si conocemos a Dios mediante las creaturas, nuestro lenguaje teolgico estar tambin originado y condicionado por las palabras con que designaremos a las creaturas. Al principio ya hicimos alusin a la etimologa del mismo vocablo Dios (de la raz div = luz). Y como para poder entender de algn modo lo que es Dios tenemos que depurar nuestros conceptos correspondientes a las perfecciones mundanas, restndoles modalidad humana y potencindolas intelectualmente, de modo parecido las palabras de significacin original humana, al aplicarlas a Dios, han de ser depuradas y matizadas en su nueva y superior significacin. De ah la abundancia de terminologa teolgica negativa (inmenso, infinito, incomprensible, inmvil...) y amplificadora (omnipotente, omnisciente, ptimo, sobrenatural, trascendente...). Y as como en la inteleccin de Dios se ha de superar tanto el equivocismo agnstico (= de Dios no podemos conocer nada que se parezca a las creaturas) como el antropomorfismo univocista (= pensar a Dios al modo de hombre) as tambin en la locucin no basta conformarse con la inefabilidad del misterio de Dios (= de Dios no se puede decir nada positivamente), ni se debe trivializar a las realidades divinas hablando de ellas en trminos humanos y sociolgicos. En otras palabras, en Teologa (tanto sobrenatural como natural) es fundamental el uso continuo de la doctrina de la analoga de los conceptos y de las palabras. No es, pues, sorprendente que los grandes tratados sobre analoga se deban a dos grandes telogos (Cayetano y Ramrez). ATRIBUTOS DINAMICOS DE DIOS Sabiendo que Dios es espritu y ser personal, sus atributos de orden dinmico u operacional han de ser espirituales, concretamente conocimiento y volicin. El obrar de Dios (su potencia), lo mismo que su vivir, consiste en conocer y querer o amar. Despus de lo expuesto, resulta fcil entender que en Dios se dan formalmente estos dos atributos: inteligencia y voluntad, sabidura y amor. Y ello no slo por estar reflejados en la obra que nos sirvi de punto de partida de la quinta va (que denunciaba la existencia de una inteligencia ordenadora y eficaz en Dios), sino tambin por tratarse de perfecciones puras, que han de darse en Dios, de acuerdo con el trmino de la cuarta va. Adems, sabiendo que Dios es acto puro, sumamente inmaterial, es fcilmente comprensible que sea sumamente inteligente y libre (puro entender y amar, sin necesidad de facultad o hbito), puesto que la inmaterialidad positiva es la raz de la inteleccin y de la libertad. Su conocer y amar es su mismo existir, su mismo ser. Tampoco es difcil comprender que el objeto propio, cuasi especificativo, del conocer y amar divinos sea su propia verdad y su propia bondad, esto es, su pro50

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pio ser autoposeyndose intelectual y volitivamente; y que al conocer y amar las cosas que no sean Dios, ha de ser a travs de s mismo, sin dependencia causalobjetiva alguna respecto de las cosas. Con la mxima brevedad: Dios no conoce y ama las cosas porque se le presenten verdaderas y buenas, sino que son verdaderas y buenas porque Dios las conoce y ama; su conocer es causal, no causado. La gran dificultad ocurre al querer ver cmo se proyectan estos atributos divinos sobre nuestro mundo que, por su opacidad y variabilidad en muchos aspectos, parece refractario a una providencia divina omnisciente e infrustrable. Concretamente, cmo es posible que conozca con la perfeccin propia de Dios los futuros contingentes, los secretos del corazn, los pecados tenebrosos de los hombres? Parece que lo contingente futuro no puede ser objeto de conocimiento necesario; los movimientos del corazn del hombre, tampoco, debido a su volubilidad; y el mal carece de entidad cognoscible. He ah la primera apora. Por otra parte, la accin de Dios, su volicin eficaz, de qu manera compagina con la libertad constitutiva del hombre y con la frustracin de tantas ordenaciones naturales? Tanto los telogos como los metafsicos han derrochado tiempo de reflexin e ingenio para responder a estas cuestiones. Sin pretender esclarecer satisfactoriamente el tema, sino en orden a sugerir caminos de salida en claroscuro, y a obviar la fuerza de las aporas apuntadas, advirtamos esto: 1. Que Dios conozca y ame todo lo que es distinto de l, por insignificante y contingente que sea, es exigencia de su condicin de ser por esencia. Todo lo que existe, existi o existir, en Dios es un presente eterno e invariable, sin opacidad o mutabilidad alguna. Nada hay de ser en las cosas que no est en Dios baado de luz (recurdese lo dicho sobre la razn de la omnipresencia de Dios) y nada existe que no proceda de su ordenacin libre, inteligente y eficaz. 2. El obrar de Dios sobre la voluntad libre de los hombres no destruye ni limita la libre eleccin, porque Dios, en razn de su trascendencia, es ms ntimo, ms inmanente a nosotros que nosotros mismos. Y como no repugna al acto libre proceder casualmente de la propia voluntad, no le repugna, a fortiori, proceder causalmente de lo que es sostn de la misma voluntad. No se debe concebir antropomrficamente la accin de Dios sobre la voluntad como si fuese la accin de otro agente del mismo orden, totalmente extrnseco a su ser. Por ah va la solucin ms satisfactoria a este eterno problema. 3. El mal libre (mal moral) y las dems frustraciones naturales (mal fsico) no se escapan a la mirada causal de Dios, porque lo que tienen de ser (el mal no es algo positivo, sino privacin de ser en el ser) dependen de Dios positivamente. Y la formalidad de mal o privacin (no ser) no es cognoscible en s (ni para Dios ni para nadie), sino a travs del ser deficiente y de sus causas defectibles y defectuosas. Todos los hilos del devenir defectible y defectuoso, en lo que tienen de ser, estn en las manos de Dios; y este aspecto positivo es la nica cara cognoscible, pero
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suficiente para conocer lo que el mal es: conociendo al ser deficiente se conoce el defecto. Por ah est la salida al gran problema del mal dentro de la providencia perfecta de Dios. EL PROBLEMA DEL MAL EN EL MUNDO La providencia o gobierno de Dios sobre el mundo y sus criaturas plantea el problema teolgico de la existencia del mal en el mundo. Si Dios ha querido desde la eternidad un orden del Universo, cmo ser compatible el mal existente con su sabidura y bondad infinitas? Cmo permite Dios el mal siendo providente? A este problema, difcil para la mente humana, han dado los telogos y filsofos diversas soluciones: La primera consiste en suponer que el mal existe slo en la mnima proporcin indispensable para que resalte la mxima cantidad de bien posible. El mal sera para esta teora como el fondo oscuro de un cuadro, necesario para que se aprecien en el la luz y los colores. Propuso esta teora Leibniz, bajo el nombre de optimismo universal. Segn ella, este mundo ser el mejor de los mundos posibles, y por eso ha sido elegido por Dios en su previsin. El mal, como condicin del bien, slo en apariencia podr considerarse verdadero mal. Una segunda solucin consiste en admitir la existencia del mal como realidad positiva, pero referir su origen, no a Dios, sino a un principio maligno en lucha con Dios. Es doctrina de ciertas religiones orientales (Zoroastro) y del maniquesmo. Esta posicin es absurda, porque atenta contra la omnipotencia divina y no se concilia con la infinitud y unicidad de Dios. Una tercera solucin, en fin, admitira la realidad del mal, pero no como entidad positiva, sino como una entidad privativa. Segn esta solucin, el mal existe, no es un mero elemento del bien conjunto. Pero no existe de un modo positivo, sino de un modo privativo: como privacin de la perfeccin debida a un ser. Por consiguiente, Dios no es causa del mal, pues Dios es slo causa de lo que es, no de lo que no es. Pero el mal es eficaz, no por s mismo, sino por el ser del que es como parsito. Por consiguiente, en la medida que el ser afectado de privaciones sea ms poderoso, el mal ser tambin ms terrible. De aqu que el mal moral sea una mutilacin de consecuencias mucho ms temibles que el mal fsico. Si la providencia, con todo, permite estas privaciones es para ordenarlas a un bien superior; por ejemplo, el pecado es permitido en gracia a la libertad del hombre y a sus posibilidades libres de salvacin. DIOS Y EL MUNDO. CREACION Y PROVIDENCIA

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Las pruebas a posteriori de la existencia divina nos mostraron a Dios como Causa Primera, Primer Motor, etc., de los seres de nuestra experiencia. El mundo, pues, no existe por s (es contingente), y tampoco puede haber brotado de la sustancia divina (pantesmo emanatista), porque tal hiptesis contradice la simplicidad del ser de Dios, y en su caso las cosas de este mundo tendran los atributos de la divinidad. El mundo, en consecuencia, ha tenido que ser creado por Dios, esto es, producido por El de la nada (ex nihilo), sin materia alguna preexistente. La creacin es un modo de causalidad, pero un modo de causar radical y absoluto, propio slo de Dios. Mientras que las causas eficientes ordinarias ponen en la existencia a un ser que preexista en potencia en un sujeto anterior -por lo cual la funcin de la causa eficiente consiste en hacer que lo que estaba en potencia pase al acto-, la causa eficiente creadora confiere la existencia a un ser que no preexista potencialmente en ningn sujeto previo. La providencia es la accin divina por cuya virtud Dios dispone que los seres de este mundo acten dentro de la ley general que preside el mundo o Cosmos (Universo ordenado). No es lo mismo la providencia que la ley divina. La ley expresa la ordenacin general del Cosmos; la providencia es el acto que impera o manda el cumplimiento de esa ley. La providencia, como acto de la voluntad y del amor divino, es eterna como Dios mismo, pero su realizacin se acomoda a la temporalidad o ser sucesivo de las criaturas. La providencia explica la posibilidad del milagro, que es una suspensin de las leyes naturales que rigen el Universo, excepcin asequible al poder divino (no contradictoria) y ordenada al gobierno del mundo. De esta providencia, mediante la cual Dios gobierna al mundo, se destaca la providencia especial con que Dios ordena la vida de los hombres. Mediante ella, sin forzar su libertad o albedro, dispone las circunstancias del modo ms favorable para el cumplimiento de su destino y para su salvacin. Sneca, en la antigedad romana, an sin ser cristiano, admiti ya esta especie de tutela personal de Dios sobre la vida de cada hombre.

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