filozofska

fb

biblioteka

Urednici biblioteke B R A N K O BOŠNJAK, M I L A N K A N G R G A GAJO P E T R O V I Ć , P R E D R A G V R A N I C K I Izdaje N A K L A D A NAPRIJED d.d.

Direktor ZDENKO LJEVAK Glavni urednik M I L A N MIRIĆ

ARISTOTEL

Ο DUŠI
Preveo MILIVOJ SIRONIĆ

NAGOVOR NA FILOZOFIJU
Preveo DARKO NOVAKOVIĆ Predgovor i redakcija B R A N K O BOŠNJAK

Drugo izdanje

naprijed

Z A G R E B 1996

SADRŽAJ
PREDGOVOR (Branko Bošnjak) Bibliografski dodatak Ο DUSI I. K n j i g a 1. Uvodno razmatranje ο duši 2. Pregled pojedinih učenja 3—5. Kritički osvrt na mišljenja prethodnika 1. 2. 3. 4. 5. II. K n j i g a Svojstva duše Različita djelovanja duše Sposobnosti duše Načini hranjenja Razlike ο opažanju i osjetila VII XLIII 1 3 3 7 13 30 30 32 36 38 43 65 65 71 76 85 90 95 97 107 109 110 122 125 130 137 139

III. K n j i g a 1—2. Odnos osjeta i predmeta 3. Nastanak predodžbi 4—8. Mišljenje i spoznaja 9—11. Načini kretanja 12—13. Zaključno razmatranje POGOVOR (Milivoj Sironić) Grčko-latinsko-hrvatski rječnik NAGOVOR NA FILOZOFIJU /Uvod. Posveta/ /Što znači baviti se filozofijom?/ /Čemu sluzi bavljenje filozofijom?/ /Što je zadaća bavljenja filozofijom?/ /Što postižemo baveći se filozofijom?/ /Zaključak/ PREVODIOČEVA NAPOMENA (Darko Novaković)

.

PREDGOVOR Branko Bošnjak .

.

IX . pa j e već to i oblik interpretacije prethodnog mišljenja. u koje­ mu on već ima cjelinu svoje filozofije i sada j e razra­ da pojedinih tema način proširivanja već oblikovane cjeline. Aristotel j e težio za sistematičnošću. Tekst Ο duši pisao j e Aristotel za vrijeme svog dru­ gog boravka u Ateni. da j e filozofija potrebna za organizaciju države i života u zajednici. U izlaganju povij esno-filozofskog mi­ šljenja Aristotel j e unosio svoju terminologiju. iz vremena Aristotelovog boravka u Platonovoj Akademiji. U ideji saopćavanja filozofije jednom vladaru (Temisonu sa Cipra) Aristotel nastavlja Platonovo uvjerenje. T o j e njegovo zrelo doba. Svaku temu istraživao j e i povijesno da b i iznio što se j e Ο pojedinom problemu mislilo do njego­ vog vremena. Izlaganje koje ima naslov Nagovor na filozo­ fiju j e iz mlađeg razdoblja. Bavljenje filozofijom omogućuje svestrani uvid u tu spoznaju. Taj tekst j e sačuvan fragmentarno i teško j e postići jedinstvenu cjelinu. Stoga j e to ostalo otvoreno pitanje. N o ipak bit j e jasna: treba se baviti filozofijom i to j e za život najvažnije. Temu Ο duši i Nagovor na filozofiju pokušat ćemo ukratko iznijeti kao jedinstvo psihologije i filozofije života. Teksta Nagovora ima koliko i izdavača. Takav metodološki pristup omogućuje spoznaju cjeline.ARISTOTELOVA PSIHOLOGIJA I FILOZOFIJA ŽIVOTA Opće tematiziranje Ovdje imamo dva Aristotelova teksta: Ο duši i Nagovor na filozofiju (Protreptikos). T o se može prihvatiti kao pristup problemu. j e r razvije­ nije mišljenje pokazuje gdje su mu bili početni izvori.

Sve što živi djeluje na način svoje duše. Spoznaja ο prirodi (filozofija prirode) j e pretpostavka same psihologije. to su duše biljki. tako da se tu radi ο cjeli­ ni svijeta. Aristotelovo učenje ο duši polazi o d izučavanja prirode. tada j e nužno da se znanje ο prirodi i čovjeku uključi u raz­ matranje teme ο čovjeku. a to znači stanje svakog bića u prirodi. χ . Cjelina tih stupnjeva izgleda ovako: Postoje tri vrste duša. iz čega se sastoji. Svoju psihologiju Aristotel promatra sa tla biologije. te kako j e čo­ vjek prisutan u svijetu bića? Dalje se dolazi na pita­ nje: Sto j e duša. N o duša ima svoje različite stupnjeve i mogućnosti. životinja i ljudi. U literaturi se postavlja pitanje ο tome što j e Ari­ stotel znao. što bi značilo jedinstvo materije i oblika ( f o r m e ) . T e m a psihologije bila bi ukratko ovako iz­ ražena: što j e čovjek. no ipak bitno j e da psihologija spada u prirodo-naučno područje i psihologija j e prirodno-naučna disciplina. a što j e tijelo? Termin psihologija značio bi u doslovnom prijevodu — učenje ο duši (psyhe). Čovjek j e dio prirode i u prirodi mora odrediti svo­ j e mjesto. ako se razvija sve što po­ stoji. a oživljena materija stvara iz sebe pojedine oblike života. pa se tu govori ο biološkoj psihologiju Duša j e p o j a m k o j i m se izražava cjelokupna život­ nost. U tu tematiku ulaze i Aristotelovi manji prirodonaučni spisi (Parva naturalia) u kojima se iz­ lažu pojedinosti ο čovjekovom biću. Aktivna snaga u materiji j e forma. dakle kakav j e bio anatom i fiziolog? Tu se mogu dati mnoge primjedbe na njegovo učenje ο duši. T o j e blisko shvaćanju prvih filozofa da j e sve oživljeno. koja teži uvijek prema vi­ šem stupnju. A k o se psihologija tretira kao dio biologije.Aristotelov sistem označen j e kao hilemortizam. pa j e time telos (svrha). imanentan samom posto­ janju. Aristotel će reći da priroda ne radi ništa slučaj­ no. T o j e moguće.

On misli da vidni živac hrani o k o . A k o pri­ roda ne radi ništa slučajno. Praktičar ne mora u svojoj djelatnosti pitati za uzroke. Mislio j e da j e mozak bez krvi i da j e zadnji dio lubanje prazan. A k o se tu ostane na tlu naivnog miš­ ljenja — da j e svijet upravo to i jedino to — kako se nama čini. dakle dovršenosti jed­ ne mogućnosti. Odatle j e put do predstave (predodžbe) i pojma potpuno otvoren. U prigovorima se kaže da nije razlikovao arterije i vene. M i m o ž e m o u svakodnev­ nom djelovanju doći do novih spoznaja i nužno j e da se iz prakse ide na teoriju.Empirijski pristup Početna spoznaja ide najsigurnije empirijskim pu­ tem. T u j e Aristotel siguran. miris iz vatre. Od osjeta dolazi se do per­ cepcije kao iskustvene sigurnosti. tada j e nužno pitanje — što j e mogućnost iz koje sve proizlazi? U svrhovitom shvaćanju dolazi do sudova vrednota i to j e najspor­ nije u ideji svrhovitosti. Upravo iz kategorije mogućnosti ob­ jašnjava se sva teleologija (ideja svrhovitosti). osjet iz zemlje. a teoretičar mora. Takvih prigovora m o g l o bi se j o š navoditi. npr. Stoga j e znanje uzroka pred­ met prve filozofije i to j e najopćenitiji zahtjev. XI . Postoji odnos i razlika iz­ među mogućnosti i stvarnosti. Aristotelu se prigovara da nije bio dobar ni anatom ni fiziolog. U izlaganju Aristotelove psihologije treba imati u vidu duh njegove filozofije. T a k v o shva­ ćanje više bi odgovaralo srednjovjekovnim teozofima i slično. o k o se sa­ stoji iz vode. Aristo­ telovo mišljenje ο disanju ne bi danas bilo prihvatlji­ v o . Ο nervnom sistemu nije mnogo znao. Empirijski odnos u psihologiji gradi sebe induktiv­ nim postupkom. Postoji razlika između teorijskog i praktičnog ži­ vota. tada se mišljenje neće moći razvijati. j e r bilo bi neobično da se o d Aristotela do danas nije došlo do drugih i drukčijih spoznaja (vidi u dodatku Pred­ govora izbor iz literature). Zatim se prigovara da postupa mistički kad pet osjetila hoće spojiti sa elementima.

Što bi Aristotel m o g a o početi npr. T u se nužno dolazi do razlikovanja između verbalne i supstanci jalne egzistencije. sa H o m e r o v i m opisom Odisej evog silaska u H a d i pripremanjem žrtava. a ne objektivno stanje. ali se puno na t o m e ne zadržava. Sto se događa u Hadu — ne može biti racionalno izvedeno na tlu filozofije. nakon čega Odisej i počinje raz­ govor u Hadu. Stoga očekuju da i bogovi djeluju ka­ ko njima odgovara. da bi se duše napile krvi i došli do svijesti. da se ta zabluda ne bi razriješila. da nije bilo matematske spoznaje. 36). u svojoj neposrednosti. Matematika svijet ne promatra svrhovito. da su ljudi navikli da sve u prirodi određuju prema svojoj koristi ili šteti. ali m o ž e iz mitologije. Empirija j e tlo kritike i tu j e otvore­ na mogućnost razumijevanja čovjeka kao prirodnog bića. U verbalno se vjeruje. Svaku filozofiju treba razmatrati iz njenog vreme­ na. ο biblijskom shvaćanju nastanka XII . adekvatno samom predmetu. ako im se budu prinosile bogate žrtve. Država. Što će se reći. Spinoza kaže. X ) . Interesantno j e napomenuti da Aristotel ne izlaže Ho­ merovo mišljenje ο duši. što j e većinom subjektivni izraz. a supstancijalno se pokazuje.K a o primjer kritike svrhovitog shvaćanja navest će­ m o Spinozinu Etiku ( I . T o kao mitos m o ž e važiti kao literarni opis. Religiozno objašnjavanje duše ostaje na mitsko-literarnom tlu. već objektivno. č a k su bili uvjereni da će se bogo­ vi smilovati. Platon često svoje izvode zavr­ šava mitološkim zaključivanjem (npr. Aristotel j e izgradio shvaćanje ο jedinstvu telosa i vrednote. T u Spinoza piše. ali ne m o ž e doći ni u kakav odnos prema empirij­ skoj zbiljnosti. npr. T i m e će se i predmet izlaganja lakše razumjeti. U to se može vjerovati. T a k o j e Platon i učinio. orfike usput spominje. Sve j e to vodilo i u fanatizam. ali j e nerealno to uzeti kao činjenicu. što j e u ljudskoj povi­ jesti donijelo mnogo zla i nevolja. U sistemu odnosa: potencijalno-aktualno.

ali i sačuvan u višem stupnju. U tom odnosu niži stupanj j e ukinut. Stvar­ nost. 2. Filozofija j e ο kozmosu dala svoje mišljenje i u obliku misticizma. i ne­ ma nikakve veze sa sups tanci jalnim postojanjem. A k o se nešto dogodi na j e d n o m kraju. prema tom shvaćanju bog najprije pravi čovjeka o d zemaljskog praha. Prema tom shvaćanju bile bi suvišne diskusije. atomske eksplozije ugrožavaju koz­ mos ili ne.7 piše: »Jahve. Vegetativna duša ima sposobnost hranjenja. a čovjekova duša i mogućnost duhovnog odnosa. živo biće. svmpatheo). da li npr. što znači da j e kozmos biće ko­ j e sve osjeća. Razlikovanje između verbalnog i sups tanci jalnog mo­ že se primjeniti i na Aristotela naročito kad govori ο aktivnom umu. Općenito duša j e svoje tro jedinstvo. što j e u grčkom mišljenju bilo stalno prisutno. XIII . koja se razlikuje u svojim vrstama. tj. T u bi se mogao primjeniti Hegelov termin: aufgehoben (ukinuti i sačuvati). to trpi i cjelina. Duša j e životnost. T o j e pokušaj da se sve izrazi u ideji života.). M o j . N o za vjernika to nije tako. Bog. a zatim mu kroz nos udahnjuje duh života i tako j e čovjek postao živa duša. dakle. tada postoje i tri vrste života. Razlike u duši Prema Aristotelovoj psihologiji postoje tri vrste duša. Dakle. napravi čo­ vjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne duh života.čovjeka? U 1. ona misli i stvara. Ali vjerovanje ne izlazi iz subjektivnog kriterija i ne može imati objektivno va­ ženje. Tako postane čovjek živa duša« (Biblija. Takvo shvaćanje spada u verbalno postojanje. 1968. koji u čovjeka ulazi iz vana i to bi bilo božanskog porijekla. A k o postoje tri duše. Ta životnost nosi u sebi svoje mogućnosti. koje sc razvijaju. duša životinja uz to ima kretanje i osjete. Stupnjeviti ži­ vot j e stanje same prirode. N a primjer Plotin j e cjelokupnost (Svemir) označio imenom: sim­ patija (gl.

N e m a ničega što bi tu mo­ glo biti izuzeto. Aristotel j e to izrazio u stavu XIV . Sve što postoji djeluje u t o m jedinstvu pa­ sivnog (materije) i aktivnog ( f o r m e ) . U trojedinstvu duše ili supstancije jasno j e izražena misao da j e čovjek viša životinja. Razvoj u dijalektičkim stupnjevima sadrži cjelinu u svojim posebnostima. ali samo u mogućnosti ( P o sebi). supstancija životinja i supstancija čovjeka. Razlika između živo­ tinje i više životinje j e izražena u sposobnosti govora (logos) i mišljenja.Kategorija mogućnosti u sadržaju života pokazuje cilj razvoja i kretanja. Ta ideja odnosa mogućnosti i stvarnosti izražena j e u novijoj filozofiji kod Hegela u p o j m o v i m a : An sich (Po sebi) i Fiir sich (Za sebe). T o bi se moglo označiti kao razlika u supstancijama. T o se razvija i postaje iz mogućnosti stvarnost (Za sebe). T r i su supstanci­ j e u jedinstvu: supstancija biljki. Aristotelovo mišljenje ο tri vrste duša može biti opći izraz prirodnog postojanja i svjesti ο tome. Tek tada j e mogućnost aktuali­ zirana. i dijete. V e ć j e Demokrit u svojoj filozofiji kulture izložio razvoj dijale­ kata i jezika kao čovjekovog građenja zajednice u ko­ j o j olakšava svoj život. Na primjer čovjek j e umno biće. Jedna supstancija u tri stupnja mogla bi biti izražena i u shemi trijade: teza — anti­ teza — sinteza. Sistem trijade izgrađen j e kod neoplatoničara Prokla (410—485) kao cjelovitost kretanja i postajanja. Ti­ me se objašnjava cjelokupno kretanje i stvaranje (raz­ v o j ) svega što postoji. P o govoru čovjek dolazi u drugi odnos komunikacije nego ostala živa bića. prije poroda m o ž e biti označeno kao umno biće. pokazuju određene stupnjeve razvoja i povijes­ nog realiteta. T e kategorije u povijesti primijenjene na pojedine narode. Mogućnost treba doći do svog završetka ili ispunjenja. Dijalektika prijelaza: P o sebi u: Za sebe j e način postojanja svega. Što bi to kod Aristotela značilo? Kategorija supstan­ cije obuhvaća svaku pojedinačnost (složenost materije i f o r m e ) .

čovjek sebe zna kao razliku prema svijetu bića. Dakle. tada se vidi kako j e čovjek određen. dovodi sebe u odnos djelatnosti i p o tome j e on ne samo biće teorije već i prakse. Danas j e to u filozofiji egzistencijalizma izraženo u dva načina: 1. T o uvjerenje teži za spiritualnim kao jedinim pravim stanjem. što učini od svog okolnog svijeta. da j e čovjek ovi­ san o d okolnog svijeta (periehon). tada j e čovjek to. xv . dakle. društveno biće. K a d se u to uključi pojam svijesti. jer se ne kaže ο kojem j e čovjeku riječ.da j e čovjek zoon politikon. Stanje čovjek—svijet ostaje neutralno. T o se suprotstavlja orfičko-platonskom shvaćanju. U takvom shvaćanju du­ ša j e samostalni ideal. P r o b l e m j e općenit. biće polisa. T i m e j e čovjek iz odnosa prema prirodi stavljen u odnos prema sebi. Iz biološke psihologije slijedi nužno. da j e duša u tijelu p o nekoj kazni i da j e stoga njen cilj da se što prije oslobodi tijela i vrati u svoje preegzistentno stanje. »viša životinja« ima atribute miš­ ljenja i djelovanja. Odnos prema okolnom svijetu j e kritički zahtjev za djelovanjem. Čovjek kao viša životinja. ali i kao pripadnost tome svijetu. T u se dolazi do ovog odnosa: čovjek — svi­ jest — svijet. Svijet kao okolna priroda j e oblik realnosti i života. koji nema mogućnost da se u o v o m svijetu ostvari. Određenje svijeta p o čovjeku kao višoj životinji stav­ lja pred čovjeka zahtjev da sebe osmisli u svijetu u kojem živi. Dakle. Što mi u taj svijet unosimo. ali ga ne može isključiti iz svog odnosa i postojanja. a zatim prema svojoj zajednici u kojoj živi. Čovjek kao prirodno biće može do izvjesne granice da mijenja svoj okolni svijet. Taj svijet j e nepo­ srednost. Što m i o d svijeta preuzimamo i 2. A k o se to prevede na em­ pirijski odnos. Uz to pitanje nužno se otvara i problem društvenih i povijesnih odnosa. Prema Aristotelovoj psihologiji — ta svijest j e spo­ znaja ο cjelini i njenim razlikama.

Aristotel smatra da duša prianja uz tijelo i duša bez tijela nema svoju mogućnost ni svrhu. Duša j e princip sveg živog, a taj pojam j e shvaćen kao stupnjevitost svih prirodnih bića. Aristotel piše da j e čovjek jedinstvo duše i tijela. U tom jedinstvu vide se pojedinačne funkcije i tijela i duše. Taj odnos i sadržaj nije jednostavan, ali ga treba objašnjavati iz same prirode čovjekovog posto­ janja. Tu se ide i na zaključivanja koja nemaju svoju empirijsku osnovu, ali se pretpostavlja da bi tako mo­ glo biti, na primjer da j e srce sjedište zajedničkog os­ jetila (koine aisthesis). U srce ulaze sve pojedinačne percepcije što pokazuje da Aristotel preuzima stavove hipokratske medicine i on pozna spis Ο srcu (Peri kardies), i slaže se s tim da j e srce centralni organ. Tema ο srcu bila j e često prisutna u razmišljanju ο vrijednosti života. Đlaise Pascal (1623—1662) j e pisao da srce ima svoje razloge koje razum ne može razu­ mjeti. T o bi značilo da smo istini bliži kad živimo p o srcu, j e r razum nema sposobnost da shvati osjećaj. T o j e opet razlika u odnosu subjektivnog i objektivnog važenja iskaza. A k o ostanemo samo kod onoga što nam govori srce, tada j e to samo subjektivno stanje koje ne može zahtijevati da kao takvo bude i o d dru­ gih primljeno. Fichte j e s p r a v o m govorio da se ra­ zum sveti srcu, i to baš u zahtjevu za objektivnošću. Definicija duše

Pitanje j e , što j e zajednički p o j a m duše, dakle, što j e njena supstancija? Ο pojedinačnoj stvari može se go­ voriti, ako se odredi odnos materije i forme, kao stanje oblikovanja. Materija j e mogućnost, a forma određeno ispunjenje, tj. entelehija. Pri tome Aristotel razlikuje znanje i teoriju. M o ž e m o reći da su prirodna tijela os­ nova svega. N o neka tijela imaju život, a neka nemaju. Život se sastoji u hranjenju, rastu, odnosno smanjiva­ nju. U tom odnosu svako j e prirodno tijelo supstanci­ ja. N o kad g o v o r i m o ο životu, jasno j e , da duša nije tijelo, jer, prema Aristotelu, tijelo samo p o sebi nije
XVI

supstrat nečega. T o bi značilo da j e duša supstancija u smislu oblika prirodnog tijela, koji u svojoj moguć­ nosti ima život. Supstancija j e entelehija, dakle entelehija takvog tijela. T u Aristotel naglašava da postoje dvije vrste entelehije, jedna kao znanje, a druga kao teorija; te ka­ že, da j e očito, da j e duša entelehija kao znanje. Sa postojanjem duše dat j e san i budno stanje. »Duša j e prva entelehija prirodnog tijela, koje ima život u mogućnosti« (De an B . l , 412 a 27) ili: »Duša j e prva entelehija prirodnog tijela koje j e opskrblje­ no organima; (412 b 4 ) . Tu j e dato organsko određe­ nje. N a primjer organi su i dijelovi biljki, list štiti koru, a kora plod itd. K o r i j e n odgovara ustima (misli se na uzimanje hrane). S tim u vezi j e jasnije ako se hoće dati opće određenje svake vrste duše, kao prve entelehije prirodnog organskog tijela. Dakle, duša j e bit tijela. Aristotel navodi ovaj primjer: K a d bi oko bilo živo biće, tada bi gledanje bilo njegova duša. N o kao što zjenica i gledanje čine o k o tako su duša i tije­ lo zajedno živo biće. Iz toga slijedi da duša ne postoji odvojeno o d tijela. Entelehija se može općenito pri­ mjenjivati. T a k o se može reći, da j e mornar entelehi­ ja broda. K a d Aristotel kaže da j e duša prva entelehija tijela, onda to znači da m o ž e postojati i druga i treća itd. en­ telehija. Prva entelehija j e oznaka za život, dakle ne­ što j e postalo živo i kao takvo djeluje u svojim stup­ njevima. A k o se sve dovodi u svoju svrhu iz sebe, a to znači entelehija, tada j e važno znati, što j e bit toga i što j e tada kao entelehija moguće. Duša kao entelehija tijela j e princip kretanja i svr­ ha; j e r tijelo j e samo u mogućnosti, a tu j e duša da to izvede i učini. Svaki organ j e tu zbog svoje svrhe i svrha j e djelatnost. U prirodi vlada princip svrhovitosti, što bi značilo podređivanje materije formi. Princip razvoja ide u stupnjevitom oblikovanju živih bića. Općenito, duša se može shvatiti kao životna snaga, pa j e time entelehija tijela.
XVII

Aristotelovo određenje duše kao prve entelehije pri­ rodnog, organskog tijela oblikuje odnos ο razlici iz­ među: prije i poslije. Duša j e prije i ona prethodi to­ me što ona uzrokuje i što je poslije. T i m e j e izraženo i shvaćanje ο početnoj privremenosti nečega, što zna­ či, da se ono iz jednog stanja kreće, razvija i postaje nešto drugo. N o odakle dolazi to uvjerenje, da j e duša ta aktiv­ nost, i da ona ima u sebi tu djelatnost k o j o m uzrokuje nešto drugo? A k o se misli da duša ima tu sposobnost, tada se j e pošlo od pretpostavke dualističkog shvaća­ nja ο egzistencijalnoj razlici dva odvojena postojanja. Duša j e aktivnost, koja sama za sebe ne postoji, ba­ rem u svoja tri stupnja: vegetativni, animalni i ljud­ ski. T o j e stanje u kojem se entelehija pokazuje po prirodi svog djelovanja i postojanja. Da li bi entelehija mogla postići takvo stanje, da sa­ dašnji čovjek postane nešto drugo? N a primjer Nielzscheov natčovjek. Takav razvoj prema Aristotelu nije moguć, j e r samo tijelo nema tako što u svojoj mogućnosti, pa stoga ni entelehija, kao djelatna snaga, ne može unijeti ništa izvana. T o što neko tijelo jest, postoji samo kao pasivni supstrat i stoga treba aktiv­ nost koja će dovesti do kraja to što j e postojeće, ali još ne i aktivno, dakle ne u procesu. Prema razlikama u funkcijama duše, moglo bi se općenito govoriti ο tri entelehije (biljke, životinje, čo­ vjek). Tu j e da ta cjelina prirodnog postojanja. Jedno prelazi u drugo po svojim mogućim funkcijama i to što j e više može se označiti kao postojeća sinteza. A k o bi tri entelehije bile suma cjelokupnog djelovanja, ta­ da bi pojam boga bio suvišan u tumačenju svijeta. A k o se govori ο umu koji j e u dušu (u čovjeka) došao iz vana, i taj um j e stalan i nepropadljiv, tada se dolazi do pojma nad entelehije, što bi značilo d o aktivnosti koja u sebi ne sadrži ništa materijalno. T o odgovara Aristotelovom shvaćanju ο božanstvu kao čistom aktu ili mišljenju mišljenja.
XVIII

Božanstvo kao entelehija ne stoji u odnosu: prije— —poslije, j e r j e ono kao apsolutnost, koja se iz svega izdvaja. Stoga j e i mišljenje po kriteriju entelehije na­ čin shvaćanja stupnjevi tosti, u kojoj j e sve na svom mjestu, j e r sadrži ostvarene svoje mogućnosti. U platonizmu preegzistencija duše j e pretpostavka života, koja ima svoje različite sadržaje. V e ć sam do­ lazak duše u tijelu j e vrsta kazne pa j e cilj življenja u tome, da se duša oslobodi okova tijela i da se što prije vrati u svoje početno, čisto stanje. T o potvrđuje i shvaćanje pjesnika da j e najbolje ne roditi se, a ako smo se rodili, tada treba što prije otići na Hadova vrata, što bi značilo da ova prolaznost i nema neko važenje i značenje. Aristotelova entelehija nema taj eshatološki karakter, već j e način svrhovitosti, koja j e tu ne samo subjek­ tivna, već i objektivna kategorija. Stoga j e i određenje duše kao prve entelehije način razumijevanja svijeta u njegovom razvoju. Ako u nečemu nema zapreke,- tada se iz postojećeg odnosa uspostavlja svrha, kao ispunjenje cilja. K a d Aristotel kaže, da j e mornar entelehija broda, tada j e time izraženo shvaćanje bez čega b r o d ne može funk­ cionirati. T e k sa posadom b r o d j e brod. Aristotel j e tako mogao misliti, a danas to nije odlučujuće u raz­ vijenom svijetu elektronike. N o posada i b r o d daju svrhu broda, ako j e d n o i drugo ispunjava svoj cilj (telos). U t o m smislu entelehija j e dovođenje osmišlja­ vanja cilja i te djelatnosti. Stoga j e znanje u ovoj entelehiji pretpostavka djelo­ vanja tj. što iz čega slijedi, odnosno što j e moguće i što treba postati stvarno. T o j e cjelina, koja se otvara u daljnje stupnjeve. Duša kao entelehija tijela j e naturalistički oblik teo­ loškog mišljenja ο duši kao posebnoj supstanci. T o j e shvaćanje koje odgovara Aristotelovom sistemu hidemorfizma, tj. odnos materije i forme. A k o se materija shvati kao klada (kao što bi rekao Ernst Bloch), tada j e nužno ići u različite oblike dua­ lizma, kao što j e učinio i Aristotel.
XIX

Aristotel pita: K a k o bismo razlikovali npr. N o sve nije dim. 68A 115). ne bi bilo dobro. T o j e bit dje­ lovanja. pa nos nije dovoljan. Iako j e to bila uopćena formulacija. Per­ cepcija i percipirano stanje su u jedinstvu. Istraživači duše određiva­ li su dušu u dva svojstva. T a k v o mišljenje u skladu j e s Aristotelovom i d e j o m etike. Lukrecije) kao izlaženje iz apsolutnog determinizma. no osjetila su tu i sva imaju svoju funk­ ciju. da se iz shvaćanja materi­ j e oblikuju i teze ο načinu njenog djelovanja. Treba težiti za sredinom kao pravim od­ nosom. Sve što bi tu bilo pretjerano. n. spoznavali bismo nosom (fr. 7). K a d bismo imali samo jedno osjetilo. ipak se j e došlo i do shvaćanja da postoji i objektivna slučaj­ nost (Epikur. Umnost duše Aristotel piše da ne postoji neki šesti organ za opa­ žanje. mislio da postoji više o d pet osjetila (Diels. tada m n o g o toga ne bismo spoznali. ere) svje­ dočanstvu. T o pokazuje. u kretanju u mjestu i u XX . Tu se razlikuje djelovanje (poiesis) i trpljenje (pathesis). a što j e raz­ ličito? U svom izlaganju Aristotel ide u kritiku Demokrita koji j e . K o d percipiranja postoji djelatnost ((energeia). a time i u posebnostima. okus i opip. prema Aetijevom ( o k o 100. T o proiz­ lazi iz same prirode. M o g l o bi se upitati zašto i m a m o više osjetila. Osjetila se svode na tjelesno stanje i odgovarajuće elemente. i to j e mo­ guće pojedinačno pokazati i dokazati. sluh. N a k o n izlaganja ο osjetilima Aristotel prelazi na temu: mogućnosti mišljenja. I m a m o : vid. veličinu i boju? Sa više osjetila lakše razlikujemo što j e isto. njuh. da ekstremi nisu dobri. Mogućnost percipiranja j e mogućnost odnosa (logos). Podsjetimo da j e Heraklit re­ kao: K a d bi sve bilo dim.U filozofiji atomizma izražen j e stav da postoje ato­ mi koji se kreću u praznom prostoru. a ne samo jedno. T o se u potpunosti odnosi i na Aristotelovu filozofiju u cjelini.

a na drugom malo. Aristotel navodi i primjer iz H o m e r a ( O d . Čovjek mora prosuđivati dalje o d onog što percipira.mišljenju (noein). a za predstavu ne. T o bi se odnosilo na ova dva Empedoklova fragmenta: 106. mnijenje (doksa) i racionalni uvid (fronesis). 18. Može se reći i ovako: A k o j e nešto bijelo. da npr. Od toga se razlikuje predstava ili predodžba (fantasia). Najviši stupanj j e um (nus). N a m a Sunce izgleda (dakle m i ga opa­ žamo) kao da j e široko jednu stopu. N o za životinje se ne bi moglo reći. Za percepciju j e potreban objekt. »Prema o n o m što jeste u ljudi se razvija p a m e t « . 405 b 15). N a p r v o m učestvuju sva živa bića. što otac i ljudi i bogova posije. Mišljenje i shvaćanje su također ne­ ka vrsta percipiranja. Putem predstave u nas ulazi slika tog pred­ stavljanja (fant&sma). Pomoću te slike m o ž e m o suditi ο istinitosti ili lažnosti nekog predmeta. 136 i d . mravi i pčele imaju predsta­ vu. j e r tu duša shvaća sadržaj stvari. U mišljenju postoje različite vrste djelatnosti. 1983). a ono j e veće ne­ go Zemlja. Mišljenje j e prisutno u svojim različitim vrstama. XXI . (episteme). N o ipak percipiranje i shvaćanje (fronein) nije isto. a razmišljanje (dianoeisthai) m o ž e biti i pogrešno i to pripada bićima koja imaju razum (logos). da su mišljenje i percipiranje isto. tu se percepcija ne vara. T o j e Aristotelov primjer. percipira se i misli isto sa istim (o čemu j e v e ć na početku govoreno: 404 b 27. to su: znanje. Percipiranje j e istinito i to pripada i životinjama. i 108: (radi se ο snovima): »Razmjerno izmjeni njinoj. Aristotel piše. Naprijed. T u Aristotel navodi Empedokla. ) gdje se kaže: Jer j e takova volja (noos) u ljudi u pozemljara Kakav j e dan. a crv ne. I . toliko se svagda pred njima drukčije javljaju misli« (Diels. T o bi značilo da svi shvaćaju mišljenje (to noein) kao nešto tjelesno (somatikon)! t j . koji j e pisao. da imaju razum.

Slično se odnosi i sa umjetnošću pre­ ma svom materijalu. Pri tome j e važno. Pojam neispisana ploča (lat. sve su to primjese k o j e utječu na jasnoću i si­ gurnost mišljenja. Taj um sve misli i to nepomiješano sa oblicima miš­ ljenja. već prema t o m e kakvo j e tijelo. Aristotel postavlja i pita­ nje zašto taj um ne misli stalno? Aristotel to ovdje ne izlaže. i kasnije u filozofiji empirizma. i time se na pravi način odno­ si prema predmetu.no da li j e to što j e bijelo ovakvo ili onakvo. Aristotel tu ima termin misaona duša (noetike). kao što j e mislio Anaksagora. T o nužno stvara u sebi mogućnost skepticizma. Jasno j e . U toj razlici otvara se i mogućnost zablude. X I I on govori da samo bog može stalno misliti i b o g j e vječno blažen. da se ljudski um zamara i ne može imati takvu djelatnost. Ja­ sno j e . P r i j e te djelatnosti to j e kao ploča za pisanje na k o j o j ništa nije stvarno napi­ sano. Sada dolazi pitanje: što je djelatni um? U svijetu prirode materija j e osnova za mnoge djelatnosti. no u M e t . T u sposobnost mišljenja ima um. Dje­ latno (to poietikon) j e uzrok za oblikovanje potencijal­ nog u aktualno. T o j e slučaj sa umom. koji ο svemu može misliti i sve može djelovati. što j e prisutno kod Pirona. K o d percipiranja važno j e da li j e nešto na svjetlu ili tami. j e r bi inače b i o vruć ili hladan i slično. ne trpi i nije pomiješan. T a k o j e i sa umom. Za­ ključak glasi: U m j e od tijela odvojen (horistos). da um ne m o ž e doći u svoje ostvarenje (entele­ hija) prije nego što misli. T u j e važno spoznati kako do mišljenja dolazi. tu se može prevariti. Miš­ ljenje čini dio duše koji j e za to sposoban i koji može preuzeti oblik sadržaja. tabula rasa) ili neispi­ sani papir prisutan j e i kod stoika. Aristotel piše da j e taj um odvojen. Takav (nepomiješani) um m o ž e se označiti kao mogućnost. zatim kod Boetija (Utjeha filozofije). da li j e predmet per­ cipiranja blizu ili stoji daleko. Prema Aristotelu um duše j e to čime duša misli. on j e p o svojoj supstanciji djelatnost (enćrXXII . Taj um nije pomiješan s tijelom.

1938. N i j e to. I I I . N o s pravom se upozorava da j e isti argument kod Lukrecija dokaz protiv besmrtnosti duše. Propala jeste. u kojem se govori ο dvije vrste uma bilo neobično m n o g o komentirano i obrazlagano. a ova. M H . što sada j e . Nasuprot tome. Cilj svega j e istina u što nužno ulazi poXXIII . da j e za percepciju objekt dat vani. 670 id. 1952. Marko Tepeš. Prema novijim istraživanjima misli se da j e Aristotel taj dio teksta kasnije umetnuo i o t v o r i o put za metapsihologiju.). I I izdanje. I a k o Aristotel tu ne govori ο Parmenidu ipak se vidi da j e tematika ista. prev. Stoga ti priznati valja. stvorena sad j e . P r o t i v preegzistencije duše Lukrecije piše: Nadalje. daleko od same već smrti. Prema Aristotelovoj psihologiji samo ljudskoj duši pripada um. da besmrtna narav j e duše.geia). što bila j e prije. Zašto nam moguće nije života se pređašnjeg sjećat? Zašto i pređašnjih djela ne ostaje u nas ni traga? Ako se naime toliko promijenila snaga u duše. I da kod rođenja istim stvorenjima u tijelo uđe. Uspoređujući percepciju i mišljenje Aristotel piše. to jest sadržaj mišljenja i to što j e mi­ šljeno jest isto. S pravom se u literaturi primjećuje da j e gornje poglavlje Aristotelovog teksta. da duša. Taj um stalno misli i samo odvojen on jest što jest. kao što mislim. no mišljenje j e samostalnije i ono ima prednost pred objektom. ako li stoji. nego to što trpi kao što j e i počelo (arhe) u odnosu na materiju. Da j o j j e sjećanje svako na pređašnja ispalo djela. U m j e sam p o sebi nešto djelatno (poietikon) što j e kasnije nazvano nous poietikos. j e r uvijek j e djelatno (to poioun) dostojanstveni­ je. pasivni um (pathetikos nous) j e propadljiv. da m i nemamo sjećanje ο tom umu. j e r on nije ni u čemu trpan (apathes). Zagreb. I samo j e taj um besmrtan i vječan. Aristotel kaže. (O prirodi stvari.

Izraz aktivni u m Aristotel nije upotrebljavao kao oznaku za djelatni princip. N o u m mora usposta­ viti jedinstvo. Aleksandar iz Afrodizije pisao j e . Spaja­ nje i razdvajanje j e misaoni postupak. kao što j e to npr. e r e ) . aktivni u m (intellectus activus) može do­ vesti u sklad s kršćanskom d o g m o m ο besmrtnosti in­ dividualne duše. i dužina. da j e papa L e o X prokleo to arap­ sko tumačenje. causa finita. Oko pitanja individualne besmrtnosti kod Aristotela nastala su dvojaka shvaćanja. j e r duša propada zajedno s tijelom. T u se j e i Crkva aktivno uklju­ čila. A l i um j e preegzistirajući. e r e ) . prije tijela. kao nešto božansko i samo j e on besmrtan. P r o b l e m odnosa ta dva uma komentiran j e u Antici i k o d peripatetičara Temistija (4. dok j e o n u nji­ ma. tada mi­ sli um na taj način da on tu i vrijeme misli. da j e i v r i j e m e djeljivo.j a m stvaranja (poiein). ta­ da j e t o m e N e b i j e l o pridodato. Albert Veliki i T o m a Akvinski borili su se protiv tog shvaćanja averoista. n. t j . zatim kod Averroesa i Tome Akvinskog. Potvrdni sud i odrični sud iskazuju nešto ο nečemu i svaki j e istinit ili lažan. On se nalazi kod Aleksan­ dra iz Afrodizije (200. a zabluda leži uvijek u spajanju. XXIV . Sud se odnosi na bit ( t o ti en einai) stvari. S tim u vezi treba napomenuti da su kršćani prista­ lice Averroesa. pri čemu se mora imati na umu. n. A k o mišljenje ide na prošlo i na buduće. Ostali dijelovi duše nisu odvo­ j i v i od tijela i stoga su prolazni. Aristotel s p r a v o m kaže da se spoznaje na osnovu razlikovanja suprotnosti (to anantio). A k o npr. Taj um j e uspore­ đen sa svjetlom (de an. I tu j e ponovljen poznati stav: Roma locuta. On ulazi u tijelo izvana. na taj način. Nasuprot t o m e arapski filozof Averroes (1126—1193) istaknuti komentator Aristotela. I I I 5 ) . Bijelo nije bijelo. da k o d Aristotela nema govora ο individual­ noj besmrtnosti. pisao j e da ljudi učestvuju u besmrtnosti aktivnog uma. st. prihvaćah' to mišljenje i smatrali su da se to.

T i m e bi b i o izražen i odnos mišljenja i djelo­ vanja kao sadržajnog jedinstva. ali bez materije. moguće na moguće stvari. a percepcija j e oblik stvari koja j e percipirana. Znanje j e na izvjestan način suma znanoga (tk episteta). a um j e oblik oblika (eidos eidon). zatim u Politici). xxv . Bez percepcije ne može se ništa ni naučiti ni spoznati. t j . Duša i um imaju svoj predmet razmatranja i prema Aristotelu percipiranje i mišljenje treba izlagati za­ jedno. kamen u duši. koja istražuje to što j e zajedni­ čko svakom biću kao biću. već njegov oblik (eidos). potvrdni ili odrični sud. a duša um (kao oruđe). Tijelo ima dušu. da se znanje i percipira­ nje razdjeljuju na stvari. ( O dijelovima životi­ nja. kretanje. j e r stvari se ili percipiraju ili misle. svrha) koji su sadržajna osnova svakog postojanja. T i m e bi bilo označeno jedinstvo percep­ cije i mišljenja u odnosu na stvari. j e r ruka j e oruđe oruđa. a ostvareno na ostvarene. ispunje­ nja svrhe koju u sebi nosi. jer predstave i pojmovi su izraz postojećeg. j e r nije npr. Aristotelov izvod ο ruci kao oruđu oruđa nalazi se i u drugim njegovim tekstovima. što j e u svojoj entelehiji. T u Aristotel ističe. T a k o j e duša kao ruka. Problem duše u Metafizici U tekstovima koji su izdani p o d naslovom Metafi­ zika Aristotel sistematizira svoje mišljenje ističući važ­ nost prve filozofije. a percepcija percipiranog (ta aisthetd). U spoznaji radi se ο pojmovima. forma. T i m e j e određena bit izri­ canja sudova.Ostvareno znanje podudara se sa stvari (pragma). Sve nastaje dolaženjem u svoju entelehiju. j e r istinito i lažno jest povezivanje poj­ mova (svmploke noem&ton). Bit dosadašnjih izlaganja sastoji se u tome da j e duša u izvjesnom smislu cjelokupnost svih stvari (ta on ta p&nta). T u se radi najprije ο četi­ ri uzroka (materija. Predstava j e nešto drugo nego npr. tj.

Aristotelov termin: to ti en einai (što bijaše biti) sadrži u sebi jedinstvo sadašnjeg. identični su bitak koji pripada krugu i krug. ali nisu istovjetni: bitak koji pripada čovjeku i čovjek. Taj termin j e kod T o m e Akvinskog preveden doslovno sa: quod quid erat esse. a to se odnosi kako na ži­ va tako i na demonska bića (daimonia). da se time označuju jednostavna tijela. kamen. Dakle. j e r duša j e bit i ostvarenje svakog tije­ la. da b i t postoji na obliku i ostvarenju (energćia). T o k o d Aristotela proizlazi odatle. ako ona nije bez ma­ terije. T o znači da j e duša shvaćena kao uz­ rok života pojedinog bića. H . (Met. npr. Prema Aristotelu stav bi glasio ovako: Isto su duša i bitak koji pripada duši. bića koja su produševljena. 3). »kuća« oznaka za cjelinu. zemlja. duša u živom biću (Met. Aristotel će reći da su identični duša i bitak koji pripadaju duši. Prirodna nauka istražuje dušu. ( Z . m o ž e općenito primjeniti. Da li j e npr. prošlog i budućeg i tek u toj cjelini m o ž e se vidjeti što j e pojedino biće. što j e uzrok bitka u stvarima. da bi istakao posebnost tog sadržaja. kao odnos. T o se. K o d samog određenja treba vidjeti što pojedina ri­ ječ znači. duša j e pojmovna supstancija i ob­ lik (to eidos) i bit (to ti en einai) djelovanja svakog pojedinačnog bića. voda i ukrat­ ko sve što se iz toga sastoji. j e r se ο njima nešto iskazuje. 3 ) . 10). 10). U izlaganju teme ο supstanciji (usija). j e r se ima vremenski tok kao cjelina razlika. Sva se ta bića nazivaju supstancija. kao npr. N o u drugom smislu supstancija se naziva to. Z. položaj i slično. tj. Aristotel kaže. cigle. da bi se objasnilo to što postoji. ( M e t . Duša j e supstancija živih bića. Δ.Aristotel govori u pojedinim odnosima i ο duši. vatra. što bi značilo da j e o b o j e u izvjesnom smislu isto i da nije isto ( H . osim ako se i duša ne označi imenom čovjek. npr. ili samo za ostvareno i za oblik? Da li » ž i v o b i ć e « označuje dušu u tijelu ili samu dušu. N a primjer postoje uzroci za zdravlje i za d o b r o rasXXVI . kao što j e npr. T o se objašnjava time da treba izučavati po­ čela i uzroke bića.8). a znači: essentia.

T o znači da j e neadekvatno u takvom slučaju dušu tretirati teološki. Aristotel će reći da ta nauka nije ni djelatna (praktike) niti proizvodna (poietike). koja istražuje pojedinačno neke vrste. koja m o ž e biti pojedinačna i op­ ća. npr. kad j e sastavni dio tijela (Met. j e r bez toga nikakvo istraživanje ne vodi ničemu. U objašnjenju toga važni su: percepcija i pojam. isto se može govoriti ο matematskim stvari­ ma i slično. Uz to dolazi pitanje: da li nešto jest. T o se od­ nosi i na matematiku. da li j e u mirovanju ili kretanju. j e r to Što smo uradili isto j e s tim za što smo se odlučili. Kant bi taj problem izrazio u duhu aprio­ rizma: za svako djelovanje postoji njegov uzrok. no ona j e spojena sa stvarima. Prirodna nauka j e teoretska. jer prirodna nauka istražuje pokretne stvari. j e r kod proizvodne nauke izvor j e um (nus) ili umjet­ nost ili takva neka mogućnost. da prirodne nauke istražu­ ju i dušu kad nije bez materije. tada to neće istraživati ni matematika ni astronomija. Treba najprije objasniti to što nešto jest. T o j e općenito i nužno. Meditiranje ο tome ne rješava problem. t j . što ta­ kođer treba istražiti. Svaka nauka istražuje uzroke i izvore i time objaš­ njava svoj predmet. tada se to treba istraživati. Ovdje se dakle radi ο razumijevanju predmeta istraživanja. promatračka. U djelatnom odnosu radi se ο činjenici kao određenom zaključku. to će istraživati neka druga promatračka nauka. 1). Jasno j e . uvijek se radi ο istraživanju biti i pojma.položenje. Matematika istražuje i nepokretno.^ a zatim i definirati. A k o nešto postoji nepokretno i odvojeno od svega. Ona prva nauka istražuje to što j e odvojeno (horistd) XXVII . K o d svih prirodnih stvari treba istraživati to što jest. j e r ni duše nema same za sebe. Dakle. Tu se radi ο prirodnoj nauci (he fvsike episteme). Ε. Tu se uvijek radi ο određenom biću i određenom rodu. Duša nije preegzistentna i ako j e u tijelu.

1. to su: matematika. da se ne bi dogodilo. Aristo­ tel j e korak natrag u odnosu na D e m o k r i t o v o mišljenje. Tu se. tada će to biti ranije i filozofija će biti prva nauka i opća. Demokritov materijalizam i upravo zbog ideje svrhovitosti. U sistemu znanja Aristotel stavlja na p r v o mjesto istraživanje božanstva.i nepokretno. Teologija j e . da država mora odrediti načine govora ο bogovima. Ukratko ο tome Aristotelov stav glasi ovako: K a d bi postojale samo pojedinačne prirodne stvari. prema Aristotelu. Empirijsko tlo psihologije ovisi o d stanja prirod­ nih nauka. tada bi bila dovoljna fizika i to bi tada bila prva nauka (prote episteme). N o on napušta tlo empirijskog stava.). dakle. T e r m i n teologija prvi upotrebljava Platon. nalaze kod Homera. I z ideje svrho­ vitosti Aristotel nije m o g a o prihvatiti npr. radi ο božan­ stvenim stvarima. koji j e bogove prikazivao ponekad nemoralnim kao što su i ljudi. Budući da Aristo­ telova psihologija nema teološku osnovu ona i nije predmet teološkog već prirodnonaučnog razmatranja. Aristotel će reći: postoje tri promatračke filozofije (treis an eien filosofiai theoretikai). fizika i teologija (nauka ο božanstvu) ( E .). naj dostojanstveni ja na­ uka mora istraživati najdostojanstveniji rod (genos). čim se upušta u teoXXVIII . niti j e to predmet ovog izvoda. j e r duša postoji i djeluje samo u tijelu. Dakle. Tu Aristotel postavlja i pitanje ο prvoj filozofiji (he prote filosofia). u tom smislu. tema za sebe. Ovdje ne m o ž e m o ići u pojedinosti tog problema Metafizike. 1. N o ako j o š negdje postoji nepokretno biće. N o iz reče­ nog se m o ž e vidjeti uloga i mjesto psihologije kod Ari­ stotela. da j e nauka ο božanstvu prva među promatračkim naukama. dakle njegovo šta (ti esti) i što na njemu postoji ( Ε . da u državu uđu shvaćanja koja se npr. Razgovor ο božanstvu j e posebna tema i to izučava teologija. T o j e Aristotelov stav kao empiričara. Ta nauka istražuje biće kao biće. Slijedi zaključak.

dokle nešto m o ž e postojati. koja imaju samo dušu u materiXXIX . T u j e otvoreno pitanje. Aristotel piše. Nagovor na filozofiju Protreptikos Psihologija kao dio filozofije prirode objasnila j e svijet bića u cjelini prirodnog postojanja. A k o j e neko biće u stanju lišenosti (steresis). T o j e npr. A k o netko nema oko. 1—2). niti j e svaka materija prikladna za svaku formu. T u se uključuje i problem mogućnosti. Iz navedenih primjera v i d i m o da j e Aristotel u Me­ tafizici govorio ο duši iz strukture svog filozofskog si­ stema. a ta duša stoji u granicama same materije u kojoj se nalazi. u kojem obliku i sastavu. da ne ostaje cijela duša. j e r nemoguće j e da bi cijela duša ostala (Met. tada istovremeno postoji i zdravlje. A razlika između empirijskog i spekulativnog i dalje ostaje predmet mnogih rasprava.Ioške spekulacije. tada j e lišen gledanja i slično.). T o j e bilo dovoljno obrazloženo. T u postoji mogućnost oblikovanja poj­ mova. Stoga ni tema ο psihologiji tu nije izuzetak. što može poslužiti i kao izvor ostalog istraživa­ nja (Met. da pored prirodnih stvari postoji nešto što j e izvan toga pa j e kao takvo i drukčije biće (nepokretno i vječno). S v e što se životno manifestira ima svoju dušu. T o se odnosi i na dušu. pa se raz­ likuje od drugih bića. Θ . Aristotel go­ vori ο različitim vrstama mogućnosti. Jedno drugo ograničava. nego um. tada nema nešto što mu po prirodi pripada. Tu Aristotel govori ο dijelu duše koji ima razum (logon ehonti). Čovjek ima tjelesni i netjelesni dio duše. pitanje ο duši i njenom trajanju. Isto tako oblik bronzane kugle po­ stoji istovremeno s bronzanom kuglom. A k o kažemo da j e čovjek zdrav. niti j e svaka duša u stanju da ide iznad svoje mogućnosti. 3. U odnosu na problem mogućnosti i lišenosti Aristotel razlikuje bića bez duše i bića sa du­ šom.

Najprije ć e m o navesti bibliografske pojedinosti. n. ko­ ji piše da j e taj tekst bio napisan za kralja Temisona sa Cipra. P o for­ mi spisa Aristotel slijedi Isokrata. K o d neoplatoničara Jambliha (umro o k o 330. Psihološko razmatranje može biti uvod u filozofsko određenje svijeta i života. da duša ima ta­ ko dubok logos. Aristotel j e svoj Protreptikos pisao možda o k o 351/50 protiv shvaćanja atenskog go­ vornika Isokrata. T o ostaje još uvijek otvoreno pitanje (vidi Dodatak literature). Praktičnom politi­ čaru Aristotel objašnjava što j e bios theoretikos (teo­ rijski život). T o j e tema djela: Na­ govor na filozofiju. Aristotel j e to pisao u Akademiji. da se treba baviti filozofijom i da j e to najbolji put u organizaciji i po­ lisa (države) i vlastitog života. koji j e retoriku stavljao iznad filo­ zofije. ere. Tekst j e sačuvan fragmentarno i nema sigurnog oblikovanja te cjeline. a tema j e opće prihvatljiva — drža­ vu treba organizirati na temelju filozofije. A k o j e psihologija rekla što j e čovjek. jer može misliti i stvarati. T o j e uopćen izraz za mogućnosti spo­ znaje. a ako se ne mora filoXXX . tada se mora filozofirati. Filozofijom se treba baviti. j e r ako se mora filozo­ firati. tada j e lakše postaviti realne kriterije u osmišljavanju čovjekove eg­ zistencije. da se o d g o j e m i radom može ići dalje. pa to i nema granica. a što j e Jamblih dodavao. I z uvida u te sposobnosti može se uočiti. V e ć j e Heraklit rekao.jalnoj pripadnosti. Ari­ stotelovo djelo: Protreptikos spominje se kod Alek­ sandra iz Afrodizije. N o teško j e utvrditi što j e tu Aristotelovo. č o v j e k j e u prednosti.) nalaze se opširniji izvodi iz Aristotelovog teksta. Tekst j e čitao Krates iz T e b e (Zenonov uči­ telj) u radnji j e d n o g postolara. T u j e postavljeno pitanje da li se za sretan i pravedan život treba baviti filozofijom? Druga potvrda ο tekstu j e kod stoičara Zenona. da se nikad ne može do kraja istra­ žiti (fr. Ovdje se konkretno radi ο tome. Protreptikos j e pisan prije Platonove smrti. 45).

da W . W . a na području psihičkog. Tu ide i Anaksagora. kasnije j e misa­ ono (intelektualno) u svojoj čistoj formi. Et. 13). I to j e ideja iz Pro­ treptikosa. zvveite veranderte Auflage. K o d Aristotela sve ima teleološki karakter. Metoda mora biti u vezi sa samim predmetom. sto­ ga su etika i politika bliže retorici. 1923. Jaeger izlaže XXXI . Stoga treba razli­ kovati između filozofske politike i empirijske politike. Jaeger piše da se j e Aristotel u svom dijalogu Eudemu ugledao na Plato­ nov dijalog Fedon. da li j e kršćanstvu potrebna grčka filozofija. Ingram Bywater j e dokazao veće dijelo­ ve Aristotelovog Protreptikosa u knjizi koja j e imala isti naslov i kod Jambliha. (O tom problemu opširno piše W . On j e mnoge Aristo­ telove tekstove preoblikovao. nego matematici (Nik. koji j e rekao da j e čovjekov cilj da promatra nebo. Bavljenje teorijskom naukom ne protivrječi ljudskoj prirodi. U Pro­ treptikosu on hoće da pokaže teoretski karakter politi­ ke i političkog života. N o već j e Pitagora postavio problem čiste teorije. A . prvo izdanje. a u Protreptikosu na dijalog Eutidem (Euthidemos). Bitno j e . Slično argumentira i Klement Aleksandrijski kad govori ο tome. A . T a k o j e psihičko u procesu nastajanja kasnije nego fizičko. Godine 1869. Ο prednosti čiste teorije govori se i u desetoj knjizi Nikomahove etike. S. no spomenut ć e m o samo to. Ovdje nećemo ulaziti u te pojedi­ nosti. što Protreptikos kaže. koji j e to sastavljao kao fi­ lozofski priručnik za početnike. ο metodi etike i po­ litike. Za Aristotela etika j e egzaktna nauka. 446. 1955. kao čovjekov krajnji cilj. T a ideja iz Protreptikosa nalazi se i na počet­ ku Metafizike. Berlin. da j e Aristotel u tekstu Protreptikos stajao na tlu platonovske etičke metafizike. Ideja čiste teorije prisutna j e na razne na­ čine. a politi­ ka j e nauka koja istražuje norme. Jaeger piše. 1. Berlin.zofirati tada se opet treba baviti filozofijom da se to dokaže. W. gdje se ide za jedinstvom bitka i vrednota. Jaeger u svom djelu: Aristoteles — Grundlegung einer Geschichte seiner EnU \vicklung.).

T o m o ž e po­ tvrditi i poslovica. pa j e razumljivo da tu postoje i razlike (kako prema sebi tako i prema d r u g o m ) . T o j e i politički problem. j e r u Protreptikosu ideal j e filozofski poli­ tičar. Većina lju­ di misli da se sretan život (eudaimonija) sastoji u bo­ gatstvu. Aristotel tu naglašava. T o j e uopće­ no. no treba reći da se j e Aristotel često vraćao istim temama. samosvijest. nego stanje duše. Tu j e etičko-politička nauka prak­ tična i napušten j e Platonov ideal. da takvim ljudima ne treba dati ni moć ni vlast. Zbog toga ne može biti nikakvog izgovora i mora se filozofirati. Aristotel piše. mudrost. da j e Nikomahova etika polemika protiv Protreptikosa. Dakle. da j e tijelo kao neko oruđe. da j e sreća u dobroj duši i to u obrazo­ vanoj duši. da se svi slažu u tome da j e filozofija rezultat vlastitog napora istraživanja stvari. no to j e v r l o promjenljivo i nesigurno. Pojam filozofija sadrži u sebi pitanja: 1) da li se mora i treba filozofirati i 2) što znači baviti se filozo­ fijom? T o će biti jasnije. pouzdanje. razbo­ ritost. I tu Aristotel kaže. sposobnost za racionalni uvid u sve što se zbiva. koja kaže: »Presitost rađa obijest«. razum. m o r a m o težiti za znanjem koje će nam reći. Takvi ljudi su bijedni. Ari­ stotel će reći. koji promatra stvari p o sebi. XXXII . koji j e najbolji način upotrebe tog oruđa. N a m a za život stoji na raspolaganju naše tijelo. stoga j e opravdano pitanje: što je filozofija? (fronesis). Neobrazovani ljudi više cijene vanjsko bogatstvo. Taj stav j e prisutan k o d Sokrata u svakom njegovom razgovoru. Tražiti stroge granice u razvoju nije lako. A sada pogledajmo bitne stavove iz Protreptikosa. Fi­ lozofija j e intelektualno obrazovanje uopće. Nasuprot takvom odnosu mora se djelovati iz zna­ nja. ako se odredi što j e čovjek i što j e za njega bitno. N o upo­ treba tog oruđa spojena j e s opasnošću i ako se tijelo ne zna upotrebljavati dolazi do opasnosti i do negativ­ nih posljedica.tezu. a to se mijenja u Nikomahovoj etici. Fronesis znači općenito: pamet. do kojih vodi samo filozofija.

da o d stvari koje nastaju. U svoje izlaganje ο potrebi i nužnosti filozofije Ari­ stotel unosi i temu slučaja kao životnom zbivanju. koja se ipak mogu podijeliti u dvije grupe: 1. a naš privatni život oblikovati na koristan način. i 2. Aristotel će reći. znanja koja služe. životinje).T i m e j e obrazložena prednost fronesisa. I kod Platona imamo stav da j e filozofija zapovijedno znanje. a što ne. T o j e opet dokaz da se nužno mora filozofirati. druge pak nastaju p o prirodi (biljke. npr. 47—50). T o j e filozofija i jedina filozo­ fija primjenjuje sve vrste znanja i u stanju j e . U t o m e bi se sastojalo javno i privat­ no angažiranje filozofije. da odredi što treba da radimo. T u j e jasno. ako se hoćemo pravilno baviti dr­ žavnim poslovima. jedne nastaju ra­ zumskim planiranjem (dianoia) i čovjekovom vješti­ nom (tehne). da j e razbor (fronesis) najvažniji dio fi­ lozofije. Ideja ο fronesisu stalno j e bila prisutna. N a m a j e važna ona vrsta znanja koja j e sposobna za pravi sud i služi se u m o m (logosom) i koja proma­ tra dobro kao cjelinu. Aristotel postavlja kao premisu stav da se m o r a m o baviti filozofijom. N i j e bi­ lo neobično da se tada na račun filozofije i tako govori. da ih vodi prema najvišim principima prirode ( B . Pravo mišljenje (orthos logos) ima moralnu opravda­ nost u svom zahtijevanju u životnom djelovanju. da j e u Aristofanovoj komediji Oblaci škola sofista u koje tu pripada i Sokrat. ironično nazvana mislionica ( t o frontisterion). P o d utje­ cajem Aristotelovog Protreptikosa stoji Epikur. znanja koja zapovijedaju. da slučajem nastaje ono xxxm . S tim u vezi reći ć e m o . kuća ili brod. Aristotel postavlja mogućnost različitih vrsta znanja. da samo filozofija sadrži pravi sud (ten orthen krisin) i istinitu spoznaju koja ima snagu za­ povijedanja. N o ima stvari koje nastaju slučajno. T u j e Sokrat prikazan kako sjedi u nekoj korpi u zraku i razmišlja. Aristo­ tel naglašava. gdje se go­ vori ο tome. što se naročito vidi u njegovom Pismu Menojkeu.

Marxov zahtjev ο humanom odnosu prema prirodi ostaje sa­ m o kao moralni apel. da ono što nastaje po prirodi nastaje zbog nečega i proizvod prirode j e uvijek svrhovitiji nego proizvod umijeća (tehne). I I . no ono nije dobro kroz slučaj. on j e nastao od prirode i skladno prirodi. Aristotel piše. jer ne oponaša priroda ljudsko umijeće. N a primjer zemljoradnja ne nastaje p o prirodi. ali j e čovjeku ostavio daljnji rad na tome. da ono što nastaje slučajno ne nastaje zbog nečega. u odnosu na nastajanje. već p o djelatnosti čovjeka. j e r priroda pripada svima jednako. da j e čovjekovo obrađi­ vanje i prerađivanje prirode i socijalno pitanje. uvijek kaXXXIV . A k o j e cilj nešto bolje. Uopćeno to glasi ovako: Sve što nastaje ljudskim umi­ jećem nastaje zbog nečega. i to »zbog čega« j e uvijek bolje i najbolje o d svega. j e r ο tome odlučuje onaj koji j e jači i koji ima savršeniju tehniku za eksploataciju prirode. naime da j e to završavanje boljeg. zašto se nešto radi. T u se može pitati: zašto smo nastali i zašto postojimo? Aristotel će na to odgovoriti iz ideje svrhovitosti. 8). Ako j e kod čovjeka najprije tijelo došlo do cilja (zavr­ šetka). N a primjer Paracelsus (1493—1541) misli. Može se dogoditi da slučajem nastane i nešto do­ bro. ni po prirodi ni po nužnosti. Prema Aristotelovoj ideji svrhovitosti čovjek j e najuzvišenije biće na Zemlji. nego sama stvar (jer sve nastaje zbog cilja). to j e njegov cilj i ono što j e najbolje. S tim u vezi napomenut ćemo da su renesansni filo­ zofi i alkemičari smatrali da j e b o g svijet stvorio. te kaže. T o Aristotel dalje komentira u odnosu prema svrho­ vitosti. već ono prirodu i umijeće postoji da prirodu potpomogne da dovrši ono što j e ona ostavila nedovršeno (isto Fizika. a zatim ono što pripada duši. T o ima u sebi samo ljudsko djelovanje. jer što slučajem nastaje uvijek j e neodređeno. N o to ni danas nije tako.što ne nastaje ljudskom vještinom. niti ima svoj cilj. Nasuprot tome. ono ima logos. T u se pokazuje slijed razvoja.

»jer samo ona postoji zbog same sebe«. da bi prevla­ dali neznanje (ten agnoian). da i egzistiramo da bi nešta mislili i učili. kao jedina među drugima slobodna. da j e očito da tu nauku nismo tražili zbog neke druge prednosti. Po prirodi čovjek se sastoji od duše i tijela i duša j e vrednija. Racionalni dio sadrži um (nus). da j e fronesis p o prirodi naš cilj. da bi mislili i to nisu radili zbog neke koristi. T o potvrđuje i sam život. da s pravom smatramo. Aristotel navodi Simonida. koji j e rekao. kao što j e djelatnost organa vida gledanje vidljivog. Postoji redoslijed u traženju razvoja. Oni su tražili znanje. . Aristotel piše (Met. K a d se j e postigao ugodan i dobar život počelo se j e i tra­ ženjem razumskog uvida (fronesis). ) . da su ljudi filozofirali. . tada j e jasno. A k o smo postali po prirodi. I kao što čovjeka nazivamo slobodnim koji živi zbog samoga sebe. a ne zbog nekog drugog. stoga tijelo postoji zbog duše. opet kao zadnje na­ staje umna sposobnost (fronesis) tada vidimo.« XXXV . Aristotel piše. ) . da j e posjedovanje te nauke nešto nadljudsko (ouk anthropine . bolja o d tijela. nastaje uvijek kasnije. koja mu pripada. da jedino bog ima taj dar (prednost). mora filozofirati. » i bilo bi nedostoj­ no čovjeka da ne traži nauku.snije. Iz rečenog slijedi stav. tako j e i ta nauka. U cijeloj prirodi vlada red (logos) i priro­ da ne radi ništa slučajno. koju i izvršava. Tu će se vidjeti zbog čega j e što. T e k kad su bile osigurane najvažnije životne potrebe. I tu se može nastaviti početni zahtjev. i ako prihvatimo. 982 b 19 i d . Aristotel dalje kaže. da duša nastaje uvijek kasnije nego tijelo i da na području duše. Djelatnost uma j e mišljenje. M i znamo da j e duša djelomično logična (racio­ nalna) i djelomično bez logosa (iracionalna) i taj dio j e manje vrijedan. T i m e j e dato određenje čovjeka. da to što j e bolje. moglo se j e ići dalje. da onaj koji hoće biti sretan. već zbog neke svrhe. a ono se sastoji u gleda­ nju predmeta mišljenja. i to j e ono zbog čega smo nastali. j e r u mnogim stvarima j e ljudska priroda kao sputana.

filozofija. a čovjek može tome samo težiti (filozofija). da su samo oni mudri (sofoi). pa se može i reći. Ari­ stotel kaže. a ne zbog neke materijalne koristi. Duša j e p o svojoj prirodi vladajući princip u tijelu. Dakle. medici­ na. Važno j e spoznati što j e uzrok i elemenat. Ο tijelu postoji ljudsko znanje i umijeće (npr. nastanak filozofije objašnjava se kao znanje zbog znanja. Daljnja primjena znanja izgleda kod Aristotela ova­ ko. T o j e bit Aristotelovog pojma: teorijski život. Jasno j e da i u odnosu na dušu posto­ j i neko nastojanje (epimeleia) i umijeće i da smo spo­ sobni to znanje postići. te da smo sposobni to postići. jer oni imaju naj­ više znanje. Mišljenje filozofa usmjereno j e na vodeći princip svemira i to je mudrost u pravom smislu. kao što j e to npr. po kojemu se razlikujemo o d ostalih živih bića. gimnastika). M i smo sposobni da znamo što j e pravedno i dobro. 8) i ο vrlini duše. nego ono što j e sekundarno. i diskusiju u Gorgiji) i koji XXXVI . gdje se ne priznaje ono što j e slučajno i nevrijedno. M i znamo i to što j e po prirodi istinito biće (tematika filozofije p r i r o d e ) . Opći zaključak glasi. da postoji znanje ο istini (vidi i Fizika I . K a d to čovjek ne bi radio on bi bio ispod svojih mo­ gućnosti stvaralaštva i uzdizanja. jer sve nastaje iz tog prvog. T o znanje j e nadljudsko no ono služi kao približavanje bogovima. Mišljenje i um su za čovjeka najbolji i sve treba da se događa zbog njih. da smo složni u tome da treba da vlada čovjek koji j e etičan (usp. da j e filozofija put da se čovjek uzdigne do bogova. ispoljava u svojoj punoj vrijednosti samo u onim oblicima života. ali i ne svrhovito. T i m e j e otvoreno i pitanje ο najvišem Dobru. Dobro i uzviše­ no leže prije svega u filozofskom mišljenju.Iz toga Aristotelovog teksta vidi se. Znanje j e trajna vrlina čovjeka. Postoji svrhovito znanje. a to j e u biti pred­ met etike. I z toga slijedi zaključak da se razum. Slično j e i sa znanjem ο prirodi.

Dalje se slažemo u tome. nego zbog nje same. jer do jasnog uvida ο tome svemu dolazi se samo pomoću filozofije. tj. nego moralno razborit čov­ jek (ho fronimos). Aristotel ističe da j e za svakog čovjeka važno razmišljanje i spoznavanje j e r bez toga dvoga. N o u svakom o d tih navedenih primjera mo­ ra se filozofirati. Razumljivo j e da j e Aristotelov učenik Teofrast napisao knjigu Ο karakterima. Stoga Aristotel može u duhu tradicije. ne može se uopće ži­ vjeti dostojno čovjeka. on j e doveden do svog najvišeg stanja. a razborit za razborito. N e treba da nas smeta što o d filozofije nema kori­ sti. j e r ništa nije dobro ako nije završeno raz­ mišljanjem i razboritošću. etički problem i svijest ο mogućnosti izbora. da će se čovjek sa fronesisom odlučiti za filozofiju. hrabar za hrabro. T i m e j e ostvaren telos. T i m e j e izražen karakter pravog vladara. Jer. Svi se ljudi najvcćma odlučuju za ono što j c u skladu s njihovim karakterom. što znači. I to j e razlog da sc uvjerimo da j e filozofiranje potrebno. ili u imanju vrline ili u raz­ mišljanju. Vladar koji to ima ispunjava potrebne kriterije za vladanje. a loše j e suprotnost tome. j e r j e ta tema stalno bila prisutna u Ari­ stotelovoj školi. T i m e se ostvaruje i dostojanstvo čovjeka. reći da se sre­ tan život sastoji u zadovoljstvu i dobrom raspoloženju (Demokritova tematika). kad se on za nešto odlučuje onda j e to na osnovu znanja i to j e dobro. naime zakon koji izražava mudrost (fronesis i logos). Aristotel kaže: T k o nam može biti točnije mjerilo (kanon) za dobro. da j e zakon jedini vladar i gospodar. tako na primjer pra­ vedan čovjek za pravedan život. T o j e dakle. važno j e da j e ona p o sebi dobro i da se filozo­ fijom ne bavimo zbog nečeg drugog. T o oboje korisno j e i za prak­ tičan život. ono j e dobro i cijenimo ga zbog njega samoXXXVII . Zaključak j e ovakav: Jasno j e .je po svojoj prirodi najjači. da j e fro­ nesis to najviše dobro.

Traženje istine j e zadatak duše. iako pri tome ne mora biti nikakve koristi za sva­ kodnevni život. potrebno i slično. Taj problem nalazi se i kod Platona. a sam zakon po sebi j e . XXXVIII . ako se ne bavi filozofijom. ako poznaju prirodu tijela. da se sretan život sastoji u tome da dobro radimo. Stoga oni trebaju još više filozofiju. On j e pisao da se filozof mora uzdići iznad slova zakona i treba dati stalne zakone. T o j e b i o i Sokratov pro­ blem filozofiranja. za Platona. A l i . da j e metafi­ zika prirodna potreba čovjeka ( t j . da svoj poziv mogu dobro obavljati. te­ orija ο životu jedne zajednice. to znači da ne vidi dobro. A k o znanje pogriješi. koji jasno proizlazi iz filozofije.ga. Neznanje on uspoređuje s bolesnim o k o m . Aristotel piše. što lijepo. da se svi ljudi žele baviti filozofijom. K o d Platona tu se radi ο odnosu prema idejama. da ih uopće ne slušaju. liječnik treba dobro da liječi. da zakonodavac ne mijenja često puta zakone. sreća j e djelovanje u skladu s vrlinom. I državnik uzima nor­ mu iz prirode i iz istine. I z ideje etike proizlazi. N o iz same potrebe za filozofijom. N a primjer liječnici i gimnastičari kažu. na ono što j e prije. a kapetan broda da b r o d sigur­ no v o d i ) . slijedi njena ko­ risnost. I to j e stav. a ne u vanjskim dobrima. Znanje vodi u dje­ lovanje koje dobro ostvaruje svoj cilj (npr. S tim u vezi Ari­ stotel kaže. ono ne zna dobro. Dakle. j e r on mora procijeniti što j e pravedno. Oni se bave vrsnoćom tijela. da j e poznavanje prirode još potrebnije za­ konodavcima. Aristotel j e uvjeren da se pomoću znanja m o ž e sve riješiti. Poznata j e izreka Plato­ na. o p ć e ) . da ide izvan pojedi­ načnog. da se građani ne priviknu. A k o oko pogriješi. j e r oni se bave vrsnoćom duše i čitavoj državi žele pokazati put za sreću ili nesreću. S tim u vezi potsjetit ćemo na stav Schopenhauera. što znači da filozofija nije samo muka. nitko to ne može postići.

najviše teže za spoznajom. tako se razlikuje i filozofija. I što da se na kraju kaže ο filozofskom životu? T o je najvredniji cilj kome treba težiti. Et. j e r politika ne može biti najveća mudrost ( Z . Prema Platonu iza Linkejevih očiju sto­ ji svijet ideja. od svih stvari. tada bi vidio i svu njegovu unutrašnjost (a to ne bi bilo baš najljepše). Aristotel j e postavio tezu da j e Dobro. Tu j e bog mjera svih stvari i to j e polemika protiv Protagorinog stava ο čovjeku kao mjeri svih stvari (Zak. koji j e imao takve oči. 7. dakle onostrani kozmos koji se razlikuje od ovog kozmosa. N o tu politika i etika prelaze u teologiju i teo­ logija j e na vrhu teoretske filozofije. T o j e bitno. * ** Pri kraju svog teksta Protreptikos Aristotel navodi mit ο Linkeju. ) i to je razlog da svi ljudi. Aristotel u Nikomahovoj etici to osporava.S tim u vezi m o ž e m o navesti stav da j e filozofska spoznaja dio vrline duše ( N i k . Što se dakle vidi »iza« Linkejevih očiju? U toj meta­ fori može se razmatrati i Aristotelova misao ο znače­ nju filozofije. Primjer ο Linkeju komentira i Platonov Sokrat i opet na Alkibijadu. K a d bi Linkej gledao Alkibijada. pa je i filozofski život duhovna poseb­ nost. da je sretan život u duši. da j e vidio kroz sve predmete. Aristotel zaključuje da j e filozofska spoznaja gospodavica istine (he fronesis. χχχτχ . Takav odnos izražava i Platon. I V ) . dakle apsolutni vladar. kvriotera tes a l e t h e i a s . N j e g o v o m pogledu ništa nije m o g l o os­ tati nepoznato i nejasno. Tu se radi ο teo­ retskom znanju. najegzaktnija mjera. » I z a « očiju j e filozofija kao filozofija. a kakva j e filozofija. I I 2. a ne na pretpostavkama. mjera mjere. O d Platona pa do Plotina to j e te­ ma istraživanja. K a o što se razlikuju oči. N a primjer.). Platonov bog j e Dobro p o sebi. . . jer to se temelji na znanju. takvo j e i gledanje.). što pokazuje.

dakle cilja. Aristotel ne konstruira teze. a svrha politike j e da ljude učini dobrima. 109). da se radi tako. da pjesnik s p r a v o m kaže da XL . no to j e ipak jedinstvo koje iz sebe otvara i etič­ ku zasnovanost egzistencije. T u se ne misli da filozofija ima gotove odgovore. N a primjer svrha liječničkog umijeća j e zdravlje. Takvo razmatranje j e osnova i za pojedinačne egzistencije. koja bi se napisala. Ponovit ć e m o : Prema Aristotelu. T o j e i Platonovo mišljenje ο vladaru filozofu. Drugim riječima fronesis j e najbolji i na t o m tlu otvara se put u ostvarivanje pojedinih ciljeva. tada j e i tu bitno: što j e cilj? A k o j e vladar spoznao bit svijeta i čovjeka. da u svemu bude spoznat i određen cilj. iako j e p o prirodi siromašan i mučan divno uređen da čovjek iz­ gleda. T u m o ž e m o postaviti pitanje što bi Aristotelov vla­ dar trebao da zna? I z ideje Protreptikosa. svrha ekonomije j e bogatstvo. u usporedbi sa drugim živim bićima. Ο tome se uopće ne radi i nije bit neka suma. već hoće pokazati. upravlja­ nje. ratnog stratega pobjeda. to bi se mo­ glo odrediti kao znanje kako da se ostvaruje sretan život. A k o se filozofija apsolutizira. sretan život se može odrediti ili kao snaga duha i vrsta mudrosti. a zato i djelo­ vanja — koje i u teoriji i u praksi mora voditi isitini. m o ž e ići dalje. Aristotel ističe. Filozofija u životu označu­ j e teorijsku odluku. tada se čovjek nužno približava bogu. Jer. a zatim naučila. ako čovjek učestvuje u svim inte­ lektualnim zbivanjima tada j e naš život. tada se. kao b o g ( B . život. djelovanje). iz te spoznaje.Prema Aristotelovom mišljenju filozofija života ob­ razlaže sebe iz svrhe koja j e u principu postavljena pred sve. ili kao nešto najviše u zadovoljstvu ili kao sve to zajedno. ili kao vrlina. N o filozofija može najlakše odrediti svrhu kao djelovanje koje vo­ di do svog kraja. K a d se to postavi kao tema polisa (zakoni. da j e znanje pretpostavka pravog izbora. a praktičkog djelovanja do­ bro. N i j e to posebnost u ideji filozofije. Smisao teorije jest istina.

Život p o filozofiji j e život p o ideji. 110). Ο tom problemu m o ž e m o opširnije izvode vidjeti u Platonovim dijalozima: Gorgija. Onaj tko nije tako odgojen. Tu se postiže jedinstvo teorije i prakse. Stoga se može postaviti pitanje: što vladar obećaje? Vladar mora misliti iz etosa. » n e može uhvatiti harmoniju riječi i na pravi način proslaviti istiniti život bogova i sretnih ljudi«. što se o d toga razlikuje. koja j e u Akademiji bila prisutna kao pravo rješenje. kao način i cilj ljudskog djelovanja i razvoja. On mora osi­ gurati red i smislenost. T o bi značilo da riječi potvrđuju djelo. a govor j e izraz djelovanja. a to ovdje znači po vrlini. Ideja nusa kao božanskog u nama izražena j e u tekstu: Ο duši. j e r bez filozofije sve j e prazan govor. XLI . a to j e tada put u pravednost. a to znači da treba ili filozofirati ili se o d života oprostiti. Tu Platon ističe.j e Nas bog u nama i ljudski život ima u sebi dio bo­ žanskog ( B . On ima slobodnog vremena (shole) da se bavi teorijom. Ο problemu vjernosti filozofije pisao j e Boetije (480—525) u svom djelu: De consolatione philosophiae (Utjeha filozofije). Aristotel ideju slobode promatra kao svjestan način preuzimanja dužnosti. Znanje i djelovanje su stalno u međusobnoj vezi. Vladar ne smije iznevjeriti filo­ zofiju. Slijedi zaključak da se karakter vladara mjeri p o tome koliko j e u svom poslu odgovoran. da j e filozof odgojen u slo­ bodi. T o j e teologiziranje koje sebe apsolutizira i isključuje sve drugo. T o j e bitna poruka. pa se shodno tome i ponaša. * ** Aristotelovo shvaćanje filozofije i politike j e sažeta preporuka Platonove teorije. Teetet i Fedon. koja j e i dobro. Prema Aristotelu nus j e b o g u nama. Platon u dijalogu Teetet govori ο pravom značenju filozofa.

i sloboda j e samo na području samosvijesti. već se govori ο tome što se može postići iz ideje filozofije u svijetu. Tu čovjek ne može mijenja­ ti svijet. Ideja j e dovedena do stvarnosti na stupnju individualne svijesti. tada bi se na nivou mišljenja ostvarivao sadržaj života. skeptici. S tim u vezi m o ž e m o na kraju navesti Heideggerov savjet stu­ dentima. Takvih odnosa i stanja bilo je i kasnije. Epikur). već samo sebe. Tu nema govora ο promjenama koje bi dovele do jednakosti i ravnopravnosti u polisu kao zajedničkoj organizaciji. u povi­ jesnom pogledu. A to kao filozofija uvijek ima vrijednost. j e r j e čovjek svje­ stan da je uključen samo u teoriju. . K a d bi svi tu ideju prihvatili. Povijesno stanje nije predmet istraživanja. da najprije treba studirati Ari­ stotela 10—15 godina. Ako čovjek može sebe da mijenja po određenoj ide­ ji. T o razdoblje Hegel j e s pravom nazvao.U okviru svog shvaćanja Aristotel nije temu proširio na područje povijesti i društvenih odnosa. Stoga j e i to ostao samo jedan oblik interpretacije svijeta. N o budući da promjena i nije bila moguća obliko­ vana j e i filozofija individualnog traženja. a zatim mogu prijeći na druge teme. Vidjeli smo kako j e to Aristotel mislio. Aristotel takav studij zaslužuje. tada je takav zahtjev legitiman za tu ideju. Dalje od toga nije se išlo. nesretna svijest. što j e na primjer bilo u filozofiji helenizma (stoici. On j e rekao.

BIBLIOGRAFSKI DODATAK .

.

Siwek (Roma 1965) [ = Coll. S. Ross (Oxford 1961).. Rec. instr. De anima. Parva naturalia. P. Graece et latine. W. transi. Barbotin (Pariš 1966/ND 1969) [ = C o l L G. Edited with introd. POJEDINAČNA IZDANJA De anima (De an. De anima libri tres. brevique adnot. et notes de E. philos. Basel/Stuttgart. Siwek. Textus et documenta 8—10]. D. lateranensis 7 ] .) 1*2511. (1926ff. notis illustr. Hicks (Cambridge 1907/ND New York 1976). Tractatus De anima. (Roma 1933 1957) [ = Pont. 3 XIV . Jannone. and notes by R. Schwabe et Co. S. by W. trad. D. introd. 3. illustr. Graece et latine. Greg.. De anima. Univ. P. Texte ćtabli par A. On the soul.IZBOR L I T E R A T U R E Iz vrlo opširne literature ο svim dijelovima Aristotelove filozofije ovdje donosimo u kraćem izboru samo to što se odnosi na tekstove Ο duši (De anima) i Nagovor na fi­ lozofiju (Protrepticus). Edidit. Hett (London 1936/ND 1964) Works. With transi. 3 vol... With an Engl. Ross (Oxford 1956/ND 1963) [ = SCBO]. 645. a zatim pojedinačne studije i rasprave. versione auxit. Ovaj izbor učinjen j e iz knjige: Die Philosophie der An­ tike. comm. On breath. Verlag. by W. D. Iz tog izbora čitalac će moći vidje­ ti izdanja i prijevode tekstova. versione latina auxit. Herausgegeben von Hellmut Flashar. Budć].. 1983.) Περί ψυχής — uber die Seele (Bekker 402 a-435 b ) Texte De anima. and comm. Edidit. De Tame.

(Paderborn 1947/ND 1976) Die Lehrschriften. Trad. . Trad. A. e trad. di G. Skirft am sjaelen. 0. . books I I and I I I (with certain passages from book I ) .. . (1932 ff. . Uber die S e e l e . Foster and S. . . E. Helms (Kopenhagen 1949). Verhandeling over de ziel. Flashar (1956ff. von W. Boboc (Bukarest 1969). M . J. Deiranima. Versione dal greco. W. Trad. .PRIJEVODI Uber die Seele (De anima). — TA nach 1966 (Reinbek 1968). Barbieri (Bari 1957). and notes by D.) [*268 ( X I I I ) ] . Despre suflet. Introd. por A. 5 2 Djelomični prijevod Vgl. Transi. con estudio introd.Oeuvres . Oversat med noter af P. nouv. Ubers. P. Tricot (Pariš 1934/ ND 1972) ->. Tratado del anima. Smith (Oxford 1931/ND 1963) 1*8601 Deiranima libri 3. . Stefanescu. Vertaald door I . Giorgiantonio (Lanciano 1928). . by K. Theiler (Berlin 1959 1979) . in the version of William of Moerbeke. et notes par J. e note a cura di R. Trad. Gohlke (1947—61) [*2<55 V I 1)].> Werke . De anima. . von A. Von der S e e l e . Deiranima libri 3. storica e teorica di G. A cura di A. and The commentary of St. Gigon (Ziirich 1950) [*65J].) [*262]. dal Sasso (Padova 1932). Thomas Aquinas. Humphries with an introd. D e anima by J. Roncali (1973). directa del griego. . . al comm. . Ins Deutsche iibertr. de A. si note de Ν . auch (1971) 1*871] und (1973) [*455l De anima. De Tame. L A T I N S K I PRIJEVODI De anima De anima.. Lasson (Jena 1924). with introd. Transi. by I. I . con introd. Hamlvn (Oxford 1968). Thomas (London 1951/ND 1959). Grumach/H. XLVI . . Ennis (Buenos Aires 1944). L'anima. studiu introd. van den Berg (Utrecht 1953). Laurenti (Napoli 1970) — VgL auch 1*844]: Rev. Uber die Seele. introd. di M.

vgl. — Einleitung engl. Cruk (Amsterdam 1979) [ = U n i o n academique intern. Edidit L. 1165. Stud. J. with introd. = Biicher X I — X V I des Kitab al-Hayawan (Liber de anima­ libus). Nepravi spisi A.Parva naturalia De somno et v i g i l i a . Ed. Text der Schrift <Fi kawn al-HayawSn> nur arabisch. .. Ed. Marenghi (1962) 1*1417]. attributed to Musa b. anim. ARAPSKI PRIJEVODI Liber de animalibus Maqala tashtamil ala fu§ul min kitSb al-hayawan li-Aristu ( = Tract comprising excerpts from Aristotle's Book of animals). XXVII . Edited and transi. Lind (Lawrence Kansas 1968) [ = Univ.. 1*120]. ] G. Ubaid Allah al-Qurtubi al-Israili. c c De partibus anima. — Arab. [ E d . Brugman and H . H. Accedit translatio anonyma basiliensis. 38]. Drossaart Lulofs (Leiden 1971) [ = P u b L of the De Goeje Fund 23]. Problemata varia anatomica. R. J.. . Livius-Arnold (Amsterdam 1978). i um Three Arabic versions of Aristotle's De partibus animalium. Problemi di fonazione e di acustica (Β. Mattock (Cambridge 1967) [ = A r a b i c technical and scientific Texts 2 ] . X I ) . De generatione animalhim Aristotle: Generation of animals.. R. human. notes and glossary by J. The Arabic translation commonly ascribed to Yahya ibn al-Bi{riq. s quae feruntur De mirabilibus auscultationibus. Translatio Bartholomaei de Messina. with introduction and glossary by J. J. Drossaart Lulofs (1947 1*1040-]. H. C. N . . De insoraniis et De divinatione. Corpus Philosophorum Medii Aevi. Version von De part. Drossaart Lulofs (1943) [*1030}. G. Aristoteles semitico-latinus].. . J.. of Kansas Publ. The university of Bologna Ms.

— Ausschliesslich arab. S. — Zu De an. H. Slakey: A. der arab. d'An. J. in: A. Ouart. — Diss. Y . W.. — Die in De an. in: Gnomon 11 (1935) 416—423. Edidit. Raga ahu wa-haqqaqahu wa-qaddama lanu Abdarrahman Badawi (Al-Qahira 1954) [ = Dirasat Islamiva 16].. Jaeger. Version von Ishaq ibn Hunain ist 1954/55 in Persien erschienen. de Philosophie 33/NS 4 (1933) 229—258. Aristotelis De plantis. A note on A. — Zu I I 5.. Rosen: Thought and touch.. von] Ivanka: Sur la composition du De an. Cantin: L'ame sensitive d'apres le De an. Auseinandersetzung mit W. H . et philos. N S 9 (1959) 6—16. H . 7-43.De anima (Translit. . 3 (1947) 149—176. in: Philos. 1. annotavit et prolegomenis instruxit A. Kucharski: Aux frontieres du platonisme et du pythagorisme. et les problemes de methode. S. A propos d'un passage du De an. A. de Philos. N S 19 (1955/56) cah. in: Rev. in: Rev.s Schrift <Von der Seele) und ihre Stellung innerhalb der arist. Review 70 (1961) 470—484. — Eine persische Ubersetzung aus dem 13. P. I I 5. Philosophie (Tubingen 1932/ND Darmstadt 1968). XLVIII . H. U T : ) Aristotelis De anima et Plutarci De placitis philosophorum. c c PRIRODNA NAUKA I PSIHOLOGIJA De anima (De an. Th. Jh. D. de Philos. de [ E .) G. Averrois Paraphrasis libri De sensu et sensato.s account of asthesis in the De an. concernant le probleme de l'activitć du sens. Dorrie: Gedanken zur Methodik des A. Rez. in: Laval theol. — Wichtig. (1961) [§ 14 *56] 223—244. in: Arch. d'A.:) Aris^utališ fl n-Nafs . Badawi (Ka­ iro 1954) [ = Islamica 16]. Ausgabe. H... — Nachweis der Einheit der Konzeption von De an. on sense perception. I 2. in: Phronesis 6 (1961) 127—137. problematisch.. Cassirer: A. in: Class. neo-scolast. 32 (1930) 75—«3. Clark: Empedocles and Anaxagoras in A. in der Schrift ne$l ψυχής. Simon: Positions arist. . d'A.s De an (Philadelphia 1929). (Lat. aber weitschweifig. 404 b 18—24 referierte Lehre ist nicht platonisch. Langerbeck.s De an. Hamlyn: A.. sondern pythagoriesch.

(1978) [§ 14 *619] 1—20. — Diss. on mind . C. S.. I I 1.. in: Rev. et philos. in: Laval theol.S. in: Philologus 107 (1963) 61—74. in: A. in: A. Philol. Mansion: Soui and life in De an. Franken: Der Begriff der reinen Vernunft bei A. 403 a 25ff. 82 (1961) 50—77. De an. L. . J.s definitions of psvche. J. R.. of the Arist. in: Am. E. — Zu De sensu 7. verfasst. Enders: Schlaf und Traum bei A. on the imagination. — Uber die verschiedenen Definitionen der Seele in De an. in: A. (1978) [§ 14 *619] 181—189. 17 (1961) 9—21. I I I 10. J. et philos.. . ND in: (1979 [§ 14 *623] 65—75... — Diss. . Rist: Notes on Α. on m i n d . — Uber das Verhaltnis von 'rezeptivem' und 'tatigem Intellekt'. in: Proceed. Teihv. — Zu De an. . .s psvchological vvritings. Soc. on m i n d . 11 (1955) 81—99. I. (Wiirzburg 1924). . Parva nat. IL . in: Laval theol. Braun: Vorlaufer des cogito ergo sum bei Α. Kucharski: Sur la theorie des couleurs et des saveurs dans le De sensu arist. . Lloyd: The empirical basis of the physiology of the Parva nat.. 448 a 26—b 1. I 1. I I I 5. (Budapest 1932). — Zur Analyse der φαντασία De an. De an. E. Cantin: La perception des sensibles communs au m o yen du mouvement d'apres Α. R. M . sog. Parva naturalia (Parva nat. Block: The order of A. 73 (1972/73) 119—133. (1978) [§ 14 *619] 141— —163. (Pariš 1932). of Philol. Journ. Ackrill: A.. M. I I I 6. — Die Parva nat. I I I 3. ND in: (1979) [§ 14 *623] 103—132. . 61 (1966) 8—20. — Zu De an. Cantin: La memoire et la reminiscense d'apres Α. G. sind im ganzen nach De an. H. Renehan: A.s definition of anger. S. I I I 1. Schofield: A. E. (1978) [§ 14 *619] 215—239. des Ćtudes grecques 67 (1954) 355—390. in: A. on mind . J.) A. Skemp: ΰρφς in De an. in: Class. . B. . Amsterdam. in: A. Forster: Konstruktion und Entstehung der arist. on m i n d . Berti: The intellection of 'indivisibles' according to Α. in: Annales Universitatis Saraviensis 5 (1956) 193—195. P. (1978) [§ 14 *619] 99—140.

. van Schilfgaarde: De zielkunde van A. S. Rez. A. 203 (1941) 146—154. Gel.. in: Laval theol.. in: Revue thomiste 45 (1939) 460—508.Μ.s solution to the problems of reproduction and sensation. in: Laval theol.: Ausgevvahlte Schriften.. in honour of Ch.: Kleine Schriften 1 (Hildesheim 1968) 588—605. 4 (1948) 252—288.. ND (Rez. Cantin: Les puissances et les operations de Tame vegetative dans la psychologie d'A. Seelenlehre. de la sensation. (Nijmegen 1939). S. Journ. Essays. et philos. (Pariš 1934). in: Laval theol.: L'evolution de la psvchologie d'A. in: Rev. Ε. (1955) [§ 9 *46] 245—253. 2 (1946) N o .. A. G.s psychology and scale of beings. et de Morale 51 (1946) 7—36. (Torino 1952). 184—205. in: Eranos-Jahrbuch 12 (1945) 55—93. M. Solmsen: Antecedents of A... Wili: Probleme der arist. in: Laval theol et phi~ los. Weil: L'anthropologie d'A. Spicer: A. Shute: The psychology of Α. Cantin: L'objet des sens externes dans la conception arist. . — Wichtig. ND in: [*508] 39-48. (Louvain 1948 1973). of PhiloL 76 (1955) 148—164. . in: Gott. in: E. S. 15 (1959) 9—31. 25—35. in: Am. F. Seelenlehre. L. R. 1 (Oxford 1953) 111—121.s conception of the soul (London 1934). Anz. et ses commentateurs (Pariš 1953). von Ivanka: Zur Problematik der arist. P. — Wichtig. 2 (1946) No. Mondolfo: L'unite du sujet dans la gnoseologie d'A.) in ders. . de Metaph. in: Autour d'A. 143 (1953) 359—378. Peck: The connate pneuma: an essential factor in A. philos. Ubers. Konstruktion. 2 L . et philos. E. Singer. doch problematische chronolog. ND in ders. (1970) [§ 9 *15] 123—128. E. De Corte: La doctrine de l'intelligence chez A.: an analysis of the living being (New York 1941/ND 1964).): Science. et philos. F. de la France et de l'Etr. Franz. W. 2. Cantin: L'intelligence selon Α. de Tame. Cantin: L'ame et ses puissances selon Α. C. O. in: Rev. S. De Corte: La definition arist. Dirlmeier. E.. (Leiden 1938). Undenvood (Hg. medicine and historv. Soleri: L'immortalita deiranima in A. 1. Vol. F. Hamelin: La theorie de l'intellect d'apres A. Nuvens: Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van A.

I. Philos. Seidl: Der Begriff des Intellekts (νους) bei A. in: Philos. ND in: [*623] 42—64. in: Philos. of the Arist. philos. ND in: [*623] 32-41. d.-Schrift Munchen 1969. R. Fortenbaugh: < \ note on De an. W. Ch. in: Phronesis 13 (1968) 88—89. W. tiefdringende Textanalysen. (1960) [§ 9 *54] 191—200. kompliziertc Darstellung. poetics. Philosophie entvvickelt) (1873). Block: Three German commcntators on the individual senscs and the common sense in A. in: Proceed. W. S. Baeumker: <Des A. Sligen: On the alleged primacy of sight.s Lehre von dern sinnlichen Erkenntnissvermogen und seinen Organen) (1878).. on demarcating the five senses.s Seelenlehren sind das ErgebU . politics. Soc. Block: Truth and error in A. Lehre von den ausseren und inneren Sinnesvermogen) (1877) und J. Fortcnbaueh: Recent scholarship on the psvchology of Α. dazu: W.s psychology. 412 b 19—20). W. 48 (1966) 43—8L ND in: [*623] 1—31. — Die Wurzeln der arist.s theory of sense perception. Ch. Sorabji: Body and soul in Α. A. 11 (1970) 233—250. I.s concept of mind. 72 (1971/72) 101—114.. ND in: [*623] 76—92. Lefevre: Sur l'evolution d'A.. Happ: Di scala naturae. in: Symbolac Oslocnses 37 (1961) 15—44. in: Greek.s psvchology. H. and P l a t o .. im philosophischen Zusammenhang seiner Hauptschriften (Meisenheim a. van den Bergh: Perception and knovvledge according to Α. in: The class. Forsch... Quart. . J. Schell: (Die Einheit des Seelenlebens aus den Prinzipien der arist. Vgl. on emotion. A. 80]. A contribution to philosophical psychology.. Neuhauser: (A. in: A. H. Revievv 80 (1971) 55—79. Rees: Theories of the soul in the carly Α. W.s bipartite psychology.. Fortenbaugh: A. Stud. Fortenbaugh: On the antecedents of A. W. . Roman and Bvzant. W. •— Habil. (1969) [*551]. 1971) [ = Monogr. H. — A. G. in: Phronesis 9 (1964) 58—63. in: Philosophv 49 (1974) 63—89. in: Islamic philosophy.D. Gesch. (1972) [§ 13 *50] 27—33.. C. — Uber H. z. Kahn: Sensation and consciousness in A. 11 (1961) 1—9. World 60 (1967) 316—327. Barnes: A. rhetoric. and ethics (London 1975). in: Archiv f. en psvchologie (Louvain 1972). Psychologie liegen in der 'volkstiimlichen Anschauung'. with some remarks on theoria and praxis in Α. Sorabji: A. R.

Lockescher Art? in: Ratio 21 (1979) 135—149. W..s framework of sensibilia. in: Rhein. R. G. E. 4: Psychology and aesthetics (London 1979). and Philos. die sich auch in den platonischen Spatdialogen vviderspiegeln. Vgl. Lloyd: War die Wahrnehmungstheorie des A. Q. Vol. Wiesner [§ 13 *666] und P. — Beitra­ ge: Ch. Ackrill (1972/73) [§ 13 *643]. als Grundlage der Erziehung. Schofield (1978) [§ 13 *645]. J. Verbeke: Doctrine du pneuma et entelechisme chez Α.s Philosopher-God> (1969) 93—102. Sorabji (Hg. H. Bernays (1857) [§ 13 *320] und N . Barnes/M. in: Phronesis 25 (1980) 170—186.. et les Parva nat. 2: [*265] und Vol. (Cambridge 1978). R. Affekte. Sorabji (1974) [*613].): A. H. Lloyd/G. Furley [§ 13 *569]. Schofield/R. Carmona: Eidos psique. A. sleep and dreams (Amsterdam 1976).s concept of soul. Moraux [§ 15 *103]. 1: [*68]. Sobre el proceso psicologico del conocimiento en Α. E. C. G. — Beitrage: S. in: (1978) [*619] 69—97. J. Wijsenbeek-Wijler: A. Berti [§ 13 *646].nis von Schuldiskussionen in der Akademie. phantasma. G. E. Lloyd [§ 13 *665]. Vol.. J. LII . De an. Skemp [§ 13 *647]. M . on the infallibility of normal observation. L. Mansion [§ 13 *644].. aufgrund ihres 'kognitiven Moments'. of Science 11 (1980) 79—86. Norman: <A. Verbeke [*621]. W. Sorabji (1971) [*609]. A. L. Krips: A. de la vision (Caracas 1977). Proceedings of the seventh Svmposium Arist. in: Studies in Hist. Kahn (1966) [*604]. I I I 5 und Vervvandtem). Owen (Hg. on mind and the senses.. J. Le­ fevre [*622]. Vol. D. G. W. Ch. in: (1978) [*619] 191—214. · H. Graeser: On A. F. 3: [*449]. in: (1978) [*619] 21—67. A. J. G. R. A. Capelletti: La teoria arist. M . Graeser [*620]. E. Ingenkamp: Introspektion in naturwissenschaftlicher Psvchologie (Zu Α. Ch. J.): Articles on A. in: Pensamiento 35 (1979) 237—266. Gulley (1971) [*326]. J. For­ tenbaugh (1970) [§ 13 *427]. Mus. 120 (1977) 30—44. R. Barnes (1971/72) [*610]. Lefevre: Sur le statut de Tame dans le De an. Charlton: A. Hardie: Concepts of consciousness in Α. umfangreiche Bibliographie. in: Mind 85 (1976) 388-^11. H. B. R. J. R. W.s definition of soul. Schofield [§ 13 *645]. R.

Collegit V . von I . brevique adnot. Protrepticus. \V. De precatione. Politicus. In usum scholarum selegit R.) ΥΙροτρεπτιχός — Protreptikos vvorks. Protrepticus. Chroust (Notre-Dame Ind...POJEDINAČNA IZDANJA Fragmenti A. Protrepticus. Laurenti. qui ferebantur librorum fragmenta (Berlin 1870). in ihrem Verhaltniss zu seinen ubrigen VVerken (Berlin 1863/ND Darmstadt 1968). di E. Rec. 2 Fragmenti općenito J. A reconstruction by A. (Paderborn 1960) ->. di Giannantoni (Bari 1973) Giannantoni/G. . D. trad. instr. .Die P. During (Goteborg 1961) [ = Stud. e comm.. An attempt at reconstruction by I .]. di R. (Diog. Berti (Padova 1967) [ = Class. 12]. Walzer (Firenze 1934/ND Hildesheim 1963). graeca et lat. Introd. Ubers.s dialogorum fragmenta. menti.].s qui ferebantur librorum fragmenta. Roncali (1973) [*271 ( X I ) ] . 3 1 Prijevodi Select fragments (Oxford 1952) The Ross (1908—52) 1*261 ( X I I ) ] . Costituzione degli Ateniesi. 1964). De philosophia. Fram->• O p e r e . EinL.s fragmenta selecta. zuerst: A. Laert. Der Protreptikos des A. pseudepigraphus (Leipzig 1863) = R . Eudemus. della Filos. Text. During (Frankfurt a. Esortazione alla filosofia (Proteptico). Lehrschriftcn . A.. Lili . in: Bekker (1831—70) 1*1 ( V ) ] . . . Nr. 1969 1979) [ = Quellen der Philos. W. Protrepticus (Protr. Teubn.: 21—65. 2. G. Rose (Leipzig 1886/ND Stuttgart 1967) [ = Bibl. Gohlke (1947—61) 1*265 ( I 2 ) ] . AufL: A. Ross (Oxford 1955/ND 1970) [ = SCBO]. Protr.. 12) A. Trad. 9 ] . — R : heute noch massgebliche Ausgabe. — Noch vvichtig. Bernavs: Die Dialoge des A. H.M. Fragmente. Gothob. — Enthalt: Test.. D. und Komm. Trad.

Iannone: Les oeuvres de jeunesse d'A. — Vgl. Diels: Uber die exoterischen Reden des Α. Stark (1972) [*762]. de Vogel (1965) [§ 14 *404]. — Gegenposition zu Bernavs. Fak. Pepin (1968) [*844] sovvie vveitere Arbeiten LIV . (1960) [§ 9 *54] 113—112. di Storia della Filos. A. 350—346. von H . (1961) [§ 14 *56] 321—336. in der Sicht seiner Schule. in: Sitzungsber. 22 (1967) 3—23. P. De phil. W. P.-H. Iannone: I logoi essoterici di Α. Chroust: The probable dates of some of A. [*751]. d. . Akad. crit. H. — I m vvesentlichen ubereinstimmend mit ["682]. — Vgl. Dirlmeier: Phys. F. als Rhetoriker und die exoterischen Schriften. R. philos. problematisch. ND in ders. (Padova 1962). A. Chroust: A r i s t o t l e .. Berti: La filosofia del primo A.Η. Preuss.s Tatigkeit als Rhetoriklehrer. Gesammelte Schriften zur antiken Gedankenvvelt. Wilpert (1957) [*732]. 352-350.. 353—352 Protr. De bono 357—355. ζ u Berlin 1883. P. E. (Darmstadt 1975). nicht iiberzeugend. d. di Cultura class. in: A. Hg. O. F. . De iust. C J. d. Logoi sind Einleitungen zu Traktaten im Corpus arist. I V 10. in: At ti deU'Istit. H. Niederschlag von A. et les Λόγοι εξωτερικοί.. Wiss. Haffter und Th.s lost vvorks. (1969) [§ 14 *500] 51—58.: Theoria und Humanitas. Athen 1973—74 (1975) 178—205.. R. Univ. 1. Politicus 350. Moraux: From the Protr. Flashar (1965) [*709]. Halbband... to the dialogue <On justice). and P l a t o . De ideis 357—356. d. Kgl. . et medioevale 1 (1959) 197—207. Nr. ND in: [§ 12 *40 ( I I ) ] 1—14. Szlezak (Zurich 1972) 217—228. Platonisches und Vorplatonisches. — Beitrage: I . — Sehr guter Uberblick uber Problemlage und alle Dialoge. — Die exot.. in: Hermes 86 (1958) 323—346. Logoi' meint nicht die Dialoge des Α. . Diels (1883) [*681]. et les problemes de rnethode. Gigon: Die Dialoge des Α."355.. [§ 9 -60]. in: Riv. I I (1973) [§ 12 *40 ( I I ) ] . Bvvvater (1869) [*700]. in. "VVieland: A. Moraux (Hg. A. — Datierungen: Grvllus 360—357. Rev. in: Naturphilosophie.): Fruhschriften des A. — 'Exot. Thillet (1957) [*770]. 19 (Berlin 1883) 477—494. in: Jahrb. Wehrli: A. 113 (1954/55) 249—279. — Die exot. A.-H. Veneto di Sci. I . P. A. Weil (1962) [*750]. During (1966) [§ 14 *405] und J.. in: Riv. nicht iiberzeugend. Eud. Schrif­ ten sind lit. ND in: [*692] 37— 58.

in: Hermes 63 (1928) 138—164. F. in the Protr. (1960) [§ 9 *54] 56—75. Ubers. Cherniss. haben die ps. — Jamblich greife nicht auf den Protr. Flashar: Platon und A. J. I . zuriick. G. — Kritik an Jaegers Methode.: <A. Protr. des A. D. Rabinovvitz: A. des Α. d'A. Philol. Monan: La connaissance morale dans le Protr. philos. philos. Ass.-plat.s Protr. de Louvain 58 (1960) 185—219. Festugiere: Un fragment nouveau du Protr. nicht iiberzeugend. in: Archiv f. Najvažniji spisi Protrepticus (Protr. von Jamblichos benutzt vvorden ist.. P. und die entvvicklungsgeschichtliche Betrachtung der arist. W. H. and P l a t o .von Ε. des A. des Jamblichos. Β. Η. des A.. 47 (1965) 53—79. nel mczzo del cammin). wenig wahrscheinlich.-G. S. . H.. und De phil. A. in: A. Schneeweiss: Der Protr. ND in: [*692] 247—269. in: Philologus 94 (1940/41) 259—265. in Isocrates' <Antidosis> 'zitiert'. Owen. Dt. — Diss. of the Am. M. J. Protr. A. and Proceed. Gadamer: Der arist. — Zu Fragm. of Philology 2 (1869) 55—69. auch ders. Teihv.. (Epinomis) beeinflusst. L. dass der Protr. — Protr.. in class. 16 (1) 1—96]. J. in: Transact. in: [*692] 21—36. philol. Publ. Diiring. of Calif. Gesch. Ethik. I. 67 (1936) 261—285. in: Journ. and the sources of its reconstruction (Berkeley 1957) [ = Univ. im Protr. Von der Muhll: Isokrates und der Protr. Bywater: On a lost dialogue of Α. in: Rev. uber den Begriff φρόνψς. Η. Untersuchung der Exzerpiertechnik des Jamblichos und deren Folgen fur die Rekonstruktion des arist. Diels. — Protr. in: Eranos 52 (1954) 139—171.s Protrepticus. Philos. Einarson: A. Plezia. Diiring: Problems in A. d. Mansion: Contemplation and action in A. Feštugiere. G. Ravaisson und P. LV . d'A. de la France et de l'Ćtr.s Protr. E. 146 (1956) 117—127. in: Rev. — Entdeckung. Berti. — Vg.. G.) I. in: Autour d'A (1955) [§ 9 *46] 81—97. (Miinchen 1966). and the structure of the Epinomis. Wilpert [*792]. 8 Ross.s Protr. .

Ritter (Hg. Allan: Critical and explanatory notes on some passages assigned to A. dans h'histoire des idees. Tradition in der Geistesgeschichte. in: P.Br. Ubers. D. bis Leibniz. in der neueren Forschung.: Die arist. de Strvcker: Predicats univoques et predicats analogiques dans le Protr.-Zitate. 4 LVI . 508— —517.): A. in: Ass. D. Bude. During: Von A . J.. urspriinglich Schwedisch. Prikazi po sistematskim područjima Logik J. et les sciences. H . Bude. Opći pregledi Eine Zusammenstellung der neueren Literatur zur Nachwirkung des A. I I (1973) <Mittelalter) 316—325. zuriick. Philos. Bochenski: Formale Logik (Freiburg i. 1964ff. Allan: A passage from Iamblichus in praise of the contemplative life. in: Rev. Michel: A .. in: Ass. in: Antike und Abendland 4 (1954) 118—154. Moraux (Hg. d'A. Ρ.. (1968) [§ 9 *22] 250—313. in: Lvchnos (1952) 55—95.s Protr. van Steenberghen: Aristotelismus. E.. — Sehr vvichtig und instruktiv. in: J.. M . in: Erkenntnis 5/Annalen der Philos. N D in: P.): Hist. 1244 b 20 mit Umgebung gehen aut den Protr. (1960) [*2] 126—144. Einige Hauptlinien in der Geschichte des Aristotelismus. Totoks (Handbuch der Geschichte der Philosophie) (Frankfurt a. J. in: Archiv f. (1967) [*198].).M. de Louvain 66 (1968) 597—618. .. I . Ac­ t e s . in: Phronesis 21 (1976) 219— —240. 1 (Basel 1971) Sp. in der neueren Forschung. man vergleiche insbesondere Bd.. I. Minio-Paluello: La tradition arist. d. Lukasiewicz: Zur Geschichte der Aussagenlogik. 1956 1978).): A. Actes du congres de Lyon 1958 (Pariš 1960) 166—185.. Moraux (Hg. (1968) [§ 9 *22] 314—338.Κ. — EE I 8. 57 (1975) 246—268. L. ARISTOTELOV UTJECAJ 1. 13 (1935) 111—131. G. 1218 a 36 und V I I 12. Dt. G. Gesch. enthalt auch W. Worterbuch der Philos. . 2. Bd. Gaiser: Zwei Protr. philos. F.

): Hist. LVII . Metaphvsik S. in: Archiv f. 3 (Basel 1974) Sp.-Interpretation des Alexander von Aphrodisias und die A.W. Grun­ der (Hg. Ritter/K. Praktična filozofija J. of Aesth. Oeing-Hanhoff u.: Logik. P.-Kritik Plotins beziiglich der Lehre vom Geist. Trois exposes sur l'histoire et la transmission de l'aristotelisme grec (Quebec 1970) [ = Conf.a. de Koninck 1]. Philos. P. Risse u. 5 (Basel 1980) Sp. VVorterbuch der Philos.: Metaphysik. 1007—1020. 5 (Basel 1980) Sp. on m i n d . Moraux: Le De an. in: J.-Handschriften. L. (1978) [§ 14*619] 281—324. in: G. and Art Criticism 21 (1962) 57—71. exegete de la noetique d A . . Romberg: E t h i k . Gesch. — 1: drei Jahrhunderte griechischer Aristotelismus (nach Andronikos). Peterson: A. Bien/H. Ch. Grunder (Hg. Pjesništvo R. in: Journ.): Hist. . Bd. dans la tradition grecque. in: J. and the modern literarv critic. Bd. in: J. L. R. (1972) [§ 14 *289]. 357— —383. — Darstellung der «grossen Seinsentwiirfe»: 41—59. (Liege 1942). Ritter/R. Moraux: D A . Moser: Metaphvsik einst und jetzt (Berlin 1958). Ritter/K. ) . VVorterbuch der Philos. 2: Lehre von der Vorsehung in der Schule des Α. Martin: Allgemeine Metaphvsik (Berlin 1965). .): Hist. F. 46 (1964) 174— —187. . a Bessarion. Hager: Die A. Lloyd/G. Ritter (Hg. E. 3: zu den A. d.): A. E. Kommentatoren P. auch den Artikel (Logica vetus/Logica no­ va . Rabe: Haus.. Bd. G. zu summarisch. . Owen (Hg. G. — Vgl. de Theophraste a Themistius. Worterbuch der Philos. Moraux: Alexandre dAphrodise. Quelques aspects de l'interpretation du traite. . a. 3. P. Pojedina historijska istraživanja Antike Fruhe Rezeption. 1186—1279.

in: P. in der Nuslehre Plotins (Basel 1979). M. in: Archives d'Hist. Arnaldez: Influence des traductions d'A. Plotin M.. R. Gauthier: Trois commentaires 'averroistes' sur 1ΈΝ. Bude. (1960/Dt. Th. in: Hermes 87 (1959) 143—162. doctr.Cicero Ο. de Tame et de l'intellect. (1955) [§ 9 *46] 375—385. in: Ass. (1968) [§ 9 *22] 381—399.): A. in: Greek. Arapska tradicija I. . du Moyen Age 16 (1947/ 48) 187—344. in: Autour d'A.. Srednji vijek Bvzanz A. de Gandillac: Plotin et la Met. in Bvzanz. et litt. Gigon: Cicero und Α. (1960) [*2] 102—114. in Bvzantium. (1979) [§ 13 *519] 247—264. son etude et ses applications. . . (1972) [§ 13 *930] 305—325. Oehler: A. S. Pines: Un texte inconnu d'A. Aubenque (Hg. LVIII . Madkour: L'Organon d'A. . . . d'A. G. K. A r a b u s . du Moyen Age 23 (1956) 5-43... Etudes d'histoire de philoso­ phie ancienne (Pariš 1935). in: Ass. et litt.: Studicn. . in: Archives d'Hist.. dans le monde arabe. ND in ders. d ' A . . sur l'evolution de la langue arabe. et Plotin. Drossaart Lulofs: A. De Corte: A. a Bvzance des origines au V I P siecle. A c t e s . . Tuilier: La tradition arist. in: P. Moraux (Hg. Bude. — VVichtig. Patristik E. 1968) [§ 10 *15].. doctr. Dt. Analvse puisee principalemcnt a un commentaire inedit d'Ibn Sina (Pariš 1934).: A. Ubers. Barbotin: Deux temoignages patristiques sur le dualisme arist. A. . Actes . Szlezak: Platon und A. J. in der neueren Forschung.): Ćtudes sur la Met. Ses traductions. R. (1960) [*2] 126—144.-A. H. . Studies 5 (1964) 133—146. en version arabe. Roman and Bvzant. . G.

VVingate: The medieval Latin versions of the Aristo­ telian scientific Corpus. d. d. 35 (1933) 56—95. Latinski Srednji vijek M. Grabmann: Studien uber den Einfluss der arist.M. Bayer. M. E. Phil.-Studiums im Mittelalter (Miinchen 1939) [ = Sitzungsber. LIX . 1966).-hist. in near Eastern Civil. Ser. wichtig. M. — Urspr. in: Gnomon 42 (1970) 538—547. Phi­ losophie auf die mittelalterlichen Theorien und das Verhaltnis von Kirche und Staat (Miinchen 1934) [ = Sitzungsber. Orient. and the Arabs: The Aristotelian tradition in Islam (New York 1968) [ = New York Univ. Wiss. neo-scolast. 1963). S. Peters: A. neoscolast. Stud. 1].. Daiber. Recueil d'articles mis a jour a l'aide des notes de Tauteur par A.-Ubersetzungen des 12. de Philos. van de Vvver (Pariš 1964) 272—335.R.. Thomas d'Aquin. d. the recovery of A. of Beirut Publ.s Schrift De caclo (Frankfurt a. Akad. 24 (1922) 333—361 und 479— —520. d. E. Arabus. in: Rev.: fitudes d'histoire litteraire sur la scolastique medievale.-hist. H. with special reference to the biological works (London 1931). Grabmann: Methoden und Hilfsmittel des A.M. F. Lemav: Abu Ma'shar and Latin Aristotelianism in the 12th centurv. F. M. Princeton 1961. Univ. Akad. Pattin et E.Br. 1939 ( 5 ) ] . ND in ders. Grabmann: Forschungen uber die lateinischen A. Diss. 'Corpus' (Leiden 1968). recueilli et rćdige par S. G. A. de Philos.s natural philosophv through Arabic astrology (Beirut 1962) [ = A m . 38]. Endress: Die arabischen Ubersetzungen von A. Jahrhunderts (MUnster 1916/ND Frank­ furt a. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode nach den gedruckten und ungedruckten Quellen dargestellt und bearbeitet. 1909 und 1911]ND Basel 1961). Abt. Wiss. of Arts and Sci. 2 Bande (Freiburg i. in: Rev. Peters: A.. Rez. de Poorter: Manuscrits de philosophie aristotelicienne a la Bibliotheque de Bruges. D. A. 1934 (2)]. of the Fac. The Oriental translations and commentaries on the Arist. Abt. Bayer. Pelzer: Le cours inedit d'Albert le Grand sur la Mo­ rale a Nicomaque. — Wichtig. Phil.

in: Archiv f. Transi. und Forsch. Minio-Paluello: Henri Aristippe. F. van Steenberghen: La philosophie au 13 siecle (Lou­ vain 1966). in: Autour d'A. L..s scientific ideas in the middle ages and at the beginning of the scientific revolution. Zimmermann: AUgemeine Metaphysik und Teilmetaphvsik nach einem anonvmen Kommentar zur arist. en occident. Philos. Les origines d'aristotćlisme parisien (Louvain 1946).(1955) [§ 9 *46] 515—541. F. 48 (1966) 190—206. by L. d. L. 50 (1968) 115—133. in: Archiv f. L. d. und 13. Johnston (Louvain 1955 1970). Ausg. Grabmann: I Papi del duecento e l'aristotelismo (Ro­ ma 1941) [ = Miscell. Guillaume de Moerbeke et les traductions latines medievales des Meteorologiques et du De generatione et corruptione d'A. Minio-Paluello: Le texte du <De anima) d'A. Ersten Philosophie aus dem 14. Eine kritische Ubersicht. in: Revue philos.-Kommentare des 14. F.): Monumentum Bambergense.-Sage im Mittelalter. in: Gregorianum 30 (1949) 46—77. Univ. van Steenberghen: A. Diem: Les traductions greco-latines de la Met.: A. .: la tradi­ tion latine avant 1500. de Louvain 45 (1947) 206—235.-Uberseitzungen des 12. Ein Uberblick (Stuttgart-Bad Cannstatt 1972). Minio-Paluello: Jacobus Veneticus Grecus. 11]. Storost: Zur A. . — Aus der Pariser Artistenfakultat um 1273 (Berlin 1968) [ = Ouellen und Stud. .. hist. Maier: Verschollene A. in the West. I. zur Gesch. J. Pinborg: Logik und Semantik im Mittelalter.Μ. A.. Gesch. in: Autour d'A. Festgabe fiir B. — VVichting. Jahrhun­ derts. des A. 2 . Kraft (Munchen 1955) [ = Bamberger Abh. Jahrhunderts. During: The impact of A. — Uber die Entwicklung des Aristotelismus im Mittelalter: 72—189. J. 3] 298— —348. au moyen age: Le probleme de la <Metaphysica Vetus). d. in: Archiv f. della pont. G. A. canonist and translator of Α.): Ein Kommentar zur Phys. A. Philos. d. Philos. in: Traditio 8 (1952) 265—304.. Gesch. Jahrhundert. Nottarp (Hg. Gregoriana 5 ( 2 ) ] . Philos. . Pelster: Neuere Forschungen uber die A. (1955) [§ 9 *46J 217—243. in: H. Engl. 49 (1967) 7—71. pont. Gesch. Zimmermann (Hg.

von E. 2 Bde. et Saint Thomas dAquin. nel sec. Minio-Paluello: Opuscula. Kristeller: La tradizione arist. Mansion [§ 9 *48] u. Onofri) in ders. VVeidemann: Metaphysik und Sprache. Hg. Roman and Bvzant.: La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento (Firenze 1965) 27—55. Philosophie zwischen Augustin und Thomas von Aquin (Miinchen 1980). The Latin A. Dante E. tradition. 15 (Firenze 1951). Kristeller: Renaissance Aristotelianism. — Beitrage: P. Ubers. Moraux [§ 9 *8]. Meister Eckhart Ph. (Amsterdam 1972). The Classic.: Humanismus und Renaissance.Tradition. . in ders.a.: The Classics and Renaissance thought (New York 1955 1969) [ = Martin class. 2 2 2 LXI . von Roon-Bassermann: Dante und A. O. journees d'etudes internationales [26—28 avril 1955] (Louvain 1957). Br.L. nel Rinascimento (Pa­ dova 1962). Br. (von R. Merlan: Α. P. 1956).: Renaissance thought. S. Ubers. Kessler (MUnchen 1974 und 1976 1980) I ( 1980) 29—49. Eine sprachphilosophische Untersuchung zu Thomas von Aquin und A. . Scolastic and Humanistic strains (Nevv York 1961) 24—47. Gottesbegriff und arist. VVilhelm von Auvergne J. Lectures 15] 24—47. Kristeller: The Arist. — Mit Literatur. Das Convivio und der mehrfache Schriftsinn (Freiburg i. P. Thomas von Aquin A. Ital. 6 (1965) 157—174. Schweyen-Ott) in ders. P. (1955) [§ 9 *46] 543—566.. in: Greek. Garin: Le traduzioni umanistiche di A. (von F. ND in ders. H. Averroes und die beiden Eckharts. Dt. — Abdruck zahlreicher Aufsatze zur lateinischen A. O. 1975) [ = Svmposion 52]. Stud. (Freiburg i. in: Autour d A . Rohls: VVilhelm von Auvergne und der mittelalterliche Aristotelismus. O. . Novo doba Renesansa i humanizam E.

in: Zeitschr. 41 (1957) 289—316 und 349—378. Hvlemorphismus fur die Naturbetrachtung Goethes. 2 Bande (Stuttgart-Bad Cannstatt 1964 und 1970). Das arist. Giinzler: Die Bedeutung des arist. William Harvev E. R.Niccolo Machiavelli G. in: Bibl. in: Theol. I I (1970): 1640—1780. Giordano Bruno P... 19. in: Giorn. di Napoli: Niccolo Machiavelli e l'aristotelismo del Rinascimento. de l'Humanisme et de la Renaissance 25 (1963) 349—361.-Interpret. LXII . 54 (1979) 20—37. von Stackelberg: Ronsard und Α. Philosophie im protestantischen Deutschland (Leipzig 1924/ND Stuttgart-Bad Cannstatt 1964). H. der Med. Studien zur philosophischen Rezeption (Munchen 1980) [ = Die Geistesgesch. Blum: A. Philos. Pierre de Ronsard J. ti Ijv βϊψαι als 'das Seyende-Seyn'. 25 (1970) 215—264. W. Risse: Logik der Neuzeit. — I (1964): 1500—1640. Lesky: Harvey and Α. Njemačka školska filozofija P. f. Maier: Altere deutsche Stattslehre und vvestliche politische Tradition. stoljeće Goethe C. Weidemann: Schelling als A. philos. bei Giordano Bruno. in: Sudhoffs Archiv fur Gesch. Forsch. 21 (1967) 208—241. und Natunviss. u. Munchner Antrittsvorlesung (Tubingen 1966) [ = Recht und Staat 321]. di Metaf. Petersen: Geschichte der arist. und ihre Methoden 9 ] . Schelling H.

Logik . Inciarte: Forma formarum. und Lukasievvicz. . (1982) [§ 14 *167] 206—220. Br. Offenberger: Die syllogistischen Schlussigkeits. in: Beitrage zur Philosophie des deutschen Idealismus I I I 1 (1923) 1—36. (Pariš 1963). Strukturmomente der thomistischen Seinslehrc im Ruckgriff auf A. und ihrc Beziige zur Gegenvvart (Freiburg 1960). Hartmann: A. in: Archiv f. critique d'A. f. : Lxur . Willam: Arist. Menne/N. Erkenntnislehre bei Whateley und Nevvman. Marx H. V. Offenberger (Hg.Hegcl Ν . . M. — Neuthomistische A.. U. Seidl: Das Verhaltnis von Karl Marx zu Α. SA Erfurt 1933. A. stoljeće A. Roeder von Diersburg: Hegels Methode gemessen an der Methode des Α. Neotoinizam F. 20. 1970). N D in ders. Philos. 27 (1979) 661—672. und Hegel. Sainati/N.: Kleinere Schriften 2 (Berlin 1957) 214 —252.und Unschliissigkeitsbcvveise bei A. und heute (Munchen 1979). (Freiburg i. F.): Zur modernen Deutung der arist. Guy: Ortega y Gasset.. E. Philosophie 10 (1960) 3—23. in. in: Deutsche Zeitschr. Wolf: Moglichkeit und Notvvendigkeit bei A.-Interpretation.

.

Aristotel Ο DUŠI Preveo s grčkog izvornika. rječnik MILIVOJ SIRONIĆ . i grčko-latinsko-hrvatski glavnih pojmova dodao bilješke. p o g o v o r .

ica I lousc London 1963 .X as lov grčko" izvornika ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ: Oxt'orU Urmcrsitv ΠΚΙΊ Γπ-ss. ΨΥΧΗΣ Ar.

jer će biti potrebno za svaku stvar odrediti neki postupak. Čini se također da po­ znavanje duše mnogo pridonosi cjelovitoj istini. zatim kolike osobitosti joj pripadaju. vlastite oso­ bitosti duše. Ό vodno razmatranje ο duši 1. No ako ne postoji jedna jedina i za­ jednička metoda za istraživanje suštine. ostaju još mnoge po­ teškoće i kolebanja odakle treba započeti istraži3 402a . No vrlo je teško općenito postići ο njoj u sva­ kom pogledu neku pouzdanost. jer duša je kao početak živih bića.I. a druge kroz nju pripadaju i životi­ njama. Budući da znanje držimo lijepim i vrijednim. K n j i g a 1. posao po­ staje još težim. Ako pak bude jasno da se postupak sastoji ili u obrazlaganju ili dijeljenju ili u nekoj drugoj metodi. čini se. zbog ta dva razloga s pravom možemo istraživanje ο duši postaviti na prvo mjesto. jedno više od drugoga. a osobito što se tiče prirode. Pokušavamo dakle razmotriti i spoznati prirodu i bit njezinu. Kako je pak ovo istraživanje zajedničko i mnogim drugim stvarima — mislim istraživanje ο biti i ο formi — moglo bi se pomisliti da postoji samo jedna metoda za sve ο čemu želimo spoznati bit kao što je i dokaziva­ nje osobitosti tako da bi ta metoda bila ona koju treba tražiti. bilo s obzirom na temeljitost ili zato što je njegov predmet važniji i vredniji. Od ovih jedne su.

Prije svega. Treba paziti da ne bude nepoznato da li je jedna de­ finicija ο njoj kao ο živom biću ili je različita za svaku pojedinu dušu kao onu od konja. 402 b Treba dakle razmotriti da li je duša djeljiva ili nedjeljiva i da li je svaka duša iste vrste ili nije. Sada naime oni koji ο duši raspravljaju i is­ tražuju čini se da razmatraju samo ο ljudskoj duši. mišljenje ili um. kao npr. psa. Isto bi se tako pokazalo i za nešto drugo zajedničko. ako nema mnogo duša nego dijelovi. Teško je naime odrediti koji od tih dijelova su različiti jedni od drugih i da li treba prije istraživati dijelove ili njihove funk­ cije. jer su različiti principi različitih disciplina. U tom slučaju »živo biće« uopće ili je ništa ili slijedeći naziv. Ako pak treba prije ispitivati funkcije.vanje. kao npr. ono što se osjetilima može opa­ žati prije onoga što se tiče opažanja i ono što se može umom spoznati prije uma. da li treba istraživati pri­ je čitavu dušu ili dijelove. kod brojeva i ravnina. to nije baš mala razlika. da li se razlikuje oblikom ili ro­ dom. nužno je odrediti kojoj vrsti pripada duša i što je. da li je među stvarima u mogućnosti ili je dapače neko ostvare­ nje. boga. čo­ vjeka. I nadalje. opet bi netko mogao biti u neprilici da li prije treba istraživati njihove su­ protnosti. mislim. u matematici dovoljno je znati što je ravno i što za4 . Naime. Čini se da je spo­ znati bit ne samo korisno za uočavanja uzroka akcidenoija izvedenih iz supstancija — kao npr. opažaj ili ono što se može opažati — tako i ostalo. Mislim da li je ovo ili ono i supstancija ili kvalitet ili kvantitet ili druga neka od razlučenih kategorija. kao npr. Ako nije iste vrste. I nadalje.

neustrašivost i još radost.« 3 a riti zaključak.vinuto. ne bi se moglo prihvatiti niti da je to bez tijela. No ako je i to neka predodž­ ba ili nema razmišljanja bez predodžbe. Prije svega osobitosti njezinoj prilikuje razmišljanje. Ako doista postoji neko vlastito djelovanje ili stanje duše. ali je ipak neće doticati tako odvo­ jena linija jer je neodvojiva ukoliko dolazi uvijek s nekim tijelom. Stoga definicije. srdžbu. Kad naime možemo po predodžbi dati objaš­ njenje ο akcidencijama ili ο svima ili ο njihovu najvećem broju. a nije lako. da dodiruje u jednoj točki bakrenu kuglu. milosrđe. Čini se da su i sva stanja duše po­ vezana s tijelom: srčanost. kroz koje se ne može spoznati akcidencije niti lako ο njima stvo. Zajed­ no s tim stanjima tijelo nešto trpi. blagost. kao npr. želju. što crta i ravnina da se vidi kolikim ravnim crtama odgovaraju kutovi trokuta — nego i obrat­ no akcidenoije pridonose veliki dio za spoznavanje biti. da li su ona sva zajednička i onome koji posjeduje dušu ili postoji neko vlastito stanje same duše. tada ćemo moći govoriti i ο sup­ stanciji na pravi način. onda neće biti odvojena. ali ako ne postoji ništa njezino vlastito. strah. nego kao što redovno biva ravnoj liniji ukoliko je ravna. jednom riječi osjetilno opažanje. smionost. on­ da bi se moglo dopustiti da je ona odijeljena. Poteškoću zadaju i stanja duše. Jasno je da u najviše slu­ čajeva duša ništa ne prima niti proizvodi bez tije­ la. očigledno su sve izrečene dijalektič­ ki i isprazno. I to je naime nuž­ no razriješiti. Početak naime svakog do­ kazivanja je bit. Pokazuje to i ovo: kad nas ponekad obuzmu snažna i vidljiva 5 . ljubav i mržnja. npr.

Zbog toga dužnost je filozofa prirode da istražuje ο duši ili u njezinoj cjelovitosti ili u takvoj pojedinosti. Još je očiglednije ovo: iako nema ništa strašnoga. ali filo­ zof prirode bavi se svim djelatnostima i svojstvi­ ma koja se tiču određenog tijela i određene materi­ je. Tako je npr. što je srdžba. jasno je da su duševna stanja očitovanja u materiji. nužno je da se ostvari u takvoj materiji. Ako je to tako. pojam kuće takav da je zaklon koji štiti od pustošenja vjetrova. a da bude. Od njih jedan označava materiju. graditelj ili liječnik. Za ovoga to je želja za osvetom ili nešto takvo. a za ono što nije djeljivo. gdje po oduzimanju ne6 . a drugi oblik i pojam. kiša i žega. a ponekad smo potreseni od malih i slabih uzbuđenja kad je tijelo uzbuđeno i nalazi se u stanju kao kad se srdi. Po­ jam naime je oblik stvari. »srdžba je neko kretanje takvog tijela ili takvog dijela ili sposobnosti stvo­ rene od takva razloga za takvu svrhu«. opeke i grede. nastaju emocije iste s emocijama ono­ ga koji se straši. Tko je dakle od njih filozof prirode? Da li onaj koji govori ο materiji a ne zna za formu ili onaj koji govori samo ο formi ili možda onaj koji uzi­ ma u obzir oboje? Tko je onda svaki od one obo­ jice? Ili nema ga koji se bavi svojstvima materije koje nisu djeljive niti ukoliko su djeljive. Stoga su de­ finicije takve kao npr. a drugi da je u tome oblik za tu svr­ hu. ipak ne uzrokuju ni srdžbu ni strah.403 b uzbuđenja. Jedan će reći da je to kamenje. A za ono što nije takve naravi brine se drugi. Raz­ ličito bi naime filozof prirode i dijalektičar defini­ rali svako od tih stanja. Za neke je baš vještak npr. kao npr. a za onoga ključanje krvi i vrućine oko srca.

Pregled pojedinih učenja 2.ma osobitosti takvoga tijela. srčanost i strah. koji su ο njoj nešto izrekli. Te dvi­ je osobine ο duši primili smo otprilike od starijih. a za one odvojene prvi filozof. matematičar. a ako nešto nije dobro. pretpostaviše da je duša nešto od onoga što je u pokretu. 7 404 a . Početak istraživanja jest iznijeti ono što se čini da joj najvećma po prirodi pripada. kako bismo prihvatili ono što je dobro rečeno. Odatle Demokrit tvrdi da je ona vatra i toplina. da bismo to izbjegli. »Kako su naime beskrajni oblici i atomi (one koji imaju oblik ku­ gle naziva vatrom i dušom kao i ono što u zraku zovemo sitnom prašinom. 2. Misleći da ono što se samo ne kreće ne može dati kretanje drugome. skup sveg sjemenja u njima naziva elementima cijele prirode (slično govori i Leukip). Govorili smo da su stanja duše neodvoji­ va od fizičke materije živih bića i kao takvima pri­ padaju im kao npr. pra­ vac i površina. Atomi koji imaju oblik kugle sastavljaju dušu jer takvi oblici mogu najviše prodirati kroz sve i stavljati u pokret ostalo jer se i sami kreću. Jedni naime kažu da je duša u prvom redu kreta­ nje. Ćini se da se živa bića od neživih ponajviše razlikuju u dvome: kretanjem i osjetilnim opažanjem. a ne npr. Istražujući dušu i imajući u vidu neizvjesnosti koje treba riješiti. nužno je da ujedno u nastavku uzmemo u obzir mišljenja prethodnika. a vidi se u zrakama što prodiru kroz prozor). No treba da se vratimo tamo odakle je započelo izlaganje.

Zagreb. 12—13. Kad naime zrak koji okružuje Zemlju pritišće tjelesa i istiskuje one atome koji živim bićima pru­ žaju kretanje zato što ni sami nikada nc miruju. Rekoše naime neki od njih da je duša sitna prašina u zraku. str. Ο tim tjelešcima kaže se i to da se neprestano pokreću iako je posvemašnja tišina bez vjetra. Naprijed. 67 Λ 28. 1983. Predsokratovci Ι Ϊ . Naprijed. N o to nije sasvim kao Demokritovo. Čini se naime da svi ovi pretpostavljaju da je kretanje prava osobitost duše i da se sve ostalo kreće kroz dušu. A živa bića i žive dok mogu to činiti«. 2. 80. jer da je istinito ono što se kome u pojavi prikazuje. Zbog toga i jest disanje granica živo­ ta. pomoć im dolazi izvana time što udisanjem ulaze drugi takvi atomi. Na isti način i Anaksagora kaže da je duša ona koja pokreće i ako itko drugi rekao je da je um pokrenuo svemir. Ovaj naime posve poistovjećuje du­ šu i um. a drugi to što ih pokreće. Stoga je Homer lijepo pjesnički rekao »Hektor je ležao na drugo misleći«. 59 B. Na isti za­ ključak dolaze i oni koji tvrde da je duša samo kre­ tanje. 42-43. 3. Predsokratovci I I . Oni naime sprečavaju one koji se još nalaze u živim bićima da se ne odijele suz­ bijajući zrak što ih potiskuje i koči. Temistije ne zna na koje Pitagorovce Aristotel aludira. str. 1 Čini se da i naučavanje Pitagorovaca ima isti smi­ sao. Ulomak iz prijevoda V. 8 . a ona sama od sebe zbog toga što se ne vidi da išta uzrokuje kretanje što se i samo ne pokreće. 1983. Zagreb. Gortana.Oni smatraju da je duša ono što živim bićima pru­ ža kretanje. On se dakle 2 3 1.

da samo živo biće proizlazi iz same ideje Jednoga i prve duljine i prve širine i prve dubine i ostalo na isti način. 5. 4. a drugdje ga poistovjeću­ je s dušom.ne služi umom kao snagom nekom s obzirom na istinu. ovi poistovje­ ćuju dušu s počelima. 31 Β 109. Ljubavlju ljubav. koji s više počela. Oni koji su uzeli da se živo biće kreće. nego kaže da su duša i um isto. a koji s jednim. 45 b 9 . 1983. Anaksagora je ο tome nejasniji. Zagreb. a mržnju mržnjom dušogubnom. tj. Naprijed. Isto je tako i u ra­ spravama » 0 filozofiji« izloženo. Više puta naime tvrdi da je um uzrok lijepog i istinitog. a vatrom vatru pogubnu. vrijednima i nevrijednima. vodom vodu. Po njemu slično se sličnim spoznaje. Eterom božanski eter. poistovjećuju s time kao što Empedoklo sastavlja dušu od svih po­ čela i drži da je svako od njih duša govoreći tako: Zemlju zemljom (u nama) spoznajemo. jer se on nalazi u svim živim bićima. 5 4 404*> Na isti način i Platon u Timeju stvara dušu od elemenata. Predsokratovci I . Oni pak koji su uzeli da spoznaje i opaža stvari koje jesu. držali su da je duša najveći pokretač. Ne čini se naime da um shvaćen kao razboritost pri­ pada jednako svim živim bićima a niti svim lju­ dima. a stvari su sastavljene od počela. poisto­ vjećuju s njima. velikima i malima.

7. Jedni naime tvrde da je jedno počelo. A razlikuju se i u odnosu na broj. Kaže Platon Timej 37 b Mišljenje Platonova učenika Ksenokrata. kakva su i kolika. a još k tome u prvom redu što se pokreće i pokreće osta­ le stvari. 9. Um je Jedno. I nadalje. da je sastavljena od pr­ vih i nedjeljivih tjelesa. da je pokretač zbog majušnosti dijelova i oblika. da je ono što po prirodi pokreće dio prvih principa. ne bez razloga. treće mišljenjem. znanje Dva (jer se odnosi samo na Jedno). tj. po tome i dušu definiraju.4 0 5 4 Još i na drugi način. Jedne se stvari shvaćaju umom. a opažanje je broj čvrstog tijela. 8 9 6 7 6. a ovi brojevi su ideje stvari. mišljenje je broj ravnine. nastavak u 405 a i Predsokratovci I . osobito oni koji ih smatraju tjelesnima i koji bestjelesnima i oni koji ih miješaju i iznose da počela postaju od jednih i drugih. Po tome su neki pomislili da je duša vatra jer se sastoji od veoma sitnih djelića i najbestjelesnija je. 8. drugi da ih je više. neki su je skalupili od obojega tvrdnjom da je du­ ša broj koji sam sebe pokreće. a sastoje se od elemenata. da je naime duša isto što i um. Tvrdi naime da se najlak­ še pokreće loptasti oblik te da je takav um i vatra. No razlikuju se u odnosu na počela. Demokrit je još oštroumnije rekao obraz­ lažući zašto je svako pojedino od toga. 22 Β 118 10 . A jer se činilo da je duša tako sposobna za pokretanje i spoznavanje. Vidi 408 b Za Heraklitov stav usp. Pri­ hvatili su naime. Brojevi naime nazvane su same ideje i počela. dru­ ge znanjem. četvrte opažanjem.

po onome što spominju. Čini se da je i Alkmeon imao slično mišljenje ο duši kao ovi. I Heraklit tvrdi da je duša počelo. iz kojega on sastavlja ostalo. 11. ako kaže da je isparivanje. jer sje­ 10 11 12 13 14 405 b lo. Kaže zaista da je jedini um od stvari je­ dnostavan. sposoban je pokretati. Ukoliko je on početak i iz njega ostalo. Diogen kao i neki drugi tvrdi da je duša zrak zamislivši ga od svega najstarijim i principom te da zbog toga duša spoznaje i pokreće. a ipak se objema služi kao jed­ nom prirodom osim što najodlučnije uzima um kao princip. a ukoliko je najsitniji. shvatio dušu kao ono koje pokreće ako tvrdi da magnet ima dušu jer privlači željezo. a da joj to pri­ pada jer se uvijek kreće. 59 Β 12 180 d I. 13. Zvijezde i či­ t a v o nebo. razlikuje dušu i um. Kaže naime da je ona besmrtna za­ to što je nalik besmrtnim stvarima. on spozna­ je. Hipon na­ ime pobija one koji govore da je duša krv.Čini se da Anaksagora. Sunce. Hipon. Istome principu pripisuje oboje — spoznavanje i kretanje — govo­ reći da je um pokrenuo svemir. Čini se da je i Tales. 38 A 10 11 . kao što prije rekosmo. Čini se da su bili potaknu­ ti na to sjemenom jer je kod svih vlažno. a i sve božansko se uvijek bez prestanka kreće: Mjesec. i do­ daje da je najbestjelesnija i uvijek teče te da se pokrenuto spoznaje pokrenutim. 14. nepomiješan i čist. A neki nesposobniji rekoše da je duša voda. Da su stvari u kretanju mislio je on i većina drugih. kao npr. Predsokratovci Apolonjanin Platon. 12. 24 A 12 I. Teetet Predsokratovci Predsokratovci II.

uzimajući da je opažanje svojstveno duši i da joj to svojstvo pripada zbog prirode krvi. Kritija. ukratko rečeno. Koji pak uzimaju kao princip jednu od dvije su­ protnosti. i dušu isto tako svode na jedno od toga. Koji među principe postav­ ljaju suprotnosti. sastavljaju je od svih počela. Budući da duša sve spoznaje. drže da je i duša jedno. niti je on rekao niti je sasvim jasno iz onoga što je rekao. kao npr. Za nju se nitko nije izjasnio osim onoga koji je rekao da je ona složena od svih ele­ menata ili da je sveukupnost elemenata. a oni. Dovodi se u vezu s riječju zein = ključati. Svi su naime elementi imali zastupni­ ka osim zemlje. vreti 12 . jedni nazivajući je toplotom. a drugi hladnoćom. s tri obilježja: kretanjem. Svi dakle definiraju dušu. vatra i zrak. jer se zbog disanja i hlađenja (kata16 15. N o ako je takav. Tvrde na­ ime da se jednako spoznaje s jednakim. kao npr. Anaksagore. koji kažu da ima više počela. i dušu stvaraju mno­ gostrukom. npr.me nije krv već je ono prva duša. Stoga oni koji je definiraju kao spoznavanje čine je ili elementom ili sastavljenom od elemenata govo­ reći međusobno jednako osim jednoga. sastavljaju i dušu od suprotnosti. Stoga joj daju i imena. kako će spoznavati i z b o g kojeg uzroka. jer je zbog toga stvorena i riječ živjeti (zen). Vidi u nastavku 16. Drugi tvrde da je krv. 15 Oni koji tvrde da je jedan uzrok i jedan element. Svako od tih obilježja svodi se na počela. toplo ili hladno ili nešto drugo ta­ kvo. Jedini Anaksagora tvrdi da um ne trpi i da ništa zajedničko nema s nijednom od ostalih stvari. opažanjem i bestjelesnošću.

ali ne pripada bro­ darima. kipjeti. a oni jer su u onome koji se kreće. Ta su nam dakle mišljenja ostavljena ο duši i razlozi zbog kojih ta­ ko tumače. Posredstvom drugoga kaže­ mo za ono što se kreće nalazeći se u onome što se kreće. Da nije nužno da se pokretač i sam pokreće. smanjivanje i poveća­ vanje — duša će se kretati ili na jedan od tih na­ čina ili na više ili na sve. ključati. onda joj po prirodi pripada kretanje. brodari. nego je dapače nemoguće da je jedno i da joj pri­ pada kretanje. Ovo je vlastito i u ljudima.pkyksis) zove dušom (psykhe). Kritički osvrt na mišljenja prethodnika 17 3. 256 b 23 13 . Ako se ne kreće po akcidenciji. Vlastito naime kretanje nogu je hoda­ nje. Fizika 8. Dvojako se naime može kretati svaka stvar — ili posredstvom dru­ goga ili sama po sebi. Treba najprije razmotriti kretanje jer možda ne samo da je lažno misliti da je supstancija duše takva kakvom je drže oni koji govore da je duša ono što pokreće samo sebe ili što može pokretati. zen = živjeti : zein = biti vreo. katapsvksis = hlađenje 18. Budući da su četiri vrste kretanja — promjena mjesta. 3—5. jer se on kreće sam po sebi. Razmotrimo sada i ο duši da li se sama po sebi kreće i ima udjela u kretanju. vreti psykho = rashladiti : psvkhe = duša katapsykho = hladiti. Ako 18 4 0 0 3 17. Oni se naime ne kreću jednako kao brod. rečeno je već prije. Rečeno je naime da se dvojako može kre­ tati. postajanje drugim. kao npr. To je očigledno kod udova.

a ako silom. Ovo su naime kretanja tih tijela. prirodno je da ga pokreće kretnja­ ma kojima se i sama kreće. Kakva će onda biti prisilna kretanja i mirovanja duše. I nada­ lje. bit će i silom pokre­ nuta. N o što se samo od sebe kreće na osnovu svoje supstancije ne treba da bude pokrenu­ to od drugoga osim ako nije po akcidenciji kao što 14 . tijelo. I nadalje. a po tome bi slijedilo da mrtva bića mogu oživjeti. Kreće se naime ono kojemu pripadaju. jer i ovi se kreću. A jer je očito da duša pokreće tijelo. istinito je reći i obrnuto da kojim se kretanjem kreće tije­ lo. onda i po prirodi. bilo bi moguće da izašavši iz nekog tijela opet u nj uđe. ako pak dolje. Ako je to moguće. N o tijelo se kreće pro­ mjenom mjesta. Naime prema čemu se što po prirodi kreće. ali po akcidenci­ ji. bit će vatra. ako se po prirodi kreće. jer sva spo­ menuta kretanja zbivaju se u prostoru. Kretanje po akcidenciji moglo bi biti pokrenuto od drugog bića. onda joj pripada i prostor. ali za dušu će biti ako baš po prirodi ima udjela u kretanju. Ako je sup­ stancija duše da pokreće samu sebe. nije lako objasniti niti ako ih se želi zamisliti. Stoga će i duša mijenjati mjesto pomičući se ili čitava ili u pojedinim dijelovima. da se time i ona kreće. na tome mjestu i miruje. Ako je tako. neće joj po akcidenciji pripadati kretanje kao i bijelome i du­ gom tri lakta.406 b je to tako. Isto mišljenje vrijedi i za kretanja između. tj. Isto tako prema čemu se što silom kreće. ako će se duša kretati gore. po prirodi na tome mjestu i miru­ je. N a isti način je i s mirovanjem. bit će zem­ lja. Živo biće naime moglo bi biti po­ tisnuto silom. Stoga i nema za njih prostora.

Općenito se čini da duša tako ne pokreće živo biće. i duša bi izašla iz svoje supstancije ako se ne bi kretala po akcidenciji ne­ go joj kretanje pripada po njezinoj bitnosti. S pokretanjem sebe duša pokreće i tijelo zbog toga što je s njime ispreple­ tena. Sto­ ga ako je svako kretanje izlaženje iz vlastite pokrenutosti. ukoliko se kreće. Netko bi prije svega mogao reći da duša. On na­ ime tvrdi da pokretljivi loptasti atomi zato što po prirodi nikad ne miruju vuku za sobom i pokre­ ću čitavo tijelo. Aristofanov sin.ono što je samo sobom ili po sebi dobro ne može biti dobro po drugome niti radi drugoga. 21 15 . Ovaj naime kaže da je Dedal stvorio pokretnom drvenu Afroditu ulivši u nju ra­ stopljeno srebro. Mi ćemo upitati da li ti isti atomi stvaraju i mirovanje. ako se kreće. Nakon što je složena iz elemenata i podijelje­ na na skladne brojeve da bi imala urođen osjet harmonije i da bi se svemir skladno kretao. Osim toga ako sama sebe pokreće. biva pokrenuta od osjetila. autor drame Dedal 21. kao npr. Neki također kažu da duša pokreće i tijelo u ko­ jem se nalazi na način kako se i sama pokreće. Za Demokrita vidi Predsokratovci 68 A 104 20. savio je pravac u krug. Platon. 19 20 Na isti način i Timej daje prirodno objašnjenje da duša pokreće tijelo. Timej 34 b i d. N a koji će način to činiti. I razdijelivši taj jedan na dva 19. nego posredstvom nekog slobodnog izbora i mišljenja. Demokrit koji govori gotovo jednako kao pje­ snik komedija Filip. može se reći da je i sama pokrenuta. Jednako govori i Demokrit. te­ ško je i nemoguće objasniti.

jer kretanje uma je mišljenje. Očito je da Timej želi da duša svemira bude takva kakav je takozvani um (nije naime kao na priliku ona koja može opažati niti kao ona koja želi jer kretanje njihovo nije kružno). nego je ili nerazdjeljiv ili je stalan ali ne kao neka veličina. Kako će dakle misliti ako je veličina? Da li bilo kojim od svojih dijelova ili cjelinom dijelova? Je­ dnim dijelom ili kroz veličinu ili kroz jednu točku ako treba i točku nazvati dijelom? Ako dakle kroz točku. često i bezbroj puta mislit će istu stvar. Ako pak kroz veličinu. čemu onda treba da se kreće u krugu ili uopće da ima veličinu? Ako je pak nužno da misli dotakavši čitavim krugom. Ove su u slijedu jedno kao broj. a mišljenje se podudara s mislima. Prije svega nije dobro govoriti da je duša veli­ čina. jasno je da um nikada neće kroz njih proći. Um je jedan i stalan kao mišljenje. Počinje pobijanje Platona. 16 . koji su spojeni na dva mjesta. a ovih ima bezbroj. kako će misliti razdijeljeno s nerazdjeljivim ili ne­ razdjeljivo s razdijeljenim? Nužno je da je um taj krug. N o očito je da je moguće i jedanput. Ako je dovoljno da um do­ takne stvar bilo kojim od dijelova. ne bi se mogao objasniti proces mišljenja. a raščlanjuje se u osam prigovora. ali ne kao veličina. a kretane kru22 23 22. razdijelio je opet jedan na sedam krugova da kretanja neba budu jednaka s kretanjima duše. Kad bi duša bila veličina.4 0 7 3 kruga. Stoga nije um na taj način stalan. što je onda s doticanjem s dijelovima? I nadalje. Glavna je točka kritike dokazivanje da du­ ša nije veličina 23. Drugi prigovor Platonu.

Isto vrije­ di i za silogizam. Ako je dakle mišljenje kru­ žno obilaženje. morat će često misli­ ti isto. ne okreću se opet na po­ četak nego idu ravno uzimajući uvijek sredinu i krajnost. a njegovo mišlje­ nje kružno obilaženje. logički zaključak (silogizam) ili zaključak (izvod) (a ako nisu ograničena. Svaka izložena misao je definicija ili dokazivanje. Osim toga nije sretno ono što nije lako nego usilovano. Kružno pak obilaženje okreće se opet na početak). I dalje. a teoretska su ograniče­ na jednako kao i izložene misli. ako je samo kružno obilaženje često. Četvrti prigovor 26. Peti prigovor 27. A što će on vječno misliti (mora naime vječno misliti ako je kružno obilaženje vječno). I nadalje. Usvajam lekciju me koja se nalazi u više kodeksa umjesto Torstrikove hei koja bi ovdje dala suprotni smisao. tj. 24 Sve su definicije ograničene. Stoga ako kretanje duše nije njezina supstancija. 25. kretat će se protiv prirode. 28. Šesti prigovor 2 Aristotel 28 17 . i um će biti krug. moć mišljenja nalik je većma ne­ kom mirovanju i stanki nego kretanju. Osim toga treba izbjegavati taj spoj ako je bolje za um da ne bude s tijelom kao što 24. Ako um spoznaje kružnim obilaže­ njem. prva j e neprilika da će vječno morati misliti. Treći prigovor. Praktična su naime mišljenja ograničena (sva su zbog druge svrhe). 26 27 25 407 b A mučno je i biti sjedinjen s tijelom i ne moći osloboditi se.ga je kružno obilaženje. Dokazivanje po­ lazi od nekog početka i ima nekakav svršetak.

I neko drugo mišljenje ο duši nam je ostav­ ljeno mnogima ni od jednoga od navedenih manje 30 31 29 29. ništa više ne objašnjavaju kao da je moguće prema pitagorovskim pričama da bilo ko­ ja duša ulazi u bilo koje tijelo. Osmi prigovor 31. Pitagorovci su držali da duša seli iz jednog tijela u drugo (metempsihoza). 18 . jer joj je bolje da se kreće nego da stoji i da se tako kreće nego na drugi način. 123. Govore slično kao kad bi netko tvrdio da vještina tesara ulazi u frule. N o ne go­ vori se ni da je bolje. koje je prima.se obično govori i mnogi se s time slažu. Nije naime sup­ stancija njegove duše uzrok kružnog kretanja. Ipak bi trebalo da božanstvo čini dušu da se kreće u krugu. No budući da takvo razmatranje više pripada drugoj vrsti raspravljanja. Nijedan od tih odnosa ne pripada stva­ rima koje se slučajno nađu zajedno. 4. ostavimo ovo zasada. Mislim naime da svako tijelo ima vlastiti rod i oblik. jer kroz to zajedništvo jedno je po­ kretna sila a drugo trpi. Ista besmislenost slijedi i ovo raspravljanje i većinu ostalih ο duši. već je to njemu prije duša (uzrok). Pa ipak se čini da je to nužno. jedno je pokrenuto a dru­ go pokreće. Ovi (filozofi) nastoje samo objasniti kakva je duša. Vidi i Herodot I I . Treba naime da se svako umijeće služi svo­ jim oruđem. Sedmi prigovor 30. a nije uzrok niti tijelo. Nepoznat je i uzrok kružnog kretanja neba. a ο tijelu. Spajaju naime i postavljaju dušu u tijelo i pri tome ne obrazlažu zbog kojeg je to uzroka i kakav je položaj tijela. ne­ go se tako kreće po akcidenciji. a duša tijelom.

Nije naime isti razmjer miješanje ele­ menata po kojem nastaje meso i po kojem kosti. Od kojega dakle dijela treba shvatiti da je sastav um i na koji način? Da li i onim koji može opažati ili koji pobuđuje želju? Jednako je neprikladno tvrditi da je duša razmjer miješanja. I na­ dalje. Da je (duša) sastav dijelova tijela veoma se lako može pobiti. 32 Sklad je ipak neki razmjer ili sastav pomiješanih stvari. Tekst se pokušao različito razriješiti. 32. No čini se da mišljenje. ponajviše svi pridodaju. a kad se spajaju tako da ne mogu dopustiti ništa srodnoga. Kažu naime da je duša neki sklad i da je sklad mješavina i sastav suprotnosti.uvjerljivo. najodređeniji je sklad njihova sinteza. koje imaju kretanje i položaj. Teško ih je naime uskladiti. tako rekavši. ako go­ vorimo ο skladu. Kod veličina. a duša ne može biti nijedno od toga. Mnogi su naime sastavi dijelova tijela i tvore se na više načina. N o ni na jedan ni na drugi način nije razumno zvati dušu skladom. imamo u vidu dva značenja. a tijelo je sastavlje­ no od suprotnosti. To je veoma jasno ako tko dodijeli stanja i djelatnosti duše nekom skla­ du. I nadalje. koje je našlo opravdanje baš kao što se radi kod polaganja računa i u javnim govori­ ma. ο kojem se ovdje radi. 408 a 2* 19 . ima svoje oprav­ danje u načinu kako su službenici u Ateni nakon obav­ ljene službe morali javno polagati račun ο svome radu i tako dokazati da su pošteno obavljali svoju službu i da se nisu obogatili na račun države. onda je sklad razmjer pomiješanih elemenata. a duši to. Više pristaje govoriti ο zdravlju kao skladu i općenito ο tjeles­ nim vrlinama nego ο duši. kretanje nije svojstveno skladu.

a mišljenje je ili možda to ili nešto dru20 . Štoviše. a pokretanje dolazi od duše. kao npr. S većim pravom bi netko mogao pasti u sumnju ο njoj kao onoj koja se kreće ako se osvrne na sli­ jedeće: kažemo da se duša žalosti. ako su naime žalostiti se ili veseliti se ili misliti kretanja i svaki od njih znači biti pokrenut. da se veseli. a može pokretati i samu sebe. Ako je duša od miješanja nešto različito. zašto onda nestaje zajedno s mesom i ostalim dijelovima živog bića? Κ tome ako svaki pojedini dio tijela nema dušu i ako duša nije proporcija miješanja. što je ono što propada kad duša ostavi tijelo? Da duša ne može biti sklad niti se kretati u kru­ gu. N a drugi način ona ne može biti pokrenuta u prostoru. Kreće se po akcidenciji.Pokazat će se da ima mnogo duša u čitavom tijelu ako su svi dijelovi od pomiješanih elemenata i da je razmjer miješanja sklad i duša. kao što rekosmo. srditi se ili bojati se je na ovaj način kre­ tanje srca. a to nije nužno. Mo­ že biti pokrenuto ono u čemu je ona. da se boji i još da se srdi i da opaža i da misli. da je hrabra. Po tome bi netko mogao pomisliti da je ona pokrenu­ ta. a to je po­ krenuto od duše. Mogao bi netko to upitati Empedokla koji tvrdi da je svaki poje­ dini dio tijela po nekoj proporciji. jasno je iz rečenoga. Da li je ta­ kva proporcija duša ili prije ona dolazi u dijelovi­ ma tijela kao nešto drugo? I nadalje. da li je pri­ jateljstvo uzrok bilo kojeg miješanja ili miješanja po proporciji? I da li je prijateljstvo proporcija ili nešto drugo izvan proporcije? Ova dakle mišlje­ nja imaju takve poteškoće. Čini se da su sva ta stanja kretanja.

drugo je pita­ nje). I opažanje i promišljanje po­ malo se gase ako neki drugi unutrašnji organ pro­ pada. Možda je bolje ne govoriti da duša žali ili da spoznaje ili misli. vidio bi baš kao mladić. Najnerazum­ ni je od rečenoga jest tvrditi da je duša broj koji pokreće sebe. Čini se da um postaje u nama kao neka supstan­ cija i ne propada. i ljubav i mržnja nisu stanja uma nego onoga koji um ima ukoliko ga ima. Tako opažanje od tih pred­ meta započinje. um niti se sjeća niti ljubi. Promišljanje. a sjećanje ide od nje prema kreta­ njima ili ostacima kretanja u organima osjeta. Stoga kad ovaj propada. Stoga starost ne proizlazi iz toga što je duša nešto pretrpjela od osobe u kojoj se nalazi kao što se zbiva u pi­ janstvu i bolestima. Um je svakako nešto božanskije i ne trpi. Ako se uopće ne kreće. jer ne bijahu to njegova stanja već od cjeline koja je propala. No mogao bi propadati u staro­ sti od slabljenja. a druge njihovom promjenom (kakvim kretanjem i na koji način. očigledno je po tome. Kako naime treba zamisliti jedinicu 21 409a . a um je nepovrijeđen. ja­ sno da to ne može ni sama po sebi.go. No govoriti da se duša srdi slično je kao kad bi netko rekao da duša tka ili kuće gradi. nego čovjek uz pomoć duše i to ne jer je u njoj kretanje. a katkad od nje ide. Ako bi naime starac opet dobio izvrsno oko. Jedne od tih promjena nastaju kretanjem nekih pokrenutih dijelova. Da doista nije moguće da duša biva pokrenuta. već kretanje katkad do nje dopi­ re. ali ovako događa se kao i kod osjetilnih organa. Izlaze im prije svega nemogućnosti koje nastaju iz kretanja duše i osobito iz tvrdnje da je ona broj.

jedinice duše bit će na istom mjestu (s jedinicama tijela). nego samo ono što pokreće. iako su odijeljene. bit će to i u bro­ ju. Stoga duša neće biti ono što pokreće i što je pokrenuto. bit će u njemu ono što pokreće i ono što je pokrenuto kao u daljnjem slijedu. izlazi drugi broj. Pa ipak ako su i dvije točke na istome mjestu. Ako naime od Demokritovih okruglih atoma nastanu točke. Kakva može biti razlika osamljene točke jedi­ nice osim položaj? Ako su dakle jedinice i točke u tijelu različite od jedinica duše. budući da tvrde da pokrenuta crta tvori površinu. ako tko od broja uzme broj ili je­ dinicu. a ostane samo kvantitet. No biljke i mnoge životi­ nje. Čini se da nema razlike govoriti jedinice ili sitna tjelešca. I nadalje. a i broj koji čini dušu ipak je negdje i zauzima po­ ložaj. žive i čini se da imaju po kakvoći istu dušu. Rečeno ne slijedi zbog razlikovanja po veličini ili po malešnosti nego jer su atomi kvantitet. Točka je naime jedinica koja drži i položaj. Stoga je nužno da bude nešto što će pokrenuti jedinice. mora u sebi imati neko razlikovanje. Kako je onda moguće da jedinica ima tu funkciju? Mora dakle da joj u odnosu na druge pripada neka raz­ lika.koja se kreće? Tko je pokreće i na koji način kad je bez dijelova i nerazlikovana? Ukoliko je pokret­ na i pokreće. a točka crtu. i kretanja jedinica bit će crte. N o ako su točke u tijelu broj duše ili ako je duša broj toča22 . jer će svaka jedinica zauzimati mjesto jedne točke. što priječi da ih je i bezbroj ? Jer stvari čije je mjesto nerazdjeljivo i same su nerazdjeljive. I nadalje. No ako je u životinji duša ono što pokreće.

Nemoguće je naime ne samo da je definicija duše takva nego ni akcidencija. Događa se. opažanje. Onima koji drže da je duša broj izlazi da je u jednoj točki mnogo točaka ili da svako tijelo ima dušu. Jer ako je duša u čitavom tijelu koje može opažati. boli i dru­ ga stanja takve naravi. To je očigledno ako bi netko pokušao po toj definiciji objasniti stanja i djelovanja duše kao što su na primjer rasuđivanje. Onima koji su spleli u isto kretanje i broj događa se to i mnogo drugo takvo. Slijedi da je živo biće po­ krenuto od broja kao što smo rekli da ga i Demo­ krit pokreće. N a oba načina nužno je da se živo biće kreće kretanjem ovih.ka u tijelu. 409 a 35. Kakva je naime razlika govoriti ο malim kuglama ili velikim jedinicama ili uopće je­ dinicama u pokretu. 34 35 33 33. naslade. osim ako duša nije neki različiti broj koji u nama dolazi i drukčiji od to­ čaka koje su u tijelima. 402 b 23 . s jedne strane da tvrde isto s onima koji dušu uzimaju kao tijelo sastavljeno od finih čestica. nužno je da na istome mjestu budu dva tijela ako je duša neko tijelo. zašto onda sva tjelesa nemaju dušu? I nadalje. 408 b 34. kako je moguće da se točke (duše) odva­ jaju i oslobađaju tjelesa ako se crte ne rastavljaju u točke? 5. kao što Demokrit kaže. kao što rekosmo. da kretanje dolazi od duše — da to stanovište sadržava osobitu neobičnost. Kao što prije rekosmo po tome nije lako ni naslutiti ih. a s druge strane.

Platona. Kažu naime da opaža stvari i svaku pojedinu spoznaje.Tri su nam načina predana na koja definiraju dušu. Ne radi se samo ο elementima nego i ο mnogim drugim stvarima. 405. Sva­ ki naime element spoznat će slično (sebi). Preostaje da razmotrimo zašto se kaže da je ona sastavljena od elemenata. Uzmimo da duša spoznaje i opaža od kojih je elemenata svaka pojedina stvar. 38. Drugi da je tijelo najsitnije i od os­ talih najbestjelesnije. No nužno se zbiva mnogo toga i razumu nemoguće. No prilično smo obrazložili kakve poteškoće i suprotnosti pokazuju takve po­ stavke. a kost 36. 404. što­ više. Svako pojedino na­ ime ne sadržava bilo kakve elemente nego po ne­ kom mjerilu i sastavu kao što kaže i Empedoklo za kost: 37 36 Ljubazna Zemlja na udubena široka prsa Od osam dijelova dva od sjajne Nestide primi. Jedni rekoše da je veoma pokretna jer samu sebe pokreće. Predsokratovci 31 Β 96 24 . možda brojem neizmjernima koje izlaze iz tih elemenata. Diogena iz Apolonije i Heraklita. Postav­ ljaju naime da se slično spoznaje sličnim baš kao da uzimaju da je duša stvar. Aristotel cilja na Empedokla. 38 Nema nikakve koristi da su u duši elementi ako neće u njoj biti i proporcije (razmjeri) i sastav. A od Hefesta četiri: tako bijele nastadoše kosti. 405 b 37. ali či­ me će spoznavati i opažati cjelinu kao na priliku što je bog ili čovjek ili meso ili kost? A jednako tako i bilo što drugo složeno.

Besmisleno je i tvrditi da je slično neos­ jetljivo na slično i da slično opaža slično i da slično spoznaje sličnim. Jednako tako i misliti i spoznavati. kosa. budući da se na više načina govori ο onom što jest (označava se naime supstancija. Tako se Empedoklu događa da je 25 «o b . I nadalje. Tko bi naime mo­ gao pasti u sumnju da li je u duši kamen ili čo­ vjek? Isto tako da li je dobro i ono što nije do­ bro. sve ostalo.ili čovjeka neće ako i ovi ne budu unutra. Onima. Što je naime u tjelesima životinja naprosto od zemlje. No nemoguće je da od elemenata kvantiteta bude supstancija a ne kvantitet. događa se to i dru­ go takvo. kao na primjer kosti. jer će svaki pojedini princip spoznavati jedno a mnogo toga neće znati. 1 nadalje. kvalitet ili neka druga od razlučenih kategorija). da li će duša biti od svih kategorija ili neće biti? No ne čini se da su zajednički elementi svega. Mnogo teškoća i neprilika ima Empedoklova tvr­ dnja da se svaka pojedina stvar spoznaje tjelesnim elementima i prema sličnosti. Da je to nemoguće ne treba ni govoriti. tj. žile. koji govore da je (duša sastavljena) od svih. čini se ništa ne osjeća pa ni ono slično. a ipak bi trebalo. a potvrđuje to sada rečeno. a na isti način i ο ostalim stvarima. u svakom pojedinom principu bit će ve­ će neznanje nego mudrost. Drže da opažati znači trpjeti ne­ što i biti pokrenut. kvantitet. Zar neće biti sastavljena samo od onih koji pripadaju supstan­ cijama? Kako onda spoznaje svaki element ostalih kategorija? Ili će reći da postoje elementi svake vrste i vlastiti principi iz kojih je duša sastavlje­ na? Bit će onda kvantitet i kvalitet i supstancija.

Jednako vrijedi i za one koji od elemenata čine um i spo­ sobnost opažanja. Elementi naime odgo­ varaju materiji. a živa bića će spoznavati sve elemente. Netko bi se mogao pokolebati što je to što njih svodi na jedno. ne tvrde to ο svakoj duši.bog najbezumniji jer jedini neće spoznavati jedan od elemenata — mržnju. a oni tvrde da su od onoga što postoji ele­ menti prvi. (To se događa i s učenjem u tako zvanim orfičkim pjesmama. a još je većma nemoguće da je nešto jače od uma. Svi koji tvrde da je duša od elemenata zato što spoznaje i opaža stvari koje jesu i koji tvrde da je gibanju najvještija. jer je svaki pojedini sastavljen od svih elemenata. Razložno je da je ovaj po prirodi najprvobitniji i pravi gospo­ dar. ni tako ne bi uopće mogli govoriti ο svakoj duši ni­ ti ni ο jednoj u njezinoj ukupnosti. Jednom riječju. Pa ipak čini se da je ovo jedino od kretanja kojim duša pokreće živo biće). Nemoguće je da ima ne­ što jače od duše koje njom vlada. a najvažniji je onaj koji ih drži za­ jedno ma kakav on bio. zbog kojeg uzro­ ka sva bića nemaju dušu kad je svako biće ili ele­ ment ili iz jednog elementa ili iz više ili iz svih? Nužno je naime da (biće) spoznaje jedan ili neki ili sve elemente. Sve ono što opaža nema sposobnost kretanja (oči­ gledno je da ima poneko od živih bića koje je stal­ no na mjestu. Tvr­ di se naime da duša nošena iz svemira vjetrovima 26 . No ako bi netko i to dopustio i uzeo da je um jedan dio duše i isto tako da ima sposobnost opažanja. Vidljivo je naime da biljke žive ne sudjelujući (u kretanju niti) u opažanju i da mnoga živa bića nemaju sposobnost mišljenja.

Zbog kojeg onda uzroka duša. Ravno je pro­ cjenitelj obaju. No ako je ra­ stavljeni zrak jednake vrste.ulazi u bića koja dišu. a opet je neprikladno ne zvati životinjama ako je u njima duša. Npr. a stvara ga u mješavini. ribe dišu na škrge. onda je očito da će jedan nje­ zin dio biti u zraku a drugi neće biti. To nisu opazili oni koji tako misle). Vidi i 420 b 40. a krivulja niti same sebe niti prave crte. koja je u zraku ili vatri. ne stvara živo biće. Ako bi dušu trebalo stvarati iz elemenata. 39 4iia Neki tvrde da je duša pomiješana u čitavom sve­ miru. No to se ne može događati biljkama niti nekim životinjama jer sve ne dišu. 40 Cini se da su uzeli da je u elementima duša jer je cjelina jednake vrste s dijelovima. Predsokratovci 11 A 22 27 . Po tome je možda i Tales pomislio da je sve puno bogova. Pravom cr­ tom spoznajemo to samo i krivulju. Stoga im je bilo nužno tvrditi da je i duša jednake vrste s di­ jelovima ako s uzimanjem u sebe nešto zračnog prostora životinje postaju živima. Nužno je 39. ne bi trebalo od svih. a duša sastavljena od nejednakih dijelova. No i to ima neke poteškoće. pogo­ tovu jer se čini da je u tome savršenija? (Netko bi mogao upitati zbog kojeg uzroka je duša u zra­ ku savršenija i besmrtni ja od one u životinjama?). Dovoljan je naime jedan od dva člana protivurječja da prosuđuje sebe i svoju suprotnost. No to ispada dvojako neprikladnim i neočekivanim: zvati životinjom vatru ili zrak je još više besmisle­ no.

Što onda dušu drži zajedno ako je po pri­ rodi razdijeljena? Zacijelo ne tijelo. Kakvo djelovanje ima svaki pojedini dio u tijelu. da li se život nalazi u jed­ nom od tih dijelova. bit će to prije svega duša. Jasno je dakle iz rečenoga da ni spoznavanje ne pripada duši zato što je ona sastavljena od eleme­ nata niti se dobro niti pravo kaže da je ona pokre­ nuta. I V . 69 c 28 . u više njih ili u svima ili po­ stoji i neki drugi uzrok? Neki tvrde da je duša razdijeljena i da jednim dijelom mislimo a drugim želimo. 442 c i Tim. Netko bi mogao posumnjati i u odnosu na njezine dijelove. No jer je svojstveno duši spoznavati i opažati i misliti i još k tome željeti i htjeti i uopće želje. Platon. Ako je jedno. Bit će potrebno opet istraživati ono da li je jedno ili mnogodjelna. Ako dakle nešto drugo nju čini jednom.dakle da je ona ili od jednakih dijelova ili da se ne nalazi u svakom dijelu cjeline. zašto i duša nije od­ mah jedno? Ako je razdijeljena. jer kad ona iza­ đe. Ćini se na­ ime suprotno da duša drži tijelo. razmišljanje će opet tražiti što je ono što je drži zajedno i tako se ide do beskonačnosti. Ako naime čitava duša drži zajedno čitavo tijelo. To 403 40a. i kretanje na mjestu dolazi životinjama (živim bi­ ćima) od duše. tijelo se raspršava i trune. zrelost i nestajanje. Resp. a isto vrijedi i za rašćenje. Da li onda čitavoj duši pripada svako pojedino od toga? Da li čitavom dušom mislimo i opažamo i krećemo se i radimo i trpimo svako po­ jedino od tih stanja ili različite stvari različitim di­ jelovima? I nadalje. treba da svaki po­ jedini od dijelova drži zajedno neki dio tijela.

Ako ne ustraju. a to uključuje da ti dijelovi duše ni­ su odvojivi jedni od drugih. N o unatoč tome u svakome od dijelova nalaze se svi dijelovi duše te su i međusobno i s čitavom dušom jednake vrste. U jedinom ovome imaju udjela i životinje i biljke i dok ovaj može biti odijeljen od osjetnog principa. Nemaju naime organe da bi mogli sačuvati prirodu. . To znači da imaju istu dušu po vrsti (rodu) ako i ne po broju. ništa čudno. bez ovoga nijedno biće ne može imati sposobnost opažanja. jer svaki pojedini dio ima osjet i kreće se na mjestu neko vrijeme. Vidljivo je da i biljke i od životinja neki člankonošci žive iako su razdijeljeni. Koji dio će um držati zajedno i na koji način teško je i zamisliti. a čitava duša je odvo­ jiva.se čini nemogućim. Čini se da je životni princip u biljkama neka duša.

Materija je potencija. Vratimo se iznova na po­ četak kušajući definirati što je duša i kakva bi bila njezina najopćenitija definicija. tj. Svojstva duše 4 . Jasno je da je kao znanje. 2 a 1. bit će sup­ stancija. i to u dvojakom smislu: kao zna­ nje i promatranje. K n j i g a 1. Tijelo naime nije od onih stvari koje se dodaju subjektu. Duša je dakle entelehija takvoga tijela. i to u smislu složena supstancija. nego više kao subjekt i materija. jer u pripadnosti duše je i san 30 . Životom smatramo da se samo hrani i raste i propada. duša on­ da neće biti tijelo. Čini se da su tjelesa prije sve­ ga supstancije. Pod tim razumije­ mo s jedne strane materiju. Entelehija se razu­ mije dvojako: kao znanje i kao razmatranje. a takva supstancija je entelehija. a forma entelehija.II. To neka je rečeno ο onome što su nam prethodnici ostavili ο duši. Od prirodnih tjelesa jedna posjeduju život a druga ne. ono što po sebi nije nešto određeno. Jednu vrst stvari koje jesu zovemo supstancijom. Nužno je dakle da duša bude supstancija kao forma prirodnoga tijela koje ima život u po­ tenciji. osobito prirodna tjelesa. Ova su na­ ime principi drugih. koje ima udjela u životu. Stoga svako pri­ rodno tijelo. Budući da se radi ο takvom tijelu koje ima život. a s druge lik i forma po kojoj se već naziva nešto određeno i kao treće ono sastav­ ljeno od materije i forme.

.i budnost. jer oboje vuče hranu. Ako dakle tre­ ba označiti nešto zajedničko za svaku dušu. Razmjerno tome budnost odgovara raz­ matranju. Općenito je rečeno što je duša. Treba dakle ono što se tiče dijela primijeniti na čitavo živo tijelo. Korijenje je ana­ logno ustima. On je naime supstanci­ ja oka po obliku. Ako bi oko bilo živo bi­ će. Treba razmotriti i ono što je rečeno ο dijelovima tijela. npr. bila bi to prva entelehija prirodnoga tijela opskrblje­ nog organima. Jedno i biće iskazuje se na više načina. Organi su također dijelovi biljaka ali posve jednostavni. a sjemeni omotač ploda. No duša nije suština i forma takvoga tijela. Stoga ne treba istraživati da li su duša i tijelo Jedno kao što se to čini za vosak i oti­ sak niti uopće za materiju svake pojedine stvari i čija je materija. Kao što je dio su41 41. Stoga duša je prva entelehija prirodnoga tijela ko­ je ima život u potenciji. nego od takvog prirodnog tijela koje u sebi ima princip kretanja i mirovanja. ovako je sjekira. Takvo je tijelo opskrblje­ no organima. Tako je list pokrivač sjemenog omotača. Kad bi ona bila odvojena. Oko je materija vida. a to bi bila i duša. Kod istog bića znanje je razvojem starije. a temeljno je entelehija. Politika A 1253 a 21 31 . To je suština tijelu takve vrste kao što je neko oruđe prirodno tijelo. sjekira. ne bi više bila sjekira nego samo imenom. a san posjedovanju znanja ali bez izvr­ šenja. vid bi bio njegova duša. Ako ova izo­ stane. ali. Biti sjekirom bila bi njegova supstancija. Arist. nema više oka osim po imenu kao kameno i naslikano oko. Ona je supstan­ cija po obliku.

To neka je u kratkim crtama de­ finicija i prikaz duše. a kao gledanje i sposobnost organa entelehija je duša. No ono što je u potenciji da živi nije tijelo koje je odbacilo dušu nego ono koje je ima. Tko pak govori da je kvadratura nalaženje srednje stranice (člana) naznačuje uzrok stvari. Različita djelovanja duše 2. 2. treba pokušati iznova vratiti se na problem ο duši. 32 . Takva je definicija tvrdnja zaključka. N o kao što je oko zjenica i vid tako je ondje živo biće duša i tijelo. neizvjesno je da li je duša tako entelehija tijela kao brodar lađe. N o ovako su tvrdnje definicija kao zaključci. Nije onda ne­ izvjesno da duša nije odvojiva od tijela ili neki nje­ zini dijelovi ako je po prirodi djeljiva. Tijelo je ono što je u potenciji. što je kvadratura? To je pravokutnik jedna­ kih stranica različite duljine. postaje jasno i logički razumljivije. Entelehija nekih dijelova duše je ona i odgovarajućih orga­ na.4i3a glasan dijelu tako je čitavo opažanje suglasno či­ tavom tijelu koje može opažati ukoliko je takvo. Kao što je cijepanje i vid tako je i budnost entelehija. I nadalje. Međutim da neki dijelovi jesu ništa ne priječi zato što nisu entelehija nijednog tijela. kao npr. Sjeme i plod su potencijom takvo tijelo. ali očevidnijih. Budući da od nejasnih stvari. nego treba sadržavati i objašnjavati i uzrok. Ne treba na­ ime da razmatranje koje daje definiciju pokaže sa­ mo činjenično stanje kao što očituje većina defini­ cija.

Kao što spo­ sobnost hranjenja može biti odvojena od opipa i svakog osjetila. U njima naime nema nijedne druge sposobnosti duše. I bića naime koja se ne kreću i ne mijenjaju mjesto. Moguće je da je ta sposobnost odvojena od ostalih. opažanje. Sve životinje očigledno posjeduju opipno osjećanje. To je očigledno kod biljaka. Stoga se drži da i sve biljke žive. Od osjetilnog opažanja prije svega svim životinjama pripada opip. Treća knjiga 12. mi ka­ žemo da živi ono koje ima samo jedno od toga kao što je um. kretanje i mirovanje na mje­ stu i još kretanje za hranjenje i propadanje i rašćenje. tako se može opip odvojiti od os­ talih osjetila. Ne rastu naime prema gore a prema do­ lje ne.Kažemo dakle. Pod sposobnošću hranjenja mislimo takav dio duše u kojem imaju udjela i biljke. a ono što prije svega čini živo biće jest opažanje. Živjeti dakle zbog tog principa pripada živi­ ma. jer se čini da u sebi imaju snagu i takav princip po kojemu dobivaju rašćenje i propadanje prema suprotnim mjestima. Bu­ dući da se »živjeti« govori u više značenja. Zbog kojeg uzroka biva svako od toga. a posjeduju opažanje. ali je nemoguće da u smrtnim bićima ostale budu bez ove. 411 b 43. 42 43 «3 b 42. kažemo da su životi­ nje a ne samo da žive. uzevši to kao početak razmatra­ nja. uvijek se hrane i žive neprestano dok mogu uzima­ ti hranu. već jednako na obje strane i na sve strane. da se živo životom razlikuje od neživoga. reći ćemo kasnije. osobito 434 b 3 Aristotel .

I na­ dalje. a gdje su ove nužno je i požuda. a druge sa­ mo neke od njih. Jednako je i za svaku od ostalih navedenih sposobnosti. sposobnošću hranjenja. Da li je svaka od tih sposobnosti duša ili dio duše? Ako je dio. tj. ka­ ko neki kažu. iako podijeljene na dijelove i odvojene jedne od drugih. 43a 4i4a Slično se zbiva i s osjetilnim opažanjima. a jedne samo jednu (po tome će se razlikovati životinje). Zbog kojeg uzroka treba kasnije razmotriti. druge neka. Vidimo da se tako zibiva i kod drugih razli­ čitosti duše. neke životinje posjeduju sve ove. A ako ima osjet opažanja. u svakoj biljci entelehijom jedna duša. žive — što uključuje da je u njima. Spo­ sobnost opažanja je drukčija od sposobnosti mi­ šljenja kao i opažanje od mišljenja. kretanja. Po to­ me je očito da ostali dijelovi duše nisu odvojivi. Jedne životinje imaju sva. kod kukaca kad su razdijeljeni. a jasno je da su logički različiti. promišljanja. jedne samo jedno 43a. Platon. Timej 69 c 34 . a više njih potenci­ jom. a neki predstav­ ljaju poteškoću. Svaki naime pojedini dio ima osjet opažanja i kretanje na mjestu. ima i predodžbu i želju. Ο umu i teoretskoj sposobnosti ništa još nije ja­ sno. da li je tako da se može odva­ jati samo mišljenjem ili i mjestom? Ο nekima od tih problema nije teško prosuditi.Zasada neka je rečeno samo to da je duša prin­ cip spomenutih funkcija i da je definirana tima. Jedne. osjećanja. Čini se da je neka druga vrst duše i da se samo ona može odvojiti kao vječno od prolaznoga. Gdje je naime osjet opažanja tu je i bol i naslada. Kao što je očito kod biljaka.

nego ova entelehija nekog tijela. i to kao oblik. nego nešto od tijela. Stoga duša je pojam i forma. Tijelo naime nije. Du­ ša je prije svega to po čemu živimo i osjećamo i mislimo. a oblik entelehija. Jednako tako i »po čemu smo zdravi« znači bilo zdravljem bilo nekim dijelom tijela ili čitavim tijelom. Tako biva i razumnim razmišljanjem. a ne kao što su je u tijelo pri­ lagodili prethodnici ne određujući u koje i kakvo iako je očito da bilo koja stvar ne prima bilo koju stvar. tj.najnužnije — opip. 44 45 46 44. Od tih materija je potencija. a ne mate­ rija i subjekt. Izraz »čime živimo i opažamo« tumači se dvojako kao i »čime znamo« (pod jed­ nim mislimo znanje a pod drugim dušu. živo 3* 35 . tj. Stoga je i jest u tijelu. Supstancija se. Po tome je jasno da je duša neka entelehija i pojam onoga što ima potenciju da bude takve prirode. materija i ono od obojega. Od toga znanje i zdravlje su oblik i neka forma i pojam i kao radnja onoga koji je sposoban za primanje. Ente­ lehija svake stvari po prirodi ostvaruje se u tome što je ta stvar u potenciji i u prikladnoj materiji. sposoban s jedne strane za znanje a s druge za zdravlje (čini se da se rad pokretnih sila ostvaruje u onome koji trpi i koji je dospio u to stanje). s jednim i drugim od tih kažemo da znamo). shvaća troja­ ko. Budući da je živo biće od obojega. kao što rekosmo. u tijelu takve vrsti. nije tijelo entelehija du­ še. 412 a 45. Zbog toga do­ bro naslućuju oni kojima se čini da niti postoji duša bez tijela niti je ona neko tijelo. Aluzija na Pitagorovce 46.

jer sva živa bića hrane se suhim. Okus je kao neki njihov začin. glad za suhim i toplim. Sposobnostima nazvasmo mo­ gućnost hranjenja. Ona je želja za ugodnim. Biljkama pripada samo sposobnost hranjenja. Ako jest sposobnost osjećanja. Što se tiče predodžbe stvar je nejasna. a drugima ova i sposobnost osjećanja. kao što rekosmo. Imaju još i osjet za hranom (opip je naime osjet za hranom. kretanja na mje­ stu i mišljenja. a žeđ za vlažnim i hlad­ nim. a gdje su ove tu je i požuda. 413 a. Sve životinje imaju jedno osjetilo — opip. hrabrost i htijenje (vo­ lja). To treba kasni­ je objasniti. drugima neke od njih. Osim tih neki imaju i sposobnost kretanja na mjestu. Sposobnosti duše «4 * > 3. a to treba kasnije ispi­ tati. vlažnim i toplim i hladnim stvarima. a po akcidenciji za ostalo što se osjetilima može opažati. a nekima samo jedna. b 36 . jer želja su požuda. onda je i sposobnost želje. Glad i žeđ su želja. a drugi i sposobnost mišljenja i um kao npr. a opip je osjet ovih stvari). želje. ljudi i ako postoji nešto drugo takve vrsti ili vrednije. Tko ima osjetilno opažanje taj ima i nasladu i bol i ono što čini ugodu i neugodu. a okus je jedno od onoga što se mo­ že opipati (neki oblik opipa). a sada neka je rečeno toliko da životi­ njama koje imaju opip pripada želja. osjećanja.3. 47 47. Spomenute sposobnosti duše jednima pripa­ daju sve. Ništa ne pridonose hranjenju zvuk niti boja niti miris.

Jednako je i kod spome­ nutih duša. Stoga treba kod svakog tra­ žiti kakva je duša svakog pojedinog. kao npr. On­ dje nema lika izvan trokuta i onih koji iza njega redom slijede niti ovdje duše izvan spomenutih. a neće biti vla­ stito ni od jednog lika. Bez sposobnosti hranjenja nema ni sposobnosti osjećanja. kakva čovjeka ili životinje. bez sposobnosti opipa nema nijednog od ostalih osjeta. Usp. ovaj u pe­ terokutu itd. Jedna ži48. a opip jest bez ostalih. u četverokutu trokut.Jasno je dakle da na isti način postoji jedna definicija i duše i oblika (geometrijskog lika). Problem je već ovdje dodirnut. Gotovo isto tako je u slučaju likova i duše. Sada isti problem ilustrira usporedbom duše i geometrijskih likova. Tako bi se moglo i kod likova stvoriti zajedničko mjerilo koje će se slagati sa svima. Tre­ ba ispitati zbog kojeg uzroka je tako u redoslijedu. a kod biljaka je sposobnost hranjenja odvojena od sposobnosti osjećanja. 48 4 1 5 a 37 . Stoga je smiješno tražiti zajedničko mjerilo i kod tih i kod drugih stvari koje neće biti zajedničko mjerilo nijedne stvari niti primjenjivo na vlastitu i nedjeljivu vrst propustivši definiciju takve vrsti. S druge stra­ ne. Mnoga živa bića ne­ maju niti vid niti sluh niti osjet mirisa. ka­ kva je duša biljke. Uvijek naime u članu koji redom slijedi nalazi se poten­ cijom prethodno i kod likova i kod živih bića. 402 b. a u duši koja može opa­ žati duša koja hrani. Različite duše i različiti likovi raspoređuju se nekim redom u kojem je svaki lik ili duša sadržan u onom slijedećem — trokut u kvadratu. kao npr.

I na kraju. Načini hranjenja Nužno je da onaj. što je sposobnost mišljenja ili sposobnost opažanja ili hranjenja. Ako je potrebno reci što je svaka od njih. a druga ga nemaju. Dje­ lotvorne snage i djelovanja prethode mogućnosti­ ma. 4. još prije treba reći što je mišljenje i što osjetilno opažanje. Koja od prolaznih bića imaju rasuđivanje. 49 Duša koja hrani pripada i ostalim (bićima) i pr­ va je i zajednička sposobnost duše i po njoj svima 49. veoma malo njih imaju rasuđivanje i razum. suprotnosti njihove. ο onome što se osjetilima može opa­ žati i ο onom što se duhom može spoznati. a zatim da tako dalje traži ono što tome pripada i ostalo. Ako je tako.va bića od osjeta imaju sposobnost kretanja na mje­ stu. onda treba prosuditi još ono pri­ je ovih. koji kani vršiti istraživanje ο tim sposobnostima. ova pak. Ο spekulativnom umu je drukčije rasuđi­ vanje. nego jedna nemaju niti predodžbu. kao npr. a druga žive s ovom sa­ mom. koja posjeduju svaku pojedinu sposobnost. Stoga najprije treba govoriti ο hranjenju i rađanju. ova imaju i sve ostale spo­ sobnosti. Jasno je da je rasuđivanje ο svakoj pojedi­ noj od tih sposobnosti ujedno i najprikladnije za rasuđivanje ο duši. tj. objasni što je svaka pojedina od njih. Ο ovima bi po­ najprije trebalo objasniti zbog istog razloga. 402 b 38 . nemaju sva rasuđivanje. i to ο hranjenju.

Dvojako je to radi čega što biva: jedno je radi čega. svrha i kao supstancija živih tjelesa duša je uzrok. jest da stvaraju drugo slično sebi. Ona je naime izvor kre­ tanja. Takva je svrha u živih bića po pri­ rodi duša. Njezine su djelatnosti rađati i služiti se hranom. Uzrok i početak toga je duša. entelehija je pojam onoga što ima potenciju. 39 415 b . jedno više drugo manje. biljka biljku. životinja životinju. Uzrok naime bitka svima je supstancija. i ostaje ne isto nego slično sebi i ne jedno brojem nego vrstom jedno. Ovo se tu­ mači na više načina. Osim toga duša je prvi izvor kretanja na mjestu. drugo čemu. Jasno je da je duša i kao svrha uzrok. Najprirodnija djelatnost živih bića. Kao što um djeluje radi nečega. Budući da živo biće ne može neprekid­ no učestvovati u vječnom i božanskom zato što ni­ jedno prolazno ne može trajno ostati brojem isto i jedno.pripada život. N o duša je isto tako uzrok prema tri utvrđena načina. Sva su naime prirodna tjelesa oruđe duše kako kod životinja tako i kod biljaka jer ona postoje radi duše. ko­ ja su u zreloj dobi i nemaju tjelesne mane ili sa­ monikli razvoj. tako djeluje i priroda — i to je njezina svrha. I na­ dalje. da bi imali udje­ la u vječnosti i božanskom ukoliko mogu. Svi naime za tim teže i radi toga čine što čine po prirodi. a svako pojedino učestvuje u tome koliko može učestvovati. Izraz »radi čega« ima dvojako značenje: jedno je »radi čega« (ostalo biva) i drugo »čemu«. živjeti za sva bi­ ća znači biti. Da je kao supstancija očigledno je. Duša je uzrok i početak živoga tijela. No ova sposobnost ne pripada svim živim bićima.

jer kao što je glava kod živih bića tako je korijenje kod bilja­ ka. Stoga bi netko mogao pomisliti da je vatra kod biljaka i ži­ vih bića ono što vrši te djelatnosti. a prema gore zato što se vatra isto tako kreće. To je osobitost duše a ne vatre. Izrazi prema gore i prema dolje nisu isto kod svih bića i kod svemira. 50. to je duša. Heraklit 50 40 . Rašćenje vatre ide do beskonačnosti dok je za­ paljena. Ako postoji. uzrok rašćenja i hranjenja. Ona je na neki način suuzrok a ne uopće uzrok. Jednako je tako i što se tiče rašćenja i propadanja. Nijedno biće ne propada niti raste prirodno ako se ne hrani. a nijedno biće se ne hrani koje ne su­ djeluje u životu. što drži zajedno vatru i zemlju koje teže u suprotnom smjeru? Rastavit će se ako ne postoji nešto što ih sprečava. Empedoklo nije dobro rekao do­ dajući to da se rašćenje zbiva kod biljaka prema dolje jer puštaju korijenje zato što se zemlja po prirodi tako pruža. i više oblika nego materije. Či­ ni se naime da je osjetilno opažanje neka promjena. Ne shvaća dobro izraze prema go­ re i prema dolje.4i6a I promjena i rašćenje postoje na osnovi duše. Čini se da se vatra jedina od tjelesa (elemenata) sama hrani i raste. Neki misle da je upravo priroda vatre uzrok hranjenja i rašćenja. već je to prije du­ ša. Ne opaža nijedno biće koje nema udjela u duši. ako treba suditi prema različitosti i istovjet­ nosti organa i njihova djelovanja. N o za sve po prirodi sastavljeno postoji granica i razmjer (zakonitost) i veličine i rašćenja. I nadalje.

Odnosi se na Empedokla i Demokrita 51 41 . nužno je najprije definirati hranjenje. ali vatra ne hra­ ni vodu. slično sa sličnim. kao npr. Misli se da je suprotno suprot­ nome hrana. a hrana mora trpje­ ti promjenu i biti probavljena. Ako je hrana oboje — jed­ na je nekuhana a druga razmekšana (prokuhana) — onda se na oba načina može govoriti ο hrani. jedno je hrana a drugo hranjeno. nego suprotnosti koje imaju ne samo podrijetlo je­ dne od drugih već i rašćenje. ne svako suprotno svakom suprotnom. Uko­ liko je nekuhana. Promjena svima bi­ va u suprotno ili u međustanje. hrana trpi nešto od strane onoga koji je hranjen a ne on od hrane kao što ni tesar ne trpi od materije nego ona od njegova djelovanja. tj. suprotno suprotnim jer slično ne trpi od sličnoga. a drugima. Stoga je ja51. uko­ liko je razmekšana. već je voda hrana vatri. suprotno se hrani suprotnim. I nadalje. Mnogo se toga rađa jedno od drugoga. Čini se da je to ponajviše kod jednostavnih tjelesa. Postoji razlika da li je hra­ njenje ono što se živom biću pridružuje u završnom ili u prvotnom obliku. čini se obrnuto. A čini se da ni one suprotnosti nisu na isti način hrana jedne drugima. kao što rekosmo. Tom se naime djelatnošću razlikuje u odnosu na druge sposobnosti. N o tu postoji poteškoća.Budući da je ista sposobnost duše hranidbena i rađajuća. ali sve se ne uvećava kvantite­ tom. Jedni kažu da se slič­ no hrani sličnim kao što i raste. Tesar samo pretva­ ra od nerada u rad. od bolesnoga zdravo.

Hrana stvara rađanje. 405 b 42 . tj. Nu­ žno je da svaka hrana može biti probavljena. Prva će duša onda biti ona koja rađa biće slično onome koji je posjedu­ je. duša na naj­ nižem stupnju. ali ne bića koje se hrani nego slično onome koji se hra­ ni. Usp. Zato svako živo biće posjeduje 52 52. Hranidbena duša (anima nutritiva). hranjenik je tijelo koje je po­ sjeduje. Stoga takav princip duše je snaga sposobna da čuva bi­ će koje je ima ukoliko je takvo. Ukoliko je živo biće neki kvantitet. onda je hrana. svrha je ov­ dje rađati biće slično sebi. a ukoliko je oblik i supstan­ cija. Budući da se nijedno biće ne hrani ako nema udjela u životu. ono čime se hrani i ono što hrani. Postoji naime supstancija prvoga i nijedno biće ne rađa samo sebe nego se samo održava. Postoji dakle troje: ono što biva hranjeno (hranjenik). Zato biće lišeno hrane ne može postojati. a hrana priprema djelovanje (rad). bit će živo tijelo ono koje se hrani. a ono čime se hrani je hrana.sno da i jedni i drugi na neki način imaju pravo i krivo. Ono pak čime (duša) hrani kao i ono čime up­ ravlja je dvojako: ruka i kormilo — jedno pokreće i biva pokrenuto a drugo samo biva pokrenuto. a pro­ bavu izvodi toplina. Živo biće čuva supstanciju i traje dotle dok se hrani. hra­ na je faktor rašćenja. ukoliko je živo. tako da hranjenje ima vezu sa živim bićem a ne po akcidenciji. Budući da je pravo svaku stvar nazivati po svrsi. Ono što hrani je prva duša. Jedno je biti hranom a drugo je biti začetnikom rašćenja.

Ο hranjenju treba kasnije dati opširnija objaš­ njenja u posebnim spisima. Kako je to moguće ili nemoguće. a (tako kažemo i za) 53. Zato ne osjeća kao što i sagorljivo ne gori samo po sebi bez gorućega jer bi i samo sebe sagorilo i ne bi trebalo vatre u djelovanju. 5 4 1 7 a Budući da osjetilno opažanje uzimamo dvojako (ono što je u potenciji da čuje i vidi kažemo da ču­ je i vidi iako slučajno spava. a či­ ni se da je to neka promjena. rekosmo u općim spisima ο djelovanju i trp­ nji. U glavnim je crtama rečeno što je hranje­ nje.* 3 5. kao što je rečeno.toplinu. 54. * N o postoji poteškoća zašto iz samih osjetila ne nastaje osjetilno opažanje i zašto bez vanjskih predmeta ne stvaraju opažanje iako je u njima va­ tra i zemlja i ostali elementi kojima pripada opaža­ nje po sebi ili po njihovim akcidencijama. Osjetilno opažanje. 43 . biva u pokrenutosti i u trpnji. Vjerojatno je to aluzija na neki izgubljeni spis »peri trophes (o hrani). razložimo općenito ο sva­ kom osjetilnom opažanju. 22 pod naslovom »peri tou paskhein e peponthenai«. ali j e ovdje modificiran u »peri tou poiein kai paskhein«. Neki tvrde i da slič­ no trpi od sličnoga. koji se spominje u drugim Aristo­ telovim djelima. Neki misle da Aristotel smjera na spis koji navodi Diogen Laertije V . Očigled­ no je da sposobnost opažanja nije u djelotvornoj snazi nego samo u potenciji. Razlike u opažanju i osjetila Pošto je to utvrđeno.

nepotpuna doduše. a drugi jer je. a kad je pretrpje­ lo. u poten­ ciji da promišlja ako ga nešto izvana ne spriječi. postaju pametni djelotvornom snagom. koji su s obzirom na potenciju pametni. Razložimo dakle ponajprije kao da je isto trpje­ ti. Metafizika 8. a s druge od nesličnoga. ako zaželi. jer smo sada ο njima govorili jednostavno. koji već promišlja. Sve trpi i kreće se od utjecaja djelatnoga i onoga što je u djelotvornoj snazi. jer je čovjek dio razum­ nih bića koja imaju znanje. Prvi jer su mu materi­ ja i vrsta takvi. Fizika 3. jedno kao u potenciji i drugo kao u djelotvornoj snazi. 55 Treba utvrditi i razliku ο izrazima potencija i en­ telehija. Tako je naime nešto pametno u smislu kako bismo rekli za pametna čovjeka. Jednako je tako i s onim što se može osjetilno opažati. onda je slično. biti pokrenut i djelovati. kao što reko­ smo. a drugi na drugi način pre55. Treći pak. jer trpi ono što je neslično. kao što je rečeno u drugim spisima. Prva dvojica.1048 b 44 . Pa i jest kretanje neka djelotvorna snaga. Svaki od njih ni­ je na isti način u potenciji. Stoga je moguće s jedne strane da nešto trpi od sličnoga.ono što je već u djelatnosti).201 b. pametan je u entelehiji i posve sigurno zna da je to slovo A. dvojako bismo mogli uzeti i osjetilno opažanje. jedno koje je u potenciji i drugo koje je u djelotvornoj snazi. a s druge strane jest kako zovemo pametnim onoga koji već posjeduje jezično obrazovanje (gramatiku). N o jedan promijenivši se kroz učenje i mnogo puta okrenuvši se iz suprotnog stanja.

šavši bez djelovanja od sposobnosti opažanja i je­ zičnog obrazovanja u samo djelovanje.
56

417 b

Nije jednoznačan ni izraz »trpjeti« već je jedan­ put propadanje djelovanjem suprotnoga, drugi put dapače čuvanje onoga što je u potenciji djelova­ njem onoga što je u entelehiji i sličnoga tako kako se potencija odnosi prema entelehiji. Ono što posje­ duje znanje promišljajući postaje pametno, a to baš ili ne znači promjenu (jer je to napredovanje prema samome sebi i prema svojoj entelehiji) ili je druga vrst promjene. Zato nije dobro govoriti da ono što misli, kad misli, doživljava promjenu kao što nije dobro to govoriti ο graditelju kada gradi. U slučaju bića koje ima pamet i misli ono što vodi prema entelehiji ono što je u potenciji, pravo bi bilo da ima drugi naziv a ne poučavanje. Što se tiče onoga koji je u potenciji pa uči i pri­ ma znanje od onoga koji je u entelehiji i koji je vr­ stan u poučavanju doista ili ne treba reći da trpi, kao što je rečeno, ili da postoje dva načina pro­ mjene — jedna je promjena prema stanjima lišenosti i druga prema sposobnostima i prirodi. Pr­ va promjena kod bića s osjetom opažanja nastaje pod utjecajem roditelja, a kad je rođeno, već ima na neki način znanje i sposobnost opažanja. Osjet u ostvarenju odgovara promišljanju. Razlika je u tome da su stvaraoci ostvarenja vanjski, tj. ono što se može vidjeti i ono što se može čuti, a jedna­ ko i ostale opažajne stvari. Uzrok je tome što se
57

56. Umjesto arithmetiken uzimam lekciju aisthesin kako imaju Filopon, Simplikije i Sofonijeva parafraza. 57. Kao većina iza ginetai dodajem epistemon 45

osjet po djelotvornoj snazi odnosi na pojedinačno a znanje na opće, a to je na neki način u samoj du­ ši. Zato mišljenje je u moći samoga čovjeka, kad želi, a osjetilno opažanje nije u njegovoj moći jer je nužno da mu je osjetilno opažanje prirođeno. To se isto tako susreće i u umijećima koja se odnose na stvari koje se osjetilima mogu opažati. Zbog istog su razloga stvari koje se mogu osjetilima opažati pojedinačne i vanjske. No da se i to objasni, bit će prilika i poslije. Za­ sada neka je utvrđeno toliko da nije jednostavno ono rečeno »biti u potenciji«, nego je smisao s jene strane kao kad bismo rekli za dječaka da može biti vojskovođa, a s druge kao što bismo rekli isto za drugoga koji je u zreloj dobi. U ovom drugom smislu treba shvatiti osjetilnu sposobnost. Budu­ ći da različnost njihova značenja nema imena, a utvrđeno je ο njima da su različita i kako su razli­ čita, nužno je služiti se izrazima »trpjeti« i »pro­ mijeniti se« kao pravim nazivima. Osj etilna spo­ sobnost je u potenciji kakvo je osjetilno već u entelehiji, kao što je rečeno. Trpi doista ono što ni­ je jednako, a kad je pretrpjelo, izjednačuje se i jest kakvo je ono.
58

4i8a

6. Što se tiče svakog osjetila treba prije svega govoriti ο predmetima opažanja. Sto se osjetilima može opažati uzima se u tri značenja. Za dva ka­ žemo da ih osjećamo po sebi a jedno po akciden­ ciji. Od dva jedno je vlastito svakog osjetila, a dru­ go je zajedničko svima. Nazivam vlastitim ono ko­ je se ne može opažati drugim osjetilom i oko koje58. 417 b

46

ga ne može biti prevare, kao npr. za vid boja, za sluh zvuk, za okus sladak sok. Opip pak ima više različitosti. No svako osjetilo odlučuje ο tome i ne vara se u odnosu na boju niti zvuk ni što je ono bojadisano i gdje je ili kakav je zvuk i gdje je. Takve se stvari smatraju vlastitima svakog osjeti­ la, a zajedničko je kretanje, mirovanje, broj, ob­ lik, veličina, jer takve stvari nisu vlastite nijednom osjetilu nego su zajedničke svima. Kretanje naime može se opažati i opipom i vidom. Govori se opažajno po akcidenciji u slučaju npr. ako bi bio bi­ jel sin Dijarov. Po akcidenciji se naime ovaj opa­ ža, jer je opažanje ovoga po akcidenciji spojeno s bijelim. Zato ništa ne trpi od opažaj noga ukoliko je takav. A od po sebi opažajnoga opažajno je u pravom smislu vlastito i u odnosu prema tome je po prirodi bit svakog osjetila.
59 60

7. Predmet vida je ono što se može vidjeti. Vi­ dljiva je boja i ono što se može riječju opisati a slučajno je bez imena. To što govorimo postat će jasno u nastavku. Boja je dakle vidljiva, a to je ono što je po sebi na vidljivom. Po sebi ne mislim sa­ mom riječju nego ono što u sebi ima uzrok svoje vidljivosti. Svaka boja je pokretač u ostvarenju prozirnoga i to je njezina priroda. Zato boja nije vidljiva bez svjetla, već svaka boja svake pojedine stvari vidi se na svjetlu. Stoga treba najprije ο svjetlu reći što je.
59. Ο sposobnosti opažanja kroz vid, sluh itd. vidi Pla­ ton, Teetet 185 a i d. 60. Izmišljeno lice 61. Usp. i 429 a 47

61

Postoji dakle nešto prozirno. Prozirnim zovem ono što je vidljivo, ne naprosto rečeno što je po sebi vidljivo, već kroz tuđu boju. Takvi su zrak i voda i mnoga kruta tijela. Nisu prozirni ukoliko je voda niti ukoliko je zrak, nego jer se neka ista pri­ rodna kakvoća nalazi u njima objema i u vječnom tijelu gore (u zraku). Svjetlo je njegovo ostvarenje, tj. prozirnoga ukoliko je prozirno. A gdje je pro­ zirno u potenciji tu je i mrak. Svjetlo je kao boja prozirnoga kad je prozirno u entelehiji pod djelo­ vanjem vatre ili takvoga kao što je nebesko tijelo. I ovome naime pripada nešto što je jedno i isto. Rečeno je što je prozirno i što je svjetlo. Ovo niti je vatra niti uopće tijelo niti isparivanje nijednog tijela (jer bi u tom slučaju bilo neko tijelo), nego je prisutnost vatre ili nečeg takvog u prozirnome. Ta nije ni moguće da u istome budu dva tijela. Či­ ni se da je svjetlost suprotnost mraku. Mrak je lišavanje iz prozirnoga takve kakvoće. Stoga je ja­ sno da je svjetlost prisutnost u njemu takve kakvo­ će. Pa ni Empedoklo nije ispravno rekao niti ako je neki drugi tako rekao da se svjetlo brzo kreće i prostire između zemlje i zračnog prostora a da ga mi ne opažamo. To je naime protiv jasnoće rasu­ đivanja i protiv onoga što se pojavljuje u osjetili­ ma. U kratkom vremenskom razdoblju moglo bi biti neopaženo, ali da bude neopaženo od istoka do zapada odviše je smiona pretpostavka.
62

Primatelj boje je bezbojno, a zvuka bezvučno. Bezbojno je prozirno i ono što je nevidljivo ili je62. tes toiautes hekseos = takvoga stanja, tj. kakvoće koju u prozirnom stvara prisutnost vatre 48

jer je to nemogu­ će. a od njega. Kad bi nastao prazan prostor. Zbog kojeg se uzroka to vidi u mraku drugo je pitanje. one koje se pojavljuju vatrene i svjetlucave (nemaju jednog zajedničkog naziva) kao npr. glave riba. ali u tami proizvode osjet (vidlji­ vosti). To je i nužno jer prozirno 63. i u mraku i na svjetlu. jer je neprekidan. neće se vidjeti. kao npr. gljiva. ne samo da se neće vidjeti jasno nego se uopće ništa neće vidjeti. da bi se jasno vidio mrav na nebu. nastaje gledanje. Vatra se vidi na oboma. a nemoguće je da doista to biva od same boje kad je viđena. Dokaz tome je očit. Takvo j e i prozirno ali ne kad je prozirno u entelehiji nego kad j e u potenciji.dva vidljivo. Ista je naime priroda sad tmina a sad je svjetlo. Zato se ne vidi bez svjetla. Neke stvari ne vi­ de se na svjetlu. Kad naime osjetilo primi neki dojam. tamno. ako bi između bio prazan prostor. pokreće se osjetilo. zrak. a entele­ hija prozirnoga je svjetlo. Ako naime netko postavi obojeni predmet na sam or­ gan vida. Predsokratovci 68 A 122 4 Aristotel 49 . npr. Stoga je nužno da postoji ne­ što između. Preostaje dakle da nastaje od onoga što je između. rog. ljuske i oči. S obzirom na to Demokrit ne govori to­ čno misleći. To bijaše samoj boji bit da bude pokretač u ostvarenju prozirnoga. No vlasti­ ta boja nijedne od tih stvari se ne vidi. 63 419 a Rečeno je dakle zbog kojeg je uzroka nužno da se boja vidi na svjetlu. Nije sve vidljivo u svjetlu vidljivo nego samo vlastita boja svakog tijela. kao npr. Boja pokreće prozirno. Zasa­ da je toliko jasno da se boja vidi na svjetlu.

Zbog čega bit će kas­ nije jasno. Kao što rekosmo. neće proizvesti nikakav osjet. Zvuk je dvojak. Nijedan od njih. a udarac ne na­ staje bez kretanja. a drugo udareno. nego se od mirisa i buke pokreće ono što je između. spužva. a druge da imaju. Kad netko postavi na samo osjetilo zvučan ili mirisni predmet.4i9b od toga postaje prozirnim (djelovanjem vatre). Raspravimo sada najprije ο zvuku i ο sluhu. kao npr. 421 b 50 . zvuk ne pro64. 64 65 8. No čovjek i od kopnenim životinja koje dišu ne mogu imati osjet miri­ sa a da ne dišu. Stoga je nemo­ guće da nastane zvuk samo od jedne stvari. Jednako je i što se tiče opipa i okusa iako se ne čini. vuna. ali postoji neko zajedničko svojstvo kod zraka i vode — kao što je prozirno za boju tako i za ono što ima miris — što se nalazi u objema ovim elementima. Jedno je naime ono što udara. kad dotiču osjetilo. Zvuk u ostvarenju na­ staje uvijek od nečega nasuprot nečemu i u neče­ mu. a od ovoga svako pojedino osjetilo. Zato ono što zvuči zvuči u odnosu na nešto. ne stvara osjet. kao npr. 422 b 65. Jasno je da i vodene životinje imaju osjet mirisa. jedan u ostvarenju. bakar i tijela koja su tvrda i glatka jer mogu zazvečati. jer je udarac onaj koji to čini. Kažemo naime da neke stvari nemaju zvu­ ka. drugi u mo­ gućnosti. Is­ to objašnjenje vrijedi i za zvuk i miris. Posrednik kod zvukova je zrak a kod mirisa nema imena. A uzrok i ο tome bit će naveden kasnije. Mogu proizvesti zvuk u ostvarenju u pro­ storu između sebe i sluha.

I nadalje. zrak biva natrag potisnut kao lopta. odije­ ljene u posudi i spriječene da se rasprši. Mora naime kretanje udarenog predmeta preteći raspršenje zraka kao kad bi se udarila gomila ili neka hrpa pijeska koja se brzo kreće. a ovaj je proizvoditelj slušanja kad je stavljen u po­ kret kao neprekidan i jedinstven. Svjetlo uvijek daje odsjaj (svjetla naime ne bi bilo na svakom mjestu nego bi bio mrak izvan suncem obasjajana mjesta). Zato ako se brzo i že­ stoko udara. jer je jedna ravnina glatkog tijela. Bakar jer je gladak. nego bakar i ono što je glatko i šuplje. Zvučno je dakle ono što je sposobno pokrenuti u nepreki­ nutom slijedu jednu količinu zraka do sluha. Čini se da jeka uvijek nastaje ali nije jasna jer se sa zvukom zbiva kao i sa svjetlom. ne­ go mora nastati udarac tvrdih stvari jednih pro­ tiv drugih i protiv zraka. ali ne da­ je odsjaj kao od vode ili bakra ili nekog drugog glatkog predmeta te stvara sjenu po kojoj određu­ jemo svjetlo. Zrak i voda nisu odreditelji zvuka. Ne proizvodi nikakav zvuk vuna ako se udari. Zato što je ras­ prši jiv ne odjekuje osim ako nije gladak udareni predmet. Jeka nastaje kad od jedne količine zraka. zrak odjekuje. Prazan prostor se s pravom naziva odrediteljem slušanja. zvuk se čuje u zraku i u vodi ali u ma­ njoj mjeri. Tada postaje jedan upravo zbog ravne po­ vršine. Zrak 51 . jer se čini da je prazan prostor zrak.izlazi od udarca bilo kojih stvari. To biva kad se udaren zrak održi i ne rasprši se. a šuplja tijela poslije prvog udarca proizvode mnogo uda­ raca odjekivanjem jer ne može izaći pokrenuti zrak.

67 68 Da li odjekuje udareno ili ono koje udara? Ili možda oba na različit način? Zvuk je naime kreta­ nje onoga što se može kretati na isti način na koji predmeti glatkih površina odskaču kad ih netko udari. kad je pokrenut vanjski zrak. Kad se to dogodi. ako igla udari iglu. a ne čuje niti ako je slušna kožica bolesna kao što je i kod vida (kad je bolesna) kožica na zjenici. već udarena stvar mora biti glatka ta­ ko da se zrak odbija najednom. Zrak je zatvoren u ušima da bude nepokretan kako bi točno osjećao sve raz­ like gibanja. njegovo kretanje je zvuk. jer zrak u ušima uvijek se kre­ će nekim vlastitim kretanjem. 66. No zvuk je (ušima) stran i nije vlastit. Aristotel vjerojatno misli na mukli zvuk koji se ču­ je kad se rukom zatvori uho 52 . Zato što se uho (organ sluha) nalazi u zraku. No ipak. Stoga i u vodi čujemo jer voda ne pro­ dire u sam zrak usko spojen s organom sluha a ni­ ti u uho zbog zavoja. Polukružni kanali 68. No kad se spriječi raspršivanje. ne odjekuje sva­ ka stvar udarena ili koja udara. Znak da se čuje ili ne jest da uho uvijek odjekuje kao rog. Usvajam lekciju empsvkhos 67. Sam zrak je bez zvuka zato što se lako raspršuje. uho ne čuje. kao npr. kao što je rečeno. Dio koji će biti pokrenut i koji je živ* nema posvuda zrak. Stoga životi­ nja (živo biće) ne čuje na sve strane niti zrak prodi­ re posvuda. Zato kažu da čujemo s pomoću praznoga i predmeta koji odjekuje jer slušamo s organom koji ima omeđeni zrak.je prirodno združen s organom sluha. pokreće se onaj unutra.

535 b 53 . kao npr. one bez krvi i ribe od onih koje imaju krv. To je razložno ako je zvuk neko kretanje zra­ ka. No ipak visoko nije brzo niti je sporo duboko. a kod drugoga zbog sporosti. Oštro je naime kao ubod. ri­ be u Aheloju. anim. Glas je neki zvuk živog stvora. a drugo za dugo vrijeme. Stoga slijedi da je jedno brzo a drugo sporo. No budući da sve udareno nečim u ne69. već kod jednoga takvo kretanje nastaje zbog brzine. ali za usporedbu kaže se da imaju glas npr. Od neživih stvari nijedna nema glasa. 69 70 71 420 b Glas je zvuk životinje izveden ne bilo kojim dije­ lom tijela. Naprava na muzičkim instrumentima za promjenu vi­ sine. Vidi i Hist. a tupo kao guranje zato što je­ dno pokreće moć osjeta za kratko vrijeme.Razlike zvonkih tijela očituju se ostvarenjem zvu­ ka. boje i snage zvuka 71. Čini se da je to suglasno onome što je za opip oštro i tupo. Visoko naime pokreće moć osjeta jako za kratko vrijeme. puštaju zvuk škrgama ili nečim dru­ gim takvim. One za koje se govori da imaju glas. Dijeli Akarnaniju od Etolije i utječe u Jonsko more. Velika rijeka u Grčkoj. a duboko malo za dugo vrijeme. frula i lira i druge nežive stvari koje imaju regulator i melodiju i govor jer se čini da i glas posjeduje te elemente. Ti se izrazi uzimaju u prenesenom značenju od opiplji­ vih stvari. 3. oblikom slično kitari 70. Glazbalo prvotno s 4 a kasnije 7 žica. Kao što se bez svjetla ne razaznaju boje tako se bez zvuka ne razlikuju visoko i duboko. Ο zvuku dakle neka bude takvo razlikovanje. kao npr. Mnoge životinje nemaju glas.

472 a i 478 a 73. De part.što i u nečemu pušta zvuk. udarac protiv tako zvanog dušnika. a vr­ snoća izražavanja je zbog dobra. Organ za disanje je grkljan. nego je potrebno da biće koje proizvodi udarac bude živo i da to čini s nekom slikom i prilikom u duši. Stoga glas je uda­ rac zraka. koji udiše duša koja se nalazi u tim dije­ lovima tijela. De respirat. Tim zra­ kom živo biće udara onaj zrak u dušniku i protiv njega. Jezikom za okus i govor. Usp.669 a 54 . kao što reko­ smo (može se dakako zvuk proizvoditi i jezikom kao i kašljanjem). Nije naime svaki zvuk životinje glas. Zato je nužno da udisani zrak ulazi u životinju. 3. Jasno je dakle zašto su ribe nijeme. razložno bi bilo da pušta zvuk samo ono što prima zrak. Dokaz je tome da ne može govoriti onaj koji udiše i izdiše nego onaj koji zadržava zrak. Pluća su ono zbog čega ovaj dio tijela postoji. anim. No priroda se služi udisanim zrakom za dvije dje­ latnosti. Glas je naime značenjski zvuk a ne zvuk udisanog zraka kao kašalj. a taj dio nemaju jer ne primaju zrak niti dišu. Onaj koji zadržava zrak vrši njime to kretanje. Disanje je potreb­ no prije svega onom mjestu oko srca. Zbog ko­ jeg uzroka drugo je objašnjenje. U ovom dijelu tijela kopnene životi­ nje imaju više topline od ostalih. Tako (se priroda služi) i udisanim zrakom za unutarnju toplinu kao nužnu (a uzrok reći će se u drugim spisima ) i za izvođenje govora da bi se ostvarilo dobro. od kojih okus je nuždan (zato pripada većem broju živih bića). a to je zrak. 72 73 74 72. 420 b 74. Nemaju grkljan.

sladak miris i sladak okus. Čo­ vjek naime lošije osjeća miris i nijedan od miris­ nih predmeta ne osjeća bez neugode ili ugode jer osjetilni organ nije točno određen. kao što rekosmo. a taj je osjet u čovjeka veoma razvijen. Ο mirisu i mirišljivom može se odrediti manje od rečenog. U ostalim osjetima čovjek zaostaje za mnogim živo­ tinjama. od ovih su dobili imena po sličnosti pred­ meta (djelovanja). Oni naime tvrda mesa umno su nenadareni a oni mekog mesa nadareni. Uzrok je tome što nam ovaj osjet nije jasno određen nego lošije od mnogih životinja. Tako i ljudski rod zamjećuje mirise.9. Kao što je je­ dan sok sladak a drugi gorak. Čini se naime da je jednako i s okusom. No jedne stvari imaju isti miris i okus. a druge suprotno. Na isti je način i kod ostalih stvari. Dokaz je i to da u ljudskom rodu u odnosu na to a ne na neko drugo osjetilo ima ih koji su nadare­ ni i nenadareni. mastan. No. Kao sluh tako i svako osjetilo jest osjetilo ono­ ga što se može i onoga što se ne može čuti. tako su i mirisi. 55 . kiseo. a oštar majčine dušice i takvih stvari. No osjet okusa imamo određeniji zato što je on neka vrst opipa. Sladak je naime miris šafrana 421b i meda. Zato je i najpametniji od živih bića. vid onoga što se može i onoga što se ne može vidjeti. a isto tako da su vrste okusa slične onima mirisa. Tako otprilike i životinje tvrdih očiju opažaju boje i nisu im po­ sve jasne razlike boja osim po onome što zadaje ili ne zadaje strah. a što se tiče opipa mnogo se od ostalih osobito ističe. mislim npr. jer kakvoća mirisa nije jasna tako kao zvuk i boja. ljut. zato što mirisi nisu oštro razlučivi kao okusi. Isto je tako i miris oštar.

Da se predmet postav­ ljen na samo osjetilo ne može osjetiti. čini se da propadaju (ugi­ baju životinje) od žestokih mirisa od kojih i čovjek. ali da bez disanja ne može osjetom opažati osobitost je ljudi. Njuh se ostvaruje kroz posredovanje. zajedničko je svim životinjama. Nužno je dakle da osjećaju miris ali ne dišući. Osjetilno opažanje mirisnoga. Prema tome čini se da se kod ljudi to osjetilo razlikuje od onoga ostalih životinja baš kao i nje­ gove oči u poređenju s životinjama suhih očiju. a drugo ima mali i neznatan. sumpora i takvih tvari. npr. Očigledno je to iz iskustva. Čini se naime da osjećaju miris i vo­ dene životinje jednako i one koje imaju i one koje nemaju krv kao i one u zraku. Životinje suhih (tvr­ dih) očiju nemaju ništa takvo. Čovjek to osjeća udišući. Stoga beskrvne životinje. bilo smrdljivog bilo mirišlji­ vog. zra­ ka ili vode. a kad ne udiše nego izdiše ili zadržava dah. ne osjeća miris niti izdaleka niti izbliza niti ako mu se predmet postavi u nozdrve. morale bi imati neki drugi osjet mimo navedenih. Bezmirisno pak jedno je ono koje je gotovo uopće nemoguće da ima miris. Zato se pojavljuje poteškoća ako sve životinje na isti način osjećaju miris. Oči naime imaju ovoj i kao omot vjeđe i ne vide ako ih ne pokrene i podigne. kao npr. N o to je nemoguće ako osjećaju miris. Tako je doista i organ mirisa kod nekih nepokriven i otvoren kao oko. već odmah vide ono što se zbiva u prozirnom. Neke od njih pri­ vučene blagim mirisom izdaleka idu ususret hra­ ni. Jednako se kaže i za neukusno.i njuh onoga što se može i onoga što se ne može mi­ risati. a 56 422 a . jer ne dišu. I nadalje. asfalta. jest njuh.

a osjetilo njuha je takvo u mogućnosti. što se može kušati. Jednako tako i sluh zahvaća buku i tišinu — jedno od njih se može a drugo ne može čuti — i jaku buku kao što vid blistavo svjet­ lo (jer kao što se mala buka ne može čuti a na ne­ ki način i velika i silovita). Za­ to životinje koje dišu ne osjećaju miris u vodi. miješanjem niti otjeca­ njem. Ništa ne čini osjet okusa bez vlage već mora imati vlagu u ostvarenju ili u mogućnosti. 10. a to činiti u vodi je nemoguće.kod drugih koji primaju zrak ima pokrivač koji se otkriva kad dišu. N o kao što je boja ono što se može vidjeti tako je tečnost ono što se može kušati. N o osjet nam ne bi bio kroz posrednika nego miješanjem slatkoga s vla­ gom kao što je kod pića. Izraz »nevidljivo« ka75. Kod okusa dakle nema nikakvog posredni­ ka. a niti opip (se ne može osjetiti takvim posrednikom). jer im se šire žilice i prolazi. Zato da smo i u vodi. a to je opiplji­ vo. Usporedba s vidom nije potpuna 57 . Ono što se može kušati je nešto opipljivo i to je razlog da ga se ne može osjetiti posredovanjem tuđeg tijela. 75 Kao što i vid sadržava vidljivo i nevidljivo (mrak je naime nevidljiv. Miris pripada suhome kao što okus pripada vlažnome. slano koje se i samo može rastapati i rastapati s jezikom. Nu­ žno je naime udisanje da osjete miris. osjećali bismo slatko koje je unutra bačeno. a i njega vid razabire) i još ono veoma svijetlo (i to je naime nevidljivo ali na dru­ gi način od mraka). Boje se ne vidi tako tj. I tijelo u kojem je tečnost. je u vlazi kao materiji. kao npr.

Između ovih su ljuto. nužno je da njegovo osjetilo ne bude niti vlažno u entelehiji niti nesposobno da postane vlaž­ no. nužno je da ima više opipljivog što se može 76. Stoga osjetilo okusa je u moguć­ nosti takvo. Dokaz je da niti ne osjeća posve suh jezik niti odviše vla­ žan. okusivši prije žestoku tečnost. kuša drugu. Ako naime opip nije samo jedno opažanje nego ih je više. Tako se kod drugoga kaže »nemoguće« za ono što nema ili ima u neznatnoj mjeri prirodna svojstva kao što je živo­ tinja bez nogu ili plod bez koštice.422 b že se za ono što je posve nevidljivo. 76 11. Čini se da je početak razlikovanja pitko i nepitko (neki je okus obojega. 418 a 58 . Bezukusno je ono što ima malu ili lošu tečnost ili što je pogubno za okus. Tako i okus sadr­ žava ukusno i bezukusno. U tom slučaju dodir nastaje od prijašnje vla­ ge kao što kad netko. Nužno je dakle da bude ovlaženo ono što se može ovlažiti i da se odr­ žava a da ne bude vlažno osjetilo okusa. trpko. Čini se da su otprilike takve razlike tečnosti (okusa). resko i kiselo. Budući da je ono što se može okusiti vlažno. jesu jednostavne i suprotne — slatko i gorko — slatkoga se drži ma­ sno a gorkoga slano. Ο opipljivom i opipu postoji isti odnos. kao i one od boja. Vr­ ste tečnosti. ali od jednoga je loš i poguban a od drugoga je prema prirodi). Pitko je zajedničko opipu i okusu. Okus naime trpi nešto od onoga što se može okusiti ukoliko se može okusiti. i kao što se bolesnicima sve čini gorko zato što osjećaju jezikom punim takve vlage. a što se može kušati je ono što ga stva­ ra u entelehiji.

Nemo77 423 a 77. u glasu nije samo visina i dubina nego i jačina i sla­ bina te glatkoća i tvrdoća glasa i drugo takvo. No nije jasno koja je tako jedinstvena osnova kod opipa kao što je kod sluha zvuk. Što se pak opipa tiče to zasada ostaje nejasno. okus gorkog i slatkog. No ovako. No po­ stoji neko rješenje i za tu poteškoću u tome da i kod drugih osjeta ima više suprotnosti. Stoga taj dio tijela čini se da je takav kao da je oko nas čvrsto ovijen zrak pa se može činiti da nečim jednim osjećamo zvuk i boju i mi­ ris i da su vid. već je to upravo meso? Čini se da nema nikakva dokaza da osjet nastaje čim se dodiruju predmeti.osjetiti. Pa ipak je jasno da u njoj nije osjetilo opipa. na jednaki bi način dodirnuta odmah prenosila osjet. Ako bi naime netko na primjer sada učinio kožicu i razapeo je oko mesa. suho i vlažno. očito je da su navedena osjetila različita. Meso 59 . Čini se da je svaki osjet osjet samo jednog para suprotnosti. sluh i njuh jedan osjet. a prvotno osjetilo je nešto drugo unu­ tra. kao npr. kao npr. sluh visokog i dubokog. A ako bi bila srasla. Poteškoća je da li ih je više ili jedno i ko­ je je osjetilo opipljivosti da li meso i kod drugih živih bića slično odgovarajuće ili nije. vid bijeloga i crnoga. već je meso posrednik. još bi brže osjet prodirao. I kod boje ima drugih takvih različnosti. No u opipljivom ima mnogo suprotnosti: toplo i hladno. tvrdo i meko i drugo takvo. Da li je osjetilo opipa unutra ili nije. jer su odvojena sredstva kroz koja nastaju kreta­ nja.

treću dimenziju. a na isti način i u zraku (jednako se naime odnosi zrak prema onome što je u njemu i voda prema onome u vodi. Stoga je nužno da tijelo bude posrednik prirodno vezan sa sposobnošću opipa kroz koji nastaje više osjeta. budući da im nisu suhe površine. niti mokro. ali ovako su dva jer se ne mogu me­ đusobno zamijeniti. koja se međusobno dodiruju u vo­ di. činilo bi se da su okus i opip isti i jedan osjet. ne mogu se međusobno doticati. Osim toga vlažno ne postoji bez tijela. N o jedne stvari izdaleka a druge izbliza. već je nužno da su voda ili da sadržavaju vodu. ali nam kod to60 . N o to nije moguće. Prema tome ostaje da bude pomiješano od zemlje i takvih tva­ ri kao što traži meso i tome primjereno. Da li se. Tijela pak. Ako je to istinito. a ostali osjeti izdaleka. nemoguće je da u vodi je­ dna stvar dodiruje drugu. tj. dakle. Sta ga sve opažamo kroz posrednika. osje423 b ćanje svih stvari zbiva na isti način ili jednih na jedan a drugih na drugi način kao što se upravo sa­ da čini da okus i opip bivaju dodirivanjem. između kojih je neko tijelo. a dva tijela. No to nam ostaje nepoznato kao i životinjama u vodi ako mo­ kro tijelo dotiče mokro tijelo). Netko bi se mogao naći u neprilici da li svako tijelo ima dubinu. Da ih je više pokazuje opip jezikom. Da i ostalo me­ so osjeća vlagu. Tvrdo i meko osjećamo kroz druga tjelesa kao i zvučno i vidlji­ vo i mirišljivo.guće je naime sastaviti živo tijelo od zraka ili od vode jer ono mora biti nešto čvrsto. zato nam ostaje neopažen (posrednik). Istim dijelom naime osjeća sve opipljivo i vlažno. nužno je da imaju između vodu kojom su pokriveni vanjski di­ jelovi.

a opipljivo ne djelovanjem posrednika nego zajedno s posrednikom kao onaj kroz štit ranjen. ο čemu smo go­ vorili već prije u spisu ο elementima. čini se da meso i jezik stoje tako u odnosu na svoj osjetilni organ kao zrak i voda u odnosu na vid i sluh i njuh.ga izmiče opažanju. T j . 3. niti bi tada niti tom prilikom na­ stajalo opažanje kao na priliku ako bi netko po­ stavio na površinu oka neko bijelo tijelo. ako bismo opažali sve opipljivo kroz kožicu ne opa­ žajući da nas ona odvaja (od predmeta). jer stvari postavljene na osjetilo ne osjećaju se. a postavljene na meso osjećaju se. Samo tako može biti za to osjetilo kao što je i za ostala. Pa ipak. suho. No opipljivo se razlikuje od vid­ ljivog i zvučnog što ovo osjećamo time što posred­ nik vrši nešto na nas. Misli na spis »De gener. Nije ga naime ranio udareni štit nego se dogodilo da su oba zajedno pogođeni. Osjetilni or­ gan njihov je opip u kojemu se osjet zvan opip na­ lazi kao u prvom sjedištu i u mogućnosti je takav 80 78. Stoga je jasno da je osjetilo opipljivoga unutra. hladno. nalazili bi­ smo se u istom stanju kao i sada u vodi i zraku. Mislim na različnosti koje određuju ele­ menti: toplo. Stoga je meso posrednik opipa. Sada nam se naime čini da stvari dodirujemo i da ništa nije između. 78 79 Predmet opipa su različne kakvoće tijela ukoliko je tijelo. et corr. upravo kao svako po­ jedino od ovih. Kad bi samo osjetilo došlo u do­ dir s predmetom. zrak i voda 79. kao što prije rekosmo. Aristotel ne označuje točno gdje se to nalazi 80. vlažno.2—3 61 . Jednom riječju.

I kod opipa organ nije ni toplo ni hladno. Ο svakom pojedinom osjetilu rečeno je u glavnim crtama. Postaje na­ ime u odnosu na obje skrajnosti jedna od njih. Na isti način svako osjetilo trpi djelovanje predmeta koji ima boju ili okus ili zvuk. Sredina je sposobna određivati. Tako je i kod ostalih osjetila. Sposobnost i osjetilni organ su isto ali 62 . ali ne uko­ liko je svaki pojedini od njih . ali ne ukoliko je to zlato ili že­ ljezo. jer je osjetilno opažanje kao neka sre­ dina suprotnosti koje su u osjetilnim opažanjima. kao ono koje može uništavati. Stoga stvarajuće. I nadalje. 12. kakvo je samo stvaralačkom snagom čini takvim ono koje je prije bilo samo u mogućnosti. Osjećanje je neko trpljenje. ili prekomjernost opipljivog. Općenito ο svakom osjetu treba uzeti da je osjetilno opažanje sposobno za primanje osjetilnih oblika bez materije kao što vosak prima otisak (znak) prstena bez željeza i zlata. On uzima zlatni ili željezni otisak. Zato sredina određuje ono što se osjetilima može opažati. I kao što ono koje mora opažati bijelo i crno ne tre­ ba biti nijedno od njih u stvaralačkoj snazi a u mo­ gućnosti oboje.nazvan predmetom nego ukoliko je takvog svojstva i u odnosu na ob­ lik. tako je i opip osjetilo opipljivog i neopipljivog.424 a dio. Zato ono što je toplo i hladno ili tvrdo i meko u jednakom stupnju kao osjetilo ne osjećamo nego njihova pre­ koračenja. Neopip­ ljivo je ono koje ima ili sasvim malu osobinu opip­ ljivih tijela. Pravi osjetilni organ je onaj u kojem je takva sposobnost. a jednako i ostala osjetila svoje suprotnosti. kao što vid određuje na neki način vidljivo i nevidljivo. kao na primjer zrak.

zrak zajedno s gromom cijepa drvo. Radi se ο tzv. Ono koje osjeća trebalo bi biti neka veličina. ali ni suština opažajne mogućnosti ni osjetilno opažanje nisu veličina nego neki oblik i spo­ sobnost osjetila. Uzrok je u tome što nemaju sredine niti takvo počelo koje bi prihva­ tilo oblike osjetila nego trpe zajedno s materijom. Iz toga je očito i to zašto prekomjernosti osjetilnih opažanja uništavaju osjetilne organe. Ako je naime kretanje jače od osjetilnog organa. Vidi i 411 b i 415 a 63 . vegetativnoj duši. No ako je miris ono što se može mirisati i ako miris nešto čini. kao npr. čini mirisanje. N o opip­ ljive stvari i tečnosti vrše djelovanje.bit je različita. od koga bi trpjele djelovanje i mijenjale se stvari bez života? Zar će dakle i tjelesa vršiti dje­ lovanje? Ili svako tijelo ne može trpjeti djelovanje mirisa i buke? I oni koji trpe imaju neodređen ob81 81. Jednako je jasno i ovako: niti svjetlost i mrak niti buka niti miris ne djeluju ni­ šta na tjelesa. Kad ne bi bi­ lo tako. raspada se oblik — a to bijaše osjetilno opažanje — kao što se razara glazbeni sklad i zvuk ako se žestoko uda­ raju žice. nego tjelesa u kojima se nalaze. Netko bi mogao pitati da li ono što ne može osje­ titi miris trpi nešto od mirisa ili od boje ono što ne može vidjeti i jednako tako i za ostala osjetila. Očito je i to zašto biljke ne osjećaju iako imaju neki dio duše i trpe pod utjecajem dodir­ ljivog — postaju hladne i tople. ne može trpjeti od mirisa (isto se može kazati i za ostala osjetila) a niti od onih koji mogu osim ako ima svako pojedino spo­ sobnost opažanja. koje ne može osjetiti miris. Stoga nijedno biće.

k a o npr. po­ staje o d m a h o s j e t i l n o o p a ž e n . .lik i ne m i r u j u . a kad j e zrak pretrpio djelovanje. z r a k ( o n d a j e neki m i r i s k a o da j e n e š t o p r e t r p i o ) ? Š t o j e d r u g o o s j e t i t i mi­ ris n e g o t r p j e t i n e š t o ? I l i o s j e ć a t i m i r i s znači i osje­ tilno opažati.

okus. Zemlja se ili ni u čemu ne nalazi ili je pomiješana na posve oso5 Aristotel 65 . a zrak je sredstvo zvuka i boje). Što izravno dotičući opažamo. opažamo jedno­ stavnim tijelima. prenose i zrak i voda (oboje je naime prozirno). boju. a njuh od jednoga ili drugoga. Tko posjeduje osjetilo samo od jednog od dva sredstva. može se opažati opipom koji upravo posjedujemo. nužno je da nam izostaje i osjetilo ako izostaje neko osjetilno opažanje. opažat će osjetno preneseno kroz oba. sluh. Naime. njuh. Od jednostavnih elemenata samo su od ova dva sastavljena osjetila. K n j i g a 1—2. mislim npr. Odnos osjeta i predmeta 1. on­ da je nužno da onaj koji ima takvo osjetilo može opažati oboje (kao npr. zrakom i vodom. ukoliko je opipljivo.III. ako je osjetilni organ od zraka. a što dotičući kroz posrednike i ne neposrednim dodirivanjem. ako i sada opažamo sve za što je opip osjetilno opažanje (sve promjene opipljivoga. od zraka i vode (zjenica od vode. opip — može se netko iz slijedećeg uvjeriti. mi možemo opipom opažati). No ako vi­ še elemenata prenose isto npr. Da ne postoji drugo osjetilo uz pet — mislim ova: vid. Sto­ ga ako se kroz jedno sredstvo može opažati više opažajnog koje je međusobno različito po rodu. Vatra pak ili se ne na­ lazi ni u jednom ili je zajednička svima (ništa se naime ne može opažati bez topline). sluh od zraka.

Za 82. 82 Sve ovo opažamo kretanjem. Zato bi preostajalo da ne po­ stoji nijedno osjetilo izvan sastavljenih od vode i zraka. kao npr. ne jer je Kleonov sin. Kad ne bi bilo tako. Pokušava se tumačiti s onim što se nalazi u 418 a gdje se govori ο stvarima koje pripadaju sva­ kom osjetilu i ο onima koje su zajedničke svim osje­ tilima. i oblik je naime neka veličina). Svako naime osjetilno opažanje prima jedno. 66 . Neki su predložili ispred izraza negaciju ou. Stoga ako ne postoji neko drugo tijelo i osobina koja ne bi pripadala nijednom od ovdaš­ njih tjelesa. Stoga je jasno da ne može postojati osobito osjetilo za svako pojedino od ovih. ali većina to ne prihvaća. nikako ih ne bismo spoznavali osim po akcidenciji. broj. Čini se naime"da i krtica ima oči pod kožom. Sva da­ kle osjetila imaju životinje koje nisu nepotpune ni­ ti osakaćene. kao npr. a to i sada posjeduju neke životinje. opažali bismo ih kao što sada vidom opažamo slatko. oblik.bit način s opipom. Odlomak j e potaknuo rasprave. a bi­ jelome po akcidenciji biva da je Kleonov sin. kreta­ njem veličinu (stoga i oblik. nego jer je bijel. za kre­ tanje. miro­ vanje. kao npr. jedinicu. kao npr. veličinu. kretanje. osobito s obzirom na izraz kata svmbebekos = po akcidenciji. Kleonova sina. Ono što je u miru opažamo nedostatkom kretanja. broj nijekanjem neprekidnosti i vlastitim osjetilima. No ipak ne može biti neko osobito osjetilo za za­ jedničke stvari koje opažamo po akcidenciji sva­ kim pojedinim osjetilom. jer da je tako. nijedan osjet ne bi izostajao. A to biva jer upravo imamo za oboje osjetilo kojim ih spoznajemo kad se nađu zajedno.

kao npr. 5* 67 425 b . N o onda bit će isto osjetilo vida i boje kao osnove vida. N o postoji pote­ škoća. da imamo samo vid i da on ima predmet bijelo. jasno po­ kazuje da je svaki pojedini od njih nešto drugo. gledanje će prije svega imati boju. Stoga treba to svojstvo pridati prvome osjetilu. 2. misli se da je žuč. Budući da opažamo da gledamo i čujemo. Možda da nam ne umakne ono koje prati i zajedničko. Nikako ih naime ne bismo opažali osim tako kao što je rečeno (da mi gledamo Kleonova sina). nu­ žno je da ili vidom ili drugim osjetilom opažamo da vid gleda. Osje­ tila opažaju po akcidenciji međusobno vlastite pred­ mete ali ne ukoliko su sami odijeljeni nego ukoliko su jedno kad zajedno nastaje osjetilno opažanje u odnosu na istu stvar (predmet). Ako će netko vidjeti ono što gleda. Stoga ili će biti dva osjeti­ la istoga predmeta ili će jedno osjetilo biti predmet samoga sebe. No ovako jer se zajed­ ničko nalazi i u predmetu drugog osjetila. kao npr.zajedničke pak stvari imamo zajedničko osjetilo ali ne po akcidenciji. Ako naime vidom opažati znači gledati. lakše bi nam izbjeglo za­ jedničko i činilo bi se da je sve isto jer se među­ sobno prate boja i veličina. Za njih nema osobito osjetilo. s obzirom na žuč da je gorka i žuta (ne radi se naime ο druk­ čijem opažanju reći da je oboje jedno). kretanje i veličina i broj? Naime. Netko bi mogao upitati radi čega imamo više osjetila a ne samo jedno. I nadalje. ako postoji i drugo osjetilo vida ili će se ići do beskonačnosti ili će bilo koje osjetilo biti osjetilo samoga sebe. Zato se pa­ da u zabludu i ako je nešto žuto. gleda se boja ili ono što ima boju.

Stoga ako i nestane ono što se može opažati.Jasno je dakle da »vidom opažati« nema jedno zna­ čenje. odjekivanje i slušanje. jer i kad ne gledamo. jer kao što se i djelovanje i trpnja nalaze u onome koji trpi a ne u onome koji djelu­ je. u osjetilima se nalaze osjetilna opažanja i predodžbe. 419 b. Tako se ostvarenje vida zove gle83 84 426 a 83. a drugoga odjekivanje. 424 a 84. zvuk u ostvarenju i sluh u ostvarenju. Moguće je da onaj koji ima sluh ne čuje i da ono koje ima zvuk ne zvuči uvijek. I nadalje. Mislim npr. Ako je kretanje i djelovanje (i trpnja) u onome koji trpi. Dje­ lovanje stvaralačkog i pokretačkog ostvaruje se u onome koji trpi. a u drugima jedna ili dru­ ga nemaju imena. Zato nije nužno da kretanje biva pokrenuto. kao npr. N o kad je u djelatnosti ono koje mo­ že čuti i kad zvuči ono koje može zvučati. a slušnoga sluh i slušanje jer je dvojak sluh i dvojak je zvuk. tada je u isti čas sluh u ostvarenju i zvuk u ostvarenju. Isto vrijedi i kod drugih osjeti­ la i osjetnoga. Pr­ voga od njih moglo bi se nazvati slušanje. ali ne na isti način. U nekim slučajevima dvije djelatnosti imaju naziv. jer svako pojedino osjeti­ lo može primiti opažajno bez materije. Djelatnost osjetnoga i osjetilnog opažanja je is­ ta i jedna iako im bit nije ista. nužno je da se i zvuk i sluh u ostvarenju nalaze u mogućnosti sluha. U ostvarenju i u potenciji 68 . tako je i ostvarenje osjetnoga i onoga što se ti­ če opažanja u onome koji može opažati. vidom razlikujemo mrak i svjetlo. Ostvarenje zvučnoga je zvuk i odjeki­ vanje. onaj koji gleda je kao obojen.

a pre­ koračenje ga razrešuje i upropaštava. nužno je i sluh neki razmjer. 424 a 69 . upropa­ štava sluh. Budući da je jedno ostvarenje osjetno­ ga i onoga što se tiče opažanja. slano. iako im je bit raz­ ličita. niti sočnost bez okusa. nužno je da takozvani sluh i zvuk zajedno propadaju i spašavaju se. Za­ to svako prekoračenje. kod njuha žestok miris sladak i gorak. visoko. Zato su osjeti ugodni kad su čisti i nepomiješani dovedeni do prikladna raz­ mjera. No to nije nužno za tako zvano os­ jetno u potenciji. Okus je ostvarenje osjetila okusa. Mješavina općenito stvara suglasje većma nego visoko ili duboko. jer je osjetilo neki razmjer. Isto tako kod tečnosti prekoračenje upropaštava okus. a kod opipa ono što se može ugrijati ili ohladiti. a jednako tako i sočnost i okus i ostalo. Zaista su ta­ da ugodni. 85 Ako je glas neko suglasje. a ostvarenje boje nema imena. a ostvarenje sočnosti ne­ ma imena. a kod boja odviše sjajno ili mra­ čno vid. Osjet je razmjer. Stoga prijašnji filozofi prirode nisu ο tome dobro govorili držeći da ništa niti bijelo niti crno ne postoji bez vida. Usp. Platon. kao npr. slatko. Teetet 156 a—c 86. i visoko i duboko. a glas i sluh su u neku ruku jedno (u drugu ruku nisu jedno isto). ako je suglasje razmjer. U jednu ruku imali su pravo a u drugu krivo.danje. N o oni su jednostavno govorili ο čemu nije jednostavno mišljeno. Budući da osjet i osjetno imaju dvojako značenje — u potenciji i u ostvarenju — rečeno se kod jed­ noga ostvaruje a kod drugoga ne ostvaruje. 86 4 2 6 b 85.

N o ne može se prosuđi­ vati niti odvojenim osjetilima da je slatko različi­ to od bijeloga. ukoliko je osjetilo. na­ ime slatko je različito od bijeloga. kao što isti princip kazuje da je dobro i zlo različito. Naime. 418 a 70 . a ipak ne da je sada različito). vid bijelo i cr­ no. i određuje razlike objekta osjetnoga. Ja­ sno je doista da nije moguće odvojenim osjetilima prosuđivati odvojena osjetila. To je isto tako i kod os­ talih osjeta. Stoga kao što kazuje tako misli i opaža. Sad treba da jedno kaže da je različito. 424 a 88. ako bih sada rekao da je nešto različito. Po tome je jasno da meso nije posljednje osjetilo. Tako naime ako bih ja zamijetio je­ dno a ti drugo. Kazuje upravo to isto. N o ipak je nemoguće da se isto. Stoga nedjeljivo i u nedjeljivo vrijeme prosuđuje. kao npr. u isto vrijeme pokreće suprotnim 87 88 87. Odatle je jasno i da se ne može niti u odvojenom vremenu. okus slatko i gorko.Svaki se osjet odnosi na objekt osjetnoga. a na­ lazi se u osjetilu. bilo bi jasno da su međusobno razli­ čiti. ukoli­ ko je nedjeljivo. tako i kad kazuje da je jedno različito kazuje da je to i drugo — izraz »kad« nije po akcidenciji (mi­ slim npr. čime onda prosuđujemo njihovu razliku? Nužno osjetilom jer se radi ο osjetnome. sudovi su istovremeni. dakle. nego treba da se oboje jasno pokaže nečim jednim. nego kazuje tako: i sada i da su sada osjeti različiti. No budući da bijelo i slatko i svako pojedino osjetno prosuđujemo u odnosu na svako pojedino. jer bi on­ da bilo nužno da ono koje prosuđuje prosuđuje po­ moću dodira s osjetnim.

Ukoliko se dvaput služi toč­ kom. i to (odvojene) na neki način. prosuđuje jed­ no i u isto vrijeme. ko­ ja ukoliko je jedna ili dvije u tome je (i nedjeljiva) i djeljiva. Budući da (istraživači) ponajviše definiraju du­ šu dvjema različitim osobitostima — kretanjem na mjestu. a gorko na suprotan način i bijelo drukčije. a ukoliko je djeljivo. Nastanak predodžbi 3. ono što prosu­ đuje je jedno i u isto vrijeme prosuđuje ο dvome. Stoga ne može primiti niti njihove oblike ako se u tome sastoji osjetilno opažanje i moć mišlje­ nja. a mjestom i brojem nedjeljivo. po kojemu ka­ žemo da životinja može osjećati. služi se u isto vrijeme dvaput istim znakom (točkom). a odvojeno bitkom? Onda je nekako moguće da kao djeljivo opaža odvojene stvari. mišljenjem i shvaćanjem i opažanjem — čini se da je i mišljenje i shvaćanje kao neko opa­ žanje (naime u tome obojem duša prosuđuje i spo­ znaje nešto od onoga što jest). N o to je kao s onim što neki zovu točkom. a ukoliko jednom. ali u ostvarenju je djeljiva te ne može biti u isto vrijeme bijela i crna. Potencijom naime ista stvar je ne­ djeljiva i suprotno. a bitkom nije. prosuđuje dvije stvari. Da li je onda ono što prosuđuje ujedno brojem ne­ djeljivo i nerazdvojivo. Ako je naime slatko. Ukoliko je pak nedjeljivo. neka je na taj na­ čin utvrđeno.kretanjima i u nedjeljivo vrijeme. 427 a 3. Ili je to nemoguće. pokreće na ovaj način osjetilno opažanje ili razum. a i stari kažu da je 71 . a nekako je moguće i kao nedjeljivo jer je bitkom djeljivo. Ο počelu dakle. rastavljeno.

a za Empedokla osobito 404 b 11 i d. Predsokratovci 31. a u drugome malo njih.427 b shvaćanje i opažanje isto kao što je i Empedoklo rekao: »Prema onome što jeste u ljudi se razvija pamet« i drugdje: »Odatle njima je dano da uvijek drugo spoznaju«. 72 . i d. Homer. 136. da su sve pojave istinite ili da je zabluda dodir s ne­ jednakim jer ovo je suprotno stavu da se jednako spoznaje jednakim (slično sličnim). Stoga je nužno. No očito je da doista opažati i shvaćati nije isto. Jednako tome žele reći i Ho­ merove riječi »Jer takav je razum«. a rasuđiva­ nje može biti i lažno te ne pripada nikome koji ne­ ma razum. No s obzirom na suprotnosti čini se da je zabluda i znanje isto. svi ovi shvaćaju mišljenje tjelesnim kao opažanje i drže da se slično sličnim opaža i shvaća kao što smo u početnoj raspravi objasnili. T j . 92. 1009 b 11 i d. »Jer j e takova volja u ljudi u pozemljara Kakav je dan 91. Β 106. Druga misao u malo izmi­ jenjenu obliku dolazi u Metafizici 3. Vidi 403 i d. jer je ona srodnija živim bićima i duša u njoj provodi dulje vrijeme. Pa ipak treba­ li su oni u isto vrijeme govoriti i ο zabludi.. kao što neki tvrde. No niti spoznavanje — u ko­ jemu je istinito i neistinito spoznavanje. Naime. Taj se zaključak nalazi već u Platonovu Teetetu 152 c 93. u jednome imaju udjela sva živa bića. jer predodžba je različito i od osjetil89 90 91 92 93 89. Opažanje naime vlastitih osjeta uvijek je istinito i pripada svim živim bićima. 90. u phronein. a neistini­ to je tome suprotno — niti spoznavanje nije isto s opažanjem. istinito je razboritost i znanje i istinito mnijenje. Naime. Odiseja 18.

No postoje i razli­ ke samog shvaćanja: znanje i mnijenje i razumije­ vanje i tome suprotno. a predodžba nije. a čini se da je u njemu djelomice predodžba i dje­ lomice shvaćanje. No da nije opažanje očevidno je iz toga: opažanje je na­ ime ili snaga ili djelatnost. Nužno je onda da onaj koji misli ima lažnu ili istinitu misao. ono u snovima. I nadalje. Jasno je da ona nije isti misaoni čin kao shvaćanje. a misliti ne ovisi ο na­ ma. Ako je pre­ dodžba ono kroz što kažemo da u nama nastaje neka slika i ako nešto ne govorimo metaforički. pošto odredimo prirodu predodž­ be. No ο njihovoj razlici neka bude druga rasprava. znanje. kao npr. on­ da je ona jedna snaga ili sposobnost kroz koje pro­ suđujemo i istinu govorimo ili lažemo. treba tako ο drugome objasniti. 73 . No da 94. Odlomak 427 b 14—24 teško je objasniti. Takve su predodžbe: opažanje. a is­ to tako ako zamislimo nešto srčano. Ona i ne nastaje bez opa­ žanja. Neki misle da to nije Aristotelovo nego dodatak druge ruke. Osim toga opa­ žanje je uvijek prisutno. No pojavljuje se nešto iako nije prisutno nijedno od obojega. kao npr. Nijedno ob­ jašnjenje nije posve uvjerljivo. gledanje i vid. 94 Budući da je mišljenje drukčije od opažanja. kad god zamislimo ne­ što užasno i strašno. ovo sta­ nje (zbivanje) je u nama kad god želimo (možemo si nešto predstaviti pred očima kao oni koji sebi u pamćenju stvaraju slike). Naime. a bez ovoga nema shvaćanja. Kod predodžbe smo isto tako u stanju kao da na slici gledamo stva­ ri koje stvaraju užas i srčanost. odmah jednako trpimo.nog opažanja i od razuma. mnijenje. um.

I nadalje. svako mnijenje prati uvjerenje. a nagovor razum. da vidimo da li je mnijenje. jer mni­ jenje biva i istinito i lažno. ne po akcidenciji. Zbog tih razloga i zato mnijenje. to jest pre­ dodžba bijeloga bit će splet mnijenja i osjetilnog 428 b opažanja bijeloga. sunce čini jednu stopu veliko. I nadalje. I kao što smo prije govorili predodžbe se jav­ ljaju i onima koji imaju zatvorene oči. kad se točno bavimo na­ šom opažajnom mogućnošću. Osim toga nikakve predodžbe neće biti od onoga što je uvi­ jek istinito kao što je znanje ili moć duhovnog opažanja. niti splet mnijenja i osjetilnog opažanja. bilo bi moguće da sc pre­ dodžba nalazi u svim životinjama. N o s mnijenjem je spo­ jeno uvjerenje (nije naime moguće da onaj koji misli ne vjeruje onome što misli). u mravu ili pčeli i crvu. a čini se da je nema. dakle. (I nadalje. Nijedna životinja nema uvjerenja. a predodžbe su najvećim dijelom lažne. ako baš postoji. a predodžbu imaju mnoge. Stoga je očito da predodžba nije ni mnijenje s osjetilnim opažanjem ni kroz os­ jetilno opažanje. Pojavljuje se i lažno ο čemu u isto vrijeme postoji istinito mnijenje. a ne splet od mnijenja dobro­ ga i osjetilnog opažanja bijeloga. npr. ne govorimo da nam se to čini da je čovjek nego prije kad jasno ne opa­ žamo govorimo da li je predodžba istinita ili laž­ na. neće se odnositi na nešto drugo već na ono na što se odnosi i osjetilno opažanje. Naime. U nekih životinja postoji pre­ dodžba a razum ne). a uvjerenje nago­ vor. predodžba može biti i lažna. a vjeruje se da 74 .je to isto u ostvarenju. Imati predodžbu bit će zamišljanje baš onoga što osjetilno opaža­ mo. opa­ žanja su uvijek istinita. Preostaje. kao što se npr.

je veće od zemaljske kugle. No opet se događa da je netko odbacio svoje istinito mnijenje, koje jc imao, premda je stvar ostala čitava, te se nije za­ boravilo niti promijenilo mnijenje ili, ako još po­ stoji, nužno da je isto istinito i lažno. No mnijenje postaje lažno kad se neopazice promijeni stvar (predmet). Prema tome predodžba nije niti jedno niti drugo od tih djelovanja niti splet od ovih. No ako je nešto od nečega pokrenuto, moguće je da bude drugo pokrenuto od toga, onda se čini da je predodžba neko kretanje i da ne nastaje bez osjetilnog opažanja nego kod onih koji osjetilno opaža­ ju i kod čega je moguće osjetilno opažati. Kretanje može nastati od stvaralačke snage osjetilnog opaža­ nja, a ta je nužno jednaka osjetilnom opažanju. Ovo kretanje nije moguće niti bez osjetilnog opa­ žanja niti pripada onima koji nemaju osjetilno opa­ žanje. Po njemu mnogo toga činiti i trpjeti može ono što ga ima i biva istinito i lažno. To ipak biva zbog toga što je osjetilno opažanje vlastitih osjeta istinito ili ima lažnoga u veoma maloj mjeri. Zatim osjetilno opažanje odnosi se na ono što se doga­ đa predmetu osjeta i ovdje je već moguće varati se. Naime, ne vara se da je nešto bijelo, a vara se da li je to bijelo nešto drugo. Osim toga osjetil­ no opažanje odnosi se na zajedničke objekte opa­ žanja koji prate one po akcidenciji kojima pripada­ ju vlastite opažajne stvari. (Mislim npr. kretanje i veličina, što se događa osjetnome). Upravo oko toga može kroz osjetilno opažanje ponajvećma na­ stati zabluda. Kretanje, dakle, koje nastaje od dje95

95. Usp. 418 a

75

429a

latne snage osjeta razlikovat će se prema tome iz kojeg od ta tri osjetilna opažanja proizlazi. Dok je prisutno osjetilno opažanje, prvo je kretanje isti­ nito, a druga dva mogu biti lažna iako je prisutno i odsutno osjetilno opažanje, osobito kad je pred­ met osjeta daleko. Ako, dakle, ništa drugo ne posje­ duje navedena svojstva osim predodžba, a to je ono rečeno, onda bi predodžba bila kretanje koje nasta­ je od osjetilnog opažanja u ostvarenju. I budući da je vid u pravom smislu riječi osjetilno opažanje, pre­ dodžba je i ime dobila od svjetla (phaos), jer bez svjetla nije moguće vidjeti. A jer slike traju i je­ dnake su osjetilnim opažanjima, mnogo toga kroz njih rade životinje, jedne zato što nemaju razum, kao npr. zvijeri, a druge zato što im je um gdje­ kad zamračen strašću ili bolestima ili snom, kao npr. ljudi. Što je predodžba i zašto nastaje, neka je rečeno toliko.

4—8. Mišljenje

i

spoznaja

4. Ο onom pak dijelu duše, kojim ona spoznaje i misli, bio on odvojen ili ne bio odvojen po veli­ čini nego po smislu, treba razmotriti kakva je različnost i kako napokon nastaje mišljenje. Ako je naime mišljenje kao i opažanje, bilo bi trpljenje nečega od strane spoznatijivog ili nešto drugo ta­ kvo. (Takav dio duše) mora biti neosjetljiv ali spo­ soban za primanje oblika i u mogućnosti takav ka­ kav je oblik ali ne isti s oblikom. I kao što se opažajna sposobnost ponaša u odnosu na predmete os96

96. 403 a 76

jeta tako se jednako ponaša um u odnosu na pred­ mete spoznaje. Stoga je nužno, jer sve spoznaje, da je nepomiješan, kao što kaže Anaksagora, da bi vladao, to jest da bi spoznavao. Naime, pokazu­ jući se uz nešto drugo (tuđe) smeta mu i sprečava ga. Stoga nije njegova priroda nikakva druga nego samo ta da je moćan. Prema tome takozvani um duše (mislim um kojim duša misli i shvaća) nije ostvarenjem (energeia) nijedna od stvari prije ne­ go ih zamisli. Zato nije ni razložno da on bude po­ miješan s tijelom, jer bi onda bio nekakav hladan ili topao ili bi imao neko oruđe (organ) kao što po­ stoji u opažajnoj sposobnosti, a ovako ne postoji nikakav. I dobro govore oni koji kažu da je duša mjesto oblika misli, samo ne čitava već obdarena moćju mišljenja, a ne radi se ο oblicima u ostvare­ nju nego u mogućnosti.
97 98

A da netrpnost osjetilne sposobnosti i sposobno­ sti mišljenja nije ista, očevidno je kod osjetila i kod osjeta. Osjetilno opažanje ne može poslije že­ stokog osjeta, kao npr. zvuk poslije jakih zvukova, niti može poslije jarkih boja gledati niti poslije že­ stokih mirisa mirisati. N o kad um nešto osobito um­ no spozna, ne spoznaje u manjoj mjeri nešto neznatnije nego još bolje. Naime, opažajna sposobnost ni­ je bez tijela, a um je odvojen. Kad je pak um tako postao svako pojedino u smislu kako se kaže »pa­ metan« za onoga koji ima znanje u ostvarenju (a to se događa kad može kroz sebe djelovati), on je tada na neki način u potenciji, ali ipak ne jednako
97. Predsokratovci 59 Β 12 98. T j . ideja, vjerojatno se odnosi na Platonov idealizam

429 b

77

kao što je bio prije nego je naučio ili našao. I ta­ da može sam sebe spoznavati. Budući da je drugo veličina i pojam veličine i voda i pojam vode (tako je kod mnogo toga drugo­ ga, ali ne kod svega, kod nekih stvari je isto), um prosuđuje pojam mesa i meso ili drugim ili na dru­ gi način. Meso naime nije bez materije nego je kao nešto tuponoso, oblik u materiji. Stoga opažajnom sposobnošću prosuđuje toplo i hladno i od čega je meso neko mjerilo, a suštinu mesa prosuđuje dru­ gom sposobnošću ili odvojenom od opažajne ili koja se prema njoj odnosi kao krivulja prema sa­ moj sebi kad se izravna. I još kod onoga što se sa­ stoji u oduzimanju (apstrakciji) ravna crta je kao tuponoso jer je u svezi s neprekidnim. A bit ravne crte je drugo ako je jedno biti ravnim a drugo ravna crta. Neka onda bude dijada. Um tada pro­ suđuje drukčijom ili drukčije izraženom sposobno­ šću. Jednom riječju, kao što su stvari odvojive od materije tako je i ono što se odnosi na um.
99 100

Netko bi se mogao naći u neprilici. Ako je um jednostavan i neosjetljiv i nema ništa zajedničko s ničim, kao što kaže Anaksagora, kako će onda mi­ sliti ukoliko je mišljenje neka vrst trpnje, jer sa­ mo ukoliko je nešto zajedničko obojemu čini se da jedno djeluje a drugo trpi. I nadale, da \\ i sam um može biti predmetom mišljenja? Onda će um biti ili u drugim stvarima ako se bez veze s drugim sam po sebi može zamisliti i ako je predmet mišlje­ nja jedno po vrsti, ili će imati nešto pomiješano što
99. Tuponos s udubijenošću nosa — spoj oblika i tvari 100. 403 b

78

će ga činiti predmetom mišljenja kao ostale stvari. No trpnju smo već prije s obzirom na nešto zajedni­ čko razdijelili tako da u m u potenciji na neki način može zahvatiti predmet mišljenja a u entelehiji ni­ je ništa prije nego što misli. U potenciji je tako kao s pločicom na kojoj nije u entelehiji ništa na­ pisano. To se upravo događa i kod uma. A i sam um je predmet mišljenja kao i ono što se može zamisliti. No kod stvari bez materije isto je ono što misli i ono što je predmet mišljenja. Naime, teo* retsko znanje i predmet tako spoznat su isto. N o kako um ne misli uvijek, treba razmotriti uzrok. Kod stvari koje imaju materiju svako pojedino sa­ mo u potenciji pripada u predmete mišljenja. Sto­ ga u njima neće biti uma (jer bez materije um je potencija takvih stvari), a u njemu će biti spo­ sobnost kojom može misliti. 5. I kao u čitavoj prirodi postoji nešto što je materija svakoj vrsti (a to je što je u potenciji sve one stvari) i drugo što je uzrok i tvorbeno kojim sve stvara, i kako se umijeće (tehne) odnosi prema materiji, nužno je da i u duši postoje te razlike. Po­ stoji takav um kojim sve postaje i drugi koji sve čini kao neka kakvoća (snaga) kao svjetlo. I svjet­ lo na neki način čini boje u potenciji bojama u ostvarenju. Ovaj je um odvojen, netrpan, nepomiješan, po svojoj je biti djelatnost. Naime, ono koje tvori uvijek je vrednije od onoga koje trpi i prauzrok je materije. Znanje pak u ostvarenju isto je s predmetom; znanje u potenciji je u jednome vre101. Odlomak sadržava odgovor na pitanje formulirano u 429 a — kako se stvara mišljenje 79
101

430 a

Aleksandar iz Afrodizije poisto­ vjećuje ga s prvim uzrokom. Averoes ga shvaća kao odvojenu supstanciju ali nižom od boga. Ono što svako to pojedino čini jednim jest um (nous). i samo to je besmrtno i vječno. Sveti Toma postavlja dje­ latni um u dušu. laž je uvijek u sa­ stavku. T o isključuje besmrtnost ljudske duše. Kako se neodvojivo uzima dvojako ili u potenciji ili u ostvarenju. Moguće je sve to na­ zivati dijeljenjem. Naime. tj. N o laž i istina nije samo u to­ me da je Kleon bijel nego i da bijaše i da će biti bijel. Mi ne pamtimo zato što je to netrpno nego trpni um je propadljiv i bez toga ni­ šta ne misli. Odvojeno je pak samo to što jest. Ovaj je odlomak potaknuo velike rasprave ο prvoj biti uma koji stvara. Odatle učenje ο besmrtnosti duše »forma corporis«. Predsokratovci 31 Β 57 80 . (bijelo i) nebijelo je dodao (sastavio).menom starije. nesimetrično i dijagonalno. Za obojicu djelatni um bio bi nešto prijelazno što u nama misli. N o nije moguće da (taj um) sad misli a sad ne misli. Tako su se i odvojeni pojmovi sjedinili. um misli dodajući i sastavljajući vrijeme. a u kojima postoji i laž i istina. Ako naime kaže bijelo nebijelo. Mišljenje neodvojivih pojmova sastoji se u stva­ rima kod kojih nema laži. kao npr. nalazi se neka sastavina mišljenja kao je­ dinstvo — kako reče Empedoklo »gdje izniknu gla­ ve mnogih bez vratova« — i zatim su se ljubavlju sjedinile. Ako se radi ο prošlim ili budućim stvarima. Povodeći se za Temistijem. ali općenito nije vremenom stari­ je. ništa ne priječi da um misli to 102 103 102. 103. s božanskim umom koji prodire i djeluje u svim stvarima. 6.

Od više mogućih lekcija držim se lekcije: hen einai en autoi 5 Aristotel 81 . (Ono što nije po količini neodvojeno nego po obliku. ali svakako ne izdvo­ jeno. N o pomišljajući odvojeno svaku polovicu du­ ljine. I ovo se je­ dnako nalazi u svakome neprekidnom bilo vreme­ nu bilo duljini. Po akcidenciji samo i ne kako su odvojivi. nego kako su neodvojivi. Stoga ne može se reći što je mislio u sva­ koj pojedinoj polovici vremena. i to u neodvojivo vrijeme. N o to nije svako mišljenje. Tada kao da pomi­ šlja više duljina. što čini jednim vrijeme i duljinu. Slično je tu­ mačenje i kod ostalih stvari. onda će pomišljati i u vremenu za obje du­ ljine. jer je isto tako i vrijeme odvojivo i neodvojivo u duljini. pa je i potencija i odvojeno. Ono što spoznaje mora u potenciji biti to suprotno i jedno od njih mora biti u njemu. ono što misli i vrijeme u ko­ jem misli. pomišlja u neodvojenom vremenu i neodvojenim djelovanjem duše). onda spoznaje sam sebe. Tvrdnja kazuje nešto ο nečemu kao i poricanje te je svaka istinita ili lažna. kako um shva­ ća zlo ili crno? Spoznaje na neki način suprotnim. Točka pak i svako rastavljanje i što je tako ne­ odvojeno očituje se kao nedostatak. nego je istinito ono što se odnosi na bit i ne na nešto ο nečemu. Uistinu pak i u tima postoji nešto neodvojivo. 104 104. kao npr. svaka polovica ne postoji nego samo u poten­ ciji. Ako pak ne­ čemu nije ništa suprotno.što je neodvojivo kad se pomišlja duljina (jer je u ostvarenju neodvojiva). Ako pomišlja duljine kao od dva dijela. odvaja ujedno i vrijeme. Ako nema odvaja­ nja.

postoji nešto jedno. a drukčije je ostvarenje uopće. ono u potenciji vremenski je u pojedinačnom predašnje. a da li je bijelo čovjek ili nije. tj. kad dobro ili zlo potvrdi ili odbije. Naime. a ovo u drugu stvar — a isto tako i sluh — no posljednje je jedno i jedna sredina a bit joj je mnogostruka. Čini se da pred­ met osjeta opažajnu sposobnost u potenciji čini ostvarenjem jer niti trpi niti se mijenja. Razumskoj duši su slike kao opažanja te ona. kao da potvrđuje ili odbija. ide za tim ili bježi. Znanje u ostvarenju isto je s predmetom. Čime (opažajna sredina) određuje kako se razlikuju slat­ ko i toplo rečeno je i prije. Prema tome sposobnost žudnje i sposobnost bježanja nisu različite međusobno niti od opažaj ne sposobnosti samo im je bit drukčija. a općenito nije ni vremenski. Tako je s onim što je bez materije. bježi ili ide za tim. U tome se i sastoji bijeg i žudnja u djelovanju. Stoga je to druga vrst kretanja. samo je slično govorenju i mi­ šljenju. Osjećati ugodu i bol znači djelovati opažajnom sposobnošću kao posrednikom prema dobru i zlu ukoliko su tak­ vi. ostvarenje posve izvršenog. Kad je to ugodno ili bolno.nego kao što je viđenje vlastitog predmeta istinito. 426 b 82 . Stoga duša nikad ne misli bez slike. «ι a 7. Rečenica nije dovedena do kraja 106. dakle. Kao što zrak utisne u zjenicu neko svojstvo. opažanje. ali potrebno je pono­ viti i ovdje. nije uvijek istinito. u smislu 105 106 105. Opažanje. kretanje je ostvarenje nedovršenog. Naime. jer sve ono što postaje jest od bitka u ostvarenju.

ali se razlikuju u tome što su prva dva apso­ lutna.dvoga tako kao granica. I kad rekne da je ondje nešto ugodno ili bolno. U čemu se razlikuje sum­ nja kako prosuđuje ono što nije srodno ili suprot­ no kao npr. spoznaje da je neprijatelj prisutan. A takozvane apstrakcije um zamišlja kao nešto tuponoso. A B ) . tako će biti kao i AB isto i jedno. Tako i matematičke pred­ mete. Ako CD pripadaju jednome. zamišlja kao 107. odnosi se jedno prema dru­ gome kao ono međusobno. a druga dva relativna u odnosu na nešto od­ ređeno. Isti je odnos ako bi A bilo slatko. može se zamišljati bez mesa u kojemu je šupljina. bijelo. i to (dvoje). Katkad prema slikama i mislima u duši kao da ih gleda prosuđuje i odlučuje ο budućnosti prema sa­ dašnjim prilikama. a bit nije ista — jednako tako i ono (tj. ako se zamišlja u ostvarenju. jer je vatra. koji nisu odvojeni od materije. Sposobnost mišljenja zamišlja oblike u slikama i kao što joj je u njima određeno ono što treba sli­ jediti i izbjegavati tako se i izvan osjetilnog opaža­ nja kreće kad je obuzeta slikama: npr. tada izbjegava ili ide za tim — i tako općenito u djelovanju. tako se odnosi C prema D (kao ono međusobno). prema B. koje je jedno po razmjeru i po broju. napose ukoliko je šuplje. zamjećujući baklju. pripada istoj vrsti kao dobro i zlo. a Β bijelo. crnome. istinito i lažno. i videći zajedničkim osjetilom da se ona kreće. i tako naizmjen­ ce. bijelo i crno? Neka bude to kako se odnosi A. 427 a 107 43i b 6* 83 . N o i ono bez djelova­ nja. Ukoliko je tuponoso ne može se zamišljati bez mesa.

ništa ne bi mogao naučiti niti razumjeti i kad nešto zamišlja. kako se čini. Nužno je da su to ili stvari ili njihovi oblici. Uopće um u ostvarenju jest njegovi predmeti. Da li je moguće ili nije da zamišlja nešto odvojeno um koji sam nije odvojen od veličine. jer nije u duši kamen nego njegov oblik. u opažajnim oblicima postoje pred­ meti spoznaje i takozvane apstrakcije i sve što je stanje i svojstvo opažajnih predmeta. slike su kao opažanja samo bez materije. a osjetilno opažanje oblik predmeta opažaja. Stoga je duša kao ruka. Nije sigurno na što se odnosi posljednja tvrdnja 84 . kažimo da je duša na neki način sve po­ stojeće. um oblik oblika. Budući da nijed­ na stvar. nužno je da u isto vrijeme zamišlja neku sliku. ne postoji odvojena od opažajnih veličina. treba ispitati. Zbog toga onaj. Stvari naime su ili predmet osjeta ili pred­ met spoznaje. jer istinito ili laž108. Predodžba je ne­ što drugo od tvrdnje i nijekanja. s jedne strane ono što se može znati i s druge ono što se može opaziti. sabravši ukratko ono što je rečeno ο duši.odvojene kad ih zamišlja. treba kasnije razmotriti. 108 8. a osjetilno opažanje predmeti osjeta. Opažajna sposobnost i spoznajna moć duše u potenciji su isto. Znanje i osjetilno opažanje dijele se s obzirom na predmete (stvari): zamišljene u potenciji odgova­ raju predmetima u potenciji. zamišljene u entele­ hiji predmetima u entelehiji. Sada pak. znanje je na neki način ono što spa­ da u znanost. I ruka naime je oruđe oruđa. koji ništa ne opaža. Naime. No ne samo te stvari. Kako je to.

9 — I L Načini kretanja 9. koji pripada i biljkama i svim životinjama. Osim toga i dio koji stvara predodžbe. na neki način čini se da ih je bez­ broj. 426 b i d. 406 a i 410 b 85 . Na koji način treba govoriti ο dijelovima duše i koliko ih ima? Naime.no jest skup shvaćanja. 110. a drugi navode ra­ zuman i nerazuman dio. da li je neki vlastiti dio mimo onih koji se obično navode i već spomenutih ili jedan od ovih. tj. Stoga duša živih bića bila je određena dvjema sposobnostima — sposobnošću prosuđivanja što je djelo uma i osjetilnog opažanja i još sposobno­ šću kretanja na mjestu. i osjetilni dio koji netko ne bi lako uzeo niti da je nerazuman niti da ima razum. veliku 109. a ne samo koje neki navode razlikujući: rasudbeni. No čime će se razlikovati prva shvaćanja da ne budu slike? Ili ni ostala shva­ ćanja nisu slike. 109 110 Ο onome pak što pokreće treba razmotriti sto je to kod duše. da li neki jedan njezin dio odvo­ jen ili veličinom ili razumom ili čitava duša. strastven i željni dio. ali nisu bez slika. prema razlikama na koje to odvajaju i drugi će se pojaviti dijelovi koji imaju veću udaljenost od ovih ο kojima je i sada rečeno. hranidbeni dio duše. koji je suštinom drukčiji od svih. a kojemu od na­ vedenih dijelova je istovjetan ili drukčiji. No tu postoji odmah poteškoća. Ako je neki dio. Osjetilnom opažanju i umu neka je toliko određeno (rečeno). Naime.

koje je u svima. N o besmisleno je to rastavljati. Naime. Isto tako nije ni opažajna sposobnost. jer i to zadaje veliku poteškoću. osim kod sakatih i nepotpunih bića. pri­ roda ništa ne čini uzalud niti izostavlja ono što je nužno. a nerazumnom požuda i srdžba. tj. Osim toga i biljke bi bile po­ kretljive i imale bi neki dio kao oruđe za to kreta­ nje. princip rađanja i hranjenja. u svakome će biti žudnja. dakle. Ako. Što je to što pokreće životinju u kretanju naprijed? Jasno je da to nije hranidbena sposobnost. Ako je duša podijeljena na tri dijela. ο snu i budnosti treba kas­ nije raspraviti. to kre­ tanje je uvijek radi nečega i povezano je s predodž­ bom i žudnjom. jer volja nastaje u rasudbenom dijelu. Što je ono što pokreće životinju na mjestu? Kretanje kod raš­ ćenja i propadanja. No ni rasudbena sposobnost i takozvani um 111 111. Aluzija na Aristotelove manje rasprave pod nazivom »Parva naturalia« (De respiratione i De somno et vigilia) 86 . čini se da po­ kreće sposobnost koja je u svima. Uz ove i požudni dio koji bi se i razumom i sposobnošću mogao učiniti drukči­ jim od svih. takve životinje su potpune i nisu sakate (dokaz je što mo­ gu rađati i postići zrelost i propadanje) — stoga bi mogle imati i dijelove kao oruđe kretanja napri­ jed. koji pretpostavlja dijelo­ ve duše odvojenima. No treba raspraviti i ο kretanju na mjestu.poteškoću zadaje onome. jer ima mnogo životinja koje imaju opažajnu sposobnost a nepomične su i potpuno nepokretne. jer ništa se ne kreće ako ne želi ili bježi osim silom. N o pođimo na ono ο čemu je sada nastala ova rasprava. Ο disanju i izdisanju.

ne kreće se već radi prema želji kao neumjeren. ne liječi. ne nalaže bježati ili ići za čim. I općenito vi­ dimo da onaj. Za razlikovanje usp. No niti kad promatra nešto takvo. prin­ cip je djelovanja. 2eljno pokreće i zato i promišljanje 112 113 433 a 112. a ako je nešto ugodno. Mnogi naime mimo znanja povode se za predodžbama. Um. Stoga se s pravom to dvoje čini onim što pokreće — želja i praktično promišljanje. Svaka želja je za neku svrhu.nije pokretna sila. 429 a 113. a kretanje je uvijek ili od onoga koji bježi ili koji za nečim ide. ako bi netko predodžbu uzeo kao mi­ šljenje. Ono na što se želja odnosi početak je praktičnog uma. Često na primjer misli nešto strašno ili ugodno. dakle. a ne zapovjeda bježati. koji posjeduje liječničko umijeće. a razlikuje se od teoretskoga po cilju. a kod ostalih životinja nema mišlje­ nja ni prosuđivanja nego samo predodžba. Oboje. kazuje da se nešto izbjegava ili želi. 431 a 87 . iako um nalaže i promišljanje. neki drugi dio tijela. No ni želja nije pokretač tog kretanja. Naime. 10. Čini se da to dvoje uzrokuje kretanje: ili že­ lja ili um. ne rade ono za čim ih mori želja nego se pokoravaju umu. tako da nije znanje nego nešto drugo od­ lučno za djelovanje prema znanju. I nadalje. ovo može uzrokovati kretanje na mjestu — um i želja. premda umjereni že­ le i čeznu za nečim. Samo je srce uzbuđeno. koji prosuđuje za neku svrhu. a krajnja stvar je početak djelovanja. Teoretski um ništa ne misli ο onome što se ima raditi i ništa ne govori ο onome što treba izbjegavati i za čim treba ići.

ko­ ja opaža. Kretanje pretpostavlja troje: jedno ono koje po­ kreće. a to nastaje kad su razum i želje suprotne. Onima pak koji razlučuju di­ jelove. Svaki je um pravi. Tako ono što pokreće bit će vrstom jedno. drugo ono čime pokreće i treće ono koje je 88 . nazvana požuda. ono što pokreće. željna sposobnost ukoliko je željna sposobnost. a zbiva se bićima koja imaju osjećaj vremena (um naime zapovijeda vući u budućnost. ako ih dijele i rastavljaju prema sposobno­ stima. kreće se i prema volji). To naime pokre­ će. Kad bi naime dvo­ je — um i želja — pokretali. da­ kle. koja spoznaje. pokretali bi na osno­ vu nekog zajedničkog oblika. a ona je dobra ili prividno dobra. Željno je prvo od svih kretanja. I kad pre­ dodžba pokreće. ali ne svaka nego ostvareno dobro. a želja u sadaš­ njost — sadašnjost naime čini se ugodnom i sa­ svim ugodnom i sasvim dobrom jer ne vidi buduć­ nost). željno. da pokreće takva sposobnost du­ še. dakle. Jedno je. A sada se čini da um ne pokreće bez želje (volja je naime želja i kad se netko kreće prema promišljanju. Stoga ono što uvijek pokreće je želja. tj. No ove se međusobno više razlikuju nego željni i strastveni dio. a želja pokreće i protiv promišljanja. tj. Budući da su želje međusobno su­ protne. ne pokreće bez želje. a ostvareno do­ bro je ono koje može biti i drukčije. a žudnja i predodžba su prave i neprave.pokreće jer je njegov početak željno. No brojem ima više toga što pokreće. koja odlučuje i još željna. a da nije pokrenuto. jer je požuda neka želja. Očito je. time što je zamišljeno ili se predodžbom pojavilo. ispadaju im veoma mnoge: koja hrani.

Sve se naime kre­ će guranjem i vučenjem. drugo koje pokreće i pokrenuto. Stoga ο tome treba prosu­ đivati u vezi sa zajedničkim djelatnostima duše i tijela. Treba ispitati i što to pokreće nepotpune životinje. Ako 10 jest. ono koje pokreće i pokrenuto je željno (pokrenuto se pokreće uko­ liko želi i želja je neko kretanje u ostvarenju). N o kako će u njih biti predodžba? Ili kao što su im pokreti neodre­ đeni tako će i te sposobnosti u njima biti. Ono koje pokreće je dvostruko. Ovdje su naime izbočeno i udubljeno. a drugo se kreće). 11. koje imaju samo osjetilo opipa. kao npr. Da li je moguće ili nije da one imaju predodžbu i želju? Čini se naime da je u njima bol i užitak. tj. a prostorno neodvojivi. onda je nužno da je i želja. a ne želi bez predodžbe. ukoliko živo biće želi utoliko sebe pokreće. U tome (posljed­ njem) doista imaju udjela i ostala živa bića.pokrenuto. Zato treba kao u krugu nešto mirovati i odatle započinjati kretanje. A sada da posve ukratko reknemo: ono ko­ je pokreće kao oruđe jest gdje su u istome poče­ tak i kraj. Svaka je predodžba ili za rasuđivanje podobna ili za osjetilno opažanje sposobna. a rasudna u sposobnima za rasuđivanje (da li će učiniti ovo 114 4 3 4 a 114. Osjetilna predodžba doista. pojmovno su različiti. jedno je kraj a drugo početak (sto­ ga jedno miruje. nalazi se i u ostalim životinjama. Jed­ nom riječju. 433 b 89 . kao što je rečeno. zglob. Ne­ pokrenuto je praktično dobro. a pokrenuto je živo biće. kao što je rečeno. bit će neodređene. jedno nepokrenuto. Čime želja pokreće kao oru­ đem to je već tjelesno.

N o osjetilno opažanje nije nužno u svim živim bićima. Po prirodi pak viša moć uvijek je podobnija za zapovijedanje i pokreće. Zaključno razmatranje 12. Prema tome nužno je da hranidbena sposobnost bude u svim bićima koja rastu i propadaju. Tako troja­ kim kretanjem biva pokrenuto. /' 12—13. N o moć spoznava­ nja ne kreće se već miruje. ili ovo mi­ šljenje pokreće. Nije mo­ guće da imaju opip oni u kojih je tijelo jednostav­ no (bez toga pak ne može postojati nijedna živo­ tinja). N o nužno je da životinja ima osjetilno 90 . jer teže za većim. jer je nužno da ono što je nastalo ima rašćenje i zre­ lost i propast. To je uzrok zbog kojeg se čini da nemaju mišljenje. Stoga mogu iz vi­ še predodžaba stvoriti jednu). a to je bez hrane nemoguće. Zato želja ne uključuje spo­ sobnost rasuđivanja. i dušu od rođenja sve do smrti.ili ono. želja želju kad nastane neumjerenost. a ne ono općenito ili oboje. a druga za svaki pojedini slučaj (jedna na­ ime govori da takav čovjek mora takvo činiti. Nužno je da ima hranidbenu dušu svako biće. a druga da je to takvo i da sam ja takav). Kako jedna pretpostavka i prosuđivanje općenito vrijedi. Ovaj na­ ime sadrži onu prvu. jer nemaju pre­ dodžbe koja izlazi iz logičkog zaključka. a gdjekad ona ovu kao što kugla gura drugu kuglu. niti ono koje ne može primiti oblike bez materije. ali je­ dno više mirujući a drugo ne. koje god živi. to je već dužnost razbora i nužno je da jednim mjere. Gdjekad nadvladava i pokre­ će jedanput ova onu.

a potrebno je da ga ima. propalo bi i ne bi stiglo do cilja. Os­ tala osjetila zapažaju kroz druge posrednike. a svako je tijelo opipljivo. Jednostavno ni­ je moguće. životinja neće moći iz­ bjegavati jedno i uhvatiti drugo. tijelo je nužno ili jednostavno ili složeno. ako priroda ne čini ništa uzalud. To je jasno iz toga: budući da je ži­ votinja tijelo obdareno životom. koji je djelo prirode. Naime. opipljivo je ono što je osjetljivo na opip. Pre­ ma tome. Naime. ima dušu i razum sposoban za rasuđivanje a da nema osjetilno opa­ žanje — a i da nije sposobno za rađanje. Ako dotičući nešto neće imati osjetilno opažanje opipa. Za­ to je i okus neki opip. A zašto ga neće imati? Ili je bolje za dušu ili za tijelo. vid. bit će nemoguće da se životinja održi u životu. da i tijelo životinje ima sposob­ nost opipa. Nužno je. Nije moguće da tijelo. a hrana 115 434 b 115. a ova­ ko nije ni jedno ni drugo. ako ima osjetilno opažanje. No do­ ista ako svako tijelo sposobno za kretanje ne bi imalo osjetilno opažanje. ako životinja kani sačuvati život. jer onda neće imati opip. Ako je to tako. 434 a i 423 a 91 . koje nije nepo­ kretno i stvoreno je za rađanje. Duša naime neće više spoznavati. I nadalje. a tijelo zbog toga neće više dobiti. nijedno pokretno tijelo nema dušu bez osjetilnog opažanja.opažanje (bez toga ne može postojati nijedna ži­ votinja). dakle. kako bi se hranilo? Samo nepokretnima je hrana to odakle su postali. sluh. njuh. jer pripada hrani. sve prirodne stvari postoje radi nečega ili će biti slučajnosti onoga što nastaje radi nečega. kao npr.

116 0 117 435 a 116. Zvuk. kao ono što na mjestu pokreće radi sve do neke promjene i ono koje drugo potis­ kuje čini da to potiskuje drugo te je kretanje kroz posrednika. kao npr. Posrednika ima mnog . treba ne samo da osjeća dotaknuto nego i izdale­ ka. kao npr. Ovaj će trpjeti i biti pokrenut od os­ jetnog predmeta. 117.je opipljivo tijelo. Usp. boja i njuh ne hrane i ne proizvode ni rast ni propadanje. a i zrak se pokreće najdalje i radi i trpi ako miruje i ako je jedan. osim što se promjena vrši tako da predmet ostaje na istome mjestu. dakle. Ostala osjetila su radi dobra i nužno se ne na­ laze u bilo kojem rodu životinja nego u nekima. Stoga opet zrak pokreće vid (oko) kao da bi znak u vosku prošao sve do dna. potrebna životinji te je jasno da životinja bez opipa ne može postojati. a jedinstven je na glatkoj po­ vršini. Stoga je i okus nužno neki opip. 92 . ako netko utisne u vosak pečat. jer je osjetilo opipljivog i hranid­ benog. Tako biva i kod promjene. a posrednik čini oboje. Ova su osjetila. vosak biva po­ krenut sve dotle dok se predmet uroni. De sensu 436 b 18 i d. Zato i što se tiče prelamanja zraka od shvaćanja da se prelama vid koji izlazi iz oka bolje je shvaćanje da zrak trpi od lika i boje sve dok je jedinstven. Prvi pokretač pokreće a da nije pokre­ nut. 419 b i d. Kamen se ništa ne pokreće. Naime. onome koji hoda. To će biti ako uzmogne osjetiti predmete kroz posrednika. Ako ovaj hoće živjeti. ali voda da do velike udaljenosti. životinjski rod) od po­ srednika. a sam (tj. dok posljednje biva samo pokrenuto i ne po­ kreće.

a opip. Stoga ni­ jedan od takvih elemenata ne može biti tijelo ži­ votinje a niti može biti od zemlje. I vid118. Naime. čini se. N o i ostala osjetila opažaju doticanjem. 422 b i d. niti je nužno da kao životi­ nja ima neko drugo osim toga. bez opipa životinja ne može imati nijedno drugo osjetilno opažanje. boja. opaža sam kroz sebe. Zato i ima to ime. Opip je naime kao sredina svega što se može dodirnuti i njegovo osjetilo može primiti ne samo različite vrste zemlje nego i toplo i hladno i sve ostalo što se može do­ dirnuti. od vatre ili zraka.13. Zbog toga i biljke nemaju nikakvo osjetilno opažanje jer su od zemlje. jer svako živo tijelo. kao npr. 93 . haphe = opip od hdptesthai = pipati. Naime. miris ne uni­ štavaju životinju svojim prekomjernostima. Ostali elementi osim zemlje mogli bi biti osjetila. I zbog toga ostale opažaj ne stvari. ima sposobnost opipa. ali to biva kroz dru­ go. Očito je da tijelo životinje ne može biti je­ dnostavno. ako za­ jedno sa zvukom nastane guranje i udarac. kao što je rečeno. Bez opipa ne može postojati nijedan drugi osjet. dotaknuti 119. zvuk. kao npr. Svi oni stvaraju osje­ tilno opažanje opažanjem kroz drugo i kroz posred­ nike. nego samo osjetila osim po akcidenciji. dakle. Zato kostima i kosom i takvim dijelovi­ ma osjetilno ne opažamo jer su od zemlje. da nužno ugibaju životinje liše­ ne ovog jedinog osjetila. niti je moguće ima­ ti to a da nije životinja. a opip se sastoji u tome da se izravno dodi­ ruju same stvari. 118 119 435 b Jasno je. a to osjetilo nije niti od zemlje niti od ikojeg drugog elementa. mislim npr.

upropaštava životinju. vid da u zraku i vodi i uopće u providnome gleda. 435 b 121. prekomjernost svega osjetnoga upropaštava osjetilo. Pokazano je da je nemoguće da po­ stoji životinja bez opipa. Naime. okus zato da osjeća ugodno i neugodno u hrani i da želi i da se kreće. kao npr. kao što je re­ čeno ne radi opstanka nego radi dobra. 121 120. Stoga i opipljivo upropaštava opip. a sluh da mu nešto bude saopćeno (jezik da drugome nešto saopći). 420 b i d. jer ona nužno posjeduje samo opip. I hranjiva tečnost upropaštava uko­ liko se dogodi da ujedno bude opipljiva. Prekomjernost opipljivih stvari.ljivi predmeti i miris pokreću drugo što se dodi­ rom uništava. 120 Ostala pak osjetila ima životinja. Zato prekomjernost opip­ ljivih stvari ne samo da uništava osjetilo nego i ži­ votinju. toplog i hladnog i tvrdog. 94 . a ovim je bila defini­ rana životinja. kao npr.

Grčka filozofija. koliko mi j e bilo moguće. Aristotelis De anima. London. D. A m e n House. Tako npr. u knjizi B .P O G O V O R Dosad j e iz Aristotelova spisa Peri psvkhes (De ani­ m a ) prevedeno samo nekoliko odlomaka. proportio itd. Pri prevođenju težio sam što većoj vjernosti nasto­ jeći. Prevodio sam strogo poštujući grčki tekst i ne dodaju­ ći ništa osim u slučaju gdje j e jedan grčki izraz bilo nemoguće izraziti odgovarajućim jednim izrazom u na­ šem jeziku. i to dr. ponajčešće se ne podudaraju u potpunosti s izrazima u modernim jezicima. Zagreb. riječ logos (ratio. Josip Lach preveo j e iz prve knjige glavu 1. očitova95 Press. Bošnjak. V e l j k o Gortan iz druge knjige glave 3. 2. tractatio. a mnogi izrazi prema sklopu u kojem dolaze imaju v r l o različita značenja. 6 i 12. Ovaj naš prijevod prvi j e cjeloviti prijevod tog Ari­ stotelova spisa. Matica hrvat­ ska. Oxford Universitv 1963. . dianoia. Ross. doksa. a iz treće knjige glavu 4. kao što su npr. recognovit brevique adnotatione critica instruxit. i dr. broj 2. logismos. a temelji se na kritičkom izdanju grč­ kog teksta što ga j e priredio W . Zagreb. oblik. da to ne bude na štetu sklada i glatkoće rečenica i osobito točnosti prijevoda. i 2. hvpolepsis. izdanje 1978. K a k o su takvi izra­ zi iz drukčije sredine i drugog vremena. phronesis itd. 1956. Najveću poteškoću pri prevođenju predstavljala je terminologija.) dolazi u preko 18 različitih značenja (definicija. 5. logos. 1939. phantasia. Bogoslovska smotra. Oni su u grčkom jeziku imali daleko bogatije i sadržajnije nijanse. osobito izrazi iz područja duhovnog ži­ vota.

Umjetnu ri­ ječ entelekheia = to en telei ekhein = biti u djelova­ nju. Deiranima. 1968. graece et latine. pitanje. talijanski: Aristotele. Rovvohlts Klassiker. R. ousia.nje. iibersetzt von Willy Theiler. editoribus Firmin Didot et sociis. Lanciano. problem. njemački: Aristoteles. perfectio) preveli smo izrazom »entelehija«. Poteškoću zadaju i izrazi: arkhe. Griechische Phi­ losophie. N a težim i nejasnijim mjestima pomogli su mi slije­ deći prijevodi: 1. introduzione. latinski: Aristotelis opera omnia. raspravljanje. djelotvor­ nost. Giorgiantonio. razlog. vol. ostvarenje (actio. mjerilo. energeia itd. Milivoj Sironić . razmjer. biti uistinu djelatan. mogućnost itd. radin. I I I . djelovanje. Uber die Seele. B d . potencija. dynamis. Munchen. 1934. 2. objašnjenje itd. traduzione e note di M . Parisiis. 12. 3.). Branku Bošnjaku koji mi j e pružio dragocjenu pomoć u utvrđivanju pojedinih filozofskih pojmova. Posebno zahvaljujem stručnom redaktoru sveučiliš­ nom profesoru dr. Carabba editore. 1887. zakonitost. Entelehija j e u suprotnosti s dynamis = sposobnost u duhovnom pogledu.

uskrsnuti ta antikeimena — opposita — suprotnosti. va­ ranje. perceptio — opažaj. što se može opa­ žati to aistheton — sensibile — osjetno aisthetike phantasia — imaginatio sensitiva — osjetilna predodžba aitia — causa — uzrok akme — status — zrelost. osjetilni organ to aisthetikon — sensitivum — osjetilno. koje ne osjeća apathes — passione vacare — koji ne osjeća. oživjeti.GRCKO-LATINSKO-HRVATSKI RJEČNIK GLAVNIH POJMOVA agnoia — ignoratio — neznanje athanaton — immortale — besmrtno to aei — aeternitas — vječnost aitema — postulatio — zahtjev to aisthanesthai — sensus — opažanje. prevara 7 Aristotel 97 . preobrazba. osjećanje aisthesis — sensus. suprotnost ano — sursum — gore apathes — passionis expers — neosjetljiv. suodnosi. vrijeme cvata akoe — auditus — sluh akrasia — incontinentia — neumjerenost akribeia — subtilitas — točnost. neosjetljiv. aistheterion — instrumentum — osjetilo. varka. disanje anistamai — resurgo — nanovo ustati. opažanje. epatesthai — error — zabluda. netrpan to apatethenai. temeljitost akribes — exactus — točan. promjena amiges — non mistus — nepomiješan anathymiasis — exhalatio — isparivanje anapnoe — inspiratio — udisanje. korelativi antikeimenon — oppositum — suprotno. osjetil­ no opažanje. temeljit alloiosis — alteratio — postajanje drugim.

kapci na očima genesis — generatio — rađanje to gennetikon — principium generandi — princip rađanja. nesimetrično asphaltos — bitumen — paklina. apsurdno aukse — incrementum — rašćenje auksesis — accretio — rašćenje. nejednako. doticanje aphron — amens — bezuman belone — acus — igla blastano — exorior — izničem.apodeiksis — demonstratio — dokazivanje. nerazmjer­ no. poteškoća aporroe — effluvium — isparivanje apophasis — negatio — nijekanje ta hapta. odbidba. harmonija arkhe — principium — početak. povećavanje aphairesis — abstractio — oduzimanje. razlaganje aporia — difficultas — teškoća. vrsta ginosko — cognosco — spoznajem to ginoskein — cognitio — spoznavanje ginglymos — cardo — sklop. sposob­ nost opipa haptike aisthesis — tangendi sensus — opipni osjet harmonia — concentus — sklad. rođeno genos — genus — rod. atom atopon — absurdum — besmisleno. klijam blepharon — palpebrae — vjeđe. pregib. apstrak­ cija haphe — tactus — opip. netjelesan dtomos — individuum corpus — sitna čestica. izvor. pipanje. zemljana smola. baglama. poznavanje gone — semen — sjeme 98 . hapton. princip asvmmetron — inconmensurabile — neskladno. besmislenost. asfalt asomatos — incorporeus — bestjelesan. haptikon — tactile — opipljivo. stožer vrata gnoristikon — cognitivum — sposoban za spoznavanje gnosis — cognitio — znanje.

cilj 7* 99 . omot empsvkhos — animans. suština. sposoban dyskhereia — dubitatio — sumnja. tek. udaljavanje eleos — misericordia — milosrđe elytron — involucrum — ovoj. kušanje dektikon — susceptivum — sposoban za primanje dialektikos — disserendi artifex — vještak u raspravljanju. esencija ekpnoč — aspiratio — izdisanje ekstasis — exitus — izlaženje. bitak. cuius gratia — svrha. dijalektičar dianoia — sententia — smisao diairesis — divisio — dijeljenje to diaphanes — perspicuum — prozirno. animatus — živo biće enantiosis — contrarietas — suprotnost to hou heneka — causa. prozirnost diaphanes — perspicuus — providan. potencija threptike dynamis — potentia nutriendi — hranidbena sposobnost. različnost dikhos — dupliciter — dvojako. lik. sposobnost. ideja to ti en einai — quidditas — ono čemu bijaše biti. biće to ti estin — quo quid sit — suština. neprilika egregorsis — vigilia — budnost ei desiš — scientia — znanje eidos — forma — oblik. bit to einai — esse — biti. sposobnost hranjenja dvnatos — possibilis — moćan. poradi čega. u dvojakom smislu dynamis — potentia — mogućnost.grammč — linea — crta to geuston — gustabile — ono što se može kušati geusis — gustus — okus. bit. bit id quod quaeque res est — esencija to ti en einai — essentia — suština. proziran diaphora — differentia — razlika.

spekulativna znanost episteta — quae sub scientiam cadunt — ono što spada u znanost erga — operationes — djelatnosti ergon — operatio — djelovanje. djelotvorna snaga henopoieo — unio — svoditi na jedno entelekheia (to en telei ekhein = biti u djelovanju. vlastite opažaj ne stvari historia — investigatio — istraživanje 100 . stanje. perfectio. neustrašivost theion — sulfur — sumpor to thermon — calor — toplina. prosuđivanje thiksis — contactum — dodir. ploha episteme. površina. izričaj euthvoria — linea recta — pravac zetesis — inquisitio — istraživanje tharsos — confidentia — drzovitost. facultas nutriendi — sposob­ nost hranjenja thvmos — ira — srdžba ta idia — propria — vlastito. doticaj to threptikon — principium nutriendi threptike psvkhe — anima nutritiva — duša koja hrani threptike dynamis — potentia. djela­ tan. funkcija hermeneia — sermo — vrsnoća izričaja. akt. djelatnost. pokrov. živ­ ljenje epithvmetikon — cupidinis particeps — željni dio epikalvmma — velamen — pokrivač. toplota to theorem — contemplatio — razmatranje.energeia — actio — stvaralačka. he theoretike — scientia speculativa — teoretska. entclechia — ostvarenje. radin biti) — actus. entelehija hćksis — habitus. vladanje. habitatio — navika. plašt epipedon — superficies — ravnina.

mržnja 101 . međus tanje metaphora — translatio — preneseno značenje. zakonitost. mje­ rilo. misaono malakosarkos — mollis carne — koji je meka mesa methodos — via — postupak. smisao. posve ukratko kinesis — motus — kretanje kinetikon — motivum — koje pokreće. posrednik. suština. proportio — definicija. sposoban za po­ kretanje ta koina — communia — zajedničko. između. raz­ matranje kata logon — ratione — po smislu. razmjer. tvrdnja. rasuđivanju. pojam. metoda metabole — mutatio — promjena to metaksy — spatium medium — ono koje je u sredini. očitova­ nje. oblik. sredina. razmak. opće. problem. razlog. mišljenje. koji misli logos — ratio. rasuđivanje. cjelina kore — pupilla — zjenica kyrios — auctor — pokretač. objašnjenje. metafora mekos — longitudo — duljina meninks — membrana — slušna kožica metis — sapientia — razum. pitanje. pamet to mikton — mistum — mješavina meristos — partibilis — djeljiv mesotes — intermedium — sredina monas — unitas — jedinica morphe — forma — oblik mvkter — naris — nozdrva myrmeks — formica — mrav neikos — discordia — svađa. tractatio. odreditelj lepides — squamae — ljuske logistikon — rationis particeps — rasudbeni. međuprostor.kato — deorsum — dolje en kephalaio — in summa — u glavnim crtama. raspravljanje.

određenje. razum noeton — intellegibile — koji se umom može spoznati. universum — cjelina. definicija horos — terminus — granica. slika. ostružine oikodomos — aedificator — graditelj to holon — totum. zamišljiv noetikon — intellectivum — obdaren umom to noun — intellegens.to noein — intellectio. spoznavanje noesis — intellectio. gledanje to horaton — visibile — vidljivo organikos — instrumentis praeditus — organima opskrb­ ljen organon — instrumentum — oruđe orge — ira — srdžba. odrediti. zamišljivo. žudnja to orthos — rectitudo — istinito. spoznatljivo noetos — intellegibilis — spoznatij iv. defi­ nirati horizmos — definitio — ograničenje. shvaćanje noos — mens — razum. mišljeno ksysmata — ramenta. međa to osphranton — odorabile — mirišljivo osphresis — olfactus — njuh ousia — substantia — bit. prizor horasis — visus — vid. moć mišlje­ nja. umno. ograničiti. stru­ gotine. -orum — sitna prašina u zraku. intelligere. bivstvo opsis — visus — vid 102 . gnjev oreksis — appetitus — želja. intellegentia — mišlje­ nje. razumno. intellectus — mišljenje. pamet nous — intellectus — um. svemir ta onta — ea quae sunt — stvari koje jesu to on — id quod est — ono što jest. pojava. stvar po sebi horama — imago — predodžba. pravo to me orthos — perversitas — neistinito horizomai — definio — omeđiti. scientia — spoznavanje to nooumenon — id quod intellegitur — spoznato. opažanje.

pro­ mišljanje sklerosarkos — durus carne — koji je tvrdog mesa sklerophthalmos — qui duros oculos habet — ukočenih. sve. kružno obi­ laženje peitho. načelo. varenje pistis fides — uvjerenje. osvjedočenje pepsis — concoctio — probava. princip. cjelina pedalion — gubernaculum — korman. kvalitet to poioun — id quod agit — ono koje tvori. affectus — trpnja. osobito stanje. istraživanje. pathos — passio. osobitost to pan — universum — svemir. međa periekhon — ambiens — zračni prostor periphora — conversio — okretanje u krugu. djeluje. kvantitet praiotes — mansuetudo — blagost semeion — indicium — dokaz. pokretna sila to poson — quantitas — kolikoća. lutanje plegč — ictus — udarac ploter — navigans — brodar poiesis — actio — djelovanje. tvrdih očiju skotos — tenebrae — mrak. djelujuća. upravljač to peras — finiš — granica. šupalj skepsis — consideratio — razmatranje.pathema. to pepeisthai — persuasio — nagovor. zaključivanje. glista stasis — quies — mirovanje steresis — privatio — lišenje stigme — punctum — točka stoikheion — elementum — počelo. potvrda simos — simus — tuponos. ele­ ment svllogismos — svllogismus — zaključak. pathesis. uzbuđenje. tvorenje poietikon — efficiens — tvorbeno. vjera plane — error — kolebanje. uduben. tmina skoleks — vermum — crv. pouzdanje. si­ logizam 103 . proizvodno to poion — qualitas — kakvoća.

akcidencije kata svmbebekos — secundum (per) accidens — prema slučajnosti. loptast skhema — figura — lik. po akcidenciji svmperasma — conclusio — izvod. zaključak svmploke — coniunctio — splet svmptomata — accidentia — slučajnosti. akcidencija ta svmbebekota — accidentia — slučajnosti. oblik. slučajne pojave svmphonia — concentus — suglasje synesis — cognitio — poznavanje. geometrijski lik. sječenje tode ti — tale quid — ovo ili ono. sinteza to synolon — totum — cjelina sastav. materija hvpenantiosis — controversia — suprotnost hvperbole — exsuperantia — prekomjernost. rasudnost. okrugao. pretpo­ stavka h^steron — posterius — slijedeće. slučajna okolnost. potonje 104 . spajanje.svmbebekos — accidens — slučajnost. adsumptio — shvaćanje. obilje. mudrost. slučajno. spheroeides — globosus — koji ima oblik kugle. continuum — u daljnjem tra­ janju. nastavljanje. neprekidnost. slijed. držanje / telos — finiš — svrha tmesis — incisio — cijepanje. kontinuitet synthesis — compositio — sastavljanje. hi­ perbola hvpolepsis — propositio. nešto određeno to tode ti — substantia — esencija hyle — materia — tvar. ra­ zumnost svnekhćs — continuum — neprekidno to synekhes — in continuo. okolnosti.

nijekanje phthisis — deminutio — smanjivanje. promjena mjesta to phoretikon — sonorum — zvučno phvsikos — naturae scrutator — filozof prirode physis — natura — priroda physiologos — naturae scrutator — filozof prirode phos — lumen — svjetlo khvmos — sapor — sok pseudos — falsum. lažno psophos — sonus — zvuk psykhe — anima — duša threptikl psykhe — anima vegetativa — hranidbena duša. potiskivanje . falsitas — laž.phantasia — imaginatio — predodžba phantasma — imago — slika phšrvnks — guttur — grlo phasis — affirmatio — tvrdnja apophasis — negatio — poricanje. propa­ danje phlćbion — venula — žilica phleps — vena — žila phobos — timor — strah phora — latio — prenošenje. nestajanje. duša koja hrani osis — pulsus — guranje.

.

Aristotel NAGOVOR NA FILOZOFIJU Preveo DARKO NOVAKOVIĆ .

An attempt at reconstruction. . Stodia Gracca ct Latina Gothoburgensia 12. Gotcborg 1961.Naslov izvornika Ingemar Diiring Aristotk's Protrepticus.

koji je on na­ pisao za ciparskoga kralja Temizona. I Β 1 . 1. tvrdeći da nitko nema boljih uvjeta od njega da se posveti fi­ lozofiji: ima golemo blago koje može u tu svrhu trošiti. izbjegavati je i smatrati da sreća ne nastaje od posjedovanja mno­ štva I dobara! nego od toga kakvo je duševno sta­ nje. ne smatramo nimalo vri­ jednim nego radije hvalimo onoga koji je u va­ ljanu stanju. uočavajući njihovu nesreću. Zbog toga je po­ trebno.Aristotel NAGOVOR N A FILOZOFIJU I Uvod. Pa ni za tijelo ne bi čovjek rekao da je blaženo ako je ukrašeno sjajnom odjećom nego ako je zdra­ vo i u valjanu stanju. a inače je nevaljao. 109 .. sprečava ih da po vlastitu izboru čine nešto od onoga što im je dužnost. Ο ciparskom vladaru Temizonu nema nikakvih pouz­ danih vijesti. 1 Β 2 .. a sam potpuno nevrijedan. pa makar nemalo ničega od onog što je prethodno spomenuto. . . Pa ni konja koji ima zlatan podbradač i raskošnu opre­ mu. a uživa i ugled. takvu dušu i takva čovjeka treba zvati sretnim.Aristotelov »Nagovor«. a ne ako je sjajno opskrbljen izvanjskim dobrima. Na isti način: ako je duša odgojena. Posveta. Nema također ni pouzdana objašnjenja zašto bi Aristotel spis morao uputiti upravo takvoj osobi.

Corpus Paroemiographorum Graecorum. a to je od svega najsramnije. Usp. Usp. Jer. Leutsch — F. Poslovica: »Nije mač za dijete« znači to da nevaljalcima ne treba pružati moć. a neobuzdana neobrazova­ nost bezumlje. I I 79. i drugo: posvetiti se filozofskom razmatranju. I I 218). Da­ pače. Leutsch-Schneidevvin. G. Β 4 To je uistinu tako. Β 7 [Budući da razgovaramo s ljudima a ne s bićima koja žive božanskom sudbinom. Stoga se. 3. obilje rađa obijest. 110 . Kao što bi porugu zaslužio gospodar koji bi bio gori od svojih slugu. o. 2 3 Β 5 Svi će se složiti da razboritost Iphrćmesisl nastaje učenjem i traženjem onoga za čiju nas po­ tragu osposobljava filozofija.Β 3 Osim onoga što je rečeno. Schneidewin. bez ikakve izlike treba baviti filozofijom. toliko jače i više škode posjedniku ako su pri­ sutne bez mudrosti. ovim pozi2. I I 1851 (I 308. tako jadnicima treba držati one kojima je posjed vredniji od vlastite prirode. 528. /Što znači 'baviti se filozofijom'?I Β 6 »Baviti se filozofijom« znači dvoje: ispiti­ vati i samo to da li se treba baviti filozofijom. c . I 276. dakle. Gottingen I 1839. E. stečevine smatraju vrednijima od duševnih dobara. potpuno ne­ vrijednim ljudima događa se i to da. u koliko su većem broju prisutne te povoljnosti. Onima koji su lošeg duševnog sta­ nja ni bogatstvo ni moć ni ljepota nisu dobra. kad se domognu velika blaga. kao što kaže poslo­ vica.

i u njima je. a druga naredbodavna. Jedna su pomoć­ na. Životinjama i biljkama uzrok je priroda. kao što je tijelo i ono što je s tijelom u vezi. dakle. ako se ispravno hoćemo ba­ viti državnim poslovima i korisno provesti vlastit život. sve tomu 111 . i oni koji se njima nepropisno služe većinom postižu suprotan učinak. dostavimo stvari ovako:] Β 8 [Ono na čemu nam se temelji život. kao nadređenijima. jedna ona koja proiz­ vode svako pojedino od životnih blaga.] Β 9 Od znanja su. Ako se dakle jedino ono znanje koje posjeduje ispravnost pro­ sudbe. od zamisli prirode. dok su dru­ ga ona koja se ovim prvima služe. jedno nastaje po ne­ koj zamisli Idianoial i umijeću /tćkhne/. dobro u pravom smislu. na svaki se način treba baviti filo­ zofijom. pa ćemo uz njegovu po­ moć sve to dovesti u najbolji red. Treba stoga težiti za znanjem. Nužno je dakle baviti se filozofijom. da se stekne i rabi na primjeren način. jer jedino filozofija sadržava u sebi ispra­ van sud i nepogrešivu naredbodavnu razboritost. nalik je na oruđe čija je poraba puna opasnosti.vima treba pridodati poticaje u vezi s državnim i praktičnim životom. Β 10 [Počevši izdaljega. pri­ bližavamo se nagovoru na ovaj način:] Β 11 Od onoga što nastaje. a drugo ni po kakvu umijeću nego po prirodi. koje se služi razumom llogosl i koje raz­ matra cjelinu dobra — a to je filozofija — može služiti svim /znanjima/ i davati im naredbe u skla­ du s prirodom. kao ku­ ća i brod (obojemu su uzrok neko umijeće i zami­ sao).

i to je njegova svrha i njegovo najbolje. jer je ono što na­ staje slučajem uvijek neodređeno. doduše. može nasta­ ti nešto dobro. a ne bolesti. či­ ni se da je neke stvari priroda sama sposobna posvršavati i da ne treba nikakve pomoći. i s kojom namjerom!). radi nečega. Ispravno bi naime biio pretpostaviti da je liječništvo umijeće zdravlja. a ne njezina rušenja. ono što nastaje po prirodi nastaje radi nečega. na primjer. Eto. Sve što je po umijeću zbi­ va se. i uvijek nastaje radi nečega bo­ ljeg nego što je ono radi čega nastaje ono što je po umijeću.slično nastaje prirodnim putom. ali to dobro nije dobro po slučaju ili zato što je posljedica slučaja. Β 12 Od onoga što nastaje slučajno ništa ne na­ staje namjerno niti ima kakvu svrhu Itćlosl. kad je riječ ο nastajanju: jedno sjemenje. ne112 . Govorim ο onome čemu je umijeće uzrokom samo po sebi. Naime. Β 13 S druge strane. U ono­ me što nastaje umijećem uvijek postoje svrha i na­ mjera (posjednik umijeća uvijek će ti reći razlog zbog kojeg je nešto napisao. priroda umijeće nego ono oponaša prirodu. a drugomu je potrebno ratarsko umijeće. a ne nuzgredno. I slučajem. dakle. N a sličan način. da je graditeljstvo umijeće građenja ku­ će. Ono što se zbiva slučajno ne zbi­ va se radi nečega. A neke stvari na­ staju i slučajno: za većinu onoga što ne nastaje ni po umijeću ni po prirodi ni po nužnosti kažemo da nastaje slučajno. dok s dru­ gima to čini teško ili je sasvim nemoćna. naime. na koje god tlo padne. Ne oponaša. i postoji zato da bi joj po­ magalo i dopunjavalo njezine propuste. niče bez zaštite.

nastaje ili je nastalo lijepo. da bi se održao. ako je u skladu s prirodom. Β 16 Od živih bića ili su sva do jednoga na­ stala prirodno i u skladu s prirodom. Stoga sve što nastaje ili je nastalo. Mogli bismo pretpostaviti da sve što pravilno nastaje nastaje radi nečega. tako da je jasno kako je nastao prirodno i u skladu s prirodom. Na primjer. kad se rodi. Dakle: nastanak u skladu s prirodom nasta­ nak je radi nečega. ružno je i suprotno onomu što je u skladu s priro­ dom. g Aristotel 113 . Nema. da im omogući počinak i spriječi upadanje predmeta u oči. ako je brod morao nastati radi morskog prijevoza. i na početku. »Pra­ vilno« pri tom znači »lijepo«. Β 15 To se može vidjeti i po svakom od naših dijelova. može se vidjeti da nije nastala uzalud nego zato da bi pomogla oči­ ma. Isto je. A ono što je mimo prirode. ili I haremi najbolja i najdostojnija.ka živa bića sama po sebi dosežu cjelinu svoje pri­ rode. dakle. Β 14 Ako dakle umijeće oponaša prirodu. zapravo. nikakve razlike ako netko misli da je većina živih bića na­ stala radi kakva štetočinstva i nanošenja zla. i ponovno potom. Promatra li se vjeđa. a čovjeku je za opstanak potrebno mnogo umi­ jeća. s tom je svrhom i nastao. on­ da su umijeća od nje preuzela i to da sve što na­ staje nastaje radi nečega. ako je nešto »na­ stalo radi nečega« i ako je »moralo nastati radi nečega«. Naj­ dostojnije od ovdašnjih živih bića zacijelo je čov­ jek.

potom du­ ševni.Β 17 Ako je dakle lal svrha svake stvari uvi­ jek bolja I od nje same/ (sve što nastaje nastaje sa svrhom. ako je /bi prirodna svrha ono čemu je pri nastajanju zapalo da se u neprekinutu dokončavanju nastajanja posljednje izvršava. Pyth. Diels. onda je očevidno da i po­ stojimo radi toga da bismo iskazali neku razbori­ tost i I nešto I naučili. lin *1951—1952 (prir. W. naime. odgovo­ rio: »Da promotri nebo. Po njemu. odgovorio je: »Da bismo promo­ trili nebo!« Za sebe je kazivao da je motrilac pri­ rode i da je radi toga svratio u život. mjesec i sunce!«. 4 Β 19 I za Anaksagoru kažu da je na pitanje ra­ di čega bi čovjek izabrao da se rodi i živi. Usp. ako je Idi duša kasnija od tijela. a raz­ boritost posljednja od duševnih svojstava (vidimo. pa od svih dobara starost jedino na nju polaže pra­ vo): lako je svemu tomu tako I. Die Fragmente der Vorsokratiker. Iambl. zvijezde na njemu. a /krajnje/ »radi čega« bolje je i najbo­ lje od svega). onda je ovakva ili onakva razboritost naša svrha u skladu s prirodom. ako se I cl kod ljudi prvo dovršava tjelesni dio. ako smo nastali. Β 18 N o što je to među postojećim radi čega su nas priroda i bog stvorili? Kad su to pitanje postavili Pitagori. 114 Ber­ . da prirodno ona kod ljudi nastaje posljednja. 58—59. a biti razborit krajnji je cilj radi kojega smo nastali. 59 A 30. Usp. Dakle. H . 5 4. 12. 5. Kranz). a dovršetak onoga što je bolje uvijek kasni za nastankom. Vit. sve drugo nema nikakve vri­ jednosti.

te da je duša bolja od tijela a ono što je lošije uvijek je u službi boljega. drugi nerazumski. Izvo­ đenjem se nužno zaključuje da sve postoji radi uma. od svega najbolje tad će biti: biti razborit. baš kao što je djelatnost vida viđenje vid­ ljivoga. vrijedi radi mišljenja i radi uma. što ljudima vrijedi izabirati. pokazuje veću skrb za svr­ hu nego umijeća. a vrlinu laretel radi razborito­ sti. Sve. i upravo stoga lošiji. Kako je isključila nasumičnost. Β 21 Dakle: druge stvari treba činiti radi do­ bara koja su u čovjeku. tjelesna /treba či­ niti/ radi državnih. koje je motrenje onoga što je umu do­ stupno. jer je ona vrhunac. njegova je djelatnost u mišljenju. Ako nam je razboritost svrha u skladu s pri­ rodom. Kad smo kod duše: je­ dan je njezin dio razumski. tako i tijelo postoji radi duše. ni­ šta ne čini nasumce nego sve radi nečega. Nerazumski dakle postoji radi razumskoga. da li je to što se ima spoznavati svjetski poredak /kosmos/ ili neka druga priroda. Β 22 [Do istoga se cilja stiže i ovim putom. dakle. Β 24 Kad je riječ ο umu. s obzirom na to da umijeća opo­ našaju prirodu.] Β 23 Budući da cijela priroda ima smisao. Ostale naime stva8* 115 . jer je u razumskome um I nous I.Β 20 U tom je dakle smislu lijepo ustvrdio Pitagora da je bog svakoga čovjeka stvorio zato da stekne znanje i da stekne uvid. Ο tome. trebat će možda raspraviti kasnije. od njih. Neka nam za prvu ruku bude dostatno ovo­ liko. Budući da se čovjek prirodno sa­ stoji od duše i tijela.

baš kao što su razmatranja utemeljena na /praktičnoj/ razbo­ ritosti vrijedna zbog djelovanja. Β 26 Ako se postupci oslanjaju na razmišljanje. čak i onaj /čovjek/ koji se drži vlastite koristi i njome se ravna. tek tako svaki uvid dostojan. ne u kakvu god razmatranju. Tijelom se služi kao pomagačem i prepušten je. U svakom je pogledu bolje ono što se postiže radi sebe samoga nego radi čega drugoga. naime. a robovima su nalik ona koja spoznaju utemeljuju radi neče­ ga drugoga. Β 25 U pogledu razmišljanja. [Nije.ri vrijedi izabirati radi duše. Razma­ tranja su sama po sebi dostojna. obilno slučaju. slobodna su ona koja su vrijedna izbora sama po sebi. sve ostalo postoji radi onoga što j e naj­ bolje. 116 . Β 27 Dostojnije su dakle i bolje misli koje su vrijedne izbora radi gola razmatranja /to theorein/ nego one koje su za nešto drugo korisne. mudrošću/]. t ali ondje gdje je um gospodar po­ stupa dobro. a ono što je u nji­ ma vrijedno izbora jest mudrost uma. . a k a k o je um najbolji dio duše. dakako. doduše. iako se većina tih postupaka obavlja tijelom t. no. ipak slijedi razmišljanje. Dobro i dostojno zatječe se dakle u razmatranju zasnovanu na mu­ drosti. taj je uvid blizak mudrosti i s pravom bi se tako zvao / / . nego uvid u mudrost koja vlada i u vlast nad univerzu­ mom. baš kao što je slobodno /bolje/ od onoga koje nije takvo.

Β 30 Jedino je to dobro /tj. za nj. potom pri­ rode i preostale zbilje. život u skladu s ra­ zumom/ uistinu neotuđivo. Valjan se čovjek živeći takav život nipošto ne podvrgava slučajnosti­ ma. motrilačke mudrosti u njima nema ni djelića — ona pripada samo bogovima.] Β 32 Lako je pokazati da smo sposobni steći znanje koje se tiče pravednosti i koristi. Β 29 Jer ono čime se razlikujemo od drugih živih bića do blještava izražaja dolazi samo u takvu životu u kojem nema ničeg slučajnog niti ičega što ne bi imalo veliku vrijednost. u pogledu osjeta i nago­ na čovjek zaostaje za mnogim životinjama u toč­ nosti i snazi. Β 31 [Budući dakle da svi izabiremo ono što je moguće i korisno. Iako i u životinja ima nekih sitnih iskara razuma i razboritosti. Zato je čovjeku koji svom ustrajnošću ustraje u takvu životu moguće da bude bez bojazni. treba prihvatiti da je to oboje prisutno u bavljenju filozofijom i da je teškoća u stjecanju /filozofijskoga obrazovanja/ manja od velike koristi Ikoje ono pruža/.Β 28 Čovjek lišen osjeta i uma postaje nalik na biljku. 117 . dapače. postaje životinja. Svi se radije tru­ dimo oko onoga što je lakše. Ako se liši samo uma. jer se najviše od svih oslobodio podložnosti slučaju. a drži se uma. a ako je lišen nerazumnosti. postaje nalik na boga. tvrde da je obuhvaćeno pojmom dobra.

Ono što je potonje ne pri­ pada krajnjim uzrocima niti je iz njega nastalo ono što je prvobitno. Potom. a također I se više bavi/ uzrocima ne­ go ishodima. nego iz prvobitnoga i s po­ moću prvobitnoga očigledno nastaje i uspostavlja se I sve/ ostalo. očigledno je da neka bri­ ga i neko umijeće postoji i za dušu i za duševne vrline. i ono što je po prirodi bolje dostup­ nije je od onoga što je lošije. /ako se uklone/ brojevi. i ako se za tijelo bri­ nu umijeća i vještine kao što su liječništvo i tjelo­ vježba (i njih smatramo znanjima i za neke ljude govorimo da su ih stekli). plohe. Znanje se više bavi onim što je određeno i sređeno nego njihovim su­ protnostima. Β 35 Slično je i s onim što se tiče prirode. lako se uklone crte I tijela. Da­ leko je prije potrebno razumjeti uzroke i počela nego ono što je potonje. 118 . Dobro je bolje određeno i sređeno ne­ go zlo. lako se uklone plohe/. f Β 34 Ako je duša važnija od tijela (jer je po prirodi sposobnija da vodi). jer to možemo i s onim u čemu nam je neznanje veće i što je teže spoznati. jer ako se ukloni prethodno.Β 33 Uvijek je prethodno dostupnije spoznaji od potonjega. baš kao što je to čestit čovjek naspram ne­ valjalu: nužno mora postojati ista međusobna raz­ lika. takozvani »slo­ govi« lako se uklone! glasovi. i sposobni smo ga steći. uklanja se i ono što svoje postojanje ima po njemu: na primjer cr­ te. prethodno je prije uzrok nego poto­ nje.

netko mogao prepoznavati govor. Β 39 Potom: koje nam je mjerilo. naime. ili kako bi njih znao ako ništa ne zna ο glasovima? Β 37 Ο tome da postoji znanje ο zbilji i ο du­ ševnoj vrlini. Β 38 Iz ovoga što slijedi postat će jasno da je razboritost najveće od svih dobara i od svega dru­ goga korisnije. i da je je­ dino zakon vladar i gospodar. čedan da živi čedno). te da smo ga sposobni steći. prema najvaljanijoj prosudbi. naime. Očevidno je. a zlo je ono što je tomu suprotno. Β 41 Možda će se to jasnije vidjeti iz ovoga što slijedi. na sličan će način očito razborit čovjek od svega najradije izabrati da bude razborit: to je djelatnost te sposobnosti.Β 36 Bili dakle vatra ili zrak ili broj ili dru­ ge koje prirode uzroci i počela /svega/ ostaloga. slažemo da najvaljaniji i po prirodi najjači treba vladati. Svi se. A on je svojevrsna razboritost i riječ razboritosti. Kako bi. hrabar čovjek da živi hra­ bro. neka bu­ de dovoljno to što smo rekli. ako ne bi poznavao slogova. dakle. koji međaš dobara točniji nego razborit čovjek? Što on izabere izabirući s osloncem na znanje. to je dobro. Β 40 Budući da ljudi ponajviše izabiru ono što je u skladu s njihovim vlastitim karakterom (pra­ vednik da živi pravedno. nemoguće je /sve/ ostalo spoznavati ako se za njih ne zna. da je raz­ boritost najmoćnije od svih dobara. Biti razborit i spoznavati vrijedan je izbor za ljude već sam po sebi (jer bez toga ni ne mogu 119 .

[ I stoga. Sve to. mjesto s naj­ pogodnijim podnebljem i najlagodnijim životom. u najvećoj mjeri i s jasnoćom posti­ žemo baveći se filozofijom]. dok one stvari koje se prigrljuju radi njih samih.živjeti kao ljudi). nego se negdje zaustavlja. treba nazivati nužnostima i suuzrocima. Ništa nam. Ondje ne bi bi6 6. naime. makar iz njih ništa drugo ne proishodilo. a još je povrh toga korisno i za život. bez kojih je nemoguće živjeti. bilo da ovisi ο posjedovanju vrline. 120 . bilo da ovisi ο razbori­ tosti. kako i tvrdimo. Β 43 Posvemašnju istinitost ovih naših tvrdnji mogao bi čovjek uvidjeti onda kad bi nas netko u mislima prenio na Otoke blaženih. naime. doista. bilo da sretan život ovisi ο ugodi. Krajnje je smi­ ješno od svega tražiti neki probitak mimo same stvari i pitati: »Što time dobivamo?« » U čemu je to korisno?« Takav čovjek. od onoga što nam se zbi­ va nije dobro ukoliko se ne izvršava prema našem prethodnom promišljanju i razboritu djelovanju. A razlika je golema. Β 42 Težiti da svako znanje postane nešto dru­ go i da mora biti korisno znači biti potpun nezna­ lica u pogledu toga koliko je u samom polazištu ono što je dobro daleko od onoga što je nužno. u svakom slučaju treba se baviti filozofijom. drugo radi nečega drugog — i tako une­ dogled. nije jedno vrijedno izbora ra­ di jednoga. homerski Eiizij. nimalo ne nalikuje onomu koji poznaje lijepo i do­ bro i raspoznaje uzrok od suuzroka. Jer. Mitski otoci u Okeanu. treba zvati dobrima u pravom smislu. Stvari koje se prigrljuju radi ne­ čega drugog.

a ne misliti pri tom na to da prirodu onoga što postoji i zbilju treba motriti bez naknade. Β 45 [Krenuli smo tako od nakane prirode i do­ šli do toga da je biti razborit dobro. čini se. i to dobro ko­ je je vrijedno samim sobom. koji se bore i trče. Ni ne tvrdimo za nju da je probitačna nego da je do­ bra. Pa neće valjda biti da s velikom ozbiljnošću tre­ ba kretati na put da bi se vidjeli ljudi koji opona­ šaju žene i robove. Kao što u Olimpiju odlazimo samo radi gledanja. kao što Dionizije promatramo ne s namjerom da nešto dobijemo od glumaca već im štogod i prido­ damo. i nju ne treba izabirati radi nečeg drugog nego radi nje same. Β 44 Nije stoga nimalo neobično ako sc razbo­ ritost ne pokazuje ni korisnom ni probitačnom. prezir nagrada koju ljudima pruža znanje. dobivamo za razboritost. kako se ne bi s pravom stidio svatko od nas tko se zbog sebe samoga ne bi mogao odseliti na Otoke blaženih. dakle. kao što bismo mnoge druge prizore pretpo­ stavili gomili novaca — tako i motrenje univerzu­ ma treba cijeniti više od svih prividno korisnih stva­ ri. Ako je to isti­ na. makar ništa ne kori­ stilo ljudskom životu]. tako ih na Otocima bla­ ženih. Baš kao što prema kazivanju mudrih pjesnika u Hadu dobiva­ mo poklone za pravednost. makar iz njega ništa više ne slijedilo (samo promatranje vrijedi više od gomile novca). iako mu se pružila prilika? Ne zaslužuje. i dobro koje od njega nastaje nije malo. je­ dino bi preostalo razmišljati i razmatrati — a to i sada nazivamo slobodnim životom. 121 .lo potrebe ni za čim drugim niti ikakva dobitka.

na drugo svjetlo. Β 48 No to ne može činiti onaj koji se nije ba­ vio filozofijom niti upoznao istinu. kao. i svoja objašnjenja temelje na iskustvu. što povoljno. zanatskim umijeći­ ma najbolja oruđa pronalaze u prirodi. u graditeljstvu visak. a ne učinke oponašanja. lako će se zaključiti po umijećima. U ostalim umi­ jećima ljudi svoja oruđa i najtočnije proračune ni­ su preuzeli od samih počela niti će biti da su na taj način stekli znanje nego od drugih ili trećih ili tko zna kojih. te im filozofija daleko više treba. na treće sunčane zrake). i to da­ leko više nego oni. Baš kao što se odabrani liječnici i najveći broj stručnjaka za vježbanje uglavnom sla­ žu da oni koji kane postati dobri liječnici ili učite­ lji vježbanja moraju poznavati prirodu. Β 47 Kao što se u drugim. 122 . Baš kao što se u spomenutim umijećima ova oru­ đa razlikuju od svih drugih. Filozof je jedini koji oponaša ono što je točno: to je ono što on motri. ravnalo i šestar (na je­ dno nas zapažanje navodi voda. dok se ovi potonji bave duševnim vr­ linama i polažu pravo na to da poučavaju ο sreći i nesreći država. na pri­ mjer. da motrilačka razboritost donosi najveće probitke ljudskom životu./Čemu sluzi bavljenje filozofijom?/ Β 46 A to. tako i do­ bri zakonodavci moraju poznavati prirodu. Oni su naime samo tvorci tje­ lesne vrline. što lijepo. na sličan način i državnik mora od prirode i od istine imati neka mjerila prema kojima će pro­ cjenjivati što je pravedno. pa s osloncem na njih procjenjujemo što je dovoljno ravno i glatko na osjet. tako je najbolje mje­ rilo ono koje je naj usklađeni je s prirodom.

slično je valjda i s onim koji bi postavljao držav­ ne zakone ili vodio poslove ugledajući se u druge uprave i ustavne poretke i oponašajući ih — lakedemonske. filozof/ živi pogleda uprta u prirodu i u ono što je božansko. niti može opona­ šanje onoga što nije božansko ni postojano biti besmrtno i postojano nego je očito da su od svih djelatnika jedino filozofovi zakoni postojani. to je znanje motrilačko. i uopće. kretske ili druge koje: taj ne bi bio do­ bar ni valjan zakonodavac. tako je očigledno da u nebrojenim stvarima — iako je to znanje motri­ lačko — djelujemo u skladu s njim. pa neke dje­ latnosti izabiremo a neke izbjegavamo. Β 51 Dakako. a ne samo u spoznaji. Β 52 Onaj koji kani provjeravati ovo što je ne­ tom rečeno ne smije zaboraviti da sve što je do­ bro i za ljudski život probitačno leži u upotrebi i djelovanju. ali nam omogućuje da po njemu djelatno nastupamo. a po­ stupci ispravni i lijepi. a ipak nam omogućuje da djelujemo i od najveće nam je pomoći u djelovanju (bez njega bi­ smo bili gotovo nepokretni). baca sidro i živi po svojemu. Kao što vid ne tvori i ne proizvodi ništa (jer je jedini njegov učinak prosuđivati i pokazivati sve što je vidljivo). Β 50 Jedino on /tj. Ne donosi nam 123 . sva dobra stječemo zahvaljujući njemu. te poput kakva dobra kormilara vezuje životna počela uz ono što je vječno i trajno. Ne može oponašanje onoga što nije lijepo biti lijepo.Β 49 Kao što nije dobar graditelj onaj koji se ne služi ravnalom niti bilo kojim drugim sličnim oruđem nego se ravna prema drugim građevinama.

da je daleko lakše steći mudrost nego druga dobra. a s druge se strane ne upuštati ni u kakav napor ili trošak radi razboritosti. kako mislimo. I ne treba. Zbog toga je potrebno da i filozofija. ako je filozofija doista. jer to je uistinu pra­ va sreća. u točnim znanjima nakon kratkotrajne trke silno odmaknu. Ni bogati ne po­ stajemo spoznajom bogatstva nego stjecanjem gole­ ma imetka. sli­ jediti mišljenja gomile a ne zahtijevati da gomila slijedi tvoja. s jedne strane. 7 Β 54 Mislim da je u pogledu probitačnosti i veli­ čine Isamel stvari pružen dostatan dokaz. stjecanje i upo­ treba mudrosti. i premda na druga umi­ jeća mnogo potroše.zdravlje poznavanje onoga što proizvodi zdravlje nego njegovo korištenje na tijelu. moglo bi čovjeka uvjeriti ovo što slijedi. Β 55 Čini mi se da je znak lakoće glede filozo­ fije i ovo: premda oni koji se bave filozofijom ne dobivaju od ljudi nikakvu nagradu koja bi ih po­ takla na naprezanje i trud. tražiti imetak. Β 53 Ne treba stoga izbjegavati filozofiju. bude ili činjenje dobra ili da za takva činjenja bude korisna. a mudrost Ijedno! od najvećih do­ bara. 7. A u to. Današnji Gibraltar. ipak. 124 . ako je doista probitačna. I — najvažnije od svega: ne živimo do­ bro zato što poznajemo nešto od onoga što postoji nego zato što dobro činimo. a ne pokazivati ama baš nikakvu brigu za ono što je lijepo. radi imetka ploviti do Heraklovih stupova i često se izvrgavati opas­ nosti. Ropska je osobi­ na čeznuti za životom a ne za dobrim životom.

Ono što prima zapovijedi i oruđe uvijek je u uređenom odnosu prema onomu što zapovijeda i upotrebljava.Β 56 Α i to. drugi prima zapovijedi. Β 57 Pružen je dakle dokaz i za to da je filo­ zofija moguća. Vrlina onoga što je prirodno bolje po 125 . a drugi dio slijedi i stvoren je da prima zapovijedi. što je po­ sao razboritosti i zašto svi težimo za razboritošću. što su svi privrženi filozofiji i ho­ će se njome baviti zabacivši sve drugo. tada je do­ bro uređeno. takoreći iznova. a dru­ gi tijelo. da je najveća od dobara i da ju je lako steći. Sve je u dobru redu kad se /svaki dio/ ravna prema sebi svojstvenoj vrlini: nju polučiti jest dobro. njezina poraba silno se razlikuje od svega /drugog/. /Što je zadaća bavljenja filozofijom?/ Β 58 [(Kažimo sada. baš kao da je prisutna. jedan je dio razum (koji po pri­ rodi zapovijeda i prosuđuje ο nama). svugdje će doseći istinu. već na koji god dio svijeta netko upravi misao. Prvi zapovijeda. drugi je podložan kao oruđe. Za nje­ zino obavljanje nisu potrebna ni oruđa ni mjesta. Β 61 I tako. kad ono što je najvaljanije i naj­ vrednije ima I sebi svojstvenu! vrlinu. prvi upotrebljava. nemalen je znak da je sjesti uz nju ugodno: pa nitko se dugo vremena ne želi naprezati! Osim toga.)] Β 59 Dakle ovako: jedan je naš dio duša. Β 60 A u duši. Zbog svih tih razloga vrijedno je od sveg srca težiti za njom.

Zato je i duša bolja od tijela jer je sposobnija zapovijedati. ona nužno mora biti najvrednija izbora. moglo bi se. Jer taj dio nare­ đuje i zabranjuje i govori da li treba ili ne treba djelovati. ne nuzgredan nego onaj koji naziva­ mo njoj svojstvenim. za liječnika zdravlje. Β 62 Koja god dakle bila vrlina ovoga dijela. mislim. kao što je to čovjek naspram drugih živih bića. kad neka stvar obavlja svoj pri­ rođeni posao. kao što je. a tu vrlinu. Ako je sastav­ ljen od više sposobnosti. Β 64 Onomu što je složeno i djeljivo pripada veći broj različitih djelatnosti. Ne možemo na126 . a za kormilara sigurnost. tvr­ diti da taj dio sam — ili on više od svega — jesmo mi sami. treba smatrati najvaljanijom. Β 65 Ako je dakle čovjek razumno biće i ako je njegovo bivstvo uređeno prema razumu i umu. Bolje je ono što je po prirodi spo­ sobnije zapovijedati i voditi. kojom svaka stvar prirođeno postiže upravo to. i to onaj dio duše koji ima razum i misao. i to kako svima tako i nama. dok ono što je je­ dnostavne prirode i čije bivstvo nije u odnosu pre­ ma nečemu nužno ima samo jednu vrlinu. na primjer. očigledno je da je njihov najbolji posao onaj kojim se prirođeno više toga može obavljati. njegov je jedini posao samo najtočnija istina i ka­ zivanje istine ο onome što postoji.prirodi je bolja. Jer. u pra­ vom smislu te riječi. Β 63 Nadalje. tada tu stvar treba nazvati dobrom.

imat će posao različit od sebe. bolji od sve /ostale/ duše. ili mislećega dijela duše. to bolje što je znanje bolje. jer je proizvođena svrha uvijek jača od proizvodnog znanja. nego što je istina. a njegova je vrlina znanje. a najvaljanija je svrha znanja razmatranje. 127 . Spo­ znajni je dio. s pomoću znanja. za koju kažemo da je spo­ sobnost onoga što je u nama najvaljanije. nije nijedna od ta­ kozvanih djelomičnih vrlina: od svih je bolji. Β 68 Njegov posao. N o razboritost je dio /duševne/ vrline i sreće. dakle.vesti nijedan bolji posao misli. općenito govoreći. dakle. jer govorimo da sreća do­ lazi od nje ili da je sama ona sreća. z d r a v l j e vrednije izbora nego s r e d s t v a k o ­ j a p r i d o n o s e z d r a v l j u . bilo uzet odjelito bilo zajedno s dru­ gima. Β 67 Nema. kao što je graditeljstvo /različito! od gra­ đevine. ako se jedno /duševno/ stanje uspoređuje s drugim. Kad je od dviju stva­ ri jedna vrijedna izbora radi druge. ničega što bi bilo vrednije izbora od razboritosti. Jer ako /razbori­ tosti hoće biti proizvodna. Β 66 Obavlja ga. tada je ova po­ tonja bolja i vrednija izbora zbog istoga razloga zbog kojih je i prva vrijedna izbora: tako je u g o ­ da vrednija izbora nego u g o d n a sredstva. Istina je dakle najvaljaniji posao toga dijela duše. Nije dakle svaka duševna vrlina proizvod /razboritosti/ — nije to ni sreća. Jer za ta se sred­ stva kaže da proizvode ova potonja. jer nije njezin dio.

baš kao što je to. Na primjer: ako netko izabire za sebe šetnju zato što je zdrava. i pri­ je bi ga bio izabrao da je znao. dakle. Β 70 Biti razborit i razmatrati posao je. istinito mišljenje upravo onako i onoli­ ko vrijedno izbora koliko je istinitošću slično raz­ boritosti).Β 69 Dakle. duše. to dovoljno svjedoči kako svi u najvećoj mjeri vole razboritost i spoznaju. a zdravije bi mu bilo trčati. toga /tj. Ako čovjek nešto voli zato što iz toga proishodi nešto drugo. Treba dakle kazati da je to znanje motrilačko. ako to nije koja od spomenutih stvari — ali nijedna od njih nije proizvod različit od razboritosti same. i ta je stvar najvrednija ljudskog izbora. očigledno će utoliko više htjeti ono što tu osobinu više posjeduje. očni vid: čovjek bi se odlučio da ga ima. dakle. i moguće mu je to ostvariti. mislim. Ništa nije bolje od razboritosti. 128 . jer je nemoguće da mu je svrha p r o i z v o d n j a nečega. Ako je istinito mi­ šljenje lalethes doksal slično razboritosti (jer je. ako. prema ovom zaključku nemoguće je da je I razboritost/ proizvodno znanje: svrha mo­ ra biti bolja od onoga što joj teži. istinitosti/ ima vi­ še u razboritosti. Β 71 Nadalje. radije će izabrati trčanje. tada je razboritost vrednija iz­ bora nego istinito mišljenje. ako vid volimo zbog njega samo­ ga. čak i kad time ne bi ništa drugo dobio osim gledanja. uostalom. Β 72 Nadalje.

ako je život vrijedan izbora osjetilnog zapažanja. nadalje. pa i od samog života. Po­ kazuje se da tu sposobnost neizmjerno vole. jer ima veću vlast nad isti­ nom. ali je i od njega i od svih drugih osjeta. Upravo zbog toga svi ljudi najviše teže za razboritošću. Ukloni li se ona. život/ ni zbog čega drugo­ ga osim opažanja. izbo­ ra vrednija razboritost. Β 76 Dakle. Β 74 Život se dakle od neživota razlikuje po osjetilnosti. nije vrijed­ no živjeti.Β 73 Jer. vole i razboritost i spo­ znaju. radi svo­ nje­ živi­ Β 77 ako smo. Β 75 Kad je riječ ο osjetilnosti. Ali svako osjetil­ no zapažanje dolazi do znanja s pomoću tijela. pa je život i definiran njezinom prisutnošću i mogućnošću. 9 Aristotel 129 . sposobnost vi­ da odlikuje se po tome što je najjasnija. netom ustvrdili da je od dviju stvari vrednija izbora ona u kojoj je ista osobina više sadržana. te ako zbog toga što duša uz govu pomoć može spoznavati izabiremo da mo. tada je od svih osjeta vid najvredniji izbora i najcjenjeniji. baš kao da se uklanjanjem osjetilnosti uklanja i sam život. kad vole život. i to ponajprije zbog vida. jer je ona prema drugim osjetima jednostavno poput ka­ kva znanja. Ne cijene ga /tj. a osjetilno je zapažanje jevrsna spoznaja. kao što sluh zapaža zvuk ušima. te zbog toga pretpostavljamo upravo nju.

i za spavača kažemo da »osjeća«). život od neživota razlikujemo po osjetilnom zapažanju. ako je dakle tako. Za budna se čovjeka mo­ ra po istini i u pravom smislu reći da je živ. jed­ nom kao ο sposobnosti. očevidno je da će i »život«. makar im oči slučajno bile zaklopljene. za­ to. dakle. Slično je sa znanjem i sa spoznavanjem: jedno nazivamo porabom i razmatranjem. imati dva značenja. jednako kao Isto to govorimo/ za one koje se doista služe tom spo­ sobnošću i upravljaju /nekamo/ pogled. Zbog toga. Za životinje koje posjeduju čulo vida i prirođe­ no su sposobne vidjeti. tako da se jednom imenuje u aktivnom. Β 81 Kad se nešto jednako imenuje u dvama različitim značenjima. shodno tomu. a drugo posjedovanjem spo­ sobnosti i imanjem znanja./Što postižemo baveći se filozofijom?/ Β 78 To. drugi put u pasivnom značenju. Primjerice. Β 80 Ako. a drugo »moći se služiti« njima. a za spavača se to mora reći zbog mogućnosti da se pre­ baci u gibanje u kojem za nekoga kažemo da je budan i da stvari osjetilno zapaža. drugi put kao ο ostvarenosti. i u tom pogledu (treba za nj reći da je živ). Β 79 Čini se da se ο životu govori dvojako. »znati« više pripada onomu koji se time služi nego 130 . govorimo da »vide«. čini se. pri čemu »osjetilno zapa­ žanje« znači dvoje (prvo mu je značenje »služiti se osjetilima«. da onomu koji izabere uman život u najvećoj mjeri uspijeva i ugodno živjeti. tada ćemo više prava dati prvomu od njih. moglo bi se objasniti ovim što slijedi.

i ono što je po vlastitoj pri­ rodi vrijedno izbora od onoga što I isto I to proiz­ vodi. kažemo da je » v i š e dobro« zdravlje ne­ go sredstva za zdravlje. tada ako netko upravo to čini. jer je »dobro« i je­ dno i drugo: i ono što je korisno i ono što se tiče vrline. Β 83 Treba stoga kazati da budan »više živi« ne­ go spavač. nego i u smislu prvenstva i potonjosti. i da čovjek koji svojom dušom djeluje Izivi više/ od onoga koji dušu samo posjeduje. dakle. Tako. duše — bilo jedini bilo iznad svega drugoga — razmišljanje i razumijeva9* 131 . Β 82 Jer. pravom smislu. ne kažemo »više« samo u smislu »u većoj mjeri«. jer je on na taj način sposoban biti pasivan ili aktivan. Β 85 Posao je. tada lako čini/ na najbolji mogući način. Jer za potonjega i govorimo da je živ zbog onoga pr­ voga. Β 84 A »upotrebljavati« bilo što znači ovo: ako je mogućnost samo jedna. Ili netko samo upotrebljava frulu ili je najviše upotrebljava. Uzmimo za primjer svira­ nje na fruli.onomu koji to posjeduje. vidimo da se ista riječ ne pridijeva obojemu u istom. ako ih je više na broju. i to za ono za što postoji jedna riječ. Zato treba kazati da onaj koji is­ pravno upotrebljava upotrebljava »više«. Jer lije­ po i točno upotrebljava onaj koji upotrebljava sa ciljem i prema prirođenom svojstvu. na primjer. Ipak. »gledati« više onomu koji upravlja pogled nego onomu koji ga samo može upravljati. I u drugim prilikama slič­ no rasuđujemo.

N a isti ćemo način također ustvrditi da je hodanje i sjedenje i učenje i svako gibanje ugodno ili neugodno ne zato što bismo η u ζ g r e d osjećali nelagodu ili veselje u njihovoj prisutnosti nego zato što tu nelagodu i veselje osje­ ćamo z b o g njihove prisutnosti. razmatralačka je dje­ latnost od sviju najugodnija. Β 88 Nadalje. a najviše od svih onaj koji najviše doseže istinu: to je onaj koji je razbo­ rit i koji razmatra u skladu s najtočnijim znanjem. Β 86 Ako je dakle život svakom živom biću isto što i bitak. Β 87 A kako savršena i neometana djelatnost sadržava u samoj sebi draž. Β 89 N a sličan ćemo način ustvrditi da je ugo­ dan onaj život čija je prisutnost njegovim posjed­ nicima ugodna i da ne žive ugodno svi koji se nuz132 . očigledno je da će najviše i najvaljanije od svih b i t i mislilac. i to najprije tada kada aktualizira I svoju sposobnost/ i kad se bavi raz­ matranjem onoga među postojećim što je najdo­ stupnije spoznaji. Jednostavan je i svakomu lak zaključak da onaj koji razmišlja živi više. naime. a dru­ go s uživanjem piti. ne zato što pije nego zato što slučajno istodobno motri ili biva motren dok sjedi. Reći ćemo dakle za takva čovjeka da se ra­ duje i da se raduje dok pije. »Savršen život« treba priznati onima koji iskazuju razboritost i koji su razboriti.nje. Jedno je uživati pri piću. ali ne zato što p i j e ili zato što r a d o pije. ne sprečava čo­ vjeka koji nije žedan ili mu se ne nudi omiljelo pi­ će da se veseli dok pije. Ništa.

koja se ispunjava onim što najviše jest. takva je aktualizacija od svih naj­ uspješnija za veselje. sreći/ ili radi toga /tj. Očigledno je da ugoda koja nastaje od razboritosti i motrenja mora biti — bilo jedino ona bilo ona u najvećoj mjeri — ugoda od života. i koja uvijek ustrajno čuva povjere­ no savršenstvo. Od stvari po kojima smo sretni. od cjeline sreće. Β 91 Nadalje: ako i postoje mnoge porabe du­ še. prije onomu koji mi­ sli nego onomu koji ne misli. 133 . Jer aktualizacija naj istiniti jih misli. jedne su nužne. ipak je najvaljanija biti u najvećoj mogućoj mje­ ri razborit. To je. sreće/. naime.] Β 93 Ako do istog zaključka treba doći ne osla­ njajući se samo na dijelove nego »odozgora«. Jer sve su stvari svim ljudima vrijedne izbora ili jer vode prema tomu /tj. recimo otvoreno da se bavljenje filo­ zofijom odnosi prema sreći baš kao što se odnosi prema nama kao čestitim ili nevaljalim ljudima.gredno vesele dok žive nego samo oni kojima je život ugodan i koji se vesele ugodi od života. istinski život. Β 92 [Zbog toga se umni ljudi trebaju baviti filozofijom već zbog uživanja u istinskim i dobrim ugodama. Sto­ ga ugodan život i istinska radost pripadaju samo filozofima ili njima u najvećoj mjeri. druge ugodne. Β 90 Zbog toga prije priznajemo život onomu koji je budan nego spavaču. a za ugodu od živo­ ta kažemo da nastaje upotrebom duše.

očevidno je da će sretan život pripadati samo filozofima. Β 98 Svakomu je sasvim jasno da nitko ne bi izabrao život u kojem bi imao najveće blago i vlast koje čovjek može imati ali u kojem bi bio lišen raz­ boritosti i lud — čak ni tada kad bi se s užitkom upuštao u naj smjelije naslade. Β 99 Kao što bolest trebamo izbjegavati. tako zdravlje trebamo izabirati. Od dviju suprotnosti jednu treba izbjegavati. Zato bezumlje. najugodnija je od svega razbo­ ritost. Razboritost je suprotna od bezumlja. kao što neki nerazumnici čine. Slično je i ako netko kaže da je sve to isto­ vjetno sa srećom. Vrlina je na­ ime ono što je najvlasnije u nama.Β 94 Stoga sreću definiramo kao razboritost i svojevrsnu mudrost ili kao vrlinu ili kao najveće uživanje ili kao sve to zajedno. Tako se. Β 95 Ako je dakle razboritost. i to ne radi nečega drugog 134 . i u ova­ kvu izvodu razboritost pokazuje kao ono što je od svega najvrednije izbora. a kad se jedno s drugim usporedi. Β 96 Stoga se svi koji to mogu trebaju baviti filozofijom jer ili je to savršeno dobar život ili je od svih stvari — ako treba samo jednu kazati — uzrok (savršeno dobra života) dušama. Β 97 Neće biti zgorega (pokazati) [i prema op­ ćim shvaćanjima podsjetiti] naš predmet po ono­ me što se svima bjelodano ukazuje. a dru­ gu izabirati. N o definirati je treba s pomoću razboritosti. svi najviše izbjegavaju. ako je duševna vrlina ili uživanje. čini se. i tada će pripadati sa­ mo njima ili njima najviše od svih. čini se.

a bio po­ gođen i bolestan u onome dijelu koji misli. Β 101 Zbog toga. zbog toga razloga nitko od nas ne bi izdržao da do kraja života bude pijan ili dijete. Jer sve što se tiče snova utvara je i laž. Β 102 I to što većina ljudi bježi od smrti po­ kazuje ljubav duše prema učenju. čak i ako pretpostavimo da su spavaču prisutne sve ugode. što je vidljivo i jasno. Upravo zato i kažemo da neizmjerno treba štovati one koji su uzrok da smo ugledali sunce i svjetlo. Bježi naime od onoga što ne poznaje. To bjelodano poka­ zuje da je milo ono što je spoznato. Zbog toga se i veselimo stvarima i ljudima na koje smo svikli i poznanike nazivamo »milima«. a prirodno teži za onim što je vidljivo i spoznato. nije vrijedno izbora. Oni su.] Jer kad bi netko i sve imao. jer mu ni od ostalih do­ bara ne bi bilo nikakve koristi. 135 . od mračnoga i nejasnoga.što bi iz nje proishodilo. život mu ne bi bio vrijedan izbora. [ O tome svjedoče i opća shvaćanja. uzrok što smo is­ kazali razboritost i /nešto/ vidjeli. i to zato što su prikaze u snu lažne a na javi isitinite. San i java ne razlikuju se ni u čem drugom osim u tom što duša u prvom slučaju često zna istinu. da treba štovati oca i majku jer su uzrok /naših/ najvećih dobara. jasno je da jednako tako treba biti sa spo­ znavanjem i razboritošću. Β 100 Stoga svi koji se dotaknu razborito­ sti i mogu kušati tu stvar misle da /sve/ drugo nije ništa. A ako je tako s onim što je spoznato i bje­ lodano. čini se. a u snu je uvijek prevarena. iako je spavanje vrlo ugod­ no.

N o ukoliko netko ne smatra da život treba prihvaćati kakav god bio. kako mislim. Β 105 Kad bi netko mogao vidjeti onako raz­ govijetno kao što kažu da je vidio Linkej. Ljepota iz­ gleda takvom zato što ništa ne vidimo točno. Uočit će da je opsjena sve ono što se ljudima čini ve­ likim. smiješno je da se svakim naporom ne napreže i da svakim marom ne mari kako bi stekao tu razbori­ tost koja će spoznati istinu. Obični ljudi zaslužuju oprost ako tako postupaju. Mole se da bi bili sretni. više od /svega/ drugoga puni su neiskazive ludosti. mislim. Za onoga koji vidi nešto od vječ­ nih stvari besmisleno je da za takvo štogod mari. Β 104 Moglo bi se to shvatiti i po tome kad bi netko ljudski život promotrio u jasnom svjetlu. Stoga se lijepo kaže da je čovjek ništa i da ništa ljudsko nije postojano. kako se govori u tajnim svetkovinama. tko bi od nas mislio da je sretan i blažen — od nas koji smo od prvo­ ga trena. isto za puki život kao i za l i j e p život. veličina. zar bi se ikada za iko­ ga mislilo da može odoljeti pogledu — kad bi se vidjelo iz kakvih se jada sastoji? Časti i slave. koji je gledao kroz zidove i drveće. a drago im je ako uzmognu i samo živjeti. Β 106 Imajući to na umu. ti predmeti čežnje. tako je i kod razboritosti Ne treba nam. zbog naše ne jakosti i zbog kratkoće života i to se čini mnogo. lje­ pota — lakrdije su i nevrijedne stvari. Što je trajno i dugovječno u ljudskim stvarima? No. baš kao što kod imetka ljudi ne trebaju radi života posjedovati isto što im treba radi s r e t n a života. Snaga.Β 103 Osim toga. svi 136 .

prislanjajući svaki dio jedan uz drugi. Trebamo se./ Β 108 Ništa dakle ni božansko ni blaženo nema­ ju ljudi osim onoga što je jedino vrijedno mara: osim uma i razboritosti — ukoliko ih u nama ima.prirodno stvoreni kao da imamo platiti kaznu? Bo­ žanska je izreka starih koja kaže da duša plaća kaznu i da živimo jer smo kažnjeni zbog nekih ve­ likih grijeha. život — makar prirodno mučan i težak — ipak je tako uređen da čovjek prema dru­ gim bićima izgleda kao bog. 137 . Β 107 Doista. /Zaključak. jer sve je ostalo golema besmislica i naklapanje. baviti filozofijom. Β 109 S obzirom na mogućnost sudjelovanja u toj sposobnosti. i: »Smrtni vijek ima udjela u nekom bogu«. ili se oprostiti od života i otići odavle. Hermotim ili Anaksagora]. Β 110 »Naš um je bog« [tko god je to rekao. evo čemu nalikuje sprega tijela i duše: kao što kažu da zarobljenike u Etruriji če­ sto muče tako da ih žive zavežu licem uz lice s mrtvacima. jedino to božanskim. dakle. jedino se to čini besmrtnim. Od onoga što je naše. tako se čini da je duša raspeta i prilijepljena uza sve osjetilne tjelesne udove.

.

iznosili su se s podjednakom teži­ nom i argumenti izraza i argumenti sadržaja. Ta dva navoda. bez ob­ zira na to da li se dokazivanja laćao povjesničar filo­ zofije. Osim razumljiva interesa za sve što potječe ili bi moglo potjecati od Aristotela. monografski interpretator Aristotela ili klasični filolog. na­ samo dvaput: j e d n o m u Aristotelova komentatora Alek­ sandra iz Afrodizijade 149. jedva bi sama p o se­ bi dostajala da Nagovor na filozofiju ne ostane puki naslov u katalogu izgubljenih Aristotelovih spisa da u 139 . njihova logična postava i po­ uzdano tumačenje. 9—17 Wallies = A 2 During). Top. drugi put u antolo­ gičara Stobeja. nepotpomognuta bilo kakvim opipljivijim dijelom izvornoga teksta. U želji da se dosegne ko­ načan b r o j fragmenata. C I A G 11:2.PREVODIOČEVA NAPOMENA Rijetko su se kada u posljednjih stotinu godina fi­ lozofska i filološka sudbina jednog antičkog spisa ta­ ko tijesno ispreplele kao što se to zbilo s Aristotelo­ vim Nagovorom na filozofiju. koji u višestrukom posredovanju vodi tekst kinika Teleta u k o j e m se nalaze riječi stoika Zenona ο Tebancu Kratetu i ο Aristotelovu poticaj­ nom spisu (Stob. takvoj neobičnoj pomet­ nji interpretativnih ambicija i kompetencija pridonije­ le su i oskudne antičke potvrde ο Aristotelovu trakta­ tu. 785 Hense = A 1 During). Nagovor na filozofiju u antici j e izdašnije citiran (In Arist. I V p. p.

Ο tome koliko j e u p r v o j polovici ovoga stolje­ ća bila čvrsta vjera u to da se Aristotelov tekst može dosegnuti na filološki pouzdan način najbolje svjedoči izdanje fragmenata (Aristotelis 1934). dijelom sužujući telova Nagovora teles. priklonio se u osnovi i Ettore Bignone. 55—69). 1869. Na Bywaterovu tragu. posvećujući dodatnu pažnju Aristo­ telovu odnosu prema Epikuru duto e la formazione filosofica (niz pojedinačnih di Epicuro. interpretacijom pozabavio se W e r n e r Jaeger einer Geschichte seiner prema lung. ras­ perprava objedinjen u dvotomnoj studiji L'Aristotele Firenze 1936). T o kratko priopćenje uglednog aristotelovca potaklo j e stručnjake različite orijentacije da se ozbiljno pozabave suglasnosti rekonstrukcijom bavljenja može naslućena tekstom. Grundlegung a više proširuju­ Aristo­ (AristoEntwickkoje­ ći prethodno dokučenu građu.drugoj polovici prošloga stoljeća poznati Aristotela prema filozofiju Ingram se Bywater nije iznio dio kojoj pozamašan proučavalac pretpostavku na Nagovora novoplatonovca Jambliha (otprilike 275—330) Aristotelova djela of Aristotle. pisa­ nom sasvim u Platonovu duhu. »Journal of Philologv« sastoji o d izvadaka iz istoimenog (On a lost dialogue 2. Historijat te rekonstrukcije i njezine metodičke mo­ dalitete ovdje je nemoguće podrobno slijediti. Firenze Dialogorum . str. Jaegerovu tumačenju. Usprkos visokom stupnju dosegnute u pojedinim etapama taj se dugotrajni posao ni danas ne neprijeporno okončanim. mu j e riječ ο mladalačkom Aristotelovu spisu. Berlin 1923). 140 koje j e priredio Richard Walzer fragmenta selecta. smatrati Aristotelova spisa.

Prvi put nakon gotovo stotinu godina švedski j e znanstvenik pretpostavljene Aristotelove fragmente podvrgao filološkoj provjeri koja se inače u sličnim okol­ nostima smatra rutinskom predradnjom. Nekoliko godina poslije Rabinovvitza. Takva in­ terpreta ti vna praksa morala j e prije ili kasnije izazva­ ti ozbiljnu reakciju. »tvarno« obogaćenim mo­ nografskim tumačenjem Aristotela. nesumnjivo j e prekretna toč­ ka u cjelokupnom dosadašnjem bavljenju tim kratkim adhortativnim spisom. An attempt objavio j e Ingemar During vlasti­ Aristotelova spisa. nastalo u ok­ viru međunarodnog projekta posvećenog izučavanju ra­ nih Aristotelovih radova. ali odba­ cujući njegov posvemašnji skepticizam. koji bi u do­ sljednom izvodu iziskivao da se odustane o d svakog rada na Nagovoru. W . Rabinowitz izrazio j e temeljnu sumnju u to da se Aristotelov tekst uopće može uspo­ staviti kao filološka činjenica: za takav bi posao. Diiringovo bogato komentirano izdanje. p o njemu. Pro­ Goteborg 1961). dvadesetak godina nakon Walzerova izdanja. bili upotrebljivi samo oni fragmenti u kojima su izrijekom posvjedočeni i Aristotelovo autorstvo i naslov spisa (Aristotle's Protrepticus and the sources of its reconstruction. ali koja j e . G.U želji za što cjelovitijim. Ukazujući na opasno­ sti hermeneutičkog postupka u k o j e m se ono što se rekonstrukcijom tek ima dokazati uvlači u rekonstrukcijske principe. Berkelev 1957). {Aristotle's at reconstruction. Ona se doista i javila. 141 . tu rekonstrukciju trepticus. uvažavajući njegov zahtjev za metodičkom rigoroznošću. neki su istraživači stali previđati činjenicu da Nagovor na filozofiju je­ dnostavno ne može imati jednak tekstološki status kao i neprijeporni dijelovi Filozofove ostavštine.

stila i sadržaja. Chrousta koja se u svemu bitnom priklonila Duringu (Aristotle: Protrepticus. (usp. Berti: Aristotele. 31). Indiana 1964). c . Esortazione alla filosofia / Protr et tico /. nije riječ ο dijalogu nego ο raspravi. Munchen—Bamberg 1966). uključujući i onaj ο spe­ cifičnom Aristotelovu načinu argumentiranja ( o .). Važan j e i njegov zaključak ο generičkoj pripadnosti teksta: p o njemu. a p o t o m i disertacija G. A recon­ struction. str. o v o m z g o d o m bila izostala: usporedio j e leksik i stil dvojbenih ulomaka s leksikom i stilom neprije­ pornih Aristotelovih tekstova. Schneevveifia. o. Takav prelimina­ ran formalni zaključak potpomognut j e p o t o m i jakim dokazima doktrinarne prirode. N a k o n opsežnog talijanskog izdanja ( E . During j e iz tako odgonetnute Aristotelove cjeline iz­ lučio Jamblihove umetke ili slobodnije parafraze. Os­ lanjajući se na unutrašnju analizu argumentativne stra­ tegije i izvanjsku računicu ο uobičajenoj duljini po­ jedine knjige u Aristotelovu pisanom nasljeđu. 17 i d. uslijedilo j e i skraćeno njemačko izdanje Duringove studije u ko- 142 . Padova 1967). n. str. H . N a k o n Duringova izdanja uslijedila j e ubrzo i re­ konstrukcija A . e. pr. During j e zaključio da j e Jamblihovim posredovanjem očuvan najveći dio prvobitnoga Aristotelova teksta. c . u kojoj se značajno uvećava b r o j »sigurnih« fragmenata i pre­ uređuje njihov redoslijed (Der Protreptikos des Aristoteles.začudo. pismenom filozofijskom obliku kakav se stao afirmirati poslije 360. N a temelju takve uspo­ redbe During j e zaključio da j e Jamblih ne samo na­ čelno slijedio Aristotelov predložak nego ga u dijelu vlastite rasprave i doslovno navodio. Universitv of N o t r e Dame Press. Držeći se trojakog kriterija leksika.

J. 19—51). 219—240). 111—158). između ostaloga. P. A . T o . str. npr. Riječ j e ο de­ setak ispravaka i prijevodnih tumačenja pojedinih spor­ nih mjesta u pretpostavljenim ulomcima Nagovora. Frankfurt am Main 1969). De la philosophie. Allan: Critical and explanatory notes on so­ me passages assigned to Aristotle's Protrepticus. 1976. U svakom slučaju. S. str. 143 . nvsius« V I I I . odbacio Schneevveifiovu kritiku i ostao pri vlastitu konceptu prezentacije Na­ govora (Der Protreptikos des Aristoteles. Sredinom sedamdesetih go­ dina bilježimo posljednji obuhvatniji prilog kritici tek­ sta (D. N e m a sumnje da se Diiringovo izdanje Nagovora proteklih tridesetak godina ne argumentacije u dokazalo kao standardan tekst. Pariš 1981. Diiring. Eudemus della Scuola N o r m a l e Superiore di Pisa« V I I I . 375—392.jem j e autor. Os­ novne linije Diiringove rekonstrukcije podržane su i u obimnoj studiji Bertranda Damoulina ο ranim Aristote­ lovim radovima (Recherches sur le premier Aristote: Eudeme. Pro­ »Dioand j e dvojbeno treba li spis — u čiju se mjeri smatrati doslovnim citatom del Protrettico pozadinu više i ne izriče ozbiljna sumnja — u onoj upravo kako bi to htio Diiring (usp. Bos: Aristotle's trepticus: are they really two different works?. 1984. Griffo: di ricostruzione di Aristotele. str. dakako. »Phronesis« X X I . želja da se Aristotelovo autorstvo slijedi in verbis vor od ograni­ čene j e vrijednosti za razumijevanje mjesta koje Nago­ ima i u povijesti antičke filozofije i u Aristotelovu filozofiranju. Einleitung. Ubersetzung und Kommentar von I. Protreptique. str. ne znači d a j e svaki dio njegove poprat­ sasvim nepodložan sumnji. Text. Naročito aristotelovsku Nagovora Problemi »Annali 1978.

baš kao i mjestimično spacioniranje naglašenih riječi. Upute za produbljeniju individualnu lektiru isti će čitalac naći u obimnoj bi­ bliografiji engleskoga Duringova izdanja ( o . ur. uz pu­ no respektiranje oznaka u izvorniku: uglate zagrade označuju atetirane odlomke. križići nepopravljena mjesta. Od četiriju krupnih odjeljaka Duringove studije ( A — svjedočan­ stva ο Nagovoru.Tekst koji j e ovdje preveden preuzet j e iz opsežni­ jega Diiringova engleskog izdanja. a prelomljene zagrade dopune izvornoga tek­ sta. Poslije svega što j e rečeno. 144 . Paul Moraux. Kurzivni tekst i kose zagrade potječu o d prevo­ dioca. 357—359. Β — sam tekst. Bio bi zacijelo pretenciozan posao opterećivati glo­ maznim učenim aparatom p r i j e v o d teksta koji j e iz­ vorno b i o upućen neposvećenim dobronamjernicima. izlišno j e spominjati da j e Nagovor barem jednako toliko autorsko djelo priređivača teksta kao i Aristotela. Radi filozofijske interpretacije pojedinog ulomka zain­ teresirani specijalist m o ž e posegnuti za Diiringovim komentarom koji j e šesterostruko obimniji o d samog teksta i koji svakom djeliću Nagovora osigurava bo­ gato dokumentiran kontekst. te se činilo uput nim dosljedno poštovati i Duringov raspored fragme­ nata i njegove tekstološke intervencije. Darmstadt 1975. uz konzultiranje nje­ mačkog izdanja i spomenutih Allanovui kritičkih opa­ ski. str. str. C — odlomci srod­ nih tekstova. D — komentar) preveden j e drugi. c. 290— 295) i u zborniku Friihschriften des Aristoteles.

.

djelo] preveo Milivoj Sironić. 144 str.Z a g r e b : Naprijed. djelo] preveo D a r k o Novaković . [1.(Filozofska biblioteka) Prijevodi djela: 1.Str. [2. 20 cm. Aristotle's Protrepticus. predgovor i redakcija Branko Bošnjak. N a g o v o r na filozofiju / Aristotel . .L X I I I . L X I I I . 2. . Z a g r e b UDK 1 (091) Aristoteles 128 ARISTOTELES Ο duši . 1996. V .C I P . Peri psvches / Aristoteles. 2. izd. I S B N 953-178-041-2 . X L I I I .Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka. Bibliografski dodatak: str. . .X L I I : Aristotelova psihologija i filozofija života / Branko Bošnjak.

d. .d.ARISTOTEL Ο DUŠI N A G O V O R N A FILOZOFIJU Izdaje N A K L A D A NAPRIJED Z a g r e b . Palmotićeva 30 Z a izdavača ZDENKO LJEVAK Korektor BLAŽENKA TRŽAN Likovna oprema R A T K O JANJIĆ-JOBO Tehnički urednik IVAN TRŽAN M K 1996-2 T I S A K G Z H 1996.