Nina Van Gorkom. L'Abhidhamma Nella Vita Quotidiana

Nina Van Gorkom
LAbhidhamma nella vita quotidiana
A cura di Antonella Serena Comba
Lulu
In copertina: Alberi (Stourbridge Common, Cambridge, Inghilterra. Giugno 2009. Foto di A. S. Comba).
Copyright 2012 Antonella Serena Comba Finito di stampare il 30 luglio 2012 Edizioni Lulu, Raleigh (North Carolina) www.lulu.com
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Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammsambuddhassa Sia lode al Beato, allArahant, al Perfettamente e completamente Risvegliato
INDICE
Prefazione di Nina van Gorkom Prefazione alla traduzione italiana di Antonella Serena Comba Trascrizione e pronuncia dei termini in pli Cap. I I quattro paramattha dhamma (realt ultime) Cap. II I cinque khandha (aggregati) Cap. III I diversi aspetti del citta (coscienza) Cap. IV Le caratteristiche del lobha (cupidigia) Cap. V Le diverse gradazioni del lobha Cap. VI Le caratteristiche del dosa (avversione) Cap. VII Il moha (confusione) Cap. VIII Gli ahetuka citta (coscienze prive di radici) Cap. IX Gli ahetuka citta sconosciuti nella vita quotidiana 16 17 19 29 37 45 55 62 71 80 88 11
LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA
Cap. X 97 Il paisandhi-citta (coscienza della connessione di rinascita) Cap. XI Tipi diversi di paisandhi-citta Cap. XII La funzione del bhavaga (fattore del divenire) Cap. XIII Le funzioni del citta Cap. XIV La funzione del javana (impulso) 105 114 122 130
Cap. XV 137 Le funzioni del tadrammaa (registrazione) e della cuti (trapasso) Cap. XVI Gli rammaa (oggetti) e gli dvra (porte) Cap. XVII Gli dvra e i vatthu (basi fisiche) del citta Cap. XVIII I dhtu (elementi) Cap. XIX I sobhana-citta (coscienze belle) nella nostra vita Cap. XX Le bhmi (mondi) Cap. XXI Il samatha (calma concentrata) Cap. XXII I jhna-citta (coscienze dellassorbimento) Cap. XXIII I lokuttara-citta (coscienze sopramondane) 147 157 166 174 184 193 206 219
INDICE
Cap. XXIV La bodhi (illuminazione) Tabelle Glossario Bibliografia
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Prefazione
Gli insegnamenti del Buddha, contenuti nel Tipiaka (Tre canestri), sono il Vinaya (libro della regola monastica), il Sutta o Suttanta (discorsi) e lAbhidhamma. Tutte tre le parti del Tipiaka possono essere fonti inesauribili di ispirazione e di incoraggiamento alla pratica, allo sviluppo della retta comprensione delle realt, che porter infine a sradicare la visione errata e gli altri inquinanti. In tutte tre le parti del Tipiaka ci vengono dati insegnamenti sui dhamma, su tutto ci che reale. Il vedere un dhamma, reale, e lo stesso si pu dire del colore, della sensazione, dei nostri inquinanti. Quando il Buddha consegu lilluminazione, conobbe con chiarezza tutti i dhamma cos come sono realmente. Egli ci insegn il Dhamma, linsegnamento sulle realt, affinch anche noi potessimo conoscere i dhamma cos come sono. Senza linsegnamento del Buddha noi ignoreremmo la realt. Siamo inclini a prendere per permanente ci che impermanente, per piacevole ci che doloroso e insoddisfacente (dukkha) e per un s ci che non s. Lo scopo di tutte tre le parti del Tipiaka insegnare lo sviluppo della via che conduce alla fine degli inquinanti. Il Vinaya contiene la regola monastica che aiuta i monaci a vivere alla perfezione la vita pura (brahma-cariy1) e a raggiungere
... il fine insuperabile della brahma-cariy, realizzandolo con la propria conoscenza in questa stessa vita; a questo scopo i capofamiglia abbandonano giustamente la vita domestica per la vita senza casa...2
Il fine della vita pura lo sradicamento degli inquinanti. Non solo i monaci, ma anche i laici dovrebbero studiare il Vinaya. Leggiamo di casi in cui i monaci si allontanavano dalla loro purezza di vita; quando ci accadeva, si stabiliva una regola per aiutarli a essere attenti. Allorch leggiamo il Vinaya, ci sono ricordate la nostra cupidigia (lobha), la nostra avversione (dosa) e la nostra confusione (moha): esse sono realt. Finch non sono state sradicate, possono sorgere in qualsiasi momento. Ci viene ricordato quanto gli inquinanti (kilesa) siano profondamente radicati e a che cosa possano condurre.
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Quando consideriamo tutto ci, siamo motivati a coltivare lOttuplice Sentiero che conduce allo sradicamento della visione errata, della gelosia, dellavarizia, della presunzione e degli altri inquinanti. Nel Suttanta o Discorsi, il Dhamma spiegato a diverse persone in vari luoghi e occasioni. Il Buddha dette insegnamenti su tutte le realt che appaiono attraverso le sei porte degli occhi, delle orecchie, del naso, della lingua, del senso corporeo e della mente. Illustr la legge di causa ed effetto e la pratica che conduce alla fine di ogni sofferenza. Quanto allAbhidhamma, esso unesposizione dettagliata di tutte le realt. Il prefisso abhi usato nel senso di superiorit o distinzione. Abhidhamma significa Dhamma superiore o Dhamma dettagliato. La forma di questa parte del Tipiaka diversa, ma il fine lo stesso: lo sradicamento della visione errata e, in ultima analisi, di tutti gli inquinanti. Cos, quando studiamo i molti modi di enumerare le realt, non dovremmo dimenticare il vero scopo del nostro studio. La teoria (pariyatti) dovrebbe incoraggiarci alla pratica (paipatti), che necessaria alla realizzazione della verit (paivedha). Mentre studiamo i vari fenomeni mentali (nma) e i fenomeni fisici (rpa), e mentre riflettiamo su di essi, ci pu ricordarci di essere consapevoli del nma e del rpa che appaiono in questo momento. Cos scopriremo sempre pi che lAbhidhamma spiega tutto ci che reale, vale a dire i mondi che appaiono attraverso le sei porte dei sensi e della mente. Questo libro intende fornire unintroduzione allo studio dellAbhidhamma. Per capirne il contenuto sono necessarie alcune conoscenze basilari del buddhismo. Il mio libro The Buddhas Path pu aiutare il lettore a familiarizzarsi con i princpi e le dottrine fondamentali del buddhismo prima che cominci a leggere questo libro sullAbhidhamma. User termini in pli, che la lingua originale dei testi sacri dellantica tradizione del Theravda. Gli equivalenti inglesi e italiani delle parole in pli sono spesso inadeguati, in quanto derivano dalla filosofia e dalla psicologia occidentali e sono quindi associati a significati diversi da quelli degli insegnamenti buddhisti. Spero che il lettore, invece di essere scoraggiato dai termini in pli e dai numerosi elenchi usati in questo libro, svilupper un interesse crescente per le realt che sperimenta in se stesso e intorno a s. La Signora Sujin Boriharnwanaket mi stata di immenso aiuto e ispirazione mentre studiavo lAbhidhamma. Mi ha incoraggiata a scoprire in prima persona che lAbhidhamma tratta di realt da sperimentare attraverso i sensi e la mente. Cos ho imparato che lo studio dellAbhidhamma un processo che continua per tutta la vita. Spero che il lettore avr unesperienza simile alla mia e sar pieno di
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entusiasmo e contentezza ogni volta che studier le realt che possono essere sperimentate! Ho citato molte volte passi dei Sutta al fine di mostrare che linsegnamento contenuto nellAbhidhamma non diverso da quello di altre parti del Tipiaka. Ho usato principalmente la traduzione inglese della Pli Text Society (Translation Series). Per le citazioni dal Visuddhi-magga (Il sentiero della purificazione) ho usato la traduzione di Bhikkhu amoli (Colombo, r Lak, 1964)3. Il Visuddhi-magga un compendio del buddhismo scritto dal commentatore Buddhaghosa nel V secolo d. C. Egli ha anche riveduto e pubblicato i commenti alla maggior parte del Tipiaka, basando il suo lavoro su tradizioni commentariali pi antiche. LAbhidhamma consiste nei seguenti sette libri4: Ethics5) la Dhamma-sagai (A Manual of Buddhist Psychological il Vibhaga (The Book of Analysis) la Dhtu-kath (Discourse on Elements) la Puggala-paatti (A Designation of Human Types) il Kath-vatthu (Points of Controversy) lo Yamaka (The Book of Pairs) il Pahna (Conditional Relations) Quando cominciai a scrivere questo libro, le mie fonti erano il Visuddhi-magga e lAha-slin (Expositor), il commento alla Dhamma-sagai scritto da Buddhaghosa. Ho anche usato lAbhidhammattha-sagaha6, un compendio dellAbhidhamma scritto da Anuruddha. Queste opere mi hanno aiutato molto nello studio dellAbhidhamma, della Dhamma-sagai e di altre opere su questi argomenti che mi sono procurata nel corso del tempo. I commenti danno una spiegazione e una nomenclatura dettagliate dei diversi citta o momenti di coscienza, ciascuno dei quali svolge la propria funzione, e trattano delle differenti serie di citta che sperimentano un oggetto attraverso una porta sensoriale o attraverso la la porta mentale. Sebbene non tutti i dettagli concernenti le serie dei citta possano essere rintracciati nelle scritture, i commenti sono solidamente basati su di esse, perch lessenza degli argomenti spiegati dai commentatori pu esservi rinvenuta. La Dhamma-sagai, che unesposizione analitica delle realt, enumera diversi citta che sorgono nelle serie. Il Vibhaga, nellAnalisi degli elementi, tratta dei citta che svolgono le loro funzioni nelle serie e anche il Pahna espone le serie dei citta sotto la denominazione di alcune delle condizioni che illustra. Inoltre il Paisambhid-magga del Khuddaka-nikya menziona
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le diverse funzioni del citta in una serie7. Io spero che questi pochi riferimenti mostrino che il commentatore non intendeva esprimere i suoi punti di vista personali, ma era fedele alla tradizione delle scritture originali. Negli ultimi quattro capitoli di questo libro fornisco spiegazioni circa i citta che raggiungono il jhna o assorbimento e i citta che conseguono lilluminazione. Alcuni lettori potrebbero chiedersi perch mai dovrebbero conoscere i dettagli su questi due argomenti. utile studiare dettagli sul jhna e sullilluminazione perch la gente pu averne nozioni errate. Lo studio dellAbhidhamma aiuter a non essere confusi circa le realt; favorir inoltre la comprensione dei Sutta dove spesso ci si riferisce al jhna e al nibbna. Ho aggiunto alcune domande alla fine dei capitoli che possono aiutare il lettore a riflettere su quanto ha letto. Il fu Bhikkhu Dhammadharo (Alan Driver) e anche Mr. Jonothan Abbott mi hanno fornito correzioni e suggerimenti molto utili per il testo della prima edizione di questo libro. Desidero anche esprimere la mia gratitudine alla Dhamma Study and Propagation Foundation e alleditore Alan Weller che ha reso possibile pubblicarne la terza edizione. Nina van Gorkom
NOTE Lett. vita di Brahm: la vita pura del monaco che coltiva lOttuplice Sentiero allo scopo di diventare un arahat. In un senso pi vasto, tutti coloro che coltivano lOttuplice Sentiero per lilluminazione, laici inclusi, vivono la vita di Brahm. 2 Aguttara-nikya, III, 70. 3 Nella presente traduzione si usata la versione italiana a cura di A. S. Comba (Buddhaghosa, Visuddhimagga. Il sentiero della purificazione. Vol. I. La moralit, Raleigh 2010, seconda ed.; Buddhaghosa, Visuddhimagga. Il sentiero della purificazione. Vol. II. La concentrazione, Raleigh 2010, seconda ed.; Visuddhimagga. Il sentiero della purificazione. Vol. III. La saggezza, Raleigh 2010, seconda ed.) [Nota della Curatrice]. 4 Per una sinossi dei contenuti di queste opere, si veda Nyanatiloka Mahthera, A Guide through Abhidhamma Pitaka, Kandy 2007, quinta ed. (ed. orig. 1938). 5 Riportiamo qui fra parentesi i titoli delle traduzioni inglesi pubblicate dalla Pli Text Society (dora in poi PTS; questi libri non sono ancora stati tradotti in italiano).
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PREFAZIONE
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Questa opera fu composta fra i secc. VIII e XII d. C. La prima traduzione inglese di S. Z. Aung e C. A. F. Rhys Davids stata pubblicata dalla PTS nel 1910 con il titolo di Compendium of Philosophy; nel 1956 il Ven. Nrada Mahthera ne ha pubblicata una seconda con il titolo di A Manual of Abhidhamma. Questultima traduzione stata riveduta e commentata da Bhikkhu Bodhi e pubblicata con il titolo di A Comprehensive Manual of Abhidhamma (Kandy 1993). stata inoltre tradotta insieme al commento da R. P. Wijeratne e Rupert Gethin con i titoli di Summary of the Topics of Abhidhamma e Exposition of the Topics of Abhidhamma. 7 Paisambhid-magga, I, 79 sgg. (Cariy-nnatta-a-niddesa).
Prefazione alla traduzione italiana
Il presente volume di Nina van Gorkom costituisce unutile introduzione sia ai principali concetti dellAbhidhamma-Piaka, il terzo Canestro o sezione del Canone in pli, sia alla lettura del pi famoso manuale di Abhidhamma, ossia lAbhidhammattha-sagaha di Anuruddha; rende inoltre pi comprensibile il terzo volume del Visuddhi-magga di Buddhaghosa, riguardante la saggezza. Nella sua opera la van Gorkom espone con chiarezza argomenti complessi, alternandone lesposizione con citazioni dei discorsi del Buddha o dei suoi discepoli. I Sutta illustrano infatti in forma ornata gli stessi concetti dellAbhidhamma e ne mostrano lapplicazione nella pratica meditativa. Per rendere con maggior precisione il significato originale dei passi canonici citati, essi sono stati da me tradotti direttamente dalla fonte in pli. Talvolta ho tradotto un passo canonico pi lungo di quello citato dalla van Gorkom, perch mi sembrava che la citazione, se estesa, fosse pi comprensibile al lettore. Ho anche aggiunto al testo le tabelle, ho completato il glossario, aggiungendo il genere dei nomi in pli, e ho ampliato la bibliografia (che nelloriginale conteneva solo le opere dellAutrice e di Sujin Boriharnwanaket). Luso frequente dei termini tecnici in pli nel corso dellopera, una scelta dellAutrice che personalmente condivido, permette di acquisire familiarit con parole in gran parte intraducibili, come ella stessa sottolinea nella sua Prefazione. Nel rendere in italiano alcune parole ho talvolta adottato soluzioni diverse da quelle dellAutrice, seguendo il linguaggio in uso nel contesto meditativo e buddhista italiano e talvolta utilizzando la terminologia gi impiegata nella mia traduzione del Visuddhi-magga. Ringrazio di cuore Nina van Gorkom per avermi gentilmente concesso lautorizzazione di tradurre il suo libro. Torino, 26 luglio 2012 Antonella Serena Comba
NOTA SULLA TRASLITTERAZIONE E SULLA PRONUNCIA DEI TERMINI IN PLI Per la trascrizione dei nomi propri, dei titoli delle opere e dei termini tecnici in pli si seguito il sistema di traslitterazione della scrittura ngar fissato nel X congresso degli orientalisti (1894) e ancor oggi in uso fra gli studiosi. Per quanto riguarda laccento, si seguono convenzionalmente le regole del latino: laccento cade sulla penultima sillaba se lunga per natura (una vocale lunga sormontata da un trattino, oppure i dittonghi e e o, per esempio nibbna, Gtama, kilsa) o per posizione (una vocale che precede due consonanti, per esempio khddaka), oppure se la parola bisillaba; se la penultima sillaba breve, laccento si ritira sulla terzultima (per esempio ymaka), salvo in parole di quattro o pi sillabe in cui penultima e terzultima siano brevi: in questo caso laccento si ritrae sulla quartultima. Nei composti, ogni parola conserva il suo accento (per esempio Bddhaghsa, Visddhi-mgga). Inoltre, c g h j , h, , h s rappresenta sempre una palatale sorda, anche davanti alle vocali a, o, u (per esempio, citta; ma anche cakkhu, pronunciato ciakkhu); rappresenta sempre una gutturale sonora, anche davanti alle vocali e, i (per esempio, garu; ma anche gilna, pron. ghlana); una consonante che indica unaspirazione che deve essere pronunciata (lo hadaya); laspirazione si deve far sentire anche quando segue una consonante occlusiva (per esempio in Dhamma); rappresenta sempre una palatale sonora, anche davanti alle vocali a, o, u (p. es., jana, pron. giana); indica una nasalizzazione (p. es., sasra); la nasale gutturale dellitaliano angolo (p. es. in Aguttara-nikya); il suono gn dellitaliano gnosi (p. es. in kacuka); la nasale retroflessa (un suono intermedio fra la palatale di gnosi e la dentale di anta) (p. es. in pau); sono consonanti occlusive retroflesse, pronunciate alla maniera inglese (t di tree) o siciliana (d di bedda); la sibilante sorda dellitaliano sarto (p. es. Sutta); si noti che in pli non esiste il suono dellitaliano caso, cio la s sonora o dolce intervocalica.
CAPITOLO I I quattro paramattha-dhamma (realt ultime)

Ci sono due tipi di realt: i fenomeni mentali o nma e i fenomeni fisici o rpa1. Mentre il nma sperimenta qualcosa, il rpa non esperisce alcunch. Ci che noi prendiamo per un s consiste quindi solo in nma e rpa che sorgono e svaniscono. Dice Buddhaghosa:
stato detto: come per designare un insieme di parti si usa la parola carro, cos, quando ci si riferisce agli aggregati, si usa il comune appellativo di essere vivente2. [...] Cos in parecchie centinaia di Suttanta si parlato solo di nome e forma anzich di un essere vivente o di una persona. Perci, allorch gli assi, le ruote, il carrello, il timone ecc. costituiscono in modo unitario un insieme di parti, ricevono il semplice appellativo comune di carro; ma, in senso assoluto, se si analizza ciascuna parte, non c nulla che si possa chiamare carro [...]. Proprio allo stesso modo, quando sono presenti i cinque aggregati dellattaccamento, essi ricevono il semplice appellativo comune di essere vivente, di persona; ma, in senso assoluto, se si analizza ciascun dhamma, non c nulla che si possa chiamare essere vivente, che sia una base fisica per chi afferra [lidea di] Sono (asmi) oppure Io (aha); in senso assoluto c invece soltanto il nome e forma3.
Tutti i fenomeni dentro di noi e intorno a noi sono solo nma e rpa impermanenti che sorgono e svaniscono. Nma e rpa sono in pli paramattha-dhamma, realt assolute o ultime. Possiamo sperimentare le loro caratteristiche quando appaiono, indipendentemente dal modo in cui li chiamiamo: non dobbiamo necessariamente denominarli nma e rpa. Coloro che hanno sviluppato la visione profonda possono sperimentarli come sono in realt, cio come impermanenti e privi di un s. Il vedere, ludire, lodorare, il gustare, lo sperimentare oggetti tangibili attraverso il senso del corpo e il pensare sono tutti nma im-
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permanenti. Siamo soliti pensare che c un s che svolge funzioni diverse come il vedere, ludire o il pensare; ma dov questo s? uno di questi nma? Pi conosciamo diversi nma e rpa sperimentando le loro caratteristiche, pi vediamo che il s solo un concetto, non un paramattha-dhamma. I nma e i rpa sono tipi diversi di realt: i nma sono fenomeni mentali, mentre i rpa sono fenomeni fisici. Se non li distinguiamo e non impariamo quali sono le loro caratteristiche, continueremo a scambiarli per un s. Per esempio, ludire un nma: non ha una forma o una configurazione, non ha orecchie; diverso dal senso delludito, ma questultimo per ludire una condizione necessaria. Il nma che ode sperimenta il suono, mentre il senso delludito e il suono differiscono da esso, perch sono rpa e non sperimentano alcunch. Se non capiamo che ludire, il senso delludito e il suono sono realt completamente diverse luna dallaltra, continueremo a pensare che il s a udire. Il Visuddhimagga cos spiega questo tema:
Il nma privo di forza e non pu manifestarsi autonomamente. Esso non mangia, non beve, non parla e non adotta alcuna postura. Anche il rpa privo di forza e non pu manifestarsi autonomamente. Esso non desidera mangiare, non desidera bere, non desidera parlare e non desidera adottare alcuna postura. E tuttavia il nma si manifesta grazie al rpa, mentre il rpa si manifesta grazie al nma. Quando il nma desidera mangiare, desidera bere, desidera parlare e desidera adottare una postura, il rpa mangia, beve, parla e adotta una postura...4
Pi oltre nel testo leggiamo queste parole:

Come gli esseri umani, grazie a una nave, viaggiano sulloceano, cos il complesso del nma, grazie al rpa, si manifesta. Come la nave, grazie agli esseri umani, viaggia sulloceano, cos il complesso del rpa, grazie al nma, si manifesta. Gli uomini e le navi, aiutandosi reciprocamente, viaggiano sulloceano. Cos il nma e il rpa dipendono luno dallaltro5.
Ci sono due tipi di nma condizionato: il citta (coscienza) e i cetasika (fattori mentali che sorgono insieme alla coscienza). Essi
I I QUATTRO PARAMATTHA-DHAMMA (REALTA ULTIME)
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sono nma che sorgono a causa di particolari condizioni e poi svaniscono nuovamente. Il citta conosce o sperimenta un oggetto; ogni citta ha il suo oggetto, chiamato in pli rammaa. Conoscere o sperimentare un oggetto non significa necessariamente pensare a esso: per esempio, il citta che vede ha come oggetto ci che visibile ed diverso dai citta che sorgono in seguito, come quelli che conoscono che cosa stato percepito e quelli che pensano a ci che stato percepito. Il citta che ode, ovvero la coscienza uditiva, ha invece per oggetto il suono, e cos via. Anche quando siamo profondamente addormentati e non sogniamo, il citta sperimenta un oggetto, dal momento che non c alcun citta che sia privo di un oggetto. Ci sono molti tipi di citta che possono essere classificati in diversi modi. Alcuni citta sono kusala (salutari), mentre altri sono akusala (non salutari, nocivi6). I kusala-citta e gli akusala-citta sono cause: possono motivare azioni salutari o non salutari tramite il corpo, la parola e la mente, e tali azioni sono in grado di produrre i risultati corrispondenti. Alcuni citta, detti vipka-citta o coscienze risultanti, sono il risultato di azioni salutari o non salutari; altri, i kiriya-citta o coscienze funzionali, non operative, non sono n cause n risultati7. I citta possono essere classificati in base alla jti (parola che significa nascita o natura). Ci sono quattro jti: kusala akusala vipka kiriya La jti del vipka si divide a sua volta in kusala-vipka (risultato di unazione salutare) e akusala-vipka (risultato di unazione non salutare). importante sapere a quale jti appartiene un citta perch non possiamo coltivare nella nostra vita ci che salutare se scambiamo il kusala per lakusala o lakusala per il vipka. Per esempio, quando qualcuno ci dice parole spiacevoli, la coscienza uditiva con cui sperimentiamo il suono di tali parole un akusala-vipka-citta, il risultato di unazione non salutare che noi stessi abbiamo compiuto in passato. Ma lavversione che pu sorgere subito dopo non un vipka, bens un fattore mentale o cetasika che sorge con un akusala-citta. dunque possibile imparare a distinguere questi istanti luno dallaltro realizzando le loro reali caratteristiche. Un altro modo di classificare il citta utilizza il livello di coscienza (in pli, la bhmi8). Ci sono diversi livelli di coscienza: il livel-
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lo sensoriale, corrispondente alle coscienze della sfera del desiderio o kmvacara-citta, quello delle impressioni dei sensi, che sono il vedere oggetti visibili, ludire suoni, lodorare odori, il gustare sapori e lo sperimentare oggetti tangibili mediante il senso corporeo. A causa degli oggetti piacevoli e spiacevoli sperimentati attraverso i sensi sorgono i kusala-citta o coscienze salutari e gli akusala-citta o coscienze non salutari. Ci sono tuttavia anche altri livelli del citta, che non sperimentano impressioni sensoriali. Coloro che coltivano il samatha (calma concentrata) e raggiungono lassorbimento (jhna) hanno jhna-citta (coscienze dellassorbimento) privi di oggetti sensoriali9. Il lokuttaracitta (coscienza sopramondana) il livello di coscienza pi alto perch sperimenta direttamente il nibbna10. Esistono ancora altri modi di classificare il citta e, se consideriamo le sue diverse intensit, sono possibili numerose altre differenziazioni. Per esempio, gli akusala-citta, che hanno radici nella cupidigia (lobha), nellavversione (dosa) e nella confusione (moha), possono essere di vari tipi di intensit. Talvolta possono motivare azioni, talaltra no, a seconda di quanto sono akusala. Anche i kusala-citta possono avere vari gradi di intensit. utile conoscere pi modi di classificarli, perch in questo modo possiamo apprendere diversi aspetti del citta. Ci sono nel complesso ottantanove tipi di citta (secondo unaltra classificazione, ce ne sono centoventuno)11. Se sviluppiamo la conoscenza dei citta e se ne siamo consapevoli quando appaiono, siamo meno inclini a prenderli per un s. Il cetasika il secondo paramattha-dhamma che un nma. Come abbiamo visto, il citta sperimenta un oggetto: il vedere ha per oggetto ci che visibile, ludire ha per oggetto il suono, il citta che pensa sperimenta loggetto a cui sta pensando. Tuttavia non c solo il citta, ma ci sono anche i cetasika, fattori mentali che accompagnano il citta. Si pu pensare a qualcosa con avversione, con una sensazione piacevole o con saggezza: lavversione, la sensazione e la saggezza sono fenomeni mentali che non sono citta, bens cetasika che accompagnano i diversi citta. C solo un citta per volta, ma ci sono parecchi cetasika che sorgono insieme al citta e svaniscono insieme a esso. Il citta non sorge mai da solo. Per esempio, la sensazione (pli vedan) un cetasika che sorge con ogni citta. Il citta si limita a conoscere o sperimentare il suo oggetto, non lo sente con una sensazione. La sensazione o vedan, invece, ha la funzione di sentire. La sensazione talvolta piacevole, talaltra spiacevole. Quando non abbiamo una sensazione piacevole o spiacevole, c comunque una sensazione: in quellistante la sensazione neutra o indifferente. C sempre una sensazione, perch non c alcun istante del citta privo di sensazioni.
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Quando per esempio sorge la coscienza visiva, la sensazione sorge insieme al citta. Il citta che vede percepisce solo un oggetto visibile, in quanto non c ancora piacere o dispiacere. La sensazione che accompagna questo tipo di citta neutra. Dopo che la coscienza visiva svanita, sorgono altri citta: fra questi, ce ne possono essere alcuni che non gradiscono loggetto e sono accompagnati da una sensazione spiacevole. La funzione del citta conoscere un oggetto: il citta il capo del conoscere; i cetasika, invece, pur condividendo con il citta il medesimo oggetto, hanno ciascuno una propria qualit e funzione specifica. Alcuni cetasika sorgono con ogni citta, altri invece non si comportano in questo modo12. Come abbiamo visto, la sensazione o vedan un cetasika che sorge con ogni citta. Il contatto (pli phassa) un altro cetasika che si manifesta con ogni citta: tocca loggetto in modo che il citta possa sperimentarlo. Anche la percezione (pli sa) un cetasika che compare con ogni citta. Nel Visuddhi-magga leggiamo che sa ha la funzione di percepire:
La sua funzione far s che il segno (nimitta) sia la condizione causale (paccaya) del percepire ripetutamente che questo [oggetto] lo stesso, come fanno i taglialegna ecc. con i tronchi ecc.13
Il citta si limita a sperimentare o conoscere loggetto, non lo segna; s ad apporre unetichetta alloggetto in modo che esso possa essere riconosciuto in seguito. Quando ricordiamo qualcosa, sa che ricorda, non il s: per esempio, sa a ricordare che un certo colore rosso, che un certo oggetto una casa o che un certo suono il canto di un uccello. Ci sono anche tipi di cetasika che non sorgono con ogni citta: gli akusala-cetasika o fattori mentali non salutari sorgono solo con gli akusala-citta, mentre i sobhana-cetasika o fattori mentali belli sorgono con i sobhana-citta (coscienze belle)14. Il lobha (cupidigia), il dosa (avversione) e il moha (confusione) sono akusala-cetasika che sorgono solo con gli akusala-citta. Per esempio, quando vediamo qualcosa di bello, possono sorgere citta con il cetasika della cupidigia per ci che abbiamo visto il lobha ha la funzione di concupire qualcosa. Ci sono parecchi altri akusala-cetasika che sorgono con gli akusala-citta, come la presunzione (mna), la visione errata (dihi) e linvidia (iss). I sobhana-cetasika che accompagnano i citta salutari sono per esempio lalobha (lett. non cupidigia, la generosit), ladosa (non avversione, la gentilezza amorevole) e lamoha (non confusione, la saggezza o pa). Quando siamo generosi, lalobha e ladosa sorgo-
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no con il kusala-citta. Anche la saggezza o pa pu sorgere con il kusala-citta, come pure altri tipi di sobhana-cetasika. Sia gli inquinanti, sia le qualit salutari sono cetasika e sono non s. In tutto ci sono cinquantadue cetasika. Sebbene i citta e i cetasika siano entrambi nma, hanno caratteristiche diverse. Ci si pu chiedere come si possano sperimentare i cetasika. Per esempio, quando gli akusala-citta sorgono insieme allavarizia dopo che i kusala-citta accompagnati dalla generosit sono svaniti, possiamo notare un cambiamento. Lavarizia e la generosit sono cetasika che possono essere sperimentati, in quanto hanno caratteristiche diverse. Possiamo pure notare il cambiamento dalla cupidigia allavversione, dalla sensazione piacevole a quella spiacevole. La sensazione un cetasika che possiamo sperimentare, perch la sensazione talvolta predominante. Possiamo renderci conto dei diversi tipi di sensazione e sentire come la sensazione spiacevole sia diversa da quella piacevole e da quella neutra. Questi diversi cetasika sorgono con i citta e svaniscono immediatamente insieme al citta che accompagnano. Se conosceremo meglio i citta e i cetasika, ci ci aiuter a vedere la realt. Dato che il citta e il cetasika sorgono insieme, difficile vedere la differenza fra le loro caratteristiche. Il Buddha era in grado di sperimentare direttamente le varie caratteristiche di tutti i citta e cetasika perch la sua saggezza era sviluppata al massimo livello. Nelle Domande del re Milinda (Milinda-paha) larahat Ngasena dice al re Milinda:
O gran re, il Beato ha fatto qualcosa di molto difficile. Venerabile Ngasena, che cosha fatto il Beato di tanto difficile?. Gran re, il Beato ha fatto qualcosa di molto difficile. Egli ha distinto i dhamma privi di forma, cio la coscienza e i fattori mentali, che si manifestano riguardo a un certo oggetto: Questo il contatto, Questa la sensazione, Questa la percezione, Questa la volizione (cetan), Questa la coscienza. Fammi un esempio. Supponi, o re, che un uomo navighi con una barca fino al grande oceano e, prendendo nel palmo della mano un po dacqua, lassaggi con la lingua. Potrebbe distinguere se lacqua proviene dal Gange, dalla Yamun, dallAciravat, dalla Sarabh o dalla Mah?. Distinguere difficile, o Venerabile. Gran re, il Beato ha fatto qualcosa di ancor pi difficile: ha distinto i dhamma privi di forma, cio la coscienza e i fattori mentali, che si manifestano riguardo a un certo oggetto: Questo il
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contatto, Questa la sensazione, Questa la percezione, Questa la volizione (cetan), Questa la coscienza15.
Il citta e il cetasika sono paramattha-dhamma e ciascuno di essi ha caratteristiche peculiari. Queste caratteristiche possono essere sperimentate indipendentemente da come vengono chiamate. I paramattha-dhamma non sono parole o concetti, ma realt. Per esempio, la sensazione piacevole e quella spiacevole sono reali; le loro caratteristiche possono essere sperimentate anche se esse non vengono chiamate sensazione piacevole o sensazione spiacevole. Anche lavversione reale e pu essere sperimentata allorch si manifesta. I fenomeni non sono soltanto mentali, ma anche fisici. I rpa o fenomeni fisici costituiscono il terzo paramattha-dhamma. Ci sono vari tipi di rpa, ciascuno dei quali ha la propria caratteristica. Esistono quattro rpa principali che sono chiamati grandi elementi (pli mah-bhta-rpa): lelemento della terra o solidit (da sperimentare come durezza o morbidezza), lelemento dellacqua o coesione, lelemento del fuoco o temperatura (da sperimentare come caldo o freddo), lelemento del vento o moto (da sperimentare come oscillazione o pressione). Questi grandi elementi sono i rpa principali; essi sorgono insieme a tutti gli altri tipi di rpa, chiamati rpa derivati o secondari (pli upd-rpa). I rpa non sorgono da soli, bens in gruppi o unit composti da almeno otto tipi di rpa. Per esempio, quando sorge il rpa della temperatura, sorgono anche la solidit, la coesione, il moto e altri rpa. I rpa secondari sono per esempio gli organi fisici dellocchio, dellorecchio, del naso, della lingua e del senso corporeo, e gli oggetti sensoriali visibili, il suono, lodore, il sapore e gli oggetti tangibili. Tramite gli organi fisici di senso si possono sperimentare diverse caratteristiche del rpa, ed esse sono reali, dal momento che possono essere sperimentate. Per esempio, noi usiamo termini convenzionali come corpo e tavolo per designare oggetti che hanno la caratteristica della durezza, sperimentabile mediante il tatto. In questo modo possiamo provare che la caratteristica della durezza la stessa sia nel corpo sia nel tavolo. La durezza un paramattha-dhamma; il corpo e il tavolo non lo sono, sono solo concetti. Diamo per scontato che il corpo permanga e lo prendiamo per un s, ma ci che chiamiamo cor-
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po consiste soltanto in diversi rpa che sorgono e svaniscono. Il termine convenzionale corpo pu quindi confonderci riguardo alla realt. Conosceremo la verit quando impareremo a sperimentare le diverse caratteristiche del rpa quando appaiono. I citta, i cetasika e i rpa sorgono soltanto quando ci sono le condizioni opportune: essi sono dhamma condizionati (pli sakhradhamma16). Il vedere non pu sorgere quando non c locchio o il senso della vista e quando manca un oggetto visibile. Queste sono le condizioni necessarie alla sua manifestazione; in loro presenza, il vedere sorge e poi torna a svanire. Ogni cosa che sorge a causa di condizioni deve nuovamente svanire quando le condizioni sono cessate. Si pu pensare che il suono perduri, ma ci che prendiamo per un suono duraturo consiste in realt in molti rpa diversi che si susseguono luno dopo laltro. Il quarto paramattha-dhamma il nibbna: esso un paramattha-dhamma, reale e pu essere sperimentato attraverso la porta mentale, se si segue il retto Sentiero che permette di raggiungerlo, lo sviluppo della saggezza che vede le cose cos come sono. Il nibbna un nma, ma non un citta o un cetasika, un paramattha-dhamma che sorge a causa di certe condizioni e poi svanisce. Il nibbna un nma che una realt incondizionata17, perci non sorge e non svanisce. I citta e i cetasika sono nma che sperimentano un oggetto; il nibbna non sperimenta alcun oggetto, ma esso stesso pu essere oggetto dei citta e dei cetasika che lo sperimentano. Neppure il nibbna una persona: non s, anatta18. Ricapitolando, ci sono quattro paramattha-dhamma: citta cetasika rpa nibbna Quando studiamo il Dhamma, essenziale sapere a quale tipo di paramattha-dhamma appartiene una certa realt. Se non ce ne rendiamo conto, possiamo essere fuorviati dai termini convenzionali. Dobbiamo per esempio sapere che tutto ci che chiamiamo corpo consiste in realt di vari rpa paramattha-dhamma, non di citta o cetasika; inoltre necessario che ci rendiamo conto che il nibbna non un citta o un cetasika, ma il quarto paramattha-dhamma. Il nibbna la fine di tutte le realt condizionate che sorgono e svaniscono. Per larahat o perfetto che trapassa, non c pi rinascita, n sussistono nma e rpa che sorgono e svaniscono.
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Tutti i dhamma condizionati citta, cetasika e rpa sono impermanenti (pli anicca). Tutti i dhamma condizionati sono dukkha (sofferenza): essi non sono soddisfacenti, dal momento che sono impermanenti. Tutti i dhamma sono non s, anatta (in pli: sabbe dhamm anatt, Dhammapada 279). Pertanto i dhamma condizionati sono impermanenti e dolorosi, mentre il nibbna non lo . Ma tutti i dhamma, tutti i paramatthadhamma compreso il nibbna hanno la caratteristica dellanatta, del non s. Domande: 1. Che differenza c fra il nma e il rpa? 2. Che differenza c fra il citta e il cetasika? 3. I cetasika sperimentano un oggetto? 4. Insieme al citta sorgono pi cetasika? 5. Pu il nibbna sperimentare un oggetto? 6. Il nibbna un s oppure no?
NOTE Le parole nma e rpa sono talvolta tradotte letteralmente come nome e forma. 2 Si veda Sayutta-nikya, I, 135. 3 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, cap. XVIII, 25. 4 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, cap. XVIII, 34. 5 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, cap. XVIII, 36. 6 In pli a- un prefisso che indica la negazione. 7 Nel cap. III e in quelli successivi fornir maggiori spiegazioni circa lakusala, il kusala, il vipka e il kiriya. 8 Sulle bhmi (lett. terre, mondi), si veda sotto, cap. XX. 9 Sul samatha e sui jhna-citta, si veda sotto, capp. XXI-XXII. 10 Sui lokuttara-citta, si veda sotto, cap. XXIII. 11 I citta sono classificati come centoventuno quando si considerano i lokuttara-citta di coloro che hanno coltivato sia il samatha sia la vipassan e che raggiungono lilluminazione con i lokuttara-jhna-citta, cio i lokuttaracitta accompagnati dai fattori dei jhna di varie fasi dellassorbimento. Questo sar spiegato sotto, nel cap. XXIII.
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Ci sono sette tipi di cetasika che devono sorgere con ogni citta: il contatto (phassa), la sensazione (vedan), la percezione (sa), la volizione (cetan), lunificazione mentale (ekaggat), lattenzione (manasikra) e la vitalit (jvita). 13 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, cap. XIV, 130. 14 Per il significato di sobhana, si veda sotto, cap. XIX. I sobhana-citta comprendono non solo i kusala-citta, ma anche i vipka-citta e i kiriya-citta che sono accompagnati dai sobhana-cetasika. 15 Milinda-paha, 87. 16 I sakhra-dhamma sono dhamma condizionati che sorgono insieme e dipendono luno dallaltro. Si usa anche il termine in pli sakhata, che significa messo insieme, composto da una combinazione di fattori. Sakhata-dhamma ci che sorto a causa di condizioni. 17 In pli asakhata, incondizionato, lopposto di sakhata. Nella Dhamma-sagani il nibbna menzionato come asakhata-dhtu, lelemento incondizionato. Talvolta si usa il termine visakhra-dhamma, il dhamma che non un sakhra (il prefisso vi- indica una negazione). 18 Conformemente ai criteri scientifici, si usa qui la forma tematica anatta anzich il nominativo anatt [N. d. C.].
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CAPITOLO II I cinque khandha (aggregati)

Il Buddha scopr la verit di tutti i fenomeni e conobbe per esperienza diretta la caratteristica di ogni fenomeno. Mosso da compassione, insegn agli altri a vedere la realt in molti modi, affinch essi potessero avere una comprensione pi profonda dei fenomeni interni ed esterni. Quando le realt sono classificate in quanto paramatthadhamma, sono distinte in citta, cetasika, rpa e nibbna. I citta, i cetasika e i rpa sono realt condizionate (sakhradhamma). Sorgono a causa di condizioni e svaniscono di nuovo: essi sono impermanenti. Il nibbna lunico paramattha-dhamma incondizionato (asakhata-dhamma): esso non sorge e non svanisce. Tutti e quattro i paramattha-dhamma sono anatta (non s). I citta, i cetasika e i rpa possono essere classificati mediante le categorie dei cinque khandha. La parola khandha significa gruppo, insieme, aggregato. Ci che classificato come khandha sorge a causa di determinate condizioni, dopodich svanisce. I cinque khandha non sono diversi dai tre paramattha-dhamma citta, cetasika e rpa. Le realt possono essere divise in varie categorie, a seconda delle quali ricevono particolari nomi. I cinque khandha sono i seguenti: rpakkhandha, laggregato di tutti i fenomeni fisici; vedankkhandha, laggregato della sensazione (vedan); sakkhandha, laggregato della percezione o del ricordo (sa); sakhrakkhandha, laggregato delle formazioni (sakhra), che comprende cinquanta cetasika;
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viakkhandha o aggregato della coscienza (via), che comprende tutti i citta (89 o 1211). I cinquantadue tipi di cetasika che possono sorgere con il citta sono divisi in tre categorie di khandha: un primo khandha il cetasika della sensazione (vedankkhandha); un secondo khandha il cetasika della percezione (sakkhandha); i restanti cinquanta cetasika sono raccolti tutti insieme nel khandha delle formazioni (sakhrakkhandha). Per esempio, nel sakhrakkhandha sono inclusi i seguenti cetasika: la volizione o intenzione (cetan), la cupidigia (lobha), lavversione (dosa), la confusione (moha), la gentilezza amorevole (mett), la generosit (alobha) e la saggezza (pa). Tutti gli inquinanti e le qualit positive sono inclusi nel sakhrakkhandha. Essi sono impermanenti e non s. La parola sakhra talvolta tradotta con attivit o formazioni mentali2. Quanto al citta, tutti i citta sono riuniti nel viakkhandha. I termini in pli via, mano e citta indicano la stessa realt: ci che ha la caratteristica di conoscere o sperimentare qualcosa. Quando si classifica il citta in quanto khandha, si usa la parola via. Pertanto da una parte c il rpakkhandha, dallaltra ci sono quattro khandha che sono nmakkhandha. Tre nmakkhandha sono costituiti da cetasika, mentre un nmakkhandha costituito da citta. Qualsiasi cosa costituisca un khandha non dura: non appena sorge, svanisce. Sebbene i khandha sorgano e svaniscano, sono reali e possono essere sperimentati quando si manifestano. Il nibbna, il dhamma incondizionato che non sorge e non svanisce, non un khandha. Circa il sorgere e lo svanire del nma e del rpa, dice Buddhaghosa:
Non c alcun insieme o cumulo che esista prima del sorgere di questo nome e forma. Quando esso sorge, non proviene da alcun insieme o cumulo. Quando cessa, non va in alcuna direzione principale o secondaria. Una volta cessato, non c alcun deposito in qualche luogo dove si possa metterlo insieme, accumularlo, ammassarlo. Prima che un suono emesso da un liuto nasca, non esiste alcun cumulo [di suoni], n, quando il suono nasce, proviene da alcun cumulo; n, quando cessa, va in alcuna direzione principale o secondaria; n, una volta cessato, persiste sotto forma di cumulo3, ma, al contrario, esso viene prodotto senza che prima esistesse, e nasce dal liuto, dal collo del liuto e dallo sforzo umano; e, dopo essere esistito, si dissolve (paiveti). Nello stesso modo tutti i dhamma dotati di forma e senza forma non
II I CINQUE KHANDHA (AGGREGATI)
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esistono prima di essere prodotti, e dopo essere esistiti si dissolvono4.
I khandha sono realt che possono essere sperimentate: per esempio, quando sentiamo la durezza di un oggetto abbiamo esperienza del rpakkhandha. Questo fenomeno non dura, ma sorge e svanisce, perch il rpakkhandha impermanente. Esso non comprende solo i rpa del corpo, ma anche gli altri fenomeni fisici. Per esempio, il suono un rpakkhandha: sorge e svanisce, quindi impermanente. Anche il vedankkhandha, che comprende tutti i tipi di sensazioni, reale, perch noi sperimentiamo le sensazioni. La sensazione pu essere classificata in vari modi. Talvolta si elencano tre tipi di sensazioni: la sensazione piacevole (sukha), la sensazione spiacevole (dukkha), la sensazione neutra (upekkh). Talaltra si enumerano cinque tipi di sensazioni: la sensazione piacevole corporea (sukha), la sensazione spiacevole corporea (dukkha), la sensazione piacevole mentale (somanassa), la sensazione spiacevole mentale (domanassa). la sensazione neutra (upekkh). La sensazione corporea una sensazione che ha per condizione causale il senso corporeo, il rpa che ha la capacit di ricevere le impressioni corporee. La sensazione di per s un nma, ma ha per condizione causale un rpa, il senso corporeo. Quando un oggetto entra in contatto con il senso corporeo, la sensazione o piacevole o spiacevole: non c una sensazione corporea neutra. Quando la sensazione corporea spiacevole, un akusala-vipka (il risultato di unazione non salutare); se invece piacevole, un kusala-vipka (il risultato di unazione salutare). Dato che le sensazioni sorgono e svaniscono istantaneamente, difficile distinguerle luna dallaltra. Per esempio, siamo inclini a confondere la sensazione piacevole corporea, che un vipka, con la sensazione piacevole mentale che pu sorgere subito dopo, insieme allattaccamento per quella sensazione piacevole corporea. Oppure possiamo confondere la sensazione spiacevole corporea con la sensazione spiacevole mentale che pu seguirla insieme allavversione. Quando c un dolore fisico, la sensazione spiacevole corporea un
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vipka e accompagna il vipka-citta che sperimenta loggetto spiacevole che colpisce il senso corporeo5. In seguito pu sorgere la sensazione spiacevole mentale; non un vipka, ma accompagna lakusalacitta con avversione, ed pertanto akusala. Lakusala-citta con avversione sorge a causa dellavversione (dosa) che abbiamo accumulato in precedenza. Sebbene la sensazione corporea e quella mentale siano entrambe nma, sono sensazioni di tipi del tutto differenti e sorgono a causa di condizioni diverse. Quando non ci sono pi condizioni che provochino il dosa, ci pu ancora essere una sensazione spiacevole corporea, ma non c pi una sensazione spiacevole mentale. Larahat, il realizzato che ha sradicato tutti gli inquinanti, pu ancora avere akusala-vipka finch la sua vita non giunta al termine, ma non ha pi avversione. Nel Sayutta-nikya leggiamo queste parole:
Cos ho udito. Una volta il Beato soggiornava a Rjagaha, nel Parco delle gazzelle di Maddakucchi. In quelloccasione, il suo piede fu trafitto da una scheggia di pietra. Sent allora sensazioni corporee tremende, dolorose, acute, strazianti, lancinanti, spiacevoli, sgradevoli. Ma il Beato le sopport, con consapevolezza e discernimento, senza affliggersi6.
Le sensazioni possono essere di sei tipi quando sono classificate in base ai contatti che avvengono attraverso le sei porte: ci sono sensazioni che sorgono perch sono sperimentate attraverso gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua, il senso corporeo e la mente. Tutte queste sensazioni sono diverse e sorgono a causa di condizioni differenti. La sensazione sorge e svanisce insieme al citta che accompagna; pertanto in ogni istante la sensazione differente. Disse il Buddha ai monaci:
O monaci, un monaco dovrebbe attendere la morte consapevole, con una profonda comprensione. Questa listruzione che vi d. [...] Ora, monaci, mentre il monaco dimora consapevole, dotato di una profonda comprensione, diligente, fervido e risoluto, in lui sorge una sensazione piacevole. Egli cos conosce: sorta in me una sensazione piacevole. Essa dipende da qualcosa (paicca), non indipendente. Da che cosa dipende? Dipende da questo contatto. Ora questo contatto impermanente, condizionato, coprodotto condizionalmente. La sensazione piacevole sorta condizionalmente da questo contatto impermanente, condizionato, coprodotto condizionalmente. Come potrebbe essere permanente?.
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Cos egli dimora contemplando limpermanenza nel contatto e nella sensazione piacevole, lo svanire, il distacco, la cessazione, il lasciare andare. Mentre contempla in essi limpermanenza... abbandona la tendenza al desiderio per il contatto e la sensazione piacevole. [Lo stesso vale per la sensazione spiacevole e neutra]7.
Ci sono ancora molti altri modi di classificare le sensazioni. Conoscere tali modi pu aiutarci a renderci conto che la sensazione solo un fenomeno mentale che sorge a causa di condizioni. Siamo inclini ad attaccarci a sensazioni che sono svanite, invece di essere consapevoli della realt del momento presente quale appare attraverso gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua, il senso corporeo o la mente. Nel passo del Visuddhi-magga sopra citato (cap. XX, 96), nma e rpa sono paragonati al suono di un liuto che, quando sorge, non proviene da alcun cumulo, n va in alcuna direzione quando cessa, n persiste come cumulo dopo che cessato. Tuttavia, ci attacchiamo cos tanto alle sensazioni che non ci rendiamo conto che la sensazione che svanita non esiste pi, cessata completamente. Il vedankkhandha (laggregato della sensazione) impermanente. Il sakkhandha (laggregato della percezione) reale: pu essere sperimentato ogni qual volta ricordiamo qualcosa. La s accompagna ogni momento del citta. Ogni citta che sorge sperimenta un oggetto e la sa che sorge con il citta ricorda e segna quelloggetto in modo che possa essere riconosciuto. Anche quando c un istante in cui non si riconosce qualcosa, il citta pur tuttavia sperimenta un oggetto e la sa che sorge insieme a esso etichetta quelloggetto. La sa, che sorge e svanisce con il citta, impermanente. Finch non vediamo la sa com in realt solo un fenomeno mentale che svanisce non appena sorto prenderemo la sa per il s. Il sakhrakkhandha (tutti i cetasika tranne la sensazione e la percezione) reale, perch pu essere sperimentato. Quando sorgono i fattori mentali belli (sobhana-cetasika) come la generosit e la compassione, o quando sorgono i fattori mentali non salutari come la rabbia e lavarizia, possiamo sperimentare il sakhrakkhandha. Tutti questi fenomeni sorgono e svaniscono, per cui il sakhrakkhandha impermanente. Il viakkhandha (il citta) reale: possiamo sperimentarlo quando ci sono il vedere, ludire, lodorare, lo sperimentare oggetti tangibili attraverso il senso corporeo o il pensare. Il viakkhandha, che sorge e svanisce, impermanente. Tutti i sakhra-dhamma (fenomeni condizionati), vale a dire i cinque khandha, sono impermanenti.
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Talvolta i khandha sono chiamati khandha dellattaccamento (pli updnakkhandha). Coloro che non sono arahat si attaccano ancora ai khandha: prendono il corpo per il s e si attaccano al rpakkhandha; prendono il nma per il s e si attaccano al vedankkhandha, al sakkhandha, al sakhrakkhandha e al viakkhandha. Se ci si attacca ai khandha e non li si vede cos come sono, si prova sofferenza. Finch i khandha sono ancora oggetto di attaccamento, si come malati. Leggiamo nel Sayutta-nikya che il capofamiglia padre di Nakula un uomo anziano e malato si rec a incontrare il Buddha a Susumragira, nel boschetto di Bhesaka, nel Parco delle gazzelle. Il Buddha gli disse che avrebbe dovuto allenarsi a pensare cos: Anche se il mio corpo infermo, la mia mente sar priva di infermit. Pi tardi Sriputta gli spieg ulteriormente le parole del Buddha:
Ora, capofamiglia, lincolto uomo comune [...] che non istruito nel Dhamma n allenato nel Dhamma, considera il corpo (rpa, lett. forma) come il s o il s come dotato di corpo, oppure vede il corpo nel s o il s nel corpo. [Dice]: Io sono il corpo, Il corpo mio e si fissa in questa idea. Ma il corpo di colui che cos fissato si trasforma in qualcosaltro. Poich il suo corpo si trasforma in qualcosaltro, in lui sorgono il cordoglio, il lamento, lafflizione, la tristezza e la disperazione. Egli considera la sensazione (vedan) come il s... considera la percezione (sa) come il s... considera le formazioni (sakhra) come il s... considera la coscienza (via) come il s... Cos, capofamiglia, si pu essere infermi nel corpo e nella mente. E come si pu, capofamiglia, essere infermi nel corpo ma non nella mente? Ora, capofamiglia, il sapiente discepolo dei Nobili [...] non considera il corpo come il s o il s come dotato di corpo, n vede il corpo nel s o il s nel corpo. [Non dice]: Io sono il corpo, Il corpo mio e non si fissa in questa idea. Il corpo di colui che non cos fissato si trasforma in qualcosaltro. Bench il suo corpo si trasformi in qualcosaltro, in lui non sorgono il cordoglio, il lamento, lafflizione, la tristezza e la disperazione. Egli non considera la sensazione come il s... non considera la percezione come il s... non considera le formazioni come il s... non considera la coscienza come il s... Cos, capofamiglia, si pu essere infermi nel corpo ma non nella mente8.
Finch continuiamo ad attaccarci ai khandha, siamo come malati, ma possiamo curare la nostra malattia quando vediamo i
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khandha cos come sono. I khandha sono impermanenti e sono quindi dukkha (sofferenza, cio sono insoddisfacenti). Leggiamo nel Sayutta-nikya che il Buddha insegn ai monaci le quattro Nobili Verit: la Verit del dukkha, la Verit dellorigine del dukkha, la Verit della cessazione del dukkha e la Verit della via che conduce alla cessazione del dukkha. Egli disse:
Monaci, vi insegner il dukkha, lorigine del dukkha, la cessazione del dukkha, la via che conduce alla cessazione del dukkha. Ascoltate. Che cos, o monaci, il dukkha? Devessere definito come i cinque khandha dellattaccamento (pacupdnakkhandha). Quali sono questi cinque [khandha dellattaccamento]? Il rpakkhandha dellattaccamento, il vedankkhandha dellattaccamento, il sakkhandha dellattaccamento, il sakhrakkhandha dellattaccamento e il vedankkhandha dellattaccamento. Cos, o monaci, definito il dukkha. E qual , o monaci, lorigine del dukkha? la brama (tah) che conduce a rinascere... la brama per gli oggetti dei desideri (kma-tah), la brama per il divenire (bhava-tah), la brama per lassenza di divenire (abhava-tah). Cos, o monaci, definita lorigine del dukkha. E qual , o monaci, la cessazione del dukkha? la cessazione senza residui mediante il distacco dalla brama e il suo abbandono, il lasciarla andare, il liberarsi da essa, il non attaccarcisi. Cos, o monaci, definita la cessazione del dukkha. E qual , o monaci, la via che conduce alla cessazione del dukkha? il Nobile Ottuplice Sentiero [...] Cos, o monaci, definita la via che conduce alla cessazione del dukkha9.
Finch continuiamo ad attaccarci ai khandha, essi sorgeranno al momento della rinascita, e ci comporta sofferenza. Se coltiviamo il Nobile Ottuplice Sentiero, lo sviluppo della retta comprensione delle realt, impariamo a vedere ci che i khandha sono realmente. Allora saremo sul sentiero che conduce alla cessazione del dukkha, il che significa che non incorreremo pi in ulteriori nascite, nella malattia, nella vecchiaia e nella morte. Coloro che hanno raggiunto il livello pi alto dellilluminazione, gli arahat, saranno, al termine della loro vita, liberi dai khandha.
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Domande: 1. Quali paramattha-dhamma costituiscono il nma? 2. Quali paramattha-dhamma sono sakhra-dhamma (realt condizionate)? 3. Quale paramattha-dhamma la realt incondizionata? 4. Quali sakhra-dhamma sono nma? 5. Tutti i cetasika sono sakhrakkhandha? 6. Il vedan-cetasika un khandha? 7. Il sa-cetasika un khandha? 8. La sensazione spiacevole corporea un vipka? 9. La sensazione spiacevole mentale un vipka? 10. Quali khandha sono nma? 11. La coscienza visiva costituisce un khandha? 12. Il concetto di essere umano un khandha? 13. Il suono un khandha? 14. Quali paramattha-dhamma sono khandha?
NOTE Si veda sopra, cap. I, nota 11. Nei vari contesti il termine sakhra pu assumere significati diversi. Il composto sakhra-dhamma indica tutte le realt condizionate, mentre sakhrakkhandha si riferisce ai cinquanta cetasika. 3 Cfr. Sayutta-nikya, IV, 197. 4 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, cap. XX, 96. 5 Le esperienze attraverso i sensi quali il vedere, ludire, lodorare, il gustare e la coscienza corporea sono vipka-citta, i risultati del kamma. Quando questi citta sperimentano un oggetto piacevole, sono kusala-vipka, il risultato del kusala-kamma; viceversa, quando sperimentano un oggetto spiacevole, sono akusala-vipka, il risultato dellakusala-kamma. 6 Sayutta-nikya, I, 110. 7 Sayutta-nikya, IV, 213-214. 8 Sayutta-nikya, III, 3-5. 9 Sayutta-nikya, III, 158-159.
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CAPITOLO III I diversi aspetti del citta (coscienza)

Il Buddha parl di tutto ci che reale, perci il contenuto del suo insegnamento pu essere verificato mediante la nostra esperienza. Tuttavia, non conosciamo veramente le realt pi comuni della vita quotidiana, cio i fenomeni mentali e i fenomeni fisici che si manifestano attraverso gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua, il senso corporeo e la mente; a quanto pare, siamo per lo pi interessati al passato o al futuro. Scopriremo per che cosa realmente la vita se conosceremo meglio le realt del momento presente e se impareremo a esserne consapevoli allorch appaiono. Il Buddha spieg che il citta (la coscienza) una realt. Potremmo tuttavia dubitare che i citta siano reali. Come possiamo provare che i citta esistono? possibile che ci siano solo fenomeni fisici e non fenomeni mentali? Ci sono molte cose nella nostra vita che diamo per scontate: la casa, il cibo, i vestiti e gli strumenti che usiamo ogni giorno. Queste cose non appaiono da s, ma sono causate da una mente pensante, il citta. Esso un fenomeno mentale che conosce o sperimenta qualcosa. Il citta non come un fenomeno fisico che non sperimenta alcunch: per esempio, se ascoltiamo una musica che stata scritta da un compositore, possiamo pensare che stato il citta ad avere lidea di scriverla ed stato il citta che ha mosso la mano del compositore affinch egli scrivesse le note. La sua mano non potrebbe essersi mossa senza il citta. Il citta pu conseguire molti effetti diversi. Leggiamo nellAha-slin (il commento alla Dhamma-sagan, primo libro dellAbhidhamma):
Come pu [la mente] creare opere darte? Nel mondo non c una mente superiore a quella che dipinge. Infatti la mente che si applica a dipingere diventa una supermente (aticitta). Mentre i pittori dipingono, sorge in loro una percezione della mente secondo la quale certe forme devono essere tracciate in un certo luogo. Essendovi tale percezione, sorgono azioni della mente che producono la trama del disegno, la colorazione, la lucidatu-
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ra, la spianatura ecc. Perci, quando la mente condizionata dalla pratica, pu produrre qualsiasi forma artistica (vicitta-rpa). Colui che cosciente riflette dapprima sul fatto che larte superiore a una certa forma fisica, inferiore a unaltra o pari a entrambe, e poi crea secondo i suoi desideri altre forme artistiche. Cos qualsiasi opera variopinta (vicitta) nel mondo sia arte (sippajta) creata dalla mente. Quindi, essendoci variet nel processo creativo, anche la mente che produce le varie opere artistiche unopera darte. Oppure la mente persino pi artistica dellarte, perch questultima non pu creare [le sue opere] cos come erano state concepite, in modo perfetto. Perci il Beato disse: Monaci, avete visto il dipinto chiamato movimento (caraa)?. S, Venerabile. Anche il dipinto chiamato movimento dipinto dalla mente. Perci, o monaci, la mente senzaltro pi artistica del dipinto movimento12.
Leggiamo poi quali sono le diverse azioni compiute dal citta: esso compie sia azioni positive, come quelle ispirate dalla generosit, sia azioni negative, come quelle dettate dalla crudelt e dalla falsit, e queste azioni producono effetti diversi. Non c solo un tipo di citta, ma ce ne sono molti, dal momento che ogni persona reagisce in modo diverso a ci che sperimenta: ci che gradito a una persona pu risultare sgradito a qualcun altro. Analogamente, possiamo notare come sono diverse le persone che producono qualcosa: anche quando due persone intendono creare lo stesso oggetto, il risultato piuttosto diverso. Per esempio, quando due pittori dipingono lo stesso albero, i loro dipinti possono essere molto differenti. Gli esseri umani hanno talento e capacit peculiari: per esempio, alcuni non hanno difficolt a studiare, mentre altri sono inadatti allo studio. I citta non sono soggetti al nostro controllo, in quanto ciascuno di essi sorge se ci sono determinate condizioni. Perch ci sono differenze tanto profonde fra le persone? Perch, nel tempo, esse accumulano tendenze diverse. Quando si insegna a un bambino a essere generoso fin dalla pi tenera et, egli pu accumulare la generosit; per contro, coloro che sono spesso in collera accumulano molta rabbia. Tutti noi accumuliamo tendenze, gusti e capacit. Ogni citta che sorge svanisce completamente ed seguito dal citta successivo. Come pu esserci allora unaccumulazione di tendenze positive e negative? Ci possibile perch dopo ogni citta ne sorge un altro: la nostra vita una serie ininterrotta di citta, ciascuno dei quali condiziona quello successivo. Il processo si ripete senza sosta e cos
III I DIVERSI ASPETTI DEL CITTA (COSCIENZA)
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il passato condiziona il presente. Di fatto i citta positivi e negativi del passato condizionano le nostre tendenze attuali, e cos si accumulano le tendenze positive e negative. Tutti noi abbiamo accumulato molte tendenze impure e inquinanti (pli kilesa, lett. afflizioni). Gli inquinanti sono per esempio la cupidigia o lattaccamento (lobha), lavversione o la rabbia (dosa) e la confusione o illusione (moha); essi possono avere gradazioni diverse: esistono inquinanti sottili o tendenze latenti, inquinanti medi e grossolani. Gli inquinanti sottili non si manifestano insieme al citta, ma sono latenti: si accumulano e rimangono dormienti nei citta. Quando dormiamo un sonno senza sogni, non ci sono akusala-citta, ma sono presenti tendenze latenti (anusaya) non salutari. Allorch ci svegliamo, gli akusala-citta ricominciano a sorgere: come potrebbero manifestarsi se in ogni citta non si fossero accumulate tendenze latenti non salutari? Esse rimangono presenti nei citta anche quando questi non sono akusala, finch la saggezza non le estirpa definitivamente. Gli inquinanti medi sono diversi da quelli sottili perch sorgono insieme al citta e non rimangono allo stato latente. I citta accompagnati da questo tipo di inquinanti sono radicati nella cupidigia (lobha), nellavversione (dosa) e nella confusione (moha). Un kilesa medio per esempio lattaccamento a ci che si vede, si ode o si sperimenta attraverso il senso corporeo, oppure lavversione per certi oggetti dellesperienza. Il kilesa di media intensit non provoca azioni negative. Gli inquinanti grossolani motivano a compiere mediante il corpo, la parola e la mente atti non salutari o akusala-kamma, quali uccidere, calunniare o nutrire lintenzione di appropriarsi dei beni altrui. Il kamma consiste di fatto in volizioni o intenzioni e pu indurre ad azioni positive o negative. Il kamma un fenomeno mentale e, come tale, pu essere accumulato: gli individui accumulano inquinanti diversi e kamma differenti. Secondo la legge del kamma e del vipka, della causa e delleffetto, laccumulo di un particolare kamma costituisce una condizione per un particolare risultato nella vita. Possiamo constatare che ciascuno nasce in situazioni diverse: alcuni vivono in ambienti gradevoli e hanno esperienze piacevoli nel corso della loro vita, mentre altri possono sperimentare circostanze sgradevoli, come la povert e la malattia. Quando sentiamo parlare di bambini che soffrono la fame, ci chiediamo perch devono patire cos tanto mentre altri bambini hanno tutto ci che desiderano. Il Buddha disse che ciascuno riceve il frutto delle sue azioni. Unazione o un kamma del passato pu produrre il suo effetto in un tempo successivo, perch lakusala-kamma e il kusalakamma si accumulano.
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Quando si verificano condizioni appropriate, il risultato del kamma si manifesta sotto forma di vipka. Luso delle parole risultato, effetto, frutto, pu indurre qualcuno a pensare che si sta parlando delle conseguenze delle proprie azioni sugli altri, ma la parola vipka ha un significato diverso: il vipka-citta un citta che sperimenta un oggetto spiacevole o piacevole, e questo citta leffetto di unazione che noi stessi abbiamo compiuto. Siamo abituati a pensare che esiste un s il quale sperimenta oggetti gradevoli o sgradevoli, ma in realt non esiste alcun s: ci sono solo citta che sperimentano vari oggetti. Alcuni citta sono cause che possono provocare azioni positive o negative in grado di produrre i loro effetti. Altri citta sono risultati o vipka: quando vediamo qualcosa di sgradevole, non il s che vede, bens un citta, una coscienza visiva, che leffetto di unazione non salutare (akusala-kamma) compiuta in questa vita o nelle esistenze precedenti. Questo citta un akusala-vipka. Se invece vediamo un oggetto gradevole, ecco un citta che un kusala-vipka, il risultato di unazione positiva che abbiamo compiuto in passato. Pertanto, ogni qual volta sperimentiamo un oggetto spiacevole attraverso uno dei cinque sensi, c un akusala-vipka; viceversa, allorch sperimentiamo qualcosa di piacevole, c un kusala-vipka. Se una persona percossa da qualcun altro, il dolore che percepisce non il vipka o leffetto dellazione compiuta dallaltro, ma il risultato di unazione negativa che essa stessa ha compiuto in precedenza: un akusala-vipka che si manifesta mediante il senso corporeo. La percossa dellaltro solo la causa prossima del dolore. Quanto allaggressore che percuote, il suo akusala-citta che lo spinge a commettere lazione negativa, e prima o poi ne ricever il risultato. Allorch acquistiamo una migliore comprensione del kamma e del vipka, possiamo vedere con maggiore chiarezza molti avvenimenti della nostra vita. LAha-slin spiega che il kamma provoca effetti differenti nei diversi individui, sia alla nascita sia nel corso della vita. Anche le caratteristiche fisiche sono il risultato del kamma:
A seconda dei vari kamma, gli esseri rinascono senza gambe, con due gambe ecc., oppure in un ceto sociale superiore, inferiore ecc., o con un aspetto bello, brutto ecc., o con dhamma mondani quali guadagno, perdita ecc.3
Altrove leggiamo queste parole:
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Il kamma fa girare il mondo, il kamma muove il genere umano; gli esseri sono legati al kamma, come la ruota del carro al suo asse4.
Il Buddha insegn che ogni cosa sorge a causa di determinate condzioni: non un caso che gli individui abbiano caratteristiche fisiche e psichiche diverse e che vivano in ambienti differenti. Anche le diversit fisiche presenti negli animali sono dovute a un diverso kamma; anche gli animali hanno citta e possono comportarsi bene o male, accumulando kamma positivi o negativi che producono effetti diversi. Se ci rendiamo conto del fatto che ogni kamma produce il proprio frutto, sapremo che non abbiamo motivo di inorgoglirci se siamo nati in una famiglia ricca o se riceviamo lodi, onori e altre cose piacevoli. Quando invece soffriamo, potremo capire che la sofferenza dovuta alle nostre azioni. Cos saremo meno inclini a criticare gli altri a causa della nostra infelicit o a essere gelosi quando gli altri ricevono qualcosa di piacevole. Quando abbiamo una comprensione profonda della realt, sappiamo che non il s che riceve oggetti piacevoli o che deve soffrire: solo un vipka, un citta che sorge a causa di particolari condizioni e che svanisce immediatamente. Possiamo constatare che individui nati nelle stesse situazioni si comportano pur tuttavia in modo diverso. Per esempio, fra coloro che nascono in famiglie ricche, alcuni sono avari, mentre altri non lo sono. Il fatto che si nasca in una condizione sociale agiata il frutto del kamma. Lavarizia provocata dagli inquinanti che si sono accumulati. Ci sono molti tipi diversi di condizioni che svolgono il proprio ruolo nella vita di ciascuno. Il kamma fa rinascere in determinate situazioni e le tendenze accumulate condizionano il carattere. possibile che si nutrano dubbi sullesistenza di vite passate o future, perch si sperimenta solo lesistenza attuale; tuttavia possiamo notare come in questa vita ciascuno sperimenti particolari risultati che devono avere cause nel passato. Il passato condiziona il presente, e le azioni che compiamo ora produrrano i loro frutti in futuro. Se comprendiamo il presente, riusciremo a capire meglio il passato e il futuro. Le vite del passato, del presente e del futuro sono una serie ininterrotta di citta, in quanto ogni citta sorge, svanisce ed seguito immediatamente dal citta successivo. I citta non durano, ma non c alcun istante in cui non esista un citta: se ci fossero istanti privi di citta, il corpo morirebbe. Ci sono citta anche quando ci addormentiamo profondamente. Come il citta che svanisce seguito da quello successivo, cos lultimo citta di questa vita seguito dal primo citta della vita successiva, la connessione di rinascita (paisandhi). Le accumulazioni
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possono quindi continuare da un citta allaltro, da una vita allaltra: cos vediamo che la vita continua e che ci muoviamo in un ciclo, il ciclo della nascita e della morte. Un citta non pu sorgere finch il citta precedente non svanito. Bench ci possa essere solo un citta per volta, i citta sorgono e svaniscono con tale rapidit che si ha limpressione che ce ne sia contempoarneamente pi di uno. Possiamo pensare che sia possibile udire e vedere nello stesso tempo, ma in realt ciascuno di questi citta sorge in un istante differente. Possiamo verificare con lesperienza che il vedere un tipo di citta diverso dalludire: questi citta sorgono a causa di condizioni diverse e sperimentano oggetti differenti. Un citta ci che sperimenta un oggetto, e non esiste alcun citta che sia privo di un oggetto. I citta sperimentano diversi oggetti attraverso le sei porte degli occhi, orecchie, naso, lingua, senso corporeo e mente. Il vedere, per esempio, un citta che sperimenta ci che appare attraverso gli occhi. Possiamo usare lespressione oggetto visibile per indicare loggetto che visto, ma non necessario chiamarlo cos. Quando loggetto visibile entra in contatto con il senso della vista, si hanno le condizioni che permettono il vedere. Il vedere diverso dal riflettere su ci che abbiamo visto: questo un tipo di citta che sperimenta qualcosa attraverso la porta della mente. Anche ludire un citta che diverso dal vedere, in quanto ha luogo grazie a condizioni diverse e sperimenta un oggetto specifico. Quando il suono entra in contatto con il senso delludito, sono presenti le condizioni che permettono al citta di sperimentare un suono. Affinch sorga un qualsiasi citta sono necessarie condizioni appropriate, perch non possiamo sperimentare un odore con le orecchie o un sapore con gli occhi. Un citta che percepisce lodore, lo avverte tramite il naso; un citta che assapora un gusto, lo sente con la lingua, cos come un citta che sperimenta un oggetto tangibile, lo percepisce con il senso corporeo. Attraverso la porta della mente i citta possono sperimentare ogni tipo di oggetto. Ci pu essere solo un citta per volta e ciascun citta pu sperimentare solo un oggetto alla volta. In teoria possibile capire come un citta che vede abbia una caratteristica diversa da un citta che ode, e come un citta sia diverso da un fenomeno fisico che non sperimenta alcunch. Tale conoscenza pu sembrarci piuttosto semplice, ma un conto saperlo in astratto, un altro conoscere la verit verificandola nellesperienza. La conoscenza astratta non molto profonda e non pu pertanto sradicare il concetto di un s. Soltanto se si consapevoli dei fenomeni allorch essi appaiono attraverso le sei porte si pu conoscere la verit tramite lesperienza stessa. Allora si pu constatare come questo tipo di conoscenza sia in grado di estirpare il concetto di un s.
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Gli oggetti che sperimentiamo si trovano nel mondo in cui viviamo. Il mondo degli oggetti visibili non dura a lungo, ma svanisce immediatamente. Quando udiamo, il mondo suono, ma anchesso svanisce. Siamo assorbiti e ammaliati dagli oggetti che sperimentiamo attraverso gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua, il senso corporeo e la porta della mente, ma nessuno di questi oggetti persiste. Ci che impermanente non pu essere scambiato per un s. NellAguttara-nikya leggiamo che il deva Rohitassa chiese al Buddha come si potesse raggiungere la fine del mondo:
Venerabile, possibile che, andando fino alla fine del mondo, si conosca, si veda e si raggiunga quel luogo in cui nessuno nasce, invecchia, muore, trapassa e rinasce?. Amico, io dico che neppure andando fino alla fine del mondo possibile conoscere, vedere e raggiungere quel luogo in cui nessuno nasce, invecchia, muore, trapassa e rinasce. meraviglioso, Venerabile! fantastico, Venerabile, come il Beato ha ben detto che neppure andando fino alla fine del mondo possibile conoscere, vedere e raggiungere quel luogo in cui nessuno nasce, invecchia, muore, trapassa e rinasce! Un tempo, Venerabile, ero un veggente chiamato Rohitassa, figlio di Bhoja; dotato di poteri psichici, passeggiavo per il cielo. Tale era la mia velocit, Venerabile, che nel tempo necessario a un arciere forte, abile, preparato e allenato per tirare facilmente una freccia veloce attraverso lombra di un albero di palma, io potevo fare un passo lungo quanto la distanza fra loceano orientale e quello occidentale. Poich avevo una tale velocit e un tale passo, sorse in me un desiderio: Raggiunger a piedi la fine del mondo. Ma, bench io vivessi centanni, Venerabile, e bench camminassi per centanni, tranne il tempo per mangiare e bere, per urinare e defecare, per dormire e riposarmi, non riuscii mai a raggiungere la fine del mondo e morii lungo la strada. meraviglioso, Venerabile! fantastico, Venerabile, come il Beato ha ben detto che neppure andando fino alla fine del mondo possibile conoscere, vedere e raggiungere quel luogo in cui nessuno nasce, invecchia, muore, trapassa e rinasce!. Amico, quello che dico. Tuttavia io non sostengo che si pu porre fine alla sofferenza senza raggiungere la fine del mondo. Inoltre, amico, io affermo che in questo corpo alto un cubito, con le sue percezioni e con i suoi pensieri, che c il mondo, lorigine del mondo, la cessazione del mondo e la via che conduce alla cessazione del mondo. Camminando non si pu raggiungere la fine del mondo, n, senza raggiungere la fine del mondo,
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ci si libera dalla sofferenza. Perci il saggio che conosce il mondo, pone fine a esso, vive una vita pura; conoscendo con calma la fine del mondo, non desidera pi questo mondo n laltro5.
Il Buddha insegn alla gente che cos il mondo e la via per raggiungere la fine del mondo, cio la fine della sofferenza, dukkha. La via per realizzare tale fine la conoscenza del mondo, vale a dire la conoscenza di questo corpo alto un cubito, con le sue percezioni e con i suoi pensieri, la conoscenza di se stessi. Domande: 1. Gli individui nascono in situazioni diverse: alcuni nascono ricchi, altri poveri. Qual la causa di tutto ci? 2. Gli individui si comportano in vari modi: qualcuno avaro, qualcun altro generoso. Cosa li condiziona? 3. Ogni citta che sorge svanisce completamente. Com possibile che gli inquinanti possano essere accumulati?
NOTE Si veda Sayutta-nikya, III, 152. Buddhaghosa, Aha-slin, 64. La traduzione di questo passo resa difficile dai giochi di parole (citta indica sia la mente sanscrito citta , sia lopera darte, il dipinto, o ci che variopinto sanscrito citra ; vicitta ha solo questi ultimi tre significati) [N. d. C.]. 3 Buddhaghosa, Aha-slin, 65. Nelloriginale in pli sono assenti alcune parole della versione inglese dellAutrice. Gli otto dhamma mondani sono il guadagno, la perdita, la fama, il discredito, la lode, la critica, il piacere e il dolore [N. d. C.]. 4 Sutta-nipta, 654. 5 Aguttara-nikya, II, 48-49.
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CAPITOLO IV Le caratteristiche del lobha (cupidigia)

I citta sono di vari tipi: si possono classificare come kusalacitta (coscienze salutari), akusala-citta (coscienze non salutari), vipka-citta (coscienze risultanti, cio effetti) e kiriya-citta (coscienze funzionali, cio citta che non sono n cause n effetti). In un solo giorno possono sorgere tutti questi tipi di citta, ma noi ne sappiamo ben poco. Per la maggior parte del tempo non ci rendiamo conto se un citta kusala, akusala, vipka o kiriya. Se impariamo a distinguere i vari tipi di citta, possiamo capire meglio noi stessi e gli altri; di conseguenza possiamo avere pi compassione e gentilezza amorevole verso gli altri, anche se si comportano in un modo sgradevole. Di solito non amiamo gli akusala-citta degli altri: troviamo spiacevole che essi siano falsi o che ci dicano parole aspre. Ma sappiamo in quali momenti siamo noi ad avere akusala-citta? Quando non ci piacciono le parole dure degli altri, noi abbiamo, proprio in quello stesso istante, akusala-citta con avversione. Invece di fare attenzione agli akusala-citta degli altri, dovremmo essere consapevoli dei nostri. Se qualcuno non ha studiato lAbhidhamma che spiega in dettaglio le varie realt, pu non sapere che cos un akusala-citta: pu scambiare lakusala per il kusala e cos accumulare ci che non salutare senza neppure accorgersene. Ma se discerniamo meglio i diversi tipi di citta, possiamo vedere da soli quali sono quelli che sorgono pi spesso in noi kusala-citta o akusala-citta e cos capire meglio noi stessi. Dovremmo innanzi tutto vedere la differenza fra kusala e akusala. LAha-slin illustra i numerosi significati della parola kusala: oltre che alla salute (rogya), essa si riferisce allessere irreprensibili (anavajja), abili (cheka) e al dare buoni risultati (sukha-vipka)1. Quando pratichiamo il dna (la generosit), il sla (la condotta morale) e la bhvan (la coltivazione della mente), il citta kusala. Tutti i vari tipi di azioni salutari, come apprezzare le azioni positive degli altri, aiutare gli altri, essere gentili, dimostrare rispetto, osservare i precetti, studiare e insegnare il Dhamma, praticare il samatha (calma concentrata) e la vipassan (visione profonda, sviluppo della visione, retta comprensione delle realt), sono comprese nel dna, nel sla o
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nella bhvan. Il kusala produce buoni risultati nel senso che ogni buona azione provoca un effetto positivo. Riguardo allakusala, lAha-slin osserva che
A-kusala significa non kusala. Come i nemici (amitta) sono lopposto degli amici (mitta), come la generosit (alobha) ecc. lopposto della cupidigia (lobha) ecc., cos il non salutare (akusala) lopposto del salutare (kusala)2.
Le azioni non salutari provocheranno risultati negativi. Nessuno desidera sperimentare un effetto negativo, ma molti ignorano la causa che lo produce, lakusala, e non si rendono conto dei momenti in cui il citta non salutare, n sono sempre consapevoli di avere un citta non salutare ogni qual volta compiono azioni non salutari. Quando studiamo lAbhidhamma, impariamo che ci sono tre gruppi di akusala-citta: i lobha-mla-citta o citta radicati nella cupidigia (lobha)3; i dosa-mla-citta o citta radicati nellavversione (dosa); i moha-mla-citta o citta radicati nella confusione (moha)4. Il moha o confusione sorge con ogni akusala-citta. Gli akusala-citta radicati nel lobha hanno in realt due radici (hetu): il moha e il lobha5. Sono chiamati lobha-mla-citta perch in essi non c solo il moha, che sorge con ogni akusala-citta, ma anche il lobha. I lobhamla-citta sono cos chiamati perch hanno come radice il lobha. Gli akusala-citta radicati nel dosa hanno anchessi due radici: il moha e il dosa. Sono chiamati dosa-mla-citta perch hanno come radice il dosa. Gli akusala-citta radicati nel moha hanno invece una sola radice, il moha. Ciascuna di queste tre classi di akusala-citta comprende a sua volta diversi tipi di akusala-citta; pertanto esiste una gran variet di citta. Ora tratter innanzi tutto del lobha-mla-citta. Il lobha un paramattha-dhamma (realt assoluta) e un cetasika (fattore mentale che sorge insieme al citta); una realt e perci pu essere sperimentato. Il lobha cupidigia o attaccamento. Secondo Buddhaghosa,
La cupidigia ha la caratteristica di incollarsi alloggetto, come la pania per le scimmie. La sua funzione attaccarsi, come un pezzo di carne gettato in una padella rovente. La sua espressione diretta il non lasciare andare, come il colore del nerofumo oleoso. La sua causa prossima vedere il godimento in dhamma che
IV LE CARATTERISTICHE DEL LOBHA
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incatenano. Bisogna considerarla come qualcosa che gonfia per il fiume della brama, ghermisce e trascina negli stati inferiori, come un corso dacqua dalla rapida corrente ghermisce un relitto e lo trascina verso il grande oceano6.
Il termine lobha talvolta tradotto con avidit o desiderio. Pu essere reso in vari modi, dato che ci sono varie gradazioni di lobha. La cupidigia pu essere grossolana, media o sottile. La maggior parte delle persone riconosce il lobha allorch molto evidente, ma non quando meno intenso. Per esempio, possiamo riconoscere il lobha quando siamo inclini a mangiare in eccesso un cibo delizioso, o quando siamo attaccati allalcol o alle sigarette, oppure quando ci attacchiamo ai nostri cari e soffriamo se li perdiamo a causa della loro morte. Allora possiamo vedere come la cupidigia e lattaccamento producano sofferenza. Talvolta lattaccamento evidente, ma ci sono varie gradazioni di lobha e spesso possiamo non renderci conto di averne. I citta sorgono e svaniscono molto rapidamente, per cui possibile non accorgersi quando il lobha sorge a causa di ci che si sperimenta nella vita quotidiana attraverso le sei porte, specialmente se lintensit del lobha non forte come quella dellavidit o della brama. Ogni volta che c un oggetto visibile, un suono, un odore, un sapore o un oggetto tangibile piacevole, probabile che sorga il lobha. Esso sorge molte volte al giorno. Il lobha si manifesta quando sono presenti le condizioni affich ci avvenga: non soggetto al nostro controllo. In molti Sutta il Buddha parla del lobha, ne fa rilevare gli aspetti negativi e mostra la via per vincerlo. Gli oggetti piacevoli che possono essere sperimentati attraverso i cinque sensi sono chiamati in parecchi Sutta le cinque corde (gua) del desiderio7. Nel Mah-dukkha-khandha-sutta (Grande discorso sulla massa della sofferenza) leggiamo che il Buddha, quando soggiornava a Svatth, nel boschetto di Jeta, disse ai monaci:
E qual , o monaci, laspetto positivo (assda8) dei desideri? Cinque, o monaci, sono le corde dei desideri. Quali sono queste cinque [corde]? Le forme conoscibili dallocchio, desiderabili, amabili, gradevoli, care, connesse con i desideri, allettanti. I suoni conoscibili dallorecchio... Gli odori conoscibili dal naso... I sapori conoscibili dalla lingua... Gli oggetti tangibili conoscibili dal senso corporeo, desiderabili, amabili, gradevoli, cari, connessi con i desideri, allettanti. Queste, o monaci, sono le cinque corde dei desideri. Qualsiasi sensazione piacevole corporea (sukha), qualsiasi sensazione piacevole mentale (somanassa) sorga
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grazie (paicca) a queste cinque corde dei desideri, laspetto positivo dei desideri9.
Laspetto positivo dei desideri non vera felicit. Coloro che non conoscono gli insegnamenti del Buddha possono pensare che questa cupidigia sia salutare, specialmente quando sorge insieme a sensazioni piacevoli mentali: possono non conoscere la differenza fra la cupidigia e la gentilezza amorevole (mett), fenomeni che possono essere entrambi accompagnati da sensazioni piacevoli mentali. Tuttavia un citta accompagnato da una sensazione piacevole mentale non necessariamente un kusala-citta. Quando impariamo di pi circa i kusalacitta e gli akusala-citta e quando siamo consapevoli delle loro caratteristiche, notiamo che la sensazione piacevole mentale che pu sorgere con il lobha-mla-citta (il citta radicato nella cupidigia) diversa da quella che pu sorgere con il kusala-citta. La sensazione o vedan un cetasika che sorge con ogni citta. Quando il citta akusala, la sensazione anche akusala; quando invece il citta kusala, lo pure la sensazione. Possiamo riuscire a distinguere la caratteristica della sensazione piacevole mentale che sorge quando proviamo cupidigia per un oggetto visibile gradevole o per un suono piacevole dalla caratteristica della sensazione piacevole mentale che sorge quando pratichiamo la generosit. Il Buddha sottoline che il lobha porta sofferenza. Quando perdiamo persone che amiamo, o quando non abbiamo pi le cose che ci danno gioia, noi soffriamo. Se siamo attaccati a una vita confortevole, possiamo provare avversione quando dobbiamo sopportare privazioni o quando le cose non vanno nel modo in cui vorremmo che andassero. Nel Mah-dukkha-khandha-sutta sopra citato leggiamo che il Buddha cos parl ai monaci degli aspetti negativi dei desideri:
E qual , o monaci, laspetto negativo (dnava) insito nei desideri? Ora, o monaci, un figlio di [nobile] famiglia si guadagna da vivere con un mestiere con il controllo, il rendiconto, il calcolo, lagricoltura, il commercio, la pastorizia, il tiro con larco, il lavoro al servizio del re o qualsiasi altro mestiere; egli affronta il freddo e il caldo, e pu entrare in contatto con tafani, zanzare, vento, sole, animali che strisciano, o pu morire di fame e di sete. Questo, o monaci, laspetto negativo insito nei desideri, visibile qui e ora; una massa di sofferenza che ha per causa il desiderio, che ha come fonte il desiderio, ha per motivo il desiderio; a sua volta causa di desideri. Monaci, se il figlio di [nobile] famiglia si attiva, si adopera, si sforza, ma non ottiene ricompense, si duole, si affatica, si lamen-
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ta, grida percuotendosi il petto e cade in confusione, [pensando:] Ohim, la mia attivit vana, il mio sforzo inutile!. Anche questo, o monaci, un aspetto negativo insito nei desideri [...]. Inoltre, o monaci, quando [laspetto negativo] ha per causa il desiderio... i re litigano con i re, i guerrieri con i guerrieri, i brahmani con i brahmani, i capifamiglia con i capifamiglia, la madre con il figlio, il figlio con la madre, il padre con il figlio, il figlio con il padre, il fratello con il fratello, il fratello con la sorella, la sorella con il fratello, lamico con lamico. Coloro che cos discutono, polemizzano, litigano, si percuotono con le mani, con pietre, bastoni e coltelli, per cui muoiono o soffrono come se morissero. Anche questo, o monaci, un aspetto negativo insito nei desideri...10
Leggiamo poi che ci sono molti altri aspetti negativi nei desideri, e che potrebbero a loro volta provocare in seguito effetti negativi. Il Buddha parl anche dellaspetto positivo e negativo delle forme (rpa):
E qual , o monaci, laspetto positivo delle forme? Poniamo, o monaci, che ci sia una fanciulla guerriera, una fanciulla brahmana o una fanciulla figlia di un capofamiglia, avente quindici o sedici anni, non troppo alta n troppo bassa, non troppo magra n troppo grassa, non troppo scura n troppo chiara; sarebbe allora bellissima e splendida nel colorito?. S, Venerabile. Il piacere (sukha) e la sensazione piacevole mentale (somanassa) che sorgono grazie alla bellezza e allo splendore del colorito sono laspetto positivo delle forme. E qual , o monaci, laspetto negativo delle forme? Ecco, o monaci: si pu vedere questa stessa donna in un altro momento, quando ha ottantanni, novantanni o centanni, invecchiata, curva come la trave che sostiene un tetto, piegata in due, appoggiata a un bastone, con un passo malfermo, inferma, abbandonata dalla giovent, con i denti rotti, i capelli grigi e radi, calva, rugosa, con il corpo cosparso di macchie. Che cosa pensate, o monaci? La sua bellezza e lo splendore del suo colorito non sono forse svaniti? Non si allora manifestato laspetto negativo? S, Venerabile. Anche questo, o monaci, laspetto negativo delle forme11.
Quanto il Buddha disse ai monaci pu parerci duro, ma la realt. Troviamo difficile accettare la vita cos com: nascita, invecchiamento, malattia e morte. Non possiamo sopportare il pensiero che il nostro corpo o quello di una persona cara possano diventare cadaveri. Accettiamo di essere nati, ma abbiamo difficolt ad accogliere in noi
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anche le conseguenze della nascita, cio la vecchiaia, linfermit e la morte: desideriamo ignorare limpermanenza di tutte le cose condizionate. Quando ci guardiamo allo specchio e ci prendiamo cura del nostro corpo, siamo inclini a considerarlo come duraturo e come un bene che ci appartiene. Tuttavia il corpo solo rpa, una serie di forme che sorgono e subito dopo svaniscono. Non c alcuna particella del corpo che duri a lungo. Lattaccamento al corpo una visione errata (pli dihi). La dihi un cetasika che pu sorgere solo con un lobha-mla-citta. Talvolta il lobha non accompagnato dalla visione errata, talaltra invece lo . Ci sono diversi tipi di dihi: per esempio, la credenza in un s un tipo di dihi. Con la visione errata di un s, possiamo attaccarci ai fenomeni mentali, come pure a quelli fisici. Qualcuno crede che nella vita presente esista un s, il quale continuer a sussistere anche dopo la morte. Questo eternalismo. Altri credono in un s che esiste solo nella vita presente e si distrugge al momento della morte. Questo nichilismo. Un altro tipo di dihi la credenza che non vi sia alcun kamma a produrre vipka, cio che le azioni non provochino risultati. In vari paesi ci sono persone che pensano di potersi purificare dalle impurit soltanto facendo abluzioni nellacqua o pregando: sono convinte che il risultato delle azioni negative che hanno commesso si possa evitare in questo modo. Non sanno che ogni azione causa il proprio effetto, e che possiamo purificarci dalle impurit soltanto se coltiviamo la saggezza che le estirpa. Se si pensa che le azioni non causino i propri effetti, si pu essere portati a credere che coltivare ci che salutare sia inutile. Questo tipo di credenza pu condurre ad azioni negative e alla corruzione della societ. Ci sono otto tipi di lobha-mla-citta; fra questi, quattro sorgono insieme alla visione errata, cio sono dihigata-sampayutta (associati a visione errata). Quattro tipi di lobha-mla-citta sorgono invece senza visioni errate, cio sono dihigata-vippayutta (non associati a visione errata). Quanto alle sensazioni che li accompagnano, i lobha-mlacitta possono sorgere con sensazioni piacevoli mentali (somanassa) o neutre (upekkh), ma mai con sensazioni spiacevoli mentali (domanassa). Fra i quattro tipi di lobha-mla-citta accompagnati da dihi, due sorgono insieme alla sensazione piacevole mentale (in pli, somanassa-sahagata, dove sahagata significa accompagnato). Gli altri due tipi sorgono con una sensazione neutra (in pli, upekkh-sahagata). Per esempio, quando ci si attacca allidea che c un s il quale continua a esistere, il citta pu essere accompagnato dalla sensazione piacevole
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mentale o da una sensazione neutra. Dei quattro lobha-mla-citta che sorgono senza dihi, due tipi sono accompagnati da sensazione piacevole mentale e due da sensazioni neutre. Cos, degli otto tipi di lobhamla-citta, quattro tipi sorgono con sensazione piacevole mentale e quattro tipi con una sensazione neutra. Per classificare i lobha-mla-citta bisogna fare ancora unaltra distinzione. I lobha-mla-citta possono essere non indotti (asakhra, asakhrika, lett. non associati a formazioni) o indotti (sasakhra, sasakhrika, lett. associati a formazioni12). Asakhrika pu anche essere tradotto con non incitato, non stimolato o spontaneo; sasakhrika con incitato o stimolato. Secondo il Visuddhi-magga, il lobha-mla-citta pu essere sasakhrika quando con una mente torpida e sollecitata13. I lobha-mla-citta che sono sasakhrika possono essere indotti dal consiglio o dalla richiesta di qualcun altro, oppure possono sorgere stimolati da se stessi. Quando i citta sono sasakhrika, sono torpidi e sollecitati; non sono acuti, sono pi deboli di quando sono asakhrika. Dei quattro lobha-mla-citta che sorgono con dihi, due tipi sono non indotti (asakhrika), mentre due tipi sono indotti (sasakhrika). Quanto ai lobha-mla-citta che sorgono senza dihi, due tipi sono non indotti, mentre due tipi sono indotti. Cos, degli otto tipi di lobha-mla-citta, quattro sono non indotti e quattro indotti. utile apprendere i termini in pli e il loro significato, perch la traduzione in altre lingue non consente di comprendere bene il significato delle realt. Gli otto tipi di lobha-mla-citta sono dunque i seguenti: 1. Uno accompagnato da sensazione piacevole mentale, associato a visione errata, non indotto (somanassasahagata dihigata-sampayutta asakhrikam eka14). 2. Uno accompagnato da sensazione piacevole mentale, associato a visione errata, indotto (somanassa-sahagata dihigata-sampayutta sasakhrikam eka). 3. Uno accompagnato da sensazione piacevole mentale, non associato a visione errata, non indotto (somanassasahagata dihigata-vippayutta asakhrikam eka). 4. Uno accompagnato da sensazione piacevole mentale, non associato a visione errata, indotto (somanassasahagata dihigata-vippayutta sasakhrikam eka).
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5. Uno accompagnato da una sensazione neutra, associato a visione errata, non indotto (upekkh-sahagata dihigata-sampayutta asakhrikam eka). 6. Uno accompagnato da una sensazione neutra, associato a visione errata, indotto (upekkh-sahagata dihigatasampayutta sasakhrikam eka). 7. Uno accompagnato da una sensazione neutra, non associato a visione errata, non indotto (upekkh-sahagata dihigata-vippayutta asakhrikam eka). 8. Uno accompagnato da una sensazione neutra, non associato a visione errata, indotto (upekkh-sahagata dihigata-sampayutta asakhrikam eka). Come abbiamo visto, i lobha-mla-citta possono essere indotti o non indotti. LAha-slin riporta un esempio di lobha-mla-citta associati a dihi e indotti: il figlio di una nobile famiglia sposa una donna che ha visioni errate; si accompagna quindi con persone che hanno visioni errate, accetta gradualmente tali visioni, dopodich esse lo rendono contento15. I lobha-mla-citta non associati a visione errata e indotti (sasakhrika) sorgono per esempio quando una persona che in un primo tempo non ha attaccamento per le bevande alcoliche, ci prende gusto dopo che qualcun altro lha persuasa a bere. Come abbiamo visto, i lobha-mla-citta possono essere accompagnati da una sensazione piacevole mentale o da una sensazione neutra. I lobha-mla-citta non associati a visione errata e accompagnati da una sensazione piacevole possono per esempio sorgere quando ci rallegriamo vedendo un bel colore o udendo un suono gradevole. In tali istanti proviamo attaccamento senza nutrire una visione errata delle realt. Quando siamo contenti di indossare bei vestiti, andiamo al cinema, ridiamo o parliamo con altri di cose piacevoli, ci possono essere molti momenti di godimento in cui assente lidea di un s, ma ci possono anche essere momenti in cui c dihi e ci attacchiamo a un s. I lobha-mla-citta non associati a visione errata e accompagnati da una sensazione neutra possono per esempio sorgere quando desideriamo alzarci o vogliamo prendere un oggetto; dal momento che in genere queste azioni non provocano in noi sensazioni piacevoli, in quei momenti ci pu essere un lobha accompagnato da una sensazione neutra. Cos possiamo vedere come il lobha motivi spesso le azioni pi comuni della nostra vita quotidiana.
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Domande: 1. Quando c il lobha, sempre presente una sensazione piacevole mentale? 2. La dihi o visione errata sorge solo con il lobha-mla-citta? 3. Quanti sono i tipi di lobha-mla-citta? Perch utile conoscerli?
NOTE Buddhaghosa, Aha-slin, 38. Buddhaghosa, Aha-slin, 39. 3 Mla significa radice, causa [N. d. C.]. 4 Lobha, dosa e moha sono sia cetasika sia hetu (radice, causa, cfr. sotto, cap. IX) [N. d. C.]. 5 Ci sono tre akusala-hetu: il lobha, il dosa e il moha. Gli akusala-citta sono classificati in base alle radici che li accompagnano. 6 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, cap. XIV, 162. 7 Traduco kma con desiderio anzich con piacere sensoriale (sensepleasure nelloriginale) perch questo permette di capire meglio il passo del Majjhima-nikya citato sotto e perch tradurre kma unicamente con piacere giustifica una lettura delle parole del Buddha a mio avviso non corretta. Il Buddha non condannava il piacere in s, ma ne sottolineava il potenziale pericolo in quanto causa di desiderio e attaccamento. Inoltre kma include anche il desiderio di piaceri mentali e non solo sensoriali. In generale comunque il termine kma nel Canone in pli difficilmente traducibile in una lingua moderna occidentale, perch indica sia il desiderio sia il suo oggetto sia il piacere (cfr. Anuruddha, A Comprehensive Manual of Abhidhamma... cit., p. 46, dove kma tradotto con i termini sensual desire or pleasure) [N. d. C.]. 8 Traduco assda con aspetto positivo anzich con soddisfazione e dnava con aspetto negativo anzich con pericolo perch il loro ambito semantico pi vasto di queste due parole [N. d. C.]. 9 Majjhima-nikya, I, 85. 10 Majjhima-nikya, I, 85-86. 11 Majjhima-nikya, I, 88. 12 Per formazione qui si intende uno stimolo o una sollecitazione [N. d. C.]. 13 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XIV, 90-91 (in realt qui sono menzionati solo i termini sasakhra e asakhra). I termini sasakhrika e asakhrika non sono usati da Buddhaghosa in questo passo ma in XIV, 205-206 [N. d. C.]. 14 Poich citta di genere neutro, gli otto tipi di citta sono normalmente enumerati ponendo i termini al nominativo singolare neutro (desinenza -m
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davanti a vocale, davanti a consonante o in fine di proposizione) (cfr. Anuruddha, A Comprehensive Manual of Abhidhamma... cit., p. 32) [N. d. C.]. 15 Cfr. Buddhaghosa, Aha-slin, 255 [N. d. C.].
CAPITOLO V Le diverse gradazioni del lobha

Il lobha o cupidigia conduce alla sofferenza: se veramente ce ne rendiamo conto, desideriamo estirparlo. Non si pu tuttavia eliminarlo tutta un tratto: si pu sopprimerlo per qualche tempo, ma ricomparir non appena ci saranno le condizioni adatte a farlo sorgere. Anche se sappiamo che il lobha porta sofferenza, fatale che esso continui a sorgere. C per un modo per eliminarlo alla radice: esso pu essere distrutto dalla saggezza che vede le cose cos come sono. Studiare il citta pi in dettaglio ci pu aiutare a conoscere noi stessi. Dovremmo analizzare non solo il lobha grossolano, ma anche le gradazioni pi sottili del lobha. Il seguente Sutta del Sayutta-nikya d un esempio di un lobha molto sottile:
Un tempo un certo monaco dimorava fra i Kosala in una macchia della foresta. Una volta il monaco, dopo aver mangiato ed essere tornato dalla questua, si tuff in un laghetto e annus un loto rosso. Allora una divinit che abitava in quella macchia, provando compassione per quel monaco, desiderando il suo bene e volendo suscitare in lui un senso di urgenza per la pratica, gli si avvicin e si rivolse a lui con questa strofa: Il fiore di loto che tu annusi non ti stato dato. qualcosa che pu essere rubato. Signore, sei un ladro di profumi!. [Disse il monaco:] Non prendo il loto, non lo strappo, ma lo annuso da lontano. Perch allora dici che sono un ladro di profumi? C chi svelle gli steli, c chi strappa i fiori. Perch non parli piuttosto di chi si comporta in un modo cos rozzo?.
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[Disse la divinit:] Luomo rozzo e crudele macchiato come il vestito di una balia. Io con costui non parlo. a te che son degno di parlare. A un uomo senza macchia, sempre in cerca della purezza, anche solo la punta di capello di uno sbaglio pare grande come una nuvola...1.
Dovremmo quindi conoscere anche il lobha sottile che sorge quando ci godiamo un buon profumo o una bella musica. Pu parerci che, se non rechiamo danno ad altri, non ci siano in noi akusala-citta; ma anche un lobha sottilissimo akusala: diverso dalla generosit, che kusala. Anche se non possiamo imporci di non avere un lobha, possiamo tuttavia sapere da che cosa caratterizzato quando compare. Non solo i Sutta danno esempi di lobha sottili, ma lo fa anche il Vinaya (il libro della regola monastica). Ogni parte degli insegnamenti il Vinaya, il Suttanta e lAbhidhamma pu aiutarci a conoscere meglio noi stessi. Quando leggiamo il Vinaya vediamo che anche i monaci che conducevano una vita frugale accontentandosi di poco accumulavano condizioni per generare il lobha. Ogni volta che i monaci deviavano dalla vita pura, veniva stabilita una regola per aiutarli a essere pi attenti. Possiamo quindi capire lutilit delle regole monastiche, che si addentrano anche nei pi piccoli dettagli del comportamento del monaco. Le regole aiutano il monaco a rimanere consapevole anche quando compie le comuni azioni della vita quotidiana, come mangiare, bere, vestirsi e camminare. Ci sono regole che proibiscono azioni apparentemente innocenti come giocare nellacqua o con lacqua (Vinaya-piaka, IV, 112) o come prendere in giro altri monaci. Tali azioni non sono compiute con kusala-citta, ma con akusala-citta. Leggiamo nel Vinaya che i monaci non devono entrare in un villaggio in un momento inopportuno. Il motivo che indulgerebbero pi facilmente alle chiacchiere mondane:
A quel tempo il gruppo dei sei monaci, essendo entrato in un villaggio in un momento inopportuno, si sedette nella sala delle assemblee e parl di argomenti mondani di vario genere, cio di re, ladri, ministri, eserciti, paure, battaglie, cibo, bevande, vesti, letti, ghirlande, profumi, parentele, veicoli, villaggi, cittadine, citt, paesi, donne, bevande alcoliche, chiacchiere da strada, chiacchiere da pozzo, discorsi sugli spiriti dei defunti, discorsi di va-
V LE DIVERSE GRADAZIONI DEL LOBHA
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rio genere, speculazioni sul mondo, sul mare, sul divenire o non divenire cos e cos...2
Questo passo utile anche ai laici. Non possiamo evitare di parlare di argomenti mondani, ma dovremmo sapere che le nostre chiacchiere, anche se sembrano innocenti, sono spesso motivate da lobha-mla-citta o da dosa-mla-citta (coscienze radicate nella cupidigia o nellavversione). Al fine di conoscere noi stessi dovremmo scoprire da quale tipo di citta le nostre parole sono motivate. Ogni volta che sorge un lobha-mla-citta, il lobha si accumula. Quando ci sono le condizioni adatte, il lobha pu motivare azioni negative mediante il corpo, la parola o la mente. Se vediamo a quali tipi di azioni il lobha pu condurre, siamo pi inclini a coltivare la saggezza che porter infine al suo sradicamento. Le azioni negative sono chiamate in pli akusala-kamma. Il kamma il cetasika (fattore mentale che sorge con il citta) che intenzione o volizione, in pli cetan. Tuttavia la parola kamma anche usata in un senso pi generale per le azioni che sono decise dalla cetan. Anche il termine kamma-patha (modo di agire, letteralmente sentiero dellazione) usato con questo significato. Ci sono akusalakamma-patha e kusala-kamma-patha, azioni negative e positive, compiute mediante il corpo, la parola e la mente. Per quanto riguarda gli akusala-kamma-patha, ce ne sono dieci e sono condizionati dal lobha, dal dosa e dal moha. Il moha o confusione accompagna ogni akusala-citta ed la radice di ogni negativit. Cos, quando c un akusala-kamma-patha, ci deve essere anche il moha. Alcuni akusala-kamma-patha possono talvolta essere compiuti con un lobha-mla-citta e talaltra con un dosa-mla-citta. Perci, quando vediamo qualcuno che commette unazione negativa, non possiamo sempre essere sicuri di quale tipo di citta motiva quellazione. I dieci akusala-kamma sono i seguenti: 1. Uccidere 2. Rubare 3. Tenere una condotta sessuale scorretta 4. Mentire 5. Calunniare 6. Parlare in modo aspro 7. Parlare di cose frivole 8. Avidit 9. Malevolenza 10. Visione errata (dihi)
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Uccidere, rubare e tenere una condotta sessuale scorretta sono i tre akusala-kamma-patha del corpo. Mentire, calunniare, apostrofare in modo aspro e parlare di cose frivole sono i quattro akusala-kammapatha della parola. Avidit, malevolenza e visione errata sono i tre akusala-kamma-patha della mente. Per quanto riguarda lakusala-kamma-patha del corpo, si uccide con un dosa-mla-citta. Si ruba talvolta con un lobha-mla-citta, talaltra con un dosa-mla-citta: con il primo, se si desidera rubare qualcosa che appartiene a qualcun altro per goderselo; con il secondo, se si desidera che qualcun altro soffra per il danno subito. La scorretta condotta sessuale tenuta con un lobha-mla-citta. Quanto allakusala-kamma-patha della parola, la menzogna, la calunnia e la chiacchiera frivola sono compiute con lobha-mla-citta se si vuole ottenere qualcosa per se stessi, oppure se si vuole ottenere la benevolenza degli altri. Riguardo alla menzogna, possiamo pensare che non ci sia alcun male in una cosiddetta bugia a fin di bene o in una frottola detta per scherzo. Ci nondimeno tutti i tipi di parola falsa sono motivati da akusala-citta. Leggiamo nel Consiglio a Rhula ad Ambalahik ci che il Buddha disse a suo figlio Rhula sulla menzogna:
Cos, Rhula, se qualcuno non prova vergogna a mentire intenzionalmente, di costui dico che non c alcuna azione negativa che non possa compiere. Perci, Rhula, dovresti allenarti cos: Non dir una cosa non vera neppure per scherzo3.
Si pu anche mentire con un dosa-mla-citta, nel caso in cui si desideri danneggiare qualcun altro. Quanto alla calunnia, siamo tutti inclini a parlare degli altri. Quando non c alcuna intenzione di danneggiare la reputazione degli altri, non c akusala-kamma-patha. Tuttavia, quando il parlare degli altri diventa unabitudine, si pu facilmente creare unoccasione per lakusala-kamma-patha. Se si calunnia qualcuno al fine di ottenere qualcosa per se stessi o per compiacere gli altri, lazione compiuta con un lobha-mla-citta. Se invece si vuole danneggiare qualcuno, presente un dosa-mla-citta. Saremo meno inclini a parlare degli altri o a giudicarli quando vedremo noi stessi e gli altri come fenomeni che sorgono a causa di condizioni e che non durano. Nellistante in cui parliamo delle azioni degli altri, questi fenomeni sono gi svaniti, e ci che hanno detto o fatto non esiste pi. La parola aspra pronunciata con un dosa-mla-citta. La parola frivola consiste nel chiacchierare di cose vane e prive di significato. Questo tipo di parola pu essere pronunciata con un lobha-mla-citta o con un dosa-mla-citta. Non sempre la chiacchiera un akusala-
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kamma-patha: talvolta pu essere praticata con un akusala-citta che non ha lintensit di un akusala-kamma-patha. Per ci che concerne lakusala-kamma-patha della mente, la malevolenza, ovvero lintenzione di ferire qualcuno o nuocergli, motivata da un dosa-mla-citta; lavidit e la visione errata sono provocate dai lobha-mla-citta4. C lakusala-kamma-patha dellavidit quando qualcuno desidera ottenere ci che appartiene a qualcun altro con mezzi disonesti. Quanto alle dihi, ne esistono molti tipi, ma solo tre sono classificabili come akusala-kamma-patha della mente. Il primo tipo (ahetuka-dihi, la visione errata dellassenza di causa) consiste nel credere che non esista una causa dellesistenza degli esseri n una causa della loro purezza o corruzione. Il secondo (akiriy-dihi, la visione errata dellassenza di azioni) la credenza che non esistano azioni positive o negative in grado di produrre il proprio effetto. Il terzo tipo (natthika-dihi, la visione errata del non esiste) la convinzione che non ci sia un risultato del kamma e che non esista una vita dopo la morte. Tutte le gradazioni del lobha, siano esse grossolane o sottili, producono sofferenza. Fintantoch siamo assorbiti e affascinati dagli oggetti che si presentano attraverso gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua, il senso corporeo e la mente, siamo come schiavi. Non siamo liberi, se la nostra felicit dipende dalla situazione in cui ci troviamo e dal modo in cui gli altri si comportano verso di noi. In un dato momento, le persone ci trattano con gentilezza; nel momento successivo possono comportarsi verso di noi in modo sgradevole. Se attribuiamo troppa importanza allaffetto degli altri, possiamo facilmente turbarci e diventare cos schiavi dei nostri umori ed emozioni. Se comprendiamo che sia noi sia gli altri siamo solo nma e rpa, fenomeni che sorgono a causa di condizioni e poi svaniscono, possiamo diventare pi indipendenti e liberi. Quando gli altri ci parlano in modo spiacevole, ci sono condizioni che li fanno parlare cos, e ci sono condizioni che ci fanno udire le loro parole. Il comportamento degli altri e le nostre reazioni sono fenomeni condizionati che non durano. Nellistante in cui ci mettiamo a pensare a quei fenomeni, essi sono gi scomparsi. Lo sviluppo della visione profonda la via per diventare meno dipendenti dalle vicissitudini della vita. Quando ci sar una maggiore comprensione del momento presente, attribuiremo meno importanza al modo in cui la gente si comporta nei nostri confronti. Dato che il lobha ha radici profonde, deve essere estirpato gradualmente. Dapprima bisogna sradicare la dihi. Il sotpanna (colui che entrato nella corrente [che conduce allilluminazione]5), avendo realizzato la prima fase dellilluminazione, ha estirpato la dihi e svi-
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luppato la saggezza che realizza che tutti i fenomeni sono nma e rpa, non s. Dal momento che ha sradicato la dihi, i lobha-mla-citta con dihi non sorgono pi. Come abbiamo visto, quattro tipi di lobhamla-citta sorgono con la dihi (sono dihigata-sampayutta) e quattro tipi, i cosiddetti dihigata-vippayutta, sorgono senza dihi. Nel sotpanna sorgono ancora i quattro tipi senza dihi, perch non ha ancora sradicato tutti i tipi di attaccamento. Il sotpanna ha ancora presunzione: questa pu sorgere con i quattro tipi di lobha-mla-citta senza dihi. Ci pu essere presunzione quando si confronta se stessi con gli altri per esempio, quando si pensa di avere pi saggezza degli altri. Quando consideriamo noi stessi migliori, uguali o inferiori agli altri, possiamo dare importanza a noi stessi ed allora che sorge la presunzione. Il pensare che siamo peggiori degli altri non necessariamente kusala: ci pu essere ancora una sorta di attaccamento a noi stessi, e c quindi presunzione. Questa ha radici tanto profonde che sradicata solo quando si diventa arahat. La persona che ha raggiunto la seconda fase dellilluminazione, il sakadgmin (colui che ritorna solo una volta [nella sfera del desiderio]), ha meno lobha del sotpanna. Chi entrato nella terza fase, langmin (colui che non ritorna [nella sfera del desiderio]), non ha pi attaccamento agli oggetti che si presentano attraverso i cinque sensi, ma ha ancora presunzione e attaccamento alla rinascita. Larahat, il perfetto che ha attinto la quarta e ultima fase dellilluminazione, ha sradicato completamente ogni forma di lobha. Poich ha eliminato ogni inquinante, larahat completamente libero. Leggiamo nel Sayutta-nikya che il Buddha, trovandosi a Devadaha fra i Sakya, disse ai monaci:
Gli dei e gli esseri umani, o monaci, provano diletto per gli oggetti visibili, ne godono, ne gioiscono. Essendoci il mutamento, la dissoluzione e la cessazione degli oggetti visibili, o monaci, gli dei e gli esseri umani vivono con sofferenza. Essi provano diletto per i suoni... i profumi... i sapori... gli oggetti tangibili... gli stati mentali, ne godono, ne gioiscono. Essendoci il mutamento, la dissoluzione e la cessazione dei suoni... dei profumi... dei sapori... degli oggetti tangibili... degli stati mentali, o monaci, gli dei e gli esseri umani vivono con sofferenza. Ma il Tathgata, che un arahat, un Buddha perfettamente risvegliato, avendo visto cos come sono in realt lorigine, lestinzione, il lato positivo e quello negativo e labbandono degli oggetti visibili, non prova diletto per essi, non ne gode, non ne gioisce. Essendoci il mutamento, la dissoluzione e la cessazione degli oggetti visibili, o monaci, il Tathgata vive felicemente...6
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Il Buddha e tutti coloro che sono arahat hanno sradicato la cupidigia per tutti gli oggetti dellesperienza. Hanno penetrato la vera natura di tutte le realt condizionate che sorgono e svaniscono, che sono impermanenti. Larahat raggiunge la fine della rinascita, la cessazione del sorgere delle realt condizionate, e perci vive felicemente. Domande: 1. Quando lobbiettivo non il dna (generosit), il sla (moralit) o la bhvan (coltivazione della mente), pu la parola essere pronunciata con un kusala-citta? 2. Quale cetasika il kamma? 3. Quali sono i dieci akusala-kamma-patha? 4. Sono akusala-kamma-patha tutti i tipi di visione errata? 5. Perch la cupidigia e lattaccamento conducono sempre alla sofferenza? 6. Chi ha sradicato tutti i tipi di lobha?
NOTE Sayutta-nikya, I, 204-205. Vinaya-piaka, IV, 164. 3 Vinaya-piaka, IV, 164. 4 Come abbiamo visto sopra, nel cap. IV, la visione errata accompagna i lobha-mla-citta. Ogni qual volta c una visione errata, c attaccamento a essa. 5 Si veda sotto, cap. XXIV [N. d. C.]. 6 Sayutta-nikya, IV, 126-127.
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CAPITOLO VI Le caratteristiche del dosa (avversione)

Quando siamo arrabbiati con gli altri, danneggiamo noi stessi con la nostra collera. Il Buddha sottoline gli effetti negativi dellavversione (dosa). Leggiamo nellAguttara-nikya che una persona pu arrabbiarsi e augurare del male al proprio nemico, ma quello stesso male ricadr su di lei. Dice il Sutta:
... Monaci, qualcuno augura al proprio nemico: Possa tu essere brutto!. Per quale motivo? Perch, o monaci, non si contenti se il proprio nemico dotato di bellezza. Monaci, quando qualcuno si arrabbia, sopraffatto dalla rabbia e sprofonda nella rabbia, anche se fa il bagno, si cosparge con creme profumate, si acconcia i capelli e la barba, indossa vesti pulite, rimane pur sempre brutto, dominato com dalla rabbia. Questa, o monaci, la prima caratteristica derivante da un nemico, causata da un nemico a una donna o a un uomo che si arrabbiano. Inoltre, o monaci, qualcuno augura al proprio nemico: Possa tu dormire male!. Per quale motivo? Perch, o monaci, non si contenti se il proprio nemico dorme bene. Monaci, quando qualcuno si arrabbia, sopraffatto dalla rabbia, sprofonda nella rabbia, anche se si sdraia su un letto coperto da una coperta di lana soffice e villosa, da una coltre bianca1, da una coperta di lana ricamata a fiori, da una pelle di antilope, con un baldacchino, o su un sof con due cuscini rossi alle estremit, dorme pur sempre male, dominato com dalla rabbia. Questa, o monaci, la seconda caratteristica derivante da un nemico, causata da un nemico a una donna o a un uomo che si arrabbiano2.
Leggiamo quindi delle altre sventure che una donna o un uomo arrabbiati augurano ai propri nemici: per esempio, essere privi di prosperit, di ricchezza e di fama. Oppure laugurio quello di rimanere senza amici, il che succede proprio a chi si incollerisce. Dice il testo:
Monaci, quando qualcuno si arrabbia... qualsiasi suo amico, parente o consanguineo si terr lontano e lo eviter, perch dominato dalla rabbia...3
VI LE CARATTERISTICHE DEL DOSA (AVVERSIONE)
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C chi desidera che il proprio nemico abbia una rinascita infelice, ma questo proprio quanto avviene alle persone colleriche e astiose. Leggiamo:
Monaci, quando qualcuno si arrabbia... compie azioni negative con il corpo, con la parola e con la mente; se compie tali azioni... una volta che il corpo si sia dissolto, rinasce dopo la morte in uno stato inferiore, in una rinascita negativa, in uno stato decaduto, in un inferno, dominato com dalla rabbia...4
Ci piacerebbe molto vivere in un mondo in cui le nazioni fossero unite e in armonia fra loro e rimaniamo turbati quando la gente commette azioni violente. Dovremmo tuttavia riflettere su quale sia la vera causa della guerra e della discordia tra gli esseri umani: essa costituita dallaccumulazione degli inquinanti. Quando abbiamo avversione, pensiamo che sia provocata dagli altri o dalle situazioni spiacevoli, mentre la fonte da cui essa scaturisce ripetutamente non altro che il nostro accumulare dosa. Se vogliamo averne di meno, dobbiamo conoscere le sue caratteristiche ed esserne consapevoli al momento in cui sorge. Il dosa pu avere molte gradazioni: pu consistere in una leggera avversione o pu essere pi grossolano, come quando una forte collera. Possiamo riconoscere il dosa quando evidente, ma riusciamo realmente a notarlo quando sottile? Grazie allo studio dellAbhidhamma possiamo capirne meglio le peculiarit. Il dosa un akusala-cetasika (fattore mentale non salutare) che sorge con un akusala-citta (coscienza non salutare); esso una radice o causa non salutare (akusala-hetu). Un citta radicato nel dosa chiamato dosa-mlacitta. La caratteristica del dosa diversa da quella del lobha: quando c un lobha, al citta piace loggetto che sperimenta in quel momento, mentre la presenza del dosa comporta lavversione del citta verso loggetto sperimentato. Possiamo riconoscere il dosa quando siamo arrabbiati con qualcuno e quando gli diciamo parole sgradevoli. Ma il dosa presente anche allorch si teme qualcosa, perch si prova avversione nei confronti delloggetto temuto. Sono molte le cose che temiamo nella nostra vita: abbiamo paura del futuro, delle malattie, degli incidenti e della morte. Cerchiamo un mezzo per curare langoscia, ma lunica via da percorrere lo sviluppo della saggezza che sradica la tendenza latente del dosa. Il dosa condizionato dal lobha: non vogliamo perdere ci che ci caro e, quando questo avviene, ci sentiamo tristi. Ma la tristezza
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non altro che dosa, non salutare (akusala). Se non conosciamo la realt cos com, ci illudiamo che le persone e le cose durino a lungo. Tuttavia le persone e le cose sono solo fenomeni che sorgono e poi svaniscono immediatamente. In un certo istante sperimentiamo un certo modo di essere dei fenomeni; nellistante successivo essi sono gi cambiati. Se contempliamo la realt del mutamento, saremo meno sopraffatti dalla tristezza. Non ha senso deprimersi per qualcosa che ormai trascorso. Nei Canti delle monache (Ther-gath) leggiamo che Ubbir, la moglie del re, piangeva la perdita della figlia Jv, recandosi quotidianamente al cimitero. Un giorno incontr il Buddha, il quale le disse che in quel cimitero erano state cremate le ottantaquattromila figlie che ella aveva avuto nelle vite precedenti. Disse il Buddha:
Madre, nel bosco tu gridi O Jv!. Ubbir, rientra in te stessa. Sono ottantaquattromila e si chiamano tutte Jv, le [figlie tue] cremate in questo cimitero. Quale di esse stai piangendo?5
In seguito Ubbir riflett sul Dhamma che il Buddha le aveva insegnato, svilupp la visione profonda e vide le cose nella loro realt, riuscendo infine a raggiungere la condizione di arahant. Ci sono altri akusala-cetasika che possono sorgere quando i citta sono radicati nel dosa. Il rimorso o langoscia (in pli kukkucca) un akusala-cetasika che sorge con il dosa-mla-citta nel momento in cui ci rammarichiamo per qualcosa di negativo che abbiamo commesso oppure proviamo dispiacere per non aver compiuto unazione positiva. Quando c rammarico, stiamo pensando al passato invece di contemplare il momento presente; se abbiamo fatto qualcosa di sbagliato, inutile provare avversione. Linvidia (iss) un altro cetasika che pu sorgere con il dosamla-citta. C invidia quando non ci piace che qualcun altro possa godere di oggetti piacevoli: in quel momento il citta non gradisce loggetto che sta sperimentando. Dovremmo scoprire con quale frequenza linvidia sorge, anche quando molto sottile. Questo un modo per sapere se realmente abbiamo a cuore gli altri o se pensiamo solo a noi stessi quando ci accompagniamo ad altri. Lavarizia (macchariya) un altro akusala-cetasika che pu sorgere con il dosa-mla-citta. Anche quando siamo avari presente il
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dosa. In quel momento non ci piace che qualcun altro condivida la nostra fortuna. Il dosa sorge sempre con una sensazione spiacevole mentale (domanassa-vedan). La maggior parte delle persone non amano avere il dosa, perch non gradiscono il domanassa. Quando sviluppiamo una maggiore comprensione dei fenomeni, desideriamo sradicare il dosa non tanto perch ci d fastidio la sensazione spiacevole mentale, ma piuttosto in quanto ci rendiamo conto degli effetti negativi dellakusala. Il dosa pu sorgere a causa degli oggetti che si sperimentano attraverso le cinque porte sensoriali e la porta mentale. Si manifesta quando vediamo oggetti brutti, odiamo suoni stridenti, annusiamo odori fastidiosi, gustiamo cibo non appetitoso, sperimentiamo oggetti tangibili sgradevoli con il senso corporeo o pensiamo a qualcosa di molesto. Ogni qual volta si sente, per quanto lievemente, un senso di disagio, c evidentemente il dosa. Lavversione pu sorgere facilmente quando si sperimentano tramite i sensi oggetti spiacevoli, come per esempio una temperatura troppo elevata o troppo bassa. Il dosa pu inoltre derivare da una sensazione corporea spiacevole, per quanto tenue possa essere. Affinch il dosa sorga devono essere presenti determinate condizioni: per esempio, ci deve essere attaccamento agli oggetti che possono essere sperimentati attraverso i cinque sensi. Normalmente si desiderano esperienze piacevoli e, quando ci sono, si vuole continuare a goderne; se questo non pi possibile, pu sorgere avversione. Unaltra condizione per la comparsa del dosa lignoranza del Dhamma. Se non siamo consapevoli della realt del kamma e del vipka (causa ed effetto), il dosa pu sorgere con estrema facilit allorch viviamo unesperienza spiacevole attraverso i cinque sensi, per cui continuiamo ad accumulare altro dosa. Se viviamo unesperienza spiacevole tramite uno dei cinque sensi, essa un akusala-vipka provocato da unazione non salutare che abbiamo compiuto in passato. Quando per esempio qualcuno ci apostrofa con parole spiacevoli, possiamo anche prendercela con lui, ma chi ha studiato il Dhamma sa che udire un suono sgradevole un akusala-vipka causato da unazione non salutare del passato. Un istante di vipka svanisce immediatamente, non dura. Possiamo cercare di non continuare a pensare a unesperienza spiacevole? Se c pi consapevolezza nel momento presente, siamo meno inclini a pensare con avversione al nostro akusala-vipka. Quando studiamo lAbhidhamma, impariamo che ci sono due tipi di dosa-mla-citta: uno di questi non indotto (asakhrika), mentre laltro indotto (sasakhrika). Il dosa indotto quando, per esem-
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pio, ci si arrabbia dopo aver ricordato le azioni sgradevoli di qualcun altro. I dosa-mla-citta sono sempre accompagnati da domanassa (sensazione spiacevole mentale). I due tipi di dosa-mula-citta sono i seguenti: uno accompagnato da sensazione spiacevole mentale, associato ad antipatia, non indotto (domanassa-sahagata paighasampayutta6 asakhrikam eka). uno accompagnato da sensazione spiacevole mentale, associato ad antipatia, indotto (domanassa-sahagata paighasampayutta sasakhrikam eka). Come abbiamo visto, esistono molte gradazioni del dosa: pu essere sottile o grossolano. Quando il dosa grossolano, provoca un akusala-kamma-patha del corpo, della parola o della mente. Con un dosa-mla-citta si possono seguire due akusala-kamma-patha: uccidere e rubare. Se desideriamo che ci sia meno violenza nel mondo, dobbiamo cercare di non uccidere. Quando togliamo la vita a esseri viventi, accumuliamo una gran quantit di dosa. La vita del monaco dovrebbe essere improntata alla non-violenza ed egli non dovrebbe danneggiare alcun essere vivente nel mondo, ma non tutti sono capaci di vivere come i monaci. Gli inquinanti sono anatta e sorgono a causa di condizioni. Lo scopo dellinsegnamento del Buddha non quello di fissare regole che vietino alla gente di commettere peccati, ma aiutare gli altri a sviluppare la saggezza che sradica gli inquinanti. Ci sono precetti per i laici, ma sono regole per allenarsi, pi che comandamenti. Riguardo al furto, esso pu essere compiuto con un lobhamla-citta o con un dosa-mla-citta. Questultimo caso si verifica quando c lintenzione di nuocere a qualcuno. Il danneggiare i beni di qualcun altro fa parte di questo kamma-patha. Con il dosa-mla-citta si possono compiere quattro tipi di akusala-kamma-patha della parola: mentire, calunniare, parlare in modo aspro e parlare di cose frivole. La menzogna, la calunnia e la parola frivola possono essere praticate sia con un lobha-mla-citta sia con un dosa-mla-citta. La calunnia, per esempio, impiegata con un dosamla-citta quando si ha intenzione di nuocere a qualcuno, distruggendo la sua buona reputazione e facendo in modo che sia disprezzato dagli altri. La maggior parte delle persone pensa che si debba evitare luso delle armi, ma dimentica che la lingua pu essere usata come unarma che ferisce profondamente. La parola negativa causa gravi danni nel mondo e provoca discordia fra la gente. Quando usiamo male il linguaggio, nuociamo a noi stessi, perch accumuliamo akusala-kamma che in grado di produrre akusala-vipka.
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Leggiamo nel Sutta-nipta che, mentre il Buddha soggiornava a Svatth, il monaco Kokliya venne a rendergli visita e parl male di Sriputta e Moggallna, dicendo che nutrivano desideri negativi. Il Buddha gli chiese inutilmente tre volte di non parlare in quel modo. Kokliya se ne and, ma gli spuntarono su tutto il corpo vesciche che gonfiarono sempre pi e si aprirono, emettendo pus e sangue. Kokliya mor e rinacque nellinferno Paduma. Pi tardi il Buddha raccont ai monaci la vicenda di Kokliya, le sue parole negative e la sua rinascita allinferno. Leggiamo che il Buddha disse:
Di certo, quando un uomo nasce, nella sua bocca c unascia. Con essa lo stolto si ferisce, pronunciando parole negative. Colui che loda chi biasimato o biasima chi lodato, costui accumula la sventura con la bocca. A causa di ci non pu essere felice...7
Per quanto riguarda lakusala-kamma-patha della mente compiuto con un dosa-mla-citta, questo lintenzione di nuocere a qualcuno. La gente spesso parla della violenza e dei modi di curarla. Chi di noi pu dire di essere libero dal dosa e affermare che non uccider mai nessuno? Non sappiamo quanto dosa abbiamo accumulato nel corso delle nostre numerose vite. Quando sono presenti le condizioni necessarie, possiamo commettere un atto di violenza di cui non ci credevamo capaci. Quando capiremo quanto sia orribile il dosa e a quali azioni possa condurre, desidereremo estirparlo. Se compiamo azioni gentili, non possiamo sradicare la tendenza latente del dosa, ma almeno in quei momenti non accumuliamo unulteriore quantit di dosa. Il Buddha esort la gente a coltivare la gentilezza amorevole (mett). Leggiamo nel Karaniya-mett-sutta che il Buddha pronunci le seguenti parole:
Questo quanto deve essere fatto da chi esperto nel bene, dopo aver appreso che esiste uno stato pieno di pace: essere capace, retto, profondamente onesto, gradevole nelle parole,
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gentile, non presuntuoso, pago, frugale, con pochi impegni, la vita lieve, i sensi calmi; sia assennato e non sfacciato, non pretenzioso con le famiglie; non faccia nulla di riprovevole dai saggi [e pensi:] Che tutti gli esseri siano felici, al sicuro, con un cuore felice. Qualsiasi essere dotato di respiro, sia in moto o immobile, senza eccezioni, [sia esso] alto, grosso, medio o basso, piccolo o spesso, visibile o invisibile, dimorante lontano o vicino, nato o in procinto di rinascere che tutti gli esseri abbiano un cuore felice. Non si irridano gli altri, non si sprezzi mai nessuno in nessun luogo; non si auguri mai la sofferenza ad altri per odio o avversione. Come una madre protegge con la vita il proprio figlio, lunico figlio, cos verso tutti gli esseri egli coltivi un cuore illimitato. E coltivi un cuore amorevole illimitato verso tutto il mondo, in alto, in basso, orizzontalmente, senza ostacoli, odio o inimicizia. Mentre in piedi, cammina, seduto o sdraiato, finch lindolenza non svanisca, pratichi con decisione la consapevolezza: la chiamano dimora divina nel mondo. Ed evitando le visioni errate, il giusto, dalla visione profonda, si libera dalla brama dei sensi. Di certo non rinascer in un grembo8.
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Il Buddha ci insegn a non essere in collera con coloro che non ci piacciono. Leggiamo nel Vinaya che il Buddha disse ai monaci:
Mi ha insultato! Mi ha picchiato! Mi ha sconfitto! Mi ha derubato!: per coloro che si crogiolano in questo pensiero, lodio non si calma. Mi ha insultato! Mi ha picchiato! Mi ha sconfitto! Mi ha derubato!: per coloro che non si crogiolano in questo pensiero, lodio si calma. Gli odi non si eliminano mai con lodio, ma si eliminano con lamore. Questa una legge primordiale9.
A volte ci sembra impossibile provare mett invece del dosa. Per esempio, quando qualcuno ci tratta male, possiamo sentirci molto infelici e continuare a rimuginare sul nostro disagio. Finch il dosa non stato completamente sradicato, sussistono le condizioni necessarie a farlo sorgere. Coltivando la consapevolezza di tutti i fenomeni che appaiono, si sviluppa una saggezza che pu infine estirpare il dosa. Il dosa pu essere eliminato solo per gradi. Il sotpanna non lo ha ancora sradicato, e cos il sakadgmin. Langmin invece riuscito a distruggerlo del tutto: non ha pi alcuna tendenza latente allavversione. Anche se noi non abbiamo ancora totalmente eliminato il dosa, possiamo esserne consapevoli quando appare, esaminando le sue caratteristiche al fine di riconoscerlo come un tipo di nma, che sorge a causa di particolari condizioni. Quando non c una consapevolezza del dosa, ma esso compare, pu sembrare che duri a lungo e lo prendiamo per il s. Mediante la consapevolezza dei nma e dei rpa che si manifestano, impareremo che essi hanno diverse caratteristiche, nessuna delle quali permanente. Conosceremo anche ci che caratterizza il dosa: esso solo un tipo di nma, non un s. Quando si sviluppa una comprensione pi chiara dei fenomeni, siamo meno inclini a ripensare per molto tempo a unesperienza spiacevole, dal momento che essa solo un tipo di nma che non dura. Siamo pi attenti al momento presente, invece di pensare al passato o al futuro. Siamo anche meno inclini a parlare con altre persone delle cose spiacevoli che ci sono capitate, dal momento che questa pu essere una condizione che conduce sia noi sia gli altri ad accumulare pi dosa. Se
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qualcuno si arrabbia con noi, capiamo meglio la sua situazione: pu essere stanco o pu non sentirsi bene. Coloro che ci trattano male meritano compassione, perch di fatto si rendono infelici. La retta comprensione dei fenomeni ci aiuta soprattutto ad avere verso gli altri esseri pi gentilezza amorevole e compassione anzich dosa. Domande: 1. Perch il lobha condiziona il dosa? 2. La menzogna, la calunnia e la parola frivola sono akusalakamma-patha della parola che possono essere praticati sia con un lobha-mla-citta sia con un dosa-mla-citta. In che occasione sono praticati con questultimo tipo di citta? 3. Esiste un akusala-kamma-patha della mente praticato con un dosa-mla-citta?
NOTE Il composto paikatthate assente dal testo del canone riprodotto in Chaha Sagyana, Cd-Rom, Versione 3.0, Dhammagiri, Igatpuri copyright 1999 (dora in poi CSCD)[N. d. C.]. 2 Aguttara-nikya, IV, 94. 3 Aguttara-nikya, IV, 95. 4 Aguttara-nikya, IV, 96. 5 Ther-gath, 128. 6 Paigha un sinonimo di dosa. 7 Sutta-nipta, 127. 8 Sutta-nipta, 25-26. 9 Vinaya, I, 349.
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CAPITOLO VII Il moha (confusione)

Se abbiamo akusala-citta radicati nel lobha oppure nel dosa, possiamo rendercene conto; ma riusciamo a capire quando ne abbiamo di radicati nella confusione o nellignoranza? Che cosa caratterizza il moha? Possiamo pensare che sia ignorante chi non ha ricevuto una buona educazione, chi non parla lingue straniere, chi non sa nulla di storia o di politica. Chiamiamo ignorante chi non informato circa ci che succede nel mondo. questo il tipo di confusione che bisognerebbe sradicare? Se fosse vero, vorrebbe dire che la vita pi salutare se si parlano lingue straniere o se si fini conoscitori della storia e della politica. Ma possiamo scoprire che non cos. Al fine di capire quali sono le caratteristiche del moha, dovremmo renderci conto di che cosa ignoriamo quando c il moha. C il mondo dei concetti, che nel nostro linguaggio ordinario e quotidiano sono espressi da termini convenzionali, e c il mondo dei paramatthadhamma o realt ultime. Quando pensiamo al concetto che nel linguaggio convenzionale espresso dalla parola mondo, possiamo pensare a persone, animali e cose e chiamarli con i loro nomi. Ma conosciamo i fenomeni dentro di noi e intorno a noi cos come realmente sono meri nma e rpa che non durano? Il mondo dei paramattha-dhamma reale e nma e rpa sono paramattha-dhamma. I nma e rpa che appaiono nella nostra vita quotidiana possono essere sperimentati direttamente attraverso le cinque porte sensoriali e la porta mentale, in qualsiasi modo li chiamiamo. Questo il mondo che reale. Quando noi vediamo, c il mondo delloggetto visibile. Quando udiamo, c il mondo del suono. Allorch sperimentiamo un oggetto attraverso il tatto, c il mondo delloggetto tangibile. Loggetto visibile e il vedere sono reali. Le loro caratteristiche non possono essere alterate ed essi possono essere sperimentati direttamente; non importa se li chiamiamo oggetto visibile e vedere o se diamo a essi un altro nome. Ma quando ci attacchiamo a concetti che sono espressi da termini convenzionali come albero o sedia, non sperimentiamo alcuna caratteristica della realt. Cosa c di reale
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quando guardiamo un albero? Che cos che si pu sperimentare direttamente? Loggetto visibile un paramattha-dhamma, una realt; un tipo di rpa che pu essere sperimentato direttamente attraverso gli occhi. Attraverso il tatto si pu sperimentare la durezza; questo un tipo di rpa che pu essere sperimentato direttamente attraverso il senso corporeo, ed reale. Lalbero un concetto o unidea che ci pu venire in mente, ma non un paramattha-dhamma, non una realt che ha una propria caratteristica immutabile. Loggetto visibile e la durezza sono paramattha-dhamma, hanno proprie caratteristiche che possono essere sperimentate direttamente, in qualsiasi modo li si chiami. Il mondo sperimentato attraverso i cinque sensi reale, ma non dura, impermanente. Quando noi vediamo, c il mondo del visibile, ma svanisce immediatamente. Lo stesso succede quando udiamo: il mondo del suono non dura, n permane il mondo degli altri oggetti sensoriali o di quelli sperimentati attraverso la porta della mente. Tuttavia noi di solito conosciamo solo il mondo dei concetti, perch abbiamo per lungo tempo accumulato la confusione e la visione errata. La confusione dei paramattha-dhamma proprio quella che deve essere sradicata, perch porta sofferenza; essa provoca la visione errata di un s e genera tutti gli altri inquinanti. Finch perdura, noi illudiamo noi stessi e non ci rendiamo conto di che cos in realt la nostra vita: fenomeni condizionati che sorgono e svaniscono. Il mondo nel senso dei paramattha-dhamma stato chiamato negli insegnamenti mondo nella Disciplina (vinaya) del Nobile, perch egli ha sviluppato la saggezza che vede le cose cos come sono e vede realmente il mondo. Leggiamo nel Sayutta-nikya che nanda disse al Buddha:
Venerabile, si dice: Il mondo, il mondo. In che senso, Venerabile, lo si dice?. Ci che transitorio per natura (paloka-dhamma), o nanda, chiamato mondo (loka) nella Disciplina del Nobile. E che cosa, o nanda, transitorio per natura? Locchio transitorio per natura... gli oggetti... la lingua... la mente1 sono transitori per natura, gli stati mentali, la coscienza mentale, il contatto mentale, qualsiasi sensazione piacevole, spiacevole o neutra che sorga dal contatto mentale, che anchesso transitorio per natura. Ci che cos transitorio per natura, o nanda, chiamato il mondo nella Disciplina del Nobile2.
Qualcuno potrebbe pensare di poter conoscere veramente se stesso senza conoscere il mondo quale appare attraverso le sei porte. Pu presumere di sapere cosa sono lavversione e la cupidigia; ma, di
VII IL MOHA (CONFUSIONE)
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fatto, non le ha sperimentate come realmente sono, come tipi diversi di nma e non s. Finch continua ad avere una visione errata dei fenomeni, non conosce realmente se stesso e non pu sradicare gli inquinanti. Si attacca a unidea, a un concetto del s, ma non ha mai sperimentato direttamente alcuna caratteristica della realt. difficile sapere quando sono presenti il lobha, il dosa e il moha, ed arduo rendersi conto delle gradazioni sottili dellakusala. Quando cominciamo a sviluppare la visione profonda, ci rendiamo conto di quanto poco conosciamo noi stessi. Quando c il moha, viviamo nelloscurit. La grande compassione del Buddha lo spinse a insegnare il Dhamma, la luce che disperde la tenebra. Se non conosciamo il Dhamma, ignoriamo il mondo e noi stessi, non sappiamo quali sono le azioni negative e quelle positive e i loro effetti, siamo ignoranti circa il modo di sradicare gli inquinanti. Lo studio dellAbhidhamma ci aiuter ad avere una migliore comprensione delle caratteristiche del moha. Dice in proposito lAhaslin:
Il moha ha la caratteristica della cecit o della non conoscenza (aa); la sua funzione la non penetrazione o il celare la natura propria delloggetto; la sua espressione diretta la condotta non retta o la cecit; la sua causa prossima lattenzione non saggia. Dovrebbe essere considerato come la radice di tutto ci che akusala3.
Ci sono molte gradazioni del moha. Quando studiamo il Dhamma, diventiamo meno ignoranti delle realt; di conseguenza abbiamo una comprensione pi profonda dei paramattha-dhamma, del kamma e del vipka. Tuttavia ci non significa essere gi in grado di sradicare il moha: non infatti possibile estirparlo limitandosi a pensare alla verit, ma bisogna sviluppare la saggezza che conosce il mondo nella Disciplina del Nobile: il senso della vista, loggetto visibile, la coscienza visiva, il senso delludito, il suono, la coscienza uditiva, e tutte le realt che appaiono attraverso le sei porte. Quando studiamo lAbhidhamma, impariamo che il moha sorge con tutti gli akusala-citta. I lobha-mla-citta hanno per radici il lobha e il moha, mentre i dosa-mla-citta hanno per radici il dosa e il moha. Ci sono inoltre due tipi di akusala-citta, i moha-mla-citta, che hanno il moha come loro unica radice. Il primo accompagnato dal dubbio (vicikicch) e il secondo accompagnato dallagitazione (uddhacca). La sensazione che accompagna i moha-mla-citta sempre neutra o di indifferenza (upekkh), perch, quando presente un mohamla-citta, non c piacere o fastidio, n si hanno sensazioni piacevoli
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o spiacevoli. Entrambi i tipi di moha-mla-citta sono non indotti (asakhrika). Ci che caratterizza il moha non dovrebbe essere confuso con ci che caratterizza la dihi o visione errata, che sorge solo con i lobha-mla-citta. Il sorgere della dihi fa s che, per esempio, si prenda ci che impermanente per permanente, oppure si creda che c un s mentre invece non c. Il moha non visione errata, bens ignoranza delle realt. Il moha condiziona la dihi, ma le loro caratteristiche sono diverse. I due tipi di moha-mla-citta sono i seguenti: uno accompagnato da una sensazione neutra, associato a dubbio (upekkh-sahagata vicikicch-sampayutta). uno accompagnato da una sensazione neutra, associato ad agitazione (upekkh-sahagata uddhacca-sampayutta). Quando abbiamo il primo tipo di moha-mla-citta, quello associato al dubbio, siamo dubbiosi circa il Buddha, il Dhamma e il Sagha4. Possiamo dubitare che il Buddha abbia realmente scoperto la realt, che abbia insegnato la via per giungere alla fine degli inquinanti, oppure che ci siano altre persone in grado anchesse liberarsi. Il dubbio pu riguardare lesistenza delle esistenze passate e future, il kamma e il vipka. Ci sono molte gradazioni di dubbio. Quando cominciamo a sviluppare la visione profonda, possiamo avere dubbi sul fenomeno che ci appare nel momento presente: possiamo dubitare se sia un nma o un rpa. Per esempio, quando c ludire, c anche il suono, ma si pu avere la consapevolezza di uno solo di essi, dal momento che il citta pu sperimentare solo un oggetto per volta. Possiamo quindi chiederci se la realt che ci appare in un certo istante sia il nma che ode o il rpa del suono. Il nma e il rpa sorgono e svaniscono molto rapidamente e, quando non si sviluppata una precisa comprensione delle loro differenti caratteristiche, non si sa qual il fenomeno che compare in un dato momento. Il dubbio sul mondo dei paramatthadhamma sussiste finch la saggezza o pa non vede chiaramente le caratteristiche del nma e del rpa cos come appaiono attraverso le sei porte. LAha-slin cos si esprime riguardo al dubbio:
Qui il dubbio (vicikicch) tale perch esclude dalla cura [della conoscenza] (vigat cikicch) oppure perch chi indaga con esso la natura propria (sabhva vicinanto) soffre pena e fatica (kicchati kilamati). La sua caratteristica linstabilit; la sua
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funzione loscillazione; la sua espressione diretta lindecisione o lincertezza nellafferrare; la sua causa prossima lattenzione non saggia. Dovrebbe essere considerato come un ostacolo (antarya) per la pratica meditativa (paipatti)5.
Il dubbio diverso dalla visione errata (dihi). Quando c la dihi, ci si attacca, per esempio, al punto di vista che i fenomeni sono permanenti o che essi sono il s. Quando invece sorge il dubbio, ci si chiede se la mente sia diversa dal corpo oppure no, o se i fenomeni siano permanenti o impermanenti. Non c alcun altro modo di sradicare il dubbio se non sviluppare la saggezza che vede le realt cos come sono. Coloro che hanno dubbi sul Buddha e sui suoi insegnamenti possono pensare che la vicikicch possa essere curata studiando i fatti storici. Desiderano scoprire pi dettagli sul tempo in cui il Buddha visse e sui luoghi che visit, oppure vogliono conoscere il periodo esatto in cui i testi furono scritti. Tuttavia il dubbio non si pu curare con lo studio degli eventi storici: ci non conduce al fine degli insegnamenti del Buddha, che lo sradicamento degli inquinanti. Anche al tempo del Buddha la gente speculava su temi che non conducevano al vero scopo degli insegnamenti. Ci si chiedeva se il mondo fosse finito o infinito, se il Tathgata (il Buddha) esistesse ancora dopo il suo trapasso definitivo oppure no. Leggiamo nel Discorso breve a Mlukyputta che Mlukyputta era dispiaciuto perch il Buddha non dava spiegazioni riguardo a questioni speculative. Voleva interrogare il Buddha su questi temi, ma, se non avesse ricevuto risposta, avrebbe lasciato lordine. Cos and dal Buddha e gli espose le sue richieste. Allora il Buddha gli chiese:
Ti ho mai detto Vieni, Mlukyputta, vivi con me la vita pura, e io ti spiegher se il mondo eterno o non eterno... o se il Tathgata esiste... o non esiste dopo la morte... o se nello stesso tempo esiste e non esiste dopo la morte... o se non esiste n non esiste dopo la morte?6
Leggiamo che Mlukyputta rispose: No, Venerabile. Il Buddha chiese inoltre se Mlukyputta gli avesse detto che avrebbe vissuto con lui la vita pura a patto di ricevere una spiegazione su quelle questioni, ma ancora una volta Mlukyputta rispose: No, Venerabile. Il Buddha allora paragon la sua situazione a quella di un uomo che colpito da una freccia avvelenata, ma non vuole estrarla finch non sa se larciere che lha colpito un nobile, un brahmano, un mercante o un servo; finch non conosce il nome di quelluomo e del suo
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clan; finch non sa che aspetto ha; finch non conosce il tipo di arco e di corda, il materiale e la forma della freccia. Luomo colpito dalla freccia tuttavia potrebbe morire prima di conoscere le risposte. Lo stesso vale per colui che vuole vivere la vita pura con il Beato solo se riceve spiegazioni sulle questioni speculative. Leggiamo che il Buddha disse:
Mlukyputta, se qualcuno dicesse: Io non vivr con il Beato la vita pura finch Egli non mi dir se il mondo eterno... o dopo la morte un Tathgata n esiste n non esiste, ci rimarrebbe tuttavia non detto dal Tathgata e quelluomo morirebbe. Se c la visione errata che Il mondo eterno, Mlukyputta, la vita pura non sar vissuta; se c la visione errata che Il mondo non eterno, Mlukyputta, la vita pura non sar vissuta. Che ci sia luna o laltra visione errata, c la nascita, c linvecchiamento, c la morte, ci sono il cordoglio, il lamento, lafflizione, la tristezza e la disperazione, la distruzione dei quali io rendo nota qui e ora... Pertanto, Mlukyputta, intendi come non detto quello che io non ho detto, e come detto quello che io ho detto. Che cos, Mlukyputta, che io non ho detto? Non ho detto se il mondo sia eterno... non eterno... Perch, Mlukyputta, io non lho detto? Perch non di beneficio, non importante per la vita pura, non conduce al disincanto, al distacco, alla cessazione, alla pace, alla conoscenza profonda, alla completa illuminazione, al nibbna. Perci io non lho detto, Mlukyputta. E che cosa ho detto, Mlukyputta? Ho detto: Questo il dukkha. Ho detto: Questa lorigine del dukkha. Ho detto: Questa la cessazione del dukkha. Ho detto: Questa la via che conduce alla cessazione del dukkha. E perch, Mlukyputta, io lho detto? Perch di beneficio, importante per la vita pura, conduce al disincanto, al distacco, alla cessazione, alla pace, alla conoscenza profonda, alla completa illuminazione, al nibbna. Perci io lho detto, Mlukyputta7.
Il dubbio non pu essere curato speculando su argomenti che non conducono allo scopo, ma pu essere guarito soltanto con la consapevolezza del nma e del rpa che si manifestano nel momento presente. Anche quando c un dubbio, pu essere inteso come un tipo di nma che sorge a causa di determinate condizioni e che non s. Cos la realt del momento presente sar conosciuta con maggiore chiarezza. Il secondo tipo di moha-mla-citta accompagnato da una sensazione neutra e sorge insieme allagitazione (upekkh-sahagata
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uddhacca-sampayutta). Luddhacca, che tradotto con agitazione o eccitazione, sorge con tutti gli akusala-citta. Quando c uddhacca, il citta privo di sati (consapevolezza), la quale sorge con ogni kusala-citta. La sati ricorda consapevolmente ci che salutare; presente nella vipassan (la coltivazione della retta comprensione delle realt), come pure in chi pratica il dna (generosit), il sla (condotta morale) o si applica alla bhvan (coltivazione della mente); questultima comprende lo studio o linsegnamento del Dhamma, lo sviluppo del samatha (calma concentrata) e la vipassan. La sati nella vipassan consapevole di una caratteristica del nma o rpa. Quando c luddhacca, il citta non pu essere salutare, perch in quel momento non ci si pu applicare al dna, al sla o alla bhvan. Luddhacca distrae il citta dal kusala: lagitazione proprio riguardo a ci che salutare. Esso pertanto diverso da ci che nel linguaggio convenzionale intendiamo con la parola agitazione. Luddhacca sorge anche con il moha-mla-citta che accompagnato dal dubbio, dal momento che sorge con ogni akusala-citta. Il secondo tipo di moha-mla-citta chiamato uddhacca-sampayutta e sorge innumerevoli volte al giorno, ma difficile conoscere la sua caratteristica. Se non si sviluppata la vipassan, non si pu conoscere questo tipo di citta. Quando sogniamo ad occhi aperti, c non solo il secondo tipo di moha-mla-citta (uddhacca-sampayutta), ma possono sorgere anche i lobha-mla-citta e i dosa-mla-citta. Il moha-mla-citta pu sorgere a causa di ci che sperimentiamo attraverso le cinque porte sensoriali e attraverso la porta mentale. Quando, per esempio, abbiamo udito un suono, pu sorgere un mohamla-citta. Quando sorge il secondo tipo di moha-mla-citta che luddhacca-sampayutta, c ignoranza e dimenticanza delloggetto che sperimentato in quel momento. Possiamo non vedere il pericolo di questo tipo di citta, dal momento che accompagnato da una sensazione neutra e pertanto la sua rischiosit meno evidente. Tuttavia, tutti i tipi di akusala sono pericolosi. Il moha, in quanto radice di tutti gli akusala, pericoloso. Quando siamo confusi circa le realt, accumuliamo una gran quantit di akusala. Il moha condiziona il lobha: se non conosciamo le realt cos come sono, ci facciamo assorbire dalle cose che sperimentiamo attraverso i sensi. Il moha condiziona anche il dosa: non distinguiamo le realt, proviamo avversione verso le esperienze sgradevoli. Il moha accompagna ogni akusala-citta e condiziona tutti e dieci i tipi di akusala-kamma-patha (uccidere, rubare, mentire ecc.) che si compiono mediante il corpo, la parola e la mente8. Solo quando c la consapevolezza delle realt che appaiono attraverso le sei porte si sviluppa la saggezza che pu sradicare il moha.
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Il sotpanna ha sradicato il moha-mla-citta che accompagnato dal dubbio o vicikicch: egli non ha pi dubbi sui paramatthadhamma, conosce il mondo nella Disciplina del Nobile. Non ha dubbi circa il Buddha, il Dhamma e il Sagha, n riguardo al Sentiero che conduce alla fine degli inquinanti. Il sotpanna, il sakadgmin e langmin hanno ancora quel tipo di moha-mla-citta che accompagnato da uddhacca. Solo larahat ha sradicato ogni akusala. La confusione non vedere le vere caratteristiche delle realt, non conoscere le quattro Nobili Verit. A causa della confusione non si vede la prima Nobile Verit, la Verit della sofferenza: non si comprendono il nma e il rpa che appaiono come impermanenti e perci non li si vede come dukkha, insoddisfacenti. Non si conosce la seconda Nobile Verit: lorigine del dukkha che la brama. A causa dellattaccamento al nma e al rpa, non c fine al ciclo di nascita e morte, e cos non c limite al dukkha. Inoltre non si conosce la terza Nobile Verit della cessazione del dukkha, che il nibbna. N si conosce la quarta Nobile Verit della via che conduce alla cessazione del dukkha, cio lOttuplice Sentiero. Questo sviluppato attraverso la vipassan. Leggiamo nel Sayutta-nikya che Jambukhdaka chiese a Sriputta:
Amico Sriputta, si dice: La confusione, la confusione. Che cos, amico, la confusione?. Amico, la non conoscenza della sofferenza, la non conoscenza dellorigine della sofferenza, la non conoscenza della cessazione della sofferenza e la non conoscenza della via che conduce alla cessazione della sofferenza sono chiamate confusione. Ma c, o amico, un sentiero, una via per abbandonare la confusione?. Certo che esiste una via, esiste un sentiero per abbandonarla. E qual la via, quale il sentiero?. il Nobile Ottuplice Sentiero, amico...9.
Il Nobile Ottuplice Sentiero conduce allo sradicamento del moha. Domande: 1. Che cos la confusione? Perch deve essere sradicata? 2. Come pu essere sradicata? 3. Quando c il dubbio sulle realt, c anche il moha?
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4. Quali sono le porte attraverso le quali si fanno esperienze che fanno sorgere il moha?
NOTE Il testo in pli abbreviato, ma sottintende anche le orecchie, il naso, il senso corporeo e tutti i fenomeni che appaiono attraverso le sei porte. 2 Sayutta-nikya, IV, 53. 3 Buddhaghosa, Aha-slin, 249. 4 Il Sagha lordine monastico, ma il termine pu anche essere riferito allAriya-Sagha, ossia alle Nobili Persone che hanno raggiunto lilluminazione. 5 Buddhaghosa, Aha-slin, 249. 6 Majjhima-nikya, I, 428. 7 Majjhima-nikya, I, 430-431. 8 Si veda sopra, cap. V. 9 Sayutta-nikya, IV, 256.
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CAPITOLO VIII Gli ahetuka-citta (coscienze prive di radici)

Se desideriamo conoscere noi stessi, non dobbiamo essere consapevoli soltanto dei momenti in cui sorgono kusala-citta o akusalacitta, ma anche di altre situazioni. Quando vediamo qualcosa di brutto, quello che vediamo ci d fastidio e, in quel momento, c un akusalacitta radicato nel dosa o avversione. Prima del fastidio, tuttavia, ci possono essere istanti in cui c solo il vedere loggetto visibile: in quegli istanti non ci sono ancora gli akusala-citta, ma solo citta che sono privi di una radice o di una causa (in pli, hetu, sinonimo di mla). Ci sono sei cetasika che sono hetu: tre di questi il lobha o cupidigia, il dosa o lavversione e il moha o confusione sono akusala; gli altri tre sono invece sobhana (belli): lalobha (assenza di cupidigia, generosit), ladosa (assenza di avversione, gentilezza amorevole) e lamoha (assenza di confusione, saggezza). Il citta o il cetasika che accompagnato da un hetu chiamato sahetuka, dotato di radice (sa- significa con). Per esempio, il dosa-mla-citta sahetuka, in quanto il moha e il dosa sono i hetu che sorgono insieme a esso. I citta privi di hetu si chiamano ahetuka-citta e in un solo giorno ne possono sorgere molti. Ogni volta che noi vediamo, udiamo, annusiamo, gustiamo o sperimentiamo oggetti tangibili attraverso il senso corporeo, ci sono ahetuka-citta che sorgono prima dei citta dotati di akusala-hetu o di sobhana-hetu. Normalmente siamo inclini a prestare attenzione solo ai momenti in cui c qualcosa che ci piace o che non ci piace, ma sarebbe bene conoscere anche gli altri momenti, quelli in cui sorgono gli ahetuka-citta. Ci sono in tutto diciotto tipi di ahetuka-citta. Come si vedr, quindici tipi di ahetuka-citta sono vipka-citta (coscienze risultanti) e tre sono kiriya-citta (coscienze non operative o funzionali che non sono n cause n effetti). Sette dei quindici ahetuka-vipka-citta sono akusala-vipka-citta (risultati di azioni non salutari) e otto sono kusala-vipka-citta (risultati di azioni salutari). Quando un oggetto piacevole o spiacevole colpisce il senso della vista, la coscienza visiva sperimenta solo ci che appare attraverso gli occhi e non c ancora gradi-
VIII GLI AHETUKA-CITTA (COSCIENZE PRIVE DI RADICI)
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mento o fastidio per loggetto: la coscienza visiva pertanto un ahetuka-vipka-citta. I citta che gradiscono loggetto oppure ne sono infastiditi sorgono in seguito e sono sahetuka-citta, sorgono cio insieme alle radici. Il vedere non lo stesso che il pensare a ci che si visto. Il citta che presta attenzione alla configurazione e alla forma di qualcosa e sa che cos, non sperimenta loggetto attraverso la porta dellocchio, ma attraverso quella della mente, e ha pertanto una caratteristica diversa. Quando si usa la parola vedere, di solito si intende il porgere attenzione alla configurazione e alla forma di qualcosa e il capire che cos. Tuttavia ci deve essere anche un tipo di citta che si limita a vedere loggetto visibile, e questo citta non sa nientaltro. Possiamo chiamare ci che vediamo oggetto visibile o colore, ma il suo significato ci che appare attraverso gli occhi. Quando c ludire, possiamo sperimentare che esso ha una caratteristica diversa dal vedere: il citta che ode sperimenta il suono attraverso le orecchie. Solo se siamo consapevoli delle diverse caratteristiche delle realt e le esaminiamo ripetutamente possiamo conoscerle cos come sono. La gente pu pensare che c un s che pu vedere e udire allo stesso tempo, ma attraverso quale porta si pu sperimentare il s? La credenza in un s una visione errata. Il vedere, ludire, lannusare, il gustare e lesperienza delloggetto tangibile attraverso il senso corporeo non sorgono senza condizioni: sono risultati del kamma. I sensi dellocchio, dellorecchio, dellodorato, del gusto e del corpo sono rpa prodotti dal kamma, il risultato corporeo del kamma. Solo il risultato mentale del kamma chiamato vipka, e cos solo i citta e i cetasika possono essere vipka. Il rpa non un vipka. Il Buddha disse che tutto ci che sorge deve avere condizioni atte a farlo sorgere. Quando noi vediamo qualcosa di spiacevole, deve esserci una condizione: il risultato dellakusala-kamma (azione non salutare). Il vedere un oggetto piacevole un kusala-vipka: pu essere soltanto leffetto di un kusala-kamma o azione salutare. Il vipka-citta che sperimenta un oggetto piacevole o spiacevole attraverso uno dei cinque sensi privo di radici o ahetuka. In quel momento non ci sono akusala-hetu (radici non salutari) o sobhana-hetu (radici belle) che sorgono con il citta. La coscienza visiva, la coscienza uditiva e le altre cognizioni sensoriali che sperimentano un oggetto piacevole o spiacevole attraverso la corrispondente porta sensoriale sono ahetuka-vipka-citta. Ci sono due tipi di ahetuka-vipka che sperimentano un oggetto attraverso ciascuna delle cinque porte sensoriali: il primo un akusala-vipka e il secondo un kusala-vipka. Ci sono quindi cinque coppie di ahetuka-
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vipka-citta che sorgono in dipendenza dalle cinque porte sensoriali. Ci sono anche altri tipi di ahetuka-vipka-citta di cui si tratter in seguito. I dieci ahetuka-vipka-citta che costituiscono le cinque coppie sono chiamati in pli dvi-paca-via (due volte cinque coscienze, dove dvi significa due e paca cinque). Ricapitolando, essi sono i seguenti: 1. Coscienza visiva (cakkhu-via, dove cakkhu significa occhio): akusala-vipka (non salutare risultante), accompagnato da una sensazione neutra (upekkh); kusala-vipka (salutare risultante), accompagnato da una sensazione neutra. 2. Coscienza uditiva (sota-via, dove sota significa orecchio): akusala-vipka, accompagnato da una sensazione neutra; kusala-vipka, accompagnato da una sensazione neutra. 3. Coscienza olfattiva (ghna-via, dove ghna significa naso): akusala-vipka, accompagnato da una sensazione neutra; kusala-vipka, accompagnato da una sensazione neutra. 4. Coscienza gustativa (jivh-via, dove jivh significa lingua): akusala-vipka, accompagnato da una sensazione neutra; kusala-vipka, accompagnato da una sensazione neutra. 5. Coscienza corporea (kya-via, dove kya significa corpo): akusala-vipka, accompagnato da una sensazione corporea spiacevole (dukkha-vedan); kusala-vipka, accompagnato da una sensazione corporea piacevole (sukhavedan). Gli ahetuka-vipkacitta che vedono, odono, annusano e gustano sono invariabilmente accompagnati da una sensazione neutra, upekkh, indipendentemente dal fatto che siano akusala-vipka o kusala-vipka. Il citta che prova fastidio per loggetto pu sorgere in seguito. Questo citta sahetuka, dotato di hetu o radici, ed accompagnato dalla sensazione spiacevole. Oppure pu sorgere il citta che gradisce loggetto: anchesso un sahetuka, ma pu essere accompagnato da una sensazione piacevole o neutra. Siamo inclini a pensare che i dvi-paca-via, come il vedere o ludire, possono comparire contemporaneamente al gradimento o al fastidio per un oggetto, ma non cos. I diversi citta sorgono in momenti differenti e le sensazioni che accompagnano i citta sono an-
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chesse diverse. Ciascuna di queste realt sorge a causa di particolari condizioni, ma tutte sono non s. La sensazione che sorge con la coscienza corporea la quale sperimenta un oggetto tangibile attraverso il senso corporeo non pu essere una sensazione neutra: sorge con una sensazione corporea spiacevole o piacevole. Quando si sperimenta un oggetto tangibile spiacevole, la sensazione che accompagna lahetuka-vipka-citta una sensazione corporea spiacevole (dukkha-vedan); quando invece si sperimenta un oggetto tangibile piacevole, la sensazione che accompagna lahetuka-vipka-citta una sensazione corporea piacevole (sukhavedan). La sensazione corporea spiacevole e quella piacevole sono nma che possono sorgere solo con il vipka-citta che sperimenta un oggetto attraverso il senso corporeo. La sensazione corporea condizionata dallimpatto sul senso corporeo. Sia la sensazione corporea sia quella mentale sono nma, ma sorgono a causa di diverse condizioni in momenti differenti. Per esempio, possiamo avere sensazioni corporee piacevoli quando siamo in un ambiente confortevole; ci nonostante, possiamo sentirci preoccupati e avere anche momenti con una sensazione mentale spiacevole che accompagna il dosa-mla-citta; queste sensazioni sorgono in momenti diversi e sono causate da condizioni differenti. La sensazione corporea piacevole il risultato del kusalakamma. La sensazione mentale spiacevole che sorge quando siamo infelici condizionata dalla nostra accumulazione di dosa ed akusala. Per tutto il giorno sperimentiamo oggetti tangibili attraverso il senso corporeo, che un tipo di rpa. Loggetto tangibile pu essere sperimentato su tutto il corpo e anche dentro il corpo, per cui la porta del senso corporeo pu essere dovunque nel corpo. Ogni volta che tocchiamo oggetti duri o soffici, o quando il freddo e il caldo entrano in contatto con il corpo, o quando ci muoviamo, ci pieghiamo o ci stendiamo, ci sono oggetti gradevoli o sgradevoli sperimentati attraverso il senso corporeo. Ci si pu chiedere se in ogni momento in cui c unimpressione corporea sorgano sensazioni corporee piacevoli o spiacevoli. In realt facile notare le sensazioni corporee grossolane, ma non quelle sottili. Per esempio, quando un oggetto troppo duro, troppo freddo o troppo caldo, c una sensazione corporea spiacevole, dukkha-vedan, che sorge con lahetuka-vipka-citta il quale sperimenta loggetto attraverso il senso corporeo. possibile che non si notino le sensazioni corporee sottili, se non si appreso a essere consapevoli delle realt. Nellarahat che sperimenta un oggetto spiacevole o piacevole attraverso il senso corporeo sorgono sensazioni corporee spiacevoli o
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piacevoli con lahetuka-vipka-citta che la coscienza corporea; ma egli non ha akusala-citta o kusala-citta dopo il vipka-citta, bens kiriya-citta (coscienze non operative)1. Leggiamo nel Salla-sutta del Sayutta-nikya che il Buddha disse ai monaci:
Monaci, lincolto uomo comune sente la sensazione corporea piacevole, sente la sensazione corporea spiacevole, sente la sensazione n piacevole n spiacevole. Il sapiente nobile discepolo, o monaci, sente le stesse tre sensazioni. Qual la differenza, la distinzione, la diversit fra il sapiente nobile discepolo e lincolto uomo comune?. Venerabile, per noi i fenomeni hanno come radice il Beato, hanno come guida il Beato, hanno come rifugio il Beato. Sarebbe unottima cosa se il Beato chiarisse il significato di questa affermazione. Se i monaci udissero [una spiegazione] dal Beato, se la ricorderebbero. Allora, o monaci, ascoltate, fate bene attenzione. Io parler. S, Venerabile, risposero i monaci al Beato. Il Beato disse: Monaci, lincolto uomo comune, se entra in contatto con una sensazione corporea spiacevole, si duole, si affatica, si lamenta, grida percuotendosi il petto e cade in confusione. Egli sente due sensazioni: una corporea e una mentale. Supponiamo, o monaci, che un uomo sia colpito da una freccia, e subito dopo sia trafitto da una seconda freccia. Quelluomo, o monaci, sente una sensazione causata da due frecce. Proprio nello stesso modo, monaci, lincolto uomo comune, se entra in contatto con una sensazione corporea spiacevole, si duole [...]. Egli sente due sensazioni: una corporea e una mentale. Se lo stesso uomo entra ancora in contatto con quella sensazione corporea spiacevole, si irrita. Quando si irrita per quella sensazione corporea spiacevole, la tendenza latente allirritazione verso di essa si deposita. Se lo stesso uomo entra ancora una volta in contatto con quella sensazione corporea spiacevole, trova sollievo nella sensazione corporea piacevole del piacere (kmasukha). Per quale motivo? Perch lincolto uomo comune non conosce altra via duscita (nissaraa) dalla sensazione corporea spiacevole che non sia la sensazione corporea piacevole del piacere. Se trova sollievo nella sensazione corporea piacevole del piacere, la tendenza latente al desiderio (rga) della sensazione corporea piacevole si deposita. Egli non conosce secondo realt lorigine (samudaya), lestinzione (atthagama), il lato positivo (assda) e quello negativo (dnava) di tali sensazioni e la via duscita da esse. Dal momento che non li conosce, la tendenza
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latente allignoranza della sensazione n spiacevole n piacevole si deposita2.
Non forse questa la vita reale? Quando siamo toccati da sensazioni corporee spiacevoli, noi desideriamo quelle piacevoli: crediamo che sia questa la vera felicit. Non vediamo la vita com realmente, cio come dukkha. Desideriamo ignorare la malattia, la vecchiaia e la morte, il lamento e lafflizione, e limpermanenza di tutte le realt condizionate. Ci aspettiamo di incontrare la felicit nella nostra vita e, quando dobbiamo soffrire, pensiamo che le sensazioni piacevoli possano guarirci dalla sofferenza, perci ci attacchiamo a esse. Nellinsegnamento del Buddha dellorigine interdipendente3 detto che la sensazione la condizione che fa sorgere la brama. Perci non sono solo le sensazioni piacevoli e neutre a generare brama, ma anche quelle spiacevoli, perch si desidera liberarsene4. Leggiamo ancora nel Salla-sutta:
Se [lincolto uomo comune] prova una sensazione corporea piacevole, se ne sente incatenato. Se prova una sensazione corporea spiacevole, se ne sente incatenato. Se prova una sensazione n spiacevole n piacevole, se ne sente incatenato. Egli, o monaci, detto incolto uomo comune incatenato alla nascita, alla vecchiaia, alla morte, al cordoglio, al lamento, allafflizione, alla tristezza, alla disperazione, incatenato alla sofferenza, io dico. Ma, o monaci, il sapiente nobile discepolo, se entra in contatto con una sensazione corporea spiacevole, non si duole, non si affatica, non si lamenta, non grida percuotendosi il petto n cade in confusione. Perch egli sente solo una sensazione, quella corporea, non quella mentale [...]5. Se prova una sensazione corporea piacevole, non se ne sente incatenato. Se prova una sensazione corporea spiacevole, non se ne sente incatenato. Se prova una sensazione n spiacevole n piacevole, non se ne sente incatenato. Egli, o monaci, detto libero dalla catena della nascita, della vecchiaia, della morte, del cordoglio, del lamento, dellafflizione, della tristezza, della disperazione, libero dalla catena della sofferenza, io dico...6.
Le sensazioni sorgono a causa di condizioni e poi svaniscono. Sono impermanenti e non dovrebbero essere prese per un s. Leggiamo nellHliddikni-sutta del Sayutta-nikya:
Un tempo il Venerabile Mah-Kaccna soggiornava fra gli abitanti di Avant, a Kuraraghara, sul monte Papta. Allora il capofamiglia Hliddikni and da Mah-Kaccna [...], si sedette da un lato e gli disse:
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Venerabile, il Beato ha detto: Grazie alla variet degli elementi, sorge una variet di contatti; grazie alla variet dei contatti, sorge una variet di sensazioni. Com possibile che sia cos?. Ora, o capofamiglia, il monaco, avendo visto con locchio un oggetto visibile, sa: Ecco qualcosa di gradevole!7; c la coscienza visiva, da sperimentare come piacevole. Grazie al contatto, sorge una sensazione piacevole. Avendo poi visto con locchio un oggetto visibile, sa: Ecco qualcosa di sgradevole!; c la coscienza visiva, da sperimentare come spiacevole. Grazie al contatto, sorge una sensazione spiacevole. Avendo poi visto con locchio un oggetto visibile, sa: Ecco qualcosa che funge da base per lequanimit!; c la coscienza visiva, da sperimentare come n spiacevole n piacevole. Grazie al contatto, sorge una sensazione n spiacevole n piacevole. Cos, o capofamiglia, dopo aver udito un suono con lorecchio... annusato un odore con il naso... gustato un sapore con la lingua... sperimentato un oggetto tangibile con il corpo... conosciuto con la mente un oggetto mentale, sa: Ecco qualcosa di gradevole!; c la coscienza mentale, da sperimentare come piacevole. Grazie al contatto, sorge una sensazione piacevole. Avendo poi conosciuto con la mente un oggetto mentale, sa: Ecco qualcosa di sgradevole!; c la coscienza mentale, da sperimentare come spiacevole. Grazie al contatto, sorge una sensazione spiacevole. Avendo poi visto con la mente un oggetto mentale, sa: Ecco qualcosa che funge da base per lequanimit!; c la coscienza mentale, da sperimentare come n spiacevole n piacevole. Grazie al contatto, sorge una sensazione n spiacevole n piacevole. Cos, o capofamiglia, grazie alla variet degli elementi, sorge una variet di contatti; grazie alla variet dei contatti, sorge una variet di sensazioni8.
Se siamo consapevoli delle realt che appaiono attraverso le diverse porte, conosceremo con lesperienza diretta varie caratteristiche dei nma e dei rpa, diversi tipi di citta e differenti sensazioni. Capiremo che tutte queste realt sono solo elementi condizionati e non s. Sapremo dallesperienza diretta che ci sono non solo citta dotati di radici non salutari come il lobha, il dosa e il moha, e citta dotati di radici belle come i loro contrari, ma anche citta che sono ahetuka, privi di radici. Si pu pensare che conoscere meglio il vedere, ludire e le altre realt che appaiono attraverso le varie porte non sia utile e interessante. Tuttavia, al fine di vedere le cose cos come sono, essenziale sapere che il citta che per esempio ode il suono ha una caratteristica diversa da quello che gradisce il suono o ne infastidito, e che questi citta sorgono a causa di condizioni diverse. Ci che il Buddha insegn pu essere provato se si consapevoli delle realt.
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Domande: 1. Quali sono i sei hetu (radici o cause)? 2. Quando c il vedere, pu essere kusala-vipka o akusalavipka. Ci sono hetu che accompagnano la coscienza visiva?
NOTE Larahat non compie n accumula azioni salutari o non salutari (kusalakamma o akusala-kamma); pertanto non c alcun kamma che possa causarne la rinascita. 2 Sayutta-nikya, IV, 207-208. 3 In pli: paicca-samuppda. linsegnamento della condizionalit di tutti i nma e rpa della nostra vita. 4 Si veda Buddhaghosa, Visuddhi-magga, cap. XVII, 238. 5 Egli sente solo la sofferenza fisica, non quella mentale. 6 Sayutta-nikya, IV, 208-210. 7 Con il testo in CSCD leggo manpa itthetan ti pajnti anzich manpa itthetan ti pajnti. Per uninterpretazione alternativa, cfr. The Connected Discourses of the Buddha. A Translation of Sayutta Nikya, transl. from the Pli by Bhikkhu Bodhi, Boston 2000, p. 1200 e p. 1417, note 126 e 127 [N. d. C.]. 8 Sayutta-nikya, IV, 115-116.
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CAPITOLO IX Gli ahetuka-citta sconosciuti nella vita quotidiana

Ci sono diciotto tipi di ahetuka-citta o citta che sorgono privi di radici. Quindici tipi di ahetuka-citta sono vipka o risultanti. Come abbiamo visto nel capitolo VIII, dieci di questi quindici tipi sono dvipaca-via (cinque coppie). Essi sono coppie di 1. Coscienza visiva (cakkhu-via), 2. Coscienza uditiva (sota-via), 3. Coscienza olfattiva (gha-via), 4. Coscienza gustativa (jihv-via), 5. Coscienza corporea (kya-via). In ciascuna di queste coppie, uno dei due elementi akusalavipka, mentre laltro kusala-vipka. La coscienza visiva il risultato del kamma. Quando il risultato di unazione negativa, la coscienza visiva un akusala-vipkacitta che sperimenta un oggetto spiacevole; quando il risultato di unazione positiva, un kusala-vipka-citta che sperimenta un oggetto piacevole. La funzione della coscienza visiva sperimentare un oggetto visibile. Il kamma che produce il vipka-citta della coscienza visiva non produce solo quel tipo di vipka-citta, ma produce anche due tipi di vipka-citta che seguono tale coscienza. Il primo riceve loggetto, lo stesso della coscienza visiva che lo precede, ed chiamato sampaicchana-citta (coscienza ricevente). Loggetto visibile che sperimentato dalla coscienza visiva non svanisce quando la coscienza visiva viene meno, perch un rpa, e il rpa non scompare con la stessa rapidit del nma. Quando un oggetto sperimentato attraverso una delle sei porte, non c soltanto un citta che sperimenta quelloggetto, ma c una serie o un processo di citta che si susseguono luno dopo laltro e condividono lo stesso oggetto. Se la coscienza visiva un akusala-vipka, il sampaicchanacitta anchesso un akusala-vipka; se la coscienza visiva un kusalavipka, il sampaicchana-citta anchesso un kusala-vipka. Ci sono
IX GLI AHETUKA-CITTA SCONOSCIUTI NELLA VITA QUOTIDIANA
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pertanto due tipi di coscienza ricevente: la prima risultante non salutare, mentre la seconda risultante salutare. Il sampaicchana-citta privo di radici: non ci sono akusala-hetu (radici non salutari) o sobhana-hetu (radici belle) che sorgano con questo tipo di citta. Il sampaicchana-citta segue la coscienza visiva, la quale costituisce una condizione per il sorgere del sampaicchana-citta. Analogamente, quando c una coscienza uditiva che ode il suono, il sampaicchana-citta segue tale coscienza. Lo stesso accade per quanto riguarda le altre porte sensoriali. Il sampaicchana-citta sorge sempre con upekkh (sensazione neutra), sia che esso sia un akusala-vipka, sia che sia un kusalavipka. Dopo che il sampaicchana-citta sorto e svanito, la serie dei citta che sperimentano un oggetto non ancora finita. Il sampaicchana-citta seguito da un altro ahetuka-vipka-citta che ancora il risultato del kamma. Questo tipo di citta chiamato santraacitta (coscienza indagatrice). Il santraa-citta indaga o considera loggetto che stato sperimentato da uno dei dvi-paca-via e che stato ricevuto dal sampaicchana-citta. Il santraa-citta segue il sampaicchana-citta in una serie di citta che sperimentano un oggetto attraverso una delle sei porte sensoriali; il sampaicchana-citta quindi una condizione per il sorgere del santraa-citta. Quando la visione sorta, il sampaicchana-citta segue la coscienza visiva e il santraacitta segue il sampaicchana-citta nella serie dei citta che sperimentano loggetto visibile. Lo stesso accade per quanto riguarda il santraa-citta che sorge nella serie dei citta i quali sperimentano un oggetto attraverso una delle altre porte sensoriali: esso segue il sampaicchana-citta. Non possiamo scegliere se fare sorgere o meno il santraa-citta: i citta sorgono a causa di condizioni, sono al di l del nostro controllo. Quando loggetto sgradevole, il santraa-citta un akusalavipka ed accompagnato da upekkh (sensazione neutra). Quanto al santraa-citta che un kusala-vipka, ce ne sono due tipi. Quando loggetto piacevole, ma non lo in modo straordinario, il santraacitta accompagnato da upekkh; quando invece straordinariamente piacevole, il santraa-citta accompagnato da somanassa, la sensazione mentale piacevole. Cos ci sono in tutto tre tipi di santraacitta, che sorgono a seconda delle condizioni. Esistono pertanto quindici tipi di ahetuka-citta che sono vipka. Ricapitolando, essi sono i seguenti: i dieci citta che sono i dvi-paca-via (cinque coppie);
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un sampaicchana-citta (coscienza ricevente) che akusalavipka; un sampaicchana-citta che kusala-vipka; un santraa-citta che akusala-vipka, accompagnato da upekkh; un santraa-citta che kusala-vipka, accompagnato da upekkh; un santraa-citta che kusala-vipka, accompagnato da somanassa. Sette degli ahetuka-vipka-citta sono akusala-vipka e otto sono kusala-vipka, dal momento che ci sono due tipi di santraacitta che sono kusala-vipka. Ci sono nellinsieme diciotto ahetuka-citta. Di questi diciotto, quindici sono vipka-citta e tre sono kiriya-citta (coscienze funzionali). I kiriya-citta sono diversi dagli akusala-citta, dai kusala-citta e dai vipka-citta. Gli akusala-citta e gli akusala-citta sono cause: possono motivare azioni negative e positive in grado di produrre i risultati corrispondenti. I vipkacitta sono citta che sono effetto dellakusalakamma e del kusala-kamma. I kiriya-citta non sono n cause n risultati. Un tipo di ahetuka-kiriya-citta rappresentato dalla coscienza focalizzante delle cinque porte (paca-dvrvajjana-citta1). Quando un oggetto colpisce uno dei cinque sensi, ci deve essere un citta che focalizza loggetto o si volge verso di esso attraverso quella porta sensoriale. Quando loggetto visibile colpisce il senso dellocchio, deve esserci la coscienza focalizzante che focalizza loggetto visibile attraverso la porta dellocchio, la coscienza focalizzante della porta dellocchio (cakkhu-dvrvajjana-citta, dove cakkhu significa occhio), prima che ci possa essere la coscienza visiva (cakkhu-via). Quando il suono colpisce il senso dellorecchio, la coscienza focalizzante della porta dellorecchio (sota-dvrvajjana-citta, dove sota significa orecchio) deve focalizzare il suono attraverso la porta dellorecchio, prima che ci possa essere la coscienza uditiva (sotavia). Il paca-dvrvajjana-citta si limita a volgersi verso loggetto che colpisce uno dei cinque sensi. Si volge, per esempio, verso loggetto visibile o il suono che colpisce lorgano di senso corrispondente, ma esso non vede n ode. Il paca-dvrvajjana-citta un ahetuka-kiriya-citta e pertanto sorge senza hetu o radici: non ci sono ancora piacere o dispiacere quando nasce questo citta. seguito da uno dei dvi-paca-via, che un vipka-citta. Ogni citta che sorge nella serie di citta che sperimentano un oggetto ha la propria funzione.
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I citta che sperimentano un oggetto attraverso una delle porte sensoriali non conoscono nientaltro che quelloggetto. Quando, per esempio, qualcuno legge, il citta che vede sperimenta solo loggetto visibile e non conosce il significato delle lettere. Dopo che la serie della porta dellocchio stata completata, loggetto visibile sperimentato attraverso la porta della mente, dopo di che ci possono essere altre serie di citta della porta mentale che conoscono il significato di ci che stato scritto e che riflettono su di esso. Cos ci possono essere serie di citta che sperimentano un oggetto attraverso uno dei sensi e serie dei citta che sperimentano un oggetto attraverso la porta mentale. Un altro tipo di ahetuka-kiriya-citta la coscienza focalizzante della porta mentale (in pli mano-dvrvajjana-citta). Questo tipo di citta sorge sia nella serie delle porte sensoriali, sia nella serie della porta mentale, ma svolge due funzioni diverse, a seconda della serie in cui sorge. Quando un oggetto viene a contatto con una delle porte sensoriali, il paca-dvrvajjana-citta si volge verso loggetto, uno dei dvipaca-via lo sperimenta, il sampaicchana-citta riceve loggetto e il santraa-citta lo indaga. La serie di citta che sperimenta loggetto attraverso questa porta sensoriale non tuttavia ancora terminata. Il santraa-citta seguito da un ahetuka-kiriya-citta che sperimenta loggetto attraverso quella porta sensoriale e lo determina: il vohapana-citta (coscienza determinante2). Di fatto lo stesso tipo di citta del mano-dvrvajjana-citta (la coscienza focalizzante della porta mentale, il primo citta della serie della porta mentale), ma, quando sorge nella serie di una porta sensoriale, pu essere chiamato vohapana-citta, dal momento che svolge la funzione detta vohapana, determinando loggetto nella serie della porta sensoriale. Il vohapana-citta, dopo avere determinato loggetto, seguito da akusala-citta o da kusala-citta3. Il vohapana-citta, di per s, non n un akusala-citta n un kusala-citta: un kiriya-citta. Anche questo citta che determina loggetto anatta, non s. Non c un s che possa determinare se ci saranno akusala-citta o kusala-citta. I citta akusala o kusala che seguiranno il vohapana-citta sono pure non s; il fatto che il vohapana-citta sia seguito da citta akusala o kusala dipende dalla propria accumulazione di akusala o kusala. I citta che sorgono nella serie di una porta sensoriale che sperimenta un oggetto sensoriale come un colore o un suono sorgono e svaniscono luno dopo laltro. Quando la serie dei citta della porta sensoriale finita, loggetto sensoriale sperimentato da quei citta anche svanito. I citta sorgono e svaniscono con estrema rapidit e, pochissimo tempo dopo la fine della serie della porta sensoriale, comincia una serie di citta della porta mentale, che sperimenta loggetto sensoriale
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appena svanito. Sebbene esso sia scomparso, pu essere oggetto di citta che sorgono in una serie della porta mentale. Il primo citta della serie della porta mentale il manodvrvajjana-citta; esso si focalizza attraverso la porta mentale sulloggetto che appena svanito. Nella serie della porta sensoriale il paca-dvrvajjana-citta si focalizza sulloggetto che non ancora svanito; per esempio, si focalizza sulloggetto visibile o sul suono che sta ancora colpendo la corrispondente porta sensoriale. Il manodvrvajjana-citta che sorge nella serie della porta mentale, tuttavia, pu sperimentare un oggetto che gi svanito. Si focalizza per esempio su un oggetto visibile che stato sperimentato attraverso la porta dellocchio o su un suono che stato sperimentato attraverso la porta dellorecchio. Dopo che il mano-dvrvajjana-citta si focalizzato sulloggetto, seguito da kusala-citta o da akusala-citta (nel caso dei non arahat), che sperimentano lo stesso oggetto. Il manodvrvajjana-citta non n akusala-citta n kusala-citta: una coscienza funzionale (kiriya-citta). I tipi di citta akusala o kusala che seguono il mano-dvrvajjana-citta dipendono dalle proprie accumulazioni. Tutti i citta sorgono a causa delle proprie condizioni; inoltre essi sono anatta, non persona, non s. Lahetuka-kiriya-citta classificato come mano-dvrvajjanacitta pu svolgere due funzioni: nella serie della porta mentale svolge la funzione dellvajjana o focalizzazione, cio mette a fuoco loggetto attraverso la porta mentale; nel processo della porta sensoriale, in quanto vohapana, determina loggetto. Il citta che determina loggetto nel processo della porta sensoriale pu essere chiamato, dopo aver svolto la sua funzione, vohapana-citta. Quando il suono colpisce il senso dellorecchio, pu essere sperimentato dai citta che sorgono nella serie della porta dellorecchio, dopo di che sperimentato dai citta che sorgono in una serie della porta mentale. Le serie dei citta che sperimentano un oggetto attraverso uno dei cinque sensi e attraverso la porta mentale si succedono ripetutamente. Prima ancora che si sappia che cos loggetto sperimentato, possono esserci akusala-citta o kusala-citta nella serie dei citta che sperimentano un oggetto attraverso una delle porte sensoriali. Questa situazione pu essere paragonata a quella di un bambino a cui piace un oggetto dai colori vivaci come una palla ancor prima che si renda conto che loggetto una palla. Cos possiamo gradire o non gradire un oggetto ancor prima di sapere che cos. Un altro ahetuka-kiriya-citta lo hasituppda-citta, la coscienza che produce un sorriso dellarahat. Solo gli arahat hanno questo tipo di citta. Quando sorridono, in quellistante pu sorgere lo
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hasituppda-citta. Il sorriso pu essere motivato da diversi tipi di citta: quando chi non un arahat sorride, ci pu essere provocato da lobha o da kusala-citta; per contro, gli arahat non hanno alcun inquinante mentale, per cui in essi non sorgono n akusala-citta n kusala-citta. Non accumulano pi il kamma e, invece di kusala-citta, hanno kiriyacitta accompagnati da radici sobhana (belle), cio sobhana-kiriyacitta (coscienze funzionali belle). Gli arahat non ridono forte, perch non hanno accumulazioni che li facciano ridere: si limitano a sorridere. Quando sorridono, il sorriso pu essere motivato da un sobhana-kiriya-citta oppure dallahetuka-kiriya-citta che chiamato hasituppda-citta. Cos, dei diciotto ahetuka-citta, quindici sono ahetuka-vipkacitta e tre sono ahetuka-kiriya-citta. Questi ultimi sono i seguenti: un paca-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante delle cinque porte); un mano-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante della porta mentale), che svolge la funzione di mettere a fuoco loggetto attraverso la porta mentale quando sorge nella serie della porta mentale, e svolge la funzione di vohapana (determinare loggetto) quando sorge nella serie delle porte sensoriali; un hasituppda-citta (coscienza che produce un sorriso). Coloro che non sono arahat possono avere solo diciassette tipi dei diciotto ahetuka-citta. Questi diciassette tipi sorgono nella nostra vita quotidiana. Quando un oggetto colpisce uno dei cinque sensi, il paca-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante delle cinque porte) si volge verso loggetto attraverso quella porta sensoriale. Questo citta seguito da un via (uno dei dieci citta che costituiscono le cinque coppie) che sperimenta loggetto, dal sampaicchana-citta che lo riceve, dal santraa-citta che lo indaga, dal vohapana-citta che determina loggetto e poi da akusala-citta o kusala-citta. Quando i citta della serie della porta sensoriale sono svaniti, loggetto sperimentato attraverso la porta mentale. Il mano-dvrvajjana-citta mette a fuoco loggetto attraverso la porta mentale ed poi seguito dagli akusalacitta o dai kusala-citta. Se sorgono akusala-citta, c attenzione non saggia (ayoniso-manasikra) alloggetto che sperimentato; viceversa, se sorgono kusala-citta, c attenzione saggia (yoniso-manasikra) alloggetto. Per esempio, quando vediamo un insetto, ci pu essere del dispiacere che fa sorgere dosa-mla-citta (coscienze radicate nellavversione). Cos c lattenzione non saggia. Il dosa pu essere cos forte che si desidera uccidere gli insetti; allora c lakusala-
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kamma. Se ci si rende conto che uccidere akusala e ci si astiene dalluccidere, ci sono kusala-citta e quindi c lattenzione saggia. Se si studia il Dhamma e si sviluppa la vipassan o visione profonda, questa condizione permette allattenzione saggia di sorgere pi spesso. Quando siamo consapevoli del nma o del rpa che appare attraverso una delle porte sensoriali o attraverso la porta mentale, in quel momento c lattenzione saggia. Due persone nella stessa situazione possono avere luna attenzione non saggia e laltra attenzione saggia, secondo le loro accumulazioni. Nel Sayutta-nikya leggiamo la storia di due monaci che, dopo aver sperimentato un oggetto attraverso una delle sei porte, nutrivano appunto attenzione saggia e non saggia. Mah-Moggallna disse loro:
Amici, vi parler del corrotto (avassuta) e dellincorrotto (anavassuta)4. Ascoltate, fate bene attenzione. Io parler. S, Venerabile, risposero i monaci al Venerabile MahMoggallna. Disse il Venerabile Mah-Moggallna: Amici, come si diventa corrotti? Qui, o amici, il monaco, avendo visto un oggetto visibile con locchio, prova attaccamento per loggetto che ha una forma gradevole e prova avversione per loggetto che ha una forma sgradevole, dimora senza stabilire la consapevolezza del corpo, con una mente limitata, e non conosce cos com questa liberazione della mente, questa liberazione grazie alla saggezza, dove gli stati mentali (dhamma) negativi non salutari, dopo essere sorti, cessano senza residui. Avendo udito un suono con lorecchio... avendo fiutato un odore con il naso... avendo gustato un sapore con la lingua... avendo toccato un oggetto tangibile con il senso corporeo... avendo conosciuto un oggetto mentale con la mente, prova attaccamento per loggetto che ha una forma gradevole e prova avversione per loggetto che ha una forma sgradevole, dimora senza stabilire la consapevolezza del corpo, con una mente limitata, e non conosce cos com questa liberazione della mente, questa liberazione grazie alla saggezza, dove gli stati mentali (dhamma) negativi non salutari, dopo essere sorti, cessano senza residui. Amici, questo monaco chiamato corrotto riguardo agli oggetti conoscibili dallocchio... dallorecchio... dal naso... dalla lingua... dal corpo... dalla mente. Quando il monaco dimora in questo modo, o amici, se Mra5 lo avvicina attraverso locchio, Mra ottiene unopportunit, Mra ottiene una possibilit6. Se Mra lo avvicina attraverso lorecchio... il naso... la lingua... il senso corporeo... la mente, Mra ottiene unopportunit, Mra ottiene una possibilit. Quando il monaco dimora in questo modo, o amici, gli oggetti visibili lo assoggettano, ma il monaco non assoggetta gli oggetti
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visibili; i suoni lo assoggettano, ma il monaco non li assoggetta; gli odori... i sapori... gli oggetti tangibili... gli stati mentali lo assoggettano, ma il monaco non li assoggetta. Questo monaco, o amici, detto assoggettato dagli oggetti visibili, dai suoni, dagli odori, dai sapori, dagli oggetti tangibili e dagli stati mentali, non colui che li assoggetta. Lo assoggettano stati negativi, non salutari, inquinanti, che conducono alla rinascita, tormentosi, che provocano sofferenza, che conducono in futuro alla nascita, allinvecchiamento e alla morte. In questo modo, o amici, si diventa corrotti. E, o amici, come si diventa incorrotti? Qui, o amici, il monaco, avendo visto un oggetto visibile con locchio, non prova attaccamento per loggetto che ha una forma gradevole e non prova avversione per loggetto che ha una forma sgradevole, dimora avendo stabilito la consapevolezza del corpo, con una mente illimitata, e conosce cos com questa liberazione della mente, questa liberazione grazie alla saggezza, dove gli stati mentali negativi non salutari, dopo essere sorti, cessano senza residui... Avendo udito un suono con lorecchio... avendo fiutato un odore con il naso... avendo gustato un sapore con la lingua... avendo toccato un oggetto tangibile con il senso corporeo... avendo conosciuto un oggetto mentale con la mente... Amici, questo monaco chiamato incorrotto riguardo agli oggetti conoscibili dallocchio... dallorecchio... dal naso... dalla lingua... dal senso corporeo... dalla mente. Quando il monaco dimora in questo modo, o amici, se Mra lo avvicina attraverso locchio, Mra non ottiene alcuna opportunit, Mra non ottiene alcuna possibilit. Se Mra lo avvicina attraverso lorecchio... il naso... la lingua... il senso corporeo... la mente, non ottiene alcuna opportunit, Mra non ottiene alcuna possibilit... Quando il monaco dimora in questo modo, o amici, il monaco assoggetta gli oggetti visibili, ma gli oggetti visibili non lo assoggettano; il monaco assoggetta i suoni, ma i suoni non lo assoggettano; il monaco assoggetta gli odori... i sapori... gli oggetti tangibili... gli stati mentali, ma questi non lo assoggettano. Questo monaco, o amici, detto colui che assoggetta gli oggetti visibili, i suoni, gli odori, i sapori, gli oggetti tangibili e gli stati mentali, non colui che assoggettato da essi. Egli assoggetta gli stati negativi, non salutari, inquinanti, che conducono alla rinascita, tormentosi, che provocano sofferenza, che conducono in futuro alla nascita allinvecchiamento e alla morte. In questo modo, o amici, si diventa incorrotti7.
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Domande: 1. Che cos il kiriya-citta? 2. Quando noi sorridiamo, siamo sempre motivati dal lobha o attaccamento? 3. Possono gli akusala-citta e i kusala-citta sorgere nella serie di una porta sensoriale?
NOTE Paca significa cinque, dvra la porta e vajjana ci che si volge verso un oggetto o lo mette a fuoco. 2 Il termine vohapana pu essere tradotto con ci che fissa, che stabilisce o che determina. 3 Tranne che nel caso degli arahat, che non hanno kusala-citta n akusalacitta, ma solo kiriya-citta. 4 Il termine avassuta significa letteralmente fluito dentro e indica una mente fradicia, marcia, permeata dagli influssi impuri (sava). Avassuta e sava derivano dalla stessa radice su (fluire), cui sono stati premessi i prefissi ava- e - [N. d. C.]. 5 Il Malvagio. Mra sta per qualsiasi cosa sia non salutare e dukkha, sofferenza. 6 Il commento glossa Mra con kilesamropi devaputtamropi (sia il Mra degli influssi impuri, sia il figlio degli di Mra); otra (occasione) con vivara (spazio); rammaa (possibilit) con paccaya (condizione [favorevole]) [N. d. C.]. 7 Sayutta-nikya, IV, 184-187.
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CAPITOLO X Il paisandhi-citta (coscienza della connessione di rinascita)

I citta che sperimentano vari oggetti attraverso i sensi e la porta mentale sorgono continuamente. Ci sono per esempio il vedere o ludire e ci sono citta con attaccamento a ci che si visto o udito. Questi citta sorgono a causa di condizioni diverse. Il vedere e il citta con attaccamento alloggetto visibile non sorgono nello stesso istante, sono diversi e svolgono funzioni differenti. Conosceremo meglio i citta se sapremo in quale ordine sorgono e quale funzione svolgono. Ogni citta ha la propria funzione (in pli, kicca). Ci sono in tutto quattordici funzioni dei citta. Anche il citta che sorge nel primo istante di vita deve svolgere una funzione. Che cos la nascita e che cosa nasce in realt? In genere parliamo della nascita di un bambino, ma di fatto nascono solo nma e rpa. La parola nascita un termine convenzionale: dovremmo riflettere su che cosa essa realmente. Il nma e il rpa sorgono e svaniscono continuamente e cos, per tutto il tempo, ci sono nascita e morte del nma e del rpa. Al fine di capire che cosa causa la nascita, dovremmo sapere che cosa condiziona il nma e il rpa che sorgono nel primo istante di una nuova vita. Allinizio della nostra esistenza sorge prima il nma o il rpa? In ogni istante della nostra vita devono esserci entrambi, sia il nma sia il rpa. Nei mondi dove ci sono cinque aggregati o khandha (quattro aggregati mentali o nmakkhandha e un aggregato fisico o rpakkhandha), il nma non pu sorgere senza il rpa il citta non pu sorgere senza il corpo1. Ci che vero per tutti gli istanti della nostra vita vale anche per il primo di essi: il nma e il rpa devono sorgere contemporaneamente. Il citta che sorge in tale istante chiamato coscienza della connessione di rinascita o paisandhi-citta2. Dal momento che non c alcun citta che sorga senza condizioni, anche il paisandhi-citta deve essere causato da particolari condizioni. Il paisandhi-citta il primo citta di una nuova vita, e pertanto la sua causa pu essere solo nel passato. Si possono nutrire dubbi sullesistenza di vite passate; tuttavia, come potrebbero esserci differenze cos marcate fra le persone se non ci fossero esistenze preceden-
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ti? Possiamo constatare che le persone nascono con accumulazioni diverse. Si pu spiegare il carattere di un bambino facendo soltanto riferimento ai genitori? Ci che intendiamo per carattere essenzialmente il nma. Possono i genitori trasferire a un altro essere il nma che svanisce non appena sorto? Ci devono essere altri fattori che costituiscono le condizioni del carattere di un bambino. I citta che sorgono e svaniscono si susseguono luno dopo laltro, e cos ciascun citta condiziona quello successivo. Lultimo citta della vita precedente (la coscienza del trapasso o cuti-citta) seguito dal primo citta dellesistenza attuale. Ecco perch le tendenze che si avevano in passato possono perpetuarsi grazie allaccumulazione da un citta al successivo e dalle vite precedenti a quella presente. Poich ogni persona accumula nelle esistenze trascorse determinate tendenze, nasce con inclinazioni peculiari. Noi constatiamo inoltre che le persone non solo nascono con particolari caratteri, ma vedono la luce in differenti ambienti e situazioni: alcuni in ambienti piacevoli, altri in luoghi miserabili. Per capire tutto ci, dovremmo evitare di attaccarci a termini convenzionali come persona o ambiente. Se pensiamo in termini di paramatthadhamma, vedremo che essere in ambienti piacevoli o miserabili non altro che cogliere oggetti piacevoli o spiacevoli attraverso gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua e il senso corporeo: un kusala-vipka o un akusala-vipka. Il vipka o risultato non sorge senza condizioni, ma causato da azioni positive o negative, dal kamma: le persone compiono varie azioni e ogni azione produce il proprio risultato. Il fatto che la gente nasca in ambienti di vario genere deve avere una causa, che il kamma compiuto in una vita precedente. Il kamma provoca la rinascita, e il paisandhi-citta un risultato del kamma: un vipka. In questo mondo vediamo che nascono sia esseri umani sia animali. Quando confrontiamo la vita di un animale con quella di un essere umano, notiamo che la nascita in quanto animale penosa, un akusala-vipka; nascere come esseri umani invece un kusala-vipka, anche se si nasce poveri o se si devono sperimentare molte cose spiacevoli durante la propria vita. I paisandhi-citta di persone diverse sono gradazioni differenti di kusala-vipka, perch i kusala-kamma che li hanno prodotti erano di diversa intensit. Nel primo istante della nostra vita il kamma produce il paisandhi-citta, quindi il rpa deve sorgere nello stesso momento. Ci si pu chiedere quale sia la causa del rpa che sorge nel primo momento di vita. Vediamo che gli esseri umani nascono con caratteristiche fisiche diverse: alcuni sono forti, altri sono deboli, altri ancora sono disabili dalla nascita. Tutto ci deve avere una causa: il kamma che fa nascere sia il nma sia il rpa.
X IL PAISANDHI-CITTA (COSCIENZA DELLA CONNESSIONE DI RINASCITA
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I rpa che chiamiamo materia inerte e vegetale possono essere prodotti dal kamma? Una pianta non nasce, perch non pu compiere azioni positive e negative: non ha un kamma che possa causare la sua nascita. La condizione affinch una pianta possa vivere la temperatura (utu). Quanto agli esseri umani, il kamma produce il rpa nel momento in cui sorge il paisandhi-citta. Non ci pu essere vita se il kamma non produce il rpa dal primo momento dellesistenza. Ci sono quattro fattori che producono i diversi rpa del corpo: come abbiamo visto, il kamma costituisce un fattore; gli altri sono il citta, la temperatura e il nutrimento (hra). Il kamma produce il rpa nel momento in cui il paisandhi-citta sorge, dopo di che anche gli altri fattori cominciano a produrre i rpa. La temperatura produce rpa: se non ci fosse la temperatura adatta, la nuova vita non potrebbe svilupparsi. La temperatura produce rpa per tutta la nostra vita. Non appena il paisandhi-citta svanito, nellistante in cui sorge il citta successivo, anche il citta comincia a produrre rpa, e ne produce finch si vive. Inoltre il nutrimento genera rpa in modo che il corpo possa crescere, e ci nel corso di tutta lesistenza. Ci sono quindi quattro fattori che producono i rpa del corpo. Quanto ai rpa che non fanno parte del corpo, ma sono esterni, come la materia inanimata e le piante, essi sono prodotti soltanto dalla temperatura. Il kamma d luogo a rpa non solo nel primo momento dellesistenza ma fino alla morte; esso non produce soltanto vipkacitta che sperimentano oggetti piacevoli e spiacevoli attraverso le porte sensoriali, ma causa per tutta la vita i rpa che possono funzionare come porte sensoriali, attraverso cui questi oggetti sono ricevuti. Possiamo per esempio creare il senso della vista? Esso non pu essere prodotto dalla temperatura, ma solo dal kamma. Il trapianto di un occhio non pu riuscire, se il kamma non produce il senso della vista nel corpo del trapiantato. La nascita nellutero della madre non il solo modo per nascere. Apprendiamo dagli insegnamenti che si pu nascere in quattro modi: dallutero, da un uovo, dallumido e da una nascita spontanea. La gente vorrebbe sapere quando comincia la vita nellutero materno. Non possiamo determinarne il momento esatto. La vita comincia nel momento in cui il paisandhi-citta sorge insieme al rpa che contemporaneamente prodotto dal kamma, e finisce quando svanisce lultimo citta, la coscienza del trapasso (cuti-citta). Finch la coscienza del trapasso non svanita, c ancora vita. Non si pu conoscere il momento esatto in cui il cuti-citta di qualcun altro sorge e svanisce, a meno che non si sia coltivata la conoscenza dei citta degli altri. Un Buddha o chi ha coltivato questo speciale tipo di conoscenza pu conoscere il preciso momento della morte di qualcuno.
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Possiamo chiederci quale kamma nella nostra vita produrr il paisandhi-citta della prossima esistenza. Alcune persone credono che, se si compiono molte buone azioni in questa vita, ci si pu assicurare una rinascita felice; ma il kamma che produce la rinascita non necessariamente quello di questa vita: nelle esistenze del passato, come pure in questa vita, abbiamo compiuto akusala-kamma e kusala-kamma, e questi kamma sono di gradazioni diverse. Alcuni kamma producono risultati nella stessa esistenza in cui sono stati compiuti, mentre altri causano i loro effetti sotto forma di coscienza della connessione di rinascita di una vita futura; altri ancora provocano conseguenze nel corso di una vita futura. Nel passato abbiamo compiuto azioni che potrebbero produrre una rinascita, ma che non sono ancora state fruite. Non possiamo sapere quale kamma provocher la nostra prossima rinascita. Se un akusala-kamma produce la rinascita della prossima vita, ci sar una nascita infelice. In questo caso, i citta che sorgono poco prima della coscienza del trapasso sono akusala-citta e sperimentano un oggetto spiacevole. Il paisandhi-citta della vita successiva che segue il cuti-citta sperimenta quello stesso oggetto spiacevole. Se il kusala-kamma produce la rinascita, ci sar una rinascita felice; in tal caso i kusala-citta sorgeranno poco prima del cuti-citta e sperimenteranno un oggetto piacevole; lo stesso accadr al paisandhi-citta della vita successiva. La gente vuole sapere se pu procurarsi una rinascita felice controllando gli ultimi citta prima del cuti-citta e facendo in modo che siano kusala. Alcuni invitano i monaci a cantare al capezzale di un moribondo, al fine di aiutarlo ad avere dei kusala-citta. Tuttavia nessuno pu essere sicuro di avere una rinascita felice, a meno che non abbia raggiunto una delle fasi dellilluminazione. Non si pu esercitare alcun potere sui propri citta. Possiamo controllare i nostri pensieri ora, in questo momento? Dal momento che non possiamo farlo, come possiamo controllare i nostri pensieri subito prima di morire? Non c alcun s che possa decidere come rinascere nella vita successiva. Dopo che sono svaniti gli ultimi akusala-citta o kusala-citta, sorge il cuticitta, che seguito dal paisandhi-citta della nuova esistenza. Quando sorge il paisandhi-citta, comincia una nuova vita. Finch c kamma, ci saranno vite future. Il paisandhi-citta svolge la funzione di far rinascere o collegare: connette il passato con il presente. Dal momento che solo il primo citta di una vita svolge la funzione di far rinascere, in ogni esistenza c solo un paisandhi-citta. Non c un s che trasmigra da una vita allaltra: ci sono soltanto nma e rpa che sorgono e svaniscono. La vita presente diversa da quella vissuta in passato, ma fra di esse c una continuit, in quanto lesistenza nel presente condizionata da
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quella nel passato. Poich il paisandhi-citta segue il cuti-citta della vita precedente, le tendenze accumulate nelle precedenti esistenze si trasferiscono al paisandhi-citta; in questo modo, le inclinazioni che si hanno nella vita presente sono condizionate dal passato. Il paisandhi-citta il risultato di unazione positiva o negativa compiuta in passato. Come abbiamo visto, loggetto che il paisandhicitta sperimenta lo stesso che esperito dagli ultimi akusala o kusala-citta sorti prima del cuti-citta della vita precedente. Il Visuddhimagga spiega per mezzo di similitudini che, sebbene il presente sia diverso dal passato, fra di essi c continuit. Lessere che nasce non lo stesso della vita precedente, ma condizionato dal passato. Leggiamo questo passo sul paisandhi-citta:
Qui [la coscienza] deve essere paragonata alleco e ad altri [dhamma]. Non c n identit n alterit, ma un legame con la continuit. Qui, questa coscienza, che non proviene da unesistenza precedente, ma che sorta per cause incluse in unesistenza passata, deve essere paragonata a dhamma quali leco, una lampada, limpronta di un sigillo o un riflesso. Infatti, proprio come questa coscienza, anche leco, la lampada, limpronta di un sigillo e il riflesso hanno cause, per esempio il suono ecc. E qui non c n identit n alterit, ma un legame con la continuit. Se infatti in presenza di un legame con la continuit ci fosse unassoluta identit, dal latte non si produrrebbe lo yoghurt; se ci fosse unassoluta alterit, lo yoghurt non deriverebbe dal latte. Questo metodo [deve essere applicato] a tutto ci che prodotto da cause. Inoltre, se le cose stessero cos, nel mondo non si potrebbe pi usare alcun linguaggio comune, il che non sarebbe desiderabile; perci qui occorre ammettere che non esiste unassoluta identit n unassoluta alterit3.
Si contenti di essere nati se non ci si rende conto che la nascita leffetto del kamma e che si continuer a vagare nel ciclo delle nascite e delle morti finch non ci sar il kamma. Il non vedere i pericoli della nascita ignoranza. In questo momento siamo nel mondo umano, ma finch non avremo raggiunto una fase dellilluminazione non potremo essere sicuri di non rinascere in un mondo inferiore. Abbiamo tutti compiuto azioni salutari e non salutari nel corso di varie vite: chiss quali azioni produrr il paisandhi-citta della prossima vita, anche se continueremo a compiere buone azioni? Alcuni pensano che la nascita in un cielo sia desiderabile, ma non si rendono conto che
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neppure in un luogo come quello la vita dura per sempre: quando lesistenza nel cielo finisce, unazione negativa compiuta in precedenza pu produrre un paisandhi-citta in un mondo inferiore. Leggiamo nel Discorso sugli stolti e sui saggi (Bla-paitasutta) che il Buddha, allorch dimorava nel boschetto di Jeta, nelleremo di Anthapiika, parl ai monaci delle sofferenze dellinferno e delle angosce della rinascita animale. Disse il Buddha:
Monaci, potrei parlarvi in molti modi della nascita in un grembo animale; ma difficile trovare una similitudine che possa esprimere le sofferenze di una tale nascita. Monaci, supponiamo che un uomo getti nelloceano un giogo bucato, e il vento dellest lo spinga a occidente, il vento dellovest lo spinga a oriente, il vento del nord lo spinga a meridione e il vento del sud lo spinga a settentrione. Supponiamo che ci sia una tartaruga cieca che sale in superficie solo ogni cento anni. Che pensate, o monaci? Riuscirebbe la tartaruga cieca a infilare il collo nel giogo bucato?. Potrebbe forse riuscirci, o Venerabile, dopo molto tempo. Monaci, io dico che la tartaruga cieca ci metterebbe meno tempo a infilare il collo nel giogo bucato di quanto non occorrerebbe a uno stolto caduto in uno stato inferiore per ritornare alla condizione umana. Perch cos? Perch l non si pratica il Dhamma, non si pratica ci che retto, non si fa ci che salutare, non si fa ci che meritevole. L ci si mangia luno con laltro, o monaci, si divora il pi debole. Se, o monaci, dopo molto tempo quello stolto ritorna alla condizione umana, rinasce in una famiglia di bassa casta: fuoricasta, cacciatori, persone che lavorano il bamb, fabbricanti di carri, spazzini. Rinasce in una famiglia povera, che non ha da bere e da mangiare, che vive nella miseria e si procura con difficolt il cibo e i vestiti. Egli sgraziato, deforme, nano, malato, cieco, zoppo, gobbo o paralizzato; incapace di procurarsi cibo, bevande, vesti, veicoli, ghirlande, profumi, unguenti, letti, dimore e lampade. Con il corpo compie azioni negative, con la parola compie azioni negative, con la mente compie azioni negative; avendo compiuto azioni negative con il corpo, con la parola e con la mente, alla distruzione del suo corpo, dopo la morte, rinasce in uno stato inferiore, in una rinascita negativa, in un luogo di sofferenza, in un inferno... Questa, o monaci, la condizione dello stolto, in tutti i suoi aspetti...4.
Il Buddha parl in molti modi dei pericoli della nascita. Disse che la nascita sofferenza (dukkha), ed seguita dalla vecchiaia, dalla
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malattia e dalla morte; sottoline limpurit del corpo e ricord alla gente che anche in questo stesso momento il corpo dukkha, impermanente e non s. Se continuiamo a prendere la mente e il corpo per un s, il ciclo della nascita e della morte non avr mai fine. Leggiamo nel Sayutta-nikya che il Buddha, trovandosi presso Rjagaha, sul Picco dellAvvoltoio, disse ai monaci:
Monaci, sconosciuto linizio del sasra. Gli esseri che vagano e si aggirano in esso, avvolti dallignoranza e incatenati dalla brama, non ne vedono linizio. Una sola persona che vagasse e si aggirasse in esso per un eone, lascerebbe dietro di s un grande mucchio di ossa, un enorme cumulo di ossa, una gigantesca catasta di ossa alta quanto il Monte Vepulla, se ci fosse qualcuno a raccogliere le ossa e se la pila di ossa non fosse distrutta. Per quale ragione? Perch, o monaci, sconosciuto linizio del sasra. Gli esseri che vagano e si aggirano in esso, avvolti dallignoranza e incatenati dalla brama, non ne vedono linizio.... Cos parl il Beato. Avendo il Sublime detto ci, il Maestro disse ancora: Il mucchio di ossa che una persona lascia dietro di s nello spazio di un eone un cumulo grande quanto una montagna. Cos disse il Grande Saggio. Esso detto essere alto quanto il Monte Vepulla che si erge a nord del Picco dellAvvoltoio, presso Giribbaja5 dei Magadha. Ma quando luomo vede con retta saggezza le Verit del Nobile la sofferenza, la genesi della sofferenza, il superamento della sofferenza e il Nobile Ottuplice Sentiero che conduce alla pacificazione della sofferenza avendo vagato tuttal pi per sette volte pone fine alla sofferenza e distrugge ogni catena6.
una fortuna nascere nel mondo degli esseri umani, dove si pu coltivare la visione profonda. Quando la prima fase dellilluminazione (quella del sotpanna) raggiunta, le quattro Nobili Verit sono comprese con immediatezza. Allora non rinasceremo pi
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di sette volte e potremo essere sicuri che alla fine le rinascite termineranno. Domande: 1. Quante sono in tutto le funzioni del citta? 2. Le quattro categorie (jti) di citta sono akusala, kusala, vipka e kiriya. A quale jti appartiene il paisandhi-citta? 3. La nascita come esseri umani sempre il risultato di un kusala-kamma? 4. Quando comincia la vita umana? 5. Perch la nascita sofferenza (dukkha)?
NOTE Ci sono diversi mondi o livelli di esistenza dove si pu rinascere (si veda sotto, cap. XX). Non in tutti i mondi sono presenti contemporaneamente il nma e il rpa: in alcuni di essi c solo il nma, mentre in uno di essi c solo il rpa. 2 Paisandhi significa connessione: essa collega la vita precedente a quella presente. Di solito la parola paisandhi tradotta come connessione di rinascita, ma, dal momento che non c alcuna persona che rinasce, sarebbe pi corretto dire connessione di nascita. 3 Buddhaghosa, Visuddhi-magga XVII, 554. 4 Majjhima-nikya, III, 169-170. 5 Giribbaja un altro nome della citt di Rjagaha (si veda G. P. Malalasekera, Dictionary of Pli Proper Names, voll. I-II, London, 1960, p. 770) [N. d. C.]. 6 Sayutta-nikya, II, 185-186.
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CAPITOLO XI Tipi diversi di paisandhi-citta

Come possiamo constatare, nel mondo ci sono molti esseri viventi animali ed esseri umani ciascuno con un particolare aspetto e carattere. Essi presentano caratteristiche peculiari fin dal primo istante di vita, cio fin dal momento in cui sorge la coscienza della connessione di rinascita o paisandhi-citta. Bench possiamo pensare che ci siano molti tipi di paisandhi-citta, gli esseri che nascono in questo mondo hanno anche parecchie cose in comune. Noi condividiamo lo stesso mondo e riceviamo le impressioni attraverso i sensi, sia che siamo ricchi, sia che siamo poveri. A causa degli oggetti che sperimentiamo attraverso le sei porte, sorgono kusala-citta e akusala-citta (coscienze salutari e non salutari). Tutti questi citta che sorgono nella vita quotidiana appartengono al kmvacara (sfera del desiderio1). Kma significa desiderio o piacere o oggetto del desiderio o del piacere; tuttavia i kmvacara-citta non sono solo quelli radicati nella cupidigia (lobha), ma tutti i citta relativi a questa sfera. La nascita umana il risultato di kusala-kamma (azioni salutari). Il paisandhi-citta che sorge nel mondo umano, dove ci sono impressioni sensoriali, leffetto di kusala-kamma compiuti da kmvacara-citta (coscienze relative alla sfera del desiderio); non pu essere leffetto di jhna-citta2 (coscienze dellassorbimento), che non sono kmvacara-citta. I jhna-citta che sorgono quando c la calma concentrata dellassorbimento non sperimentano oggetti che si presentano attraverso i cinque sensi e non possono causare la nascita in questo mondo. Pertanto gli esseri nati nel mondo umano hanno in comune il fatto che il loro paisandhi-citta il risultato di azioni salutari compiute da kmvacara-citta. Quanto ai vari tipi di nascita umana, essi sono dovuti alle gradazioni dei kusala-kamma che hanno prodotto il paisandhi-citta. Gli esseri umani possono essere suddivisi in due categorie di nascita, ciascuna delle quali comprende varie gradazioni di vipka. Le due categorie sono le seguenti:
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1. Coloro che nascono con un paisandhi-citta che ahetuka-kusala-vipka (effetto di azioni salutari privi di radici, quando il kusala-vipka-citta non accompagnato da radici belle, vale a dire alobha o non cupidigia, adosa o non avversione, amoha o pa, non confusione o saggezza); 2. coloro che nascono con un paisandhi-citta che sahetuka-kusala-vipka (effetto di azioni salutari dotate di radici, quando il kusala-vipka-citta accompagnato da radici belle). Quando un essere umano nasce con un paisandhi-citta del primo tipo, la sua nascita il risultato di kmvacara-kusala-kamma (azioni compiute da [coscienze] salutari nella sfera del desiderio), ma la gradazione dei kusala-kamma inferiore a quella dei kusalakamma che producono un sahetuka-paisandhi-citta, un paisandhicitta dotato di radici belle (sobhana-hetu). Coloro che nascono con un ahetuka-paisandhi-citta sono menomati fin dal primo istante di vita: il senso della vista o delludito non si sviluppano, oppure hanno altri difetti. Tuttavia, quando vediamo un disabile, non possiamo dire se nel primo istante di vita abbia avuto avuto un ahetuka-paisandhi-citta o un sahetuka-paisandhi-citta; n sappiamo se qualcuno stato menomato fin dal primo momento della sua vita o se lo diventato in seguito, magari quando era ancora nellutero della madre. Il fatto che una persona sia menomata non capita per caso, ma dovuto al suo kamma. C solo un tipo di paisandhi-citta che ahetuka-kusalavipka (effetto salutare privo di radici [belle]), ma questo vipka ha molte gradazioni che dipendono dal kamma che lo produce: si pu nascere in diversi ambienti, come per esempio in luoghi spiacevoli, anche se non nei livelli inferiori di esistenza, oppure in luoghi piacevoli. Questo tipo di paisandhi-citta pu anche sorgere nel livello celeste inferiore. C anche un ahetuka-paisandhi-citta che akusala-vipka (effetto non salutare). Questo tipo di citta non sorge nel mondo umano, ma in un mondo sventurato. Solo un tipo di paisandhi-citta akusala-vipka, ma ha molte gradazioni. Essendoci molti tipi di akusala-kamma, esistono molti tipi di rinascite infelici. La rinascita negativa che possiamo vedere in questo mondo quella degli animali. Ci sono altre tre categorie di mondi che non possiamo vedere: il mondo degli asura (semidei), il mondo dei peta (spiriti avidi) e gli inferni. Di questi ultimi esistono vari tipi, poich ci sono parecchie gradazioni di akusala-kamma che producono questa rinascita infelice.
XI TIPI DIVERSI DI PAISANDHI-CITTA
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La funzione della paisandhi pu essere svolta da diversi tipi di vipka-citta che sono leffetto di kamma differenti. Il tipo di vipkacitta che svolge in un certo individuo la funzione di paisandhi dipende dal kamma. Il paisandhi-citta, che il primo citta dellesistenza, non sorge nella serie di citta di una porta sensoriale o nella serie di citta della porta mentale i quali sperimentano un oggetto che colpisce una delle sei porte. Esso svolge soltanto la funzione della rinascita. Ci sono due ahetuka-vipka-citta che possono svolgere la funzione della paisandhi: il santraa-akusala-vipka-citta (coscienza indagatrice risultante non salutare) e il santraa-kusala-vipka-citta (coscienza indagatrice risultante salutare). Come abbiamo visto3, il santraa-citta un ahetuka-vipka-citta (coscienza risultante priva di radici). Quando il santraa-citta sorge nella serie di citta di una porta sensoriale che sperimenta un oggetto attraverso uno dei cinque sensi, svolge la funzione di indagare loggetto. Tuttavia pu anche provocare la rinascita, e questo avviene quando il paisandhi-citta un ahetuka-vipka (risultante privo di radici). Lo stesso tipo di citta pu svolgere pi di una funzione, ma in momenti e in occasioni differenti. Quando il santraa-citta svolge la funzione di paisandhi, non sorge nella serie di una porta sensoriale e non indaga un oggetto. Come abbiamo visto nel cap. IX, ci sono tre tipi di santraacitta: 1. Il santraa-citta che un akusala-vipka, accompagnato da upekkh (sensazione neutra); 2. il santraa-citta che un kusala-vipka, accompagnato da upekkh; 3. il santraa-citta che un kusala-vipka, accompagnato da somanassa (sensazione piacevole mentale). Il primo tipo di santraa-citta pu svolgere sia la funzione di indagare loggetto in una serie di citta delle porte sensoriali, sia la funzione di paisandhi nei mondi sfortunati. Il secondo tipo di santraa-citta pu svolgere sia la funzione di coscienza indagatrice, sia quella di paisandhi nel mondo umano e nel mondo celeste inferiore. Il terzo tipo di santraa-citta non svolge la funzione di paisandhi, ma solo quella di coscienza indagatrice. Lakusala-kamma e il kusala-kamma degli esseri possono produrre nei diversi mondi diciannove tipi di paisandhi-citta. Fra questi, uno akusala-vipka e diciotto sono kusala-vipka. Fra i kusalavipka, uno ahetuka-kusala-vipka, mentre gli altri diciassette sono sahetuka-kusala-vipka (effetti salutari accompagnati da radici [bel-
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le]). I vari tipi di kamma fanno s che questi diciannove tipi di paisandhi-citta abbiano varie sfumature. A causa del kamma, gli individui nascono belli o brutti, in luoghi ameni o sgradevoli. Se si nasce in un ambiente negativo, non detto che la rinascita successiva avvenga nello stesso tipo di ambiente; lo stesso vale per le rinascite fortunate. Leggiamo nellAguttara-nikya:
Monaci, nel mondo ci sono quattro tipi di uomini. Quali sono questi quattro tipi? Colui che nelloscurit ed rivolto alloscurit, colui che nelloscurit ma rivolto alla luce, colui che nella luce ma rivolto alloscurit e colui che nella luce ed rivolto alla luce. Monaci, com colui che nelloscurit ed rivolto alloscurit? In questo caso, o monaci, un certo uomo nasce in una famiglia di bassa casta: una famiglia di fuoricasta, di persone che lavorano il bamb, di cacciatori, di fabbricanti di carri, di spazzini. O in una famiglia povera, che non ha da bere e da mangiare, che vive nella miseria e si procura con difficolt il cibo e i vestiti. Egli sgraziato, deforme, nano, malato, cieco, zoppo, gobbo, paralizzato; incapace di procurarsi cibo, bevande, vesti, veicoli, ghirlande, profumi, unguenti, letti, dimore e lanterne. Con il corpo compie azioni negative, con la parola compie azioni negative, con la mente compie azioni negative; avendo compiuto azioni negative con il corpo, con la parola, con la mente, alla distruzione del suo corpo, dopo la morte, rinasce in uno stato inferiore, in una rinascita negativa, in un luogo di sofferenza, in un inferno. Cos, o monaci, colui che nelloscurit ed rivolto alloscurit. E com, o monaci, colui che nelloscurit ma rivolto alla luce? In questo caso, o monaci, un certo uomo nasce in una famiglia di bassa casta... incapace di procurarsi cibo... lanterne. Con il corpo compie azioni positive, con la parola... con la mente... Avendo compiuto azioni positive con il corpo, con la parola, con la mente, alla distruzione del suo corpo, dopo la morte, rinasce in una rinascita positiva, in un mondo celeste. Cos, o monaci, colui che nelloscurit ma rivolto alla luce. E com, o monaci, colui che nella luce ma rivolto alloscurit? In questo caso, o monaci, un certo uomo nasce in una famiglia di alta casta... Egli molto bello, avvenente, amabile, dotato di un aspetto incantevole. in grado di procurarsi cibo... lanterne. Con il corpo compie azioni negative, con la parola compie azioni negative, con la mente compie azioni negative; avendo compiuto azioni negative con il corpo, con la parola, con la
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mente, alla distruzione del suo corpo, dopo la morte, rinasce in uno stato inferiore, in una rinascita negativa, in un luogo di sofferenza, in un inferno. Cos, o monaci, colui che nella luce ma rivolto alloscurit. E com, o monaci, colui che nella luce ed rivolto alla luce? In questo caso, o monaci, un certo uomo nasce in una famiglia di alta casta... Egli molto bello, avvenente, amabile, dotato di un aspetto incantevole. in grado di procurarsi cibo... lanterne. Avendo compiuto azioni positive con il corpo, con la parola, con la mente, alla distruzione del suo corpo, dopo la morte, rinasce in una rinascita positiva, in un mondo celeste. Cos, o monaci, colui che nella luce ed rivolto alla luce. Questi, o monaci, sono i quattro tipi di uomini che esistono al mondo4.
Lazione salutare (kusala-kamma) che produce un paisandhicitta risultante dotato di belle radici (sahetuka-vipka) pi potente dellazione salutare che produce un paisandhi-citta privo di radici (ahetuka). Le azioni salutari della sfera del desiderio possono produrre otto diversi tipi di sahetuka-vipka-citta; questi possono svolgere la funzione di paisandhi. Il tipo di vipka-citta che svolge questa funzione dipende dallazione salutare che lo produce. Quando il paisandhi-citta dotato di radici (sahetuka), sempre accompagnato da alobha (non cupidigia o generosit) e adosa (non avversione o gentilezza), ma non sempre da amoha (non confusione o saggezza): ci dipende dal kamma che lo produce. Allorch il paisandhi-citta accompagnato da saggezza, si nasce con tre radici belle: alobha, adosa e amoha o pa. Chi nasce saggio pi incline a sviluppare la saggezza nel corso della sua vita e, se coltiva lOttuplice Sentiero, pu raggiungere lilluminazione. Chi invece nasce privo di saggezza, pu ancora sviluppare la comprensione, ma non pu ottenere lilluminazione nel corso di quella stessa esistenza. Cos vediamo come ogni cosa nella nostra vita dipenda da cause e condizioni. I vari tipi di sahetuka-paisandhi-citta differiscono anche in altri aspetti, oltre a quello del numero di radici (due oppure tre) che li accompagnano. Il kusala-kamma che produce il paisandhi-citta pu essere unazione compiuta dai kusala-citta con somanassa o upekkh; pu essere inoltre compiuta da kusala-citta non indotti (asakhrika) o indotti (sakhrika)5. Parecchi fattori determinano la natura del kusala-kamma che produce il suo effetto. Si possono elencare otto tipi di sahetuka-paisandhi-citta che sono i risultati del kmvacara-kusalakamma:
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1. Uno accompagnato da sensazione piacevole mentale, associato a conoscenza, non indotto (somanassasahagata a6-sampayutta asakhrikam eka). 2. Uno accompagnato da sensazione piacevole mentale, associato a conoscenza, indotto (somanassa-sahagata a-sampayutta sasakhrikam eka). 3. Uno accompagnato da sensazione piacevole mentale, non associato a conoscenza, non indotto (somanassasahagata a-vippayutta asakhrikam eka). 4. Uno accompagnato da sensazione piacevole mentale, non associato a conoscenza, indotto (somanassasahagata a-vippayutta sasakhrikam eka). 5. Uno accompagnato da una sensazione neutra, associato a conoscenza, non indotto (upekkh-sahagata asampayutta asakhrikam eka). 6. Uno accompagnato da una sensazione neutra, associato a conoscenza, indotto (upekkh-sahagata asampayutta sasakhrikam eka). 7. Uno accompagnato da una sensazione neutra, non associato a conoscenza, non indotto (upekkh-sahagata a-vippayutta asakhrikam eka). 8. Uno accompagnato da una sensazione neutra, non associato a conoscenza, indotto (upekkh-sahagata asampayutta sasakhrikam eka). utile conoscere pi dettagli sul paisandhi-citta, perch ci pu aiutarci a capire come mai le persone possono essere cos diverse. Gli otto tipi di sahetuka-paisandhi-citta che sono gli effetti dei kmvacara-kusala-kamma non sorgono solo nel mondo umano, ma anche nei mondi celesti. Ci sono undici mondi chiamati kma-bhmi (terre del desiderio) o kma-loka (mondi del desiderio). Fra questi, uno il mondo degli esseri umani, sei sono celesti e quattro sono mondi sventurati. Gli esseri che nascono in uno dei kma-loka hanno impressioni sensoriali e kmvacara-citta. Esistono anche mondi celesti superiori che non sono kma-loka; in tutto, ci sono trentuno tipi di mondi7. Se si nasce in uno dei kma-loka e si coltivano i jhna o assorbimenti concentrativi, si possono avere, oltre ai kmvacara-citta, anche i rpajjhna-citta (coscienze degli assorbimenti della forma) e gli arpajjhna-citta (coscienze degli assorbimenti della non forma)8. Se si coltiva lOttuplice Sentiero, si possono avere lokuttaracitta (coscienze sopramondane) che sperimentano direttamente il nibbna.
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Quando qualcuno raggiunge il jhna, lazione salutare che egli compie non un kmvacara-kusala-kamma: nel momento del jhna non ci sono impressioni sensoriali. Il kusala-kamma del jhna non produce risultati nella stessa esistenza in cui si raggiunge lassorbimento, ma pu produrre leffetto del paisandhi-citta della vita successiva. In questo caso ci sono jhna-citta che sorgono poco prima della morte e il paisandhi-citta della vita seguente sperimenta lo stesso oggetto di quei jhna-citta. Il risultato del rpvacara-kusala-citta (coscienza salutare della sfera della forma) la nascita in un mondo celeste che non il kma-loka, ma il rpa-loka (mondo della forma). Il risultato dellarpvacara-kusala-citta (coscienza salutare della non forma) la nascita nel mondo celeste detto arpa-loka (mondo della non forma). Ci sono diverse terre divine della forma e della non forma. Esistono cinque fasi del rpajjhna e ci sono pertanto cinque tipi di rpvacara-kusala-citta, che possono produrre cinque tipi di rpvacara-vipka-citta. Larpajjhna conta invece quattro fasi, con quattro arpvacara-kusala-citta e quattro arpvacara-vipka-citta. Di conseguenza ci sono cinque tipi di paisandhi-citta che derivano dai cinque rpvacara-kusala-citta, e quattro paisandhi-citta che derivano dai quattro arpvacara-kusala-citta. In tutto esistono quindi nove tipi di paisandhi-citta prodotti dai diversi jhna-citta; essi sono sahetuka-vipka-citta e sono sempre accompagnati dalla conoscenza o saggezza. Ricapitolando, ecco i diciannove tipi di paisandhi-citta: un akusala-vipka-santraa-citta (coscienza indagatrice risultante non salutare) (ahetuka, effetto di akusala-kamma); un kusala-vipka-santraa-citta (coscienza indagatrice risultante salutare) (ahetuka, effetto di kmvacara-kusala-kamma); otto mah-vipka-citta (grandi coscienze risultanti) (sahetuka, effetti di kmvacara-kusala-kamma); cinque rpvacara-vipka-citta (coscienze risultanti della sfera della forma) (sahetuka, effetti di rpajjhna-citta); quattro arpvacara-vipka-citta (coscienze risultanti della sfera della non forma) (sahetuka, effetti di arpajjhna-citta). Noi non sappiamo quale delle nostre azioni produrr il paisandhi-citta della nostra prossima vita. Anche unazione compiuta in unesistenza precedente pu produrre il paisandhi-citta dellesistenza successiva alla presente. Il Buddha incoraggi gli individui a
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compiere molti tipi di kusala-kamma: ogni azione positiva ha valore e presto o tardi dar sicuramente frutto. Leggiamo nellItivuttaka ci che il Buddha disse ai monaci a proposito del valore della generosit:
Monaci, se gli esseri conoscessero come me leffetto di convididere ci che si riceve, non ne fruirebbero senza condividerlo, n limpurit dellavarizia ossessionerebbe il loro cuore, prendendovi dimora. Anche se quello fosse lultimo boccone, lultimo pezzetto di cibo, non ne fruirebbero senza condividerlo, se ci fosse qualcuno a riceverlo9.
I kusala-kamma possono causare una rinascita felice, ma la cessazione delle rinascite preferibile a qualsiasi tipo di nascita. Se si coltiva lOttuplice Sentiero e si ottiene la condizione di arahat, non si rinascer pi: la coscienza del trapasso (cuti-citta) dellarahat non seguita da un paisandhi-citta. Il Buddha ricord ai suoi discepoli i pericoli della nascita e li incoraggi a essere consapevoli, al fine di raggiungere quel senza morte che il nibbna. Leggiamo nellAguttara-nikya che il Buddha, quando soggiorn a Ntika, nella Casa di Mattoni, disse ai monaci:
Monaci, se la consapevolezza della morte coltivata e molto praticata, reca un grande frutto, d un grande beneficio, si dissolve nel senza morte e termina nel senza morte. Com possibile tutto ci, o monaci? Ora, o monaci, il monaco, quando il giorno declina e cala la notte, riflette in questo modo: Molte sono le possibili cause della mia morte. Un serpente, uno scorpione o un centopiedi possono mordermi e provocare la mia morte. Ci sarebbe per me un ostacolo. Posso inciampare e cadere; il cibo che ho mangiato pu farmi male; la bile, il flemma o i venti taglienti possono alterarsi; uomini o esseri non umani possono aggredirmi e causare la mia morte. Ci sarebbe per me un ostacolo. Monaci, quel monaco dovrebbe cos riflettere: Ci sono in me stati negativi e non salutari che non ho ancora abbandonato e che sarebbero per me un ostacolo se morissi stanotte?. Se, o monaci, quel monaco riflettendo si rende conto che in lui ci sono ancora quegli stati, deve formulare un fermo proposito e fare uno sforzo, suscitando vigore, zelo ed energia e usando la consapevolezza e la chiara comprensione. Monaci, se un uomo avesse il turbante o i capelli in fiamme, formulerebbe il fermo proposito di spegnere il fuoco e farebbe uno sforzo in tal senso, suscitando vigore, zelo ed energia e usando la consapevolezza e la chiara comprensione; nello stesso
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modo quel monaco, per abbandonare gli stati negativi e non salutari, deve formulare un fermo proposito e fare uno sforzo in tal senso, suscitando vigore, zelo ed energia e usando la consapevolezza e la chiara comprensione. Ma se quel monaco, riflettendo, capisce che in lui non ci sono quegli stati negativi e non salutari... pu dimorare nella gioia e nella sensazione piacevole mentale, allenandosi giorno e notte negli stati salutari. Ora, o monaci, il monaco, quando la notte declina e sorge il giorno, riflette in questo stesso modo... Monaci, se la consapevolezza della morte coltivata e molto praticata, reca un gran frutto, d un consistente beneficio, si dissolve nel senza morte e termina nel senza morte10.
Domande: 1. Pu il paisandhi-citta essere ahetuka? 2. Quanti sono i tipi di paisandhi-citta? 3. Quanti tipi di paisandhi-citta sono akusala-vipka? 4. Quando il paisandhi-citta accompagnato dalla saggezza, da che fattore essa condizionata?
NOTE Sul kmvacara, si veda sotto, cap. XX. Sui jhna-citta, si veda sotto, cap. XXII. 3 Si veda sopra, cap. IX. 4 Aguttara-nikya, II, 85-86. 5 Si veda sopra, cap. IV. I kusala-citta possono sorgere non indotti, cio spontaneamente, o indotti, stimolati da qualcun altro o da se stessi. 6 Il a, conoscenza, equivale alla saggezza (pa). 7 Si veda sotto, cap. XX. 8 Sulla differenza fra rpajjhna e arpajjhna, si veda sotto, cap. XXII. 9 Itivuttaka, 18-19. 10 Aguttara-nikya, IV, 319-322.
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CAPITOLO XII La funzione del bhavaga (fattore del divenire)

Ci sono momenti della vita in cui non sono presenti impressioni sensoriali, in cui non si pensa, in cui non sorgono akusala-citta o kusala-citta. In quegli istanti c ancora il citta? Anche quando non ci sono impressioni sensoriali e non c pensiero, deve esserci un citta, altrimenti non ci sarebbe vita. Il tipo di citta che sorge e svanisce in quei momenti chiamato bhavaga-citta. Bhavaga significa letteralmente fattore del divenire ed tradotto anche con le parole continuum vitale, coscienza di base, subconscio1. Il bhavagacitta mantiene la continuit nellarco di unesistenza, in modo tale che ci che chiamiamo un essere possa continuare a vivere da un momento a quello successivo. Questa la funzione del bhavaga-citta. Ci si pu chiedere se i bhavaga-citta sorgano spesso. Di fatto ci sono innumerevoli bhavaga-citta che sorgono nei momenti in cui sono assenti le impressioni sensoriali e il pensiero, e mancano sia gli akusala-citta sia i kusala-citta. Quando dormiamo e sogniamo, sorgono akusalacitta e kusalacitta, ma anche quando sperimentiamo un sonno senza sogni devono esserci alcuni citta: si tratta appunto dei bhavaga-citta. Anche quando siamo svegli, tuttavia, sorgono innumerevoli bhavaga-citta fra le diverse serie di citta. Per esempio, si pu avere limpressione che ludire sorga subito dopo il vedere, ma in realt ci sono serie diverse di citta e fra una serie e laltra sorgono i bhavaga-citta. Il primo citta dellesistenza, il paisandhi-citta (coscienza della connessione di rinascita), seguito da un bhavaga-citta, che il primo del suo genere in quella vita. La coscienza della connessione di rinascita, allorch svanisce, ne provoca il sorgere. Il bhavaga-citta un vipka-citta, ed il risultato dello stesso kamma che ha prodotto il paisandhi-citta. Nel corso di unesistenza c soltanto un paisandhi-citta, ma ci sono innumerevoli bhavagacitta. Essi sono tutti leffetto del kamma che ha prodotto il paisandhicitta. Il bhavaga-citta appartiene alla stessa tipologia di citta del paisandhi-citta. Esistono diciannove tipi sia di paisandhi-citta sia di
XII LA FUNZIONE DEL BHAVAGA (FATTORE DEL DIVENIRE)
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bhavaga-citta. Se il paisandhi-citta un akusala-vipka, il che accade quando si nasce in un mondo sventurato, tutti i bhavaga-citta di quellesistenza sono akusala-vipka. Se il paisandhi-citta un ahetuka-kusala-vipka, nel qual caso si menomati fin dal primo istante di vita, tutti i bhavaga-citta di quellesistenza sono ahetuka-kusalavipka; viceversa, se il paisandhi-citta sahetuka (sorge cio con sobhana-hetu, radici belle), anche il bhavaga-citta sahetuka. Tutti i bhavaga-citta di unesistenza sono dello stesso tipo del paisandhicitta di quellesistenza, sorgono con gli stessi hetu e sono accompagnati dagli stessi cetasika o fattori mentali. Se si nasce con due hetu, cio con alobha (non cupidigia) e adosa (non avversione) ma senza saggezza, tutti i bhavaga-citta hanno solo due hetu. Una persona siffatta pu coltivare la saggezza, ma non pu raggiungere lilluminazione in quella stessa vita. Se si viene alla luce con tre hetu, cio con alobha, adosa e amoha o pa (saggezza), tutti i bhavaga-citta sono accompagnati da questi tre sobhana-hetu. Una tale persona pi incline a sviluppare la saggezza e, se coltiva lOttuplice Sentiero, ottiene lilluminazione durante quella stessa esistenza. Se poi si nasce con una sensazione piacevole mentale (somanassa), tutti i bhavaga-citta sono accompagnati da tale sensazione. Ogni citta deve sperimentare un oggetto, e cos si comporta anche il bhavaga-citta. Il vedere ha per oggetto ci che visibile; ludire ha per oggetto il suono; per contro il bhavaga-citta ha un oggetto diverso da quelli che si presentano continuamente e sono sperimentati mediante le porte dei sensi e della mente, perch esso non sorge allinterno di una serie di citta. Dal momento che dello stesso tipo del paisandhi-citta, il bhavaga-citta ne sperimenta lo stesso oggetto. Come si visto sopra, nel capitolo X, il paisandhi-citta sperimenta lo stesso oggetto degli akusala-citta o kusala-citta che sorgono nella vita precedente, appena prima della coscienza del trapasso (cuticitta). Se un akusala-kamma a produrre la rinascita nellesistenza successiva, c una rinascita infelice. In tal caso, subito prima del cuticitta, sorgono akusala-citta che sperimentano un oggetto sgradevole. Il paisandhi-citta della vita successiva, che segue il cuti-citta, sperimenta quello stesso oggetto sgradevole. Se invece un kusala-kamma a causare la nuova esistenza, c una rinascita felice. In tal caso, subito prima del cuti-citta, sorgono kusala-citta che sperimentano un oggetto gradevole. Il paisandhi-citta della vita successiva sperimenta quello stesso oggetto gradevole, perch esperisce qualsiasi oggetto degli ultimi kusala o akusala-citta della
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vita precedente; lo stesso vale per il primo bhavaga-citta della nuova esistenza e per tutti quelli che lo seguono. Riguardo al bhavaga-citta, il Visuddhi-magga osserva:
Quando la connessione di rinascita cessa, immediatamente, con quello stesso oggetto, si manifesta la cosiddetta coscienza del fattore del divenire (bhavaga-via), che, essendo legata a un certo tipo di connessione di rinascita, risultato del kamma corrispondente: dunque c di nuovo lo stesso tipo [di coscienza]. In seguito, poich la mente non sorge pi a interrompere il flusso (santna), esso continua a manifestarsi per un numero di volte illimitato, nei momenti in cui si sprofonda in un sonno profondo senza sogni ecc., come fosse la corrente di un fiume2.
I bhavaga-citta assomigliano appunto al flusso di un fiume; tale flusso interrotto quando un oggetto si presenta attraverso uno dei sensi o attraverso la porta della mente. Quando i citta della serie della porta sensoriale o di quella della porta mentale sono svaniti, la corrente dei bhavaga-citta torna a fluire. Allorch un oggetto entra in contatto con uno dei cinque sensi, la corrente dei bhavaga-citta si interrompe e c una cognizione sensoriale. Tuttavia la cognizione non pu sorgere immediatamente; per esempio, quando un suono colpisce il senso dellorecchio, non c subito ludire: ci sono ancora alcuni bhavaga-citta che sorgono e svaniscono prima che il paca-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante delle cinque porte) metta a fuoco il suono attraverso la porta dellorecchio e sorga ludire. I bhavaga-citta non svolgono la funzione di mettere a fuoco il suono che entra in contatto con il senso dellorecchio, n sperimentano il suono. Hanno una propria funzione che consiste nel mantenere la continuit nel corso di unesistenza e sperimentano un proprio oggetto che lo stesso del paisandhi-citta. Sebbene il bhavaga-citta non sperimenti il suono che entra in contatto con il senso dellorecchio, pu essere scosso o disturbato da esso; allora il flusso dei bhavaga-citta si interrompe e il suono sperimentato dai citta che sorgono nella serie della porta auricolare. Ci si pu chiedere come possa il bhavaga-citta che sperimenta il suo oggetto essere pur tuttavia scosso da un oggetto che colpisce una delle porte. Ogni citta pu sperimentare solo un oggetto per volta; malgrado ci, il bhavaga-citta pu essere scosso da un oggetto che colpisce una porta. Un commento al Visuddhi-magga, la Paramattha-majs di Dhammapla, illustra questo tema con la seguente similitudine:
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Com possibile che vi sia un movimento (calana) del bhavaga, che fondato su altro? [ possibile] perch connesso a ci [che si muove]. Ed ecco una similitudine: quando alcuni granelli di zucchero sono posti sulla superficie di un tamburo, se si colpisce un granello di zucchero, la mosca che sta sopra un altro granello di zucchero si muove3.
Quando un rpa, cio uno degli oggetti sensoriali, entra in contatto con uno dei sensi, c dapprima un momento di bhavagacitta che sorge e svanisce, denotato dal nome di atta-bhavaga (fattore del divenire passato). Questo citta seguito dal bhavaga-calana (fattore del divenire vibrante), che cos chiamato perch disturbato dalloggetto, bench questo non sia sperimentato dal bhavaga. Lultimo bhavaga-citta che sorge prima che il flusso di bhavagacitta si interrompa e che il paca-dvarvajjana-citta metta a fuoco loggetto il bhavagupaccheda (bhavaga dellarresto), cos chiamato perch il flusso dei bhavaga-citta si arresta dopo questo citta. I diversi nomi che denotano questi bhavaga-citta non rappresentano funzioni diverse: i bhavaga-citta hanno infatti lunica funzione di mantenere la continuit nella vita di un individuo. I diversi nomi indicano soltanto che questi bhavaga-citta sono gli ultimi a manifestarsi prima che il flusso sia interrotto e che il nuovo oggetto giunto a colpire una delle porte sia sperimentato in una serie di citta. Dopo che il bhavagupaccheda sorto e svanito, pu cominciare la serie dei citta di una porta sensoriale, la quale serie sperimenta un oggetto attraverso una delle porte sensoriali. Quando questa serie finisce, il flusso di bhavaga-citta riprende, in modo che la serie complessiva dei citta che si susseguono luno dopo laltro nella nostra vita non sia interrotta. Loggetto che ha colpito uno dei sensi allora sperimentato mediante la porta mentale. Fra la serie della porta sensoriale e quella della porta mentale ci sono alcuni bhavaga-citta. Quando i citta della serie della porta mentale sono svaniti, ricomincia il flusso dei bhavaga-citta. Il rpa, oggetto sensoriale sperimentato attraverso uno dei cinque sensi, sorge e svanisce, ma non si dissolve rapidamente quanto il nma. Il rpa che colpisce uno dei sensi pu essere sperimentato da parecchi citta che si susseguono luno dopo laltro in una serie. Quando per esempio il rpa del suono colpisce il senso dellorecchio, pu essere sperimentato da citta che sorgono nella serie della porta dellorecchio. Prima che la serie cominci, ci sono alcuni bhavagacitta. Gli ultimi bhavaga-citta che sorgono prima che il suono possa essere sperimentato dai citta della serie della porta dellorecchio sono i seguenti:
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atta-bhavaga (fattore del divenire passato), bhavaga-calana (fattore del divenire vibrante), bhavagupaccheda (fattore del divenire dellarresto) Quando la corrente di bhavaga-citta si arresta, la coscienza focalizzante della porta dellorecchio (sota-dvrvajjana-citta) mette a fuoco loggetto attraverso la porta auricolare. I citta che seguono nella serie, ciascuno dei quali svolge la propria funzione, possono sperimentare il suono prima che svanisca. Secondo i commenti, ununit materiale o rpa dura quanto diciassette citta (il numero di diciassette quindi una nozione comparativa4). I citta nella serie completa di una porta sensoriale sono diciassette, ivi compresi i tre bhavaga-citta che sorgono prima che sia sperimentato il rpa che colpisce lorgano di senso. Pi oltre, nel cap. XV, parler in dettaglio di tutti i citta che sorgono in una serie. Allinterno di tale serie ogni citta svolge la sua funzione mentre sperimenta un rpa che non ancora svanito. La durata di un rpa stata pertanto quantificata in diciassette citta che si sorgono luno dopo laltro in una serie5. In realt non possiamo contare questi momenti, n possiamo immaginare quanto poco duri una serie di citta: un citta dura meno della luce di un lampo. Non sempre una serie di citta giunge al termine. Quando un rpa colpisce uno dei sensi, pu succedere che trascorra pi di un bhavaga-citta prima del bhavaga-calana che precede il bhavagupaccheda; in tal caso il rpa che ha colpito uno dei sensi non sopravvive fino alla fine della serie, dal momento che non pu durare pi a lungo di diciassette citta. Una serie pu cominciare e interrompersi, per esempio dopo il vohapana-citta (coscienza determinante); in tal caso in quella serie non sorgono kusala-citta o akusala-citta6. Pu anche succedere che latta-bhavaga sia seguito dal bhavaga-calana che disturbato dalloggetto, ma che il rpa poi svanisca. In tal caso non c bhavagupaccheda, il flusso dei bhavagacitta non interrotto e la serie della porta sensoriale non pu cominciare. Per esempio, il suono pu colpire il senso dellorecchio, e poi latta-bhavaga seguito dal bhavaga-calana. Tuttavia il bhavagupaccheda non sorge, il flusso dei bhavaga-citta non interrotto e la serie della porta dellorecchio non pu cominciare. In tal caso il suono non pu essere udito. Quando comincia una serie di citta della porta sensoriale, si sperimenta il rpa che ha colpito quella porta. Quando finisce la serie di citta della porta sensoriale che sperimenta un rpa come un oggetto visibile o un suono, anche quelloggetto svanisce. I citta si susseguono luno dopo laltro con estrema rapidit e, poco tempo dopo la fine della serie della porta sensoriale, comincia una serie di citta della porta men-
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tale. Prima di questa serie, tuttavia, sorgono alcuni bhavaga-citta. Gli ultimi due bhavaga-citta che sorgono prima del mano-dvrvajjanacitta (coscienza focalizzante della porta mentale) sono il bhavagacalana e il bhavagupaccheda7. Poi il mano-dvrvajjana-citta mette a fuoco loggetto attraverso la porta mentale ed seguito da sette kusala-citta o akusala-citta (nel caso dei non arahat)8. Ricapitolando, i citta sono i seguenti: 1. bhavaga-calana (fattore del divenire vibrante), bhavagupaccheda (fattore del divenire dellarresto); 2. mano-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante della porta mentale); 3. sette akusala o kusala-citta (o, per larahat, kiriya-citta). Quando la serie della porta mentale finita, riprende il flusso di bhavaga-citta, che dura finch non c di nuovo una serie di citta che sperimentano un oggetto attraverso una delle porte sensoriali o attraverso la porta mentale. Ci sono innumerevoli bhavaga-citta che sorgono nel corso di tutta la nostra vita fra le varie serie di citta. Che cos la porta mentale? qualcosa di diverso dalle porte sensoriali. Una porta di accesso il mezzo attraverso il quale il citta sperimenta un oggetto. Le porte sensoriali sono i seguenti rpa: il senso dellocchio, il senso dellorecchio, il senso dellolfatto, il senso del gusto e il senso corporeo. Questultimo in tutto il corpo. La porta mentale diversa da questi rpa; per capire la sua natura, dobbiamo riflettere su che cos il primo citta della serie della porta mentale. Questo citta, che svolge la funzione di mettere a fuoco loggetto, il mano-dvrvajjana-citta, che non mette a fuoco loggetto attraverso uno dei cinque sensi, bens attraverso la porta mentale, che deve essere un nma e quindi un citta. Il citta che precede il mano-dvrvajjana-citta, la porta mentale, il mezzo mediante il quale i citta della serie della porta mentale, a cominciare dal mano-dvrvajjana-citta, ricevono loggetto. Il citta che precede il mano-dvrvajjana-citta il bhavagupaccheda e questo citta la porta mentale. ci attraverso cui il mano-dvrvajjanacitta mette a fuoco loggetto ed anche la porta daccesso per i citta successivi di quella serie. Lo studio delle diverse serie delle porte sensoriali e della porta mentale, che si verificano secondo determinate condizioni, ci aiuter a vedere i fenomeni come elementi che sono privi di un s e pertanto non soggetti al nostro controllo. Possiamo per esempio infatuarci di un bel suono che udiamo, ma ci che scambiamo per ludire a lungo un suono in realt una serie di numerosi citta che non durano. Anche
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quando non conosciamo ancora lorigine del suono e il tipo di suono, il suono gi stato sperimentato attraverso la porta mentale, dal momento che i citta si susseguono luno dopo laltro con estrema rapidit, sorgendo e dissolvendosi. Neanche il suono permane: esso svanisce. Leggiamo nel Sayutta-nikya che il Buddha disse ai monaci:
Supponiamo, o monaci, che ci sia un re oppure un ministro del re che non abbia mai sentito il suono di un liuto. Egli sente il suono del liuto e dice: Oh, che cosa produce questo suono cos emozionante, cos piacevole, cos eccitante, cos inebriante, cos coinvolgente?. Gli rispondono: Signore, il liuto che ha un suono cos emozionante, cos piacevole, cos eccitante, cos inebriante, cos coinvolgente. Allora egli dice: Andate e portatemi il liuto. Essi gli portano il liuto e gli dicono: Ecco, o Signore, il liuto che ha un suono cos emozionante [...]. Egli dice: Basta con questo liuto, portatemi il suono. Essi gli dicono: Signore, questo liuto ha varie parti, ha un gran numero di parti, e produce un suono quando suonato con le sue varie parti, grazie alla cassa di risonanza, alla pelle, al manico, alla tastiera, alle corde, al ponticello e allo sforzo del suonatore. Cos, o Signore, questo liuto ha varie parti, ha un gran numero di parti, e produce un suono quando suonato con le sue varie parti. Allora egli rompe quel liuto in dieci o cento pezzi, poi frantuma i pezzi in schegge che brucia nel fuoco e getta le ceneri nel vento o le rovescia nella rapida corrente di un fiume. Poi dice: Signori, questo cosiddetto liuto maligno, come qualsiasi altra cosa sia chiamata liuto. La gente ne estremamente distratta, fuorviata. Cos, o monaci, il monaco indaga il corpo fino a dove giunge il campo del corpo, indaga la sensazione, la percezione, le formazioni, la coscienza fino a dove giunge il loro campo. Chi indaga in questo modo non ha pi le nozioni di io, mio e io sono che aveva in precedenza9.
Domande: 1. In quali momenti sorgono i bhavaga-citta? 2. Quando sorge il primo bhavaga-citta dellesistenza? 3. Pu il bhavaga-citta essere ahetuka?
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4. Pu il bhavaga-citta essere accompagnato dalla saggezza?
NOTE Di solito si traduce bhava con becoming e divenire perch bhavati un verbo che indica lessere in continua trasformazione. In quanto termine tecnico, bhava indica la vita presente, contrapposta alle esistenze passate e future. Il bhavaga tuttavia non unentit unica, ma costituito di istanti, come una retta costituita di punti [N. d. C.]. 2 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, cap. XIV, 115. 3 Dhammapla, Paramattha-majs (Visuddhi-magga-mahik), II, 123 (VRI) ad Visuddhi-magga, cap. XIV, 115. 4 Si veda Nyanaponika Thera, Abhidhamma Studies. Researches in Buddhist Psychology, Kandy 1976, terza ed., pp. 174 sgg. 5 I commenti quantificano la durata del rpa nella misura di sedici o diciassette citta. Sebbe le scritture non menzionino esplicitamente questi numeri, si riferiscono a diversi citta in serie che svolgono la propria funzione mentre sperimentano un oggetto, come ho spiegato nella prefazione. 6 Secondo Buddhaghosa (Aha-slin, 269), in questo caso loggetto debole. 7 Latta-bhavaga solo un bhavaga-citta che svanisce prima del bhavaga-calana e del successivo bhavagupaccheda, il quale precede una serie della porta sensoriale. Latta-bhavaga non nuovamente enumerato fra i bhavaga che precedono una serie della porta mentale. 8 Illustrer questi citta con maggiori dettagli nel cap. XIV. 9 Sayutta-nikya, IV, 196-199.
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CAPITOLO XIII Le funzioni del citta

Ogni citta svolge la propria funzione: non c alcun citta che sorga senza adempiere a un compito. Per esempio, il vedere e ludire sono funzioni svolte da citta. Non siamo abituati a considerare il vedere e ludire come funzioni, perch siamo attaccati a un s; ma, se vogliamo conoscere meglio i citta, dobbiamo apprendere quali sono le loro funzioni (in pli, kicca). La funzione svolta dal primo citta dellesistenza quella di connessione per la rinascita (paisandhi). Il paisandhi-citta seguito dal fattore del divenire (bhavaga-citta). Il ruolo di bhavaga dunque la seconda funzione: il bhavaga-citta mantiene la continuit nel corso di unesistenza. Finch un essere vivo, i bhavaga-citta sorgono e svaniscono nei momenti in cui non ci sono serie di citta di porte sensoriali oppure serie della porta mentale. Tra una serie e laltra di citta delle sei porte, sorgono i bhavaga-citta. Per esempio, il vedere e il pensare a ci che si visto comportano due serie di citta, fra le quali sorgono bhavaga-citta. Quando un rpa colpisce uno dei sensi, la corrente di bhavaga-citta si interrompe; ci sono ancora alcuni bhavaga-citta che sorgono e svaniscono, quindi sorge la coscienza focalizzante delle cinque porte o paca-dvrvajjana-citta. Questo il primo citta della serie che sperimenta il rpa entrato in contatto con uno dei sensi. Il paca-dvrvajjana-citta svolge la funzione di mettere a fuoco loggetto che colpisce uno dei cinque sensi: lo mette a fuoco attraverso una porta sensoriale. Esso un ahetuka-kiriya-citta. Dice il Visuddhi-magga su questo citta (chiamato anche manodhtu, elemento della mente):
Qui lelemento della mente ha la caratteristica di precedere la coscienza visiva ecc. e di avere cognizioni riguardanti gli oggetti visibili ecc. La sua funzione la focalizzazione (vajjana). La sua espressione diretta rivolgersi verso gli oggetti visibili ecc. La sua causa prossima linterruzione dei fattori del divenire. Esso associato soltanto allequanimit1.
XIII LE FUNZIONI DEL CITTA
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Il paca-dvrvajjana-citta seguito da altri citta della serie delle porte sensoriali che sperimentano quello stesso oggetto. Quando quella serie finita, loggetto sperimentato attraverso la porta mentale. Dapprima ci sono i bhavaga-citta e poi il mano-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante della porta mentale), che svolge la funzione di mettere a fuoco loggetto attraverso la porta mentale. Cos ci sono due tipi di citta che svolgono la funzione di messa a fuoco (vajjana-kicca): il paca-dvrvajjana-citta, che focalizza loggetto attraverso una delle cinque porte sensoriali, e il manodvrvajjana-citta, che realizza la stessa operazione attraverso la porta mentale. Il secondo un ahetuka-kiriya-citta, in quanto non accompagnato n da radici non salutari (akusala-hetu) n da radici belle (sobhana-hetu). Dopo che ha messo a fuoco loggetto, esso seguito da kusala-citta o akusala-citta. Quando loggetto visibile entra in contatto con il senso dellocchio, la coscienza focalizzante della porta dellocchio (cakkhudvra-vajjana-citta) mette a fuoco loggetto visibile attraverso tale porta. Allorch la coscienza focalizzante della porta dellocchio svanisce, seguita dalla coscienza visiva (cakkhu-via), che svolge la funzione del vedere (in pli, dassana-kicca). Il vedere un vipka: un risultato del kusala-kamma o dellakusala-kamma. Siamo nati per ricevere gli effetti delle nostre azioni, per cui vediamo, udiamo e sperimentiamo gli altri oggetti sensoriali attraverso i sensi. Il citta la cui funzione vedere si limita per lappunto a vedere gli oggetti visibili, che non gli riescono graditi o sgraditi, perch un ahetuka-vipka-citta. N tantomento esso pensa agli oggetti. Se non si sviluppa la retta comprensione, non ci si rende conto che il citta che si limita a vedere gli oggetti visibili una realt diversa da quello che considera gli oggetti graditi o sgraditi o da quello che ne nota la struttura e la forma. A causa dellignoranza che abbiamo accumulato e della visione errata, non vediamo limpermanenza del citta che svanisce subito dopo essere sorto e che seguito da un altro citta di diverso tipo. Ci sono solo due citta che possono svolgere la funzione di vedere: il primo un akusala-vipka, mentre il secondo un kusala-vipka. Lo stesso discorso vale per gli altri organi di senso. Quando il suono colpisce il senso dellorecchio, la coscienza focalizzante della porta dellorecchio sorge e svanisce, dopo di che sorge la coscienza delludire. La funzione delludire (savaa-kicca) unaltra funzione del citta. Ludire un ahetuka-vipka. Anche questa funzione pu essere svolta da due tipi di citta, il primo dei quali un akusala-vipka, mentre il secondo un kusala-vipka. Unaltra funzione del citta quella di fiutare (ghyana-citta). Possono svolgere questa funzione due tipi di citta che sono entrambi
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ahetuka-vipka: un akusala-vipka e un kusala-vipka. Lo stesso si pu dire per quanto riguarda i due tipi di ahetuka-vipka-citta che possono svolgere la funzione del gusto (syana-kicca): il primo un akusala-vipka, il secondo un kusala-vipka. Quando il citta che svolge questa funzione assapora per esempio un sapore dolce o salato, si limita a sperimentare quel sapore, ma non ne conosce il nome. I citta che conoscono il nome convenzionale del sapore sorgono pi tardi. Unaltra funzione del citta quella con cui esso sperimenta un oggetto tangibile attraverso il senso corporeo (phusana-kicca). Quando loggetto entra in contatto con il senso corporeo, il pacadvrvajjana-citta mette a fuoco loggetto attraverso la porta del senso corporeo. Esso seguito dalla coscienza corporea (kya-via), che svolge la funzione di sperimentare loggetto tangibile attraverso il senso corporeo. Anche in questo caso svolgono tale funzione due tipi di citta che sono ahetuka-vipka, il primo dei quali un akusala-vipka, mentre il secondo un kusala-vipka. Gli oggetti sperimentati dal kya-via sono i seguenti rpa: solidit (sperimentata come durezza o morbidezza); temperatura (esperita come caldo o freddo); moto (sentito come oscillazione o pressione). Questi oggetti sono sperimentati attraverso la porta del senso corporeo, che un rpa; esso ha la capacit di ricevere le impressioni corporee ed in tutto il corpo, tranne in quelle parti che non hanno alcuna sensibilit. Cos, ricapitolando, le funzioni svolte dai citta che sono paca-via sono le seguenti: la funzione di vedere (dassana-kicca); la funzione di udire (savaa-kicca); la funzione di fiutare (ghyana-kicca); la funzione di gustare (syana-kicca); la funzione di sperimentare oggetti tangibili (phusana-kicca). Il vedere, ludire, il fiutare, il gustare e lo sperimentare oggetti tangibili sono funzioni diverse e non sono svolte da un s, ma dai citta, che sorgono a causa di condizioni appropriate. Al fine di ricordare alla gente questa verit, il Buddha spieg come i citta sperimentino gli oggetti attraverso i cinque sensi e attraverso la porta mentale. Sottoline che le condizioni necessarie al sorgere di ciascun citta sono diverse e impermanenti; se cos, neppure i citta possono essere permanenti. Leggiamo nel Sayutta-nikya che il Buddha disse ai monaci:
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La coscienza, o monaci, sorge grazie a una diade. Come mai, o monaci, la coscienza sorge grazie a una diade? La coscienza visiva sorge grazie allocchio e agli oggetti visibili. Locchio impermanente e cangiante, e diventa qualcosaltro. Gli oggetti visibili sono impermanenti e cangianti, e diventano qualcosaltro. Cos questa diade instabile, traballante, impermanente, cangiante, e diventa qualcosaltro. La coscienza visiva impermanente e cangiante, e diventa qualcosaltro. La causa e la condizione per il sorgere della coscienza visiva impermanente e cangiante, e diventa qualcosaltro. Se, o monaci, la coscienza visiva sorge grazie a una condizione impermanente, come pu essere permanente? Lincontro, lunione, lassociarsi di questi tre fenomeni2 chiamato contatto visivo. Anche il contatto visivo impermanente e cangiante, e diventa qualcosaltro. La causa e la condizione per il sorgere del contatto visivo impermanente e cangiante, e diventa qualcosaltro. Se, o monaci, il contatto visivo sorge grazie a una condizione impermanente, come pu essere permanente? Chi ha un contatto, o monaci, sente (vedeti). Chi ha un contatto, cosciente (ceteti). Chi ha un contatto, percepisce (sajnti). Cos anche questi fenomeni sono instabili, traballanti, impermanenti, cangianti, e diventano qualcosaltro3.
Il Buddha fece lo stesso discorso anche per le altre porte sensoriali. Nella serie dei citta, il paca-via seguito dal sampaicchana-citta (coscienza ricevente), che svolge la funzione di ricevere loggetto dopo che il paca-via svanito. Il sampaicchanacitta un ahetuka-vipka. Due tipi di citta possono svolgere questa funzione: il primo di essi un akusala-vipka, mentre il secondo un kusala-vipka. Il kamma produce non soltanto i dvi-paca-via (le cinque coppie) e il sampaicchana-citta, ma genera anche il santraa-citta (coscienza indagatrice), che segue il sampaicchana-citta. Il santraacitta svolge nella serie delle porte sensoriali la funzione di investigare (santraa) loggetto. Esso un ahetuka-vipka-citta. La funzione di investigare loggetto diversa da quella di vedere, udire, fiutare, gustare, sperimentare gli oggetti tangibili attraverso il senso corporeo, ed differente anche da quella di ricevere gli oggetti. Come abbiamo visto nel capitolo IX, ci sono tre tipi di santraa-citta che possono svolgere la funzione di indagine: 1. il santraa-citta che akusala-vipka, accompagnato da upekkh;
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2. il santraa-citta che kusala-vipka, accompagnato da upekkh; 3. il santraa-citta che akusala-vipka, accompagnato da somanassa (quando loggetto straordinariamente piacevole). Il santraa-citta seguito dal vohapana-citta, la coscienza determinante. Il vohapana unaltra funzione del citta: esso determina loggetto nella serie delle porte sensoriali. Dopo che ha svolto la sua funzione, seguito da akusala-citta o da kusala-citta. Il vohapana-citta non un vipka, non kusala o akusala, ma un ahetuka-kiriya-citta. Le condizioni per il suo sorgere sono diverse dalle condizioni del santraa-citta, che prodotto dal kamma. Come abbiamo visto nel capitolo IX, il citta che svolge la funzione di vohapana lahetuka-kiriyacitta che classificato come manodvra-vajjana-citta. Questo ha un duplice ruolo: nella serie della porta mentale mette a fuoco loggetto attraverso tale porta, mentre nella serie della porta sensoriale determina loggetto ed pertanto chiamato vohapana-citta. I citta sperimentano oggetti piacevoli o spiacevoli attraverso i sensi e attraverso la porta mentale. Se qualcuno ha accumulato una grande quantit di lobha o di dosa, probabile che sorgeranno lobhamla-citta quando loggetto piacevole e dosa-mla-citta quando loggetto spiacevole, e che ci sar quindi unattenzione non saggia alloggetto. Questi citta sorgono a causa di condizioni, non sono un s e sono al di l del nostro controllo. Siamo inclini a pensare che, nella serie dei citta, gli akusalavipka-citta che sperimentano un oggetto spiacevole dovrebbero necessariamente essere seguiti da akusala-citta, dal momento che noi ci lasciamo dominare dagli oggetti che sperimentiamo. Tuttavia, se c attenzione saggia, non sorge avversione verso gli oggetti spiacevoli. I kusala-citta e gli akusala-citta sono causati da condizioni che sono completamente diverse da quelle dei vipkacitta. Gli akusala-vipka e i kusala-vipka sono leffetto del kamma; noi vorremmo controllarli, ma impossibile. Quando il momento dellakusala-vipka, non possiamo impedirgli di sorgere. Dovremmo capire che la nostra vita nma e rpa, i quali sorgono a causa di condizioni e svaniscono immediatamente. Se veramente capissimo il vipka cos com, vale a dire un citta momentaneo che svanisce subito dopo essere sorto, saremmo meno inclini a provare avversione nei confronti degli oggetti spiacevoli che sperimentiamo. Ci si pu chiedere se necessario conoscere in dettaglio i citta e le loro funzioni. Non sufficiente conoscere i kusala-citta e gli akusala-citta? No, non sufficiente: oltre a questi tipi di citta, dovremmo
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conoscerne anche altri, che svolgono funzioni diverse nelle serie di citta e che sorgono a causa di condizioni differenti. Allora ci sar una maggiore comprensione del fatto che non c alcun s che pu guidare il sorgere di particolari citta in determinati momenti, n esiste un s che possa scegliere di avere kusala-citta. La gente ha diverse accumulazioni e cos, quando un oggetto si presenta, i kusala-citta o gli akusala-citta sorgono nelle serie di citta che lo sperimentano, secondo le accumulazioni. Quando per esempio alcune persone fiutano un cibo delizioso, qualcuno pu avere akusala-citta, altri kusala-citta. probabile che chi attaccato al cibo abbia lobha-mla-citta. Nel caso di una persona che ha accumulato la generosit (dna), quando essa fiuta il cibo possono sorgere kusala-citta, per cui essa pu desiderare di offrire quel cibo ai monaci. Altri possono avere kusala-citta accompagnati da saggezza, per esempio rendendosi conto che lodore solo un tipo di rpa: non una cosa, ma impermanente e privo di un s. Mediante lo studio del Dhamma e soprattutto con lo sviluppo della visione profonda la retta comprensione delle realt ci possono essere condizioni che fanno sorgere kusala-citta e attenzione saggia verso loggetto. A prescindere dalla piacevolezza o spiacevolezza delloggetto, nella serie delle porte sensoriali il vohapana-citta pu essere seguito dai kusala-citta e, nella serie della porta mentale, il mano-dvra-vajjana-citta, dopo che si focalizzato sulloggetto, pu essere seguito da kusala-citta. Se ci pu essere attenzione saggia in quel momento, si creeranno pi condizioni per farla sorgere nuovamente in futuro. I kusala-citta e gli akusala-citta sono destinati a manifestarsi perch noi abbiamo accumulato sia kusala che akusala. Le persone tendono a dare la colpa al mondo se sorgono in esse inquinanti mentali, perch non sanno che tali inquinanti sono accumulati nel citta, non sono negli oggetti intorno a loro. Si potrebbe desiderare di essere privi delle sei porte per non avere inquinanti; ma lunico modo di estirparli conoscere le realt che appaiono attraverso le sei porte. Leggiamo nel Sayutta-nikya che il Buddha disse ai monaci:
Monaci, vi esporr un discorso sul fuoco, un discorso sul Dhamma. Ascoltatelo. E qual , o monaci, questo discorso sul fuoco, questo discorso sul Dhamma? Monaci, sarebbe meglio che la facolt dellocchio fosse lacerata da un ago di ferro incandescente, rovente, fiammeggiante e bruciante, piuttosto che cogliere il segno percettivo (nimitta) grazie alle caratteristiche (anuvyajana) negli oggetti visibili conoscibili dallocchio. Perch, se la coscienza se ne stesse legata al lato
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positivo (assda) del segno o delle caratteristiche, e se si morisse in quel momento, sarebbe possibile finire in uno di questi due tipi di rinascita: allinferno o in un grembo animale. Dico questo, o monaci, perch vedo questo lato negativo (dnava). Monaci, sarebbe meglio che la facolt dellorecchio fosse lacerata da un piolo di ferro acuminato incandescente... che la facolt del naso fosse lacerata da un tagliaunghie affilato incandescente... che la facolt della lingua fosse lacerata da un rasoio affilato incandescente... che la facolt del corpo fosse lacerata da una picca acuminata incandescente... Monaci, sarebbe meglio dormire io dico che per i viventi il sonno sterile, per i viventi senza frutto, per i viventi uno stato ottuso che pensare pensieri tali che indurrebbero chi se ne facesse dominare a provocare uno scisma nel Sagha. Dico questo, o monaci, perch vedo questo lato negativo. Su ci, o monaci, il sapiente nobile discepolo riflette in questo modo: Cessi la facolt dellocchio di essere lacerata con un ago di ferro incandescente, rovente, fiammeggiante e bruciante. Io rivolgo la mia attenzione solo a questo: locchio impermanente, gli oggetti visibili sono impermanenti, la coscienza visiva impermanente, il contatto con locchio impermanente, qualsiasi sensazione sorga dalla condizione del contatto con locchio piacevole, spiacevole o neutra impermanente.... Vedendo in questo modo, il sapiente nobile discepolo prova disincanto per locchio, per gli oggetti visibili, per la coscienza visiva, per il contatto con locchio... Provando disincanto, si distacca; grazie al distacco, si libera. Allorch si libera, c questa conoscenza: Liberato (vimutta). Egli sa: La rinascita si esaurita, la vita pura stata vissuta, il da farsi stato fatto, non c nientaltro in questa vita. Questo, o monaci, il discorso sul fuoco, il discorso sul Dhamma4.
Questo Sutta ci ricorda di essere consapevoli in questo momento, quando vediamo, udiamo, fiutiamo, gustiamo, sperimentiamo oggetti mediante il senso corporeo o la porta mentale. Tutte queste funzioni sono svolte da diversi citta che non durano. Domande: 1. Quale citta nella serie di una porta sensoriale determina loggetto prima che sia seguito da akusala-citta o da kusala-citta? accompagnato da hetu o ahetuka?
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2. Quale citta nella serie della porta mentale precede i kusalacitta o gli akusala-citta che sorgono in quella serie? Qual la sua funzione? 3. Il citta che nella serie della porta mentale precede i kusalacitta o gli akusala-citta pu essere il primo citta che in quella serie sperimenta loggetto? 4. Pu tale citta essere accompagnato dalla saggezza? 5. Il suono sperimentato attraverso la porta dellorecchio e la porta mentale. Quando sperimentato attraverso questultima porta, gi svanito? 6. Quanti tipi di citta possono svolgere la funzione di mettere a fuoco loggetto (vajjana)?
NOTE Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XIV, 107. Cio locchio, loggetto visibile e la coscienza visiva. 3 Sayutta-nikya, IV, 67-68 (secondo Bhikkhu Bodhi, i tre verbi sente, cosciente e percepisce si riferiscono rispettivamente ai tre aggregati della sensazione, delle formazioni e della percezione, cfr. The Connected Discourses... cit., pp. 1408-1409, nota 67) [N. d. C.]. 4 Sayutta-nikya, IV, 168-171.
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CAPITOLO XIV La funzione del javana (impulso)

Quando noi vediamo, udiamo, fiutiamo, gustiamo, sperimentiamo un oggetto attraverso il senso corporeo o attraverso la porta mentale, non c solo un citta che sperimenta loggetto attraverso la porta appropriata, ma una serie o un processo di citta. Un rpa che colpisce uno dei sensi infatti sperimentato da una serie di citta. Quando la serie della porta sensoriale finisce, loggetto sperimentato da citta che sorgono in una serie della porta mentale. I citta nelle serie delle porte sensoriali e in quelle della porta mentale sorgono e svaniscono continuamente. Possiamo tuttavia non renderci conto che sia nella serie di una porta sensoriale, sia in quella della porta mentale sorgono akusala-citta e kusala-citta. A causa dellignoranza che abbiamo accumulato, non conosciamo chiaramente i nostri diversi citta e non riconosciamo i nostri inquinanti pi sottili. Nella serie di una porta sensoriale, loggetto dapprima sperimentato da citta che non sono n akusala n kusala, bens kiriya e vipka. La coscienza focalizzante delle cinque porte (paca-dvravajjana-citta) un ahetuka-kiriya-citta, perch non ha n radici belle n radici non salutari. seguita da uno dei dvi-paca-via (le cinque coppie della coscienza visiva, coscienza uditiva ecc.), e questo citta un ahetuka-vipka. Ci sono poi altri due ahetuka-vipka-citta: il sampaicchana-citta, che riceve loggetto, e il santraa-citta, che lo indaga. Il santraa-citta seguito dal vohapana-citta (coscienza determinante), che un ahetuka-kiriya-citta; esso determina loggetto ed seguito da kusala-citta o akusala-citta. Gli arahat non hanno kusala-citta o akusala-citta che seguano il vohapana-citta, ma soltanto kiriya-citta. Quando i citta della serie della porta sensoriale sono svaniti, i citta della serie della porta mentale sperimentano loggetto. In un primo tempo ci sono i bhavaga-citta, poi sorge il mano-dvra-vajjanacitta, che ha la funzione mettere a fuoco loggetto attraverso la porta mentale. Questo citta, per coloro che non sono arahat, seguito da ku-
XIV LA FUNZIONE DEL JAVANA (IMPULSO)
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sala-citta o akusala-citta; di per s, esso non n kusala n akusala, ma ahetuka-kiriya. Dal momento che i citta sorgono e svaniscono molto rapidamente, difficile riconoscerli. Spesso non riusciamo neanche a renderci conto se abbiamo citta kusala o akusala. Per esempio, dopo che sorto e svanito il vedere, possiamo non sapere se c attaccamento o avversione nei confronti delloggetto che abbiamo visto, o ignoranza delle realt. Se studiamo il Dhamma, avremo una comprensione pi dettagliata dei nostri citta e riusciremo anche a conoscere gli inquinanti pi sottili. Lignoranza dei nostri akusala-citta pericolosa: se non ci rendiamo conto quando sorgono, continueremo ad accumulare lakusala. I kusala-citta o gli akusala-citta che sorgono dopo il manodvra-vajjana-citta svolgono la funzione di javana ovvero corrono attraverso loggetto1. Quando i javana-citta sorgono nella serie della porta sensoriale, il vohapana-citta ha gi determinato loggetto. I successivi kusala-citta o akusala-citta hanno lunica funzione di correre attraverso loggetto. Di solito non c soltanto un citta che svolge listantanea funzione del javana, ma ce ne sono sette2. Come abbiamo visto nel capitolo XII, un rpa o unit materiale, cio un oggetto dei sensi sperimentato dai citta in una serie, corrisponde a sedici o diciassette unit mentali. Tali numeri dovrebbero essere considerati come una nozione comparativa. Allinterno di una serie di citta la durata dei javana occupa sette momenti. Dato che i citta sorgono e svaniscono con estrema rapidit, non possiamo contare questi sette momenti, perch tutto avviene in un lampo. I javana-citta che sorgono in una serie costituiscono una sequenza di sette citta dello stesso tipo. Se il primo javana-citta kusala, i successivi sei citta saranno anche kusala; viceversa, se il primo javana-citta akusala, lo saranno anche i successivi. Riusciamo a renderci conto se i nostri citta sono akusala e affondano le radici nel lobha, nel dosa e nel moha, oppure se sono kusala-citta? Per la maggior parte del tempo non lo sappiamo, non conosciamo neppure i nostri javana-citta. Ci sono cinquantacinque tipi di citta che possono svolgere la funzione di javana. Gli akusala-citta sono dodici: otto lobha-mlacitta, due dosa-mla-citta e due moha-mla-citta3. Esistono poi otto kmvacara-kusala-citta4, che sono chiamati mah-kusala-citta, i quali svolgono la funzione di javana, come pure otto kiriya-citta dellarahat (si tratta di citta funzionali non privi di radici o ahetuka, ma accompagnati da radici belle o sobhana-hetu). Larahat ha mahkiriya-citta in luogo di mah-kusala-citta, perch non accumula pi
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kamma. I mah-kiriya-citta appartengono al livello sensoriale della coscienza e pertanto non sono jhna-citta o lokuttara-citta. Gli arahat hanno anche kmvacara-citta: vedono, odono o pensano a oggetti sperimentati attraverso i sensi. Tuttavia, in essi non ci sono kusala-citta o akusala-citta che sorgono a causa di ci che sperimentato. Per larahat c anche un ahetuka-kiriya-citta che svolge la funzione del javana, che pu sorgere quando egli sorride: lo hasituppda-citta o coscienza che produce un sorriso. Coloro che raggiungono i rpa-jhna (assorbimenti della forma) possono avere cinque tipi di rpvacara-kusala-citta che svolgono la funzione di javana, dal momento che ci sono cinque fasi di rpajhna. Gli arahat che raggiungono i rpa-jhna possono avere cinque tipi di rpvacara-kiriya-citta che svolgono la funzione di javana. Per coloro che attingono gli arpa-jhna (assorbimenti senza forma) ci possono essere quattro tipi di arpvacara-kusala-citta che svolgono la funzione di javana, dal momento che ci sono quattro fasi di arpa-jhna. Gli arahat che raggiungono gli arpa-jhna possono avere quattro tipi di arpvacara-kiriya-citta che svolgono la funzione di javana. Coloro che sperimentano direttamente il nibbna hanno lokuttara-citta (coscienze sopramondane). Ci sono quattro fasi dellilluminazione e in ciascuna di queste quattro fasi sorgono i lokuttara-kusala-citta o i magga-citta (coscienze del Sentiero; magga significa sentiero) e i lokuttara-vipka-citta o phala-citta (coscienze del Frutto; phala significa frutto). Cos ci sono per le quattro fasi dellilluminazione quattro coppie di lokuttara-citta: quattro maggacitta e quattro phala-citta5. I lokuttara-magga-citta producono il loro effetto immediatamente, nella stessa serie dei citta. Il phala-citta segue, nella stessa serie, il magga-citta. Il kusala-kamma che non lokuttara non produce vipka nello stesso processo, ma lo fa pi tardi. Il magga-citta svolge la funzione di javana, correndo attraverso loggetto che il nibbna, e anche i phala-citta svolgono la funzione di javana. I vipka-citta diversi dai lokuttara-vipka-citta non svolgono la funzione di javana. Cos tutti gli otto lokuttara-citta svolgono la funzione di javana. Ricapitolando, i cinquantacinque citta che svolgono la funzione di javana sono i seguenti: 8 lobha-mla-citta (coscienze radicate nella cupidigia); 2 dosa-mla-citta (coscienze radicate nellavversione); 2 moha-mla-citta (coscienze radicate nellignoranza); 8 mah-kusala-citta (kmvacara-kusala-citta);
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8 mah-kiriya-citta; 1 hasituppda-citta (ahetuka-kiriya-citta dellarahat che pu sorgere quando egli sorride); 5 rpvacara-kusala-citta (rpa-jhna-citta); 5 rpvacara-kiriya-citta (rpa-jhna-citta dellarahat); 4 arpvacara-kusala-citta (arpa-jhna-citta); 4 rpvacara-kusala-citta (arpa-jhna-citta dellarahat); 4 magga-citta (lokuttara-kusala-citta); 4 phala-citta (lokuttara-vipka-citta); utile sapere che, quando gli akusala-citta sorgono a causa di un oggetto, in una serie non sorge solo un akusala-citta, ma sette, e questa serie pu essere seguita da altre serie con akusala-javana-citta. Ogni volta che qualcosa non ci piace, ci sono serie di citta che sperimentano loggetto, e in ciascuna di queste serie ci sono akusalajavana-citta. Possono sorgere innumerevoli akusala-citta a causa di qualcosa che non ci piace o che suscita in noi cupidigia e attaccamento. Non c alcun s che possa impedire agli akusala-citta di sorgere: non appena il vohapana-citta nella serie della porta sensoriale ha determinato loggetto, possono sorgere akusala-citta; e, non appena il mano-dvra-vajjana-citta ha messo a fuoco loggetto nella serie della porta mentale, possono sorgere akusala-citta. I citta sorgono nelle serie secondo un ordine preciso. Il primo javana-citta sorge, svanisce, ed seguito da altri javana-citta. Il primo javana-citta condiziona il secondo, e questo a sua volta influisce sul successivo; ogni javanacitta condizionato da quello che lo precede. Le serie di kusala-javana-citta e quelle di akusala-javana-citta possono sorgere a breve distanza luna dallaltra. Per esempio, una persona pu avere intenzione di offrire cibo ai monaci; tuttavia, dopo aver comprato gli ingredienti per preparare il cibo da offrire, pu pensare che costa molto. In quel momento ci sono citta accompagnati da avarizia e i javana-citta sono pertanto akusala. Cos vediamo che gli inquinanti accumulati possono comparire ogni qual volta se ne presentano le condizioni, anche se si ha lintenzione di fare una buona azione. quando ci sono i javana-citta che noi accumuliamo ci che salutare o non salutare. Non c alcun s che possa controllare i javana-citta, ma la conoscenza delle condizioni che causano ci che salutare ci aiuter ad avere kusala-citta. Il Buddha, mosso da compassione, insegn alla gente come avere meno akusala. Incoraggi i suoi discepoli a praticare tutti i tipi di azioni kusala, nellambito del dna (generosit), del sla (moralit)
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o della bhvan (coltivazione mentale), e spieg come sviluppare la saggezza che pu estirpare tutti i tipi di akusala. Ci sono diversi gradi di saggezza o pa. Se c comprensione di cos kusala o akusala, presente la saggezza, ma non abbastanza per sradicare lakusala. Quando la pa stata sviluppata fino al punto di divenire la saggezza della visione profonda, diventa pi chiaro che non c alcun s che accumula ci che salutare e si astiene dalle azioni negative. Tuttavia solo la saggezza del sotpanna estirpa la visione errata di un s. Finch c il concetto di un s, gli inquinanti non possono essere sradicati. La persona che non ariya (nobile) pu essere in grado di osservare i cinque precetti, ma diversa dal sotpanna, lariya che ha raggiunto la prima fase dellilluminazione: il non ariya pu trasgredire i cinque precetti quando sorgono le condizioni per farlo, mentre il sotpanna non li trasgredisce, perch per lui non sorgono pi le condizioni che lo porterebbero a tali azioni. Inoltre, il sotpanna che osserva il sla non pensa pi che ci sia un s a osservare la moralit, dal momento che ha sradicato la tendenza latente della visione errata; il suo sla quindi pi puro ed egli sul sentiero che conduce allo sradicamento di tutti gli inquinanti. Allorch non siamo consapevoli delle realt, prendiamo gli oggetti che sperimentiamo per un s. Quando la saggezza vede gli oggetti sperimentati come nma e rpa, elementi che non durano e che sono vuoti di un s, ci sono meno occasioni per far sorgere gli akusalajavana-citta. Nel Visuddhi-magga leggiamo la storia dellAnziano MahTissa:
Ecco quanto avvenne allAnziano Mahtissa, che risiedeva sul monte Cetiya. A quanto pare, una certa nuora di [nobile] famiglia, dopo aver rotto ogni rapporto con il marito, si vest bene e si adorn come una fanciulla divina; lasciata Anurdhapura di buonora, si accingeva a ritornare a casa dei suoi parenti, quando, in mezzo alla via, vide lAnziano, che veniva dal monte Cetiya ad Anurdhapura per la questua. Ella, con mente sconvolta, scoppi a ridere. LAnziano, chiedendosi cosa fosse, la guard e, acquisita la percezione del ripugnante (asubha-sa) nelle ossa dei suoi denti, raggiunse la condizione di arahat. Pertanto stato detto: Avendo visto le ossa dei suoi denti, egli richiam alla mente la sua precedente percezione. Ivi rimanendo fermo, lAnziano realizz la condizione di arahat.
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Il marito, che si era messo allinseguimento della donna, vide lAnziano e gli chiese: Per caso, Venerabile, avete visto una donna?. LAnziano gli rispose: Non so se di qui sia passata una donna o un uomo. So solo che su questa grande strada passata una dentatura6.
Mah-Tissa non rimase assorbito nelloggetto che aveva sperimentato, n fu distratto dai dettagli. Quando percep i denti della donna, realizz la ripugnanza del corpo e non prese quello che percepiva per un s. La percezione della ripugnanza del corpo ci pu ricordare di non considerare il s nel corpo, ma di intendere i fenomeni corporei come rpa che non durano. Mah-Tissa vide le cose come sono, e la saggezza che sorse in quel momento aveva un tale grado di intensit che riusc a sradicare tutti gli inquinanti. In un solo giorno sorgono innumerevoli javana-citta accompagnati da lobha, dosa e moha, perci non dovremmo essere disattenti. Leggiamo nel Sayutta-nikya:
A Svatth... Monaci, vi parler di colui che dimora disattento (pamda) e di colui che dimora attento (appamda). Ascoltatemi. E com, o monaci, colui che dimora disattento? Chi dimora senza controllare la facolt dellocchio, inquina la coscienza con gli oggetti percepibili dallocchio. Colui che ha una coscienza inquinata non prova alcuna contentezza (pmojja). Non essendo contento, non ha gioia (pti). Non essendoci gioia, non c tranquillit (passaddhi). Non essendoci tranquillit, c sofferenza. La coscienza di chi soffre non si concentra. Quando la coscienza non concentrata, i fenomeni non sono evidenti. Dal momento che i fenomeni non sono evidenti, costui dimora disattento. [Lo stesso vale per le facolt dellorecchio, del naso, della lingua, del corpo e della mente]. Cos, o monaci, costui dimora disattento. E com, o monaci, colui che dimora attento? Chi dimora avendo controllato la facolt dellocchio, non inquina la coscienza con gli oggetti percepibili dallocchio. Colui che non ha una coscienza inquinata prova contentezza. Essendo contento, nasce la gioia. Se si gioiosi, il corpo si tranquillizza. Chi ha un corpo tranquillo, dimora nella felicit. La coscienza di chi felice si concentra. Quando la coscienza concentrata, i fenomeni sono evidenti. Dal momento che i fenomeni sono evidenti, costui dimora attento. [Lo stesso vale per le facolt dellorecchio, del naso, della lingua, del corpo e della mente]. Cos, o monaci, costui dimora attento7.
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Domande: 1. Larahat pu avere solo lokuttara-citta che svolgono la funzione di javana o pu anche avere kmvacara-citta (citta della sfera sensoriale) che svolgono la funzione di javana? 2. Ci sono vipkacitta che possono svolgere la funzione di javana?
NOTE La parola javana talvolta tradotta con impulso o appercezione. Nel Pahna, a proposito della condizione della ripetizione, si spiega che i kusala-khandha sono seguiti da kusala-khandha e gli akusalakhandha da akusala-khandha. Buddhaghosa, nel Visuddhi-magga (XIV, 121) e nellAha-slin (271 sgg.), afferma che ci sono sei o sette javana. Il numero sette non menzionato esplicitamente nelle scritture, ma se consideriamo quanti sono i citta della serie della porta mentale durante la quale si raggiunge lilluminazione, come vedremo sotto, nel cap. XXIV, abbiamo una conferma che il numero dei javana-citta fornito dai commenti basato sulla tradizione canonica. In altri passi delle scritture i javana-citta di questa serie sono contraddistinti da nomi specifici, per cui possiamo conoscerne il numero. 3 Si veda sopra, capp. IV, VI e VII. 4 I kmvacara-citta sono citta del livello di coscienza sensoriale, e sono distinti dai jhna-citta o dai lokuttara-citta. Si daranno maggiori dettagli sotto, nel cap. XIX. 5 I lokuttara-citta saranno spiegati sotto, nei capp. XXIII e XXIV. 6 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, I, 55. 7 Sayutta-nikya, IV, 79.
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CAPITOLO XV Le funzioni del tadrammaa (registrazione) e della cuti (trapasso)

Loggetto che colpisce uno dei sensi pu essere un oggetto visibile, un suono, un odore, un sapore o un oggetto tangibile. Ciascuno di questi oggetti un rpa. Essi sorgono e svaniscono, ma non con la stessa rapidit dei nma. Come abbiamo visto nel capitolo XII, il rpa dura quanto diciassette istanti di coscienza. Quando un oggetto sensoriale o rpa colpisce uno dei sensi, sorge una serie di citta che si susseguono in un particolare ordine, perch ciascuno di essi svolge la propria funzione mentre sperimenta quelloggetto. Il primo citta della serie, il paca-dvrvajjana-citta, non sorge immediatamente. Dapprima ci devono essere i bhavaga-citta, che sono latta-bhavaga (fattore del divenire passato), il bhavaga-calana (fattore del divenire vibrante) e il bhavagupaccheda (fattore del divenire dellarresto), che lultimo bhavaga prima che il flusso dei bhavaga-citta si arresti. Questi bhavaga-citta non sperimentano il rpa che colpisce uno dei sensi. Il paca-dvrvajjana-citta, che un kiriya-citta, mette a fuoco loggetto ed poi seguito da uno dei dvi-pacavia (coscienza visiva, coscienza uditiva ecc.), che un vipka, leffetto di unazione positiva o negativa. In una serie, tuttavia, non c soltanto un momento di vipka, ma ce ne sono molti. Il paca-via seguito dal sampaicchana-citta (coscienza ricevente), che un vipka, e questo citta a sua volta seguito dal santraa-citta (coscienza indagatrice), che anchesso un vipka. Il santraa-citta seguito dal vohapana-citta (coscienza determinante), che un kiriya-citta. Questo citta seguito da sette javana-citta1, che sono, nel caso dei non arahat, akusala-citta o kusala-citta. Tutti i citta a cominciare dal paca-dvrvajjana sperimentano loggetto che colpisce uno dei sensi. Contando i citta dallatta-bhavaga, quando il settimo javana svanisce sono trascorsi quindici citta. Se il rpa che ha colpito uno dei sensi e latta-bhavaga sorgono nello stesso momento, quel rpa pu sopravvivere ancora per due citta, dato che la sua durata equivale a quella di diciassette citta. Cos, dopo i javana-citta, ci possono essere ancora due citta che sperimentano direttamente loggetto. Questi citta,
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che sono vipka, sono chiamati tadrammaa-citta o tadlambanacitta, perch svolgono la funzione di registrare o trattenere (tadrammaa, lett. quelloggetto). Il tadrammaa-citta si appende a quelloggetto. Quando i tadrammaa-citta sono svaniti, la serie della porta sensoriale ha completato il suo corso. Non sempre per si ha una serie sensoriale completa. Quando un rpa colpisce uno dei sensi, possono trascorrere pi di tre bhavaga-citta prima che una serie cominci; in tal caso essa non pu completare il suo corso. Dal momento che un rpa non dura pi di diciassette citta, loggetto svanir prima che i tadrammaa-citta possano sorgere; pertanto non ci sar alcun citta di questo tipo2. Solo nella sfera sensoriale dellesistenza il kamma pu produrre, dopo i javana-citta della sfera del desiderio o kmvacara, i vipka-citta che sono i tadrammaa-citta, i quali si appendono alloggetto sensoriale3. Coloro che sono nati nei mondi divini della forma, dove ci sono minori condizioni che producono le impressioni sensoriali, e coloro che sono nati nei mondi divini della non forma, dove non ci sono affatto impressioni sensoriali, non hanno tadrammaa-citta4. Ricapitolando, ecco quali sono i citta che si susseguono quando un rpa colpisce uno dei sensi e diventa loggetto di una serie completa di citta della porta sensoriale: 1. atta-bhavaga (fattore del divenire passato); 2. bhavaga-calana (fattore del divenire vibrante); 3. bhavagupaccheda (fattore del divenire dellarresto); 4. paca-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante delle cinque porte); 5. dvi-paca-via (le cinque coppie della coscienza visiva ecc.); 6. sampaicchana-citta (coscienza ricevente); 7. santraa-citta (coscienza indagatrice); 8. vohapana-citta (coscienza determinante); 9. javana-citta (coscienza dellimpulso salutare o non salutare dei non arahat, che corre attraverso loggetto); 10. javana-citta 11. javana-citta 12. javana-citta 13. javana-citta 14. javana-citta 15. javana-citta 16. tadrammaa-citta (coscienza registrante).
XV LE FUNZIONI DEL TADRAMMAA (REGISTRAZIONE) E DELLA CUTI (TRAPASSO)
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17. tadrammaa-citta Il tadrammaa-citta sperimenta un oggetto non solo attraverso le cinque porte sensoriali, ma anche attraverso la porta mentale. Nella serie della porta sensoriale, il tadrammaa-citta pu sorgere soltanto quando loggetto non ancora svanito. Se questi citta sorgono nella serie di una porta sensoriale, possono anche sorgere nella successiva serie della porta mentale. Il tadrammaa-citta un vipka-citta che pu sperimentare un oggetto attraverso le sei porte. Per esempio, quando un oggetto visibile entra in contatto con il senso dellocchio e la serie completa il suo corso, i tadrammaa-citta che sorgono in quella serie sperimentano loggetto attraverso la porta dellocchio. I tadrammaa-citta della serie della porta mentale che segue la serie della porta dellocchio sperimentano quelloggetto attraverso la porta mentale5. Quando loggetto che entra in contatto con la porta sensoriale spiacevole, tutti i vipka-citta di quella serie, e cos pure i tadrammaa-citta, se sorgono, sono akusala-vipka. I tadrammaacitta della successiva serie della porta mentale sono anchessi akusalavipka. Quando loggetto che entra in contatto con la porta sensoriale piacevole, tutti i vipka-citta di quella serie, compresi i tadrammaacitta, sono kusala-vipka. Lo stesso vale per i tadrammaa-citta della successiva serie della porta mentale. La funzione di tadrammaa pu essere svolta da undici tipi diversi di vipka-citta: tre ahetuka-vipka-citta (non accompagnati da radici o hetu) e da otto sahetuka-vipka-citta (accompagnati da sobhana-hetu o radici belle). Se il tadrammaa-citta ahetuka, la funzione di tadrammaa svolta dallahetuka-vipka-citta che classificato come santraa-citta. Come abbiamo visto nel capitolo IX, ci sono tre tipi di santraa-citta: il primo un akusala-vipka accompagnato da upekkh (sensazione neutra); il secondo un kusala-vipka accompagnato anchesso da upekkh; e il terzo un kusala-vipka accompagnato da somanassa (sensazione mentale piacevole). Come abbiamo osservato nel capitolo XI, il santraa-citta pu svolgere pi di una funzione in occasioni diverse: si comporta come un vero e proprio santraa, cio indaga loggetto, quando sorge nella serie di una porta sensoriale e segue il sampaicchana-citta; adempie al ruolo di paisandhi (connessione di rinascita), bhavaga (fattore di esistenza) e cuti (trapasso) quando non sorge allinterno di una serie di citta. Il santraa-citta pu svolgere inoltre la funzione di tadrammaa.
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Oltre ai tre ahetuka-vipka-citta che possono svolgere la funzione di tadrammaa, ci sono otto sahetuka-vipka-citta o mahvipka-citta che possono svolgere la funzione di tadrammaa. I citta sorgono e svaniscono continuamente, svolgendo funzioni diverse. Lultima funzione di un citta in unesistenza quella di cuti. Quando diciamo, con il linguaggio convenzionale, che una persona morta, svanito il cuti-citta o coscienza del trapasso, che lultimo citta della vita. Questa coscienza seguita dal paisandhi-citta (coscienza della connessione di rinascita), il primo della vita successiva. La morte inevitabile. Ogni essere vivente in uno dei mondi sventurati, nel mondo umano o in un mondo celeste deve avere un cuti-citta. Gli insegnamenti ci parlano della nascita, della vecchiaia, della malattia e della morte. La vecchiaia menzionata subito dopo la nascita e prima della malattia, perch non appena veniamo al mondo cominciamo a invecchiare e imbocchiamo la via che ci conduce alla morte. Leggiamo nel Sutta-nipta:
In questo mondo la vita dei mortali imprevedibile e incerta, difficile e limitata, connessa a sofferenza. Non c alcun espediente con cui chi nato possa sfuggire alla morte. Anche chi giunto in tarda et deve morire. I viventi hanno questa natura. Come di mattina i frutti maturi hanno paura di cadere, cos, appena nati, i mortali temono sempre la morte. Come i vasi dargilla forgiati dal vasaio finiscono tutti in pezzi, cos la vita dei mortali. Giovani e vecchi, stolti e saggi, tutti sono in potere della morte, tutti finiscono col morire. Coloro su cui la morte ha il sopravvento vanno allaltro mondo. Il padre non pu proteggere il figlio, n un parente pu proteggere un altro parente. Guarda: mentre i parenti lo vegliano e piangono, luomo condotto verso la morte, come una vacca al macello. Cos il mondo afflitto dalla morte e dalla vecchiaia. Perci i saggi non se ne dolgono, sapendo come va il mondo. Piangi inutilmente qualcuno del quale non conosci il sentiero da cui venuto o per il quale partito, perch non ne vedi lorigine e la destinazione.
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Se lo stolto che piange, danneggiando se stesso, potesse ricavarne un bene, anche il saggio lo farebbe. Non infatti con il pianto e la tristezza che si raggiunge la pace della mente. Cos la sofferenza aumenta e il corpo ne risente. Si diventa emaciati e pallidi, nuocendo a se stessi con se stessi. I morti non ci proteggono, lamentarsi inutile. Colui che non lascia andare il cordoglio va incontro a una sofferenza pi grande. Chi piange una persona morta cade in potere del cordoglio6.
Se non si saggi ci si lascia andare al dolore, ma coloro che coltivano lOttuplice Sentiero provano meno tristezza. Anche chi ha raggiunto la fase di arahat avr un cuti-citta, ma questo non sar seguito da un paisandhi-citta. Allora la nascita, la vecchiaia, la malattia e la morte avranno fine. Leggiamo nellAguttara-nikya:
Monaci, lincolto uomo comune parla di tre paure che dividono la madre e il figlio7. Quali sono queste tre [paure]? Si d il caso, o monaci, che divampi un grande incendio. Quando questo succede, i villaggi, i paesi e le citt bruciano. Quando essi bruciano, la madre non pu raggiungere il figlio n il figlio pu raggiungere la madre. Questa, o monaci, la prima paura che divide la madre e il figlio, menzionata dallincolto uomo comune. Poi, o monaci, pu succedere che si addensi una grande nuvola. Quando questo accade, essa porta forti piogge. Portando forti piogge, inonda villaggi, paesi e citt, per cui la madre non pu raggiungere il figlio n il figlio pu raggiungere la madre. Questa, o monaci, la seconda paura che divide la madre e il figlio, menzionata dallincolto uomo comune. Poi, o monaci, pu succedere che si abbia paura di una scorreria [di banditi] della foresta: la gente sale sui carri e fugge. Quando questo succede, la madre non pu raggiungere il figlio n il figlio pu raggiungere la madre. Questa, o monaci, la terza paura che divide la madre e il figlio, menzionata dallincolto uomo comune. Queste tre, o monaci, sono le tre paure che dividono una madre e un figlio, menzionate dallincolto uomo comune. Poi ci sono tre paure che non dividono e dividono la madre e il figlio menzionate dallincolto uomo comune. Quali sono queste tre [paure]?
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Si d il caso, o monaci, che divampi un grande incendio... Talvolta la madre pu raggiungere il figlio, talaltra il figlio pu raggiungere la madre. Questa, o monaci, la prima paura che non divide e divide la madre e il figlio, menzionata dallincolto uomo comune. Poi, o monaci, pu succedere che si addensi una grande nuvola... Poi, o monaci, pu succedere che si abbia paura di una scorreria [di banditi] della foresta... Queste tre, o monaci, sono le tre paure che non dividono e dividono una madre e un figlio, menzionate dallincolto uomo comune. Monaci, tre paure dividono una madre e un figlio. Quali sono queste tre [paure]? La paura della vecchiaia, la paura della malattia e la paura della morte. Una madre, o monaci, non accetta che il figlio invecchi: Io invecchio; che mio figlio non invecchi!. Un figlio non accetta che la madre invecchi: Io invecchio; che mia madre non invecchi!. Una madre, o monaci, non accetta che il figlio si ammali: Io mi ammalo; che mio figlio non si ammali!. Un figlio non accetta che la madre si ammali: Io mi ammalo; che mia madre non si ammali!. Una madre, o monaci, non accetta che il figlio muoia: Io muoio; che mio figlio non muoia!. Un figlio non accetta che la madre muoia: Io muoio; che mia madre non muoia!. Queste tre, o monaci, sono le paure che non dividono e che dividono una madre e un figlio. Esiste, o monaci, un sentiero, esiste una via che conduce a lasciar andare, a superare le tre paure che non dividono e che dividono una madre e un figlio. Qual , o monaci questo sentiero, qual questa via che conduce a lasciar andare e superare queste tre paure? il Nobile Ottuplice Sentiero, cio la retta visione, il retto pensiero, la retta parola, la retta azione, i retti mezzi di sussistenza, il retto sforzo, la retta consapevolezza, la retta concentrazione. Questo, o monaci, il Sentiero, questa la via che conduce a lasciar andare e superare le tre paure che non dividono e che dividono una madre e un figlio8.
LOttuplice Sentiero conduce alla meta della cessazione della nascita, della vecchiaia, della malattia e della morte. Per chi non un arahat c un paisandhi-citta che segue il cuti-citta. Prima che sorga il cuti-citta, ci sono solo cinque javana-citta invece di sette, perch la serie dei javana pi debole, a causa della vicinanza della morte9.
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Questi sono gli ultimi javana-citta della vita. Se lakusalakamma produce la rinascita della vita successiva, ci sar una rinascita infelice. In tal caso gli ultimi javana-citta sono akusala-citta e sperimentano un oggetto spiacevole. Se il kusala-kamma produce la rinascita della vita successiva, ci sar una rinascita felice. In tal caso gli ultimi javana-citta sono kusala-citta e sperimentano un oggetto piacevole10. Questi javana-citta sperimentano un oggetto attraverso una delle porte sensoriali o attraverso la porta mentale. Loggetto che si presenta al morente pu essere il kamma del passato che condizioner la sua rinascita, un segno del kamma del passato, un segno del destino futuro o qualsiasi oggetto sperimentato tramite uno dei sensi11. Il tadrammaa-citta che ha la funzione di registrare loggetto pu seguire oppure no. Poi sorge il cuti-citta, lultimo citta della vita presente. Questo citta seguito dal paisandhi-citta della vita successiva e sperimenta lo stesso oggetto degli ultimi javana-citta che sono sorti prima del cuti-citta della vita precedente. Qualunque sia tale oggetto, il paisandhi-citta, i bhavaga-citta e il cuti-citta della nuova esistenza sperimentano quelloggetto. Talvolta si pensa erroneamente che il cuticitta della vita precedente determini la rinascita, ma non cos. Lunica funzione del cuti-citta quella di essere lultimo istante di unesistenza; esso un vipka-citta prodotto dal kamma che ha generato il paisandhi-citta e i bhavaga della vita che si sta concludendo; dello stesso tipo di questi citta e sperimenta lo stesso oggetto. Il kusala-kamma o lakusala-kamma del passato, che produrr la rinascita, condiziona gli ultimi javana-citta in modo che sperimentino un oggetto piacevole o spiacevole. Il paisandhi-citta, i bhavaga-citta e il cuti-citta di una vita appartengono allo stesso tipo di vipka-citta e sperimentano lo stesso oggetto. Ci sono diciannove tipi di citta che possono svolgere la funzione di paisandhi12 e la funzione di bhavaga, e questi stessi diciannove tipi di citta possono svolgere la funzione di cuti. Se qualcuno patisce grandi sofferenze prima di morire a causa di un incidente o di malattie, gli ultimi javana-citta prima del cuti-citta non sono necessariamente akusala-citta. Possono esserci akusala-citta con avversione quando si sente il dolore, ma gli ultimi javana-citta possono essere kusala-citta, a seconda del kamma che produce lesistenza successiva. Leggiamo nellAguttara-nikya che il Buddha rese visita al Venerabile Phagguna, il quale era molto malato. Phagguna aveva raggiunto la seconda fase dellilluminazione (quella del sakadgmin, colui che ritorna una volta sola); non era ancora completamente libe-
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rato dalle cinque catene inferiori. Leggiamo nel Sutta che il Buddha disse a Phagguna:
Phagguna, riesci a sopportare? Riesci ad andare avanti? Le sensazioni spiacevoli da te provate diminuiscono anzich aumentare? evidente la loro diminuzione, anzich il loro aumento?. Venerabile, non riesco a sopportare, non riesco ad andare avanti. Le mie sensazioni estremamente spiacevoli aumentano, anzich diminuire; evidente il loro aumento, anzich la loro diminuzione. Venerabile, i venti in eccesso mi infiammano la testa come se un uomo forte me la trapassasse con una punta acuminata. Venerabile, non riesco a sopportare, non riesco ad andare avanti. Le mie sensazioni estremamente spiacevoli aumentano, anzich diminuire [...]. Allora il Beato istru il Venerabile Phagguna con un discorso sul Dhamma, lo incoraggi, lo entusiasm, lo rasseren, e poi si alz dal seggio e and via. Non molto tempo dopo che il Beato era andato via, il Venerabile Phagguna mor; al momento della sua morte, le sue facolt erano pure. Allora il Venerabile nanda and dal Beato, gli rese omaggio, si sedette accanto a lui e gli disse: Venerabile, il Venerabile Phagguna morto non molto tempo dopo la visita del Beato. Al momento della sua morte, le sue facolt erano pure. Perch, o nanda, le facolt del monaco Phagguna non avrebbero dovuto essere pure? La mente del monaco Phagguna, o nanda, non era libera dalle cinque catene inferiori; ma, quando egli ud linsegnamento sul Dhamma, essa si liber da quelle catene. nanda, lascolto tempestivo del Dhamma e lesame tempestivo della sua bont ha sei lati positivi. Quali sono questi sei [lati]? Qui, o nanda, la mente del monaco non libera dalle cinque catene inferiori, ma, al momento della morte, riesce a vedere il Tathgata. Egli gli insegna il Dhamma, buono allinizio, buono nel mezzo e buono alla fine, spiegandone i significati letterali e figurati; e illustra la vita santa13, assolutamente perfetta, completamente pura. La mente di colui che ha udito linsegnamento sul Dhamma si libera dalle cinque catene inferiori14. Questo, o nanda, il primo lato positivo dellascolto tempestivo del Dhamma. Oppure il monaco, [...] bench non possa vedere il Tathgata, vede un suo discepolo, che gli insegna il Dhamma [...]. La mente di colui che ha udito linsegnamento sul Dhamma si libera dalle cinque catene inferiori. Questo, o nanda, il secondo lato positivo dellascolto tempestivo del Dhamma. Oppure [...] bench non possa vedere il Tathgata o un suo discepolo, continua a riflettere attentamente sul Dhamma, secondo
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quanto ha udito, secondo quanto ha studiato, e vi riporta pi volte lattenzione, vi indugia [...]. Allora la sua mente si libera dalle cinque catene inferiori. Questo, o nanda, il terzo lato positivo dellesame tempestivo della sua bont...15
Lo stesso si dice del monaco che ha raggiunto la terza fase dellilluminazione (quella dellangmin, colui che non ritorna) e che, dopo aver tempestivamente udito un discorso sul Dhamma e aver esaminato la sua bont, acquista lo stato di arahat. Ricapitolando, le funzioni (kicca) del citta sono le seguenti: 1. la paisandhi (connessione di rinascita); 2. il bhavaga (fattore del divenire); 3. lvajjana (messa a fuoco, attraverso le porte sensoriali e la porta mentale); 4. il vedere; 5. ludire; 6. il fiutare; 7. il gustare; 8. lo sperimentare un oggetto tangibile attraverso il senso corporeo; 9. il sampaicchana (ricevere); 10. il santraa (indagare); 11. il vohapana (determinare); 12. il javana (impulso o correre attraverso loggetto); 13. il tadrammaa (o tadlambana, registrare); 14. la cuti (morire). Domande: 1. Perch il tadrammaa-citta non pu sorgere nei mondi divini della forma e nei mondi divini della non forma? 2. Da quanti tipi di citta pu essere svolta la funzione di cuti (morire)?
NOTE Si veda sopra, cap. XIV. LAbhidhammattha-sagaha (cap. IV, Vthi-sagaha-vibhga, Analisi delle serie mentali, 6 sgg.) definisce gli oggetti sensoriali molto grandi
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(atimahat) quando la serie giunge al termine; grande (mahat), quando la serie interrotta dopo i javana-citta; piccolo o limitato (paritta), quando la serie interrotta dopo il vohapana-citta; molto piccolo o limitato (atiparitta), quando la serie non comincia. 3 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XIV, 122. 4 La nascita in un mondo divino della forma leffetto di un rpvacarakusala-citta (rpajjhna-citta), mentre quella in un mondo divino della non forma leffetto di un arpvacara-kusala-citta (arpajjhna-citta). Coloro che sviluppano i jhna-citta vedono gli inconvenienti delle impressioni sensoriali e desiderano liberarsene. 5 LAbhidhammattha-sagaha (cap. IV, 12 ) definisce chiaro (vibhta) loggetto sperimentato attraverso la porta mentale quando la serie completa il suo corso. Se la serie della porta mentale interrotta dopo i javana-citta, loggetto chiamato oscuro (avibhta). 6 Sutta-nipta (Khuddaka-nikya), 579-591 (PTS pp. 112-114). 7 Secondo il commento di Buddhaghosa, il composto amtputtikni (lett. non materne-filiali) significa per le quali la madre e il figlio non hanno la possibilit di proteggersi a vicenda (Aguttara-nikya-Ahakath) [N. d. C.]. 8 Aguttara-nikya, I, 179-180. 9 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XVII, 143. 10 Si veda sopra, cap. X. 11 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XVII, 136-146. 12 Si veda sopra, cap. XI. 13 In pli, brahma-cariy. Questo termine non designa solo la vita monastica, ma anche quella di tutti coloro che coltivano lOttuplice Sentiero che conduce allo sradicamento di tutti gli inquinanti. 14 Coloro che hanno raggiunto la terza fase dellilluminazione, quella di angmin (che non ritorna), sono completamente liberi dalle cinque catene inferiori. 15 Aguttara-nikya, III, 379-382.
CAPITOLO XVI Gli rammaa (oggetti) e gli dvra (porte)

Il citta conosce e sperimenta un oggetto. Non ci pu essere alcun citta privo di un oggetto. Quando un oggetto si presenta attraverso uno dei cinque sensi o attraverso la porta della mente, ci rendiamo conto che il citta a sperimentare un oggetto? Finch non vediamo le cose come sono realmente, pensiamo che un s sperimenti gli oggetti e, come se non bastasse, prendiamo gli oggetti per permanenti e per dei s. Per esempio, quando vediamo il ceppo di un albero, siamo abituati a pensare che loggetto visto in quellistante sia il ceppo di un albero; non ci rendiamo conto che loggetto che pu essere visto solo un oggetto visibile. Quando tocchiamo il ceppo, sperimentiamo per esempio la rigidit e il freddo attraverso il senso corporeo. Prendiamo il ceppo per qualcosa che dura, ma ci che chiamiamo ceppo costituito da molti rpa che sorgono e svaniscono. Quando il rpa si manifesta, se ne pu sperimentare solo una caratteristica per volta. Se sviluppiamo la comprensione di caratteristiche diverse che appaiono attraverso porte differenti, potremo vedere le cose come sono realmente. Lariya (Nobile) vede la vita in un modo diverso da quello del non ariya. Ci che il non ariya prende per felicit (in pli, sukha) per lariya sofferenza, e viceversa. Nel Sayutta-nikya detto in versi:
Gli oggetti visibili, i suoni, i sapori e gli odori, i contatti e tutti gli oggetti della mente sono desiderabili, piacevoli e gradevoli, finch si dice: Questi esistono!. Sono considerati come felicit (sukha) dal mondo con i suoi deva, ma sono considerati come sofferenza (dukkha) quando vengono meno. I Nobili ritengono che la felicit sia la cessazione della personalit1. Questa visione dei veggenti
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opposta a quella del mondo intero. Ci che gli altri definiscono felicit, per i Nobili sofferenza; ci che gli altri definiscono sofferenza, per i Nobili felicit. Osserva il Dhamma difficile da capire: qui gli stolti sono confusi. Esso oscuro per chi ha la mente chiusa, la tenebra per chi cieco. Ma per i buoni esso si schiude, la luce per chi ci vede. Gli incapaci a praticare il Dhamma non lo scorgono, bench sia presente. Questo Dhamma non compreso facilmente da chi afflitto da brama del divenire, da chi vive seguendo quella brama e desidera restare nel regno di Mra. Qual la persona diversa dai Nobili che riesce a realizzare questo stato? Coloro che lo intendono rettamente, privi di influssi impuri, si liberano2.
Il Buddha, al fine di curare le persone dalla loro cecit, dette insegnamenti circa gli oggetti sperimentati dai citta attraverso porte differenti. Quando studiamo i suoi discorsi, apprendiamo che esistono sei categorie di oggetti (in pli, rammaa), che possono essere conosciuti dai citta: 1. Prima categoria: loggetto visibile (rprammaa). Loggetto che sperimentato attraverso la porta dellocchio pu essere solo il tipo di rpa che un oggetto visibile. Possiamo chiamarlo indifferentemente oggetto visibile o colore3; ma dovremmo sapere che esso solo ci che visibile, che appare attraverso gli occhi. Loggetto visibile non una cosa o una persona a cui possiamo pensare. Quando pensiamo di vedere un albero, un animale o un uomo, formuliamo mentalmente dei concetti e tali momenti sono diversi dal vedere, dallesperienza di ci che visibile. 2. Seconda categoria: il suono (saddrammaa). 3. Terza categoria: lodore (gandhrammaa). 4. Quarta categoria: il sapore (rasrammaa).
XVI GLI RAMMAA (OGGETTI) E GLI DVRA (PORTE)
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5. Quinta categoria: loggetto tangibile (phohrammaa), sperimentato attraverso il senso corporeo. Il phohrammaa comprende i seguenti rpa: lelemento della terra4 (in pli, pathav-dhtu) o solidit, che pu essere sperimentato come durezza o morbidezza; lelemento del fuoco (in pli, tejo-dhtu) o temperatura, che pu essere sperimentato come caldo o freddo; lelemento del vento (in pli, vyo-dhtu) o moto, che che pu essere sperimentato come moto o pressione. La solidit (terra), la coesione (acqua), la temperatura (fuoco) e il moto (vento o aria) sono i rpa dei quattro princpi o elementi cosmici (mah-bhta-rpa). I rpa sorgono in gruppi o unit di vari tipi di rpa, e i rpa dei quattro elementi devono sempre sorgere insieme a tutti gli altri tipi di rpa, sia nel corpo sia allesterno. La coesione o fluidit (lelemento dellacqua, in pli po-dhtu) non pu essere sperimentata attraverso il senso corporeo. La caratteristica della coesione pu essere sperimentata solo tramite la porta mentale; come vedremo, essa inclusa nella sesta categoria di rammaa, il dhammrammaa. 6. Sesta categoria: il dhammrammaa, che comprende tutti gli oggetti diversi da quelli inclusi nelle prime cinque categorie di oggetti, come sar spiegato sotto. I dhammrammaa possono essere sperimentati solo attraverso la porta mentale. Se non si sviluppata la visione profonda o comprensione corretta delle realt, non si riconosce con chiarezza un certo oggetto che si presenta attraverso una porta e ci si confonde circa gli oggetti e le porte, per cui si confusi riguardo al mondo. Ma lariya non confuso riguardo al mondo: egli conosce gli oggetti che appaiono attraverso le sei porte come nma, rpa e non s. Il Discorso sui sei gruppi di sei (Chachakka-sutta) molto utile per capire le sei realt che si presentano attraverso le sei porte. Quando il Buddha dimorava a Svatth, nel boschetto di Jeta, nelleremo di Anthapiika, parl ai monaci dei sei campi sensoriali interni e dei sei campi sensoriali esterni (in pli, yatana). I sei campi sensoriali interni sono i cinque sensi e la mente. I sei campi sensoriali esterni sono gli oggetti, sperimentati attraverso le sei porte. Il Buddha parl dei sei tipi di coscienza (il vedere, ludire ecc.) che sorgono grazie alle sei porte e agli oggetti sperimentati attraverso queste porte.
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Disse anche quali sono i sei tipi di contatto (phassa), i sei tipi di sensazione condizionata dai sei tipi di contatto e i sei tipi di brama condizionata dai sei tipi di sensazione. Cos ci sono sei sestine, sei gruppi di sei realt. Il Buddha poi parl della persona che ha desiderio, malevolenza e ignoranza nei confronti di ci che sperimenta attraverso le sei porte. Leggiamo:
Monaci, la coscienza visiva sorge grazie allocchio e alloggetto visibile; lincontro tra i tre il contatto. Grazie al contatto, sorge una sensazione piacevole o spiacevole oppure n spiacevole n piacevole. Costui, essendo toccato da una sensazione piacevole, si diletta, le d il benvenuto, rimane incatenato. Si crea in lui una tendenza al desiderio (rga). Essendo toccato da una sensazione spiacevole, si duole, si affatica, si lamenta, grida percuotendosi il petto e cade in confusione. Si crea in lui una tendenza alla malevolenza (paigha). Essendo toccato da una sensazione n spiacevole n piacevole, non ne conosce secondo realt n lorigine, n lestinzione (atthagama), n il lato positivo, n il lato negativo, n la via duscita. Si crea in lui una tendenza allignoranza (avijj)5.
Lo stesso viene detto riguardo alle altre porte. Leggiamo poi la descrizione della persona che ha sviluppato la saggezza in grado di sradicare il desiderio, la malevolenza e lignoranza:
Costui, essendo toccato da una sensazione piacevole, non si diletta, non le d il benvenuto, non rimane incatenato. Non si crea in lui una tendenza al desiderio. Essendo toccato da una sensazione spiacevole, non si duole, non si affatica, non si lamenta, non grida percuotendosi il petto e non cade in confusione. Non si crea in lui una tendenza alla malevolenza. Essendo toccato da una sensazione n spiacevole n piacevole, ne conosce secondo realt lorigine, lestinzione, il lato positivo, il lato negativo e la via duscita. Non si crea in lui una tendenza allignoranza. Monaci, che egli qui e ora ponga fine alla sofferenza abbandonando la tendenza al desiderio della sensazione piacevole, facendo svanire la tendenza alla malevolenza della sensazione spiacevole, eliminando la tendenza allignoranza della sensazione n spiacevole n piacevole e facendo sorgere la conoscenza questa situazione esiste [...]. Vedendo ci, o monaci, il sapiente nobile discepolo prova disincanto per locchio, per gli oggetti visibili, per la coscienza visiva, per il contatto con locchio, per la sensazione, per la brama
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(tah). Prova disincanto per lorecchio, per i suoni... Prova disincanto per il naso, per gli odori... Prova disincanto per la lingua, per i sapori... prova disincanto per il corpo, per i contatti... prova disincanto per la mente, per gli stati mentali, per la coscienza mentale, per il contatto con la mente, per la sensazione, per la brama. Provando disincanto, si distacca; grazie al distacco, si libera. Allorch si libera, c questa conoscenza: Liberato (vimutta). Egli sa: La rinascita si esaurita, la vita pura stata vissuta, il da farsi stato fatto, non c nientaltro in questa vita. Cos parl il Beato. Felici, i monaci furono allietati dalle parole del Beato. Mentre questo discorso fu pronunciato, grazie al non attaccamento le menti di sessanta monaci furono liberate dagli influssi impuri6.
Mentre il Buddha parlava ai monaci degli oggetti che appaiono attraverso le sei porte, i monaci, ascoltandolo, acquisirono la consapevolezza del nma e del rpa, svilupparono cos la retta comprensione e alcuni di loro poterono raggiungere la condizione di arahat. Come abbiamo visto, il dhammrammaa, la sesta categoria di oggetti, pu essere sperimentata solo attraverso la porta mentale e comprende tutti gli oggetti diversi da quelli sensoriali. Il dhammrammaa, a sua volta, pu essere suddiviso in sei categorie: 1. i cinque organi di senso (pasda-rpa); 2. i rpa sottili (sukhuma-rpa); 3. il citta; 4. i cetasika; 5. il nibbna; 6. i concetti e i termini convenzionali (paatti). La prima categoria dei dhammrammaa comprende i cinque organi di senso (pasda-rpa), cio i rpa che hanno la capacit di ricevere le impressioni sensoriali. I pasda-rpa stessi non sperimentano alcunch, perch sono rpa, non nma; funzionano piuttosto come porte attraverso cui i citta sperimentano gli oggetti. I pasda-rpa possono essere conosciuti solo attraverso la porta mentale, non attraverso le porte sensoriali. Per esempio, noi sappiamo che c il senso dellocchio perch c il vedere, ma non possiamo sperimentarlo attraverso gli occhi. I cinque organi di senso sono definiti rpa grossolani (orika). In tutto ci sono ventotto tipi di rpa, dodici dei quali sono grossolani mentre sedici sono sottili. I rpa grossolani comprendono, oltre ai cinque organi di senso, gli oggetti sensoriali che possono esse-
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re sperimentati attraverso le cinque porte sensoriali: si tratta di sette rpa, cio quattro rpa che possono essere sperimentati attraverso gli occhi, le orecchie, il naso e la lingua, e i tre rpa della solidit, temperatura e moto che possono essere sperimentati attraverso la porta del senso corporeo. Cos ci sono in tutto dodici rpa grossolani. Come abbiamo visto, gli oggetti sensoriali sono stati menzionati separatamente, perch non sono compresi fra i dhammrammaa. Sedici tipi di rpa sottili costituiscono la seconda categoria di dhammrammaa. Fra essi, per esempio, ci sono lessenza vitale o nutritiva (oj), lespressione corporea (kya-viatti) ovvero il rpa che la condizione fisica per lespressione attraverso il corpo, come i gesti o lespressione del viso, e lespressione verbale (vac-viatti) ovvero il rpa che la condizione fisica per lespressione attraverso la parola o altri modi di espressione vocale. La terza categoria di dhammrammaa comprende il citta. I citta sperimentano vari oggetti detti rammaa, ma il citta stesso pu essere un rammaa. Un citta pu sperimentare akusala-citta, kusalacitta e molti altri tipi di citta. La quarta categoria comprende tutti e cinquantadue i tipi di cetasika. Per esempio, la sensazione spiacevole un cetasika e pu essere conosciuta dal citta, per cui essa un dhammrammaa. Quando si sperimenta la durezza, loggetto non un dhammrammaa, ma un oggetto tangibile (phohabba-rammaa), che incluso nella quinta categoria di oggetti. La durezza e la sensazione spiacevole possono apparire luna subito dopo laltra. Se non ci si rende conto che la durezza e la sensazione spiacevole sono rammaa diversi e se si ignorano le diverse caratteristiche del nma e del rpa, si continuer a prenderli per un s. Il citta pu sperimentare tutti gli oggetti. Anche il nibbna (la quinta categoria di dhammrammaa) pu essere sperimentato dal citta; esso un dhammrammaa che pu essere sperimentato soltanto attraverso la porta mentale. Cos il citta pu sperimentare sia i dhamma condizionati che il dhamma incondizionato, il nibba. Il citta che sperimenta dhamma condizionati il lokiya-citta o coscienza mondana7. Il citta che, quando si raggiunge lilluminazione, sperimenta direttamente il nibbna, il lokuttara-citta o coscienza sopramondana. La sesta categoria di dhammrammaa consiste nei concetti (paatti), vale a dire le idee e i termini convenzionali. Vediamo quindi che il citta pu conoscere sia i paramattha-dhamma, le realt assolute, sia i concetti, che non sono reali in senso assoluto. Un concetto o verit convenzionale non un paramatthadhamma. Possiamo pensare a una persona, a un animale o a una cosa
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perch ricordiamo esperienze trascorse, ma questi non sono paramattha-dhamma, realt che hanno proprie caratteristiche immutabili, in qualsiasi modo le si chiami. Quando c il pensare a un concetto, il nma che pensa; il pensare un paramattha-dhamma, ma il concetto che oggetto del pensare non reale in un senso assoluto. La parola paatti pu indicare un concetto o unidea che non reale in senso assoluto, come pure un termine convenzionale. I termini convenzionali possono indicare sia realt, sia cose che non sono reali. Un termine che in s non un paramattha-dhamma pu designare un paramattha-dhamma. Per esempio, i termini nma e rpa sono paatti, ma denotano paramattha-dhamma. molto importante conoscere la differenza fra paatti e paramattha-dhamma. Se ci attacchiamo ai termini nma e rpa e continuiamo a pensare a essi, invece di essere consapevoli delle loro caratteristiche nel momento in cui appaiono, conosceremo solo paatti in luogo di realt. Ricapitolando, gli oggetti che il citta pu sperimentare sono suddivisi in sei categorie: cinque categorie di rpa (oggetti visibili, suoni, odori, sapori e oggetti tangibili) e la sesta categoria, dhammrammaa, che a sua volta divisa in altre sei categorie: citta, cetasika, rpa sensoriali (cio i cinque sensi), rpa sottili, nibbna e paatti. Diversi oggetti possono essere sperimentati attraverso porte differenti (in pli, dvra). Per esempio, il senso dellocchio, il pasdarpa che ha la capacit di ricevere loggetto visibile, una condizione necessaria al citta per sperimentare un oggetto visibile. Se nellocchio non ci fosse un pasda-rpa, il citta non potrebbe sperimentare un oggetto visibile. Questo rpa il mezzo, la porta, attraverso il quale il citta sperimenta loggetto visibile. I citta che sorgono nelle serie delle porte sensoriali conoscono i loro oggetti attraverso le porte dellocchio, dellorecchio, del naso, della lingua e del senso corporeo. Per quanto riguarda la porta di questultimo senso, il pasda-rpa che ha la capacit di ricevere gli oggetti tangibili come la durezza, la morbidezza, il caldo, il freddo, il moto o la pressione una qualsiasi parte del corpo in cui c sensibilit a tali impressioni; pertanto tutte le parti del corpo possono essere porte corporee, tranne quelle prive di sensibilit. Le cinque porte sensoriali sono rpa mentre la porta mentale nma. I citta della serie della porta mentale sperimentano un oggetto attraverso la porta mentale. Prima che sorga la coscienza focalizzante della porta mentale (mano-dvrvajjana-citta), ci sono il bhavagacalana e il bhavagupaccheda; questultimo la porta mentale attraverso cui il mano-dvrvajjana-citta e i citta successivi della serie della porta mentale sperimentano loggetto. utile conoscere qual la
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porta attraverso la quale i citta sperimentano i diversi oggetti. Per esempio, loggetto visibile, il rprammaa, pu essere sperimentato sia attraverso la porta dellocchio, sia attraverso la porta mentale. sperimentato attraverso il primo tipo di porta quando non ancora svanito; quando invece sperimentato dai citta della serie della porta mentale che segue quella della porta dellocchio, appena svanito. Allorch loggetto visibile sperimentato attraverso la porta mentale, i citta conoscono soltanto loggetto visibile, non badano alla sua struttura e forma e non pensano a una persona o a una cosa. Ma spesso ci sono anche serie di porte mentali di citta che pensano a persone o cose; allora loggetto un concetto, non un oggetto visibile. Lesperienza delloggetto visibile condiziona il pensare ai concetti, che sorge in seguito. Sia nella serie della porta sensoriale sia in quella della porta mentale sorgono javana-citta8; se non si arahat, essi sono kusalacitta o akusala-citta. Quando un oggetto visibile sperimentato attraverso la porta dellocchio, non si percepisce ancora una persona o una cosa, ma, gi nella serie della porta sensoriale, pu sorgere cupidigia, avversione o confusione nei confronti di ci che visto. Gli inquinanti, che hanno radici profonde, possono sorgere nelle serie delle porte sensoriali e della porta mentale. Possiamo pensare che lasservimento agli oggetti sperimentati attraverso le varie porte sia causata dagli oggetti, ma in realt non cos, perch gli inquinanti, anzich essere causati dagli oggetti, si accumulano nel citta che sperimenta gli oggetti. Leggiamo nel Sayutta-nikya che un tempo Sriputta e Mah-Kohika dimoravano vicino a Bras, nel Parco delle gazzelle, a Isipatana. Kohika disse a Sriputta:
Com, o amico Sriputta? Locchio la catena degli oggetti visibili o gli oggetti visibili sono la catena dellocchio? Lorecchio la catena dei suoni o i suoni sono la catena dellorecchio? [...] La mente (mana) la catena degli oggetti mentali (dhamma) o gli oggetti mentali sono la catena della mente?. Non cos, o amico Kohita. Locchio non la catena degli oggetti visibili, n gli oggetti visibili sono la catena dellocchio, piuttosto lo sono la preferenza e il desiderio (chanda-rga) che col sorgono grazie a entrambi: ecco la catena. Lorecchio non la catena dei suoni, n i suoni sono la catena dellorecchio, piuttosto lo sono la preferenza e il desiderio che col sorgono grazie a entrambi: ecco la catena. [...] La mente non la catena degli oggetti mentali, n gli oggetti mentali sono la catena della mente, piuttosto lo sono la preferenza e il desiderio che col sorgono grazie a entrambi: ecco la catena.
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Supponiamo, o amico, che ci sia un bue nero e un bue bianco aggiogati insieme con una corda o un giogo; se qualcuno dicesse: Il bue nero la catena del bue bianco, oppure Il bue bianco la catena del bue nero, avrebbe forse ragione?. No, amico. proprio cos, o amico: i due buoi non sono luno la catena dellaltro. La loro catena la corda o il giogo con cui sono aggiogati insieme. Nello stesso modo, o amico, locchio non la catena degli oggetti visibili, n gli oggetti visibili sono la catena dellocchio, piuttosto lo sono la preferenza e il desiderio che col sorgono grazie a entrambi: ecco la catena. [...] Se locchio, o amico, fosse la catena degli oggetti visibili, o se gli oggetti visibili fossero la catena dellocchio, allora il vivere una vita pura non sarebbe il modo per eliminare completamente la sofferenza. Ma, dal momento che locchio, o amico, non la catena degli oggetti visibili, n gli oggetti visibili sono la catena dellocchio, piuttosto lo sono la preferenza e il desiderio che col sorgono grazie a entrambi, allora il vivere una vita pura il modo per eliminare completamente la sofferenza. [...]. Nel Beato, o amico, esiste locchio. Il Beato guarda con locchio un oggetto visibile. Ma nel Beato non ci sono n preferenze n desideri. Il Beato ha una coscienza (citta) completamente liberata. Nel Beato, o amico, esiste lorecchio. [...] Nel Beato, o amico, esiste la mente. Il Beato conosce con la mente un oggetto mentale. Ma nel Beato non ci sono n preferenze n desideri. Il Beato ha una coscienza completamente liberata. In questo modo, o amico, si pu capire come locchio non sia la catena degli oggetti visibili, [...] piuttosto lo sono la preferenza e il desiderio che col sorgono grazie a entrambi...9.
Domande: 1. Attraverso quali porte si pu sperimentare il moto? 2. Attraverso quale porta si pu sperimentare il senso corporeo? 3. A quale categoria di rammaa (oggetti) appartiene la coesione? 4. A quale categoria di rammaa appartiene il lobha-mlacitta (coscienza radicata nella cupidigia)? 5. Attraverso quale porta si pu sperimentare il lobha-mlacitta? 6. Attraverso quale porta il lobha-mla-citta pu sperimentare un oggetto?
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7. A quale categoria di rammaa appartiene il freddo? 8. A quale categoria di rammaa appartiene la sensazione corporea spiacevole? 9. A quale categoria di rammaa appartiene la sensazione mentale spiacevole? 10. A quale categoria di rammaa appartiene la pa (saggezza)? 11. La parola pace un rammaa? Se s, a quale categoria appartiene? 12. Quante porte sono rpa e quante sono nma? 13. Gli oggetti visibili possono essere sperimentati attraverso la porta mentale? 14. Attraverso quante porte il citta conosce i dhammrammaa? 15. Quante categorie di rammaa sono conosciute attraverso la porta mentale?
NOTE In pli, sakkya (lett. ci che dotato di corpo). Sayutta-nikya, IV, 127-128. 3 La parola rpa ha vari significati fra cui oggetto visibile, colore e forma [N. d. C.]. 4 Qui la terra, lacqua, il fuoco e il vento non designano concetti convenzionali: nel buddhismo sono nomi delle caratteristiche delle realt. 5 Majjhima-nikya, III, 285. 6 Majjhima-nikya, III, 286-287. 7 Qui laggettivo mondano (in inglese mundane) non significa del mondo (wordly). 8 Si veda sopra, cap. XIV. 9 Sayutta-nikya, IV, 162-165.
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CAPITOLO XVII Gli dvra e i vatthu (basi fisiche) del citta

Il Buddha sottoline i pericoli dellinfatuazione per gli oggetti che sperimentiamo attraverso le sei porte e insegn alla gente a sviluppare la saggezza; essa conosce le realt sperimentate attraverso le sei porte come nma e rpa, fenomeni che sono impermanenti e non s. Ci che impermanente dukkha, non pu essere felicit. Quando riusciremo a conoscere le cose cos come sono, saremo meno infatuati degli oggetti. Leggiamo nel Sayutta-nikya qual lo scopo dellinsegnamento del Buddha:
... Allora molti monaci andarono dal Beato [...]. Sedutisi da un lato, quei monaci dissero al Beato: Qui, o Venerabile, gli asceti itineranti di altre scuole ci chiedono: A quale scopo, amici, vivete la vita pura con lasceta Gotama?. Quando ci interrogano in questo modo, o Venerabile, noi cos rispondiamo: Noi viviamo la vita pura con il Beato per conoscere a fondo la sofferenza. Venerabile, quando rispondiamo cos, diciamo quello che stato detto dal Beato senza presentarlo in modo erroneo, con una falsit, oppure rispondiamo secondo il Dhamma, in modo che nessuna ragionevole conseguenza della nostra asserzione possa offrire il fianco a critiche?. In verit, o monaci, quando rispondete in questo modo alle domande, affermate quello che ho detto, non mi presentate in modo erroneo con una falsit; rispondete secondo il Dhamma, e non c alcuna ragionevole conseguenza della vostra asserzione che possa offrire il fianco a critiche. Monaci, si vive la vita pura con me per conoscere a fondo la sofferenza. Ma se gli asceti itineranti di altre scuole vi chiedessero: Che cos, o amici, la sofferenza per conoscere a fondo la quale si vive la vita pura con lasceta Gotama?, voi, cos interrogati, dovreste rispondere: Locchio, o amici, la sofferenza per conoscere a fondo la quale si vive la vita pura con lasceta Gotama. Loggetto visibile... Qualsiasi sensazione piacevole, spiacevole, n spiacevole n piacevole sorga dalla condizione del contatto con locchio la sofferenza per conoscere a fondo la quale si vive
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la vita pura con lasceta Gotama. Qualsiasi sensazione piacevole, spiacevole, n spiacevole n piacevole sorga dalla condizione del contatto con loggetto visibile... Quando vi interrogano in questo modo, o monaci, cos dovete rispondere agli asceti itineranti di altre scuole1.
Rimanendo consapevoli del nma e del rpa che si manifestano, come per esempio il vedere, loggetto visibile, la sensazione o il pensare, possiamo verificare personalmente la verit degli insegnamenti del Buddha e possiamo accertare che gli oggetti sperimentati attraverso le sei porte sono impermanenti e non s. Non si pu conoscere la verit se si specula su di essa o se si segue ciecamente qualcun altro. Leggiamo nel Sayutta-nikya che il Buddha disse:
Monaci, c un metodo mediante il quale un monaco a prescindere dalla fede, a prescindere dalla preferenza personale, a prescindere dalla tradizione orale, a prescindere dalla riflessione ragionata, a prescindere dallaccettazione di un punto di vista dopo averlo ponderato2 possa dichiarare la seguente conoscenza perfetta: La rinascita si esaurita, la vita pura stata vissuta, il da farsi stato fatto, non c nientaltro in questa vita?. Per noi, Venerabile, i fenomeni hanno radice nel Beato, sono guidati dal Beato, prendono rifugio nel Beato. Sarebbe buona cosa se il Beato potesse chiarire il significato di questa affermazione. I monaci, avendo ascoltato il Beato, se ne ricorderanno. Allora, o monaci, ascoltate, fate bene attenzione. Io parler. S, Venerabile, risposero i monaci al Beato. Disse il Beato: Monaci, c un metodo mediante il quale un monaco... pu dichiarare una conoscenza perfetta... Qual questo metodo? Qui, o monaci, il monaco, avendo visto con locchio un oggetto visibile, se internamente c desiderio (rga), avversione, ignoranza, sa: Dentro di me c desiderio, avversione, ignoranza; oppure sa: Dentro di me non c desiderio, avversione, ignoranza. Dal momento che cos, o monaci, questi fenomeni devono essere conosciuti con la fede, con la preferenza personale, con la tradizione orale, con la riflessione ragionata, con laccettazione di un punto di vista dopo averlo ponderato?. No, Venerabile. Questi fenomeni non devono forse essere conosciuti osservandoli con la saggezza?. S, Venerabile. Questo, o monaci, il metodo mediante il quale un monaco a prescindere dalla fede... pu dichiarare la seguente conoscenza perfetta: La rinascita si esaurita, la vita pura stata vissuta, il da farsi stato fatto, non c nientaltro in questa vita3.
XVII GLI DVRA E I VATTHU (BASI FISICHE) DEL CITTA
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Lo stesso detto riguardo alle porte dellorecchio, del naso, della lingua, del corpo e della mente. Quando studiamo lAbhidhamma, dovremmo tenere a mente lo scopo degli insegnamenti del Buddha: lo sradicamento degli inquinanti mediante la saggezza. Essa intende i fenomeni che appaiono attraverso le sei porte cos come essi sono realmente. Lo sviluppo di questa saggezza il metodo che conduce al termine del ciclo della nascita e della morte. Dovremmo ricordare che lAbhidhamma non un libro di testo teorico, ma unesposizione delle realt che appaiono nella vita quotidiana; da esso apprendiamo che cosa sono il nma e il rpa, e che cosa sono i citta, ciascuno dei quali ha una propria funzione nelle serie delle porte sensoriali e nella serie della porta mentale. Le serie delle porte sensoriali e della porta mentale sorgono in continuazione e i citta che ne fanno parte sperimentano gli oggetti. Se, quando sorgono i nma e i rpa, c consapevolezza delle loro caratteristiche, si sviluppa la saggezza che pu sradicare gli inquinanti. Questo tipo di saggezza pi profonda di qualsiasi conoscenza teorica. Il nma e il rpa che sorgono e svaniscono sono realt condizionate che sorgono a causa di condizioni diverse. Studiando lAbhidhamma, apprendiamo che esistono varie condizioni che causano tali realt. Per esempio, il vedere un vipka, prodotto dal kamma. Loggetto visibile lo condiziona in quanto ne loggetto (rammaa): se non c un oggetto visibile, non ci pu essere il vedere. Il senso dellocchio, il tipo di rpa nellocchio (pasda-rpa) che in grado di ricevere loggetto visibile, unaltra condizione del vedere. Il rpa che il senso dellocchio pu svolgere la funzione di porta per il vedere (una porta il mezzo con cui il citta sperimenta un oggetto). Il senso dellocchio sorge e svanisce in continuazione, ed prodotto dal kamma per tutta la nostra vita. Tuttavia il senso dellocchio non sempre una porta, perch lesperienza delloggetto visibile non continuamente presente. Il senso dellocchio una porta solo quando il citta sperimenta un oggetto visibile. Lo stesso vale per gli altri organi o pasda-rpa: sono porte solo quando sono i mezzi con cui il citta sperimenta un oggetto. La porta dellocchio il mezzo con cui il citta sperimenta un oggetto visibile. Non solo i citta che sono la coscienza focalizzante della porta dellocchio (cakkhu-dvrvajjana-citta) e la coscienza visiva (cakkhu-via) sperimentano loggetto attraverso la porta dellocchio, ma gli altri citta di quella serie, vale a dire la coscienza ricevente (sampaicchana-citta), la coscienza indagatrice (santraacitta), la coscienza determinante (vohapana-citta), le coscienzeimpulsi (javana-citta) e la coscienza registrante (tadrammaa-citta)
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dipendono da quella stessa porta al fine di sperimentare loggetto. Tutti i citta di quel processo sperimentano loggetto attraverso la porta dellocchio mentre ciascuno di essi svolge la propria funzione. Dopo che svanito il rpa sperimentato da questi citta, loggetto sperimentato attraverso la porta mentale (mano-dvra). I citta che sorgono in una serie che sperimenta loggetto attraverso una delle sei porte sono vthi-citta (vthi significa via, corso, serie). I vthi-citta prendono il nome della porta attraverso la quale sperimentano un oggetto. Per esempio, i citta che sperimentano un oggetto attraverso la porta dellocchio sono chiamati cakkhu-dvra-vthicitta (coscienze della serie della porta dellocchio); quelli che sperimentano un oggetto attraverso la porta dellorecchio (sota-dvra) ricevono lappellativo di sota-dvra-vthi-citta; quelli che sperimentano un oggetto attraverso la porta della mente (mano-dvra) si chiamano mano-dvra-vthi-citta. Fra le diverse serie di citta ci devono essere bhavaga-citta (coscienze-fattori del divenire) che non sono vthi-citta, in quanto non fanno parte delle serie dei citta i quali sperimentano gli oggetti che, per tutta la vita, colpiscono continuamente le sei porte, ma sperimentano un oggetto senza dipendere da alcuna porta. Come abbiamo visto sopra, nel capitolo XV, il paisandhi-citta (connessione di rinascita), i bhavaga-citta e il cuti-citta (coscienza del trapasso) sperimentano in unesistenza lo stesso oggetto degli ultimi javana-citta sorti prima del cuti-citta dellesistenza precedente. Il paisandhi-citta, il bhavaga-citta e il cuti-citta sono coscienze libere da serie (vthi-muttacitta); sono pertanto diversi dai citta che sorgono nelle serie delle porte sensoriali e della porta mentale. Alcuni citta svolgono la loro funzione attraverso ununica porta. Per esempio, i due tipi di citta costituiti dalla coscienza uditiva (sota-via), che pu essere kusala-vipka o akusala-vipka, possono svolgere le loro funzioni solo attraverso ununica porta, quella dellorecchio. Altri citta possono svolgere la loro funzione attraverso pi di una porta. Il sampaicchana-citta (coscienza ricevente) svolge la sua funzione di ricevere loggetto attraverso cinque porte, a seconda della porta con cui loggetto entra in contatto. Il santraa-citta (coscienza indagatrice) svolge funzione diverse attraverso varie porte: indaga loggetto attraverso le cinque porte sensoriali, ma pu svolgere attraverso le sei porte anche la funzione di tadrammaa (esso compare dopo i javana-citta e trattiene o registra loggetto)4. Svolge inoltre le funzioni di paisandhi, di bhavaga e di cuti senza dipendere da alcuna porta sensoriale5. Nelle serie del citta la porta o dvra il tramite con cui il citta sperimenta il suo oggetto. La base fisica o vatthu un altro fattore che
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condiziona il citta, essendo il suo luogo dorigine. Nei livelli di esistenza dove esistono il nma e il rpa, i citta non sorgono indipendentemente dal corpo, ma hanno un rpa come loro luogo dorigine. I citta come il vedere, ludire o il pensare non potrebbero sorgere senza il corpo. Dove sorge il vedere? Esso ha bisogno dellocchio come base fisica. Il senso dellocchio (cakkhu-pasda-rpa) ovvero il rpa nellocchio che pu ricevere loggetto visibile, la base fisica del citta che vede. La base fisica o vatthu non la stessa cosa della porta o dvra: sebbene i cinque organi sensoriali possano fungere sia da dvra che da vatthu, la porta sensoriale e la base fisica hanno funzioni diverse. Per esempio, il cakkhu-pasda-rpa funziona come porta dellocchio (cakkhu-dvra), il mezzo con cui i citta della porta dellocchio sperimentano un oggetto, e anche come base fisica dellocchio (cakkhu-vatthu), il luogo dorigine della coscienza visiva. Questo rpa la base della sola coscienza visiva, non degli altri citta di quella serie. Cos un singolo rpa, il senso dellocchio, serve sia da porta sia da base per la coscienza visiva. Quanto agli altri citta della serie della porta dellocchio, essi hanno per porta il senso dellocchio, ma hanno una base fisica diversa, come spiegher in seguito. Lo stesso vale per gli altri paca-via (cinque conoscenze sensoriali). Il vatthu della coscienza uditiva il senso dellorecchio (sotappasda-rpa), quello della coscienza olfattiva il senso dellolfatto (ghnappasda-rpa), quello della coscienza gustativa il senso del gusto (jivhppasda-rpa), quello della coscienza corporea il senso corporeo (kyappasda-rpa), che pu sorgere in tutto il corpo. Qualsiasi parte del corpo dotata di sensibilit pu essere un vatthu del kyavia. Cos i cinque tipi di pasda-rpa, gli organi di senso, sono i vatthu del paca-via. C un sesto vatthu che non uno dei pasda-rpa: il rpa che funge da supporto materiale o base fisica per tutti i citta diversi dai paca-via, le cognizioni sensoriali del vedere, udire ecc. Questo rpa chiamato nei commenti base del cuore (hadaya-vatthu)6. Dovremmo conoscere la sua funzione, ma non c bisogno di specificare la sua esatta posizione. Il hadaya-vatthu o base del cuore diverso dalla porta mentale: questa un citta, il bhavagupaccheda (fattore del divenire dellarresto), che lultimo bhavaga-citta a sorgere prima della coscienza focalizzante della porta mentale (mano-dvravajjana-citta), mentre il hadaya-vatthu un rpa, non un nma. Quando il suono entra in contatto con il senso dellorecchio, sorge la coscienza focalizzante delle cinque porte (pacadvrvajjana-citta), che ha per luogo dorigine il hadaya-vatthu, mentre la coscienza uditiva ha per vatthu il senso dellorecchio (sotap-
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pasda-rpa). Ci nonostante, tutti i citta successivi di quella serie hanno per luogo dorigine il hadaya-vatthu, come pure tutti i citta della serie della porta mentale. Il paisandhi-citta, il bhavaga-citta e il cuti-citta sono, come abbiamo visto, citta liberi da serie (vthi-mutta-citta), perch non sorgono allinterno di alcuna serie e sperimentano i loro oggetti senza dipendere da alcuna porta. I citta liberi da serie, per, nei livelli dove esistono sia nma sia rpa, necessitano di un vatthu o base fisica. Quando il paisandhi-citta sorge, comincia una nuova vita; tuttavia non c solo il nma, deve esserci anche il rpa. Il hadaya-vatthu il rpa che il vatthu del paisandhi-citta. Anche tutti i bhavaga-citta e il cuti-citta hanno per base fisica il hadaya-vatthu. Il vatthu il luogo dorigine non solo dei citta, ma anche dei cetasika che sorgono insieme al citta. Cos, tranne che per i livelli di esistenza dove c solo il nma, quando sorgono i quattro nmakkhandha7, che comprendono il citta e i cetasika, deve esserci anche il rpakkhandha. Le basi sensoriali, il citta e gli oggetti sperimentati dal citta possono essere classificati come dodici yatana, tradotti talvolta come basi o campi sensoriali8. Ci sono sei yatana interni e sei yatana esterni. Essi sono classificati nel modo seguente: sei yatana interni senso dellocchio senso dellorecchio senso dellolfatto senso del gusto senso del corpo base mentale sei yatana esterni oggetto visibile suono odore sapore oggetto tangibile oggetto mentale
La base mentale (manyatana) include tutti i citta; gli oggetti mentali (dhammyatana) comprendono i cetasika, i rpa sottili e il nibbna. Quando vediamo, udiamo o pensiamo, crediamo che un s sperimenti gli oggetti, ma in realt c lassociazione dellyatana interno e dellyatana esterno, gli oggetti esterni. Questa classificazione pu ricordarci che tutte le nostre esperienze dipendono da condizioni. Leggiamo nella sezione sugli yatana del Visuddhi-magga, riguardo alle realt condizionate:
Cosa occorre sapere: qui occorre sapere che tutte le basi sensoriali condizionate non hanno n una provenienza n una destinazione. Difatti esse non provengono da un altro luogo prima di
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sorgere, n vanno altrove dopo essere svanite. Prima di sorgere non hanno una natura propria e dopo che sono svanite la loro natura propria si disintegra completamente. Fra questi due momenti, esse si manifestano in modo incontrollabile, perch la loro esistenza dipende dalle condizioni causali. Pertanto occorre sapere che tutte le basi sensoriali condizionate non hanno n una provenienza n una destinazione. Inoltre [occorre sapere] che esse sono prive di sforzo e non svolgono unattivit finalizzata. Difatti la vista, loggetto visibile ecc. non pensano Oh, che la coscienza possa sorgere dalla nostra collaborazione!; n, in quanto porte, basi o oggetti, si sforzano o si adoperano affinch sorgano quelle coscienze; piuttosto, una legge di natura (dhammat) che dalla collaborazione fra la vista, loggetto visibile ecc. si producano la coscienza visiva e le altre. Pertanto [occorre sapere] che esse sono prive di sforzo e non svolgono unattivit finalizzata9.
utile acquisire familiarit con diverse classificazioni delle realt, come per esempio quelle che si basano sulla funzione (kicca), sulloggetto (rammaa), sulla porta (dvra), sulla base fisica (vatthu), sulla base sensoriale (yatana) ecc. In questo modo avremo una comprensione pi chiara del citta e delle condizioni necessarie a farlo sorgere. Dovremmo per ricordarci che questo tipo di comprensione non ancora la saggezza che sradica il lobha, il dosa e il moha. Leggiamo nel Sayutta-nikya:
A Svatth [...] il Venerabile Rdha and dal Beato, gli rese omaggio e si sedette accanto a lui. Il Beato gli disse: Rdha, ti insegner le cose (dhamma) da capire perfettamente (parieyya), la comprensione perfetta (pari) e la persona che ha capito perfettamente (paritavin puggala). Ascolta, fa bene attenzione. Io parler. S, Venerabile, rispose il Venerabile Rdha al Beato. Il Beato disse: Quali sono, o Rdha, le cose da capire perfettamente? La forma (rpa), o Rdha, una cosa da capire perfettamente; la sensazione (vedan) una cosa da capire perfettamente, la percezione (sa) una cosa da capire perfettamente, le formazioni (sakhra) sono cose da capire perfettamente, la coscienza (via) una cosa da capire perfettamente. Queste, o Rdha, sono dette cose da capire perfettamente10. E che cos, o Rdha, la comprensione perfetta? La distruzione del desiderio, dellavversione e dellignoranza: questa detta comprensione perfetta. E chi , Rdha, la persona che ha capito perfettamente? Costui deve essere chiamato arahat. Quel venerabile, che ha un certo
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nome, che di un certo clan costui detto, o Rdha, persona che ha capito perfettamente11.
Domande: 1. Pu il citta conoscere un oggetto (rammaa) senza dipendere da alcuna porta? 2. Quante sono le porte attraverso le quali il citta conosce un rammaa? 3. Quante sono le porte attraverso le quali la coscienza focalizzante delle cinque porte (paca-dvrvajjana-citta) sperimenta un oggetto? 4. Quante sono le porte attraverso le quali la coscienza focalizzante della porta mentale (mano-dvrvajjana-citta) sperimenta un oggetto? 5. Quante sono le porte attraverso le quali la coscienza uditiva (sota-via) sperimenta un oggetto? 6. Quante sono le porte attraverso le quali il santraa-citta svolge la funzione di indagare (santraa)? 7. Quando il santraa-citta svolge la funzione di paisandhi, dipende da una porta? 8. Di quanti citta luogo dorigine la base dellocchio (cakkhu-vatthu)? 9. Pu il senso dellorecchio (sotappasda-rpa) essere una porta (dvra), una base (vatthu) o entrambe? 10. Quali sono le funzioni del dvra e del vatthu?
NOTE Sayutta-nikya, IV, 50-52. Per linterpretazione di questo passo, si veda The Connected Discourses... cit., pp. 781-782, nota 198 [N. d. C.]. 3 Sayutta-nikya, IV, 138-139. 4 Si veda sopra, cap. XV. 5 Si veda sopra, capp. XI, XII e XV. 6 Il termine hadaya-vatthu non compare nelle scritture. Nel Pahna, settimo libro dellAbhidhamma, si menziona la condizione del supporto (nissaya-paccaya), facendo riferimento alla base del cuore come a quel rpa che il supporto materiale dellelemento della mente (mano-dhtu) e dellelemento della coscienza mentale (mano-via-dhtu). Questi elementi sono i citta diversi dai paca-via.
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Vedan, sa, sakhra e via, si veda sopra, cap. II [N. d. C.]. Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XV, 1-17. 9 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XV, 15. 10 Secondo il commento di Buddhaghosa, capire perfettamente significa superare [N. d. C.]. 11 Sayutta-nikya, III, 191.
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CAPITOLO XVIII I dhtu (elementi)

Il Buddha parl delle realt come elementi (dhtu1), al fine di ricordarci che esse sono non s. Quando parliamo di elementi, di solito pensiamo agli elementi nella chimica o nella fisica. In queste discipline scientifiche la materia analizzata mediante la nozione di elemento, ma ci pu sembrare strano considerare locchio o il vedere come elementi. Non siamo abituati a considerarli come tali perch siamo inclini a prenderli per un s. Di fatto, quelli che prendiamo per un s sono solo elementi di nma e rpa, che sorgono in presenza di condizioni appropriate e poi svaniscono. Il vedere solo un elemento che ha la propria caratteristica ed vuoto di un s; un nma che sorge a causa di condizioni e poi svanisce. Negli insegnamenti del Buddha, le realt sono classificate come elementi (dhtu), alcuni dei quali sono rpa mentre altri sono nma. Ci sono diversi modi di classificare le realt come elementi. Quando la classificazione comprende diciotto elementi, si presenta come segue: cinque sensi 1. elemento dellocchio (cakkhu-dhtu) 2. elemento dellorecchio (sota-dhtu) 3. elemento del naso (ghna-dhtu) 4. elemento della lingua (jihv-dhtu) 5. elemento del corpo (kya-dhtu) cinque oggetti (sperimentati tramite i cinque sensi) 6. elemento delloggetto visibile (rpa-dhtu) 7. elemento del suono (sadda-dhtu) 8. elemento dellodore (gandha-dhtu) 9. elemento del sapore (rasa-dhtu) 10. elemento degli oggetti tangibili (phoabba-dhtu), che comprende i tre tipi seguenti di rpa:
XVIII I DHTU (ELEMENTI)
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lelemento della terra (solidit), che appare come durezza o morbidezza lelemento del fuoco (temperatura), che appare come caldo o freddo lelemento del vento, che appare come moto o pressione i dvi-paca-via (le cinque coppie di coscienze sensoriali che sperimentano i cinque oggetti sensoriali) 11. elemento della coscienza visiva (cakkhu-via-dhtu) 12. elemento della coscienza uditiva (sota-via-dhtu) 13. elemento della coscienza olfattiva (ghna-via-dhtu) 14. elemento della coscienza gustativa (jivh-via-dhtu) 15. elemento della coscienza corporea (kya-via-dhtu) altri tre elementi: 16. elemento della mente (mano-dhtu) 17. il dhamma-dhtu 18. elemento della coscienza mentale (mano-via-dhtu) In questa classificazione ci sono in tutto diciotto elementi. I cinque elementi corrispondenti ai cinque sensi sono rpa e i cinque elementi che consistono negli oggetti sensoriali sperimentati attraverso le porte sensoriali sono pure rpa. I cinque elementi detti dvi-pacavia, che sperimentano questi oggetti, sono nma. Ci sono due citta che sono elementi della coscienza visiva, dal momento che questa coscienza o un kusala-vipka o un akusala-vipka. Lo stesso vale per gli altri paca-via. Cos ci sono cinque coppie di citta che sono chiamate collettivamente paca-via-dhtu. Lelemento della mente o mano-dhtu un nma. Il manodhtu comprende il paca-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante della porta mentale) e i due tipi di sampaicchana-citta (coscienza ricevente), che sono o un kusala-vipka o un akusala-vipka. Cos questi tre tipi di citta costituiscono il mano-dhtu. Il dhamma-dhtu comprende i cetasika, i rpa sottili (sukhuma-rpa) e il nibbna e pertanto include sia il nma sia il rpa. Il dhamma-dhtu non identico ai dhammrammaa (oggetti mentali): i citta sono compresi fra i dhammrammaa, ma non fra i dhammadhtu, perch in questa classificazione sono menzionati a parte come dhtu diversi. I concetti, che sono compresi fra i dhammrammaa, non sono classificati come elementi, perch non sono paramatthadhamma: solo i paramattha-dhamma sono infatti classificati come elementi.
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Lelemento della coscienza mentale (mano-via-dhtu) un nma e include tutti i citta tranne i dvi-paca-via e i tre tipi di citta classificati come elemento della mente (mano-dhtu). Per esempio, il santraa-citta (coscienza indagatrice), il manodvrvajjana-citta (coscienza focalizzante della porta mentale), i citta che svolgono la funzione di javana2 come per esempio i lobhamla-citta e i bhavaga-citta sono inclusi nellelemento della coscienza mentale. Lelemento della mente comprende i citta che possono sperimentare un oggetto attraverso una delle cinque porte sensoriali, mentre lelemento della coscienza mentale comprende i citta che possono sperimentare un oggetto attraverso le sei porte, come pure i citta che non dipendono da alcuna porta3. Via-dhtu un nome collettivo che indica tutti i citta. Quando i citta sono classificati come elementi, costituiscono le sette categorie del via-dhtu, cio i paca-via-dhtu (cio cinque categorie); il mano-dhtu (elemento della mente); il mano-via-dhtu (elemento della coscienza mentale); importante ricordare questa classificazione dei citta, perch negli insegnamenti e nei commenti, come pure nel Visuddhi-magga, diversi tipi di citta sono spesso menzionati con il nome degli elementi che si sono descritti. Se non ricordiamo quali citta costituiscono lelemento della mente o lelemento della coscienza mentale, non sapremo di che citta parlano i testi. Talvolta il Buddha parl di sei elementi, talaltra divise le realt in due elementi. Ci sono molti modi di classificare le realt, ma, sia che esse siano divise in khandha (aggregati), in rammaa (oggetti), in yatana (basi sensoriali), in dhtu (elementi) o in altri modi, dovremmo ricordare lo scopo di questa operazione: capire che ci che prendiamo per un s consiste soltanto in elementi di nma ed elementi di rpa. Nel Satipahna-sutta (Discorso sui fondamenti della consapevolezza) leggiamo, nella sezione sulla consapevolezza del corpo, che il Buddha parl del corpo in termini di elementi. Dice il testo:
E di nuovo, o monaci, il monaco contempla questo corpo, cos com posto o disposto in base ai suoi elementi: In questo corpo ci sono lelemento terra, lelemento acqua, lelemento fuoco e lelemento vento.
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Monaci, come un abile macellaio o apprendista macellaio, dopo aver ucciso una vacca, la divide in parti e poi si siede allincrocio di quattro grandi strade [per vendere la carne], cos, o monaci, il monaco contempla questo corpo cos com posto o disposto in base ai suoi elementi: In questo corpo ci sono lelemento terra, lelemento acqua, lelemento fuoco e lelemento vento. In questo modo egli dimora contemplando il corpo nel corpo, internamente o esternamente oppure internamente ed esternamente; dimora contemplando i fenomeni del sorgere nel corpo o dimora contemplando i fenomeni dello svanire nel corpo oppure dimora contemplando i fenomeni del sorgere e dello svanire nel corpo. Oppure in lui stabilita la consapevolezza che c un corpo necessaria alla mera conoscenza e alla mera consapevolezza di base (paissati). Ed egli dimora indipendente, non prova attaccamento per alcunch nel mondo. Cos, o monaci, il monaco dimora contemplando il corpo nel corpo4.
Dice il Visuddhi-magga:
Che cosa vuol dire? Il macellaio alleva la vacca, la conduce al mattatoio, ve la lega, la tiene ferma, la uccide, e poi la guarda dopo averla uccisa, quand morta; ma la sua percezione Vacca non scompare finch non lha sezionata e tagliata a pezzi. Quando invece lha tagliata e si seduto, la percezione Vacca scompare e si manifesta la percezione Carne. Egli non pensa di essa Io vendo la vacca, Essi portano via la vacca, ma Io vendo la carne, Essi portano via la carne. Proprio nello stesso modo per questo monaco, in un primo tempo, quando ancora un incolto uomo comune (sia come laico, sia come monaco che ha preso lordinazione) la percezione essere vivente, uomo, persona non scompare, fino a che non egli contempla in base agli elementi questo corpo in qualunque modo dimori o sia disposto, dopo aver compiuto la dissoluzione della solidit. Ma, se lo contempla in base agli elementi, la percezione essere vivente scompare, e la mente si stabilizza grazie agli elementi5.
Contemplare il corpo sotto forma di elementi pu non essere piacevole: di solito pensiamo alle persone come questuomo, questa donna e non siamo abituati ad analizzare ci che prendiamo per una persona, come se analizzassimo la materia per esempio in fisica. Possiamo trovare difficile pensare a un corpo che tagliato e diviso in parti, come una vacca fatta a pezzi da un macellaio. Tuttavia, se consideriamo il corpo cos com, esistono soltanto elementi. Non forse vero che ci sono solidit, coesione, temperatura e moto? Queste realt costituiscono un s o sono elementi vuoti di un s?
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I quattro elementi della solidit, della coesione, della temperatura e del moto hanno a che fare con la nostra vita quotidiana? Possiamo scoprire che questi elementi sorgono in continuazione. La temperatura pu essere calda o fredda: non ci capita spesso di sentire caldo o freddo? Quando siamo morsi da un insetto, possiamo sperimentare la caratteristica del calore; oppure possiamo sentire limpatto della durezza o della morbidezza sul nostro corpo quando stiamo sdraiati, sediamo, camminiamo o stiamo in piedi: questo lelemento della solidit che compare nella nostra vita. Se riusciamo a essere pi spesso consapevoli delle caratteristiche degli elementi, vedremo le cose cos come sono. Il Buddha ricord la verit alla gente in molti modi diversi. Talvolta parl del corpo come di un cadavere in vari stadi di decomposizione, oppure parl delle parti del corpo e spieg che il corpo pieno di impurit, al fine di ricordare alle persone che ci che prendono per mio corpo equivale a elementi privi di bellezza, impermanenti, dukkha e non s. Leggiamo nel Satipahna-sutta:
Supponiamo, o monaci, che ci sia un sacchetto aperto alle due estremit pieno di vari tipi di granaglie, per esempio sl6, riso, mugga7, msa8, sesamo, taula9; e che un uomo dalla vista acuta, aperto il sacchetto, le osservi: Questo sl, questo riso, questo mugga, questo msa, questo sesamo, questo taula. Allo stesso modo, o monaci, il monaco esamina questo corpo, dalla pianta dei piedi fino alla sommit del capo, avvolto dalla pelle, pieno di vari tipi di impurit: In questo corpo ci sono capelli, peli, unghie, denti, pelle, carne, tendini, ossa, midollo osseo, reni, cuore, fegato, diaframma, milza, polmoni, intestino crasso, intestino tenue, contenuto dello stomaco, feci, bile, flemma, pus, sangue, sudore, grasso, saliva, catarro, liquido sinoviale e urina. In questo modo egli dimora contemplando il corpo nel corpo...10
Non solo il corpo, ma anche la mente dovrebbe essere considerata come un elemento: non c nulla nella nostra vita che non sia un elemento. Le nostre vite passate sono state solo elementi e le esistenze future saranno meri elementi. Siamo inclini a pensare alla vita futura desiderando una rinascita felice; dovremmo tuttavia renderci conto che non esiste alcun s protagonista di future esistenze: ci sono e ci saranno anche in futuro solo meri elementi. Abbiamo appreso a catalogare i citta in diversi modi e questo pu ricordarci che i citta sono solo elementi; e non lo sono solo i citta, ma anche i cetasika. Siamo attaccati alle sensazioni piacevoli e non amiamo quelle spiacevoli; le sensazio-
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ni, per, sono solo elementi che sorgono a causa di condizioni. Quando siamo stanchi o malati, prendiamo la stanchezza o la malattia per il s e proviamo avversione. Perch non accettiamo le cose spiacevoli cos come ci accadono, dal momento che sono solo elementi? Anche se potremmo non essere inclini a vedere le realt come elementi, questa la verit. A qualcuno pu non piacere il ricordarsi che le cose sono impermanenti, che la nascita seguita dallinvecchiamento, dalla malattia e dalla morte, ma proprio cos. Perch non vogliamo vederla? Nel Discorso sui vari tipi di elementi (Bahudhtuka-sutta) leggiamo che il Buddha, mentre risiedeva nel boschetto di Jeta, nelleremo di Anthapiika, disse:
Monaci, qualsiasi timore sorga, sorge per lo stolto, non per il saggio. Qualsiasi pericolo sorga, sorge per lo stolto, non per il saggio. Qualsiasi disgrazia sorga, sorge per lo stolto, non per il saggio. Come un fuoco che divampa in un capanno di canne o di erba incenerisce anche edifici con le mura intonacate allesterno e allinterno, chiusi, bloccati con catenacci, con le finestre sbarrate, cos, o monaci, qualsiasi timore sorga, sorge per lo stolto, non per il saggio... Perci, o monaci, lo stolto ha paura, il saggio non ha paura; lo stolto in pericolo, il saggio non lo ; lo stolto disgraziato, il saggio non lo . Per il saggio, o monaci, non esiste paura, non esiste pericolo, non esiste disgrazia. Quindi, o monaci, dovreste allenarvi cos: Noi saremo saggi e ricercatori. Dopo che il Buddha ebbe detto ci, il Venerabile nanda gli disse: Venerabile, in che modo pu un monaco essere chiamato un saggio e un ricercatore?. Quando, o nanda, un monaco abile (kusala) per quanto riguarda gli elementi, le basi sensoriali, lorigine interdipendente11, ed abile nel possibile e nellimpossibile12, allora che un monaco pu essere chiamato un saggio e un ricercatore. Ma, Venerabile, in che modo pu un monaco essere chiamato abile per quanto riguarda gli elementi?. Ci sono, o nanda, questi diciotto elementi: lelemento dellocchio, lelemento delloggetto visibile, lelemento della coscienza visiva; lelemento dellorecchio, lelemento del suono, lelemento della coscienza uditiva; lelemento del naso; lelemento dellodore, lelemento della coscienza olfattiva; lelemento della lingua, lelemento del sapore, lelemento della coscienza gustativa; lelemento del corpo, lelemento degli oggetti tangibili, lelemento della coscienza corporea; lelemento della mente; lelemento delloggetto mentale; lelemento della coscienza mentale. Quando il monaco conosce e vede questi diciotto elementi, o nanda, pu essere chiamato abile per quanto riguarda gli elementi.
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Ma, Venerabile, ci pu essere un altro modo in cui un monaco pu essere chiamato abile per quanto riguarda gli elementi?. Ci pu essere, o nanda. Ci sono, o nanda, questi sei elementi: lelemento della terra, lelemento dellacqua, lelemento del fuoco, lelemento del vento, lelemento dello spazio, lelemento della coscienza. Quando il monaco conosce e vede questi sei elementi, o nanda, pu essere chiamato abile per quanto riguarda gli elementi. Ma, Venerabile, ci pu essere un altro modo in cui un monaco pu essere chiamato abile per quanto riguarda gli elementi?. Ci pu essere, o nanda. Ci sono, o nanda, questi sei elementi: lelemento del piacere, lelemento del dolore, lelemento della sensazione piacevole mentale, lelemento della sensazione spiacevole mentale, lelemento dellequanimit e lelemento dellignoranza (avijj). Quando il monaco conosce e vede questi sei elementi, o nanda, pu essere chiamato abile per quanto riguarda gli elementi13.
Il Buddha spieg poi altri modi di essere abili per quanto riguarda gli elementi; pi oltre leggiamo che nanda chiese ancora:
Ma, Venerabile, ci pu essere un altro modo in cui un monaco pu essere chiamato abile per quanto riguarda gli elementi?. Ci pu essere, o nanda. Ci sono, o nanda, questi due elementi: lelemento condizionato (sakhata) e lelemento incondizionato (asakhata). Quando il monaco conosce e vede questi due elementi, o nanda, pu essere chiamato abile per quanto riguarda gli elementi14.
Lelemento sakhata comprende tutte le realt condizionate (i cinque khandha), mentre lelemento asakhata il nibbna. Questultimo anchesso un elemento: non una persona, ma privo di un s (anatta). Leggiamo in questo Sutta la descrizione del monaco che conosce e vede gli elementi. Conoscere e vedere gli elementi non significa averne una conoscenza teorica e pensare a essi, ma realizzare la saggezza che conosce il nma e il rpa cos come sono: meri elementi privi di un s. Questa conoscenza condurr alla fine dei timori, dei pericoli e delle disgrazie, alla fine del dukkha. Domande: 1. Quando le realt sono classificate come diciotto elementi, quale elemento il cetasika?
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2. Quali paramattha-dhamma sono via-dhtu (elemento della coscienza)? 3. Lelemento della coscienza mentale (mano-via-dhtu) compreso nel via-dhtu? 4. Attraverso quante porte lelemento della mente (manodhtu) pu sperimentare un oggetto? 5. Perch anche il nibbna un elemento?
NOTE Dhtu deriva da dharati, tiene, mantiene, sopporta. Dhtu ci che mantiene la sua natura propria, una realt che ha una caratteristica peculiare. 2 Si veda sopra, cap. XIV. 3 La coscienza della connessione di rinascita (paisandhi-citta), il bhavaga-citta (fattore del divenire) e la coscienza del trapasso (cuti-citta). 4 Majjhima-nikya, I, 57-58. LAutrice traduce pathav-dhtu, po-dhtu, tejo-dhtu e vyo-dhtu con the element of extension, the element of cohesion, the element of heat, the element of motion [N. d. C.]. 5 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XI, 30. 6 Riso di colore bianco che in India mietuto dinverno (si veda T. B. Singh, K. C. Chunekar, Glossary of vegetable drugs in Bhattray, Varanasi, 1972, pp. 395-396) [N. d. C.]. 7 Un tipo di fagiolo (Phaseolus mungo) [N. d. C.]. 8 Un tipo di fagiolo (Phaseolus indica) [N. d. C.]. 9 Riso brillato o variet del riso l; si noti per che taulya lamaranto (T. B. Singh, K. C. Chunekar, op. cit., p. 174; M. Cone, op. cit., pp. 275-276 ) [N. d. C.]. 10 Majjhima-nikya, I, 57. 11 Lorigine interdipendente dei fenomeni (paicca-samuppda). 12 La retta comprensione di ci che possibile o impossibile a seconda delle condizioni. 13 Majjhima-nikya, III, 61-62. 14 Majjhima-nikya, III, 63.
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CAPITOLO XIX I sobhana-citta (coscienze belle) nella nostra vita

Nella nostra vita sorgono molti tipi diversi di citta che possono essere classificati in vari modi. Quando sono divisi in quattro jti (nascita o natura), essi sono i seguenti: 1. kusala-citta (coscienze salutari); 2. akusala-citta (coscienze non salutari); 3. vipka-citta (coscienze risultanti o effetti); 4. kiriya-citta (coscienze funzionali, n effetti n cause). Un altro modo di classificare i citta il seguente: 1. sobhana-citta (coscienze accompagnate da sobhanacetasika o fattori mentali belli); 2. asobhana-citta (coscienze accompagnate da asobhanacetasika o fattori mentali non belli). Gli akusala-citta e gli ahetuka-citta sono asobhana-citta, cio non sono accompagnati da asobhana-cetasika. Come abbiamo visto, ci sono dodici tipi di akusala-citta. Essi sono i seguenti: 8 tipi di lobha-mla-citta (coscienze radicate nella cupidigia); 2 tipi di dosa-mla-citta (coscienze radicate nellavversione); 2 tipi di moha-mla-citta (coscienze radicate nella confusione). Gli ahetuka-citta sono coscienze prive di radici non accompagnate da sobhana-cetasika, per cui sono asobhana-cetasika. Come abbiamo visto, ci sono 18 tipi di ahetuka-citta: 10 dvi-paca-via, che sono ahetuka-vipka-citta (le cinque coppie del vedere, udire ecc.);
XIX I SOBHANA-CITTA (COSCIENZE BELLE) NELLA NOSTRA VITA
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2 sampaicchana-citta (coscienze riceventi), che sono ahetuka-vipka-citta (uno akusala-vipka e uno kusala-vipka); 3 santraa-citta (coscienze indagatrici), che sono ahetukavipka-citta (un akusala-vipka, un kusala-vipka accompagnato da upekkh e un kusala-vipka accompagnato da somanassa); 1 paca-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante delle cinque porte), che ahetuka-kiriya-citta; 1 mano-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante della porta mentale), che ahetuka-kiriya-citta; 1 hasituppda-citta, un ahetuka-kiriya-citta che pu produrre il sorriso di un arahat. Cos ci sono trenta asobhana-citta: dodici akusala-citta e diciotto ahetuka-citta. Nella nostra vita ci sono anche sobhana-citta (coscienze belle) ovvero coscienze accompagnate da sobhana-cetasika (fattori mentali belli). Fra questi, tre sono hetu o radici: alobha (non cupidigia o generosit), adosa (non avversione o amorevolezza) e amoha (non confusione o saggezza, pa). I sobhana-citta sono sempre accompagnati da due sobhana-hetu, alobha e adosa; possono essere accompagnati da pa oppure esserne privi. Cos i sobhana-citta sono sahetuka (dotati di radici). Quando pratichiamo il dna (generosit), osserviamo il sla (moralit) o ci applichiamo alla bhvan (coltivazione della mente), che comprende il samatha (calma concentrata), la vipassan (visione profonda) e lo studio o linsegnamento del Dhamma, ci sono kusalacitta accompagnati da sobhana-cetasika. Cos i kusala-citta sono fra i sobhana-citta. I kusala-citta che praticano il dna, osservano il sla o applicano se stessi alla bhvan sono citta che appartengono al livello infimo di coscienza, la sfera sensoriale o del desiderio, cio sono kmvacara-citta. Questi sono i citta che abbiamo nella vita quotidiana, quando, per esempio, noi vediamo, pensiamo o desideriamo qualcosa. Talvolta i kmvacara-citta sorgono con sobhana-hetu, talaltra con akusala-hetu, oppure senza alcun hetu. Il dna, il sla e la bhvan sono praticati con kmvacara-kusala-citta; questi tipi di kusalakamma sono praticati nella vita quotidiana, dove ci sono impressioni sensoriali. I kmvacara-kusala-citta sono chiamati mah-kusala-citta (grandi coscienze salutari). Coloro che entrano in un jhna (assorbimento sviluppato nel samatha) non sperimentano in quel momento alcun vedere, udire o altra impressione sensoriale; ivi il citta non appartiene al kmvacara, ma di un livello superiore di coscienza. I jhna-citta possono essere
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rpvacara-citta (rpajjhna-citta) o arpvacara-citta (arpajjhnacitta). Tuttavia, quando si coltiva il samatha e non si ancora entrati nel jhna, i citta sono mah-kusala-citta. Quando si raggiunge lilluminazione e il citta sperimenta il nibbna, il citta nella lokuttara-bhmi, il livello di coscienza sopramondano (bhmi vuol dire terra, livello di coscienza, mondo, sfera). Tuttavia nella serie di citta durante la quale lilluminazione raggiunta i lokuttara-kusala-citta, i magga-citta (coscienze del Sentiero), sono preceduti dai mah-kusala-citta. Ci piacerebbe avere pi spesso kusala-citta. Possiamo pensare che le circostanze della nostra vita o di quella di altre persone ostacolino il sorgere di kusala-citta, ma non cos. In realt, se i kusala-citta sorgono raramente perch non coltiviamo ci che salutare. Se conoscessimo le condizioni per la coltivazione del kusala, ci sarebbero pi kusala-citta nella nostra vita. Grazie allo studio del Dhamma, impariamo come sviluppare il kusala. Se non abbiamo studiato il Dhamma, possiamo pensare che stiamo praticando il kusala, mentre in realt abbiamo akusala-citta. Per esempio, possiamo pensare che, quando diamo via qualcosa, ci sono solo kusala-citta; tuttavia possono sorgere anche lobha-mula-citta. Possiamo dare qualcosa agli amici e aspettarci che siano gentili in cambio della nostra generosit. Questo non il kusala, ma il lobha. Studiando il Dhamma, capiamo che il puro dare privo di aspettative: non ci si aspetta nulla in cambio. Quando compiamo azioni salutari, lo scopo deve essere la diminuzione dellegoismo, e ci benefico a noi e agli altri. Ogni persona ha una propria accumulazione, diversa da quella degli altri, e ci una condizione per il sorgere di akusala-citta o kusala-citta. Per esempio, quando si visita un tempio e si vedono altri che fanno offerte ai monaci, si pu reagire in modi diversi. Alcuni possono apprezzare le azioni positive degli altri, mentre altri possono non essere affatto interessati. Se si conoscesse il valore del kusala e si capisse che apprezzare le azioni positive degli altri un modo di praticare il dna, si coglierebbero maggiori opportunit di coltivare il kusala. Se il Buddha non avesse raggiunto lilluminazione e non avesse insegnato il Dhamma, non avremmo alcun mezzo per conoscere completamente noi stessi, non avremmo una conoscenza precisa dei nostri akusala-citta e kusala-citta e delle condizioni che li fanno sorgere. Il Buddha insegn alla gente come praticare ci che salutare e sradicare gli inquinanti; vivere secondo i precetti e compiere azioni salutari il modo per dimostrargli rispetto. Leggiamo nel Mahparinibbna-sutta che, prima che il Buddha morisse, gli alberi gemelli di sla1, in piena fioritura fuori stagione, fecero cadere i loro fiori su
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tutto il suo corpo, mentre dal cielo scendevano fiori di mandrava2 e polvere di sandalo e risuonava in suo onore una musica celeste. Il Buddha disse ad nanda:
Non cos, o nanda, che il Tathgata deve essere onorato, riverito, venerato, omaggiato o rispettato. Il monaco, la monaca, il fedele laico o la fedele laica che dimorano nellesercizio costante della pratica del Dhamma (dhammnudhamma-ppaipanna)3, che praticano correttamente (samci-paipanna), che si comportano secondo il Dhamma4, onorano, riveriscono, venerano, omaggiano, rispettano il Tathgata con un atto di culto supremo. Perci, o nanda, bisogna allenarsi cos: Dimoreremo nellesercizio costante della pratica del Dhamma, praticheremo correttamente, ci comporteremo secondo il Dhamma5.
Nella nostra vita quotidiana abbiamo tutti occasioni per praticare il dna e il sla. Quanto alla bhvan, essa comprende il samatha e la vipassan nonch lo studio del Dhamma o la sua spiegazione agli altri. Non solo i monaci possono studiare e insegnare il Dhamma, ma anche i laici. Secondo il Mah-parinibbna-sutta, il Buddha disse ad nanda che Mra il Maligno, dopo la sua illuminazione, gli aveva detto che per lui era tempo di trapassare ed entrare nel nibbna definitivo o parinibbna:
E quando egli ebbe detto questo, o nanda, io mi rivolsi a Mra il Maligno e dissi: Io non entrer nel parinibbna, o Maligno, finch i miei monaci non saranno diventati discepoli istruiti, allenati, fiduciosi, coltissimi, conoscitori del Dhamma, dimoranti nellesercizio costante della pratica del Dhamma, praticanti correttamente, con un comportamento ispirato al Dhamma; finch essi, dopo aver appreso linsegnamento del maestro, non saranno in grado di parlarne, di esporlo, di farlo conoscere, di renderlo stabile, di spiegarlo, di analizzarlo e di renderlo chiaro; finch essi, quando si presenti una contestazione di altri facilmente confutabile con il Dhamma, non siano in grado, dopo averla confutata, di insegnare il Dhamma con le sue meraviglie... Io non entrer nel parinibbna, o Maligno, finch le mie monache... i miei fedeli laici... le mie fedeli laiche... Io non entrer nel parinibbna, o Maligno, finch in questo mondo questa vita pura non sar diventata prospera, diffusa, praticata da molta gente, anche dalle persone comuni, finch non sar ben conosciuta dagli dei e dagli uomini6.
Il fatto che noi siamo in grado di compiere azioni salutari durante la vita dovuto a certe condizioni, non a un s. Leggiamo nel
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Dgha-nikya quali sono i fattori che costituiscono condizioni favorevoli al kusala:

Quali sono i quattro fenomeni favorevoli? Sono i quattro cerchi (cakka7): risiedere in un luogo adatto (patirpa-desa-vsa), frequentare persone buone (sappurispanissaya), avere una corretta aspirazione (atta-samm-paidhi) e avere accumulato meriti in precedenza (pubbe kata-puat)8.
Per quanto riguarda il risiedere in un luogo adatto, vivere in un paese buddhista pu essere una condizione favorevole ai kusala-citta: si ha lopportunit di visitare i templi e di ascoltare discorsi di Dhamma. Esso pu cambiare la nostra vita ed la condizione che ci fa compiere azioni salutari dna, sla e bhvan. Quanto al frequentare le persone buone, ci significa accompagnarsi con lamico spirituale che pratica il Dhamma. Se, pur vivendo in un paese buddhista, non si incontra un amico spirituale che pratica il Dhamma e che pu essere di aiuto nella ricerca della verit, manca la condizione pi favorevole allo sviluppo della saggezza e allo sradicamento degli inquinanti. La corretta aspirazione consiste nellaspirare a ci che kusala, prendendo a fondamento qualit positive. Ci sono molte gradazioni del kusala. Se si sviluppa la saggezza dellOttuplice Sentiero rimanendo consapevoli del nma e del rpa, ci sar meno attaccamento al concetto di s. Se c la consapevolezza del nma e del rpa mentre si compiono azioni salutari, si giunger a capire che non c alcun s, non c alcuna persona che compia quelle azioni. In tal modo il kusalakamma sar pi puro e alla fine gli inquinanti saranno sradicati. Il quarto fattore favorevole laccumulazione del kusala nel passato. I kusala-kamma che sono stati accumulati nel passato costituiscono la condizione che ci permette di andare in un luogo adatto e di incontrare le persone buone. il kamma che fa nascere o vivere in un paese buddhista. Il kusala accumulato in passato condiziona il nostro studio del Dhamma e la sua pratica nel presente. Se consideriamo i fattori che nella nostra vita condizionano il kusala, capiremo chiaramente che non il s a compiere buone azioni. Apprendiamo dallAbhidhamma che ci sono otto tipi di mahkusala-citta (kusala-citta della sfera del desiderio). Perch non ce n un solo tipo? Perch ogni tipo richiede particolari condizioni per sorgere. Se conosciamo questi diversi tipi e se possiamo esserne consapevoli quando le loro caratteristiche si presentano, questo ci aiuter a non prenderli per un s.
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Quattro tipi di mah-kusala-citta sorgono insieme a somanassa, quattro con upekkh. A noi piacerebbe avere coscienze salutari accompagnate dalla sensazione piacevole mentale, perch ci attacchiamo a essa, ma non possiamo costringere il somanassa a sorgere. Talvolta pratichiamo il dna con somanassa, talaltra con upekkh: dipende dalle condizioni. Quattro tipi di mah-kusala-citta sorgono insieme alla conoscenza, quattro senza di essa. Possiamo, per esempio, aiutare gli altri con saggezza o senza di essa. Quando ci rendiamo conto che laltruismo kusala, o quando siamo consapevoli del nma o del rpa che appare in quel momento, il mah-kusala-citta sorge insieme alla conoscenza. Quattro tipi sono asakhrika (non indotti da qualcun altro o dalle proprie considerazioni, spontanei) e quattro tipi sono sasakhrika (indotti da qualcun altro o da se stessi). Gli otto tipi di mah-kusala-citta sono i seguenti: 1. Uno accompagnato da sensazione piacevole mentale, associato a conoscenza, non indotto (somanassasahagata a-sampayutta asakhrikam eka). 2. Uno accompagnato da sensazione piacevole mentale, associato a conoscenza, indotto (somanassa-sahagata a-sampayutta sasakhrikam eka). 3. Uno accompagnato da sensazione piacevole mentale, non associato a conoscenza, non indotto (somanassasahagata a-vippayutta asakhrikam eka). 4. Uno accompagnato da sensazione piacevole mentale, non associato a conoscenza, indotto (somanassasahagata a-vippayutta sasakhrikam eka). 5. Uno accompagnato da una sensazione neutra, associato a conoscenza, non indotto (upekkh-sahagata asampayutta asakhrikam eka). 6. Uno accompagnato da una sensazione neutra, associato a conoscenza, indotto (upekkh-sahagata asampayutta sasakhrikam eka). 7. Uno accompagnato da una sensazione neutra, non associato a conoscenza, non indotto (upekkh-sahagata a-vippayutta asakhrikam eka). 8. Uno accompagnato da una sensazione neutra, non associato a conoscenza, indotto (upekkh-sahagata avippayutta sasakhrikam eka). I mah-kusala-citta non sono lunico tipo di kmvacarakusala-citta (coscienze belle della sfera del desiderio). Essi sono cau-
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se: possono motivare il kusala-kamma mediante il corpo, la parola e la mente capaci di produrre effetti. Ci sono anche mah-vipka-citta, che sono gli effetti del kusala-kamma compiuto con mah-kusala-citta. I mah-vipka-citta sono anche sobhana-citta, dal momento che sorgono con sobhana-cetasika. Ci sono vari tipi di mah-vipka-citta, perch i kusala-kamma che li producono sono di diversi tipi. Le persone compiono azioni di vari tipi, per cui gli effetti di tali azioni sono anchessi di vari tipi. Le persone nascono con diversi paisandhi-citta (coscienze della connessione di rinascita). I paisandhi-citta sono vipka-citta, sono un risultato del kamma. Come abbiamo visto nel capitolo XI, gli esseri umani possono nascere con un paisandhi-citta che un ahetuka-kusala-vipka (e in questo caso sono handicappati dal primo momento di vita) oppure con un paisandhicitta che sahetuka-vipka, accompagnato da sobhana-hetu. Nel caso degli esseri umani e di esseri nati in altri livelli sensoriali di esistenza, il paisandhi-citta che sahetuka-vipka-citta mah-vipka-citta, il risultato del kmvacara-kusala-kamma (il kamma compiuto dai mah-kusala-citta, i kusala-citta della sfera del desiderio). Oltre ai mah-vipka-citta, ci sono altri tipi di sahetuka-vipka-citta che non sono il risultato del kmvacara-kusala-kamma, ma del kusala-kamma di livelli superiori di coscienza. Si tratter di questi tipi pi oltre. Ci sono otto tipi di mah-vipka-citta, secondo che siano accompagnati da somanassa o da upekkh, che sorgano insieme a a oppure senza di esso, indotti o non indotti. Sono classificati nello stesso modo degli otto tipi di mah-kusala-citta menzionati sopra. Il bhavaga-citta (fattore del divenire) e il cuti-citta (coscienza del trapasso) sono dello stesso tipo del primo citta dellesistenza, il paisandhi-citta. Se questo un mah-vipka-citta, lo sono anche il bhavaga-citta e il cuti-citta. In tal caso le funzioni della paisandhi, del bhavaga e della cuti sono svolte dai mah-vipka-citta. Quando vediamo un oggetto visibile bello o sperimentiamo oggetti piacevoli attraverso le altre porte sensoriali, il citta kusalavipka-citta ovvero leffetto di un kusala-kamma; tuttavia quel tipo di vipka-citta un ahetuka-vipka (sorge cio privo di hetu), non un mah-vipka. Le funzioni di vedere, udire, fiutare, gustare e sperimentare oggetti tangibili attraverso il senso corporeo, come pure le funzioni del sampaicchana (ricevere) e del santraa (indagare), non possono essere svolte dai mah-vipka-citta, bens dagli ahetuka-vipkacitta. Il tadrammaa-citta, un vipka-citta che pu sorgere dopo i javana-citta e che svolge la funzione di tadrammaa (registrare o ritenere), pu essere un ahetuka-vipka-citta o un mah-vipka-citta9.
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Ci sono anche altri tipi di kmvacara-sobhana-citta: i mahkiriya-citta10. Larahat ha mah-kiriya-citta in luogo di mah-kusalacitta. Dal momento che non ha condizioni che ne causino la rinascita, non accumula pi kamma. Egli ha mah-kiriya-citta che svolgono la funzione di javana nelle serie delle porte sensoriali e nella serie della porta mentale. Quando sperimentiamo un oggetto piacevole, pu sorgere il lobha, mentre quando ne sperimentiamo uno spiacevole pu sorgere il dosa. Larahat ha equanimit verso gli oggetti piacevoli e spiacevoli, per cui non ha pi inquinanti. Larahat pu avere mahkiriya-citta non accompagnati da conoscenza (a-vippayutta), perch questa non accompagna necessariamente tali citta quando non si espone il Dhamma o non se ne discute. Larahat ha kiriyacitta che sono sobhana-citta e anche kiriyacitta che sono asobhana-citta. La coscienza focalizzante delle cinque porte (paca-dvrvajjana-citta), la coscienza focalizzante della porta mentale (mano-dvrvajjana-citta), la coscienza che produce il sorriso dellarahat (hasituppda-citta) e pu svolgere la funzione di javana sono asobhana-kiriya-citta. Questi tipi di citta non sono accompagnati da sobhana-cetasika, sono ahetuka. Ci sono otto tipi di mah-kiriya-citta in tutto. Essi sono accompagnati da somanassa o da upekkh, sorgono insieme alla conoscenza oppure privi di essa, sono asakhrika o sasakhrika. Sono classificati nello stesso modo degli otto tipi di mah-kusala-citta. In tutto ci sono cinquantaquattro citta che sono kma-bhmi11 o kmvacara-citta (coscienze della sfera del desiderio). Essi sono i seguenti: 30 asobhana-citta 12 akusala-citta 18 ahetuka-citta 24 sobhana-citta 8 mah-kusala-citta 8 mah-vipka-citta 8 mah-kiriya-citta
Ci sono quindi trenta asobhana-citta e ventiquattro kmasobhana-citta (coscienze belle della sfera del desiderio). Ci sono anche sobhana-citta che non sono kma-sobhanacitta: i sobhana-citta che sono rpa-bhmi (rpvacara-citta, per coloro che raggiungono i rpajjhna); i sobhana-citta che sono arpa-bhmi (arpvacara-citta, per coloro che raggiungono gli arpajjhna);
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i sobhana-citta che sono lokuttara-bhmi (lokuttara-citta, per coloro che raggiungono lilluminazione). Solo i kmvacara-citta possono includere sia i sobhana-citta sia gli asobhana-citta. I citta che sono rpa-bhmi, arpa-bhmi e lokuttara-bhmi possono essere soltanto sobhana-citta. Coloro che non entrano in un jhna o non raggiungono lilluminazione non possono conoscere i citta delle altre bhmi, ma possono verificare la verit degli insegnamenti del Buddha circa la kma-bhmi, i citta della sfera del desiderio. Noi stessi possiamo scoprire se giovevole praticare la generosit, osservare i precetti e applicarci a coltivare la mente. La vipassan, la retta comprensione delle realt, pu essere sviluppata in qualsiasi momento, a prescindere dal fatto che pratichiamo il dna, osserviamo il sla, ci applichiamo alla bhvan e studiamo o insegniamo il Dhamma. La retta comprensione pu anche essere sviluppata quando non ci sono occasioni per praticare il dna, il sla o altri tipi di kusala. Attraverso la consapevolezza del nma e del rpa impariamo a conoscere i diversi tipi di citta che sorgono, anche gli akusala, in modo da generare sempre meno attaccamento al concetto di s. Rimanendo consapevoli, possiamo verificare la verit degli insegnamenti del Buddha. Leggiamo nellAguttara-nikya:
Allora il Venerabile Upli and dal Beato, gli rese omaggio, si sedette accanto a lui e gli disse: Venerabile, sarebbe una buona cosa se il Beato mi insegnasse il Dhamma in breve, cosicch io, avendo ascoltato il Dhamma dal Beato, potessi dimorare da solo, isolato, diligente, fervente, risoluto. Upli, i dhamma di cui tu sai che non conducono al completo disincanto, al distacco, alla cessazione, alla pace, alla conoscenza superiore (abhi), alla liberazione, al nibbna, considerali assolutamente in questo modo: Questo non il Dhamma, questo non il Vinaya, questo non linsegnamento (ssana) del Maestro. Ma i dhamma di cui tu sai che conducono al completo disincanto, al distacco, alla cessazione, alla pace, alla conoscenza superiore, alla liberazione, al nibbna, considerali assolutamente in questo modo: Questo il Dhamma, questo il Vinaya, questo linsegnamento del Maestro12.
Il commento a questo Sutta, la Manoratha-pra, spiega la parola abhi come il conoscere superiore che si raggiunge dopo aver osservato le tre caratteristiche (tilakkhaa ropetv abhijnana), vale a dire limpermanenza, il dukkha e lanatta.
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Domande: 1. Quali citta sono ahetuka (privi di radici)? Sono sempre asobhana? 2. Gli arahat hanno asobhana-citta? 3. Perch il jhna-citta non un kmvacara-citta? 4. I mah-kusala-citta sono sempre accompagnati da somanassa? 5. Un vipka-citta pu essere sobhana-citta? 6. Un kiriya-citta pu essere sobhana-citta? 7. Perch larahat ha mah-kiriya-citta invece di mahkusala-citta? 8. Quanti sono i tipi di kmvacara-citta?
Albero di sl (Shorea robusta) [N. d. C.]. Albero del corallo (Erythrina fulgens o indica) [N. d. C.]. 3 Secondo il commento, qui per Dhamma si intende il Dhamma sopramondano in nove parti (il Sentiero e il Frutto delle quattro fasi dellilluminazione e il nibbna), mentre lAnudhamma la prima parte di questo percorso (Mahvagga-Ahakath, II, 578) [N. d. C.]. 4 Lanudhammacrin colui che completa la prima parte del percorso suddetto (Mahvagga-Ahakath, II, 578) [N. d. C.]. 5 Dgha-nikya, II, 138. 6 Dgha-nikya, II, 112-113. 7 Cerchio qui significa veicolo o mezzo per pervenire al successo. 8 Dgha-nikya, III, 276. 9 Si veda sotto, cap. XV. Il tadrammaa-citta sia ahetuka sia sahetuka (dotato di radici). Il secondo chiamato mah-vipka-citta, dal momento che appartiene alla sfera del desiderio. 10 I mah-kusala-citta, i mah-vipka-citta e i mah-kiriya-citta sono sempre kmvacara-citta ovvero coscienze della sfera del desiderio. 11 La bhmi la terra, il livello, il mondo; in questo caso, un livello di coscienza, non di esistenza. La differenza fra un livello di citta e un livello di esistenza sar spiegata sotto, nel cap. XX. 12 Aguttara-nikya, IV, 143.
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CAPITOLO XX Le bhmi (mondi)

Noi nasciamo, moriamo e poi rinasciamo. Il mondo (loka), sfera (avacara) o terra (bhmi) in cui rinasceremo non in nostro potere: dipende dal kamma che produce il paisandhi-citta (coscienza della connessione di rinascita), dopo che il cuti-citta (coscienza del trapasso) svanito. In questo momento noi viviamo nel mondo umano. La vita umana, tuttavia, molto breve e non sappiamo in che mondo rinasceremo quando questa esistenza finir. La maggior parte delle persone non ama pensare alla brevit della vita umana: sono assorbite in ci che sperimentano attraverso le porte sensoriali e, a causa di tali esperienze, sono felici o infelici. possibile tuttavia rendersi conto che la felicit e linfelicit sono solo fenomeni mentali che sorgono a causa di condizioni e poi svaniscono. Tutta la nostra vita una sequenza di fenomeni che sorgono e svaniscono. Molte religioni parlano del cielo e dellinferno, ma gli insegnamenti buddhisti sono diversi. Dovremmo forse limitarci a credere al cielo e allinferno? Grazie agli insegnamenti buddhisti impariamo a studiare le realt, a esaminare le cause e gli effetti della vita. Ogni causa produce un risultato adeguato. Le persone compiono azioni buone e cattive, che conducono a risultati diversi; possono pertanto provocare la propria rinascita in vari mondi. Un mondo appunto il luogo in cui si nasce: la nascita in un mondo sventurato il risultato di unazione negativa, mentre la nascita in un mondo felice leffetto di unazione positiva. Dal momento che le azioni degli esseri sono caratterizzate da varie gradazioni di kusala e akusala, i risultati sono anchessi contraddistinti da varie gradazioni. Esistono molti mondi sventurati e felici. Fra quelli sventurati c il mondo animale: possiamo vedere come gli animali si divorino luno con laltro e, di conseguenza, pensare che quella natura sia crudele. Il mondo animale non lunico a essere sventurato: ci sono diversi mondi infernali, in cui lakusala-vipka (effetto di unazione non salutare) pi intenso delle sofferenze che si sperimentano nel mondo umano. La descrizione degli inferni negli insegnamenti buddhisti non
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meramente allegorica, in quanto lesperienza delle cose spiacevoli attraverso gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua e il senso corporeo un akusala-vipka, e questo risultato una realt. La vita in un mondo infernale non tuttavia permanente: quando finisce, si pu rinascere in un altro mondo. Oltre al mondo animale e a quelli infernali, ci sono altri mondi sventurati, fra cui quello dei peta (spiriti). Nascere in quel mondo il risultato di un akusala-kamma: ivi gli esseri hanno corpi deformi e sono sempre affamati e assetati. Esiste inoltre il mondo degli asura (demoni), in cui gli oggetti sperimentati non possono essere fruiti come quelli del mondo umano. Ci sono in tutto quattro tipi di mondi sventurati. La nascita come esseri umani invece felice e fortunata, perch nel mondo umano c lopportunit di sviluppare ci che kusala. Si pu studiare il Dhamma e imparare a coltivare la via che conduce alla distruzione degli inquinanti, alla cessazione della nascita e della morte. La nascita nel mondo umano un kusala-vipka, ma nel corso di una vita ci sono sia kusala-vipka sia akusala-vipka. Ogni persona sperimenta diversi risultati nella propria vita: ci sono guadagni e perdite, onore e disonore, lodi e critiche, felicit e sofferenza. a causa del kamma che si rinasce in ambienti piacevoli o spiacevoli, oppure si appartiene a una famiglia della buona societ o a una famiglia indigente. Lesperienza di cose piacevoli o spiacevoli attraverso gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua e il senso corporeo il risultato del kamma. Altri mondi felici oltre a quello umano sono quelli celesti, nei quali c pi kusala-vipka e meno akusala-vipka che in quello umano. Esistono vari mondi celesti: sebbene in essi la vita duri molto tempo, non permanente. I mondi sventurati, il mondo umano e i sei mondi celesti in cui vivono i deva sono mondi sensoriali, dove c il vedere, ludire, lannusare, il gustare, lesperienza degli oggetti tangibili attraverso il senso corporeo e altri kmvacara-citta (coscienze del mondo sensoriale). In tutto esistono undici tipi di mondi sensoriali. Coloro che vedono gli svantaggi delle impressioni sensoriali possono coltivare i jhna e rinascere cos nei mondi celesti superiori che non sono sensoriali. Quelli che raggiungono i rpajjhna possono rinascere nei rpa-loka (mondi della forma) dove ci sono meno impressioni sensoriali. In tutto ci sono sedici rpa-loka. Uno di essi il mondo degli asaa-satta1, dove c solo il rpa e non c il nma. Coloro che hanno raggiunto il mondo pi alto dei rpajjhna e che desiderano non avere alcuna coscienza, possono rinascere senza citta: per essi c solo un corpo. Questi esseri hanno visto gli svantaggi della coscienza: anche la felicit uno svantaggio, dal momento che non dura.
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Coloro che vedono gli svantaggi del rpa coltivano larpajjhna. Se raggiungono gli arpajjhna, possono rinascere negli arpa-loka (mondi della non forma), dove non c alcun rpa. Ci sono quattro tipi di arpa-loka. Gli esseri che nascono in questi mondi hanno solo il nma e sono privi di rpa. Ci si pu chiedere come possano esistere esseri che hanno solo il rpa o il nma. Quando si sviluppa una corretta comprensione del nma e del rpa, le realt sono viste come meri elementi che sorgono a causa di condizioni, non esseri, non persone, non s. Si capir allora che, in presenza di condizioni appropriate, ci pu essere un rpa privo di nma e un nma privo di rpa. Ci sono in tutto trentuno tipi di mondi: 6 mondi dei deva; 1 mondo umano; 4 mondi sventurati. I suddetti sono gli undici mondi sensoriali. Gli altri sono i seguenti: 16 rpa-loka; 4 arpa-loka. LAgutta-nikya menziona il valore delle azioni salutari, che possono produrre risultati piacevoli per molto tempo e causare la nascita in diversi mondi felici. Leggiamo che il Buddha parl ai monaci delle sue nascite in vari mondi superiori:
Monaci, non abbiate timore dei meriti (pua). Merito uno degli appellativi della felicit. Io so, o monaci, che azioni meritorie compiute per molto tempo hanno per effetto durature esperienze desiderabili, piacevoli, gradevoli. Per sette anni coltivai una mente-cuore amorevole. Avendo fatto ci, per sette eoni di contrazione ed espansione [delluniverso] non rinacqui in questo mondo. Durante la contrazione delluniverso, o monaci, raggiunsi il [mondo] radiante; durante lespansione, andai nel palazzo vuoto di Brahm. Allora, o monaci, divenni Brahm, il grande Brahm, il conquistatore che non stato sconfitto, colui che vede ogni cosa, il dominatore. Trentasei volte, o monaci, divenni Sakka, il re degli dei. Molte volte moltiplicate per sette divenni un sovrano universale (cakkavattin), retto, un re del Dhamma, che conquista i quattro angoli [della terra], che d stabilit al paese, che possiede le sette gemme. Avevo queste sette gemme: la ruota, lelefante, il cavallo,
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il gioiello, la regina, il ministro, il consigliere. Avevo pi di cento figli...2
Come abbiamo visto, il fatto che gli esseri nascano in mondi differenti dovuto al kamma che hanno accumulato. Il mondo il luogo dove si nasce, ma non equivale al mondo dei citta, che dipende dalloggetto (rammaa) sperimentato dal citta. Ci sono quattro mondi dei citta: 1. kmvacara-citta (mondo sensoriale dei citta o kmabhmi); 2. rpvacara-citta (mondo dei rpajjhna-citta); 3. arpvacara-citta (mondo degli arpajjhna-citta); 4. lokuttara-citta (mondo dei citta sopramondani che sperimentano il nibbna). I kmvacara-citta possono essere divisi in asobhana-citta (coscienze non accompagnate da sobhana-cetasika o fattori mentali belli) e kma-sobhana-citta (coscienze del mondo sensoriale, accompagnate da sobhana-cetasika). I kmvacara-citta possono sorgere in trenta mondi, ma non nel mondo degli asaa-satta, dove non c il nma bens solo il rpa. Sono presenti anche negli arpa-loka. I kma-sobhana-citta sorgono anche nei mondi sventurati; sono inoltre possibili nel mondo umano, nei mondi dei deva, nei rpaloka e negli arpa-loka. Sorgono in trenta mondi, ma non nel mondo degli asaa-satta. Non tutti i tipi sorgono in tutti i mondi. Lo stesso si pu dire degli asobhana-citta, che sorgono in trenta mondi, ma non tutti in ogni mondo. I lobha-mla-citta possono sorgere in trenta mondi, fra cui i rpa-loka e gli arpa-loka. I dosa-mlacitta sorgono negli undici mondi sensoriali. la cupidigia per gli oggetti dei sensi che provoca il dosa: si prova avversione quando non si ottiene loggetto piacevole che si desidera. I dosa-mla-citta non sorgono per nei rpa-loka e negli arpa-loka: finch gli esseri vivono in questi mondi, non ci sono condizioni che provochino il sorgere del dosa. I moha-mla-citta possono sorgere, come i lobha-mla-citta, in trenta mondi; poich tutti quelli che non sono arahat sperimentano confusione, i moha-mla-citta sorgono in ogni mondo, tranne che in quello degli asaa-satta. Come abbiamo visto, sono asobhana-citta non solo gli akusala-citta, ma anche gli ahetuka-citta. Questi, quando sorgono in una serie di citta che sperimenta un oggetto attraverso una delle porte sensoriali, possono sorgere solo nei mondi in cui ci sono impressioni sensoriali. Le coscienze del vedere e delludire sorgono negli undici mondi
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sensoriali (i quattro sventurati, lumano e i sei celesti sensoriali, quelli dei deva), e sorgono anche nei quindici rpa-loka. Non sorgono negli arpa-loka, dove non c il rpa. Le coscienze dellannusare, del gustare e del corpo sorgono solo negli undici mondi sensoriali; pertanto non sono presenti nei rpa-loka e arpa-loka. Il paca-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante delle cinque porte), il sampaicchana-citta (coscienza ricevente) e il santraacitta (coscienza indagatrice) sorgono in tutti i mondi dove sono presenti impressioni sensoriali, cio in ventisei mondi, gli undici sensoriali e i quindici rpa-loka (fa eccezione il mondo degli asaa-satta). Il mano-dvarvajjana-citta sorge in tutti i mondi dove c il nma, quindi in trenta mondi. La gente incline a speculare sul luogo in cui rinascer. Ci piacerebbe rinascere nel mondo umano? Ci attacchiamo alla vita in questo mondo e non sempre ci rendiamo conto dei numerosi momenti di akusala-vipka che siamo obbligati a sperimentare qui: siamo minacciati da calamit come la guerra e la carestia, e siamo soggetti allinvecchiamento, alla malattia e alla morte. Alcuni vorrebbero rinascere in un mondo celeste, perch amano sperimentare cose piacevoli attraverso i sensi. Si pu desiderare una tale rinascita, ma che essa abbia luogo oppure no dipende dal proprio kamma. La nascita un effetto che non si produce senza una causa; se si compiono molte azioni positive, si coltiva la causa che condurr a un risultato piacevole, ma non c alcun modo di conoscere quando leffetto si produrr, perch esso fuori dal nostro controllo. Abbiamo paura della morte? La maggior parte della gente vuole prolungare la propria vita e teme la morte perch si sente incerta riguardo al futuro. Se non si un ariya (una Nobile Persona che ha raggiunto lilluminazione), ci pu essere una rinascita allinferno. Non ci piace pensare di rinascere in un mondo sventurato, ma possiamo avere compiuto in passato azioni che possono farci rinascere allinferno. Anche il Buddha, in una delle sue vite precedenti, rinacque allinferno3. inutile pensare allinferno con avversione e paura, ma il pensiero dei mondi infernali benefico quando ci ricorda di sviluppare in questo momento il kusala anzich lakusala. Leggiamo nel Sayutta-nikya che, mentre il Buddha dimorava a Kapilavatthu, presso i Sakya, nel parco dei banyani, Mahnma gli chiese come potesse un saggio fedele laico, che era malato, ricevere conforto da un altro saggio laico. Disse il Buddha:
Un saggio fedele laico, o Mahnma, che infermo, afflitto e gravemente malato dovrebbe ricevere il conforto di un altro sag-
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gio fedele laico con quattro rassicurazioni: Il Venerabile si consoli in questo modo: abbia il Venerabile una fede perfetta nel Buddha [cos descritto]: In verit il Beato realizzato, perfettamente risvegliato, dotato di [retta] conoscenza e condotta, sublime, conoscitore dei mondi, insuperabile, guida degli individui che devono essere addestrati, maestro di di ed esseri umani, risvegliato e beato. Il Venerabile si consoli in questo modo: abbia il Venerabile una fede perfetta nel Dhamma [cos descritto]: Il Dhamma ben esposto dal Beato, visibile qui e ora, immediato, aperto alla verifica diretta, conduce in alto ed direttamente conoscibile dai saggi. Il Venerabile si consoli in questo modo: abbia il Venerabile una fede perfetta nel Sagha [cos descritto]: Il Sagha dei Discepoli del Beato ha ben praticato, il Sagha dei Discepoli del Beato ha praticato in modo diretto, il Sagha dei Discepoli del Beato ha praticato in modo sincero, il Sagha dei Discepoli del Beato ha praticato in modo adeguato; il Sagha dei Discepoli del Beato, cio le quattro coppie di Persone, le otto Persone considerate individualmente, degno di oblazioni, degno di offerte, degno di donazioni, degno di saluto rispettoso, insuperabile campo di meriti per il mondo. Il Venerabile si consoli in questo modo: abbia il Venerabile una fede perfetta nei precetti cari ai Nobili [cos descritti]: Privi di infrazioni, privi di strappi, privi di macchie, privi di chiazze, liberanti, lodati dai saggi, inattaccabili e conducenti alla concentrazione. Dopo che il saggio fedele laico che infermo, afflitto e gravemente malato ha ricevuto, o Mahnma, il conforto dellaltro saggio fedele laico con queste quattro rassicurazioni, bisognerebbe chiedergli: Venerabile, desiderate vostra madre e vostro padre?. Se rispondesse che desidera sua madre e suo padre, bisognerebbe dirgli: Venerabile signore, siete soggetto alla morte. Che voi desideriate o meno vostra madre e vostro padre, morirete comunque. Sarebbe bene che voi abbandonaste il desiderio per i vostri genitori. Se egli dicesse: Ho abbandonato il desiderio per mia madre e mio padre, bisognerebbe chiedergli: Venerabile, desiderate i figli e la moglie?. Se rispondesse che desidera i figli e la moglie, bisognerebbe dirgli: Venerabile signore, siete soggetto alla morte. Che voi desideriate o meno i figli e la moglie, morirete comunque. Sarebbe bene che voi abbandonaste il desiderio per i figli e la moglie. Se egli dicesse: Ho abbandonato il desiderio per i figli e la moglie, bisognerebbe chiedergli: Venerabile, desiderate i cinque piaceri sensoriali (kma-gua)?. Se rispondesse che desidera i cinque piaceri sensoriali, bisognerebbe dirgli: Venerabile signore, siete soggetto alla morte. Che voi desideriate o meno i cinque piaceri sensoriali, morirete comunque. Sarebbe bene che voi abbandonaste il desiderio per i cinque piaceri sensoriali.
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Se egli dicesse: Ho abbandonato il desiderio per i cinque piaceri sensoriali, bisognerebbe chiedergli: Venerabile, desiderate i cinque piaceri sensoriali umani?. Se rispondesse che desidera i cinque piaceri sensoriali umani, bisognerebbe dirgli: Amico, i piaceri divini sono migliori e superiori a quelli umani. Sarebbe bene che voi volgeste via la mente dai piaceri umani e la rivolgeste con determinazione agli dei al seguito dei quattro Grandi Re. Se egli dicesse: Ho distolto la mente dai piaceri umani e lho rivolta con determinazione agli dei al seguito dei quattro Grandi Re, bisognerebbe dirgli: Amico, i Trenta dei sono migliori e superiori agli dei al seguito dei quattro Grandi Re. Sarebbe bene che voi volgeste via la mente dagli dei al seguito dei quattro Grandi Re e la rivolgeste con determinazione ai Trenta dei. Se egli dicesse: Ho distolto la mente dagli dei al seguito dei quattro Grandi Re e lho rivolta con determinazione ai Trenta dei, bisognerebbe dirgli: Amico, migliori e superiori ai Trenta dei sono gli dei yma... gli dei tusita... gli dei nimmnarati... gli dei parinimmitavasavattin... Migliore e superiore agli dei parinimmitavasavattin il mondo di Brahm. Sarebbe bene che voi volgeste via la mente dagli dei parinimmitavasavattin e la rivolgeste con determinazione al mondo di Brahm. Se egli dicesse: Ho distolto la mente dagli dei parinimmitavasavattin e lho rivolta con determinazione al mondo di Brahm, bisognerebbe dirgli: Amico, anche il mondo di Brahm impermanente, instabile, incluso in una personalit (sakkya). Sarebbe bene che voi volgeste via la mente dal mondo di Brahm e la focalizzaste sulla cessazione della personalit4. Se egli dicesse: Ho distolto la mente dal mondo di Brahm e lho rivolta con determinazione alla cessazione della personalit un fedele laico che ha liberato la mente in questo modo, o Mahnma, secondo me non diverso da un monaco che ha liberato la mente dallinflusso impuro, vale a dire: una liberazione non diversa dallaltra5.
Essere soggetti alla nascita pericoloso. meglio non rinascere in alcun mondo piuttosto che rinascere persino nel migliore dei mondi celesti. Se si vuole evitare di rinascere, bisogna sviluppare una retta comprensione delle realt allo scopo di realizzare le quattro Nobili Verit. Allora si sulla via che conduce alla fine della rinascita. La prima Nobile Verit quella del dukkha. Se per esempio potessimo sperimentare che in questo momento il vedere, ludire, la cupidigia o qualsiasi altro nma o rpa che compare solo un elemento che sorge e svanisce, avremmo una maggiore comprensione della verit del dukkha. Ci che sorge e svanisce non pu soddisfare: dukkha.
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La seconda Nobile Verit quella dellorigine del dukkha. La fonte della sofferenza il desiderio; mediante il Nobile Ottuplice Sentiero, ci sar meno desiderio, meno attaccamento al nma e al rpa. Quando finalmente non ci sar pi desiderio, la rinascita avr fine, e questa la fine del dukkha. La terza Nobile Verit la cessazione del dukkha, e la quarta la Via che conduce alla fine del dukkha, cio il Nobile Ottuplice Sentiero. Leggiamo nel Mah-parinibbna-sutta:
... Allora il Beato giunse a Koigma con un grande Sagha di monaci. Ivi, a Koigma, il Beato dimor. Ivi si rivolse ai monaci: Monaci, poich non abbiamo capito le quattro Nobili Verit, poich non le abbiamo penetrate a fondo, io e voi abbiamo viaggiato cos a lungo nel ciclo del sasra. Quali sono tali quattro Verit? Monaci, poich non abbiamo capito la Nobile Verit della sofferenza, poich non labbiamo penetrata a fondo, io e voi abbiamo viaggiato cos a lungo nel ciclo del sasra. Monaci, poich non abbiamo capito la Nobile Verit dellorigine della sofferenza... la Nobile Verit della cessazione della sofferenza... la Nobile Verit della via che conduce alla cessazione della sofferenza, poich non labbiamo penetrata a fondo, io e voi abbiamo viaggiato cos a lungo nel ciclo del sasra. Ma quando la Nobile Verit della sofferenza compresa, penetrata, quando la Nobile Verit dellorigine della sofferenza... la Nobile Verit della cessazione della sofferenza... la Nobile Verit della via che conduce alla cessazione della sofferenza compresa, penetrata a fondo, allora la sete del divenire distrutta, la brama del divenire esaurita, non c pi rinascita6.
Domande: 1. Perch gli insegnamenti del Buddha parlano dellinferno? 2. Che cos un mondo? 3. Qual la differenza fra il mondo e il mondo del citta? 4. Il mondo umano sensoriale. In esso ci sono solo kmvacara-citta? 5. I rpa-loka non sono sensoriali. Ci possono essere in essi kmvacara-citta? Se s, sono di ogni tipo?
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NOTE
1 2
Asaa significa privo di percezione, satta lessere. Aguttara-nikya, IV, 89. 3 Si veda il Mga-pakkha-jtaka, VI, n. 538. 4 I cinque khandha dellattaccamento. 5 Sayutta-nikya, V, 408-410. 6 Dgha-nikya, II, 90.
CAPITOLO XXI Il samatha (calma concentrata)

Ci piacerebbe avere pi kusala nella nostra vita, ma spesso siamo incapaci di compiere azioni salutari, di parlare in un modo salutare o di concepire pensieri salutari. Gli inquinanti che abbiamo accumulato ci impediscono di agire in modo kusala. Apprendiamo dagli insegnamenti buddhisti che esistono degli impedimenti (nvaraa), i quali sono akusala-cetasika che sorgono con gli akusala-citta. Gli impedimenti si manifestano continuamente nella vita quotidiana e sono i seguenti: desiderio (kmacchanda); malevolenza (vypda); indolenza e torpore (thna-middha); agitazione e angoscia (uddhacca-kukkucca); dubbio (vicikicch). Il kmacchanda o desiderio il cetasika che lobha (cupidigia). il desiderio per gli oggetti che possiamo sperimentare attraverso le porte sensoriali e la porta mentale. Abbiamo tutti kmacchanda in forme e intensit diverse. A causa del progresso economico e delle invenzioni tecniche, nella vita c pi prosperit e ci possiamo concedere pi oggetti che rendono la nostra esistenza piacevole e confortevole. Tuttavia ci non ci soddisfa, anzi, non siamo mai paghi di quello che abbiamo e cerchiamo pi godimenti e felicit. Il kmacchanda accompagna le nostre azioni, le nostre parole e i nostri pensieri; esso pu sorgere anche quando noi pensiamo di compiere azioni positive e di aiutare gli altri. Il kmacchanda ci rende agitati e infelici. Il vypda o malevolenza il cetasika del dosa (avversione); esso pu turbarci molte volte al giorno, quando ci sentiamo irritati per altre persone o per le cose che succedono nella vita. Il vypda ci separa dal kusala e, quando presente, non abbiamo per gli altri gentilezza amorevole e compassione.
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Thna e middha sono tradotti con indolenza e torpore. Essi possono far s che manchiamo di energia per il kusala. Riguardo al thna e al middha, il Visuddhi-magga dice:
Qui lindolenza (thna) lessere indolenti. Il torpore lessere torpidi. Ci significa: contrazione (sahananat) dovuta alla mancanza di energia (anussha) e oppressione (vighta) dovuta alla mancanza di forza (asatti). Lindolenza e torpore linsieme dellindolenza e del torpore. Fra essi, lindolenza ha la caratteristica della mancanza di energia (anussha). La sua funzione la distruzione dellenergia (viriya-vinodana). La sua espressione diretta dissolverla. Il torpore ha la caratteristica della non lavorabilit. La sua funzione avvolgere (onahana). La sua espressione diretta lottusit (lnat), oppure la sua espressione diretta il ciondolio del capo e il sonno. Entrambi hanno per causa prossima lattenzione non saggia alla noia, agli sbadigli ecc.1
Non forse vero che noi tutti abbiamo durante il giorno momenti in cui sono presenti lindolenza e la mancanza di energia nei confronti della pratica del kusala? Quando per esempio ascoltiamo un discorso di Dhamma o leggiamo le scritture, ci sono occasioni per i kusala-citta. Possiamo tuttavia sentirci annoiati e non avere energia per ci che kusala. Pu succedere che vediamo qualcun altro che ha bisogno del nostro aiuto, ma siamo indolenti e non ci muoviamo. Siamo continuamente ostacolati dal thna e dal middha: essi rendono la mente non malleabile2. La parola uddhacca tradotta con i termini agitazione, eccitazione, mentre il termine kukkucca reso con angoscia, rimorso. Luddhacca sorge con ogni tipo di akusala-citta e impedisce al citta di essere kusala. Quanto al kukkucca, dice il Visuddhi-magga:
Unazione spregevole (kucchita), se compiuta (kata), un atto negativo (kukata); il suo modo di essere langoscia (kukkucca). La sua caratteristica il rimorso (pacchnutpa). La sua funzione dolersi per ci che si fatto o non fatto. La sua espressione diretta il pentimento (vippaisra). La sua causa prossima ci che si fatto o non fatto. Bisogna considerarla come una schiavit3.
Quando facciamo qualcosa di sbagliato oppure non compiamo una buona azione che avremmo dovuto compiere, possiamo essere inclini a pensarci ripetutamente. Ci chiediamo perch abbiamo agito in quel modo, ma non possiamo cambiare il passato. Mentre ci ango-
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sciamo, abbiamo degli akusala-citta e langoscia ci riduce in schiavit. Luddhacca e il kukkucca ci impediscono di essere tranquilli. Quanto al dubbio o vicikicch, ne esistono molti tipi: si pu dubitare del Buddha, del Dhamma e del Sagha oppure dellottuplice Sentiero. Il dubbio akusala ed un impedimento alla pratica del kusala. Tutti gli impedimenti sono pertanto ostacoli alla pratica di ci che salutare. Esiste un sistema per eliminarli? C una via che conduce alla loro temporanea soppressione, ed quella del samatha o calma concentrata. Con il samatha si coltiva una calma concentrata salutare che non pu sorgere con un akusala-citta. Ogni kusala-citta reca con s una certa quantit di calma concentrata, ma difficile conoscere con precisione la caratteristica di tale calma concentrata, perch subito dopo i kusala-citta possono sorgere citta non salutari. Per sviluppare una calma concentrata che sia una libert temporanea dagli impedimenti, indispensabile la saggezza o pa. Se si cerca soltanto di concentrarsi su un oggetto meditativo senza avere una retta comprensione del kusala e dellakusala e della caratteristica del samatha, la calma concentrata non pu crescere. La saggezza del livello della calma concentrata non sradica gli inquinanti, ma discerne la caratteristica del samatha e sa come svilupparlo per mezzo di un adeguato metodo meditativo. probabile che gli akusala-citta continuino a sorgere anche quando si cerca di coltivare il samatha: ci si pu attaccare al silenzio, e allora ci sono akusala-citta invece della calma concentrata. Oppure si pu pensare di essere calmi quando sorgono sensazioni neutre, anzich piacevoli o spiacevoli. Ma in realt la sensazione neutra sorge sia con kusala-citta che con akusala-citta, perch pu accompagnare i lobha-mla-citta, mentre sempre presente quando ci sono mohamla-citta. Cos, quando c una sensazione neutra, si pu pensare di essere calmi, ma quella non necessariamente la calma concentrata salutare del samatha. La saggezza deve acutamente riconoscere anche il pi sottile inquinante che sorge con la calma concentrata. Leggiamo nelle scritture che si pu raggingere il jhna se si creano le condizioni adatte. Prima dellilluminazione del Buddha, il jhna era la pi alta forma del kusala che si potesse raggiungere. Il jhna, tradotto talvolta con la parola assorbimento4, un alto livello di calma concentrata. Nel momento del jhna-citta si liberi dalle impressioni sensoriali e dai relativi inquinanti. Raggiungere un jhna estremamente difficile e non tutti coloro che si esercitano nel samatha possono riuscirci. Tuttavia, anche se non si ha intenzione di coltivare il jhna, nella vita quotidiana si possono creare le condizioni per avere momenti di calma concentrata, ma bisogna avere una retta comprensione della caratteristica del samatha e del modo di svilupparlo.
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Quando ci si esercita nella calma concentrata, bisogna sviluppare cinque cetasika che possono eliminare gli impedimenti e che sono detti fattori jhnici. Il primo fattore jhnico il vitakka o applicazione dellattenzione. Il vitakka un fattore mentale che sorge con molti tipi di citta, sia kusala sia akusala. Il tipo salutare di vitakka sviluppato nel samatha uno dei fattori jhnici. Riguardo al vitakka, dice il Visuddhi-magga:
Qui lapplicazione dellattenzione (vitakka) un movimento del pensiero (vitakkana); essa detta percussione (hana). Ha per caratteristica la sovrapposizione (abhiniropana) della mente alloggetto; ha la funzione di battere e ribattere. A questo proposito chi pratica la meditazione detto battere e ribattere loggetto applicando lattenzione. Lespressione diretta [dellapplicazione dellattenzione] il condurre la mente a un oggetto5.
Quando il vitakka un fattore jhnico, opposto al thna e al middha. Portando lattenzione alloggetto meditativo, il vitakka contribuisce a sopprimere temporaneamente il thna e il middha6. Un altro fattore jhnico il vicra, che tradotto come mantenimento dellattenzione. Questo cetasika sorge con diversi tipi di citta, ma quando sviluppato nel samatha un fattore jhnico. Circa il vicra, il Visuddhi-magga osserva:
Il mantenimento dellattenzione (vicra) il conservare lattenzione in modo dinamico (vicaraa); esso detto continua frequentazione (anusacaraa). Ha per caratteristica il contatto continuo (anumajjana) con loggetto; ha la funzione di impegnare su di esso i coemergenti. La sua espressione diretta il tenere la mente ancorata [alloggetto]7.
Nel samatha il vicra mantiene il citta ancorato alloggetto meditativo. Quando continuiamo a pensare a oggetti salutari come le qualit del Buddha o i suoi insegnamenti, non c vicikicch o dubbio. Il vicra aiuta pertanto a sopprimere il dubbio. Un altro fattore jhnico la pti, tradotta con le parole gioia, rapimento, entusiasmo. La pti pu anche sorgere con un lobhamla-citta, nel qual caso akusala. Il tipo salutare di pti, che sorge con un kusala-citta, coltivato nel samatha come un fattore jhnico. A proposito della pti, il Visuddhi-magga nota:
La gioia (pti) [ cos denominata] perch rinfresca (pyati). Ha la caratteristica del rendere felici (sampiyyana);
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ha la funzione di rallegrare il corpo e la mente, oppure quella di pervadere. La sua espressione diretta lesultanza. Ed essa quintuplice: gioia minore (khuddik pti), gioia momentanea (khaik pti), gioia dilagante (okkantik pti), gioia ascendente (ubbeg pti), gioia pervadente (phara pti)8.
Secondo Buddhaghosa, il fattore jhnico della pti la gioia pervadente, che la radice dellassorbimento9. Quando la pti coltivata nel samatha, inibisce limpedimento della malevolenza (vypda). Tuttavia necessaria unacuta comprensione per sapere se presente unakusala-pti che sorge con cupidigia oppure una kusalapti. Ci pu essere cupidigia anche quando si pensa di avere un entusiasmo salutare per un oggetto meditativo. Il fattore jhnico della pti prova interesse alloggetto meditativo senza attaccarvisi. La pti salutare, che si rallegra meditando sul Buddha, sul Dhamma, sul Sagha o su un altro oggetto, rinfresca la mente; grazie a essa non c n avversione n noia verso il kusala. Un altro fattore jhnico il sukha, la sensazione della felicit. Questo fattore jhnico non la sensazione corporea piacevole, ma quella mentale piacevole o somanassa. Il sukha sviluppato nel samatha la sensazione di felicit per un oggetto meditativo. Tuttavia, come possiamo constatare, la felicit pu sorgere insieme alla cupidigia; perci la saggezza dovrebbe sapere con precisione quando il sukha akusala e quando invece kusala. Il fattore jhnico del sukha salutare sopprime gli impedimenti dellagitazione e dellangoscia (uddhacca e kukkucca). Quando c una felicit salutare nei confronti di un oggetto meditativo, lagitazione e langoscia non sorgono. La pti e il sukha non sono la stessa cosa. Il sukha, tradotto con le parole felicit, beatitudine, agio, serenit, una sensazione (vedan) di felicit. La pti invece non una sensazione, ma una formazione (sakhra); non appartiene pertanto al vedankkhandha (aggregato della sensazione), ma al sakhrakkhandha (aggregato delle formazioni, che comprende tutti i cetasika, tranne la vedan e la sa10). Quando leggiamo una traduzione italiana, dobbiamo scoprire dal contesto se il cetasika al quale ci si riferisce la pti o il sukha. Riguardo alla differenza fra questi due fattori jhnici, il Visuddhimagga afferma:
E quando la gioia (pti) e la felicit (sukha) non sono separate, la gioia la letizia di ottenere un oggetto desiderato, la felicit lesperienza del sentimento (rasa) [che si ha] quando si ottenuto tale oggetto. Quando c la gioia, c anche la felicit. Quando c la felicit, non c necessariamente anche la gioia. La gioia fa parte dellaggregato delle formazioni mentali (sakhra); la feli-
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cit fa parte dellaggregato della sensazione (vedan). La gioia come [ci che prova] un uomo stremato dal deserto allorch vede o sente parlare dellacqua o di un bosco; la felicit come [ci che egli prova] quando giunge allombra del bosco o beve lacqua11.
Un altro fattore jhnico del samdhi o concentrazione il cetasika della ekaggat (unificazione mentale). Questo cetasika sorge con ogni citta e ha la funzione di inquadrare loggetto. Ogni citta pu sperimentare un solo oggetto e la ekaggat lo inquadra. La ekaggat pu essere kusala o akusala. Il samdhi, quando sviluppato nel samatha, una concentrazione salutare su un oggetto meditativo; esso deve essere accompagnato da una retta comprensione che conosce con precisione se il citta kusala o akusala, e che sa come sviluppare la calma concentrata, altrimenti la retta concentrazione non pu crescere. Se si cerca strenuamente di concentrarsi, ma assente la retta comprensione, ci pu essere attaccamento al proprio sforzo di concentrarsi oppure pu sorgere lavversione, e in entrambi i casi la concentrazione non riesce ad aumentare. Se invece presente la retta comprensione, la concentrazione pu svilupparsi. Riguardo al samdhi, dice il Visuddhimagga:
La concentrazione ci che pone (adhyati) la mente in modo equilibrato (sama), oppure in maniera corretta (samm), o il puro e semplice raccoglimento (samdhna) della mente. La sua caratteristica la non dispersione (avisra) oppure la non distrazione (avikkhepa). La sua funzione compattare insieme (sampiana) i concomitanti, come lacqua si impasta con la polvere per il bagno. La sua espressione diretta la pace (upasama). contraddistinta dallavere per causa prossima la felicit. La stabilit della mente da intendersi come quella della fiamma di una lampada in assenza di vento12.
Lekaggat sopprime il desiderio (kmacchanda). Quando c lunificazione mentale su un oggetto meditativo salutare, in quellistante non si ostacolati dal kmacchanda. Ricapitolando, i cinque fattori jhnici necessari a raggiungere il primo jhna sono i seguenti: vitakka (applicazione dellattenzione); vicra (mantenimento dellattenzione); pti (gioia); sukha (felicit); ekaggat (unificazione mentale).
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Dice lAha-slin, riguardo ai fattori jhnici che sopprimono gli impedimenti:

detto che gli impedimenti sono nemici dei fattori jhnici, li eliminano, li distruggono. Allo stesso modo detto nel Petaka che lunificazione mentale nemica del desiderio, la gioia lo della malevolenza, lapplicazione dellattenzione lo dellindolenza e del torpore, la felicit lo dellagitazione e dellangoscia, e il mantenimento dellattenzione lo del dubbio13.
Bisogna coltivare i fattori jhnici al fine di eliminare temporaneamente gli impedimenti. La persona che desidera sviluppare i fattori jhnici e raggiungere il jhna necessita di una grande preparazione. Leggiamo nel Visuddhi-magga che colui che desidera coltivare il samatha dovrebbe avere un saldo fondamento nel sla (moralit), che purificato da qualit come la frugalit, la soddisfazione, la semplicit, lisolamento, lesaurirsi degli inquinanti, lenergia e la capacit di accontentarsi facilmente14. Il sla pu essere perfezionato con losservanza di pratiche ascetiche (descritte nel secondo capitolo del Visuddhi-magga) che riguardano prevalentemente il monaco, il suo uso delle vesti, il cibo elemosinato e il luogo in cui dimora. Al tempo del Buddha anche i laici potevano raggiungere i jhna, se avevano sviluppato la motivazione e labilit di coltivarli e se conducevano una vita compatibile con il loro sviluppo15. Occorreva per stare in ritiro e bisognava soddisfare molte condizioni. Il jhna piuttosto incompatibile con i desideri. Si deve essere ben isolati dai desideri... al fine di entrare in un jhna, come leggiamo in numerosi Sutta16. Il Visuddhi-magga spiega che i desideri sono incompatibili con lentrata in un jhna. Non tutti riescono a raggiungere i jhna: non ci si pu riuscire se si conduce una vita mondana, ricca di piaceri dei sensi, invece di una vita di frugalit, isolamento, semplicit17. Secondo Buddhaghosa, bisognerebbe eliminare qualsiasi cosa possa essere un ostacolo allo sviluppo del samdhi. Gli ostacoli sono, per esempio, il viaggio e le malattie, e anche il luogo in cui si vive. Si deve evitare di vivere in un monastero che, per vari motivi, sfavorevole alla coltivazione della concentrazione. Cos occorre soddisfare numerose condizioni prima ancora di cominciare a praticare il samdhi. Per coltivare la concentrazione necessario praticare un metodo meditativo adatto. I metodi sono quaranta:
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i dieci kasia, che sono, per esempio, dischi di particolari colori, il kasia di terra o di luce; i dieci metodi ripugnanti (asubha) o meditazioni del cimitero; le dieci meditazioni di consapevolezza, fra cui quella sul Buddha, sul Dhamma, sul Sagha, sulla moralit, sulle divinit, sulla generosit, come pure la consapevolezza della morte, del corpo, del respiro e della pace (nibbna); la percezione della ripugnanza per il nutrimento; lesame dei quattro elementi (terra, acqua, fuoco e vento); i quattro brahma-vihra (dimore divine), comprendenti la gentilezza amorevole (mett), la compassione (karu), la gioia simpatetica (mudit) e lequanimit (upekkh, che in questo caso non la sensazione neutra o upekkh-vedan, ma il cetasika salutare della tatramajjhattat o neutralit specifica); i quattro metodi meditativi per lo sviluppo degli arpajjhna (i jhna senza forma, di cui si parler pi oltre). Non tutti i metodi sono adatti a tutti i meditanti: per ciascun individuo c un metodo pi idoneo a fargli sviluppare la calma concentrata. Se si ha una retta comprensione del modo in cui si diventa calmi e concentrati grazie a un metodo adeguato, la calma concentrata pu crescere, anche nella vita quotidiana. La gentilezza amorevole e la compassione, per esempio, possono e devono essere sviluppate nella nostra vita, quando siamo in compagnia di altre persone, e allora ci sono kusala-citta invece di akusala-citta. La meditazione di consapevolezza sul Dhamma comprende anche la riflessione sugli insegnamenti, e questo benefico per tutti: aiuta le persone a cominciare a capire la vita. Mentre riportiamo la consapevolezza con i kusala-citta agli insegnamenti o a uno degli altri metodi meditativi, possono sorgere momenti calmi, se non ci attacchiamo alla calma concentrata. Il Visuddhi-magga spiega come si possono sviluppare livelli pi alti di calma concentrata con un metodo meditativo. La meditazione pu essere praticata con la vista, con il tatto o con ludito (cio ripetendo alcune frasi), a seconda della natura del metodo18. Per quanto riguarda i metodi che sono applicati con la vista (come i kasia colorati e le meditazioni del cimitero), Buddhaghosa dice che allinizio bisogna guardare da vicino loggetto meditativo, mentre in seguito se ne acquisisce unimmagine mentale (segno, nimitta) e non si ha pi bisogno di osservare loggetto originale. Dapprima limmagine mentale ancora instabile e indistinta, ma poi appare cento volte, mille volte pi pura.... Loggetto originale, per esempio un kasia colorato o di terra, pu avere difetti, ma limmagine mentale perfezionata che si acquisi-
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sce quando si pi esperti non ha le imperfezioni delloggetto che si osservava allinizio. Questa immagine perfezionata chiamata segno riflesso (paibhga-nimitta). Nel momento in cui appare il segno riflesso, c un alto livello di calma concentrata e la concentrazione pi sviluppata. Questa fase chiamata concentrazione di accesso (upacra-samdhi). Il citta non un jhna-citta, ma ancora un kmvacara-citta; tuttavia, quando c la concentrazione di accesso gli impedimenti non sorgono. I fattori jhnici non sono per abbastanza sviluppati per ottenere il jhna e sono ancora necessarie altre condizioni per raggiungerlo. Bisogna proteggere il segno al fine di non perdere limmagine mentale perfezionata che si sviluppata. molto difficile raggiungere la concentrazione di accesso, ma altrettanto arduo proteggere il segno, il che indispensabile per attingere il jhna. Le condizioni atte a proteggere il segno sono per esempio una dimora adatta, un cibo adeguato e levitare parole futili. necessario equilibrare le cinque facolt spirituali (indriya) che sono i seguenti cetasika: saddh (fede o fiducia in ci che salutare); viriya (energia); sati (consapevolezza); samdhi (concentrazione); pa (saggezza). La fede dovrebbe essere equilibrata con la saggezza, in modo da non essere una fede acritica e infondata. La concentrazione dovrebbe essere equilibrata con lenergia, perch, se si concentrati, ma non si ha abbastanza energia, c torpore e il jhna non pu essere raggiunto. Una quantit eccessiva di energia e una concentrazione insufficiente conducono allagitazione: neppure in questo caso si riesce a entrare nel jhna. Tutti e cinque gli indriya devono essere equilibrati. Dagli esempi suddetti vediamo che il samatha non pu essere coltivato senza una fondamentale comprensione e unattenta considerazione delle realt insegnate nellAbhidhamma, che sono di fatto quelle della vita quotidiana. Bisognerebbe sapere con precisione quando il citta kusala e quando akusala; si dovrebbe capire quali realt sono fattori jhnici e rendersi conto se si riusciti o meno a svilupparle. inoltre necessario vedere se si sono sviluppati o meno i cinque cetasika degli indriya o facolt, e se sono equilibrati o meno. Se non si ha una retta comprensione di tutti questi diversi fattori e condizioni che permettono di raggiungere la concentrazione di accesso e il jhna, si corre il rischio di prendere per concentrazione di accesso e jhna ci che
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non lo . Non si possono raggiungere questi due stati se non si sono create le condizioni corrette. Non tutti i metodi meditativi conducono al jhna. Alcuni, come le meditazioni di consapevolezza sul Buddha, sul Dhamma e sul Sagha, conducono solo alla concentrazione di accesso; altri conducono solo al primo rpajjhna19, altri fino al pi alto rpajjhna. La consapevolezza del respiro pu condurre a tutti i rpajjhna. Questo metodo, che considerato da molte persone relativamente facile, uno dei pi difficili: esso richiede di essere consapevoli dellinspirazione e dellespirazione quando laria tocca la punta del naso o il labbro superiore. La consapevolezza del respiro non praticata con la vista, ma con il tatto: linspirazione e lespirazione sono il segno (nimitta) cui si deve continuamente prestare attenzione. Leggiamo nel Visuddhi-magga:
Mentre gli oggetti di altri metodi meditativi diventano sempre pi chiari a ogni fase, per il [respiro] questo non accade. A mano a mano che il meditante progredisce, [il respiro] diventa sempre pi sottile, finch non ne resta pi traccia20.
Pi oltre leggiamo:
Bench qualsiasi metodo meditativo possa essere realizzato solo da chi sia consapevole e abbia una profonda comprensione, gli oggetti dei metodi meditativi diversi da questo diventano chiari, quando si focalizza lattenzione su di essi. Per contro il metodo meditativo della consapevolezza del respiro arduo e difficile da coltivare. Esso un campo che merita lattenzione di grandi uomini, come i Buddha, i Buddha solitari21 e i figli dei Buddha. Non cosa da poco, n pu essere praticato da persone mediocri. Man mano che si focalizza lattenzione su di esso, diventa sempre pi tranquillo e sottile. Perci qui sono necessarie una consapevolezza e una saggezza forti22.
La consapevolezza del respiro molto difficile, non cosa da poco, come dice il Visuddhi-magga. Il Buddha e i suoi discepoli principali erano dotati di grande saggezza e di altre eccellenti qualit; perci questo era per loro un campo in cui la loro mente si trovava a suo agio. Quando si continua a essere consapevoli del respiro, le inspirazioni e le espirazioni diventano sempre pi sottili e pertanto difficili da notare. Come abbiamo letto nella citazione, qui sono necessarie forti consapevolezza e comprensione. Non solo nella vipassan ma anche nel samatha sono necessarie la consapevolezza (sati) e la saggezza
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(pa); loggetto della consapevolezza nel samatha tuttavia diverso da quello della consapevolezza nella vipassan. Nel primo loggetto uno fra quelli dei quaranta metodi meditativi e lo scopo lo sviluppo della calma concentrata. Nella seconda loggetto qualsiasi nma o rpa che compaia nel momento presente attraverso una delle sei porte; lo scopo sradicare la visione errata del s e, infine, tutti gli inquinanti. Tramite il samatha, gli inquinanti possono essere temporaneamente soppressi, ma le loro tendenze latenti non sono estirpate: quando ci sono condizioni che producono akusala-citta, essi ricominciano a sorgere. Leggiamo nellAguttara-nikya che anche il monaco che raggiunge un jhna pu abbandonare lallenamento e ritornare alla vita laica. Leggiamo che, quando il Buddha dimorava nei pressi di Vras, nel Parco delle Gazzelle a Isipatana, alcuni Anziani ebbero una conversazione sullAbhidhamma. Citta Hatthisriputta interrompeva di tanto in tanto la loro conversazione. Mah-kohita gli disse:
Il Venerabile Citta Hatthisriputta non deve interrompere continuamente la conversazione degli Anziani sullAbhidhamma. Il Venerabile Citta attenda che la conversazione sia finita!23.
E quando egli ebbe detto questo, gli amici di Citta dissero:

Il Venerabile Mah-kohita non deve biasimare il Venerabile Citta Hatthisriputta. Il Venerabile Citta Hatthisriputta saggio ed in grado di fare un discorso sullAbhidhamma agli Anziani. Questo difficile, amici, per quelli che non conoscono la mente altrui. Considerate, amici, qualcuno che, finch vive vicino al Maestro o a chi ne fa le veci, suo compagno nella vita pura, il pi gentile fra i gentili, il pi umile fra gli umili, il pi tranquillo fra i tranquilli. Quando si separa dal Maestro o da chi ne fa le veci, suo compagno nella vita pura, si accompagna a monaci, monache, fedeli laici, fedeli laiche, al re, ai ministri, agli esponenti di altre scuole e ai loro discepoli. Dimorando in tale compagnia, si lascia andare, perde il controllo, si dedica alla parola futile e il desiderio devasta il suo cuore. Egli, il cuore devastato dal desiderio, abbandona lallenamento (sikkh) e ritorna a ci che inferiore (hna)... Qui, amici, un certo uomo, isolatosi dai desideri... entra e dimora nel primo jhna. Pensando Ho raggiunto il primo jhna, si accompagna a monaci... abbandona lallenamento e ritorna a ci che inferiore...24
Lo stesso detto a proposito degli altri jhna. Leggiamo poi che Citta Hatthisriputta abbandon lallenamento e ritorn alla vita
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inferiore. Ma non molto tempo dopo egli riprese lordinazione monastica. Leggiamo:
Allora il Venerabile Citta Hatthisriputta, dimorando per un tempo non lungo da solo in ritiro, consapevole, fervente, risoluto, comprese e realizz con la sua conoscenza in questa stessa vita il fine supremo della vita pura, entrandovi e dimorandovi il fine mirando al quale i figli di nobile famiglia rettamente rinunciamo alla vita domestica per la vita senza dimora. Egli seppe: La rinascita si esaurita, la vita pura stata vissuta, il da farsi stato fatto, non c nientaltro in questa vita. E il Venerabile Citta Hatthisriputta entr nel novero degli arahat25.
Anche se qualcuno pu raggiungere il livello pi alto del jhna, il cuore pu ancora essere devastato dal desiderio, come leggiamo nel Sutta. Quando Citta Hatthisriputta ebbe ottenuto la condizione di arahat, realizz il fine supremo della vita pura. Gli impedimenti non poterono pi sorgere. Grazie alla vipassan, gli impedimenti sono sradicati nelle varie fasi dellilluminazione. Il sotpanna, che ha raggiunto il primo livello dellilluminazione, ha estirpato limpedimento del dubbio (vicikicch); langmin, nel terzo livello dellilluminazione, ha eliminato il desiderio (kmacchanda), la malevolenza (vypda) e langoscia (kukkucca); larahat, con la distruzione dellindolenza (thna), del torpore (middha) e dellagitazione (uddhacca), ha sradicato ogni impedimento. Domande: 1. A quale paramattha-dhamma appartengono i fattori jhnici? 2. A quale khandha appartiene il fattore jhnico della pti? 3. A quale khandha appartiene il fattore jhnico del sukha? 4. Quando c il vedere nel presente, c anche lekaggatcetasika? Qual la sua funzione? 5. Qual la funzione dellekaggat-cetasika che sorge con il jhna-citta? Qual il suo oggetto? 6. Perch la consapevolezza del respiro uno dei metodi meditativi pi difficili? 7. Qual la differenza fra la samm-sati (retta consapevolezza) nel samatha e la samm-sati nella vipassan?
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8. Perch gli impedimenti non sono estirpati se si sviluppa solo il samatha e non la vipassan?
NOTE Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XIV, 167. Si veda Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 105, dove gli impedimenti sono menzionati come ostacoli specifici del jhna. 3 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XIV, 174. 4 Nei Sutta il jhna stato tradotto anche con le parole trance o meditazione. Trance, tuttavia, non una traduzione corretta. 5 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 88. 6 Si veda anche Buddhaghosa, Aha-slin, V, 165. 7 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 88. 8 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 94. 9 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 99. 10 Si veda sopra, cap. II. 11 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 100. 12 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 100. 13 Buddhaghosa, Aha-slin, 165. 14 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, II, 1 ; III, 1. 15 Si veda la vicenda della madre di Nanda in Aguttara-nikya, IV, 63 sgg. 16 Cfr. per esempio il Bhaya-bherava-sutta in Majjhima-nikya, I, 21. 17 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 81. 18 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, III, 119. 19 Sia il rpajjhna (jhna della forma) sia larpajjhna (jhna della non forma, per il quale il metodo meditativo non dipende pi da un oggetto percepibile) sono sviluppati a livelli diversi del jhna. Larpajjhna pi perfezionato del rpajjhna. 20 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, VIII, 208. 21 Un Buddha solitario un Buddha silenzioso che ha raggiunto lilluminazione senza laiuto di un maestro, ma non ha accumulato saggezza e altre eccellenti qualit, le perfezioni, al punto di poter insegnare agli altri lottuplice Sentiero. 22 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, VIII, 211. 23 Aguttara-nikya, III, 392-393. 24 Aguttara-nikya, III, 393-394. 25 Aguttara-nikya, III, 399.
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CAPITOLO XXII I jhna-citta (coscienze dellassorbimento)

Nella nostra vita quotidiana sorgono molti tipi di citta che sperimentano oggetti attraverso le cinque porte sensoriali e attraverso la porta mentale. Sia nelle serie di citta delle porte sensoriali che in quella della porta mentale ci sono javana-citta (coscienze-impulsi) che, nel caso di chi non arahat, possono essere kusala o akusala. Per la maggior parte del tempo i javana-citta sono non salutari, perch ci attacchiamo agli oggetti che sperimentiamo attraverso le porte dei sensi e della mente. Proviamo cupidigia per gli oggetti visibili e il vedere, per i suoni e ludire e per ci che sperimentiamo; ci attacchiamo alla vita, desideriamo continuare a vivere e a ricevere impressioni sensoriali. Possiamo anche non notare quando proviamo attaccamento per il vedere o ludire, specialmente quando non ci sentiamo particolarmente contenti di ci che abbiamo visto o udito. Ma ci possono essere lobhamla-citta con una sensazione neutra. probabile che ci siano anche molti altri momenti di attaccamento o cupidigia che trascorrono senza essere notati, sia nelle serie delle porte sensoriali sia in quella della porta mentale. In ogni istante gli oggetti sono sperimentati attraverso una delle porte sensoriali e poi attraverso la porta mentale. Ci possono anche essere serie della porta mentale che pensano a concetti come persone, animali o cose. probabile che sorga cupidigia o attaccamento per i concetti e cos per la maggior parte del tempo pensiamo con akusalacitta. Quando non pratichiamo il dna, il sla o la bhvan, il pensare si svolge con akusala-citta. Anche quando compiamo buone azioni, ci possono essere akusala-citta poco dopo i kusala-citta. Il vedere e ludire sorgono continuamente, dopo di che pu sorgere attaccamento o avversione per ci che si visto o udito. I citta che sperimentano gli oggetti dei sensi, i kusala-citta e gli akusala-citta e tutti i citta che sorgono nella nostra vita quotidiana sono coscienze della sfera del desiderio o kmvacara-citta. A causa dellesperienza degli oggetti sensoriali gli inquinanti tendono a sorgere; pertanto le persone sagge, anche quelle che vissero prima del tempo del Buddha, svilupparono il jhna al fine di essere
XXII I JHNA-CITTA (COSCIENZE DELLASSORBIMENTO)
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temporaneamente liberate dalle impressioni sensoriali. I jhna-citta non sono kmvacara-citta, ma appartengono a un altro livello di coscienza; questi citta sperimentano con lassorbimento un oggetto meditativo attraverso la porta mentale. Nel momento del jhna si liberati dalle impressioni sensoriali e dagli inquinanti che sono legati a esse. I jhna-citta comprendono i rpvacara-citta (rpajjhna-citta) e gli arpvacara-citta (arpajjhna-citta). Gli arpajjhna (jhna privi di forma) sono pi raffinati dei rpajjhna (jhna della forma), perch i metodi meditativi degli arpajjhna non dipendono pi dalla forma. Pi tardi si tratter delle differenze che ci sono fra di essi. Oltre ai mondi dei citta quali il kmvacara, il rpvacara e larpvacara, c ancora il mondo dei lokuttara-citta o coscienze sopramondane, che hanno per oggetto il nibbna. Coloro che raggiungono lilluminazione hanno lokuttara-citta che sperimentano il nibbna. Ora si esporranno in primo luogo i jhna-citta. Essi non hanno per oggetto un oggetto visibile, un suono o un altro oggetto dei sensi, ma sorgono in una serie che sperimenta un oggetto meditativo attraverso la porta mentale. In questa serie ci sono dapprima kmvacaracitta che sperimentano loggetto meditativo, e poi sorgono, nella stessa serie, i jhna-citta. La serie la seguente: 1. mano-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante della porta mentale); 2. parikamma ([coscienza] preliminare); 3. upacra (accesso, prossimit); 4. anuloma (citta di adattamento); 5. gotrabh (ci che oltrepassa la sfera del desiderio, il cambiamento di lignaggio); 6. jhna-citta, appan (assorbimento, il momento del citta che raggiunge il jhna). Per alcuni il parikamma non necessario, e in tal caso, dopo il mano-dvrvajjana-citta e prima dei jhna-citta, sorgono solo tre kmvacara-citta invece di quattro. Il gotrabh, che oltrepassa la sfera del desiderio, lultimo citta della serie che appartiene al kmvacara. Possiamo consultare il Visuddhi-magga circa la serie di citta in cui il jhna compare per la prima volta1. Buddhaghosa afferma che in quel caso sorge solo un singolo jhna-citta, poi seguito dal bhavagacitta (il fattore del divenire)2, dopo di che c una serie di kmvacaracitta, che contempla attraverso la porta mentale il jhna che si appe-
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na raggiunto. Per quella persona la capacit di entrare nel jhna ancora debole: deve pertanto continuare a purificarsi dagli impedimenti per sviluppare i fattori jhnici, finch questi non diventano pi forti. Pi oltre nel testo3 leggiamo che lassorbimento pu durare soltanto quando totalmente purificato dagli stati che impediscono la concentrazione. Dapprima bisogna sopprimere completamente la cupidigia, riflettendo sui lati negativi dei desideri, e poi eliminare anche gli altri impedimenti. Quando si divenuti pi esperti, i jhna-citta possono susseguirsi anche per lungo tempo. Leggiamo nel Visuddhi-magga:
Ma colui che accede al jhna dopo aver ben purificato anche gli altri dhamma che ostacolano la concentrazione, rimane allinterno della sua realizzazione anche per tutto il giorno, come unape che entra in unarnia ben pulita, o come un re che entra in un parco ben pulito4.
I jhna-citta sono kusala-kamma di alto livello. Quando si entra nel jhna, gli impedimenti del desiderio, dellavversione, dellindolenza, del torpore, dellagitazione, dellangoscia e del dubbio sono temporaneamente soppressi. Cos si veramente calmi, per lo meno in quel momento. Come abbiamo visto nel capitolo precedente, la persona che desidera sviluppare il samatha per essere in grado di entrare nel jhna deve sviluppare i seguenti cinque fattori jhnici che possono inibire gli impedimenti: il vitakka (applicazione dellattenzione); il vicra (mantenimento dellattenzione); la pti (gioia); il sukha (felicit); lekaggat (unificazione mentale). Il jhna consta di varie fasi, ciascuna delle quali pi raffinata di quella che la precede. Ci sono in tutto cinque tipi di rpajjhna o jhna della forma. Per il primo jhna necessario che tutti e cinque i fattori jhnici sorgano con il jhna-citta, mentre con i jhna successivi, quando il meditante diventa pi esperto, i fattori sono progressivamente abbandonati. Quando si raggiunge il secondo jhna, non si ha pi bisogno del vitakka: il jhna-citta pu sperimentare loggetto meditativo senza riportare la mente alloggetto e toccarlo. Gli altri quattro fattori jhnici sorgono ancora con il jhna-citta del secondo jhna.
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Nel terzo jhna si abbandona il vicra: non se ne ha pi bisogno per assorbirsi nelloggetto meditativo. Rimangono soltanto tre fattori: la pti, il sukha e lekaggat. Nel quarto jhna si abbandona la gioia: c ancora la felicit, ma la pti non sorge pi. Privo di pti, il jhna-citta pi quieto, pi raffinato. Nel quinto jhna si lascia andare anche la felicit e al suo posto sorge la sensazione neutra (upekkh), che accompagna lunificazione mentale. Alcune persone riescono ad abbandonare nel secondo jhna sia il vitakka sia il vicra. Di conseguenza possono lasciare andare la pti nel terzo jhna e il sukha nel quarto; per loro ci sono quindi solo quattro jhna anzich cinque. Questo il motivo per cui i rpajjhna possono essere quattro o cinque (secondo il metodo quadruplice o quintuplice). Quando nei Sutta si menzionano quattro jhna, il riferimento al metodo quadruplice. Ci possono essere in tutto fino a cinque rpajjhna, per cui esistono cinque tipi di rpvacara-kusala-citta (rpajjhna-kusalacitta). Il jhna-citta un kusala-kamma di alto livello e ha per effetto un kusala-vipka di alto livello. I jhna-citta non producono un vipka in questa stessa vita: il loro effetto una rinascita in mondi superiori. Il risultato dei rpvacara-kusala-citta la rinascita nella sfera della forma (rpvacara). I rpvacara-kusala-citta possono produrre il loro effetto solo se la capacit di entrare nel jhna non diminuisce e i jhna-citta sorgono poco prima della morte: se infatti i rpvacarakusala-citta devono produrre la rinascita successiva, necessario che sorgano subito prima del cuti-citta (coscienza del trapasso); cos il paisandhi-citta della vita successiva un rpvacara-vipka-citta che sorge nellappropriata sfera della forma e sperimenta lo stesso oggetto meditativo dei rpvacara-kusala-citta sorti prima della coscienza del trapasso della vita precedente. I cinque tipi di rpvacara-kusala-citta sono in grado di produrre a loro volta cinque tipi di rpvacaravipka-citta. Quando si nasce con un paisandhi-citta che un rpvacaravipka-citta, tutti i bhavaga-citta e il cuti-citta della nuova esistenza sono dello stesso tipo del paisandhi-citta. I rpvacara-vipka-citta possono soltanto svolgere le funzioni di paisandhi, bhavaga e cuti. Ci sono cinque tipi di rpvacara-kiriya-citta appartenenti allarahat che raggiunge i rpajjhna. Egli infatti sperimenta kiriyacitta in luogo dei kusala-citta. Cos ci sono in tutto quindici rpvacara-citta: 5 rpvacara-kusala-citta; 5 rpvacara-vipka-citta;
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5 rpvacara-kiriya-citta. Coloro che hanno raggiunto lultimo jhna e ne vedono i lati negativi, perch esso dipende ancora dalla materia5, possono dedicarsi alla coltivazione degli arpajjhna o ruppa, i jhna senza forma, i cui oggetti meditativi non sono correlati alla materia. Ci sono quattro arpajjhna: il primo la base dello spazio senza limiti (ksnacyatana). Al fine di entrare in questo stato, bisogna dapprima raggiungere lultimo rpajjhna prendendo come oggetto meditativo un qualsiasi kasia (tranne il kasia di spazio limitato) e acquisirne la padronanza. Leggiamo nel Visuddhi-magga:
Lo [yogin], visti i lati negativi ivi presenti6 ed esaurito lattaccamento, volge lattenzione alla base dello spazio senza limiti in quanto piena di pace e infinita. Avendo esteso il kasia fino ai confini delluniverso oppure tanto quanto egli desidera, lo rimuove rivolgendo lattenzione allo spazio che occupava [e ripetendo:] Spazio, spazio (kso, kso), oppure Spazio infinito (ananto kso)7.
Quanto alla base dello spazio senza limiti, ecco come il Visuddhi-magga descrive la rimozione del kasia:
E quando il kasia rimosso, non si solleva n si abbassa. detto rimosso solo perch lattenzione non focalizzata su di esso ed rivolta allo Spazio, spazio. Questo si fa conoscere come mero spazio da cui stato rimosso il kasia (kasiugghtimksa) ed identico allo spazio che era occupato dal kasia (kasiaphuhokso) oppure allo spazio separato dal kasia (kasiavivittksa)8.
In questo modo egli pu oltrepassare la materialit del kasia e raggiungere il primo arpajjhna, la base dello spazio senza limiti. Ci sono altri tre arpajjhna, ciascuno dei quali pi sottile e tranquillo del precedente. Il secondo arpajjhna la base della coscienza senza limiti (vicyatana); il suo oggetto la coscienza che il primo arpajjhna-citta. Questo citta ha come oggetto lo spazio senza limiti. Colui che desidera raggiungere il secondo arpajjhna dovrebbe innanzi tutto acquisire la padronanza della base dello spazio senza limiti, dovrebbe vederne i lati negativi e abbandonare lattaccamento a essa. Leggiamo nel Visuddhi-magga:
Esaurito lattaccamento per quello stato, egli rivolge lattenzione alla base della coscienza senza limiti perch piena di pace. Do-
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po aver pervaso lo spazio, manifesta la coscienza [ripetendo:] Coscienza, coscienza (via, via)9.
Il terzo arpajjhna la base del nulla (kicayatana). Leggiamo nel Visuddhi-magga10 che chi desidera raggiungere questo stato dovrebbe rivolgere lattenzione allassenza, alla vacuit e allisolamento della coscienza che pervadeva la base dello spazio senza limiti e che era loggetto meditativo del secondo arpajjhna, la base della coscienza senza limiti. Leggiamo:
Senza rivolgere [ulteriormente] lattenzione a tale coscienza, deve meditare continuamente [ripetendo] Non c, non c (natthi, natthi), oppure Vuoto, vuoto (sua, sua), oppure Isolato, isolato (vivitta, vivitta). Deve focalizzare su ci lattenzione, contemplarlo, investirlo con il ragionamento e lapplicazione dellattenzione11.
Pi oltre leggiamo:
... il monaco, sorta la mente dellassorbimento, vede con locchio del jhna relativo alla coscienza senza limiti la coscienza che si era manifestata [meditando] sullo spazio precedente, dimora in essa e, allorch tale coscienza scompare grazie allattenzione preliminare [ripetendo] Non c, non c ecc., egli, vedendone solo lassenza denominata scomparsa (apagama), vi dimora12.
Il quarto arpajjhna la base priva di percezione e di assenza di percezione (nevasansayatana). Loggetto di questo jhna costituito dai quattro nmakkhandha (il citta e i cetasika che lo accompagnano) che hanno raggiunto la base del nulla nel terzo arpajjhna. Leggiamo nel Visuddhi-magga:
Ora, al fine di mostrare il significato della percezione raggiunta la quale esso chiamato base priva di percezione e di assenza di percezione, si dice: Base priva di percezione e di assenza di percezione: la mente e i fattori mentali o i dhamma di chi ha ottenuto la base priva di percezione e di assenza di percezione, o di chi rinato, o di chi dimora piacevolmente in questa esistenza13. Fra questi, qui si intende menzionare la mente e i fattori mentali o i dhamma di chi ha ottenuto [tale stato]. Il significato letterale di questo passo che, per la mancanza della percezione grossolana e per la presenza della percezione sottile, questo jhna con i dhamma che lo accompagnano non ha una percezione n privo di una percezione, quindi privo di percezione e di assenza di percezione.
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Esso, che non ha una percezione n privo di percezione, una base, perch incluso nella base della mente e nella base dei dhamma. Pertanto la base priva di percezione e di assenza di percezione. Oppure qui la percezione non percezione, perch incapace di svolgere la funzione di una percezione effettiva; ma non neppure assenza di percezione, perch presente in una condizione sottile di formazione residua. Di conseguenza priva di percezione e di assenza di percezione. Ed essa una base nel senso che il fondamento dei dhamma residui, dunque la base priva di percezione e di assenza di percezione14.
Il testo spiega inoltre che la sensazione che sorge con questo jhna-citta non una sensazione vera e propria, n la totale assenza di sensazioni, perch presente in uno stato sottile come formazione residua. Lo stesso si pu dire della coscienza, del contatto (phassa) e degli altri cetasika che sorgono con il jhna-citta. Dal momento che esistono quattro arpajjhna, ci sono quattro tipi di arpvacara-kusala-citta. Essi possono produrre vipka sotto forma di rinascite in quei mondi felici che sono gli arpa-loka. I quattro tipi di arpvacara-kusala-citta producono quattro tipi di arpvacara-vipka-citta. Quando il paisandhi-citta un arpvacara-vipka-citta, tutti i bhavaga-citta e il cuti-citta di quellesistenza sono dello stesso tipo dellarpvacara-vipka-citta. Larpvacara-vipka-citta pu svolgere soltanto le funzioni di connessione di rinascita, fattore del divenire e coscienza del trapasso15. Esistono quattro tipi di arpvacara-kiriya-citta, le coscienze dellarahat che entra negli arpajjhna. In tutto ci sono quindi dodici arpvacara-citta: 4 arpvacara-kusala-citta; 4 arpvacara-vipka-citta; 4 arpvacara-kiriya-citta. Coloro che hanno coltivato i jhna possono sviluppare vari tipi di conoscenza superiore (abhi)16. Essi devono raggiungere, meditando sul kasia, lultimo rpajjhna (il quarto nel metodo quadruplice e il quinto nel metodo quintuplice) e poi esercitare il completo controllo della mente in quattordici modi descritto nel XIV capitolo del Visuddhi-magga. Per esempio, devono riuscire a raggiungere, con le varie meditazioni sui kasia, i rpajjhna in ordine progressivo e regressivo. Sviluppando i vari tipi di conoscenza superiore, la concentrazione migliora. Le cinque conoscenze superiori mondane sono le seguenti:
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1. i poteri psichici (iddhi), come passare attraverso i muri, camminare sullacqua, viaggiare attraverso laria; 2. ludito divino, che ode suoni divini e umani, vicini e lontani; 3. la conoscenza della mente altrui; 4. il ricordo delle proprie esistenze precedenti; 5. la vista divina, che vede la morte e la rinascita degli esseri. Questi sono i cinque tipi mondani di conoscenza superiore. Tuttavia c una sesta conoscenza superiore, che realizzata con il lokuttara-citta, cio lo sradicamento di tutti gli inquinanti quando si raggiunge la condizione di arahat. La sesta conoscenza superiore la pi importante, e al fine di realizzarla bisogna sviluppare pienamente la visione profonda. Coloro che hanno coltivato le condizioni appropriate possono compiere prodigi (pihriya). NellAguttara-nikya leggiamo del sommo prodigio. Il Buddha chiese al brahmano Sagarva quale fosse largomento di conversazione in una festa al palazzo reale, quando la corte era riunita nel palazzo. Il brahmano Sagarva rispose che si parlava del fatto che, nei primi tempi, i monaci erano meno numerosi, ma il numero di quelli dotati di poteri psichici era maggiore. Ora era proprio lopposto. Il Buddha gli disse:
Esistono tre prodigi. Quali sono questi tre [prodigi]? Il prodigio del potere psichico (iddhi), il prodigio della lettura della mente (desan), il prodigio dellinsegnamento (anussan). Qual , o brahmano, il prodigio del potere psichico? Qui, o brahmano, qualcuno sperimenta vari tipi di potere psichico: Essendo stato uno, diviene molteplice; essendo stato molteplice, diviene uno. Diviene visibile o invisibile, va senza essere ostacolato attraverso un muro, una recinzione, una montagna, come se fossero spazio vuoto. Emerge dalla terra e si immerge in essa come se fosse acqua. Cammina sullacqua senza che essa si separi, come se fosse terra. Seduto nello spazio a gambe incrociate, vola come se fosse un uccello alato. Con la mano afferra e strofina la luna e il sole, che sono meravigliosi, potentissimi. Esercita il suo potere con il corpo fino al mondo di Brahm17. Questo, o brahmano detto prodigio del potere psichico. Qual , o brahmano, il prodigio della lettura della mente? Qui, o brahmano, qualcuno dice, grazie a un segno: Cos la tua mente. In questo modo la tua mente. Tale la tua mente. Anche se dice molte cose, la mente come la descrive, non altrimenti18.
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Il Buddha illustr ancora la lettura della mente e poi disse:

Qual , o brahmano, il prodigio dellinsegnamento? Qui, o brahmano, qualcuno insegna cos: Ragionate in questo modo, non in questaltro modo; fate attenzione in questo modo, non in questaltro; abbandonate questo stato, entrate in questaltro e dimoratevi. Questo, o brahmano detto prodigio dellinsegnamento. Questi, o brahmano, sono i tre prodigi. Fra essi, quale ti sembra il migliore, leccelso?. Fra essi, o Gotama, il prodigio per cui qualcuno diviene molteplice sperimentando vari tipi di potere psichico... mi sembra avere la natura di un gioco di prestigio (my). Quanto al prodigio per cui qualcuno, o Gotama, dice grazie a un segno com la mente degli altri... anche questo mi sembra avere la natura di un gioco di prestigio. Quanto al prodigio dellinsegnamento... fra i tre mi sembra il migliore, leccelso19.
Sangarva poi chiese al Buddha se egli fosse dotato di quelle prodigiose capacit e il Buddha rispose che ne era dotato. Sangarva chiese allora se ci fossero altri monaci come lui e il Buddha rispose:
Brahmano, i monaci dotati di queste tre prodigiose capacit non sono solo cento, duecento, trecento, quattrocento o cinquecento, ma di pi20.
Sangarva espresse allora la sua fede, prese rifugio nel Buddha, nel Dhamma e nel Sagha, e chiese di essere accettato come un fedele laico. Al tempo del Buddha molti monaci avevano coltivato le condizioni per generare questi poteri prodigiosi. Il sommo potere prodigioso quello dellinsegnamento, perch pu portare allo sradicamento di tutti gli inquinanti, alla fine di ogni sofferenza. Coloro che hanno accumulazioni tali da poter generare i jhna godono di molti benefici, perch i jhna costituiscono un kusalakamma di alto livello. Uno di questi benefici una rinascita felice, anche per coloro che riescono a raggiungere solo la concentrazione di accesso (upacra-samdhi)21. Tuttavia, anche la rinascita in un mondo felice dukkha, perch la vita in quel mondo pu essere seguita dalla rinascita in un mondo infelice. Perci a qualsiasi nascita preferibile lassenza di rinascita, che si pu realizzare solo sviluppando la saggezza che sradica gli inquinanti. Il jhna chiamato negli insegnamenti una dimora piacevole, qui e ora (per esempio nel Discorso sulla cancellazione22). Coloro che
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sono diventati esperti nella coltivazione della calma concentrata possono avere molti jhna-citta in serie, dal momento che hanno creato le condizioni adatte. Essi dimorano davvero piacevolmente, qui e ora; tuttavia, il Buddha intese sottolineare che il dimorare piacevolmente non la stesso che la cancellazione (sallekha) (cio lo sradicamento definitivo degli inquinanti). Leggiamo nel Discorso sulla cancellazione ci che il Buddha disse a Cua circa il monaco che pu raggiungere i rpajjhna:
Qui possibile, o Cua, che un monaco, isolato invero dai desideri, isolato dai dhamma non salutari, essendo entrato nel primo jhna, che accompagnato dallapplicazione dellattenzione e dal mantenimento dellattenzione e nasce dallisolamento con gioia e felicit, vi dimori. Egli pu pensare questo: Dimoro nella cancellazione. Ma non sono questi [ottenimenti], o Cua, a essere chiamati cancellazioni nella Disciplina del Nobile. Nella Disciplina del Nobile questi sono chiamati dimore piacevoli, qui e ora23.
Il Buddha disse lo stesso riguardo allottenimento degli altri rpajjhna. Quanto al monaco in grado di entrare nellarpajjhna, egli disse:
Qui possibile, o Cua, che un monaco, superando completamente la percezione della forma, a causa della scomparsa delle percezioni dellimpatto sensoriale, per lassenza di attenzione alle percezioni della molteplicit, [ripetendo] Spazio infinito, essendo entrato nella base dello spazio senza limiti, vi dimori. Egli pu pensare questo: Dimoro nella cancellazione. Ma non sono questi [ottenimenti], o Cua, a essere chiamati cancellazioni nella Disciplina del Nobile. Nella Disciplina del Nobile questi sono chiamati dimore tranquille, qui e ora24.
Coloro che hanno accumulato una grande abilit nellaccedere ai jhna e che hanno sviluppato la vipassan, possono ottenere lilluminazione con i lokuttara-jhna-citta, cio i lokuttara-citta accompagnati dai fattori jhnici dei diversi jhna, secondo le loro accumulazioni25. Con lassorbimento mediante i lokuttara-jhna-citta, invece di avere un oggetto meditativo del samatha, si sperimenta come oggetto il nibbna. Nella serie durante la quale si ottiene lilluminazione, il magga-citta (coscienza del Sentiero, lokuttarajhna-citta) immediatamente seguito dal phala-citta (coscienza del Frutto, risultato del magga-citta). Quando i phala-citta svaniscono, quella serie di citta finisce. Il magga-citta di quello stadio
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dellilluminazione non pu sorgere di nuovo, ma, per coloro che hanno sviluppato i jhna e hanno ottenuto lilluminazione con i lokuttarajhna-citta, il phala-citta pu sorgere di nuovo, avendo per oggetto il nibbna, anche molte volte nella vita. Coloro che hanno ottenuto il quarto stadio dellarpajjhna, la base priva di percezione e di assenza di percezione, e hanno anche realizzato il terzo livello dellilluminazione, quello dellangmin, o che sono divenuti arahat, possono raggiungere lottenimento della cessazione (nirodha-sampatti), che la temporanea sospensione delle attivit fisiche e mentali. La persona che ha ottenuto la cessazione diversa da un cadavere. Leggiamo nel Discorso della grande serie di domande e risposte26 che Mah-Kohita pose molte domande a Sriputta e gli chiese fra laltro qual la differenza fra un cadavere e il monaco che ha ottenuto la cessazione:
Amico, di quanti dhamma deve essere privo questo corpo per giacere abbandonato, gettato via, come un pezzo di legno incosciente?. Amico, quando questo corpo privo di tre dhamma la vita (yu), il calore (usm) e la coscienza (via) questo corpo giace abbandonato, gettato via, come un pezzo di legno incosciente Amico, qual la differenza fra un morto, uno che ha finito di vivere, e il monaco che ha ottenuto la cessazione della percezione e della sensazione?. Amico, nel caso di un morto, uno che ha finito di vivere, le sue formazioni corporee sono cessate, si sono acquietate, le sue formazioni verbali sono cessate, si sono acquietate, le sue formazioni mentali sono cessate, si sono acquietate, la vita si esaurita, il calore si dissolto, le facolt si sono disgregate. Nel caso del monaco che ha ottenuto la cessazione delle percezioni e delle sensazioni, anche le sue formazioni corporee sono cessate, si sono acquietate, le sue formazioni verbali sono cessate, si sono acquietate, le sue formazioni mentali sono cessate, si sono acquietate, ma la vita non si esaurita, il calore non si dissolto e le facolt sono straordinariamente chiare. Questa, o amico, la differenza fra un morto, uno che ha finito di vivere, e un monaco che ha ottenuto la cessazione della percezione e della sensazione27.
Per coloro che emergono dalla cessazione, il primo citta che sorge un phala-citta (lokuttara-vipka-citta), che ha il nibbna per oggetto. Nel caso dellangmin, il phala-citta del livello dellangmin, mentre, nel caso dellarahat, il phala-citta
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dellarahat. Secondo il Visuddhi-magga, la loro mente tende al nibbna. Leggiamo:

A che cosa tende la mente di chi ne emerge? Tende al nibbna. Infatti stato detto: O amico Viskha, la mente del monaco che emerso dallottenimento della cessazione della percezione e della sensazione tende allisolamento, orientata allisolamento, incline allisolamento2829.
Nel Discorso breve a Gosiga leggiamo che il Buddha si rec a incontrare Anuruddha, Nandiya e Kimbila quando essi risiedevano a Gosiga, nel bosco di sla. Il Buddha li interrog circa la loro vita nella foresta. Essi potevano raggiungere tutti i rpajjhna e arpajjhna e potevano dimorare in essi finch volevano. Il Buddha disse:
Bene, bene, Anuruddha. Ma c un altro stato sovrumano, uno stato superiore della conoscenza e della visione degno dei Nobili, una dimora gradevole, che hai ottenuto superando questa dimora, facendola dissolvere?. Come no, Venerabile! Qui, Venerabile, ogni qual volta lo desideriamo, dopo aver superato completamente la base priva di percezione e di assenza di percezione, entriamo nella cessazione della percezione e della sensazione e vi dimoriamo e, dopo averli osservati mediante la saggezza, i nostri influssi impuri si esauriscono completamente. Venerabile, questo un altro stato sovrumano, uno stato superiore della conoscenza e della visione degno dei Nobili, una dimora gradevole, che abbiamo ottenuto superando questa dimora, facendola dissolvere. E noi, o Venerabile, non vediamo alcunaltra dimora gradevole superiore a questa o migliore di essa. Bene, bene, Anuruddha. Non c alcunaltra dimora gradevole superiore a questa o migliore di essa30.
Domande: 1. Qual il lato positivo dellarpajjhna in confronto al rpajjhna? 2. Qual la differenza fra il quarto arpajjhna, la base priva di percezione e di assenza di percezione, e la cessazione? 3. Pu chiunque ha sviluppato il quarto arpajjhna raggiungere la cessazione? 4. Qual lo scopo delle conoscenze superiori (abhi)? 5. Quando si menzionano sei conoscenze superiori, qual la pi importante?
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6. Quale beneficio ottengono coloro che sviluppano sia i jhna sia la vipassan e raggiungono lilluminazione? 7. Qual loggetto del citta al momento del jhna? 8. Attraverso quale porta pu il jhna-citta sperimentare un oggetto? 9. Qual loggetto del lokuttara-jhna-citta?
NOTE Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 74. Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 78. 3 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 123 sgg. 4 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 125. 5 Gli oggetti meditativi del rpajjhna sono correlati alla materia in quanto sono appresi con la vista, il tatto o ludito. 6 Presenti cio nel quarto jhna. 7 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, X, 6. 8 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, X, 8. 9 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, X, 25. 10 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, X, 32. 11 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, X, 33. 12 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, X, 35. 13 Vibhaga, 263. 14 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, X, 48-50. 15 Come nel caso del rpvacara-kusala-citta, larpvacara-kusala-citta non pu produrre il suo vipka nella sua stessa esistenza. Per questo motivo svolge solo le funzioni di paisandhi, bhavaga e cuti. 16 La parola abhi pu anche essere tradotta con i termini di conoscenza diretta. 17 Dgha-nikya I, 77. 18 Aguttara-nikya I, 170. 19 Aguttara-nikya I, 171-172. 20 Aguttara-nikya I, 172-173. 21 Visuddhi-magga XI, 123. 22 Sallekha-sutta (Majjhima-nikya, I, 40 sgg.). 23 Majjhima-nikya I, 40-41. 24 Majjhima-nikya I, 41. 25 Ci sar ulteriormente spiegato sotto, nel cap. XXIII. 26 Mah-vedalla-sutta (Majjhima-nikya, I, 292 sgg.). 27 Majjhima-nikya, I, 296. 28 Majjhima-nikya, I, 302. Per isolamento (viveka) qui si intende il nibbna (Buddhaghosa, Majjhima-nikya-Aha-kath, II, 367) [N. d. C.]. 29 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XXIII, 50. 30 Majjhima-nikya, I, 209.
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CAPITOLO XXIII I lokuttara-citta (coscienze sopramondane)

LAbhidhamma ci insegna che esistono diversi tipi di citta salutari. Ci sono i kmvacara-kusala-citta (coscienze salutari della sfera del desiderio, mah-kusala-citta), i rpvacara-kusala-citta (coscienze salutari della sfera della forma, rpajjhna-citta) e gli arpvacarakusala-citta (coscienze salutari della sfera della forma, arpajjhnacitta). Tutti questi tipi di citta sono kusala, ma non sradicano le tendenze latenti degli inquinanti. Solo i lokuttara-kusala-citta ovvero i magga-citta (coscienze del Sentiero) estirpano tali tendenze latenti. Quando tutti gli inquinanti saranno completamente sradicati, il ciclo della nascita e della morte avr fine. Possiamo chiederci se i lokuttarakusala-citta possano veramente eliminare gli inquinanti in modo che non sorgano pi. Ci sono molti inquinanti: siamo pieni di lobha, dosa, e moha, abbiamo avarizia, gelosia, angoscia, dubbio, presunzione e molte altre impurit. Lattaccamento al s ha in noi radici profonde: prendiamo la nostra mente e il corpo per un s. difficile capire come tutti questi inquinanti possano essere eliminati. C un Sentiero che conduce allo sradicamento degli inquinanti, ma ne abbiamo accumulati talmente tanti che non possono essere distrutti immediatamente. Dihi, la visione errata, deve essere sradicata per prima; ma, finch prenderemo le realt per il s, nessun inquinante potr essere estirpato. Ci sono quattro fasi dellilluminazione: il sotpanna (colui che entrato nella corrente), il sakadgmin (colui che ritorna una sola volta), langmin (colui che non ritorna) e larahat. In ciascuna di queste fasi sorge il lokuttara-kusala-citta ovvero il magga-citta che sperimenta il nibbna e sradica gli inquinanti. Il sotpanna, lariya che ha raggiunto la prima fase dellilluminazione, ha sradicato completamente la dihi, in modo che essa non possa pi sorgere; ma non ha eliminato tutti gli inquinanti, perch questi sono estirpati gradualmente, e solo quando si raggiunge la condizione di arahat si realizza la loro completa e definitiva distruzione. Ci si pu chiedere come sia possibile sapere quando lilluminazione stata raggiunta. Il lokuttara-citta accompagnato dalla saggezza o pa che stata sviluppata nella visione profonda o
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vipassan. Non si pu raggiungere lilluminazione se non si sviluppata la saggezza della visione profonda. Questa ha varie fasi. In primo luogo si elimina il dubbio circa la differenza fra il nma e il rpa. Si pu capire in teoria che il nma la realt che sperimenta un oggetto e che il rpa la realt che non conosce alcunch. Tuttavia la comprensione teoretica, a livello del pensiero, non la stessa cosa della comprensione diretta che realizza che il nma il nma e il rpa il rpa. Quando c per esempio il suono, che rpa, c anche ludire, che nma, e queste realt hanno caratteristiche diverse. Ci pu essere consapevolezza di una sola caratteristica per volta, e in quel momento si pu sviluppare la retta comprensione della realt che si presenta. Finch non c la retta consapevolezza di una realt per volta, ci pu essere un dubbio circa la differenza fra il nma e il rpa. Per eliminare il dubbio necessario avere consapevolezza dei diversi tipi di nma e di rpa che appaiono nella vita quotidiana. Quando si raggiunge la prima fase della visione profonda, che solo una fase iniziale, non c alcun dubbio circa la differenza fra le caratteristiche del nma e quelle del rpa. Pertanto bisogna esaminare pi volte tali caratteristiche finch esse sono comprese con chiarezza cos come sono e non si ha pi alcuna visione errata. La realizzazione del sorgere e dello svanire del nma e del rpa una fase superiore della visione profonda che non pu essere raggiunta finch la caratteristica del nma non pu essere distinta da quella del rpa. Tutte le varie fasi della visione profonda devono essere raggiunte secondo lordine prescritto1. La saggezza deve continuare a investigare le caratteristiche delle realt cos come esse appaiono attraverso le sei porte, in modo che le tre caratteristiche delle realt condizionate limpermanenza (anicca), la sofferenza (dukkha) e il non s (anatta) si possano penetrare sempre pi. Quando la pa ha compreso con chiarezza queste tre caratteristiche, si pu raggiungere lilluminazione: la saggezza pu allora sperimentare il nibbna, la realt incondizionata. Quando la pa stata sviluppata a quel livello, non ci pu essere pi alcun dubbio sul fatto di aver realizzato lilluminazione oppure no. La parola illuminazione pu avere diversi significati e di conseguenza pu creare confusione. Il corrispondente termine in pli bodhi, che letteralmente significa risveglio, conoscenza, comprensione. Il raggiungimento dellilluminazione nel contesto degli insegnamenti buddhisti si riferisce alla saggezza o pa, che stata sviluppata fino al punto da diventare lokuttara-pa, saggezza sopramondana; essa accompagna i lokuttara-citta che sperimentano il nibbna. Lilluminazione consiste in realt in alcuni momenti di lokuttara-citta che non durano. Il nibbna non sorge e non svanisce, ma i lokuttara-citta che sperimentano il nibbna svaniscono e sono
XXIII I LOKUTTARA-CITTA (COSCIENZE SOPRAMONDANE)
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seguiti dai citta della sfera del desiderio; nel caso degli ariya che non hanno ancora raggiunto la quarta fase dellilluminazione, possono sorgere ancora degli akusala-citta. Tuttavia gli inquinanti che sono stati estirpati quando si raggiunta lilluminazione non sorgono pi. Solo il retto Sentiero, lottuplice Sentiero, conduce allilluminazione. Se si segue un sentiero errato, il traguardo non pu essere raggiunto. Quando si percorre un sentiero scorretto, si ha una visione errata (dihi). NellAbhidhamma gli inquinanti sono classificati in vari modi, come pure i diversi tipi di visione errata. Per esempio, nel gruppo di inquinanti dellattaccamento (updna) sono elencate varie forme di visione errata. Tre dei quattro tipi di attaccamento menzionati in questo gruppo sono riferiti ad alcuni tipi di dihi; questi tre tipi di attaccamento sono stati completamente sradicati dal sotpanna. Uno di essi lattaccamento alle osservanze e ai rituali (slabbatupdna), che comprende la pratica errata della vipassan. Alcuni pensano di poter ottenere lilluminazione seguendo sentieri diversi dallottuplice Sentiero, ma unillusione. Non ci sono altri modi di illuminarsi. Lottuplice Sentiero percorso restando consapevoli del nma e del rpa che compaiono nella vita quotidiana, come il vedere, loggetto visibile, ludire, il suono, il pensare, la sensazione, lattaccamento, la rabbia o gli altri inquinanti che sorgono. Se lottuplice Sentiero non percorso con la consapevolezza di tutte queste realt, la visione errata non pu essere sradicata e pertanto non si pu raggiungere neppure la prima fase dellilluminazione, quella del sotpanna. Perci non c una via che conduce allilluminazione diversa dalla coltivazione della retta comprensione delle realt, che la saggezza dellottuplice Sentiero. Che cos la retta comprensione? La risposta la seguente: vedere il nma e il rpa cos come sono, impermanenti, dolorosi e privi di un s. Bisogna sviluppare la retta comprensione. Quando abbiamo ancora una visione errata, prendiamo le realt per un s: prendiamo il vedere per un s e facciamo lo stesso con gli oggetti visibili, con le sensazioni, le percezioni, il pensare, gli inquinanti, e persino con le qualit positive come la consapevolezza e la saggezza. Rimanendo consapevoli delle caratteristiche del nma e del rpa che sorgono, possiamo sviluppare la retta comprensione ed eliminare la visione errata di un s. Finch non si diventati un sotpanna, si pu deviare dal retto Sentiero e ci pu essere una pratica errata: questa consiste per esempio nel pensare che ci deve essere consapevolezza solo di particolari tipi di nma e rpa anzich di qualsiasi nma e rpa possa comparire. La gente pu per esempio pensare che il lobha, il dosa e il moha non
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devono o non possono essere oggetti di consapevolezza. Tuttavia gli akusala-citta sono realt che sorgono a causa di particolari condizioni e fanno parte della vita quotidiana. Se si selezionano gli oggetti della consapevolezza, si continuer ad attaccarsi a un concetto del s che sia in grado di esercitare il controllo della vita. Alcuni credono che la vipassan possa essere sviluppata soltanto quando ci si siede in un luogo tranquillo, poi si danno regole per la pratica e non sono capaci di vedere che anche la consapevolezza anatta. Il sotpanna ha sradicato anche altri inquinanti, oltre alla dihi: ha eliminato il dubbio o vicikicch. Il dubbio uno degli impedimenti e ci impedisce di praticare ci che salutare. Possiamo dubitare del Buddha, del Dhamma, del Sagha e della retta pratica. Il sotpanna non ha pi dubbi. Un altro akusala-cetasika estirpato dal sotpanna lavarizia (macchariya). Il Visuddhi-magga menziona cinque tipi di avarizia:
[Sono detti] macchariya cinque tipi di avarizia che si manifestano quando non si sopporta di mettere in comune con altri la propria dimora ecc.: lavarizia della dimora (vsa-macchariya), lavarizia della famiglia [da cui provengono le offerte] (kulamacchariya), lavarizia delle offerte (lbha-macchariya), lavarizia del Dhamma (dhamma-macchariya) e lavarizia di apprezzamenti (vaa-macchariya)2.
LAhaslin3 spiega questi cinque tipi di avarizia come quelli che riguardano la dimora del monaco, la famiglia cui di solito fa visita per ricevere i quattro tipi di oggetti indispensabili (vesti, cibo, riparo e medicine), i quattro oggetti stessi (menzionati come offerte), la conoscenza del Dhamma e lapprezzamento della bellezza o delle virt personali. Si dice nella spiegazione di questo passo che lavarizia presente se non si vuole condividere queste cose con gli altri. Tuttavia non si avari se non si desidera spartire tutto ci con una persona indegna o con qualcuno che ne farebbe cattivo uso. Per esempio, se non si insegna il Dhamma a chi ne farebbe un cattivo uso, non c avarizia. Cos possiamo constatare che leliminazione dellavarizia non significa spartire ogni cosa con tutti. Il sotpanna ha sradicato lavarizia; in lui i cinque tipi di avarizia sopra menzionati non sorgono pi. Il sotpanna ha sradicato anche linvidia (iss), che pu sorgere con i dosa-mla-citta (coscienze radicate nellavversione). Circa linvidia, il Visuddhi-magga dice:
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Liss invidiare. La sua caratteristica desiderare per s la prosperit degli altri. La sua funzione linsoddisfazione per tale prosperit. La sua espressione diretta il non accettare tale prosperit. La sua causa prossima la prosperit altrui. Bisogna considerarla come una catena4.
Il sotpanna un ariya-puggala, una Nobile persona, sebbene non abbia sradicato tutti gli inquinanti. Lo perch, al momento dellilluminazione, quando sorge il magga-citta, diventa una persona diversa: non pi un puthujjana, un uomo comune. In lui non ci sono pi tendenze latenti alla visione errata, dubbi accumulati nei citta, inclinazioni allavarizia o invidia. Cos una tendenza latente? Quando desideriamo qualcosa, in noi sorge il lobha. Quando i lobha-mla-citta sono svaniti, ci sono altri tipi di citta che non sono accompagnati dal lobha; tuttavia il lobha che sorto in precedenza si accumulato e rimane latente. Quando sono presenti le condizioni per farlo sorgere, pu manifestarsi nuovamente con un akusala-citta. Le tendenze latenti giacciono dormienti in ogni citta, anche nel bhavaga-citta che non sperimenta un oggetto attraverso una delle porte sensoriali o attraverso la porta mentale. Ci si pu chiedere se la tendenza latente alla dihi sia sradicata gradualmente o di colpo. La risposta che, sviluppando la retta comprensione, la dihi eliminata gradualmente fino a che, quando si raggiunge lilluminazione, la tendenza latente alla dihi completamente estirpata. Non ci si pu illuminare senza aver coltivato le condizioni corrette. Al tempo del Buddha, alcune persone potevano ottenere lilluminazione rapidamente, anche soltanto ascoltando un suo discorso; altre potevano illuminarsi dopo aver udito una spiegazione pi dettagliata della verit, mentre altre ancora dovevano seguire lottuplice Sentiero per pi tempo prima di poter giungere alla meta. Al giorno doggi, tuttavia, bisogna coltivare le condizioni adatte, perch non ci si pu liberare istantaneamente. Se c la consapevolezza di tutti i tipi di nma e rpa che appaiono nella vita quotidiana, la pa pu indagare le loro caratteristiche e in questo modo pu gradualmente svilupparsi. Non possiamo aspettarci che allinizio ci sia una gran quantit di consapevolezza e saggezza. Ma ogni istante di retta consapevolezza fruttuoso, perch pu creare le condizioni per ulteriori momenti di consapevolezza e cos pu essere accumulato. Con lo sviluppo della retta comprensione del nma e del rpa, la visione errata diminuir gradualmente, finch la tendenza latente alla dihi non sar completamente sradicata dal magga-citta (lokuttara-kusala-citta) del sotpanna. Allora la dihi non sorger mai pi.
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Il sotpanna non ha sradicato tutti gli inquinanti. Ci si pu chiedere se pu ancora rivolgersi agli altri parlando in modo spiacevole. Dei dieci tipi di akusala-kamma-patha (sentieri dellazione non salutare), ce ne sono quattro della parola: mentire, calunniare, parlare in modo aspro e pronunciare parole futili. Il sotpanna ha sradicato la menzogna. Pu ancora parlare agli altri in modo non amichevole o usare parole aspre, ma non al punto di provocare una propria rinascita nei mondi sventurati. Il sotpanna non pu pi rinascere in un mondo inferiore. La parola futile quella che non finalizzata al dna, al sla o alla bhvan. Non eliminata dal sotpanna: pu essere sradicata solo dallarahat. Ci si pu chiedere se sia necessario classificare gli inquinanti in un modo cos dettagliato. Lo scopo dello studio dellAbhidhamma la retta comprensione delle realt. Se non si studia affatto, non si in grado di distinguere il retto Sentiero da quello non retto. Dal momento che non viviamo al tempo del Buddha e non possiamo udire gli insegnamenti direttamente da lui, dipendiamo dagli insegnamenti che ci sono pervenuti tramite le scritture. Perci ci di beneficio studiare le scritture, come pure lAbhidhamma. Il livello di approfondimento dello studio delle realt dipende dalle nostre personali inclinazioni. Apprendere i diversi modi di classificare gli inquinanti ci aiuta a vedere i loro diversi aspetti. Per esempio, la dihi inclusa nel gruppo degli inquinanti detti tendenze latenti (anusaya), come pure in quello degli sava o influssi impuri. Inoltre gli inquinanti rientrano nella categoria degli attaccamenti (updna); come abbiamo visto, tre tipi di dihi sono compresi in questo insieme. Gli inquinanti sono anche definiti come nodi (gantha), impedimenti (nvaraa) e in altri modi. Ogni categoria ci mostra un aspetto diverso degli inquinanti, ci fa capire meglio quanto si accumulano in profondit e com difficile sradicarli. Solo i magga-citta possono estirparli. Non tutti gli inquinanti possono essere sradicati dal magga-citta della prima fase dellilluminazione. Come abbiamo visto, lilluminazione ha quattro fasi (quelle del sotpanna, del sakadgmin, dellangmin e dellarahat), e per ciascuna di queste fasi c un magga-citta che sperimenta il nibbna e che sradica progressivamente gli inquinanti. Ci sono pertanto quattro tipi di magga-citta e quattro di phala-citta (coscienze del Frutto, lokuttara-vipka-citta) che ne derivano. Solo il magga-citta estirpa gli inquinanti; il phala-citta sperimenta anche il nibbna, ma un vipka causato dal magga-citta. Nel momento dellilluminazione, il nibbna loggetto che sperimentato dal lokuttara-citta. Alcuni pensano che il nibbna sia un luogo che si pu raggiungere, un mondo. Al fine di averne una mag-
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giore comprensione, dobbiamo riflettere su ci che ora la nostra vita: nma e rpa che sorgono e svaniscono. La nostra vita dukkha, sofferenza, perch ci che sorge e svanisce insoddisfacente. Se il nibbna fosse un mondo dove continuare a vivere, non ci sarebbe fine al sorgere e allo svanire del nma e del rpa, n avrebbe termine il dukkha. Ma il nibbna il dhamma incondizionato, non sorge n svanisce; esso quindi la fine del sorgere e dello svanire del nma e del rpa, la fine della nascita, della vecchiaia, della malattia e della morte. Il nibbna la fine del dukkha. Quando si raggiunta la prima fase dellilluminazione, quella del sotpanna, di sicuro alla fine si porr termine al ciclo della nascita e della morte, al dukkha. Quando muore qualcuno che non un arahat, lultimo citta della sua vita, il cuti-citta (coscienza del trapasso), seguito dal paisandhi-citta (coscienza della connessione di rinascita) dellesistenza successiva, e cos il ciclo vitale continua. Questo accade finch ci sono inquinanti. Anche una nascita in un mondo celeste, in un rpa-loka o un arpa-loka, provocata dagli inquinanti. Larahat non ha pi inquinanti e non deve quindi pi rinascere in alcun mondo; deve morire, perch nato e la nascita deve essere seguita dalla morte. Tuttavia il suo cuti-citta non sar seguito da un paisandhi-citta, n il nma e il rpa sorgeranno in una nuova vita; ci significa che il ciclo di nascita e morte avr fine. Per qualcuno questo sembra essere lannichilazione della vita, qualcosa di spaventoso. Possiamo cercare di convincerci che la vita positiva e che dovrebbe continuare per sempre, ma, se sviluppiamo la visione profonda, ci renderemo conto sempre pi che la vita costituita da elementi di nma e di rpa che sorgono a causa delle loro condizioni e poi devono svanire; sono oltre il nostro controllo e nessuno pu farli durare. Non possiamo provocare il sorgere della sensazione della felicit: se essa sorge, ci accade a causa di determinate condizioni. presente per un tempo estremamente breve, e pu essere seguita da una sensazione spiacevole. Le idee cui eravamo abituati sulla vita e sulla felicit cambieranno gradualmente. Se qualcuno continua ad attaccarsi a un s, si preoccupa di cosa succeder al s dopo la morte. Per larahat la questione di ci che capiter dopo la morte non si pone: non ha pi inquinanti e non si attacca pi alla vita. Lariya sa che ci che il non ariya prende per felicit dukkha; il non ariya invece prende per infelicit ci che lariya conosce come felicit. Lo sviluppo della saggezza porta un tipo di felicit che diverso da quello che si soliti prendere per felicit. I nostri inquinanti sono la vera causa di turbamento, angoscia e agitazione: provocano ogni sofferenza. Il nibbna la fine del lobha, del dosa e del moha, e pertanto di ogni sofferenza.
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Quando non si un ariya non si pu veramente capire che cos il nibbna. Se non possiamo ancora sperimentare la vera natura dei dhamma condizionati che sorgono e svaniscono, non riusciamo neppure a sperimentare il dhamma incondizionato che non sorge n svanisce. Come abbiamo visto, ci sono quattro paramattha-dhamma: citta, cetasika, rpa e nibbna. Il citta, il cetasika e il rpa sono realt che sorgono e svaniscono, dhamma condizionati e perci dukkha. Il nibbna non sorge n svanisce: non ha condizioni che lo facciano sorgere, perci incondizionato. Il nibbna la fine del dukkha. Se non ci fosse una cessazione del dukkha, il Buddha non avrebbe insegnato il Sentiero che conduce a tale cessazione. Ma, poich la cessazione del dukkha esiste, il Buddha insegn il Sentiero che conduce a tale meta. Leggiamo nellUdna che il Buddha, mentre risiedeva nel parco di Anthapiika, disse ai monaci:
Esiste, o monaci, un non nato, un non divenuto, un non fatto, un non condizionato (asakhata). Se, o monaci, non esistesse questo non nato, non divenuto, non fatto, non condizionato, qui non si manifesterebbe unuscita dal nato, dal divenuto, dal fatto e dal condizionato (sakhata5). Ma poich, o monaci, esiste un non nato, un non divenuto, un non fatto, un non condizionato, si manifesta unuscita dal nato, dal divenuto, dal fatto e dal condizionato6.
Il nibbna pu essere sperimentato quando si raggiunge lilluminazione, ma questa non pu essere realizzata se non si sviluppa la pa fino al punto da vedere i dhamma condizionati come realmente sono, cio impermanenti, dolorosi e privi di un s. Quando si sperimenta lilluminazione, il magga-citta sperimenta direttamente il nibbna. Quando questo citta svanisce, segue immediatamente il phala-citta che sperimenta lo stesso oggetto. Il kmvacara-kusala-kamma pu produrre un vipka nella stessa esistenza, ma mai nella stessa serie. Il rpvacara-kusala-citta e larpvacara-kusala-citta producono un vipka solo nellesistenza successiva, come coscienza della connessione di rinascita e bhavagacitta. Diverso il caso del magga-citta, che seguito immediatamente, nella stessa serie, dai phala-citta, che sono due o tre vipka-citta, secondo lindividuo. Quando qualcuno raggiunge lilluminazione della fase del sotpanna, sorgono il magga-citta e i phala-citta del sotpanna. Il magga-citta del sotpanna sradica gli inquinanti che devono essere eliminati in quella fase, una volta per tutte. Cos il magga-citta del
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sotpanna pu sorgere solo una volta nel ciclo della nascita e della morte. Il phala-citta pu sorgere di nuovo in altre serie del citta se lilluminazione stata raggiunta con un lokuttara-jhna-citta. Alcune persone che hanno sviluppato il jhna, ne hanno acquisito la padronanza7 e hanno sviluppato la visione profonda, possono raggiungere lilluminazione con un lokuttara-jhna-citta, ossia un lokuttara-citta accompagnato dai fattori jhnici di una delle fasi del jhna. Acquisire la padronanza di un jhna estremamente difficile: si dovrebbe essere in grado, per esempio, di determinare quando si entra nel jhna e quando se ne emerge. Solo se la padronanza stata acquisita il jhna pu essere una base per la visione profonda, cio un oggetto della consapevolezza nella vipassan. In questo modo si pu eliminare lattaccamento a un s che raggiunge il jhna. Coloro che raggiungono lilluminazione hanno accumulazioni diverse; secondo tali accumulazioni, i lokuttara-jhna-citta sono accompagnati da fattori jhnici dei diversi jhna. Il phala-citta che accompagnato dai fattori jhnici pu sorgere ancora molte volte, sperimentando il nibbna8. I citta possono essere conteggiati come ottantanove o come centoventuno. Nel secondo caso, ci sono, anzich otto lokuttara-citta9, i quaranta lokuttara-citta accompagnati dai fattori jhnici dei diversi jhna. Come abbiamo visto, ci sono cinque rpajjhna, e in ciascuno di essi i fattori sono gradualmente abbandonati10, fino al quinto (nel metodo quintuplice) o al quarto (nel metodo quadruplice), in cui i restanti fattori dellekaggat (unificazione mentale) e upekkh (sensazione neutra) sorgono in luogo del sukha (felicit). I lokuttara-citta possono essere accompagnati dai fattori jhnici di ciascuno dei cinque jhna. Per esempio, quando i lokuttara-citta sono accompagnati dai fattori jhnici del quinto rpajjhna, ci significa che sono accompagnati dallekaggat e dallupekkh. Quanto agli arpajjhna-citta, essi hanno oggetti meditativi che sono diversi da quelli dei rpajjhna, ma i fattori jhnici che li accompagnano sono gli stessi del quinto rpajjhna, cio lekaggat e lupekkh. Pertanto i fattori jhnici dei cinque rpajjhna devono essere tenuti in conto quando classifichiamo i lokuttara-jhna-citta (lokuttara-citta accompagnati dai fattori jhnici dei diversi rpajjhna e arpajjhna). Di conseguenza, ciascuno degli otto lokuttara-citta pu essere riconosciuto come quintuplice e ci sono perci quaranta lokuttara-citta. Quando si contano ottantanove citta, essi sono i seguenti:
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54 kmvacara-citta (citta della sfera del desiderio): 12 akusala-citta; 18 ahetuka-citta; 8 mah-kusala-citta; 8 mah-vipka-citta; 8 mah-kiriya-citta; e inoltre: 15 rpvacara-citta; 12 arpvacara-citta; 8 lokuttara-citta. Quando si contano centoventuno citta, invece di otto lokuttaracitta ce ne sono quaranta. La via al nibbna sembra essere estremamente lunga e noi possiamo chiederci se raggiungeremo mai la meta. Non dovremmo essere impazienti e agognare a un risultato che distante. Dovremmo invece considerare cosa bisogna fare nel momento presente: sviluppare la retta comprensione del nma e del rpa che appaiono proprio adesso. In questo modo alla fine ci saranno le condizioni per raggiungere il nibbna.
NOTE Si veda Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XX-XXI, e Paisambhidmagga, I, V-X. 2 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XXII, 52. 3 Buddhaghosa, Aha-slin, II, 2, 2, 374-375. 4 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, XIV, 172. 5 Sakhata, dal verbo sakharoti, ci che stato posto insieme, prodotto, grazie alla compresenza di diverse condizioni. 6 Udna, 80-81. 7 Buddhaghosa, Visuddhi-magga, IV, 131. 8 Questo chiamato phala-sampatti (ottenimento del frutto). 9 Un magga-citta (lokuttara-kusala-citta) e un phala-citta (lokuttaravipka-citta) in ciascuna delle quattro fasi dellilluminazione. 10 Si veda sopra, cap. XXII.
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CAPITOLO XXIV La bodhi (illuminazione)

Non si pu raggiungere lilluminazione se non si sono coltivate le condizioni necessarie. Leggiamo nel Sayutta-nikya che per diventare un sotpanna occorrono quattro condizioni. Dice il Sutta:
Un tempo il Venerabile Sriputta si avvicin al Beato, si inchin dinanzi a lui e si sedette da un lato. Allora il Beato gli disse: Sriputta, si dice Un fattore dellentrata nella corrente, un fattore dellentrata nella corrente. Qual , o Sriputta, il fattore dellentrata nella corrente?. La compagnia delle persone virtuose (sappurisa), o Venerabile, un fattore dellentrata nella corrente. Lascolto del buon Dhamma un fattore dellentrata nella corrente. Lattenzione saggia un fattore dellentrata nella corrente. La pratica secondo il Dhamma un fattore dellentrata nella corrente. Bene, bene, Sriputta! La compagnia delle persone virtuose, o Sriputta, un fattore dellentrata nella corrente. Lascolto del buon Dhamma un fattore dellentrata nella corrente. Lattenzione saggia un fattore dellentrata nella corrente. La pratica secondo il Dhamma un fattore dellentrata nella corrente. Sriputta, si dice La corrente, la corrente. Qual , o Sriputta, la corrente?. La corrente questo Nobile Ottuplice Sentiero, cio la retta visione, la retta motivazione, la retta parola, la retta azione, i retti mezzi di sussistenza, il retto sforzo, la retta consapevolezza, la retta concentrazione. Bene, bene, Sriputta! La corrente questo Nobile Ottuplice Sentiero, cio la retta visione... la retta concentrazione. Sriputta, si dice Colui che entrato nella corrente, colui che entrato nella corrente. Chi , o Sriputta, colui che entrato nella corrente?. entrato nella corrente, Venerabile, colui che dotato di questo Nobile Ottuplice Sentiero, un Venerabile di un certo nome, di un certo clan. Bene, bene, Sriputta! entrato nella corrente colui che ... di un certo clan1.
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La prima condizione, la compagnia delle persone virtuose, la pi importante, perch potrebbe anche essere impossibile trovare da soli il retto sentiero. Soltanto i Buddha hanno accumulato una tale saggezza da rintracciare il Sentiero senza laiuto di un maestro. Le altre persone, tuttavia, hanno bisogno degli insegnamenti di un Buddha, perch lignoranza si accumulata da un tempo infinitamente lungo. Necessitiamo di accompagnarci alla persona virtuosa, lamico spirituale nel Dhamma, che pu mostrarci il retto sentiero, perch i nostri inquinanti ci impediscono di trovarlo. Il nostro amico nel Dhamma pu incoraggiarci a sviluppare la retta compensione del nma e del rpa. Ci si pu chiedere che cosa bisogna fare se non si capaci di trovare lamico spirituale nel Dhamma. Leggere le scritture non una condizione per trovare la via che conduce allilluminazione? vero che leggere le scritture anche molto utile, perch esse ci incoraggiano a essere consapevoli del nma e del rpa nella vita quotidiana; possiamo tuttavia interpretare gli insegnamenti nel modo sbagliato. Ci sono condizioni che possono farci incontrare la persona virtuosa, che ci aiuti a capire gli insegnamenti e la pratica secondo tali insegnamenti, e questo perch abbiamo accumulato un kusala-kamma che ce lha fatta incontrare. Quando abbiamo udito il Dhamma dalla persona giusta, dobbiamo esercitare lattenzione saggia: questa la terza condizione. Non dovremmo seguire ciecamente la persona che ci insegna il Dhamma, ma dovremmo indagare le scritture stesse, riflettere sul Dhamma e considerarlo attentamente, al fine di verificare la verit. La verifica effettiva della verit la pratica stessa, perci la quarta condizione seguire il Dhamma, cio sviluppare lottuplice Sentiero. Rimanendo consapevoli dei fenomeni che appaiono attraverso le sei porte, possiamo scoprire personalmente se vero che questi fenomeni sono solo nma e rpa che sorgono a causa di particolari condizioni. Possiamo indagare se essi sono permanenti o impermanenti, se sono sofferenza (dukkha) o felicit (sukha), se sono non s (anatta) o s. Possiamo scoprire attraverso la pratica stessa se veramente capiamo gli insegnamenti. Se pratichiamo nel modo sbagliato, scopriremo infine che ci non conduce alla retta comprensione delle realt della nostra vita quotidiana. Grazie allo sviluppo dellottuplice Sentiero, avremo pi fiducia (saddh) negli insegnamenti del Buddha, e ci avverr quando sperimenteremo che, attraverso la retta comprensione del nma e del rpa nella vita quotidiana, ci sar meno attaccamento al s. I lokuttara-citta non possono sorgere senza che siano state coltivate le condizioni corrette. Alcune persone desiderano che il dukkha abbia fine, ma non sviluppano la comprensione nella vita quotidiana.
XXIV LA BODHI (ILLUMINAZIONE)
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Sperano che un giorno sorgano i lokuttara-citta. Il Buddha sottoline che difficile realizzare le quattro Nobili Verit, e lo disse non per scoraggiare la gente, ma al fine di ricordare di non essere disattenti. Leggiamo nel Sayutta-nikya che, mentre il Buddha risiedeva presso Vesl nel Grande bosco, nanda and al villaggio per la questua, e l vide i giovani Licchavi che praticavano il tiro con larco. In seguito si rec dal Buddha e disse:
Venerabile, stamattina, dopo essermi vestito, ho preso la ciotola e la veste esterna e sono andato a Vesl per la questua. Ho visto, o Venerabile, molti giovani Licchavi che praticavano il tiro con larco nella palestra, tirando da lontano una freccia dentro un minuscolo buco della serratura e colpendo un bersaglio dopo laltro, senza mai mancare un colpo. Avendo visto tutto ci, o Venerabile, mi dissi: Questi giovani Licchavi sono allenati, sono ben allenati, dato che tirano da lontano una freccia dentro un minuscolo buco della serratura e colpiscono un bersaglio dopo laltro, senza mai mancare un colpo. Che ne pensi, nanda: pi difficile e arduo tirare da lontano una freccia dentro un minuscolo buco della serratura e colpire un bersaglio dopo laltro, senza mai mancare un colpo, oppure trafiggere la punta di un capello con la punta di un altro capello divisa in sette parti? pi difficile e arduo, o Venerabile, trafiggere la punta di un capello con la punta di un altro capello divisa in sette parti. Allora, o nanda, coloro che penetrano secondo realt il significato di Questo il dukkha, Questa lorigine del dukkha, Questa la cessazione del dukkha e Questa la via che conduce alla cessazione del dukkha, penetrano qualcosa che molto pi difficile da penetrare. Perci, o nanda, bisogna praticare per comprendere che Questo il dukkha, Questa lorigine del dukkha, Questa la cessazione del dukkha e Questa la via che conduce alla cessazione del dukkha2.
Chi legge questo Sutta pu sentirsi scoraggiato: potrebbe sembrargli impossibile raggiungere lilluminazione. Tuttavia, se si sviluppa il retto Sentiero anzich quello non retto, si comprenderanno le quattro Nobili Verit e si otterr la liberazione. La via per realizzare le Verit essere consapevoli delle realt che appaiono qui e ora: il vedere, loggetto visibile, il lobha, il dosa o qualsiasi altra realt. Non dovremmo scoraggiarci quando ci pare di non progredire con rapidit. La maggior parte della gente si attacca a un risultato e diventa impaziente quando non nota un effetto immediato; attaccarsi al risultato non per utile allo sviluppo della saggezza, anzi, akusala.
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Alcuni sentono che lo sviluppo del samatha pu dare un risultato pi rapido. Il samatha, quando coltivato correttamente, ha per effetto la tranquillit. Quando si raggiunge un jhna, il lobha, il dosa e il moha sono temporaneamente soppressi. Ma estremamente difficile entrare in un jhna e per farlo bisogna coltivare molte condizioni. Quando si sta sviluppando il samatha, possono ancora sorgere gli impedimenti: finch non sar stata raggiunta la concentrazione di accesso, ci saranno desiderio sensoriale, malevolenza, indolenza, torpore, agitazione, angoscia e dubbio. Il fine della vipassan non la tranquillit, ma lo sradicamento della visione errata e, alla fine, di tutti gli inquinanti. Questo traguardo pu sembrare distante, ma ogni momento di retta consapevolezza del nma e del rpa molto fruttuoso e sar utile a eliminare lattaccamento al concetto di un s. Mentre si consapevoli, non c lobha n dosa n moha. Sebbene la tranquillit non sia il fine della vipassan, nel momento della retta consapevolezza c un kusala-citta, e quel kusala-citta accompagnato dalla calma concentrata. La vipassan o visione profonda lo sviluppo della retta comprensione di tutti i nma e i rpa che si presentano nella vita quotidiana. La visione profonda viene sviluppata in diverse fasi e nel corso del suo sviluppo le caratteristiche del nma e del rpa sono comprese pi chiaramente, mentre il loro sorgere e svanire conosciuto per esperienza diretta. Quando la visione profonda stata sviluppata fase dopo fase, il nma e il rpa che si presentano attraverso le sei porte possono essere visti chiaramente come impermanenti, dolorosi e privi di un s. Quando la saggezza stata sviluppata al punto che si pu raggiungere lilluminazione, si sperimenta il nibbna, la realt incondizionata. Lesperienza diretta del nibbna diversa dal pensare al nibbna: esso non pu essere colto dai cinque sensi, ma sperimentato direttamente durante una serie di citta della porta mentale. Nella serie durante la quale si raggiunge il nibbna, il manodvrvajjana-citta assume come oggetto una delle tre caratteristiche della realt: lessere anicca, dukkha o anatta. Ci significa che la realt che si presenta in quel momento vista come impermanente, dolorosa o priva di un s. Lessere anicca, dukkha e anatta sono tre aspetti della verit delle realt condizionate: se si vede uno di questi tre aspetti, si vedono anche gli altri. Tuttavia le tre caratteristiche non possono essere sperimentate tutte nello stesso istante, dato che il citta pu sperimentare solo un oggetto per volta. A seconda della propria accumulazione, si realizza luna o laltra delle tre caratteristiche nella serie di citta con cui si raggiunge lilluminazione: qualcuno vede la realt che appare in quel momento come impermanente, qualcun altro come dukkha e qualcun altro ancora come anatta. Il mano-dvrvajjana-citta
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mette a fuoco una di queste tre caratteristiche ed seguito da tre o quattro citta che non sono ancora lokuttara-citta ma mah-kusala-citta (kusala-citta della sfera del desiderio) accompagnati dalla pa3. Il primo mahkusala-citta, che chiamato parikamma o coscienza preliminare, ha ancora lo stesso oggetto del manodvrvajjana-citta. Il parikamma conosce la caratteristica che stata messa a fuoco dal mano-dvrvajjana-citta. Segue il parikamma lupacra (coscienza di accesso), che ha anchesso lo stesso oggetto del mano-dvrvajjana-citta. Questo citta, il secondo mah-kusalacitta della serie, pi vicino al momento in cui sorgono i lokuttaracitta. Lupacra seguito dallanuloma, che significa conformit o adeguamento; anche questo citta ha lo stesso oggetto del manodvrvajjana-citta. Lanuloma seguito a sua volta dal gotrabh, talvolta tradotto con le parole cambiamento di lignaggio. Questo citta, che lultimo kmvacara-citta di questa serie, precede un citta di un altro livello di coscienza, che pu essere rpvacara, arpvacara o lokuttara. Nel samatha, il gotrabh lultimo kmvacara-citta prima che sorga il rpajjhna-citta o larpajjhna-citta. Nella vipassan, il gotrabh lultimo kmvacara-citta del meditante non ariya prima che sorga il lokuttara-citta e che egli diventi un ariya. Il gotrabh che sorge prima dei lokuttara-citta sperimenta il nibbna, dunque il suo oggetto diverso da quello del gotrabh del samatha. il primo citta di quella serie a sperimentare il nibbna, ma non un lokuttara-citta. Nel momento del gotrabh, la persona che sta per raggiungere lilluminazione ancora un non ariya. Il gotrabh non elimina gli inquinanti, ma seguito dal magga-citta che sradica quelli che devono essere eliminati nella fase del sotpanna. Il magga-citta il primo lokuttara-citta in quella serie. Quando svanisce, viene seguito da due (o tre) phala-citta (coscienze del Frutto) che derivano da esso e che hanno ancora il nibbna per oggetto. Come abbiamo visto, il magga-citta seguito immediatamente dai suoi effetti, nella stessa serie4. Il magga-citta non pu produrre un vipka sotto forma di una rinascita, come il kusala-citta degli altri livelli di coscienza. I phala-citta sono seguiti da bhavaga-citta5. Alcune persone non hanno bisogno del momento del parikamma: in questo caso sorgono tre phala-citta invece di due. Ricapitolando, i citta della serie in cui si raggiunge lilluminazione sono i seguenti: il mano-dvrvajjana-citta;
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il parikamma (coscienza preliminare, che per alcuni non necessaria); lupacra (coscienza di accesso); lanuloma (coscienza di adeguamento); il gotrabh (cambiamento di lignaggio); il magga-citta (coscienza del Sentiero); i phala-citta (coscienze del Frutto, due o tre a seconda degli individui). Il nibbna pu essere loggetto dei kmvacara-citta che sorgono dopo che i lokuttara-citta sono svaniti. Prima che qualcuno diventi un ariya, sul nibbna ci pu essere solo una speculazione. Per lariya, tuttavia, diverso. Dal momento che ha sperimentato direttamente il nibbna, pu in seguito riflettere sulla sua esperienza e contemplarla a posteriori. Leggiamo nel Visuddhi-magga che la persona che ha raggiunto lilluminazione contempla, dopo che i lokuttara-citta sono svaniti, il Sentiero, il Frutto, gli inquinanti che sono stati abbandonati, quelli che sono ancora presenti e il nibbna, e contempla queste cose in diverse serie di citta della porta mentale6. Alcune persone pensano che lilluminazione non possa avvenire nella vita quotidiana e che per ottenere il nibbna si debba essere in un luogo solitario; ma la vipassan si sviluppa con la retta comprensione di tutte le realt che si manifestano nella vita quotidiana. Quando la saggezza si sviluppata al punto che lilluminazione pu essere raggiunta, ci si pu illuminare nel bel mezzo delle attivit quotidiane. Come abbiamo visto, lottenimento dellilluminazione consiste in alcuni citta che sorgono e svaniscono in frazioni di secondo. Leggiamo nel Discorso a Dghanakha che il Buddha insegn il Dhamma a un asceta itinerante (paribbjaka) di nome Dghanakha (Unghie lunghe) sul Picco dellavvoltoio vicino a Rjagaha. Il Buddha gli insegn come liberarsi delle visioni errate e gli parl dellimpermanenza delle realt condizionate. Assisteva al colloquio Sriputta, che era un ariya ma che non aveva ancora ottenuto la condizione di arahat:
Ora, in quel momento il Venerabile Sriputta era in piedi dietro il Beato e gli faceva vento. Pens: Il Beato ci dice di abbandonare queste cose (dhamma) con la conoscenza profonda (abhi); il Sublime ci dice di lasciare andare queste cose con la conoscenza profonda. Non appena il Venerabile Sriputta ebbe cos riflettuto, grazie al non attaccamento la sua mente si liber dagli influssi impuri. E nellasceta itinerante Dghanakha sorse la visione pura
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e immacolata del Dhamma: Tutto ci che per natura sorge, per natura cessa7.
Sriputta divenne un arahat senza andare in ritiro: faceva vento al Buddha. Dghanakha ascolt il Buddha e divenne un sotpanna. Leggiamo nel Sayutta-nikya che langmin Khemaka raggiunse la condizione di arahat mentre predicava, e anche i monaci che lo ascoltavano diventarono arahat:
Mentre faceva questo discorso, grazie al non attaccamento le menti (citta) dei sessanta monaci anziani e quella del Venerabile Khemaka si liberarono dagli influssi impuri8.
Se si sul retto Sentiero, si pu sviluppare la saggezza fino a raggiungere lilluminazione, indipendentemente dalle circostanze. Ci si pu chiedere come si fa a sapere quando si raggiunge il nibbna. possibile vedere se qualcun altro consapevole oppure non lo ? Chi conosce i citta degli altri? Noi non possiamo sapere quando qualcun altro consapevole del nma e del rpa o quando ottiene il nibbna. Ci si pu chiedere inoltre se tutte e quattro le fasi dellilluminazione (quelle in cui si diventa sotpanna, sakadgmin, angmin e arahat) possono essere raggiunte nel corso di una sola esistenza. Nei Sutta leggiamo di discepoli del Buddha che divennero ariya, sebbene non ancora arahat, e che realizzarono pi tardi nella loro vita la condizione di arahat. nanda, per esempio, non divent un arahat durante la vita del Buddha, ma solo dopo il trapasso del Buddha, la sera prima dellinizio del primo grande Concilio9. Larahat ha estirpato ogni inquinante e ha cos raggiunto la fine della rinascita, della vecchiaia, della malattia e della morte: ha realizzato la fine del dukkha. Anche se non rinascer, deve ancora morire, per cui ci si pu chiedere se ha realmente ottenuto la fine del dukkha nel momento in cui ha realizzato la condizione di arahat. Anche larahat soggetto alla morte, dal momento che nato; pu persino sperimentare risultati spiacevoli di akusala-kamma commessi prima di diventare un arahat. Tuttavia egli non ha pi inquinanti e non pu accumulare altro kamma che possa produrre vipka: veramente libero dal dukkha. NellItivuttaka sono spiegate due condizioni10 del nibbna: la prima, il sa-updi-sesa-nibbna11, caratterizza larahat che ha sradicato tutti gli inquinanti, ma cui rimangono ancora i cinque khandha. Per larahat che non ancora trapassato definitivamente, continuano a esserci citta, cetasika e rpa che sorgono e svaniscono. La seconda, lan-updi-sesa-nibbna12, caratterizza larahat che trapassato defi-
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nitivamente: per quanto lo riguarda, non resta alcun khandha, n i citta, cetasika o rpa continuano a sorgere e svanire. Leggiamo nel Sutta, dopo la spiegazione:
Questi due stati nibbnici sono mostrati da Colui che vede13, lIndipendente14, lImparziale15: uno stato, qui, in questo mondo, accompagnato da residui, bench il desiderio del divenire si sia esaurito; quello senza residui nel futuro, quando ogni tipo di divenire sar cessato. Coloro che, avendo conosciuto questo stato incondizionato, liberano la mente ed esauriscono il desiderio del divenire, costoro raggiungono lessenza del Dhamma, e, deliziati per questo esito, abbandonano imparziali ogni divenire16.
Quando qualcuno diventa un arahat, non rinasce pi. Se invece qualcuno raggiunge lilluminazione della fase del sotpanna, diviene un ariya, ma non pone fine alle rinascite. Il sotpanna rinascer ancora, ma non pi di sette volte: cos anchegli potr giungere infine al termine del ciclo delle rinascite. Se non sviluppiamo la vipassan, continueremo a rinascere. Mosso da compassione, il Buddha parl dei pericoli della rinascita per incoraggiare la gente a coltivare la retta comprensione. Leggiamo nel Sayutta-nikya che il Buddha disse ai monaci:
Monaci, c uno spazio interstellare, vuoto, abissale, tenebroso, buio come la tenebra, dove non giunge la luce della luna e del sole, bench essi siano meravigliosi, potentissimi. Quando fu detto questo, un certo monaco disse al Beato: Quella tenebra grande, o Venerabile; quella tenebra molto grande, o Venerabile. Ma esiste, o Venerabile, una tenebra pi grande e spaventosa di questa?. Esiste, o monaco. E qual , o Venerabile, la tenebra pi grande e spaventosa di questa?. Monaco, quegli asceti o brahmani che non capiscono secondo realt che Questa la sofferenza... Questa lorigine della sofferenza... Questa la cessazione della sofferenza... Questa la via che conduce alla cessazione della sofferenza, costoro traggono piacere dalle formazioni che conducono alla nascita, dalle formazioni che conducono alla vecchiaia, dalle formazioni che conducono alla malattia, dalle formazioni che conducono alla
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morte, dalle formazioni che conducono al cordoglio, al lamento, allafflizione, alla tristezza e alla disperazione. Traendo piacere da tali formazioni, generano formazioni che conducono alla nascita, alla vecchiaia, alla morte, al cordoglio, al lamento, allafflizione, alla tristezza e alla disperazione. Avendo generato tali formazioni, cadono nella tenebra della nascita, della vecchiaia, della morte, del cordoglio, del lamento, dellafflizione, della tristezza e della disperazione. Essi non si liberano dalla nascita, dalla vecchiaia, dalla morte, dal cordoglio, dal lamento, dallafflizione, dalla tristezza e dalla disperazione. Io dico che non si liberano dalla sofferenza. Ma, o monaco, quegli asceti o brahmani che capiscono secondo realt che Questa la sofferenza... Questa lorigine della sofferenza... Questa la cessazione della sofferenza... Questa la via che conduce alla cessazione della sofferenza, costoro non traggono piacere dalle formazioni che conducono alla nascita... Io dico che si liberano dalla sofferenza. Perci, o monaco, qui bisogna fare uno sforzo per capire che Questa la sofferenza, Questa lorigine della sofferenza, Questa la cessazione della sofferenza, Questa la via che conduce alla cessazione della sofferenza17. NOTE Sayutta-nikya, V, 347-348. Sayutta-nikya, V, 454. 3 Si veda Buddhaghosa, Visuddhi-magga, cap. XXI, 129-136, e Paisambhid-magga, I, capp. VI-X. 4 Si veda sopra, cap. XXIII. 5 I nomi dei citta che sorgono nella serie durante la quale avviene lilluminazione sono non soltanto nei commenti ma anche nelle scritture, nel Paisambhid-magga e nel Pahna. In questultimo menzionata, a proposito della condizione causale della contiguit, la triade della sensazione: lanuloma, il gotrabh, il magga-citta e due phala-citta. Dal momento che si danno nomi diversi a questi javana-citta, possiamo conoscere il loro numero. I nomi parikamma e upacra non compaiono, ma il Visuddhi-magga (XXI, 130) afferma che i primi tre mah-kusala-citta in quella serie possono essere chiamati con un solo nome: ripetizione o lavoro preliminare (parikamma), accesso (upacra) o adeguamento (anuloma). La serie in cui c lilluminazione non ordinaria: una serie con diversi tipi di citta che svolgono la funzione dei javana. Inoltre questo chiarisce che i commenti, quando affermano che ci sono di solito sette javana-citta in una serie, basano questa affermazione sulla tradizione canonica (si veda sopra, cap. XIV). 6 Si veda Buddhaghosa, Visuddhi-magga, cap. XXII, 19. 7 Majjhima-nikya, I, 501. 8 Sayutta-nikya, III, 132.
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Si veda il commento Paramahajotik di Buddhaghosa al Magala-sutta del Khuddaka-nikya. 10 Dhtu, letteralmente elementi. 11 Sa significa con, updi sostrato della vita, sesa residuo. 12 An-updi-sesa: senza alcun sostrato residuo, cio alcun khandha. 13 Secondo il commento Paramattha-dpan di Dhammapla, lepiteto Colui che vede riferito al Buddha significa Colui che ha cinque occhi: locchio del Buddha, locchio del Dhamma, locchio divino, locchio della saggezza e locchio che tutto vede (I, 167) [N. d. C.]. 14 indipendente da qualsiasi fenomeno dipenda dalla visione della brama, oppure non avvinto dai legami del desiderio ecc. (ivi) [N. d. C.]. 15 imparziale grazie allequanimit di sei tipi, per la caratteristica dellimparzialit causata dallunica natura propria in tutte le cose, quelle desiderate ecc. (ivi) [N. d. C.]. 16 Itivuttaka, 38-39. 17 Sayutta-nikya, V, 454-455.
APPENDICE
Tabelle di Antonella Serena Comba
Tabella 1 Paramattha-dhamma (realt ultime) citta (coscienze) cetasika (fattori mentali) rpa (materia) nibbna (liberazione) Tabella 2 Sacca (verit) sammuti-sacca (verit convenzionale) paramattha-sacca (verit ultima) Tabella 3 Quattro tipi di citta secondo lorigine o natura (jti)1 1. akusala (non salutare) 2. kusala (salutare) 3. avykata (indeterminato) vipka (risultante) 4. avykata (indeterminato) kiriya (funzionale) Tabella 4 Quattro tipi di citta secondo la sfera o livello 1. kmvacara (relativo alla sfera del desiderio o sensoriale) 2. rpvacara (relativo alla sfera della forma) 3. arpvacara (relativo alla sfera della non forma) 4. lokuttara (sopramondano) Tabella 5 1. Citta del kmvacara (coscienze della sfera del desiderio) 1. 1. akusala-citta (coscienze non salutari) 1. 1. 1. lobha-mla-citta (coscienze radicate nella cupidigia) 1. 1. 1. 1. somanassa-sahagata dihi-gata-sampayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, associata a visione errata, non indotta) Es.: un bambino ruba spontaneamente una mela, senza vederci nulla di male e provando piacere 1. 1. 1. 2. somanassa-sahagata dihi-gata-sampayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, associata a visione errata, indot-
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ta) Es.: come sopra, ma il bambino incitato da un amico 1. 1. 1. 3. somanassa-sahagata dihi-gata-vippayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, non associata a visione errata, non indotta) Es.: consapevole della negativit del gesto, un bambino ruba spontaneamente una mela provando piacere 1. 1. 1. 4. somanassa-sahagata dihi-gata-vippayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, non associata a visione errata, indotta) Es.: come sopra, ma il bambino incitato da un amico 1. 1. 1. 5. upekkh-sahagata dihi-gata-sampayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra, associata a visione errata, non indotta) Es.: come sopra (1. 1. 1. 1.), ma il bambino prova una sensazione neutra anzich piacevole 1. 1. 1. 6. upekkh-sahagata dihi-gata-sampayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra, associata a visione errata, indotta) Es.: come sopra (1. 1. 1. 2.), ma il bambino prova una sensazione neutra anzich piacevole 1. 1. 1. 7. upekkh-sahagata dihi-gata-vippayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra, non associata a visione errata, non indotta) Es.: come sopra (1. 1. 1. 3.), ma il bambino prova una sensazione neutra anzich piacevole 1. 1. 1. 8. upekkh-sahagata dihi-gata-vippayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra, non associata a visione errata, indotta) Es.: come sopra (1. 1. 1. 4.), ma il bambino prova una sensazione neutra anzich piacevole 1. 1. 2. dosa-mla-citta (coscienze radicate nellavversione) 1. 1. 2. 1. domanassa-sahagata paigha-sampayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione spiacevole mentale, associata a risentimento, non indotta) Es.: una persona ne uccide unaltra con risentimento ma senza premeditazione 1. 1. 2. 2. domanassa-sahagata paigha-sampayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione spiacevole mentale, associata a rabbia, indotta) Es.: una persona ne uccide unaltra con risentimento e con premeditazione 1. 1. 3. moha-mla-citta (coscienze radicate nella confusione) 1. 1. 3. 1. upekkh-sahagata vicikicch-sampayutta eka (accompagnata da sensazione neutra, associata a dubbio) Es.: una persona dubita dellefficacia del Dhamma 1. 1. 3. 2. upekkh-sahagata uddhacca-sampayutta eka (accompagnata da sensazione neutra, associata ad agitazione) Es.: una persona distratta e incapace di concentrarsi sulloggetto di meditazione Tabella 6 1. Citta del kmvacara (coscienze della sfera del desiderio) 1. 2. ahetuka-citta (coscienze prive di radici) 1. 2. 1. akusala-vipkhetuka-citta (coscienze non salutari risultanti prive di radici) 1. 2. 1. 1. upekkh-sahagata cakkhu-via2 (coscienza visiva accompagnata da sensazione neutra) 1. 2. 1. 2. upekkh-sahagata sota-via (coscienza uditiva accompagnata
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da sensazione neutra) 1. 2. 1. 3. upekkh-sahagata gha-via (coscienza olfattiva accompagnata da sensazione neutra) 1. 2. 1. 4. upekkh-sahagata jihv-via (coscienza gustativa accompagnata da sensazione neutra) 1. 2. 1. 5. dukkha-sahagata kya-via (coscienza corporea accompagnata da sensazione spiacevole corporea) 1. 2. 1. 6. upekkh-sahagata sampaicchana-citta (coscienza ricevente accompagnata da sensazione neutra) listante di coscienza che accetta o riceve loggetto 1. 2. 1. 7. upekkh-sahagata santraa-citta (coscienza indagatrice accompagnata da sensazione neutra) listante di coscienza che investiga o indaga loggetto Tabella 7 1. Citta del kmvacara (coscienze della sfera del desiderio) 1. 2. ahetuka-citta (coscienze prive di radici) 1. 2. 2. kusala-vipkhetuka-citta (coscienze salutari risultanti prive di radici) 1. 2. 2. 1. upekkh-sahagata cakkhu-via (coscienza visiva accompagnata da sensazione neutra) 1. 2. 2. 2. upekkh-sahagata sota-via (coscienza uditiva accompagnata da sensazione neutra) 1. 2. 2. 3. upekkh-sahagata gha-via (coscienza olfattiva accompagnata da sensazione neutra) 1. 2. 2. 4. upekkh-sahagata jihv-via (coscienza gustativa accompagnata da sensazione neutra) 1. 2. 2. 5. sukha-sahagata kya-via (coscienza corporea accompagnata da sensazione piacevole corporea) 1. 2. 2. 6. upekkh-sahagata sampaicchana-via (coscienza ricevente accompagnata da sensazione neutra) 1. 2. 2. 7. somanassa-sahagata santraa-via (coscienza indagatrice accompagnata da sensazione piacevole mentale) 1. 2. 2. 8. upekkh-sahagata santraa-via (coscienza indagatrice accompagnata da sensazione neutra) Tabella 8 1. Citta del kmvacara (coscienze della sfera del desiderio) 1. 2. ahetuka-citta (coscienze prive di radici) 1. 2. 3. kiriya-citta (coscienze funzionali, n cause n effetti dal punto di vista del kamma) 1. 2. 3. 1. upekkh-sahagata paca-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante delle cinque porte accompagnata da sensazione neutra) listante di coscienza che si rivolge verso uno dei cinque oggetti sensoriali e lo mette a fuoco 1. 2. 3. 2 upekkh-sahagata mano-dvrvajjana-citta (coscienza focalizzante della porta mentale accompagnata da sensazione neutra) listante di coscienza che si rivolge verso un oggetto mentale e lo mette a fuoco. Svolge anche la funzione di vohapana, cio determina loggetto nella serie della porta sensoriale 1. 2. 3. 3 somanassa-sahagata hasituppda-citta (coscienza che produce un sorriso accompagnata da sensazione piacevole mentale)
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Tabella 9 1. Citta del kmvacara (coscienze della sfera del desiderio) 1. 3. kusala-citta (coscienze salutari) o sobhana-citta (coscienze belle) 1. 3. 1. sahetuka-kusala-citta (coscienze salutari dotate di radici)3 1. 3. 1. 1. somanassa-sahagata a-sampayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, associata a conoscenza, non indotta) Es.: una persona fa spontaneamente unofferta con piacere 1. 3. 1. 2. somanassa-sahagata a-sampayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, associata a conoscenza, indotta) Es.: una persona fa unofferta con piacere, incoraggiata da qualcun altro 1. 3. 1. 3. somanassa-sahagata a-vippayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, non associata a conoscenza, non indotta) Es.: una persona recita spontaneamente con piacere un testo sacro, senza capirne il significato 1. 3. 1. 4. somanassa-sahagata a-vippayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, non associata a conoscenza, indotta) Es.: una persona recita con piacere un testo sacro che le ha insegnato qualcun altro, senza capirne il significato 1. 3. 1. 5. upekkh-sahagata a-sampayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, associata a conoscenza, non indotta) Es.: come sopra, ma sostituendo la sensazione neutra a quella piacevole mentale (anche nei tipi successivi) 1. 3. 1. 6. upekkh-sahagata a-sampayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, associata a conoscenza, indotta) 1. 3. 1. 7. upekkh-sahagata a-vippayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, non associata a conoscenza, non indotta) 1. 3. 1. 8. upekkh-sahagata a-vippayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, non associata a conoscenza, indotta) Tabella 10 1. Citta del kmvacara (coscienze della sfera del desiderio) 1. 5. sahetuka-vipka-citta (coscienze risultanti dotate di radici; le stesse possono fungere da paisandhi o connessioni di rinascita; in tal caso sono chiamate mah-vipka-citta, v. sotto) 1. 5. 1. somanassa-sahagata a-sampayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, associata a conoscenza, non indotta) 1. 5. 2. somanassa-sahagata a-sampayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, associata a conoscenza, indotta) 1. 5. 3. somanassa-sahagata a-vippayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, non associata a conoscenza, non indotta) 1. 5. 4. somanassa-sahagata a-vippayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, non associata a conoscenza, indotta) 1. 5. 5. upekkh-sahagata a-sampayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, associata a conoscenza, non indotta) 1. 5. 6. upekkh-sahagata a-sampayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, associata a conoscenza, indotta)
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1. 5. 7. upekkh-sahagata a-vippayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, non associata a conoscenza, non indotta) 1. 5. 8. upekkh-sahagata a-vippayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, non associata a conoscenza, indotta) Tabella 11 1. Citta del kmvacara (coscienze della sfera del desiderio) 1. 6. sahetuka-kiriya-citta (coscienze funzionali dotate di radici, che sorgono solo nei Buddha e negli arahat) 1. 6. 1. somanassa-sahagata a-sampayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, associata a conoscenza, non indotta) 1. 6. 2. somanassa-sahagata a-sampayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, associata a conoscenza, indotta) 1. 6. 3. somanassa-sahagata a-vippayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, non associata a conoscenza, non indotta) 1. 6. 4. somanassa-sahagata a-vippayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, non associata a conoscenza, indotta) 1. 6. 5. upekkh-sahagata a-sampayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, associata a conoscenza, non indotta) 1. 6. 6. upekkh-sahagata a-sampayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, associata a conoscenza, indotta) 1. 6. 7. upekkh-sahagata a-vippayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, non associata a conoscenza, non indotta) 1. 6. 8. upekkh-sahagata a-vippayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, non associata a conoscenza, indotta) Tabella 13 2. Citta del rpvacara (coscienze della sfera della forma) 2. 1. rpvacara-kusala-citta (coscienze salutari della sfera della forma) 2. 1. 1. vitakka-vicra-pti-sukhekaggat-sahita pathamajjhna-kusala-citta (coscienza salutare del primo assorbimento, dotata di applicazione dellattenzione, mantenimento dellattenzione, gioia, felicit e unificazione della mente) 2. 1. 2. vicra-pti-sukhekaggat-sahita dutiyajjhna-kusala-citta (coscienza salutare del secondo assorbimento, dotata di mantenimento dellattenzione, gioia, felicit e unificazione della mente) 2. 1. 3. pti-sukhekaggat-sahita tatiyajjhna-kusala-citta (coscienza salutare del terzo assorbimento, dotata di gioia, felicit, unificazione della mente) 2. 1. 4. sukhekaggat-sahita catutthajjhna-kusala-citta (coscienza salutare del quarto assorbimento, dotata di felicit e unificazione della mente) 2. 1. 5. upekkhekaggat-sahita pacamajjhna-kusala-citta (coscienza salutare del quinto assorbimento, dotata di equanimit e unificazione della mente) Tabella 14 2. Citta del rpvacara (coscienze della sfera della forma) 2. 2. rpvacara-vipka-citta (coscienze risultanti della sfera della forma) 2. 2. 1. vitakka-vicra-pti-sukhekaggat-sahita pathamajjhna-vipka-citta (coscienza risultante del primo assorbimento, dotata di applicazione dellattenzione, mantenimento dellattenzione, gioia, felicit e unificazione della mente) 2. 2. 2. vicra-pti-sukhekaggat-sahita dutiyajjhna-vipka-citta (coscienza
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risultante del secondo assorbimento, dotata di mantenimento dellattenzione, gioia, felicit e unificazione della mente) 2. 2. 3. pti-sukhekaggat-sahita tatiyajjhna-vipka-citta (coscienza risultante del terzo assorbimento, dotata di gioia, felicit, unificazione della mente) 2. 2. 4. sukhekaggat-sahita catutthajjhna-vipka-citta (coscienza risultante del quarto assorbimento, dotata di felicit e unificazione della mente) 2. 2. 5. upekkhekaggat-sahita pacamajjhna-vipka-citta (coscienza risultante del quinto assorbimento, dotata di equanimit e unificazione della mente) Tabella 15 2. Citta del rpvacara (coscienze della sfera della forma) 2. 3. rpvacara-kiriya-citta (coscienze funzionali della sfera della forma, che sorgono solo nei Buddha e negli arahat) 2. 3. 1. vitakka-vicra-pti-sukhekaggat-sahita pathamajjhna-kiriya-citta (coscienza funzionale del primo assorbimento, dotata di applicazione dellattenzione, mantenimento dellattenzione, gioia, felicit e unificazione della mente) 2. 3. 2. vicra-pti-sukhekaggat-sahita dutiyajjhna-kiriya-citta (coscienza funzionale del secondo assorbimento, dotata di mantenimento dellattenzione, gioia, felicit e unificazione della mente) 2. 3. 3. pti-sukhekaggat-sahita tatiyajjhna-kiriya-citta (coscienza risultante del terzo assorbimento, dotata di gioia, felicit, unificazione della mente) 2. 3. 4. sukhekaggat-sahita catutthajjhna-kiriya-citta (coscienza funzionale del quarto assorbimento, dotata di felicit e unificazione della mente) 2. 3. 5. upekkhekaggat-sahita pacamajjhna-kiriya-citta (coscienza funzionale del quinto assorbimento, dotata di equanimit e unificazione della mente) Tabella 16 3. Citta dellarpvacara (coscienze della sfera della non forma) 3. 1. arpvacara-kusala-citta (coscienze salutari della sfera della non forma) 3. 1. 1. ksnancyatana-kusala-citta (coscienza salutare della base dello spazio infinito) 3. 1. 2. viancyatana-kusala-citta (coscienza salutare della base della coscienza infinita) 3. 1. 3. akicayatana-kusala-citta (coscienza salutare della base del nulla) 3. 1. 4. nevasansayatana-kusala-citta (coscienza salutare della base priva di percezione e di assenza di percezione) Tabella 17 3. Citta dellarpvacara (coscienze della sfera della non forma) 3. 2. arpvacara-vipka-citta (coscienze risultanti della sfera della non forma) 3. 2. 1. ksnancyatana-vipka-citta (coscienza risultante della base dello spazio infinito) 3. 2. 2. viancyatana-vipka-citta (coscienza risultante della base della coscienza infinita) 3. 2. 3. akicayatana-vipka-citta (coscienza risultante della base del nulla) 3. 2. 4. nevasansayatana-vipka-citta (coscienza risultante della base priva di percezione e di assenza di percezione)
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Tabella 18 3. Citta dellarpvacara (coscienze della sfera della non forma) 3. 3. arpvacara-kiriya-citta (coscienze funzionali della sfera della non forma, che sorgono solo nei Buddha e negli arahat) 3. 3. 1. ksnancyatana-kiriya-citta (coscienza funzionale della base dello spazio infinito) 3. 3. 2. viancyatana-kiriya-citta (coscienza funzionale della base della coscienza infinita) 3. 3. 3. akicayatana-kiriya-citta (coscienza funzionale della base del nulla) 3. 3. 4. nevasansayatana-kiriya-citta (coscienza funzionale della base priva di percezione e di assenza di percezione) Tabella 19 4. Lokuttara-citta (coscienze sopramondane) 4. 1. lokuttara-kusala-citta (coscienze salutari sopramondane) 4. 1. 1. sotpatti-magga-citta (coscienza salutare del Sentiero dellentrata nella corrente) 4. 1. 2. sakadgmi-magga-citta (coscienza salutare del Sentiero di colui che ritorna una sola volta [nella sfera del desiderio]) 4. 1. 3. angmi-magga-citta (coscienza salutare del Sentiero di colui che non ritorna [nella sfera del desiderio]) 4. 1. 4. arahatta-magga-citta (coscienza salutare del Sentiero della condizione di arahat) Tabella 20 4. Lokuttara-citta (coscienze sopramondane) 4. 2. lokuttara-vipka-citta (coscienze risultanti sopramondane) 4. 2. 1. sotpatti-phala-citta (coscienza risultante del Frutto dellentrata nella corrente) 4. 2. 2. sakadgmi-phala-citta (coscienza risultante del Frutto di colui che ritorna una sola volta [nella sfera del desiderio]) 4. 2. 3. angmi-phala-citta (coscienza risultante del Frutto di colui che non ritorna [nella sfera del desiderio]) 4. 2. 4. arahatta-phala-citta (coscienza risultante del Frutto della condizione di arahat) Tabella 21 5. 19 tipi di paisandhi-citta (coscienze della connessione di rinascita) 5. 1. akusala-vipka-santraa-citta (coscienza indagatrice risultante non salutare) (ahetuka, priva di radici, effetto di akusala-kamma) Con questa coscienza si rinasce nei mondi sventurati di animali ecc. 5. 2. kusala-vipka-santraa-citta (coscienza indagatrice risultante salutare) (ahetuka, priva di radici, effetto di kmvacara-kusala-kamma o azione salutare della sfera del desiderio) Con questa coscienza si rinasce menomati 5. 3. 1-8 mah-vipka-citta (grandi coscienze risultanti) Con queste coscienze si rinasce come esseri umani 5. 3. 1. somanassa-sahagata a-sampayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, associata a conoscenza, non indotta). 5. 3. 2. somanassa-sahagata a-sampayutta sasakhrika eka (accom-
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pagnata da sensazione piacevole mentale, associata a conoscenza, indotta). 5. 3. 3. somanassa-sahagata a-vippayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, non associata a conoscenza, non indotta). 5. 3. 4. somanassa-sahagata a-vippayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione piacevole mentale, non associata a conoscenza, indotta). 5. 3. 5. upekkh-sahagata a-sampayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, associata a conoscenza, non indotta). 5. 3. 6. upekkh-sahagata a-sampayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, associata a conoscenza, indotta). 5. 3. 7. upekkh-sahagata a-vippayutta asakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, non associata a conoscenza, non indotta). 5. 3. 8. upekkh-sahagata a-vippayutta sasakhrika eka (accompagnata da sensazione neutra o equanimit, non associata a conoscenza, indotta). 5. 4. 1-5 cinque rpvacara-vipka-citta (coscienze risultanti della sfera della forma) (sahetuka, dotate di radici, effetti di rpajjhna-citta o coscienze dellassorbimento della forma) Con queste coscienze si rinasce nella sfera della forma 5. 5. 1-4 quattro arpvacara-vipka-citta (coscienze risultanti della sfera della non forma) (sahetuka, dotate di radici, effetti di arpa-jhna-citta o coscienze dellassorbimento della non forma) Con queste coscienze si rinasce nella sfera della non forma Tabella 22 La serie (vthi) delle porte sensoriali bhavaga (fattore del divenire) 1. atta-bhavaga (fattore del divenire passato) 2. bhavaga-calana (fattore del divenire vibrante) 3. bhavagupaccheda (fattore del divenire dellarresto) 4. paca-dvrvajjana (coscienza focalizzante delle cinque porte) 5. paca-via (coscienza sensoriale) 6. sampaicchana (coscienza ricevente) 7. santraa (coscienza indagatrice) 8. vohapana (coscienza determinante) 9.-15. javana (impulsi) 16.-17. tadlambana (coscienze registranti) bhavaga (fattore del divenire) Tabella 23 La serie della porta mentale bhavaga (fattore del divenire) 1. bhavaga-calana (fattore del divenire vibrante) 2. bhavagupaccheda (fattore del divenire dellarresto) 3. mano-dvrvajjana (coscienza focalizzante della porta mentale) 4.-10. javana (impulsi) 11.-12. tadlambana (coscienze registranti) bhavaga (fattore del divenire)
APPENDICE TABELLE
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NOTE Le tabelle elencano i citta secondo lordine akusala-avykata-kusala che quello adottato dallAbhidhammattha-sagaha e dallAutrice. 2 Le cinque coppie di coscienze sensoriali non salutari e salutari sono chiamate dvi-paca-via (coscienze due per cinque); insieme ai due sampaicchana-citta e al paca-dvrvajjana sono chiamate mano-dhtu (elemento mentale); i restanti settantasei citta sono chiamati mano-viadhtu (elemento della coscienza mentale). 3 Le coscienze sobhana sono 59 o 99 perch comprendono anche le coscienze delle altre sfere (v. sotto).
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Glossario
abhava-tah (f.) Abhidhamma (m.) abhijnana (nt.) Abhidhammattha-Sagaha (m.) abhiniropana (nt.) abhi (f.) avykata (agg.) desan (f.) dnava (m.) adosa (m.) aha (pron.) hra (m.) ahetuka-citta (nt.) ahetuka-dihi (f.) ksnacyatana (nt.) kicayatana (nt.) akiriy-dihi (f.) akusala (agg.) akusala-vipka (m.) alobha (m.) amitta (m.) amoha (m.) angmin (m.) anatta (m.) anavajja (agg.) anicca (agg.) aa (nt.) antarya (m.) anudhammacrin (agg.) anuloma (agg.) anumajjana (nt.) anupadi-sesa-nibbna (nt.) anusacaraa (nt.) anussan (f.) anusaya (m.) anussha (m.) anuvyajana (nt.) po-dhtu (f.) appamda (m.) appan (f.) brama per lassenza di divenire Dhamma superiore, ovvero gli insegnamenti superiori del buddhismo sulle realt ultime; terza sezione del Canone buddhista in pli il conoscere superiore opera enciclopedica sullAbhidhamma scritta da Anuruddha fra il secolo VIII e il XII d. C. sovrapposizione conoscenza superiore indeterminato lettura della mente aspetto o lato negativo, svantaggio, pericolo non avversione io nutrimento, cibo coscienza non accompagnata da radici belle o non salutari visione errata dellassenza di causa base dello spazio senza limiti, primo arpajjhna base del nulla, terzo arpajjhna visione errata dellassenza di azioni non salutare risultato di unazione non salutare non cupidigia, generosit nemico non confusione, saggezza o comprensione colui che non ritorna [nella sfera del desiderio] non s (la grafia corretta allo stato tematico priva di lunga) (sanscrito antman) irreprensibile impermanente non conoscenza, ignoranza ostacolo colui che si comporta secondo il Dhamma adeguamento contatto continuo, strofinamento nibbna senza residui o definitivo, privo di khandha, alla morte dellarahat continua frequentazione di un oggetto insegnamento tendenza latente, inclinazione mancanza di energia caratteristica elemento dellacqua o coesione attenzione, vigilanza assorbimento
GLOSSARIO
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arahat (m.) rammaa (nt.) ariya (agg.) rogya (nt.) arpa-bhmi (f.) arpa-loka (m.) arpajjhna (nt.) asakhrika (agg.) asakhata-dhamma (nt.) asatti (f.) sava (m.) asobhana (agg.) assda (m.) asubha (nt.; agg.) asura (m.) aticitta (nt.) atimahat (agg.) atiparitta (agg.) atta-bhavaga (nt.)
Aha-slin (f.) atta (m.) ahakath (f.) atthagama (m.) avacara (nt.) vajjana (nt.) vsa (m.) avassuta (agg.) avijj (f.) avikkhepa (m.) avisra (m.) ayoniso-manasikra (m.) yu (nt.) bhava (m.) bhvan (f.) bhavaga (nt.) bhavaga-calana (nt.)
degno, realizzato, risvegliato, Nobile Persona che ha raggiunto la quarta e ultima fase dellilluminazione oggetto conosciuto dalla coscienza; possibilit Nobile, persona che ha raggiunto lilluminazione salute terra o mondo dellarpajjhna-citta mondo che raggiunto grazie allarpajjhna. In esso non ci sono impressioni sensoriali n rpajjhna. assorbimento della non forma non indotto da s o da altri, automatico, spontaneo realt incondizionata, nibbna mancanza di forza o di potenza influsso impuro, inquinante non bello aspetto o lato positivo, vantaggio, beneficio cadavere; orrendo, ripugnante demone, semidio, essere dei mondi sventurati supermente molto grande molto piccolo, limitatissimo fattore del divenire del passato, che sorge e svanisce appena prima dellinizio di una serie di citta che sperimenta un oggetto attraverso una delle porte sensoriali commento al primo libro dellAbhidhammapiaka s (sanscrito tman) commento estinzione sfera, regno, livello, piano focalizzazione, messa a fuoco da parte della coscienza di un oggetto che ha colpito una delle sei porte dimora corrotto ignoranza (sanscrito avidy) non distrazione non dispersione attenzione non saggia vita, durata di vita divenire, ossia lesistenza presente dalla nascita alla morte coltivazione della mente, che comprende lo sviluppo della calma e della visione profonda fattore del divenire fattore del divenire del passato, che sorge e svanisce appena prima dellinizio di una serie di citta che sperimenta un oggetto attraverso una delle
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bhavaga-via (nt.) bhavagupaccheda (m.) bhava-tah (f.) bhikkhu (m.) bhikkhun (f.) bhmi (f.) brahma-cariy (f.) brahma-vihra (m.) Buddha (m.)
cakka (nt.) cakkhu (nt.) cakkhu-dhtu (f.) cakkhu-dvra (nt.) cakkhu-dvrvajjana-citta (nt.) cakkhuppasda-rpa (nt.) cakkhu-via (nt.) calana (nt.) cetan (f.) cetasika (nt.) chanda (m.) cheka (agg.) citta (nt.) cuti-citta (nt.) dna (nt.) dassana-kicca (nt.) deva Dhamma (m.) dhamma (m.) dhamma-dhtu (f.) dhammrammaa (nt.) Dhammasagani (f.) Dhtukath (f.) dihi (f.) dihigata-sampayutta (agg.) domanassa (nt.) dosa (m.) dosa-mla-citta (nt.) dukkha (nt.) dukkha-vedan (f.)
porte sensoriali coscienza del fattore del divenire fattore del divenire dellarresto, lultimo bhavaga-citta prima che cominci una serie di citta brama per il divenire monaco monaca terra, mondo, livello del citta vita pura o santa, castit dimora divina. I quattro b. sono la gentilezza amorevole, la compassione, la gioia simpatetica e lequanimit una persona pienamente illuminata che ha scoperto la verit da s, senza essere aiutato da un insegnante, e pu proclamare il Dhamma al mondo cerchio occhio elemento della vista porta dellocchio coscienza focalizzante della porta dellocchio organo di senso dellocchio coscienza visiva, il vedere movimento volizione, intenzione fattore mentale che sorge con la coscienza preferenza, desiderio; zelo abile coscienza, mente, cuore, la realt che conosce un oggetto coscienza del trapasso generosit, il dare, dono funzione del vedere divinit realt, verit, insegnamento del Buddha fenomeno, realt, stato mentale, oggetto mentale elemento del dhamma, realt: cetasika, rpa sottile, nibbna oggetto della mente primo libro dellAbhidhamma-piaka Discussione sugli elementi, terzo libro dellAbhidhamma-piaka visione errata, visione distorta delle realt accompagnato da visione errata sensazione spiacevole mentale avversione, malevolenza coscienza radicata nellavversione sofferenza, dolore, insoddisfazione per le realt condizionate; sensazione spiacevole in generale; sensazione spiacevole corporea sensazione spiacevole (corporea)
GLOSSARIO
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dvra (nt.) dvi-paca-via (nt.) ekaggat (f.) gandhrammaa (nt.) gantha (m.) ghna-dhtu (f.) ghnappasda-rpa (nt.) ghna-via (nt.) ghyana-kicca (nt.) gotrabh (m., nt.) hadaya-vatthu (nt.) hasituppda-citta (nt.) hetu (m.) hna (agg.) iddhi (f.) indriya (nt.)
iss (f.) jti (f.) javana (nt.) javana-citta (nt.) jhna (nt.) jhna-citta (nt.) jhnaga (nt.) jivh-dhtu (f.) jivhppasda-rpa (nt.) jivh-via (nt.) jvita (nt.) kma (m.) kma-bhmi (f.) kmacchanda (m.) kma-sobhana-citta (nt.) kma-tah (f.) kmvacara-citta (nt.) kamma (nt.)
porta sensoriale o mentale attraverso cui un oggetto sperimentato cinque coppie di coscienze sensoriali. In ciascuna coppia, una coscienza kusala-vipka e laltra akusala vipka unificazione mentale, un cetasika che ha la funzione di concentrare la mente su un solo punto oggetto del suono nodo, un gruppo di inquinanti elemento del naso organo di senso del naso coscienza olfattiva funzione dellodorato cambiamento di lignaggio, lultimo citta della sfera sensoriale prima che il jhna o lilluminazione siano raggiunti base del cuore, rpa che il livello dellorigine dei citta diversi dalle cognizioni sensoriali coscienza che produce il sorriso dellarahat radice che fa essere il citta bello o non salutare inferiore potere psichico facolt. Alcune sono rpa, come gli organi di senso; altre sono nma, come la sensazione. Cinque facolt spirituali sono salutari e dovrebbero essere coltivate: fede, energia, consapevolezza, concentrazione e saggezza invidia nascita, natura, categoria di citta impulso, appercezione coscienza-impulso, che corre attraverso loggetto, kusala o akusala nel caso di chi non un arahat assorbimento meditativo, che pu essere raggiunto coltivando la concentrazione coscienza dellassorbimento fattore jhnico, cetasika che deve essere coltivato per raggiungere il jhna: vitakka, vicra, pti, sukha, ekaggat elemento della lingua organo di senso della lingua coscienza gustativa vitalit brama per gli oggetti dei desideri, desiderio, piacere, oggetto dei sensi terra del desiderio, mondo sensoriale desiderio coscienza bella del livello sensoriale brama per gli oggetti dei desideri coscienza del livello sensoriale, della sfera del desiderio azione, azione motivata dallintenzione
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kamma-patha (m.) karu (f.) kasia (nt.) kya (m.) kya-dhtu (f.) kyappasda-rpa (nt.) kya-via (nt.) kya-viatti (f.) khandha (m.) kicca (nt.) kilesa (m.) kiriya-citta (nt.) kukata (nt.) kukkucca (nt.) kula (nt.) kusala (agg.) kusala-vipka (m.) lbha (m.) lnat (f.) lobha (m.) lobha-mla-citta (nt.) loka (m.) lokiya (agg.) lokuttara (agg.) lokuttara-citta (nt.) macchariya (nt.) magga (nt.) mah-bhta-rpa (nt.) mah-kiriya-citta (nt.) mah-kusala-citta (nt.) mah-vipka-citta (nt.) mahat (agg.) mna (m.) manyatana (nt.) mandrava (m.) mano, mana (m., nt.) mano-dhtu (f.) mano-dvrvajjana-citta (nt.) mano-dvra-vthi-citta (nt.)
sentiero dellazione compiuta con il corpo, la parola o la mente; pu essere salutare o non salutare compassione disco o simbolo usato come oggetto meditativo per sviluppare la concentrazione corpo, corpo [mentale], cetasika elemento del senso corporeo organo di senso del corpo, il rpa che in grado di ricevere gli oggetti tangibili. in tutto il corpo, allesterno e allinterno coscienza gustativa espressione corporea (gesti, espressione del viso ecc.) aggregato, gruppo, insieme di realt condizionate funzione afflizione, inquinante (lobha, dosa e moha) coscienza funzionale, non operativa, n causa n effetto atto negativo angoscia famiglia, clan salutare risultato di unazione salutare offerta ottusit cupidigia, avidit, attaccamento coscienza radicata nella cupidigia mondo mondano, che non sperimenta il nibbna sopramondano, che sperimenta il nibbna coscienza sopramondana avarizia sentiero quattro grandi elementi: terra o solidit, acqua o coesione, fuoco o temperatura, vento o moto coscienza funzionale della sfera sensoriale dellarahat, accompagnata da radici belle coscienza salutare della sfera sensoriale coscienza della sfera sensoriale che un effetto, accompagnata da radici belle grande presunzione, orgoglio base mentale albero del corallo (Erythrina fulgens) mente, il conoscere elemento della mente, comprendente la coscienza focalizzante delle cinque porte e i due tipi di coscienza ricevente coscienza focalizzante della porta mentale coscienza che sorge in una serie della porta men-
GLOSSARIO
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mano-via-dhtu (f.) mra, Mra (m.) msa (m.) my (f.) mett (f.) middha (nt.) mitta (m.) moha (m.) mudit (f.) mugga (m.) mla (nt.) nma (nt.) a (nt.) natthika-dihi (f.) nevasansayatana (nt.) nibbna (nt.) nimitta (nt.) nimmnarati-deva (m.) nirodha (m.) nissaraa (nt.) nissaya-paccaya (m.) nvaraa (nt.) oj (f.) orika (agg.) orika-rpa (nt.) onahana (nt.) otra (m.) paccaya (m.) Pacceka-Buddha (nt.) pli (f.) paloka (m.) pamda (m.) pmojja (nt.) paca-dvrvajjana-citta (nt.) paca-via (nt.)
tale elemento della coscienza mentale, comprendente tutti i citta diversi dalle coscienze sensoriali (il vedere ecc.) e lelemento della mente il Maligno tutto ci che conduce al dukkha un tipo di fagiolo (Phaseolus indica) gioco di prestigio gentilezza amorevole torpore amico confusione, illusione gioia simpatetica un tipo di fagiolo (Phaseolus mungo) radice, causa lett. nome, fenomeno mentale, sia condizionato (citta e cetasika), sia incondizionato (il nibbna) conoscenza visione errata del non esiste, nichilismo, teoria secondo cui il kamma non ha effetti base priva di percezione e di assenza di percezione, quarto arpajjhna realt incondizionata che non sorge e non svanisce; distruzione della brama, dellodio e dellillusione; senza-morte; fine della sofferenza segno, segno percettivo; immagine mentale che si acquisisce delloggetto meditativo nella concentrazione tipo di divinit cessazione via duscita condizione del supporto impedimento allingresso nel jhna. Pu essere di cinque tipi: desiderio-preferenza, malevolenza, indolenza-torpore, agitazione-angoscia e dubbio essenza vitale o nutritiva grossolano forma o rpa grossolano (organi e oggetti sensoriali) lavvolgere, il coprire occasione condizione causale; condizione (favorevole) Buddha solitario o silenzioso, un illuminato che ha trovato da solo la verit ma non la proclama al mondo lett. testo canonico, la lingua del Canone buddhista dissoluzione, decadenza disattenzione, negligenza contentezza coscienza focalizzante delle cinque porte cinque coscienze sensoriali (il vedere ecc.)
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pacupdnakkhandha (m.) paidhi (m.) pa (f.) paatti (f.) paramattha-dhamma (m.) paribbjaka (m.) parikamma (nt.) parinibbna (nt.) parinimmitavasavattin (m.) pari (f.) paritta (agg.) pariyatti (f.) pasda-rpa (nt.) passaddhi (f.) pathav-dhtu (f.) paibhga-nimitta (nt.) paicca-samuppda (m.) paigha (m.) pihriya (nt.) paipatti (f.) paisandhi (f.) paivedha (m.) Pahna (nt.) peta (m.) phala (nt.) phala-citta (nt.) phassa (m.) phoa-rammaa (nt.) phusana-kicca (nt.) piaka (nt.) pti (f.) puggala (m.) Puggala-paatti (f.) puthujjana (m.) rga (m.) rasa (m.) rasrammaa (nt.) Rhula (m.) rpa (nt.)
i cinque aggregati dellattaccamento aspirazione saggezza concetto, termine convenzionale realt ultima. I p. sono quattro: citta, cetasika, rpa e nibbna asceta itinerante (coscienza) preliminare; il primo javana-citta che sorge nella serie in cui si raggiunge lassorbimento o lilluminazione nibbna completo e definitivo tipo di divinit comprensione perfetta limitato, piccolo teoria cinque organi di senso, rpa capaci di ricevere oggetti sensoriali come oggetti visibili, suoni ecc. tranquillit terra segno riflesso, immagine mentale perfezionata di un oggetto meditativo, acquisita con la concentrazione origine interdipendente, genesi condizionata malevolenza prodigio pratica del Dhamma connessione di rinascita penetrazione, realizzazione della verit Relazioni condizionate, settimo libro dellAbhidhamma spirito avido frutto coscienza del Frutto, che sperimenta il nibbna il risultato del magga-citta contatto oggetto tangibile funzione di sperimentare oggetti tangibili canestro (nome di una delle tre sezioni del Canone) gioia persona Concetti di persone, quarto libro dellAbhidhamma uomo comune, persona che non ha raggiunto lilluminazione desiderio sentimento oggetto del sapore il figlio del Buddha lett. forma, materia, corpo, fenomeno fisico, realt che non sperimenta alcunch
GLOSSARIO
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rpa-rammaa (nt.) rpa-loka (m.) rpajjhna (nt.) rpa-khandha (m.) saddrammaa (nt.) saddh (f.) sahagata (agg.) sahetuka (agg.) sakadgmin (m.) sakkya (m.) sla (m.) sl (f.) sallekha (m.) samdhi (m.) samdhna (nt.) samatha (m.) sahananat (f.) samm (ind.) sampayutta (agg.) sasra (m.) sampaicchana-citta (nt.) sampiana (nt.) samudaya (m.) Sagha (m.) sakhra (m.) sakhra-dhamma (m.) sakhata-dhamma (m.) sakhra-khandha (m.) sakhrika (agg.) sa (f.) sa-khandha (m.) santna (nt.) santraa-citta (nt.) sappurisa (m.) Sriputta (m.) ssana (nt.) sati (f.) Satipahna-sutta (nt.) sati-pahna (nt.) satta (m.)
oggetto visibile mondo che raggiunto grazie al rpajjhna. In esso non ci sono impressioni sensoriali. assorbimento della forma, sviluppato con un oggetto materiale laggregato della forma, di tutti i fenomeni fisici oggetto del suono fede, fiducia accompagnato da dotato di radici, radicato in colui che ritorna una sola volta [nella sfera del desiderio], che ha raggiunto la seconda fase dellilluminazione letter. ci che dotato di corpo, personalit alberso di sl (Shorea robusta) riso invernale cancellazione, sradicamento definitivo degli inquinanti concentrazione raccoglimento calma concentrata contrazione rettamente associato a ciclo delle rinascite coscienza ricevente atto di compattare, unire origine, causa comunit dei monaci e delle monache, ordine monastico; terzo dei tre Gioielli: comunit di coloro che hanno raggiunto lilluminazione formazione, attivit, formazione mentale fenomeno condizionato che sorge insieme ad altri fenomeni e ne dipende fenomeno condizionato, che sorto a causa di condizioni laggregato delle formazioni (tutti i cetasika tranne la sensazione e la percezione) indotto da s o da altri percezione laggregato della percezione flusso coscienza indagatrice persona virtuosa, buona discepolo del Buddha insegnamento, tradizione, scuola di pensiero consapevolezza, ricordo di ci che salutare o delle realt che appaiono Discorso sui fondamenti della consapevolezza fondamento della consapevolezza (il corpo, la sensazione, la coscienza, i dhamma) essere, essere vivente
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sa-upadi-sesa-nibbna (nt.) sayana-kicca (nt.) savana-kicca (nt.) sikkh (f.) sla (nt.) slabbatupdna (nt.) sobhana (agg.) sobhana-cetasika (nt.) sobhana-citta (nt.) sobhana-hetu (m.) sobhana-kiriya-citta (nt.) somanassa (nt.) sota-dhtu (f.) sota-dvrvajjana-citta (nt.) sota-dvra (nt.) sota-pasda-rpa (nt.) sotpanna (m.)
sotpatti (f.) sota-via (nt.) sukha (nt.) sukha-vedan (f.) sukha-vipka (m.) sukhuma (agg.) sukhuma-rpa (nt.) Sutta (nt.) Suttanta (m., nt.) tadlambana-citta (nt.) tadrammaa-citta (nt.) taula (nt.) tah (f.) Tathgata (m.) tatramajjhattat (f.) tejo-dhtu (f.) thera (m.) Theravda (m.) theravdin (agg.) thna (nt.) Tipiaka (nt.) Udna (nt.) uddhacca (nt.) hana (nt.) upacra (m.)
nibbna con residui, i khandha, prima della morte dellarahat funzione del gustare funzione delludire allenamento moralit, etica, virt, precetto attaccamento alle regole e ai rituali bello fattore mentale bello coscienza bella radice bella coscienza funzionale accompagnata da radici belle sensazione piacevole mentale elemento dellorecchio coscienza focalizzante della porta dellorecchio porta dellorecchio organo di senso dellorecchio colui che entrato nella corrente [che conduce allilluminazione], che ha raggiunto la prima fase dellilluminazione e ha sradicato la visione errata delle realt lingresso nella corrente [che conduce al Risveglio] coscienza uditiva, ludire felicit, piacere; sensazione piacevole in generale; sensazione piacevole corporea sensazione piacevole (corporea) buon risultato sottile forma sottile discorso del Buddha o di un suo discepolo discorso del Buddha o di un suo discepolo coscienza registrante v. tadlambana-citta riso brillato sete, brama Cos-andato, epiteto del Buddha neutralit specifica, equanimit elemento del fuoco o calore Anziano (monaco da dieci anni) scuola (o dottrina) degli Anziani, la pi antica tradizione buddhista appartenente alla scuola del Theravda torpore Tre canestri, il Canone in pli composto dal Vinaya, dai Sutta e dallAbhidhamma Versi ispirati, testo del Khuddaka-nikya agitazione percussione, colpire un oggetto con la mente accesso, il secondo javana-citta nella serie in cui
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upacra-samdhi (m.) upd-rpa (nt.) updna (nt.) updna-khandha (m.) upanissaya (m.) upasama (m.) upekkh (f.) usm (f.) utu (f., nt.) vac-viatti (f.) vaa (m.) vatthu (nt.) vyo-dhtu (f.) vedan (f.) vedan-khandha (m.) Vibhaga (m.) vibhta (agg.) vicra (m.) vicaraa (nt.) vicikicch (f.) vighta (m.) vimutta (part. pass.) vinaya (m.) Vinaya (m.) via (nt.) via-dhtu (f.) via-khandha (m.) viacyatana (nt.) vipka (m.) vipka-citta (nt.)
vipassan (f.) vippayutta (agg.) viriya (nt.) visakhra-dhamma (m.) Visuddhimagga (m.) vitakka (m.) vitakkana (nt.) vthi (f.) vthi-citta (nt.) vthi-mutta-citta (nt.) vivara (nt.) viveka (m.) vivitta (agg.)
si raggiunge lassorbimento o lilluminazione concentrazione di accesso forma derivata o secondaria, per esempio gli organi di senso e gli oggetti sensoriali attaccamento aggregato dellattaccamento frequentazione pace sensazione neutra; equanimit calore temperatura, stagione, clima espressione verbale (rpa) apprezzamento; colore, colorito base, base fisica del citta elemento del vento o moto sensazione aggregato della sensazione Analisi, secondo libro dellAbhidhamma chiaro mantenimento dellattenzione conservare lattenzione in modo dinamico dubbio oppressione liberato disciplina, moralit, regola monastica Regola monastica, primo libro del Canone in pli coscienza, conoscenza, funzione del conoscere elemento della coscienza aggregato della coscienza base della coscienza, secondo arpajjhna risultato, effetto coscienza che il risultato di unazione salutare (kusala-kamma) o non salutare (akusalakamma). Pu sorgere come coscienza della connessione di rinascita o durante la vita come esperienza sensoriale di oggetti piacevoli e spiacevoli visione profonda, che vede le realt cos come sono non associato a energia fenomeno che non una formazione, nibbna opera enciclopedica sugli insegnamenti del Buddha, scritta da Buddhaghosa nel V sec. d. C. applicazione dellattenzione movimento del pensiero verso un oggetto serie coscienza che sorge in una serie coscienza libera da serie, che non sorge in una serie spazio isolamento isolato
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vohapana-citta (nt.) vypda (m.) yma (m.) Yamaka (nt.) yoniso-manasikra (m.)
coscienza determinante malevolenza tipo di divinit Coppie, sesto libro dellAbhidhamma attenzione saggia
Bibliografia
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Nina Van Gorkom. L'Abhidhamma Nella Vita Quotidiana

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LAbhidhamma nella vita quotidiana

A cura di Antonella Serena Comba

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Cap. XXIV La bodhi (illuminazione) Tabelle Glossario Bibliografia

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Prefazione alla traduzione italiana

CAPITOLO I I quattro paramattha-dhamma (realt ultime)

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Pi oltre nel testo leggiamo queste parole:

I I QUATTRO PARAMATTHA-DHAMMA (REALTA ULTIME)

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

I I QUATTRO PARAMATTHA-DHAMMA (REALTA ULTIME)

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

I I QUATTRO PARAMATTHA-DHAMMA (REALTA ULTIME)

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

I I QUATTRO PARAMATTHA-DHAMMA (REALTA ULTIME)

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CAPITOLO II I cinque khandha (aggregati)

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II I CINQUE KHANDHA (AGGREGATI)

esistono prima di essere prodotti, e dopo essere esistiti si dissolvono4.

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II I CINQUE KHANDHA (AGGREGATI)

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

II I CINQUE KHANDHA (AGGREGATI)

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CAPITOLO III I diversi aspetti del citta (coscienza)

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III I DIVERSI ASPETTI DEL CITTA (COSCIENZA)

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

Altrove leggiamo queste parole:

III I DIVERSI ASPETTI DEL CITTA (COSCIENZA)

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III I DIVERSI ASPETTI DEL CITTA (COSCIENZA)

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CAPITOLO IV Le caratteristiche del lobha (cupidigia)

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IV LE CARATTERISTICHE DEL LOBHA

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

IV LE CARATTERISTICHE DEL LOBHA

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

IV LE CARATTERISTICHE DEL LOBHA

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

IV LE CARATTERISTICHE DEL LOBHA

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

CAPITOLO V Le diverse gradazioni del lobha

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

V LE DIVERSE GRADAZIONI DEL LOBHA

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

V LE DIVERSE GRADAZIONI DEL LOBHA

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

V LE DIVERSE GRADAZIONI DEL LOBHA

CAPITOLO VI Le caratteristiche del dosa (avversione)

VI LE CARATTERISTICHE DEL DOSA (AVVERSIONE)

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VI LE CARATTERISTICHE DEL DOSA (AVVERSIONE)

LABHIDHAMMA NELLA VITA QUOTIDIANA

VI LE CARATTERISTICHE DEL DOSA (AVVERSIONE)

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VI LE CARATTERISTICHE DEL DOSA (AVVERSIONE)