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Gilles Deleuze

Filosofa crtica de Kant


Traduccin de Marco Aurelio Galmarini

TERCERA EDICIN

CTEDRA
TEOREMA

1.aedicin, 1997 3.aedicin, 2008

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.

Presses Universitaires de France, 1963 Ediciones Ctedra (Grupo Anaya, S. A.), 1997,200M Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid Depsito legal: M. 46.251-2008 ISBN: 978-84-376-2388-7 Printed in Spain Impreso en Fernndez Ciudad, S. L, Coto de Doana, 10. 28320 Pinto (Madrid)

A Ferdinand Alqui, como testimonio de profundo reconocimiento

ndice
El mtodo trascendental............. 9 27 55 83 119 133

In t r o d u c c i n . C a p t u l o

p r im e r o . Relacin de las facultades en la crtica de la razn pura..........................

C a p t u l o

II. Relacin de las facultades en la cr tica de la razn prctica.............................. III. Relacin de las facultades en la cr tica del juicio............................................ Los fines de la razn....................

C a p t u l o

C o n c l u s i n .

B ib l i o g r a f a s u m a r i a .......................................

I ntro d u c ci n

El mtodo trascendental
La
ra z n segn

K ant

Kant define la filosofa como la ciencia de la relacin de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razn humana, o como el amor que experimenta el ser racional por los fines su premos de la razn humana1 Los fines supremos . de la razn constituyen el sistema de la cultura. En estas definiciones se reconoce ya una lucha doble: contra el empirismo y contra el racionalis mo dogmtico. Para el empirismo, la razn no es estrictamen te la facultad de los fines, que remiten a una afectividad primera, a una naturaleza capaz de poseerlos. La originalidad de la razn estriba ms bien en una cierta manera de realizar fines co munes al hombre y al animal. La razn es la fa cultad para disponer de medios indirectos, obli cuos; la cultura es astucia, clculo, rodeo. No
1 Crtica de la razn pura (CRP), y Opus postumum.

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cabe duda de que los medios originales reaccio nan a los fines y los transforman; pero, en lti ma instancia, los fines son siempre los de la na turaleza. Contra el empirismo, Kant afirma que hay fi nes de la cultura, fines propios de la razn. Ms an, slo de los fines culturales de la razn se puede decir que sean absolutamente ltimos. El ltimo fin es un fin tal que la naturaleza no bas ta para alcanzar y realizar de acuerdo con la idea, pues es un fin absoluto2 . A este respecto, los argumentos de Kant son de tres clases. Argumento de valor: si la razn slo sirviera para realizar los fines de la natura leza, no se comprende por qu tendra un valor superior a la simple animalidad (sin duda, pues to que existe, ha de tener una utilidad y un uso naturales; pero slo existe en relacin con una utilidad superior, de la que extrae su valor). Ar gumento por el absurdo: si la naturaleza hubiese querido... (Si la naturaleza hubiese querido reali zar sus fines en un ser dotado de razn, habra sido un error confiar en lo que este ser tiene de racional y habra sido preferible remitirse al ins tinto, tanto en lo que hace a los medios como al fin.) Argumento de conflicto: si la razn slo fue ra una facultad de los medios, no se comprende cmo podran oponerse en el hombre dos tipos tle llncs en calidad de especie animal o de esp cv lr moral (por ejemplo, desde el punto de vis' t 'HIlui thi /nieto (CJ), 84.

ta de la naturaleza dejo de ser un nio cuando soy capaz de tener hijos, pero, sin oficio y con todo por aprender, contino siendo un nio des de el punto de vista de la cultura). No cabe duda de que el racionalismo, por su lado, reconoca que el ser racional persegua fi nes cabalmente racionales. Pero lo que aqu apre hende la razn como fin es todava algo exterior y superior: un Ser, un Bien, un Valor, considera dos como regla de la voluntad. Por tanto, la di ferencia entre racionalismo y empirismo no es tan grande como se hubiera podido creer. Un fin es una representacin que determina la voluntad. Mientras se trate de una representacin de algo exterior a la voluntad, no importa que sea sensi ble o puramente racional, pues en ambos casos slo determina el querer mediante la satisfaccin ligada al objeto que representa. Ya se considere una representacin como sensible, ya como ra cional, el sentimiento de placer con el que cons tituyen el principio determinante de la voluntad... es de una sola y la misma especie, no slo por que no se lo puede conocer de otra manera que empricamente, sino tambin porque afecta una sola y la misma fuerza vital3 . Contra el racionalismo, Kant argumenta que los fines supremos no son solamente fines de la ra zn, sino que, al postularlos, la razn no hace otra cosa que postularse a s misma. En los fines
Crtica de la razn prctica (CRPr), Analtica, escolio 1 ild teorema 2.

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de la razn, sta se toma a s misma como fin. Por tanto, hay intereses de la razn, pero, ade ms, la razn es el nico juez de sus propios in tereses. Los fines o los intereses de la razn no son materia de juicios ni de experiencia, ni de ninguna otra instancia externa o superior a la ra zn. Kant rechaza por adelantado tanto las deci siones empricas como los tribunales teolgicos. Los conceptos, incluso los interrogantes que nos plantea la razn pura, no residen en la expe riencia, sino ntegramente en la razn... Es la razn la que, por s sola, ha engendrado esas ideas en su seno; por tanto, est obligada a jus tificar su valor o su futilidad4 Una crtica inma . nente, la razn como juez de la razn: he aqu el principio esencial del mtodo llamado trascen dental. Este mtodo se propone determinar: 1. la verdadera naturaleza de los intereses o de los fi nes de la razn; 2. los medios para realizar esos intereses.

P rimer

sentido de la palabra facultad

Toda representacin est en relacin con algo distinto de ella, objeto y sujeto. Distinguimos tan tas facultades del espritu como tipos de relacin. En primer lugar, una representacin puede refe4 CRP, Metodologa, La imposibilidad de la razn de en contrar la paz en el escepticismo en desacuerdo consigo misma.

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rirse al objeto desde el punto de vista de la con cordancia o de la conformidad: este caso, el ms simple, define la facultad de conocer. En segun do lugar, la representacin puede entrar en rela cin de causalidad con su objeto. Es el caso de la facultad de desear: facultad de ser, con sus re presentaciones, causa de la realidad de los obje tos de tales representaciones. (Se objetar que hay deseos imposibles; pero, en este ejemplo, la representacin como tal lleva implcita una rela cin causal, aunque choque con otra causalidad que la contradiga. La supersticin muestra de modo suficiente que ni siquiera la conciencia de nuestra impotencia puede poner freno a nues tros esfuerzos5 Por ltimo, la representacin est .) en relacin con el sujeto en la medida en que produce en l un efecto, en la medida en que lo afecta, ya intensificando su fuerza vital, ya obsta culizndola. Esta tercera relacin define, como fa cultad, el sentimiento de placer y de dolor. Quiz no haya placer sin deseo, deseo sin pla cer, placer ni deseo sin conocimiento, etctera. Pero sta no es la cuestin. No se trata de saber cules son las mezclas de hecho. Se trata de sa ber si cada una de estas facultades, tal como se la define en derecho, es capaz de una form a su perior. Se dice que una facultad tiene una forma superior cuando encuentra en s misma la ley de su propio ejercicio (aun cuando de esta ley se desprenda una relacin necesaria con alguna de
5 CJ. Introduccin, 3.

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las otras facultades). En su forma superior, pues, una facultad es autnoma. La crtica de la razn pura comienza con la pregunta: hay una facul tad superior de conocer? La crtica de la razn prctica, con la pregunta: hay una facultad su perior de desear? La crtica del juicio, a su vez, con sta: hay una forma superior del placer o del dolor? (Durante mucho tiempo, Kant no cre y en esta ltima posibilidad.)

Facultad

superior de con ocer

Una representacin no basta por s misma para constituir un conocimiento. Para conocer algo no slo hace falta tener una representacin, sino tambin salir de ella para reconocer la existencia de otra, a ella enlazada. El conocimiento es, pues, sntesis de representaciones. Pensamos en contrar fuera del concepto A un predicado B , ex trao a ese concepto, pero con el que creemos estar obligados a vincularlo; del objeto de una representacin afirmamos algo que no est con tenido en la representacin misma. Ahora bien, esa sntesis se presenta en dos formas: a poste riori, cuando depende de la experiencia. Si digo esta lnea recta es blanca, se trata sin duda de la confluencia de dos determinaciones indiferen tes: no toda lnea recta es blanca, y la que lo es, no lo es necesariamente. Por el contrario, cuando digo la lnea recta es el camino ms corto o todo lo que cambia tie-

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ne una causa, efecto una sntesis a priori: afir mo B de A como necesaria y universalmente li gado a l. (B, por tanto, es una representacin a priori; en cuanto a A, puede serlo o no.) Los ca racteres del a priori son lo universal y lo nece sario. Pero el a priori se define como indepen diente de la experiencia. Es posible que el a priori se aplique a la experiencia y, en ciertos ca sos, que slo se aplique a ella; pero no deriva de ella. Por definicin, no hay experiencia que corresponda a las palabras todos, siempre, ne cesariamente... El [camino] ms corto no es un comparativo ni el resultado de una induccin, sino una regla a priori por la cual produzco una lnea como lnea recta. Causa no es tampoco el producto de una induccin, sino un concepto a priori por el cual reconozco en la experiencia algo que ocurre. Mientras la sntesis sea emprica, la facultad de conocer aparece en su forma inferior: encuentra su ley en la experiencia y no en s misma. Pero la sntesis a priori define una facultad superior de conocer. En efecto, esta facultad no se rige por los objetos que le daran una ley; por el contra rio, la sntesis a priori atribuye al objeto una pro piedad que no estaba contenida en la represen tacin. Por tanto, es preciso que el objeto est sometido a la sntesis de la representacin, que se rija por nuestra facultad de conocer, y no a la inversa. En consecuencia, cuando la facultad de conocer encuentra en s misma su ley, legisla so bre los objetos de conocimiento.

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Por este motivo, la determinacin de una for ma superior de la facultad de conocer es al mis mo tiempo la determinacin de un inters de la razn: Conocimiento racional y conocimiento a priori son cosas idnticas, o los juicios sintticos a priori son los principios de lo que debiera lla marse ciencias tericas de la razn6. Un inters de la razn se define mediante aquello por lo cual la razn se interesa en funcin del estado superior de una facultad. La razn experimenta

naturalmente un inters especulativo; y lo experi menta por los objetos que estn necesariamente so metidos a la facultad de conocer en su form a su perior.
Si ahora nos preguntamos qu objetos son esos, advertimos de inmediato que sera contra dictorio responder las cosas en s. Cmo una cosa tal como es en s podra estar sometida a nuestra facultad de conocer y regida por ella? En principio, eso slo es posible para los objetos tal como aparecen, esto es, para los fenmenos. (As, en la Crtica de la razn pura, la sntesis a priori es independiente de la experiencia, pero se aplica nicamente a los objetos de la experien cia.) Se advierte, pues, que el inters especulati vo de la razn recae naturalmente en los fenme nos y slo en ellos. No se crea que Kant necesita largas demostraciones para llegar a este resul tado; por el contrario, es un punto de partida de la crtica, ms all del cual comienza el verdade
6 CRPr, Prefacio; CRP, Introduccin, 5.

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ro problema de la crtica de la razn pura. Si no hubiera algo ms que inters especulativo, sera harto dudoso que la razn se comprometiera ja ms en consideraciones sobre las cosas en s.

Facultad

superior de desear

La facultad de desear supone una represen tacin que determine la voluntad. Pero, esta vez, basta con invocar la existencia de las represen taciones a priori para que la sntesis de la vo luntad y la representacin sea tambin ella a priori? La verdad es que el problema se plantea de otra manera. Aun cuando una representacin sea a priori , determina la voluntad por interme dio de un placer enlazado al objeto que repre senta: la sntesis, por tanto, sigue siendo empri ca o a posteriori; la voluntad sigue determinada de manera patolgica y la facultad de desear contina en un estado inferior. Para que sta ac ceda a su forma superior es menester que la re presentacin deje de ser una representacin del objeto, incluso a priori. Es menester que sea la representacin de una forma pura. Si, por absiraccin, se elimina de una ley toda la materia, es decir, todo objeto de la voluntad como prin cipio determinante, lo nico que queda es la simple forma de una legislacin universal7. La fa cultad de desear es, pues, superior, y la sntesis
7 CRPr, Analtica, teorema 3.

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prctica que le corresponde es a priori, cuando la voluntad ya no est determinada por el placer, sino por la simple forma de la ley. Entonces, la facultad de desear ya no encuentra su ley fuera de s misma, en una materia o en un objeto, sino en s misma: se dice que es autnoma8 . En la ley moral, la razn determina por s mis ma la voluntad (sin la intermediacin de un sen timiento de placer o de dolor). Por tanto, hay un inters de la razn correspondiente a la facultad superior de desear: inters prctico , que no se confunde ni con un inters emprico, ni con el inters especulativo. Kant no deja de recordar que la razn prctica es profundamente interesada. Por eso presentimos que la crtica de la razn prctica se desarrollar paralelamene a la crtica de la razn pura: se trata ante todo de saber cul es la naturaleza de ese inters y sobre qu ver sa. Es decir: puesto que la facultad de desear en cuentra en s misma su ley, en qu recae esta legislacin? Cules son los seres o los objetos que se encuentran sometidos a la sntesis prcti ca? No obstante, no se excluye que, a pesar del paralelismo de las preguntas, la respuesta sea aqu ms compleja que en el caso precedente. Se nos permitir pues postergar el examen de esta respuesta. (Ms an: se nos permitir provisio nalmente no examinar la cuestin de una forma
8 Para la Crtica de la razn prctica remito a la intro duccin de M. Alqui en la edicin de Presses Universitaires de France y al libro de M. Vialatoux en la coleccin SUPInitiation philosophique.

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superior del placer y del dolor, pues el sentido de esta cuestin supone las otras dos crticas.) Bastar con que retengamos el principio de una tesis esencial de la crtica en general que dice lo siguiente: hay intereses de la razn que son de diferente naturaleza. Estos intereses consti tuyen un sistema orgnico y jerarquizado que no es otro que el de los fines del ser racional. Ocurre que los racionalistas slo retienen el inte rs especulativo: consideran que los intereses prcticos se desprenden simplemente de ellos. Pero esta inflacin del inters especulativo tiene dos consecuencias lamentables: la confusin acer ca de los verdaderos fines de la especulacin y, sobre todo, la reduccin de la razn a uno solo de sus intereses. Con el pretexto de desarrollar el inters especulativo, se mutila la razn en sus in tereses ms profundos. De acuerdo con el primer sentido de la palabra facultad, la idea de una pluralidad (y de una jerarqua) sistemtica de in tereses domina el mtodo kantiano. Esta idea es un verdadero principio: el principio de un siste ma de fines.

Seg u n d o

sentido de la palabra facultad

En un primer sentido, facultad remite a las di versas relaciones de una representacin en gene ral. Pero en un segundo sentido, facultad desig na una fuente especfica de representaciones. Se distinguir, pues, tantas facultades como especies

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de representacin. Desde el punto de vista del conocimiento, el cuadro ms simple es el si guiente: 1. la intuicin (representacin singular que se refiere inmediatamente a un objeto de ex periencia y que tiene su fuente en la sensibi lidad); 2. el concepto (representacin que se refiere a un objeto de experiencia de manera me diata, por intermedio de otras representaciones, y que tiene su fuente en el entendimiento); 3. la Idea (concepto que va ms all de la posibilidad de la experiencia y que tiene su fuente en la

razn)9.
Sin embargo, la nocin de representacin, tal como la hemos empleado hasta ahora, sigue sien do vaga. De una manera ms precisa, hemos de distinguir entre la representacin y lo que se pre senta. Lo que se presenta a nosotros es ante todo el objeto tal como aparece. Entonces, la palabra objeto sobra. Lo que se nos presenta o lo que aparece en la intuicin es ante todo el fenme no en tanto diversidad sensible emprica (a pos teriori). Se ve que, en Kant, el fenmeno no es apariencia, sino aparicin1 . El fenmeno aparece 0 en el espacio y en el tiempo: el espacio y el tiempo son para nosotros las formas de toda apa ricin posible, las formas puras de nuestra intui cin o de nuestra sensibilidad. En tanto tales, son
9 CRP, Dialctica, Las ideas en general. 1 CRP, Esttica, 8 (No digo que los cuerpos slo pa 0 rezcan existir fuera de m... Me equivocara si no viera ms que mera apariencia en lo que debiera considerar como un fenmeno).

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a su vez presentaciones: esta vez, presentaciones a priori. Lo que se presenta no es pues slo la diversidad fenomnica emprica en el espacio y en el tiempo, sino la diversidad pura a priori del espacio y del tiempo mismos. La intuicin pura (el espacio y el tiempo) es precisamente lo ni co que la sensibilidad presenta a priori. En trminos precisos no se dir que la intui cin a p riori es una representacin, ni que la sensibilidad es una fuente de representaciones. Lo (]ue importa en la representacin es el prefijo: re presentacin implica una recuperacin activa de lo que est presente y, por tanto, una actividad y una unidad que se distinguen de la pasivi dad y de la diversidad propias de la sensibilidad como tal. Desde este punto de vista, ya no tene mos necesidad de definir el conocimiento como sntesis de representaciones. Lo que se define como conocimiento, esto es, como sntesis de lo (fue se presenta, es la representacin misma. Tenemos que distinguir, por un lado, la sensi bilidad intuitiva como facultad de recepcin, y por otro lado, las facultades activas como fuentes de verdaderas representaciones. Considerada en hu actividad, la sntesis remite a la imaginacin; en su unidad, al entendimiento; y en su totalidad, a la razn. Tenemos, por tanto, tres facultades ictivas que intervienen en la sntesis, pero que on tambin fuentes de representaciones especfi cas cuando se considera una de ellas en relacin con otra: la imaginacin, el entendimiento, la ra zn. Nuestra constitucin es tal que poseemos

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una facultad receptiva y tres facultades activas. (Podemos suponer otros seres constiados de otra manera; por ejemplo, un ser divino cuyo enten dimiento fuera intuitivo y produjera lo distinto. Pero entonces, todas sus facultades se reuniran en una unidad eminente. La idea de semejante Ser como lmite puede inspirar nuestra razn. Pero no expresa nuestra razn ni su situacin en relacin con nuestras otras facultades.)

R elacin FACULTAD

entre los d o s sentidos de la palabra

Pensemos en una facultad en el primer senti do: en su forma superior es autnoma y legis lativa; legisla sobre los objetos que le son some tidos; a ella corresponde un inters de la razn. De esta suerte, la primera pregunta de la crtica en general era sta: cules son esas formas su periores, cules esos intereses y sobre qu re caen? Pero ahora se presenta un segundo inte rrogante: cmo se realiza un inters de la razn? Es decir: qu es lo que asegura la sumisin de los objetos? Cmo se someten? Qu es lo que le gisla verdaderamente en la facultad considerada: la imaginacin, el entendimiento o la razn? Se advierte que si una facultad se define en el pri mer sentido de la palabra, de tal manera que le corresponda un inters de la razn, hemos de buscar an una facultad, en el segundo sentido, capaz de realizar ese inters o de asegurar la ta

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rea legisladora. En otros trminos, nada nos ga rantiza que la razn se encargue por s misma de realizar su propio inters. Tomemos por ejemplo la crtica de la razn pura. Esta crtica comienza por descubrir la fa cultad superior de conocer, esto es, el inters es peculativo de la razn. Ese inters recae en los fenmenos. En efecto, puesto que no son cosas en s, los fenmenos pueden estar sometidos a la facultad de conocer; y deben estarlo para que sea posible el conocimiento. Pero, por otra parte, pre guntamos cul es la facultad, como fuente de representaciones, que asegura esta sumisin y realiza este inters. Cul es la facultad (en el se gundo sentido) que legisla en la facultad de co nocer? La respuesta famosa de Kant es que lo nico que legisla en la facultad de conocer o en el inters especulativo de la razn es el entendi miento. Por tanto, no es la razn la que se ocu pa de su propio inters: La razn pura abando na todo al entendimiento...1 . 1 Debemos prever que la respuesta no sea exaclamente la misma en todas las crticas: as, pues, en la facultad superior de desear, es decir, en el Inters prctico de la razn, es esta misma la que legisla, sin dejar a nadie ms la tarea de realizar m i propio inters. La segunda cuestin de la crtica en general im plica otro aspecto. Una facultad legisladora, en Unto fuente de representaciones, no elimina por
1 CRP, Dialctica, Las ideas trascendentales. 1

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completo el empleo de otras facultades. Cuando el entendimiento legisla en inters del conocer, el papel que en ello desempean la imaginacin y la razn no es menos original, aunque conforme a las tareas que el entendimiento determina. Cuando la razn legisla en inters prctico, es a su vez el entendimiento el que desempea un papel original, aunque en la perspectiva determi nada por la razn... etctera. Segn cada crtica, el entendimiento, la razn y la imaginacin esta blecern diversas relaciones, que una de esas fa cultades presidir. Por tanto, hay en la relacin entre facultades variaciones sistemticas segn que tengamos en cuenta tal o cual inters de la razn. En resumen: a una facultad determinada en el primer sentido de la palabra (facultad de conocer, facultad de desear, sentimiento de pla cer o de dolor), debe corresponder, en el segun do sentido de la palabra, una relacin determi nada entre facultades (imaginacin, entendimiento, razn). Es as como la doctrina de las facultades forma una verdadera red, que constituye a su vez el mtodo trascendental.

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C a p t u l o

prim ero

Relacin de las facultades en la crtica de la razn pura

Lo

A p r i o r i y

lo

trascendental

Los criterios de lo a priori son la necesidad y la universalidad. Lo a priori se define como in dependiente de la experiencia precisamente por que la experiencia nunca nos da nada que sea universal y necesario. Las palabras todos, siem pre, necesariamente o incluso maana, no re miten a nada de la experiencia: no derivan de la experiencia, aun cuando se apliquen a ella. Ahora bien, cuando conocemos, empleamos estas pala bras; y es que decimos ms que lo que nos es tlado, excedemos los datos de la experiencia. A menudo se ha hablado de la influencia de Hume i*n Kant. En efecto, Hume fue el primero en de finir el conocimiento mediante ese tipo de exce so. No conozco cuando compruebo que he visto salir el sol mil veces, sino cuando juz go: maana saldr el sol, siempre que el agua

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est a 100, entra necesariamente en ebullicin... Kant pregunta ante todo: cul es el hecho del conocimiento (quid facti)? El hecho del conoci miento es que tenemos representaciones a priori (gracias a las cuales juzgamos). Pueden ser sim ples presentaciones, esto es, el espacio y el tiempo, formas a priori de la intuicin, ellas mis mas intuiciones a priori que se distinguen de las presentaciones empricas o de los contenidos a posteriori (por ejemplo, el color rojo). Pueden ser representaciones en sentido estricto, esto es, la sustancia, la causa, etctera, conceptos a priori que se distinguen de los conceptos empricos (por ejemplo, el concepto de len). La pregunta quid facti? es el objeto de la metafsica. Que el espacio y el tiempo sean presentaciones o intui ciones a priori es el objeto de lo que Kant llama exposicin metafsica del espacio y del tiempo. Que el entendimiento disponga de conceptos a priori (categoras) que se deducen de las formas del juicio es el objeto de lo que Kant llama de duccin metafsica de los conceptos. Sobrepasamos o excedemos lo que nos es dado en la experiencia gracias a principios que nos son propios, a principios necesariamente sub jetivos. Lo dado no puede fundar la operacin por la cual sobrepasamos lo dado. Sin embargo, no basta con que tengamos principios; tambin es preciso que tengamos ocasin de ejercerlos. Digo maana saldr el sol, pero el maana no se convertir en presente si el sol no sale efecti vamente. Si la experiencia no confirmara nuestros

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principios, si no colmara en cierto modo nuestros excesos, muy pronto perderamos la ocasin de ejercer esos principios. Por tanto, es preciso que el dato de la experiencia se someta a principios del mismo tipo que los principios subjetivos que rigen nuestro discurrir. Si el sol saliera o no sa liera, indiferentemente; si el cinabrio fuese ora rojo, ora negro, ora ligero, ora pesado; si un hombre se transformara ya en un animal, ya en otro; si durante un largo da la tierra estuviera tan pronto cubierta de frutos como de hielo y nieve, mi imaginacin emprica no tendra ocasin de re cibir en el pensamiento el cinabrio pesado junto con la representacin del color rojo...; nuestra ima ginacin emprica no podra hacer nunca nada ade cuado a su potencia y, en consecuencia, permane cera oculta en el fondo del espritu como una facultad muerta e ignota para nosotros mismos1 . Se advierte en qu punto se produce la ruptu ra de Kant con Hume. Hume se haba percatado de que el conocimiento implicaba principios sub jetivos mediante los cuales sobrepasamos lo dado. Pero a l le pareca que esos principios eran sim plemente de naturaleza humana, principios psi colgicos de asociacin relativos a nuestras re presentaciones. Kant transforma el problema: lo <|iie se nos presenta de tal manera que forma una naturaleza debe obedecer necesariamente a prin cipios del mismo tipo (ms an, a los mismos
1 CRP, Analtica, 1.a ed., La sntesis de la reproduccin en Iti imaginacin.

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principios) que los que rigen el curso de nues


tras representaciones. Los mismos principios han de explicar nuestro discurrir subjetivo y el hecho de que lo dado se someta a ese discurrir. Esto equivale a decir que la subjetividad de los prin cipios no es una subjetividad emprica o psicol gica, sino una subjetividad trascendental. Por esta razn, tras la pregunta de hecho se plantea otro interrogante superior, de derecho: quid juris? No basta con comprobar que, en rea lidad, tenemos representaciones a priori. Es pre ciso an que expliquemos por qu y cmo estas representaciones, que no derivan de la experien cia, se aplican necesariamente a ella. Por qu y cmo el dato que se presenta en la experiencia est necesariamente sometido a los mismos prin cipios que rigen a priori nuestras representacio nes (sometidos, en consecuencia, a nuestras re presentaciones a priori)? sta es la pregunta de derecho. A priori designa las representaciones que no derivan de la apariencia. Trascendental desig na el principio en virtud del cual la experiencia se somete necesariamente a nuestra representa cin a priori. Por esta razn, tras la exposicin metafsica del espacio y del tiempo viene una ex posicin trascendental. Y tras la deduccin meta fsica de las categoras, una deduccin trascen dental. Trascendental califica el principio de una sumisin necesaria de los datos de la experiencia a nuestras representaciones a priori y, correlati vamente, de una aplicacin necesaria de las re presentaciones a priori a la experiencia.

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La

r e v o l u c i n

c o p e r n ic a n a

En el racionalismo dogmtico, la teora del co nocimiento se fundaba en la idea de una corres pondencia entre el sujeto y el objeto, de una con cordancia entre el orden de las ideas y el orden de las cosas. Esta concordancia tena dos aspec tos: implicaba una finalidad en s misma; y exi ga un principio teolgico como fuente y garanta de esta armona, de esta finalidad. Pero es curio so advertir que, aunque en otra perspectiva, el empirismo de Hume presentaba un desenlace se mejante: para explicar que los principios de la na turaleza estuviesen de acuerdo con los de la naturaleza humana, Hume se vio obligado a in vocar explcitamente una armona preestablecida. La idea fundamental de lo que Kant llama su revolucin copernicana consiste en sustituir la Idea de una armona entre el sujeto y el objeto (concordancia fin a l) por el principio de una su misin necesaria del objeto al sujeto. El descu brimiento esencial estriba en que la facultad de conocer es legisladora, o, ms precisamente, que la facultad de conocer tiene algo de legisladora. (De la misma manera, tiene algo de legisladora la lacultad de desear.) De esta suerte, el ser racio nal se descubre nuevas potencias. Lo primero que nos ensea la revolucin copernicana es que no sotros somos los que mandamos. He ah una in versin de la concepcin antigua de la Sabidura: el sabio se defina en cierta manera por sus pro pias sumisiones o, en otros trminos, por su con-

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cordancia final con la naturaleza. Cuando un fi lsofo, en apariencia muy extrao al kantismo, anuncia la sustitucin de parere por iubere, debe a Kant ms de lo que l mismo cree. Parecera que el problema de la sumisin del objeto podra resolverse fcilmente desde el pun to de vista de un idealismo subjetivo. Pero no hay solucin ms alejada del kantismo que sta. El realismo emprico es una constante de la filo sofa crtica. Los fenmenos no son apariencias, pero tampoco son productos de nuestra actividad. Nos afectan en la medida en que somos sujetos pasivos y receptivos. Pueden sometrsenos, pre cisamente, porque no son cosas en s. Pero cmo, si no los producimos nosotros? Cmo un sujeto pasivo puede tener por otra parte una fa cultad activa, de manera que las afecciones que experimenta queden necesariamente sometidas a esa facultad? En Kant, el problema de la relacin del sujeto y el objeto tiende pues a interiorizar se: se convierte en el problema de una relacin entre facultades subjetivas que difieren en natu raleza (sensibilidad receptiva y entendimiento ac tivo).

La

sntesis y el entendim iento legislador

Representacin quiere decir sntesis de lo que se presenta. La sntesis consiste en representar una diversidad, es decir, en ponerla encerrada en una representacin. La sntesis tiene dos aspectos:

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la aprehensin, mediante la cual ponemos lo di verso como si ocupara un cierto espacio y un cierto tiempo, por el cual producimos partes en el espacio y en el tiempo; y la reproduccin, me diante la cual reproducimos las partes anteriores a medida que accedemos a las siguientes. As de finida, la sntesis no slo se efecta en la diver sidad tal como aparece en el espacio y en el tiempo, sino tambin en la diversidad del espa lio y el tiempo mismos. En efecto, sin esta lti ma diversidad sera imposible representar el es pacio y el tiempo. Kant define siempre esta sntesis, ya en su ca lidad de aprehensin, ya de reproduccin, como acto de imaginacin2. Pero la cuestin es sta: /es del todo exacto decir, como hemos hecho precedentemente, que basta la sntesis para cons tituir el conocimiento? En verdad, el conocimien to implica dos cosas que desbordan la sntesis misma. Por un lado, implica la conciencia, o ms precisamente la pertenencia de las representacio nes a una misma conciencia en la que deben eslitr conexas; pero la sntesis de la imaginacin, considerada en s misma, no es en absoluto con ciencia de s3 Por otro lado, el conocimiento im. pllc a una relacin necesaria con un objeto. Lo
* Analtica, passim (cfr. 1.a ed., La relacin del enliMullmiento con los objetos en general: Hay una facultad rtrllvu que realiza la sntesis de los elementos diversos: la Unominamos imaginacin, y a la accin que ejerce inme4 ilMl.iiiicnte en las percepciones la llamo aprehensin). ' (,'KP, Analtica, 10.

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que constituye el conocimiento no es simple mente el acto por el cual se hace la sntesis de lo diverso, sino el acto por el cual se relaciona lo diverso representado con un objeto (reconoci miento; esto es una mesa, esto es una manzana, esto es tal o cual objeto...). Estas dos determinaciones del conocimiento es tn profundamente relacionadas entre s. Las re presentaciones son mas en la medida en que es tn unidas en la unidad de una conciencia, de tal manera que las acompae el yo pienso. Pero las representaciones no se unen de esta suerte en una conciencia si lo diverso que las mismas sin tetizan no se relaciona a su vez con un objeto cualquiera. No cabe duda de que slo conocemos objetos cualificados (cualificados como tal o cual por una diversidad). Pero nunca lo diverso se re lacionara con un objeto si no dispusiramos de la objetividad como una forma en general (obje to cualquiera, objeto = x). De dnde proviene esa forma? El objeto cualquiera es el correlato del yo pienso o de la unidad de la conciencia, es la expresin del Cogito, su objetivacin formal. Por eso, la verdadera frmula (sinttica) del Cogito es sta: me pienso y, al pensarme, pienso el objeto cualquiera con el que pongo en relacin una di versidad representada. La forma del objeto no remite a la imaginacin, sino al entendimiento: Sostengo que el concepto de un objeto en general, que no sabra encontrar en la conciencia ms clara de la intuicin, perte nece al entendimiento como a una facultad par-

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Iciliar4 Todo empleo del entendimiento, en efec. l< , se desarrolla a partir del yo pienso; ms an, > la unidad del yo pienso es el entendimiento mis ino5 El entendimiento dispone de conceptos a . (rriori a los que se llama categoras; si se pre gunta cmo se definen las categoras, se advierte <|ue son a la vez representaciones de la unidad <lc la conciencia y, como tales, predicados del ob jeto cualquiera. Por ejemplo, no todo objeto es rojo, y el que lo es, no lo es necesariamente; pero no hay un objeto que no sea necesaria mente sustancia, causa y efecto de otra cosa y <|iie no est en relacin recproca con otra cosa. I.a categora, por tanto, da a la sntesis de la ima ntacin una unidad sin la cual, en trminos r anosos, no nos proprocionara ningn conoci miento. En resumen podemos decir que lo que vuelve al entendimiento no es la sntesis misma, ilno la unidad de la sntesis y las expresiones de t'N unidad. ii I.a tesis kantiana es la siguiente: los fenmenos csin necesariamente sometidos a las categoras, ii tal punto que a travs de las categoras somos Ion verdaderos legisladores de la naturaleza. Pero k cuestin es ante todo sta: por qu es preci samente el entendimento (y no la imaginacin) ijiilen legisla? Por qu es l quien legisla en la lili uliad de conocer? Para hallar respuesta a esta pirminta tal vez baste con comentar sus trminos.
1 Curta a Herz, 26 de mayo de 1789. 1 Analtica, 16.

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Es evidente que no podramos preguntar: por qu los fenmenos se someten al espacio y al tiempo? Los fenmenos son lo que aparece, y aparecer es ser inmediatamente en el espacio y en el tiempo. Como nicamente por medio de esas formas puras de la sensibilidad puede una cosa aparecrsenos, es decir, convertirse en obje to de intuicin emprica, el espacio y el tiempo son intuiciones puras que contienen a priori la condicin de posibilidad de los objetos como fe nmenos6 Por esta razn, el espacio y el tiem . po constituyen el objeto de una exposicin, no de una deduccin; y su exposicin trascendental, en comparacin con la exposicin metafsica, no supone dificultad particular. Por tanto, no se pue de decir que los fenmenos se sometan al es pacio y al tiempo: no slo porque la sensibilidad es pasiva, sino sobre todo porque es inmediata y porque la idea de sumisin implica, por el con trario, la intervencin de un mediador; es decir de una sntesis que relacione los fenmenos con una facultad capaz de ser legisladora. Entonces, la imaginacin no es una facultad le gisladora. La imaginacin encarna precisamente la mediacin, opera la sntesis que relaciona los fe nmenos con el entendimiento como la nica fa cultad que legisla en inters del conocer. Por eso dice Kant: La razn pura abandona todo al en tendimiento, el cual se aplica de modo inmedia to a los objetos de la intuicin o ms bien a la
6 CRP, Analtica, 13.

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sntesis de esos objetos en la imaginacin7 Los . fenmenos no se someten a la sntesis de la ima ginacin, sino que a travs de esta sntesis se so meten al entendimiento legislador. A diferencia del espacio y el tiempo, las categoras, en tanto conceptos del entendimiento, son objeto de una deduccin trascendental, que pone y resuelve el problema particular de la sumisin de los fen menos. He aqu, a grandes rasgos, cmo se resuelve este problema: 1) todos los fenmenos estn en el espacio y en el tiempo; 2) la sntesis a priori de la imaginacin se efecta a priori en el es pacio y en el tiempo; 3) los fenmenos, por tan to, estn necesariamente sometidos a la unidad de lo trascendental de esta sntesis y a las cate goras que la representan a priori. Precisamente en este sentido el entendimiento es legislador: no cabe duda de que no nos dice cules son las le yes a las que obedecen tales o cuales fenmenos desde el punto de vista de su materia, pero conslituye las leyes a las que se someten todos los fe nmenos desde el punto de vista de su forma, de tal manera que forman una naturaleza sen sible en general.
Papel d e

la

im a g in a c i n

Cabe preguntarse ahora qu hace el entendi miento legislador con sus conceptos o sus uni7 CRP, Dialctica, Las ideas trascendentales.

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dades de sntesis. Juzga : El entendimiento no puede hacer otra cosa con estos conceptos que utilizarlos como medio para juzgar*8. Y tambin: qu hace la imaginacin con sus sntesis? De acuerdo con la clebre respuesta de Kant, la ima ginacin esquematiza. Por tanto, la sntesis y el esquema no se confundirn en la imaginacin. El esquema supone la sntesis. La sntesis es la determinacin de un cierto espacio y de un cierto tiempo, mediante la cual se relaciona la diversi dad con el objeto en general y en conformidad con las categoras. Pero el esquema, en todo mo mento y en todo lugar, es una determinacin espaciotemporal correspondiente a la categora; no consiste en una imagen, sino en relaciones espa-

ciotemporales que encarnan o realizan relaciones conceptuales propiamente dichas. El esquema de


la imaginacin es la condicin bajo la cual el en tendimiento legislador realiza juicios con sus con ceptos, juicios que servirn de principios a todo conocimiento de lo diverso. No responde a la pregunta cmo se someten los fenmenos al en tendimiento?, sino a esta otra: cmo se aplica el en tendimiento a los fenmenos que a l se someten? El que las relaciones espaciotemporales puedan adecuarse a las relaciones conceptuales (a pesar de la diferencia de naturaleza), es, dice Kant, un misterio profundo y un arte oculto. Pero no cabe
8 CRP, Analtica, Uso lgico del entendimiento en gene ral. En el captulo III se examinar si el juicio implica o constituye una facultad particular.

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valerse de este texto para pensar que el esque matismo sea el acto ms profundo de la imagi nacin ni su arte ms espontneo. El esquema tismo es un acto original de la imaginacin: nicamente ella esquematiza. Pero slo esquemaliza cuando el entendimiento preside o tiene el poder legislador. Slo esquematiza en beneficio del inters especulativo. Cuando el entendimien to se encarga del inters especulativo, esto es, cuando resulta determinante, entonces y slo en tonces la imaginacin est determinada a esque matizar. Ms adelante examinaremos las conse cuencias de esta situacin.
Pa pel d e

la

razn

El entendimiento juzga, pero la razn razona. Ahora bien, de acuerdo con la doctrina de Arist teles, Kant concibe el razonamiento de manera si logstica : dado un concepto del entendimiento, la razn busca un trmino medio, es decir, otro con cepto que, tomado en toda su extensin, condi cione la atribucin del primer concepto a un objeto (as, hombre condiciona la atribucin de mortal a Cayo). Desde este punto de vista, la ra zn ejerce su genio propio en relacin con los conceptos del entendimiento: La razn accede a un conocimiento por medio de actos del enten dimiento que constituyen una serie de condicio nes9 Pero justamente la existencia de conceptos .
9 CRP, Dialctica, Las ideas trascendentales.

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a priori del entendimiento (categoras) plantea un


problema particular. Las categoras se aplican a todos los objetos de la experiencia posible; para encontrar un trmino medio que fundamente la atribucin del concepto a priori a todos los obje tos, la razn no puede ya dirigirse a otro con cepto (ni siquiera a priori), sino que debe cons tituir Ideas que excedan la posibilidad de la experiencia. As es como la razn, en su propio inters especulativo, se ve en cierto modo indu cida a formar Ideas trascendentales. stas repre sentan la totalidad de las condiciones bajo las cuales se atribuye una categora de relacin a los objetos de la experiencia posible; representan por tanto algo incondicional1 . Esto es, el sujeto ab 0 soluto (Alma) en lo referente a la categora de sustancia, la serie completa (Mundo) en lo refe rente a la categora de causalidad y el todo de la realidad (Dios como ens realissimum) en lo refe rente a la comunidad. Tambin se advierte aqu que la razn desempe a un papel que slo ella es capaz de desem pear; pero est determinada a hacerlo. La razn, en rigor, no tiene por objeto otra cosa que el en tendimiento y su empleo conforme a su fin1 . 1 Subjetivamente, las Ideas de la razn se refieren a los conceptos del entendimiento para conferir les a la vez el mximo de unidad y de extensin sistemticas. Sin la razn, el entendimiento no
1 CRP, ibid. 0 1 CRP, Dialctica, Apndice, Uso regulador de las ideas. 1

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reunira en un todo el conjunto de sus progresos en relacin con un objeto. Por eso la razn, en el momento mismo en que abandona al entendi miento el poder legislador en inters del cono cimiento, tambin conserva de l un papel, o ms bien recibe de vuelta, del propio entendimiento, una funcin original: la de constituir hogares idea les fuera de la experiencia, hacia los cuales con verjan los conceptos del entendimiento (mximo de unidad); formar horizontes superiores que re flejen y abarquen los conceptos del entendimien to (mximo de extensin)1 . La razn pura aban 2 dona todo al entendimiento, que se aplica de manera inmediata a los objetos de la intuicin o ms bien a la sntesis de esos objetos en la ima ginacin. Tan slo se reserva la totalidad absoluta en el empleo de los conceptos del entendimien to y trata de llevar hasta el absoluto incondicio nal la unidad sinttica concebida en la cate gora1 . 3 Tambin objetivamente tiene la razn un papel. Pues el entendimiento slo puede legislar acerca de los fenmenos desde el punto de vista de la lorma. Ahora bien, supongamos que los fenme nos estuvieran formalmente sometidos a la uni dad de la sntesis, pero que, desde el punto de vista de su materia, presentaran una diversidad ra dical: entonces el entendimiento no tendra oca sin de ejercer su poder (esta vez, la ocasin ma
1 CRP, ibtd. 2 CRP, Dialctica, Las ideas trascendentales.

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terial). No habra tampoco concepto de gnero, o concepto en general, ni, en consecuencia, en tendimiento1 . Por tanto, no slo es preciso que 4 los fenmenos se sometan a las categoras desde el punto de vista de la forma, sino adems que, desde el punto de vista de la materia, se corres pondan con las Ideas de la razn o las simboli cen. En este nivel se reintroduce una armona, una finalidad. Pero se ve que, aqu, la armona entre la materia de los fenmenos y las Ideas de la razn es simplemente postulada. En efecto, no se puede decir que la razn legisle acerca de la materia de los fenmenos. Debe suponer una uni dad sistemtica de la naturaleza, debe plantear esta unidad como problema o como lmite y re gir todas sus acciones por la idea de este lmite hasta el infinito. La razn, por tanto, es la facul tad que dice: todo sucede como si... No afirma en absoluto que la totalidad de la unidad de las condiciones se den en el objeto, sino tan slo que los objetos nos permiten tender a esta uni dad sistemtica como al grado ms alto de nues tro conocimiento. De esta manera, en su materia, los fenmenos se corresponden con las Ideas, y las Ideas con la materia de los fenmenos; pero, en lugar de sumisin necesaria y determinada, nos hallamos aqu ante una correspondencia, una concordancia indeterminada. La Idea no es una ficcin, dice Kant; tiene un valor objetivo, posee un objeto; pero este objeto es indeterminado,
1 CRP, Dialctica, Apndice, Uso regulador de las ideas, 4

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problemtico. Indeterminada en su objeto, determinable por analoga con los objetos de la ex periencia y portadora del Ideal de una determi nacin infinita en lo referente a los conceptos del entendimineto: stos son los tres aspectos de la Idea. La razn no se contenta pues con razo nar en relacin con los conceptos del entendi miento, sino que simboliza en relacin con la materia de los fenmenos1 . 5

Problema

d e la relacin entre las facultades:

ii. sentido com n

As, pues, las tres facultades activas (imagina cin, entendimiento, razn) establecen una cierta relacin entre ellas, lo que es funcin del inters especulativo. El entendimiento es el que legisla y |u/.ga; pero por debajo del entendimiento, la ima ginacin sintetiza y esquematiza y la razn razo na y simboliza, a fin de que el conocimiento ten ga el mximo de unidad sistemtica. Ahora bien, lodo acuerdo de las facultades entre s define lo <|u se puede llamar sentido comn. e Sentido comn es una expresin peligrosa, demasiado marcada por el empirismo. No hace lidia definirlo como un sentido particular (una
La teora del simbolismo no aparecer hasta la Crtica rit* juicio. Pero la analoga, tal como se la describe en 1 Apndice a la Dialctica de la Crtica de la razn pura, es H primer esbozo de dicha teora.

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facultad particular). Por el contrario, designa un acuerdo a priori de las facultades, o ms preci samente el resultado de tal acuerdo1 . Desde 6 este punto de vista, el sentido comn no apare ce como un dato psicolgico, si no como la con dicin subjetiva de toda comunicabilidad. El co nocimiento implica un sentido comn, sin el cual no sera comunicable y no podra aspirar a la universalidad. En esta acepcin, Kant nunca re nunciar al principio subjetivo de un sentido co mn, es decir, a la idea de una buena naturale za de las facultades, de una naturaleza sana y recta que les permita concordar unas con otras y producir proporciones armoniosas. La filosofa ms elevada, en lo referente a los fines esencia les de la naturaleza humana, no puede llevar ms lejos que la direccin que se ha acordado en el sentido comn. Desde el punto de vista especu lativo, incluso la razn goza de una buena natura leza que le permite concordar con las otras facul tades: las Ideas nos son dadas por la naturaleza de nuestra razn y es imposible que este tribu nal supremo de todos los derechos y de todas las pretensiones de nuestra especulacin encierre por s solo las ilusiones y los prestigios originales1 . 7 Busquemos ante todo las implicaciones de esta teora del sentido comn, aun cuando d lugar a un problema complejo. Una de las cuestiones ms originales del kantismo es la idea de una dife1 cj, 40. 6 1 CRP, Dialctica, Apndice, El fin final de la dialctica. 7

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rancia de naturaleza entre nuestras facultades.


lista diferencia de naturaleza no aparece slo en tre la facultad de conocer, la facultad de desear y el sentimiento de placer y de dolor, sino tam bin entre las facultades como fuentes de repre sentaciones. La sensibilidad y el entendimiento di fieren en su naturaleza: una es facultad de la intuicin, mientras que el otro es facultad de los conceptos. Tambin aqu se opone Kant a la vez al dogmantismo y al empirismo que, cada uno a su manera, afirman una simple diferencia de gra do (ya sea de claridad, a partir del entendimien to, ya sea de vivacidad, a partir de la sensibili dad). Pero entonces, para explicar cmo la sensibilidad pasiva concuerda con el entendi miento activo, Kant invoca la sntesis y el esque matismo de la imaginacin que se aplica a prio ri a las formas de la sensibilidad en conformidad ton los conceptos. Pero eso slo desplaza el pro blema. En efecto, tambin la imaginacin y el en tendimiento difieren en naturaleza, y la concor dancia entre estas dos facultades activas no es menos misteriosa. (Lo mismo ocurre con la con cordancia entre entendimiento y razn.) Al parecer, Kant choca con una temible difi cultad. Hemos visto que negaba la idea de una urmona preestablecida entre el sujeto y el obje to, que l sustitua por el principio de una sumi sin necesaria del objeto al sujeto. Pero, no reintioduce la idea de armona, aunque traspuesta en el nivel de las facultades del sujeto, diferentes entie s por naturaleza? Esta trasposicin, sin duda,

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es original. Pero no basta con invocar una con cordancia armoniosa de las facultades, ni un sen tido comn como resultado de esa concordancia; la crtica en general exige un principio que justi fique la concordancia, as como una gnesis del sentido comn. (Este problema de una armona de las facultades es tan importante que Kant tiende a reinterpretar la historia de la filosofa segn su perspectiva: Estoy persuadido de que con su ar mona preestablecida, que extenda a todo, Leibniz no pensaba en la armona de dos seres distintos, entre el ser sensible y el ser inteligible, sino en la armona de dos facultades de uno solo y el mismo ser, en el cual sensibilidad y enten dimiento concuerdan para un conocimiento de experiencia1 . Pero esta reinterpretacin es ambi 8 gua: parece indicar que Kant invoca un principio supremo finalista y teolgico, de la misma ma nera que sus predecesores. Si queremos juzgar el origen de esas facultades, pese a que se trate de una investigacin que excede por completo los lmites de la razn humana, no podemos in dicar otro fundamento que nuestro divino crea dor1 .) 9 Sin embargo, consideremos ms de cerca el sentido comn bajo su forma especulativa (sensus communis logicus). Expresa la armona de las facultades en el inters especulativo de la razn, es decir, bajo la presidencia del entendimiento.
1 Carta a Herz, 26 de mayo de 1789. 8

1 Ibtd. 9

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Aqu la concordancia de las facultades est de terminada por el entendimiento, o, lo que viene a ser lo mismo, se realiza bajo conceptos deter minados del entendimiento. Debemos prever que, desde el punto de vista de otro inters de la ra zn, las facultades entren en otra relacin, bajo la determinacin de otra facultad, a fin de formar otro sentido comn: por ejemplo, presididas por la razn, un sentido comn moral. Por eso Kant ilice que la concordancia entre las facultades es eapaz de mltiples proporciones (segn la facul tad que determine la relacin)2 . Pero cada vez 0 que adoptamos el punto de vista de una relacin 0 de una concordancia ya determinada, ya espeefica, es fatal que el sentido comn nos parezca tina suerte de hecho a priori ms all del cual no 1 >demos remontarnos. )( listo equivale a decir que las dos primeras cr ticas no pueden resolver el poblema originario de la relacin entre las facultades, sino nicamente Indicarlo, y remitirnos a ese problema como a una tarea ltima. En efecto, toda concordancia de terminada supone que las facultades, ms pro fundamente, sean capaces de una concordancia li bre e indeterminada2 . Slo en el nivel de esta 1 roncordancia libre e indeterminada (sensus co mmis aestheticus) se podr plantear el problema le un fundamento del acuerdo o de una gnesis ilel sentido comn. He aqu por qu no tenemos
Cl 21. " fbd.

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que esperar de la crtica de la razn pura ni de la crtica de la razn prctica la respuesta a una cuestin que slo adquirir su verdadero sentido en la crtica del juicio. En lo que concierne a un fundamento por la armona de las facultades, las dos primeras crticas slo encuentran su culmina cin en la ltima.
USO LEGTIMO, USO ILEGTIMO

nicamente los fenmenos pueden estar so metidos a la facultad de conocer (sera contra dictorio que lo estuviesen las cosas en s). El in ters especulativo, por tanto, recae naturalmente en los fenmenos; las cosas en s son objeto de un inters especulativo natural. 2. De qu ma nera precisa los fenmenos son sometidos a la fa cultad de conocer, y a qu parte de esta facul tad? Se los somete al entendimiento y a sus conceptos a travs de la sntesis de la imagina cin. Por tanto, el entendimiento es el que legis la en la facultad de conocer. La razn se ve lle vada a abandonar al entendimiento el cuidado de su propio inters especulativo precisamente por que no se aplica por s misma a los fenmenos y constituye Ideas que sobrepasan la posibilidad de la experiencia. 3. El entendimiento legisla los fenmenos desde el punto de vista de su forma. Como tal, se aplica y tiene por fuerza que apli carse exclusivamente a lo que le est sometido: no nos da ningn conocimiento de las cosas tal como son en s. 48

1 .

Esta exposicin no explica uno de los temas fundamentales de la Crtica de la razn pura. Por diversos motivos, tanto al entendimiento como a la razn los atormenta profundamente la ambicin de hacernos conocer las cosas en s. La existen cia de ilusiones internas y usos ilegtimos de las facultades es una tesis a la que Kant vuelve una y otra vez. La imaginacin llega a soar en lugar de esquematizar. Ms an: en lugar de aplicarse exclusivamente a los fenmenos (uso experi mental), el entendimiento aspira a aplicar sus conceptos a las cosas tal como son en s (uso trascendental). Pero eso no es lo ms grave. La razn, en lugar de aplicarse a los conceptos del entendimiento (uso inmanente o regulador), as pira a aplicarse directamente a objetos y querer legislar en el dominio del conocimiento (uso tras cendente o constitutivo). Por qu es esto lo ms nrave? El uso trascendental del entendimiento slo supone que ste se abstrae de su relacin con la Imaginacin. Ahora bien, esta abstraccin no ten dra efectos negativos si el entendimiento no se viera impulsado por la razn, que le da la ilusin de un dominio positivo por conquistar al margen de la experiencia. Como dice Kant, el uso trascen dental del entendimiento proviene simplemente de que ste desdea sus propios lmites, mientras <|u el uso trascendente de la razn nos ordena e franquear los lmites del entendimiento2 . 2 F este sentido, la Crtica de la razn pura se .n
u CRP, Dialctica, La apariencia trascendental.

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merece el ttulo que lleva: Kant denuncia las ilu siones especulativas de la razn, los falsos pro blemas a los que nos arrastra en lo relativo al alma, el mundo y Dios. Kant sustituye el con cepto tradicional de error (el error como pro ducto, en el espritu, de un deterninismo exter no), por el de falsos problem as e ilusiones internas. Se dice que estas ilusiones son inevita bles e incluso que derivan de la naturaleza mis ma de la razn2 . Lo nico que puede hacer la 3 crtica es conjurar los efectos de la ilusin sobre el conocimiento, pero no impedir su formacin en la facultad de conocer. Esta vez topamos con un problema que con cierne plenamente a la crtica de la razn pura. Cmo conciliar la idea de las ilusiones internas de la razn o del uso ilegtimo de las facultades con esta otra idea, no menos esencial al kantis mo, segn la cual nuestras facultades (incluida la razn) estn dotadas de una buena naturaleza y concuerdan entre s en el inters especulativo? Por una parte, se nos dice que el inters espe culativo de la razn recae natural y exclusiva mente en los fenmenos; por otra parte, que la razn no puede evitar soar con un conocimien to de las cosas en s y de interesarse por ellas desde el punto de vista especulativo. Examinemos ms detenidamente los dos princi pales usos ilegtimos. El uso trascendental consis2 3 CRP, Dialctica, Los razonamientos dialcticos de la ra zn pura y Apndice.

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te en que el entendimiento pretende conocer una cosa en general (por tanto, independientemente de las condiciones de la sensibilidad). A partir de ah, esa cosa no puede dejar de ser la cosa que es en s y resulta imposible no pensarla como su prasensible (nomeno). Pero, en verdad, es im posible que ese nomeno sea un objeto positivo para nuestro entendimiento. Nuestro entendi miento tiene como correlato la forma de algn objeto o del objeto en general; pero ste slo es objeto de conocimiento precisamente en tanto cualificado por una diversidad que se le atribuye bajo las condiciones de la sensibilidad. Un cono cimiento del objeto en general que no se limita ra a las condiciones de nuestra sensibilidad sera simplemente un conocimiento sin objeto. El uso puramente trascendental de las categoras no es en realidad un uso, y carece de objeto determi nado e incluso de objeto determinable en cuan to a la forma2 . 4 El uso trascendente, por su parte, consiste en que la razn pretende conocer p or s misma una cosa determinada. (La razn determina un obje to como correspondiente a la Idea.) Para tener una formulacin aparentemente inversa del uso trascendental del entendimiento, el uso trascen dente de la razn llega al mismo resultado: no podemos determinar el objeto de una Idea si no damos por supuesto que existe en s de acuerdo
2 4 CRP, Analtica, El principio de la distincin de todos los objetos en general en fenmenos y nomenos.

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con las categoras2 . Adems, esta suposicin es 5 la que arrastra al entendimiento a su uso tras cendental ilegtimo y le inspira la ilusin de un conocimiento del objeto. Por buena que sea su naturaleza, es penoso para la razn el tener que desprenderse del cui dado de su propio inters especulativo y remitir al entendimiento la potencia legislativa. Pero en este caso es de observar que las ilusiones de la razn triunfan sobre todo en la medida en que sta permanece en el estado de naturaleza. Pero es menester no confundir el estado de naturale za de la razn con su estado civil, ni tampoco con su ley natural, que se realiza en el estado ci vil perfecto2 . La crtica es precisamente la ins 6 tauracin de ese estado civil: como el contrato de los juristas, implica una renuncia de la razn des de el punto de vista especulativo. Pero cuando la razn renuncia de esta manera, el inters espe culativo no deja de ser su propio inters y por tanto realiza plenamente la ley de su propia na turaleza. Sin embargo, esta respuesta no es suficiente. No basta relacionar las ilusiones o las perversio nes con el estado de naturaleza y la sana consti tucin con el estado civil o incluso con la ley na tural. Pues las ilusiones subsisten bajo la ley natural, en el estado civil y crtico de la razn
2 CRP, Dialctica, El fin final de la dialctica natural. 5 2 CRP, Metodologa, La disciplina de la razn pura en 6 relacin con el uso polmico.

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(incluso cuando no tienen orden para engaar nos). Entonces slo nos queda una salida: que la razn experimente, por otra parte, un inters leKitimo y natural por las cosas en s, pero un in ters no especulativo. Como los intereses de la razn no son indiferentes unos a otros, sino que constituyen un sistema jerarquizado, es inevitable <|u la sombra del ms elevado se proyecte so e bre el otro. Entonces, incluso la ilusin adquiere un sentido positivo y bien fundado, dado que ya no nos engaa, sino que expresa a su manera la subordinacin del inters especulativo en un sislema de fines. Nunca la razn especulativa se in teresara por las cosas en s si stas no fueran anles y verdaderamente el objeto de otro inters de la razn2 . Por tanto, hemos de preguntarnos: 7 ,( ul es ese inters ms elevado? (Y precisamen/ le porque el inters especulativo no es el ms elevado, la razn puede confiar al entendimiento la legislacin de la facultad de conocer.)

i! CRP; Metodologa, El fin final del uso puro de nuestra


ll l/ IK

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C a p t u l o II

Relacin de las facultades en la crtica de la razn prctica

I.A

KAZN LEGISLADORA

liemos visto que, cuando no estaba determiiiiida por representaciones de objetos (sensibles o Intelectuales), ni por un sentimiento de placer n de dolor que asociara a la voluntad represen te Iones de este tipo, sino por la representacin ilr una forma pura, la facultad de desear era ca puz de una forma superior: la de una legislacin universal. La ley moral no se presenta como un universal comparativo y psicolgico (por ejemplo, no hagas al prjimo, etc.). La ley moral nos ori I c mi i pensar la mxima de nuestra voluntad como principio de una legislacin universal. Una acIrin que resiste a esta prueba lgica, es decir, w ;i accin cuya mxima pueda pensarse sin con n nutliccin como ley universal, es por lo menos una accin que se conforma a la moral. En este urniido, lo universal es un absoluto lgico. 55

La forma de una legislacin universal es inhe rente a la razn. En efecto, el entendimiento no piensa nada determinado si sus representaciones no son representaciones de objetos limitados a lai condiciones de la sensibilidad. Una representacin no slo independiente de todo sentimiento, sino tambin de toda materia y de toda condicin sen sible, es necesariamente racional. Pero aqu la ra zn no razona: la conciencia de la ley moral e* un hecho, no un hecho emprico, sino el hecho nico de la razn pura, que con eso se anuncia como originariamente legisladora1 La razn es, . pues, la facultad que legisla inmediatamente en la facultad de desear. Bajo este aspecto se llama razn pura prctica. Y la facultad de desear, al encontar su determinacin en s misma (no en una materia ni en un objeto), se llama, en tr minos estrictos, voluntad, voluntad autnoma. En qu consiste la sntesis prctica a priorif A este respecto, las frmulas kantianas son varia bles. Pero a la pregunta por cul es la naturale za de una voluntad suficientemente determinada por la simple forma de la ley (por tanto, inde pendiente de toda condicin sensible o de una ley natural de los fenmenos) debemos respon der: una voluntad libre. Y a la pregunta por cul es la ley capaz de determinar una voluntad libre en tanto tal, hemos de responder: la ley moral (como pura forma de una legislacin universal), Tal es la implicacin recproca, que quiz razn
1 CRPr, Analtica, escolio de La ley fundamental.

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p r a c t ic a y libertad sean una sola y la misma cosa, m embargo, la cuestin no reside en eso. Desde n p punto de vista de nuestras representaciones, lo | ijiir nos conduce al concepto de libertad como i(Ih<> necesariamente asociado y perteneciente al * razn prctica, pero sin residir en l, es prel< i hmente el concepto de razn prctica. En efecii i, el concepto de libertad no reside en la ley moral, ya que es una Idea de la razn especulallvu. Pero esta idea slo sera puramente proble m tica, limitativa e indeterminada si la ley moral no nos enseara que somos libres. nicamente a l!M vi*s de la ley moral nos sabemos libres, o nueslii concepto de libertad adquiere una realidad iva, positiva y determinada. En la autonoma Ir la voluntad encontramos, pues, una sntesis a ftHuri que otorga al concepto de libertad una reallilud objetiva determinada al unirlo necesariamnitc al de la razn prctica.

l'Ni hl.KMA DE LA LIBERTAD

l.;i cuestin fundamental es la siguiente: sobre i| recae la legislacin de la razn prctica?, w /m nles son los seres o los objetos sometidos a la Inicsis prctica? Esta cuestin no es ya la de una imposicin del principio de la razn prctica, tino de una deduccin. Ahora bien, tenemos un lillo conductor: nicamente los seres libres pue r il estar sometidos a la razn prctica. sta letfllh sobre seres libres, o ms exactamente sobre l

la causalidad de esos seres libres (operacin me diante la cual un ser libre es causa de algo), Consideremos ahora no ya el concepto de libertad por s mismo, sino lo que representa ese concepto, En la medida en que nos ocupamos de fen menos, tal como aparecen en las condiciones del espacio y del tiempo, no encontramos nada que se asemeje a la libertad: los fenmenos estn es trictamente sometidos a la ley de una causalidad natural (como categora del entendimiento) segn la cual cada uno es el efecto de otro y as al in finito, pues cada causa remite a una causa ante rior. Lo que define la libertad, por el contrario, es un poder de comenzar por s mismo un es tado, cuya causalidad no se incluye a su vez (como en la ley natural) en otra causa que la de termine en el tiempo2 En este sentido, el con . cepto de libertad no puede representar un fen* meno, sino tan slo una cosa en s que no en dada en la intuicin. A esta conclusin nos con ducen tres elementos. 1. Al recaer exclusivamente sobre los fenme nos, el conocimiento se ve forzado, en su propio inters, a plantear la existencia de cosas en s inv posibles de conocer, pero que es necesario pon sar como fundamento de los fenmenos sen sibles. Por tanto, las cosas en s son pensada* como nomenos, cosas inteligibles o suprasen.sl bles que marcan los lmites del conocimiento y
2 CRP, Dialctica, -Solucin de la ideas cosmolgicas (I* la totalidad de la derivacin...

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In remiten a las condiciones de la sensibilidad3 . I " Al menos en un caso se atribuye libertad a la II > en s y es preciso pensar el nomeno como sa llhre: cuando el fenmeno al que corresponde M oza de facultades activas y espontneas que no * reducen a la simple sensibilidad. Tenemos un < im Hendimiento y, sobre todo, una razn; somos inteligencia4 Pero este concepto de libertad, lo . misino que el de nomeno, sera puramente pro blemtico e indeterminado (aunque necesario), si I razn no tuviera otro inters que el especulatim vii. Hemos visto que nicamente la razn prc tica determinaba el concepto de libertad al darle tilia realidad objetiva. En efecto, cuando la ley m ural es la ley de la voluntad, sta se encuentra 'ii situacin de total independencia respecto de Iih condiciones naturales de la sensibilidad que militen toda causa a una causa anterior: Nada anterior a esta determinacin de la voluntad5 . Iu esto el concepto de libertad, como Idea de i Id razn, goza de un privilegio eminente respeciii de todas las otras Ideas: puesto que puede esM determinado prcticamente, es el nico coni irpio (la nica Idea de la razn) que da a las m w i s en s el sentido o la garanta de un hecho v que nos permite penetrar efectivamente en el mundo inteligible6 .
' (.'KP, Analtica, El principio de la distincin fenme no nomenos... ' CRP, Dialctica, Esclarecimiento de la idea cosmolgitri Ir la libertad. ' CRPr, Analtica, Examen crtico. " (J, 91; CRPr, Prefacio.

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Por tanto, parece que la razn prctica, al dar realidad objetiva al concepto de libertad, legisla precisamente sobre el objeto de ese concepto. La razn prctica legisla sobre la cosa en s, sobro la causalidad noumenal e inteligible de tal ser, sobre el mundo suprasensible que esos serei constituyen. La naturaleza suprasensible, en ll medida en que podemos formarnos de ella un concepto, slo es una naturaleza bajo la autono ma de la razn prctica; pero la ley de esta auto noma es la ley moral, que es de esta suerte 1 ley fundamental de una naturaleza suprasensible7 , La ley moral es la ley de nuestra existencia inte ligible, es decir, de la espontaneidad y de la cau* salidad del sujeto como cosa en s. Por eso dis tingue Kant dos legislaciones y dos dominio correspondientes: la legislacin por conceptos n a* turales es aqulla en que el entendimiento, qu determina estos conceptos, legisla en la facultad de conocer o en el inters especulativo de la ra zn; su dominio es el de los fenmenos como objetos de toda experiencia posible, en tanto for* man una naturaleza sensible. La legislacin por el concepto de libertad es aqulla en que la ra zn, que determina este concepto, legisla en ll facultad de desear, es decir, en su propio interl prctico; su dominio es el de las cosas en s pen* sadas como nomenos, en tanto forman una na-

7 CRPr, Analtica, La deduccin de los principios de ll razn pura prctica.


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luraleza suprasensible. Esto es lo que Kant llama inmenso abismo entre los dos dominios8 H . Los seres en s, en su causalidad libre, estn mnetidos, pues, a la razn prctica. Pero, en qu unit ido hay que entender sometido? En la me dida en que el entendimiento se ejerce sobre los fenmenos en el inters especulativo, legisla so bre algo distinto de s mismo. Pero cuando la ra/ .rin legisla en el inters prctico, legisla acerca tic seres racionales y libres, acerca de su exis tencia inteligible independiente de toda condicin irnsible. Por tanto, el ser racional se da a s mis mo una ley a travs de su razn. Contrariamente lo que sucede con los fenmenos, el nomeno i presenta al pensamiento la identidad de legisla dor y sujeto. La sublimidad no le viene a la per dona de su sometimiento a la ley moral, sino de < e, en lo que respecta a esta ley, es legisladora |u

y al mismo tiempo se subordina a ella nicamen te en tanto tal9. Henos aqu ante el significado
de sometida en el caso de la razn prctica: que los mismos seres son sujetos y legisladores, de manera que en este caso el legislador forma par le de la naturaleza sobre la cual legisla. Perte * necemos a una naturaleza suprasensible, pero a Ululo de miembros legisladores. Si la ley moral es la ley de nuestra existencia Inteligible, lo es en el sentido de la forma bajo ln cual los seres inteligibles constituyen una na" C Introduccin, 2 y 9. J, x Fundamentos de la Metafsica de las Costumbres (FMM), II. >
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turaleza suprasensible. En efecto, encierra un tuII mo principio determinante para todos los ant* racionales, de donde deriva su unin sistem AII ca1 . Se comprende entonces la posibilidad d 0 il mal. Kant sostendr siempre que el mal guaitl* una cierta relacin con la sensibilidad. Pero no w menor su fundacin en nuestro carcter intrll gible. Una mentira o un delito son efectos seal bles, pero no por eso dejan de tener una caiiM inteligible fuera del tiempo. Por ese motivo m i debemos identificar razn prctica y libertad siempre hay en la libertad una zona de libre nr bitrio por la cual podemos optar contra la lt*y moral. Cuando optamos contra la ley no djame m i por eso de tener una existencia inteligible, sinn que nos limitamos a perder la condicin en Im que dicha existencia forma parte de una natura leza y, junto con las otras, compone un todo sU temtico. Dejamos de ser sujetos, pero ante toilu porque dejamos de ser legisladores (en efecto, to mamos de la sensibilidad la ley que nos deter mina).

P a p e l d e l e n t e n d im ie n t o

Por tanto, lo sensible y lo suprasensible dan lugar cada uno a una naturaleza en dos sentido muy diferentes. Entre las dos naturalezas, hay slo una analoga (existencia bajo leyes). En vir*
1 ibid. 0 62

M ilt* su carcter paradjico, la naturaleza suiil |MMMisible nunca se realiza por completo, pues4 iii ijuc nada garantiza a un ser racional que sus Hiir|iintes combinarn con la suya sus existeniM* para formar esa naturaleza slo posible por U 1*7 moral. Por eso no basta con decir que la liirln de ambas naturalezas es de tipo anal0lin, hay que agregar que es imposible pensar lo uj usensible como una naturaleza si no es por 4iwln^a con la naturaleza sensible1 . 1 K o se advierte con claridad en la experiencia m M Ici de la razn prctica, en que se averigua si m U mxima de una voluntad puede adoptar la foriii prctica de una ley universal. Lo primero que i m se pregunta es si la mxima puede erigirse in hi ley terica universal de una naturaleza sensih * Por ejemplo, si todo el mundo mintiera, las h IM ninesas quedaran en ese mismo momento des unidas, pues sera contradictorio creer en ellas: p h lanto, la mentira no puede tener el valor de t uih ley de la naturaleza (sensible). Se concluye i | < si la mxima de nuestra voluntad fuera una u\ Iry lerica de la naturaleza sensible, todos estaH n obligados a decir la verdad1 . De aqu que u 2 Im mxima de una voluntad mentirosa no pueda mtvir sin contradiccin como ley prctica pura a irres racionales a fin de constituir una naturalet suprasensible. Por analoga con la forma de las

11

Ibd.

u CRPr, Analtica, La deduccin de los principios de la hi/.nn pura prctica.

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leyes tericas de naturaleza sensible, buscamos si se puede pensar una mxima como ley prctica de una naturaleza suprasensible (es decir, si bajo dicha ley es posible una naturaleza suprasensible o inteligible). En este sentido, la naturaleza del mundo sensible aparece como 4ipo de una na turaleza inteligible1 . 3 Es evidente que aqu el papel esencial lo de sempea el entendimiento. En efecto, de la natu raleza sensible no retenemos nada que no tenga relacin con la intuicin o la imaginacin. Slo retenemos la forma de la conformidad a la ley tal como se encuentra en el entendimiento legis lador. Pero nos servimos precisamente de esta forma y del entendimiento mismo, segn un inte rs y en un dominio en que ste ya no es legis lador. Pues lo que constituye el principio domi nante de nuestra voluntad no es la comparacin de la mxima con la forma de una ley terica de la naturaleza sensible1 . La comparacin no e 4 ms que un medio por el cual averiguamos si una mxima se adapta a la razn prctica, si una accin es un caso que se incluye en la regla, ea decir, si se subsume en el principio de una ra zn que ahora no es ms que legisladora. De ah que encontremos una nueva forma de ar mona, una nueva proporcin en la armona de las facultades. Segn el inters especulativo de la razn, el entendimiento legisla y la razn razona
1 CRPr, Analtica, La tpica del juicio puro prctico. 3 1 CRPr, ibd. 4

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V simboliza (determina el objeto de su Idea por anjilogia con los objetos de la experiencia). Sem el inters prctico de la razn, la razn se in legisla a s misma: el entendimiento juzga o in cluso razona (aun cuando se trate de un razona miento muy simple que consiste en una simple comparacin), y simboliza (extrae de la ley natu ral sensible un tipo para la naturaleza suprasen sible). Ahora bien, en esta nueva figura debemos mantener siempre el mismo principio: a la facul tad que no es legisladora le corresponde un pa pel irreemplazable, que slo ella es capaz de de sempear, pero al que est determinada por la lucultad legisladora. Cmo es que el entendimiento puede desem pear por s solo un papel en concordancia con una razn prctica legisladora? Consideremos el concepto de causalidad: est implicado en la deIluicin de la facultad de desear (relacin de la representacin con un objeto que tiende a pro ducir)1 . Por tanto, est implicado en el uso prc5 lIco de la razn en lo referente a esta facultad. Iero cuando, en relacin con la facultad de co nocer, la razn persigue su inters especulativo, abandona todo al entendimiento: la causalidad se atribuye como categora al entendimiento, no en la forma de una causa productora originaria (puesto que no somos nosotros quienes producin CRPr, Analtica, El derecho de la razn pura a una ex cusin en el uso prctico... (en el concepto de una vo luntad ya est contenido el de la causalidad).

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mos los fenmenos), sino en la forma de un causalidad natural o de una conexin que asocia los fenmenos sensibles al infinito. Cuando, por el contrario, la razn persigue su inters prctico, retoma del entendimiento lo que slo le hab prestado en la perspectiva de otro inters. Al de terminar la facultad de desear en su forma supe rior, une el concepto de causalidad al de liber tad, es decir que da a la categora de causalidad un objeto suprasensible (el ser libre como causa productora originaria)1 . Uno se preguntar cmo 6 puede la razn retomar lo que haba entregado al entendimiento y alienado, por as decirlo, en la naturaleza sensible. Pero precisamente si e verdad que las categoras no nos permiten cono cer otros objetos que los de la experiencia posi ble, si es verdad que no constituyen un conoci miento del objeto con independencia de la condiciones de la sensibilidad, no es menos cier to que conservan un sentido puramente lgico en relacin con objetos no sensibles, y pueden apli carse a ellos con la condicin de que esos obje tos estn determinados desde fuera y desde un punto de vista distinto del conocimiento1 . As, la 7 razn determina prcticamente un objeto supra sensible de la causalidad y determina la causali dad misma como causalidad libre, apta para for mar una naturaleza por analoga.
1 CRPr, Prefacio. 6 1 CRPr, Analtica, El derecho de la razn pura a una ex 7 tensin en el uso prctico...
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K l.

SKNTIDO COMN MORAL Y LOS USOS ILEGTIMOS

Kant recuerda a menudo que la ley moral no Urne necesidad de razonamientos sutiles, sino t|iie descansa en el uso ms ordinario o ms co mn de la razn. Tampoco el ejercicio del en tendimiento supone ninguna instruccin previa, n ciencia ni filosofa. Por tanto, debemos hablar i t * un sentido comn moral. Sin duda el peligro ic reside siempre en comprender el sentido comn u la manera empirista, en convertirlo en un sen tido particular, en un sentimiento o una intuicin. K lo tocante a la ley moral, sera imposible ma n yor confusin que sta1 . Pero nosotros definimos 8 un sentido comn como una concordancia a prio ri de las facultades, concordancia determinada por una de ellas en tanto facultad legisladora. El sen tido comn moral es la concordancia del enten dimiento con la razn bajo la legislacin de sta. Retomamos aqu la idea de una buena naturale za de las facultades y de una armona determi nada conforme a tal inters de la razn. Pero tambin aqu, y no menos que en la Crtica de la razn pura, denuncia Kant los ejer cicios o los usos ilegtimos. La necesidad de la reflexin filosfica se debe a que las facultades, pese a su buena naturaleza, engendran ilusiones en las cuales no pueden dejar de caer. En lugar ile simbolizar (es decir, de servirse de la forma de la ley natural como de un tipo para la ley
1 CRPr, Analtica, escolio 2 del teorema 4. 8

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moral), el entendimiento busca un esquema que relacione la ley con una intuicin1 . Adems, en 9 lugar de mandar, sin conceder nada en principio a las inclinaciones sensibles o a los intereses em pricos, la razn acomoda el deber a nuestros de seos: De ello resulta una dialctica natural. En consecuencia, es preciso preguntarse, una vez ms, cmo se concilian los dos temas kantianos: el de una armona natural (sentido comn) y el de los ejercicios discordantes (sin sentido). Kant insiste en la diferencia entre la crtica de la razn pura especulativa y la crtica de la ra zn prctica: la ltima no es una crtica de la razn pura prctica. En efecto, en el inters es peculativo, la razn no puede legislar (cuidarse de su propio inters): por tanto, la fuente de ilu siones internas es precisamente la razn en tanto aspira a cumplir un papel legislador: Por tanto, una vez demostrado que existe, no necesita cr tica2 . Lo que requiere crtica, lo que es fuen 1 te de ilusiones, no es la razn pura prctica, sino ms bien la impureza que a ella se mezcla, en la medida en que refleja intereses empricos. De esta suerte, a la crtica de la razn pura especulativa corresponde una crtica de la razn prctica im pura. Sin embargo, entre ambas hay algo en co mn: el mtodo llamado trascendental es siempre la determinacin de un uso inmanente de la ra1 CRPr, Analtica, La tpica del juicio puro prctico. 9 2 FMM, 1 (fin). 0 2 CRPr, Introduccin. 1
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/ , conforme a uno de sus intereses. La crtica de .rin la razn pura denuncia el uso trascendente de una uizn especulativa que aspira a legislar por s misma; mientras que la crtica de la razn prcti;i denuncia el uso trascendente de una razn prctica que, en lugar de legislar por s misma, deja condicionar empricamente2 . No obstan2 i\ el lector tiene derecho a preguntarse si este fiebre paralelismo que establece Kant entre las ilos crticas es suficiente respuesta al interrogante planteado. Kant no habla de una sola dialctica d * la razn prctica, sino que emplea el trmino e en dos sentidos muy diferentes. En efecto, mueslia que la razn prctica no puede dejar de planlear un nexo necesario entre la felicidad y la vir tud, pero que de inmediato cae en una antinomia. La antinomia consiste en que la felici dad no puede ser causa de la virtud (puesto que la ley moral es el nico principio que determina la voluntad buena), y tampoco parece que la virtud pueda ser causa de la felicidad (puesto que las leyes del mundo sensible no se rigen en absolu to por las intenciones de una voluntad buena). No hay duda de que la idea de felicidad implica la satisfaccin completa de nuestros deseos e in ri naciones. Se vacilar sin embargo en ver en rsta antinomia (y sobre todo en su segundo miembro) el efecto de una simple proyeccin de Intereses empricos: la razn pura prctica recla m un nexo entre virtud y felicidad. La antinomia a

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de la razn prctica expresa una dialctica ml profunda que la precedente; implica una ilusin interna de la razn pura. La explicacin de esta ilusin interna puede re construirse de la siguiente manera2 : 1. La razn 3 pura prctica excluye todo placer o toda satisfaC cin como principio determinante de la facultad de desear. Pero cuando la ley la determina, la fu cuitad de desear experimenta por eso mismo una satisfaccin, una suerte de goce negativo que ex presa nuestra independencia respecto de las in clinaciones sensibles, una satisfaccin puramente intelectual que expresa de manera inmediata la concordancia formal de nuestro entendimiento con nuestra razn. 2. Confundimos este goce n c< gativo con un sentimiento sensible positivo, o in cluso con un mvil de la voluntad. Confundimos esta satisfaccin intelectual activa con algo sent do, experimentado. (sta es tambin la manera en que, al empirista, la concordancia de las faculta* des activas le parece un sentido especial.) Hay en ello una ilusin interna que la razn pura prctl* ca no puede evitar: Siempre hay ocasin de co meter el error conocido como vitium subreption y tener en cierto modo en la conciencia una ilu sin ptica de lo que se hace, a diferencia de lo que se siente, ilusin que ni siquiera el hombre ms experimentado puede evitar por completo, 3. Por tanto, la antinomia estriba en la satisfae* cin inmanente de la razn prctica, en la con*
2 CRPr, Dialctica, Solucin crtica de la antinomia. 3

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lusin inevitable de esta satisfaccin con la feli cidad. Entonces o bien creemos que la felicidad t s causa y mvil de la virtud, o bien que la vir \ ilid es causa de la felicidad. Si, de acuerdo con el primer sentido de la palubra dialctica, es verdad que los intereses o los deseos empricos se proyectan en la razn y la lornan impura, esta proyeccin tiene un principio Interior ms profundo en la razn prctica pura , de acuerdo con el segundo sentido del trmino dialctica. La confusin de la satisfaccin nega tiva e intelectual con la felicidad es una ilusin Interna que nunca puede disiparse por entero; urilo la reflexin filosfica puede conjurar sus consecuencias. En este sentido, slo aparente mente la ilusin es contraria a la idea de una Imena naturaleza de las facultades: la antinomia misma prepara una totalizacin, que sin duda es Incapaz de llevar a cabo, pero que nos fuerza a buscar, desde el punto de vista de la reflexin, como su solucin propia o la clave de su labe rinto. La antinomia de la razn pura que se pone de manifiesto en su dialctica es en realidad el mor ms bienhechor en que haya cado jams la iM /.n humana2 . 4

CRPr, Dialctica, Una dialctica de la razn pura prcllui en general.

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P roblem a

de

la r e a l iz a c i n

La sensibilidad y la imaginacin no tienen has ta ahora ningn papel en el sentido comn mo ral. No hay en ello nada de asombroso, puesto que la ley moral, tanto en su principio como en su aplicacin, es independiente de todo esquema y de toda condicin de la sensiblidad, puesto que los seres y la causalidad libres no son el objeto de ninguna intuicin y puesto que la naturaleza suprasensible y la naturaleza sensible estn sepa radas por un abismo. Hay una accin de la ley moral sobre la sensibilidad. Pero aqu la sensibi lidad se considera como sentimiento y no como intuicin; y el efecto de la ley es tambin un sen timiento ms negativo que positivo, ms cercano al dolor que al placer. As es el sentimiento de respeto a la ley, determinable a priori como el nico mvil moral, pero ms con la degradacin de la sensibilidad que con la concesin a sta de un papel en la relacin de las facultades. (Se ad vierte que el mvil moral no puede ser suminis trado por la satisfaccin intelectual a la que nos hemos referido; no se trata en absoluto de un sentimiento, sino nicamente de un anlogo de sentimiento. nicamente el respeto de la ley proporciona semejante mvil; presenta la morali dad misma como mvil2 .) 5
2 5 CRPr, Analtica, Los mviles de la razn pura prcti ca. (Sin duda el respeto es positivo, pero solamente por su causa intelectual.)

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Pero no por eso se resuelve ni se suprime el problema de la relacin entre la razn prctica y la sensibilidad. El respeto sirve ms bien como regla preliminar a una tarea que es menester cumplir positivamente. Hay slo un error peligro

so en lo que concierne al conjunto de la razn prctica: el de creer que la moral kantiana es in


diferente a su propia realizacin. En verdad, el abismo entre el mundo sensible y el mundo su prasensible existe justamente para ser llenado: si bien lo suprasensible escapa al conocimiento, si bien no hay uso especulativo de la razn que nos permita pasar de lo sensible a lo suprasensible, este, en cambio, tiene que ejercer una influencia sobre aqul, y el concepto de libertad tiene que realizar en el mundo sensible el fin impuesto por sus leyes2 . Pero el mundo suprasensible es ar 6 quetipo, y el mundo sensible, ectipo, porque con dene el efecto posible de la idea del primero2 . 7 Una causa libre es puramente inteligible; pero no debemos perder de vista que el fenmeno y la cosa en s son el mismo ser, sometido a la nece sidad natural en calidad de fenmeno y fuente de causalidad libre en calidad de cosa en s. Ms an: la misma accin, el mismo efecto sensible remite por una parte a un encadenamiento de causas sensibles por el cual es necesario, pero, por otra parte, con sus causas, remite a una Cau2 CJ, Introduccin, 2. 6 2 CRPr, Analtica, La deduccin de los principios de la 7 razn pura prctica.

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sa libre de la cual es signo y expresin. Una causa libre nunca tiene su efecto en s misma, pues en ella nada culmina ni comienza; la libre causalidad no tiene otro efecto que el sensible. A partir de all, la razn prctica, como ley de la causalidad libre, debe tener causalidad en relacin con los fenmenos2 . Y la naturaleza suprasensible, que 8 los seres libres forman de acuerdo con la ley de la razn, debe ser realizada en el mundo sensi ble. En este sentido se puede hablar de una idea o de una oposicin entre la naturaleza y la li bertad, segn que los efectos sensibles de la libertad en la naturaleza se conformen o no a la ley moral. La oposicin o la colaboracin slo existen entre la naturaleza como fenmeno y los efectos de la libertad como fenmenos en el mun do sensible2 . Sabemos que hay dos legislaciones 9 y, por tanto, dos dominios, correspondientes a la naturaleza y a la libertad, a la naturaleza sensible y a la naturaleza suprasensible. Pero slo hay un terreno, el de la experiencia. Kant presenta as lo que llama la paradoja del mtodo en una crtica de la razn prctica: nun ca una representacin de objeto puede determi nar la voluntad libre o preceder a la ley moral; pero al determinar de manera inmediata la vo luntad, la ley moral determina tambin los obje tos como conformes a esta voluntad libre3 . Ms 0
2 CRP, Dialctica. 8 2 C Introduccin, 9. 9 J, 3 CRPr, Analtica, El concepto de un objeto de la razn 0 pura prctica.

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precisamente, cuando la razn legisla en la fa cultad de desear, la facultad de desear legisla so bre los objetos. Estos Objetos de la razn prctica forman lo que se llama el Bien moral (slo en relacin con la representacin del bien experi mentamos la satisfaccin intelectual). Aunque, en relacin con el objeto, el bien moral es algo su prasensible, representa ese objeto como algo por realizar en el mundo sensible, es decir, como un efecto posible de la libertad3 . Por esta razn, en 1 su definicin ms general, el inters prctico se presenta como una relacin de la razn con los objetos, no para conocerlos, sino para reali zarlo.s3 . 2 La ley moral es del todo independiente de la intuicin y de las condiciones de la sensibilidad; la naturaleza suprasensible es independiente de la naturaleza sensible. Los bienes mismos son inde pendientes de nuestro poder fsico de realizarlos, y slo estn determinados (en conformidad con el experimento lgico) por la posibilidad de que rer la accin que los realiza. Es que la ley moral no es nada si se la separa de sus consecuencias sensibles; ni es nada la libertad si se la separa de sus efectos sensibles. Bastara, por tanto, con pre sentar la ley como legisladora de la causalidad de seres en s, sobre una pura naturaleza suprasen sible? Sin duda, sera absurdo decir que los fe nmenos estn sometidos a la ley moral como
3 CRPr, ibtd. 1 3 CRPr, Analtica, Examen crtico. 2

principio de la razn prctica. La naturaleza sen sible no tiene por ley la moralidad; ni los efec tos de la libertad pueden entorpecer el mecanis mo como ley de la naturaleza sensible, puesto que se encadenan necesariamente unos a otros para formar un solo fenmeno que expresa la causa libre. Jams la libertad produce un milagro en el mundo sensible. Pero si es verdad que la razn prctica legisla exclusivamente en el mun do suprasensible y sobre la causalidad libre de los seres que lo forman, no es menos cierto que toda esta legislacin convierte este mundo supra sensible en algo que debe ser realizado en lo sensible, y esta causalidad libre en algo que debe producir efectos sensibles que expresan la ley moral.

C o n dicio n es

de la realizacin

Es menester que esa realizacin sea posible. Si no lo fuera, la ley moral se destruira a s mis ma3 . Pero la realizacin del bien moral supone 3 la concordancia de la naturaleza sensible (segn sus leyes) con la naturaleza suprasensible (se gn su ley). Esta concordancia se presenta en la idea de una proporcin entre la felicidad y la moralidad, es decir, en la idea del Soberano Bien como totalidad del objeto de la razn prctica. Pero si se pregunta cmo es posible a su vez el
3 3 CRPr; Dialctica, La antinomia de la razn prctica.

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Soberano Bien, es decir, como es realizable, se choca con la siguiente antinomia: queda excluido que el deseo de felicidad sea un mvil de la vir tud; pero tambin parece quedar excluido que la mxima de la virtud sea causa de la felicidad, puesto que la ley moral no legisla sobre el mun do sensible y ste se rige por sus propias leyes, indiferentes a las intenciones morales de la vo luntad. Sin embargo, esta segunda direccin deja abierta una solucin: que la conexin de la feli cidad con la virtud no sea inmediata, sino que se realice en la perspectiva de un regreso al infinito (el alma inmortal) y por intermedio de un autor inteligible de la naturaleza sensible o de una cau sa moral del mundo (Dios). De esta manera, las Ideas del alma y de Dios son las condiciones ne cesarias para que el objeto de la razn prctica se ponga a s mismo como posible y realizable3 . 4 Ya hemos visto que la libertad (como Idea cos molgica de un mundo suprasensible) reciba de la ley moral una realidad objetiva. Pero he aqu que tambin la Idea psicolgica del alma y la Idea teolgica del ser supremo reciben una rea lidad objetiva bajo esta misma ley moral. De esta manera, las tres grandes Ideas de la razn espe culativa pueden ponerse en el mismo plano, pues tienen en comn el ser problemticas e indeter minadas desde el punto de vista de la especula cin, pero ambas reciben de la ley moral una de
3 4 CRPr, Dialctica, Sobre los postulados de la razn pura prctica.

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terminacin prctica: en este sentido y en tanto determinadas prcticamente, se las llama postu lados de la razn prctica: constituyen el objeto de una creencia pura prctica3 . Pero, ms pre 5 cisamente, se observar que la determinacin prctica no afecta de la misma manera a las tres Ideas. nicamente la Idea de libertad est deter minada inmediatamente por la ley moral: de all que la libertad no sea tanto un postulado como una materia de hecho o el objeto de una pro posicin categrica. Las otras dos ideas, como postulados, son nicamente condiciones del ob jeto necesario de una voluntad libre: Es decir, que su posibilidad queda demostrada por el he cho de que la libertad es real3 . 6 Pero, son los postulados las nicas condicio nes de una realizacin de lo suprasensible en lo sensible? Faltan an las condiciones inmanentes a la naturaleza sensible, que deben fundar en sta la capacidad de expresar o de simbolizar algo su prasensible. Se presentan en tres aspectos: la fi nalidad natural en la materia de los fenmenos; la forma de la finalidad de la naturaleza en los objetos bellos; lo sublime en lo informe de la na turaleza, por lo cual la naturaleza sensible da tes timonio de la existencia de una finalidad ms alta. Ahora bien, en estos dos ltimos casos vemos que la imaginacin tiene un papel fundamental,
3 CRPr, Dialtica, El asentimiento que proviene de una 5 necesidad de la razn pura. 3 CRPr, Introduccin; CJ, 91. 6

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ya sea que se ejerza libremente, sin dependencia respecto de un concepto determinado del enten dimiento, ya que sobrepase sus propias fronteras, se sienta ilimitada y se relacione con las Ideas de la razn. As, la conciencia de la moralidad, es decir, el sentido comn moral, no slo comporta las creencias, sino tambin los actos de una ima ginacin a travs de los cuales la naturaleza sensibe aparece como apta para recibir el efecto de lo suprasensible. La imaginacin forma realmente parte del sentido comn moral.

Inters

prctico e inters especulativo

Es posible atribuir a cada poder del espritu un inters, es decir, un principio que contiene la condicin en la cual se ejerce este poder3 . Los 7 intereses de la razn se distinguen de los intere ses empricos en que recaen en objetos, pero ni camente en la medida en que stos se someten a la forma superior de una facultad. As, el inte rs especulativo recae en los fenmenos en tan to forman una naturaleza sensible. El inters prc tico recae en los seres racionales como cosas en s, en tanto forman una naturaleza suprasensible por realizar. Ambos intereses difieren en naturaleza, de ma nera que la razn no realiza progreso especulati
3 7 tica. CRPr; Dialctica, La supremaca de la razn pura prc

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vo alguno cuando entra en el dominio que Ir abre su inters prctico. La libertad como Idea es peculativa es problemtica, indeterminada en M I misma; cuando recibe de la ley moral una deter minacin prctica inmediata, la razn especulati va no gana nada en extensin. Con ello slo se beneficia en lo que concierne a la garanta de su problemtico concepto de libertad, al que se da aqu una realidad objetiva que, aunque mera mente prctica, no es menos indudable3 . En 8 efecto, no conocemos ms que antes la naturale za de un ser libre; no disponemos de ninguna in tuicin que pueda concernirle. Slo sabemos, por la ley moral, que tal ser existe y posee una cau salidad libre. El inters prctico es tal que la re lacin de la representacin con un objeto no forma un conocimiento, sino que designa algo por reali zar. Tampoco el alma y Dios, como Ideas especu lativas, reciben de su determinacin prctica una ex tensin desde el punto de vista del conocimiento3 . 9 Pero los dos intereses no estn simplemente coordinados. Es evidente que el inters especula tivo est subordinado al inters prctico. El mun do sensible no presentara inters especulativo si, desde el punto de vista de un inters ms alto, no diera testimonio de la posibilidad de realizar lo suprasensible. Por eso las Ideas de la razn es peculativa no tienen otra determinacin directa
3 CRPr, 8 razn pura 3 CRPr, 9 prctica en Analtica. La deduccin de los principios de la prctica. Dialctica, Sobre los postulados de razn pura general.

80

< e la prctica. Esto se ve bien en lo que Kant |u llama creencia. Una creencia es una proposicin especulativa, pero que no se hace asertrica sino a iravs de la determinacin que recibe de la ley moral. De tal suerte, la creencia no remite a una Incultad particular, sino que expresa la sntesis del Inters especulativo y del inters prctico, al mis mo tiempo que la subordinacin del primero al segundo. De ah la superioridad de la prueba mo ral de la existencia de Dios respecto de todas las pruebas especulativas. Pues, en tanto objeto de conocimiento, Dios slo es determinable indirecla y analgicamente (como aquello de lo cual extraen los fenmenos un mximo de unidad sislemtica); pero en tanto objeto de creencia, ad quiere una determinacin y una realidad exclusi vamente prcticas (autor moral del mundo)4 . 0 Un inters en general implica un concepto de fin. Pero si bien es cierto que, en su uso es peculativo, la razn no renuncia a encontrar fines en la naturaleza sensible que observa, es tos fines materiales nunca representan un fin fi nal en mayor medida que esta observacin mis ma de la naturaleza. El hecho de ser conocido no puede conferir al mundo ningn valor; es pre ciso atribuirle un fin final que d algn valor a esta observacin del mundo4 . Finalidad, por tan 1 to, significa dos cosas: se aplica a seres a los que hay que considerar fines en s y que, por otra
4 C f 87 y 88. 0
41

C]t 86 .
81

parte, deben dar a la naturaleza sensible un lti mo fin por realizar. Por tanto, el fin final es ne cesariamente el concepto de la razn prctica o de la facultad de desear bajo la forma superior: slo la ley moral determina el ser racional como fin en s, pues constituye un fin final en el uso de la libertad, pero al mismo tiempo lo determi na como ltimo fin de la naturaleza sensible, pues nos manda realizar lo suprasensible unien do la felicidad universal a la moralidad. Si la crea cin tiene un ltimo fin, no podemos concebirlo de otra manera que en armona con el fin moral, el nico que hace posible el concepto de fin... La razn prctica no indica solamente el fin final, sino que adems determina este concepto en re lacin con las condiciones bajo las cuales pode mos nosotros concebir un fin final de la crea cin^2 El inters especulativo slo encuentra . fines en la naturaleza sensible porque, en senti do ms profundo, el inters prctico implica el ser racional como fin en s, y tambin como l timo fin de esta naturaleza sensible. En este sen tido hay que decir que todo inters es prctico, y el inters mismo de la razn especulativa slo est condicionado en el uso prctico y slo en ste se completa4 . 3

4 CRPr, Dialctica, La supremaca de la razn pura prcti 3 ca (cfr. FMM, III: Un inters es aquello por lo cual la razn se hace prctica... El inters lgico de la razn, que es el de sarrollo de sus conocimientos, nunca es inmediato, sino que supone fines con los que se relaciona el uso de esta facultad).

4 cj, 8 . 2 8

82

C a p t u l o III

Relacin de las facultades en la crtica del juicio

Hay

una form a superior del sentimiento ?

Esta pregunta significa lo siguiente: hay repre sentaciones que determinen a priori un estado del sujeto como placer o dolor? En este caso no se trata de una sensacin: el placer o el dolor que la sensacin produce (sentimiento) slo se puede conocer empricamente. Y lo mismo ocurre cuan do la representacin del objeto es a priori. Se invocar la ley moral como representacin de una forma pura? (El respeto como efecto de la ley se ra el estado superior del dolor; la satisfaccin in telectual, el estado superior del placer.) La res puesta de Kant es negativa1 Pues la satisfaccin . no es un efecto sensible ni un sentimiento par ticular, sino un anlogo intelectual del senti miento. Y el respeto slo es un efecto en la me1

cj,

12.

83

dida en que es un sentimiento negativo; en su aspecto positivo, ms que derivar de la ley, se confunde con ella como mvil. Por regla general, es imposible que la facultad de sentir advenga a su forma superior cuando encuentra su propia ley en la forma inferior o superior de la facultad de desear. Qu sera, pues, un placer superior? No debe ra estar ligado a ninguna atraccin sensible (in ters emprico para la existencia del objeto de una sensacin), ni a ninguna inclinacin intelec tual (inters prctico puro para la existencia de un objeto de la voluntad). La facultad de sentir slo puede ser superior si es desinteresada en su principio. Lo que importa no es la existencia del objeto representado, sino el simple efecto de una representacin sobre m. Esto equivale a decir que un placer superior es la expresin sensible de un juicio puro, de una operacin de juzgar2 . Esta operacin se presenta ante todo en el juicio esttico del tipo esto es bello. Pero, cul es la representacin que, en el jui cio esttico, puede tener como efecto este placer superior? Puesto que la existencia material del ob jeto es indiferente, se trata de la representacin de una forma pura. Pero esta vez es una forma de objeto. Y esta forma no puede ser simplemente la de la intuicin, que nos relaciona con ob jetos exteriores que existen materialmente. En verdad, forma significa ahora lo siguiente: refle
2a 9.

84

xin de un objeto singular en la imaginacin. La forma es lo que la imaginacin refleja de un ob jeto en oposicin al elemento material de las sen saciones que ese objeto provoca en tanto que existe y acta sobre nosotros. Kant llega a pre guntar: se puede decir que un color o un soni do son bellos por s mismos? Tal vez lo fueran si, en lugar de aprehender materialmente su efec to cualitativo sobre nuestros sentidos, furamos capaces de reflejar mediante la imaginacin las vi braciones de las que se componen. Pero el color y el sonido son demasiado materiales, estn de masiado hundidos en nuestros sentidos como para reflejarse as en la imaginacin: son coad yuvantes ms bien que elementos propiamente di chos de la belleza. Lo esencial es el dibujo y la composicin, que son precisamente manifestacio nes de la reflexin formal3 . En el juicio esttico, la representacin refleja de la forma es causa del placer superior de lo be llo. Por tanto, hemos de comprobar que el esta do superior de la facultad de sentir presenta dos caracteres paradjicos e ntimamente ligados en tre s. Por una parte, y contrariamente a lo que ocurra en el caso de las otras facultades, la for ma superior no define aqu ningn inters de la razn: el placer esttico es tan independiente del inters especulativo como del inters prctico y se define como enteramente desinteresado. Por otra parte, en su forma superior, la facultad de
3a i4.

85

sentir no es legisladora: toda legislacin implica objetos sobre los cuales se ejerce y que le estn sometidos. Pero el juicio esttico no slo es siem pre particular, del tipo esta rosa es bella (la pro posicin las rosas son bellas en general implica una comparacin y un juicio lgicos)4 sino que, , y sobre todo, no legisla sobre su objeto singular, puesto que es totalmente indiferente a su exis tencia. Kant niega pues el empleo de la palabra autonoma en lo referente a la facultad de sen tir en su forma superior: impotente para legislar sobre objetos, el juicio no puede ser sino heautnomo*, es decir, legislar sobre s mismo5 La fa . cultad de sentir no tiene dominio (ni fenmenos, ni cosas en s); tampoco expresa las condiciones a las que ha de someterse un gnero de objetos, sino nicamente las condiciones subjetivas para el ejercicio de las facultades.
Sen tido
com n esttico

Cuando decimos esto es bello no queremos decir simplemente esto es agradable, sino que aspiramos a una cierta objetividad, a una cierta
4 C 8. J} 5 C Introduccin, 4 y 5. J, * Kant contrapone en el citado contexto beautonoma a autonoma. M. Garca Morente, traductor al espaol de la Crtica del juicio, explica as en nota el uso de ambos tr minos: Autonoma del griego aptr, latn ipse, mismo. Heautonoma del griego a(XTCJ, latn sibi, a s mismo. Autonoma significa legislacin propia, y heautonoma, le gislacin dada por el sujeto a s mismo. [N. del ed j
86

necesidad, a una cierta universalidad. Pero la pura representacin del objeto bello es particular: por tanto, la objetividad del juicio esttico es una ob jetividad sin concepto, o (lo que viene a ser lo mismo) su necesidad y su universalidad son sub jetivas. Cada vez que interviene un concepto de terminado (figuras geomtricas, especies biolgi cas, ideas racionales), el juicio esttico deja de ser puro al mismo tiempo que la belleza deja de ser li bre6 La facultad de sentir, bajo su forma supe . rior, tampoco puede depender ms del inters especulativo que del inters prctico. Por esta ra zn lo nico que se pone como universal y nece sario en el juicio esttico es el placer. Suponemos que, en teora, nuestro placer sea comunicable o vlido para todos, presumimos que todos deben experimentarlo. Esta presuncin, esta suposicin tampoco es un postulado, puesto que excluye todo concepto determinado7 . Sin embargo, esta suposicin sera imposible si, de alguna manera, no interviniera el entendi miento. Hemos visto que el papel de la imagi nacin consistira en reflejar un objeto singular desde el punto de vista de la forma. Al hacerlo, no se relaciona con un concepto determinado del entendimiento, sino que se relaciona con el en tendimiento mismo como facultad de los con ceptos en general; se relaciona con un concepto indeterminado del entendimiento. Esto quiere de cir que, en su libertad pura, la imaginacin con
6 > 6 (pulchritudo vaga). J 7 CJ, 8.

87

cuerda con el entendimiento en su legalidad no especfica. Con todo rigor se podra decir que la imaginacin, aqu, esquematiza sin concepto8 . Pero el esquematismo es siempre el acto de una imaginacin que ya no es libre, que est deter minada a actuar en conformidad con un concep to del entendimiento. En verdad, la imaginacin hace algo ms que esquematizar: manifiesta su li bertad ms profunda al reflejar la forma del ob jeto, se juega en cierta manera en la contempla cin de la figura, se convierte en imaginacin productiva y espontnea como causa de formas arbitrarias de intuiciones posibles9. He aqu, pues, una concordancia entre la imaginacin en tanto libre y el entendimiento en tanto indeter minado. He aqu una concordancia libre e inde terminada entre facultades. De esta concordancia tenemos que decir que define un sentido comn propiamente esttico (el gusto). En efecto, el pla cer que suponemos comunicable y vlido para todos no es otra cosa que el resultado de esa concordancia. Puesto que no se realiza bajo un concepto determinado, es imposible conocer in telectualmente el libre juego de la imaginacin; slo se lo puede sentir1 . Nuestra suposicin de 0 una comunicabilidad del sentimiento (sin inter vencin de un concepto) se funda, pues, en la de una concordancia subjetiva de las facultades,
8 CJ, 35. 9 C 16 y Observacin general sobre la primera seccin J, de la analtica. 1 C 9. 0 J,
88

en tanto esta concordancia constituye el sentido comn1 . 1 Se podra creer, que el sentido comn esttico completa los dos anteriores, que as como en el sentido comn lgico y en el moral, ora el en tendimiento, ora la razn, legislan y determinan la funcin de las otras facultades, habra llegado ahora el turno a la imaginacin. Pero esto no es posible. La facultad de sentir no legisla sobre los objetos; por tanto, no hay en ella una facultad (en el segundo sentido de la palabra) que sea le gisladora. El sentido comn esttico no representa un acuerdo objetivo de las facultades (es decir, una sumisin de objetos a una facultad domi nante que determinara al mismo tiempo el papel de las otras facultades en relacin con esos ob jetos), sino una pura armona subjetiva en que la imaginacin y el entendimiento se ejercen espon tneamente, cada uno por su cuenta. Entonces, el sentido comn esttico no completa las otras dos, sino que las funda o las hace posibles. Jams una facultad adquirira un papel legislador y determi nante si todas las facultades en conjunto no fueran ante todo capaces de esta libre armona subjetiva. Pero entonces nos encontramos ante un poblema particularmente difcil. Explicamos la universa lidad del placer esttico o la comunicabilidad del sentimiento superior por la libre concordancia de las facultades. Pero, basta con presumir esa libre concordancia, con suponerla a priori? No debe 1 C , 39 y 4 . 1 J 0 89

ra, por el contrario, ser producida en nosotros? En otras palabras, no debera el sentido comn esttico ser objeto de una gnesis, gnesis tras cendental propiamente dicha? Este problema do mina la primera parte de la crtica del juicio; su solucin implica varios momentos complejos.

Re l a c i n

de

las

facultades

en

lo

s u b l im e

Mientras permanecemos en el juicio esttico del tipo esto es bello, la razn no parece desempe ar ningn papel: slo intervienen el entendi miento y la imaginacin. Adems, se ha encon trado una forma superior del placer, pero no una forma superior del dolor. Pero el juicio esto es bello es nicamente un tipo de juicio esttico. Tenemos que considerar el otro tipo, esto es su blime. En lo Sublime, la imaginacin se entrega a una actividad que no tiene nada que ver con la reflexin formal. El sentimiento de lo sublime se experimenta ante lo informe o lo deforme (in mensidad o poder). Entonces todo sucede como si la imaginacin se enfrentara a su propio lmite, como si se viera forzada a dar el mximo de s, como si sufriera una violencia que la lleva al extremo de su poder. Sin duda, en la medida en que se trata de aprehender (aprehensin sucesi va de las partes), la imaginacin no tiene lmite. Pero cuando se trata de reproducir las partes pre cedentes a medida que llega a las siguientes, tie ne un mximo de comprehensin simultnea. 90

Ante lo inmenso, la imaginacin experimenta la insuficiencia de ese mximo, trata de ensanchar lo y recae sobre s misma*1 . A primera vista atri 2 buimos al objeto natural, es decir a la naturaleza sensible, esa inmensidad que reduce nuestra ima ginacin a la impotencia. Pero en verdad nada, fuera de la razn, nos fuerza a reunir en un todo la inmensidad del mundo sensible. As se perca ta la imaginacin de que es la razn la que, al impulsarla al lmite de su poder, la fuerza a con fesar que toda su potencia no es nada en com paracin con una Idea. Lo Sublime, pues, nos pone en presencia de una relacin subjetiva directa entre la imaginacin y la razn. Pero ms que una concordancia, esa relacin es un discordancia, una contradiccin vi vida entre la exigencia de la razn y la potencia de la imaginacin. Por eso la imaginacin parece perder su libertad y el sentimiento de lo sublime parece ms un dolor que un placer. Pero, en el fondo de la discordancia aparece la concordan cia; el dolor hace posible un placer. Cuando algo que excede a la imaginacin por todas partes la pone en presencia de su lmite, la imaginacin sobrepasa su lmite aunque de manera negati va, por cierto mediante la representacin que se hace de la inaccesibilidad de la Idea racional y la conversin de esa inaccesibilidad misma en algo presente en la naturaleza sensible. La ima ginacin, que fuera de lo sensible no encuentra
1 Q } 26. 2

91

nada en donde apoyarse, se siente no obstante ilimitada debido a la desaparicin de sus lmites; y esta abstraccin es una presentacin del infini to que, por esta razn, slo puede ser negativa, pero que, sin embargo, ensancha el alma1 . Tal 3 es la concordancia-discordante de la imaginacin y la razn: no slo la razn tiene un destino su prasensible, sino tambin la imaginacin. En esta concordancia, el alma se siente como la unidad suprasensible indeterminada de todas las faculta des; nosotros mismos nos relacionamos con un hogar como con un punto de concentracin en lo suprasensible. Entonces se ve que la concordancia imagina cin-razn no es simplemente supuesta, sino que es verdaderamente engendrada, engendrada en la discordancia. Por eso el sentido comn que co rresponde al sentimiento de lo sublime no se se para de una cultura, como movimiento de su gnesis1 . Y en esta gnesis es donde nos perca 4 tamos de lo esencial relativo a nuestro destino. En efecto, las Ideas de la razn son especulati vamente indeterminadas, prcticamente indetermi nadas. Esto ya es el principio de la diferencia en tre lo sublime matemtico de lo inmenso y lo sublime dinmico de la potencia (uno pone en juego la razn desde el punto de vista de la fa cultad de conocer, mientras que el otro lo hace desde el punto de vista de la facultad de de1 C 29, Observacin general. 3 J, 1 C 29. 4 J,

92

sear)1 . De manera que, en lo sublime dinmico, 5 el destino suprasensible de nuestras facultades parece como la predestinacin de un ser moral. E sentido de lo sublime es engendrado en nosotros l de tal manera que prepara una finalidad ms alta y nos prepara para el advenimiento de la ley moral.
Punto
de vista de la gnesis

Lo difcil es encontrar el principio de una g nesis anloga para el sentido de lo bello. Pues en lo sublime, todo es subjetivo, relacin subjetiva entre facultades; lo sublime slo se relaciona con la naturaleza por su proyeccin, y esta proyec cin se efecta sobre lo informe o lo deforme de la naturaleza. Tambin en lo bello nos encontra mos ante una concordancia subjetiva; pero sta tiene lugar con ocasin de formas objetivas, aun que a propsito de lo bello se plantea un pro blema de deduccin que no se planteaba a propsito de lo sublime1 . El anlisis de lo subli 6 me nos puso en la pista al presentarnos un sen tido comn no slo supuesto, sino engendrado. Pero una gnesis del sentido de lo bello plantea un problema ms difcil, porque reclama un prin cipio con alcance objetivo1 . 7 Sabemos que el placer esttico es completa mente desinteresado, pues no afecta en absoluto
1 Q, 24. 5 1 CJ} 30. 6 1 De donde el lugar del anlisis de lo Sublime en la 7 Crtica del juicio.

93

a la existencia de un objeto. Lo bello no es ob jeto de un inters de la razn. Pero puede unir se sintticamente a un inters racional. Suponga mos que as sea: el placer de lo bello no deja de ser desinteresado, pero el inters al que se une puede servir como principio para una gnesis de la comunicabilidad o de la universalidad de esc placer; lo bello no deja de ser desinteresado, pero el inters al que se une sintticamente puede ser vir como regla para una gnesis del sentido de lo bello como sentido comn. Si bien sta es la tesis kantiana, hemos de ave riguar cul es el inters que se une a lo bello, Ante todo se pensar en un inters social emp rico, que tan a menudo se enlaza a los objetos bellos y que es capaz de engendrar una suerte de gusto o de comunicabilidad del placer. Pero no hay duda de que lo bello se asocia a tal in ters slo a posteriori1 . nicamente un inters de 8 la razn puede responder a las exigencias prece dentes. Pero, en qu puede consistir aqu un in ters racional? No puede recaer sobre lo bello en s mismo. Recae exclusivamente en la aptitud dv la naturaleza para producir formas bellas, es de cir, formas capaces de reflejarse en la imagina cin. (Y la naturaleza presenta esta aptitud all donde muy raramente llega el ojo humano como para reflejarlas efectivamente: por ejemplo, en el fondo de los ocanos1 .) El inters unido a lo be* 9
1 Q, 41. 8 1 C 30. 9 J,

94

lio no recae, pues, en la forma bella en tanto tal, sino en la materia que la naturaleza ha emplea do para producir objetos capaces de reflejarse for malmente. No hay que asombrarse de que Kant, tras haber dicho que los colores y los sonidos no son bellos por s mismos, agregue que son ob jeto de un inters de lo bello2 . Adems, si se 0 busca cul es la materia primera que interviene en la formacin natural de lo bello, vemos que se trata de una materia fluida (el estado ms an tiguo de la materia), una parte de la cual se se para o se evapora y el resto se solidifica brusca mente (cfr. la formacin de los cristales)2 . Es 1 decir, que el inters de lo bello no es parte in tegrante de lo bello ni del sentido de lo bello, sino que concierne a una produccin de lo be llo en la naturaleza, y desde ese punto de vista puede servir en nosotros como principio para una gnesis del sentido de lo bello. Todo el problema se resume en la siguiente pregunta: qu clase de inters es ste? Hasta ahora hemos definido los intereses de la razn por un tipo de objetos que estaran necesariamenle sometidos a una facultad superior. Pero no hay objetos sometidos a la facultad de sentir. La for ma superior de la facultad de sentir no designa otra cosa que la armona subjetiva y espontnea de nuestras facultades activas, sin que ninguna de ellas legisle sobre los objetos. Cuando considera!,) Q, 42. ,!l C 58. J,

95

mos la aptitud material de la naturaleza para pro ducir formas bellas, no podemos concluir de ello la sumisin necesaria de esta naturaleza a una de nuestras facultades, sino nicamente su concordancia inteligente con el conjunto entero de nuestras facultades2 . Adems, sera intil buscar 2 un fin de la naturaleza cuando produce lo bello; la precipitacin de la materia fluida se explica de manera puramente mecnica. La aptitud de la na turaleza se presenta, pues, como un poder sin fi nalidad, adecuada por azar al ejercicio armonio so de nuestras facultades2 . El placer de este 3 ejercicio es por s mismo desinteresado; experi

mentamos un inters racional por la concordan cia contingente de las producciones de la natura leza con nuestro placer desinteresado2 . ste es el 4
tercer inters de la razn: no se define por una sumisin necesaria, sino por una concordancia contingente de la naturaleza con nuestras facul tades.

El

s im b o l is m o

en

la

naturaleza

Cmo se presenta la gnesis del sentido de lo bello? Al parecer, las materias libres de la natu raleza, los colores, los sonidos, no se relacionan simplemente con conceptos determinados del en tendimiento, sino que desbordan el entendimien2 C Introduccin, 7. 2 J, 2 C 58. 3 J, 2 C 42. 4 J,

96

to, dan que pensar mucho ms que lo que el concepto contiene. Por ejemplo, no slo relacio namos el color con un concepto del entendi miento que se aplicara directamente a l, sino que adems lo relacionamos con un concepto completamente distinto, que no tiene un objeto de intuicin, sino que se asemeja al concepto del entendimiento porque plantea su objeto por ana loga con el objeto de la intuicin. Este concep to distinto es una Idea de la razn, que no se asemeja al primero sino desde el punto de vista de la reflexin. As, el lis no slo se relaciona con los conceptos de color o de flor, sino que adems despierta la Idea de inocencia pura, cuyo objeto no es un anlogo (reflexivo) del blanco de dicha flor2 . Es que las Ideas son el objeto de una 5 presentacin indirecta en las materias libres de la naturaleza. Esta presentacin indirecta se llama simbolismo y tiene como regla el inters por lo bello. De esto se desprenden dos consecuencias: el entendimiento ve ilimitadamente ensanchados sus conceptos; la imaginacin se siente liberada de la compulsin del entendimiento que padeca toda va en el esquematismo y resulta capaz de refle jar libremente la forma. En consecuencia, la con cordancia de la imaginacin, en tanto libre, y del entendimiento, en tanto indeterminado, no es simplemente supuesta: en cierto modo es algo animado, vivificado, engendrado por el inters de
2 C 42 y 59. 5 J,

97

lo bello. Las materias libres d e la naturaleza sen sible simbolizan las Ideas de la razn; as, per miten ampliarse al entendimiento y liberarse a lu imaginacin. El inters por lo bello da testimonio de una unidad suprasensible de todas nuestras fa cultades como punto de c o n c e n t r a c i n en lo su prasensible, de donde deriva su libre concordan cia formal o su armona s u b je t i v a . L a unidad suprasensible indeterminada de to das la s facultades, y la libre concordancia que de ello d e r i v a , son lo ms p r o f u n d o del alma. En efecto, cuando la concordancia de las facultades est determinada por una de ellas (el entendi miento en el inters e s p e c u l a t i v o , la razn en el inters prctico), suponemos que las facultades son capaces, ante todo, de una armona libre (de acuerdo con el inters por lo bello), sin lo cual ninguna de sus d e t e r m i n a c i o n e s sera posible. Pero, por otra parte, la libre concordancia de las facultades debe hacer aparecer y la razn como llamada a desempear el papel determinante en el inters prctico o en el d o m in io m oral. ste es el sentido en el que el destino suprasensible de to das nuestras facultades es la predestinacin de un ser moral; o en que la idea de lo supransensible como unidad indeterminada de las facultades pre p a r a la idea de lo s u p r a s e n s ib l e tal como la ra zn lo determina prcticamente (como principio de los fines de la libertad); o en que el inters de lo bello implica una disposicin al ser moral2 . 6
2 6

cj

42.

98

Como dice Kant, lo bello mismo es smbolo del bien (con lo que quiere decir que el sentido de lo be llo no es una percepcin confusa del bien, que no hay relacin analtica alguna entre el bien y lo bello, sino una relacin sinttica segn la cual el inters de lo bello nos dispone a ser morales, nos destina a la moralidad)2 . As, la unidad indeter 7 minada y la libre concordancia de las facultades no constituyen solamente lo ms profundo del alma, sino que adems preparan el advenimiento de lo ms elevado, es decir, la supremaca de la fa cultad de desear, y hacen posible el paso de la facultad de conocer a esta facultad de desear.

E l s im b o l is m o

en

el

arte,

el

g e n io

Es verdad que todo lo que precede (el inters por lo bello, la gnesis del sentido de lo bello y la relacin de lo bello y el bien) slo concierne a la belleza de la naturaleza. En efecto, todo des cansa en el pensamiento de que la naturaleza ha producido la belleza2 . Por esta razn lo bello en 8 el arte no parece tener relacin con el bien, y el sentido de lo bello en el arte no parece que pue da engendrarse a partir de un principio que nos destine a la moralidad. De ah la palabra que usa Kant: respetable**. Es decir, el que sale de un mu seo para volverse a las bellezas de la naturaleza...
2 C 59. 7 J, 2 C 42. 8 J,

99

A menos que el arte tambin se muestre justi ficable, a su manera, por una materia y una reg suministradas por la naturaleza. Pero la naturale* za, aqu, slo puede proceder por una disposi cin innata en el sujeto. El genio es precisamen te esta disposicin innata por la cual la naturaleza da al arte una regla sinttica y una materia rica, Kant define al genio como la facultad de la* Ideas estticas2 . A primera vista, una Idea estti 9 ca es lo contrario de una Idea racional. sta es un concepto al que ninguna intuicin se adeca; aqulla, una intuicin a la que ningn concepto se adeca. Pero cabe preguntarse si esta relacin inversa basta para describir la Idea esttica. La Idea de la razn excede a la experiencia, ya sea porque no tiene objeto que le corresponda en la naturaleza (por ejemplo, seres invisibles); ya por que convierte un simple fenmeno de la natura leza en un acontecimiento del espritu (la muer te, el amor...). Hay por tanto algo inexpresable en la Idea de la razn. Pero la Idea esttica excede a todo concepto, porque crea la intuicin de otra naturaleza que la que nos es dada: otra natura leza cuyos fenmenos seran verdaderos aconte cimientos espirituales, y los acontecimientos del espritu seran determinaciones naturales inmedia tas3 . Da que pensar, fuerza a pensar. La Idea 0 esttica es lo mismo que la Idea racional: expre sa lo que hay de inexpresable en sta. Por eso
2 CJ, 57, observacin 1. 9 3 CJ 49. 0

100

aparece como representacin secundaria, una ex presin segunda. Y por eso mismo se aproxima (unto al simbolismo (el genio tambin procede por ampliacin del entendimiento y la liberacin de la imaginacin)3 . Pero en lugar de presentar 1 indirectamene la Idea en la naturaleza, la expre sa secundariamente en la creacin imaginativa de otra naturaleza. El genio no es el gusto, pero anima el gusto en el arte al dotarlo de un alma o de una mate ria. Hay obras perfectas desde el punto de vista del gusto, pero que carecen de alma, es decir, de genio3 . Eso se debe a que el gusto no es ms 2 que la concordancia formal de una imaginacin libre y un entendimiento ampliado. Si no remite a una instancia ms elevada como a una materia capaz de ensanchar precisamente el entendimien to y liberar la imaginacin, es sombro y muerto, meramente supuesto. En las artes, la concordan cia de la imaginacin y el entendimiento slo se ve vivificado por el genio y sin el genio sera in comunicable. El genio es un llamamiento lanza do a otro genio; pero entre ambos el gusto se convierte en una suerte de intermediario, que permite esperar cuando el otro genio an no ha nacido3 . El genio expresa la unidad suprasensi 3 ble de todas las facultades y la expresa como viva. Por tanto, suministra la regla segn la cual 3 ibd. 1
3 Ibd. 2 3 Ibd. 3

101

se pueden extender las conclusiones de lo bello en la naturaleza a lo bello en el arte. Pero no slo lo bello en la naturaleza es smbolo del bien; tambin lo es lo bello en el arte, de acuerdo con la regla sinttica y gentica del genio3 . 4 A la esttica form al del gusto agrega Kant una metafsica material, cuyos dos captulos principa les son el inters por lo bello y el genio, y que da testimonio de un romanticismo kantiano. Es notable que a la esttica de la lnea y de la com posicin, esto es, de la forma, aada Kant una metaesttica de las materias, los colores y los so nidos. En la crtica del juicio, el clasicismo ple namente realizado y el romanticismo naciente en cuentran un equilibrio complejo. Es preciso no confundir las diversas maneras en que, segn Kant, las Ideas de la razn son susceptibles de una presentacin en la naturaleza sensible. En lo sublime, la presentacin es direc ta, pero negativa, y se produce por proyeccin; en el simbolismo natural o en el inters por lo bello, la presentacin es positiva, pero indirecta, y se realiza por reflexin; en el genio o en el simbolismo artstico, la presentacin es positiva, pero segunda, y se realiza por creacin de otra naturaleza. Ms adelante veremos que la Idea es susceptible de un cuarto modo de presentacin, el ms perfecto, en la naturaleza concebida como sistema de fines.
3 4 Contrariamente al 42, el 59 (La belleza, smbolo de la moralidad) vale tanto para el arte como para la naturaleza.

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ES EL JUICIO UNA FACULTAD?

El juicio es siempre una operacin compleja, que consiste en subsumir lo particular a lo gene ral. El hombre del juicio es siempre un hombre del arte: un experto, un mdico, un jurista. El jui cio implica un verdadero don, un olfato3 . Kant 5 fue el primero que supo plantear el problema del juicio en el plano de su tecnicidad o de su ori ginalidad propia. En textos clebres, Kant distin gue dos casos: o bien lo general es dado, cono cido, y slo queda aplicarlo, es decir, determinar lo particular a lo que se aplica (uso apodctico de la razn, juicio determinante); o bien lo gene ral constituye un problema y es menester encon trarlo (uso hipottico de la razn, juicio reflexio nante3 ). No obstante, esta distincin es mucho 6 ms complicada de lo que parece: debe ser in terpretada, tanto desde el punto de vista de los ejemplos como de la significacin. Un primer error consistira en creer que slo el juicio reflexionante implica una invencin. Incluso cuando lo general es dado, es menester el jui cio para realizar la subsuncin. Sin duda, la l gica trascendental se distingue de la lgica formal en que contiene reglas que indican la condicin bajo la cual se aplica un concepto dado3 . Pero 7 estas reglas no se reducen al concepto: para apli3 CRP, Analtica, El juicio trascendental en general. 5 3 CRP, Dialctica, Apndice, Uso regular de las Ideas. 6 3 CRP, Analtica, El juicio trascendental en general. 7

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car un concepto del entendimiento hace falta el esquema, que es un acto inventivo de la imagi nacin capaz de indicar la condicin en la cual los casos particulares se subsumen al concepto, Tambin el esquematismo es un arte, y el es quema, un esquema de los casos que caen bajo la ley. Por tanto, sera errneo creer que el entendimiento juzga por s mismo: el entendimien to no puede hacer otra cosa con los conceptos que usarlos para juzgar, pero este uso implica un acto original de la imaginacin y tambin un acto original de la razn (por eso, en la Crtica de la razn pura el juicio determinante aparece como un ejercicio de la razn). Siempre que Kant ha bla del juicio como facultad, se ocupa de desta car la originalidad de su acto, la especificidad de su producto. Pero el juicio implica siempre diver sas facultades y expresa la concordancia de esas facultades entre s. Se dice que el juicio es de terminante cuando expresa la concordancia de fa cultades bajo una facultad determinante, es decir, cuando determina un objeto en conformidad con una facultad que se ha puesto previamente como legisladora. As, el juicio terico expresa la con cordancia de las facultades que determina un ob jeto en conformidad con el entendimiento legis lador. De la misma manera, hay un juicio prctico que determina si una accin posible es un caso sometido a la ley moral: expresa la concordancia del entendimiento y la razn, presidida por sta. En el juicio terico la imaginacin suministra un esquema en conformidad con el concepto del en104

lendimiento; en el juicio prctico, el entendi miento suministra un tipo de conformidad con el concepto del entendimiento; en el juicio prctico, el entendimiento suministra un tipo en conformi dad con la ley de la razn. Es lo mismo decir que el juicio determina un objeto, que la con cordancia de las facultades est determinada o que una de las facultades ejerce una funcin de terminante o legisladora. Por eso es importante fijar los ejemplos co rrespondientes a los dos tipos de juicio, el de terminante y el reflexionante. Tomemos un m dico que sabe qu es la tifoidea (concepto), pero que no la reconoce en un caso particular (juicio o diagnstico). Se tender a ver en el diagnsti co (que implica un don y un arte) un ejemplo de juicio determinante, pues se supone que se cono ce el concepto. Pero en relacin a un caso particu lar dado, el concepto no es dado: es problem tico o completamente indeterminado. En realidad, el diagnstico es un ejemplo de juicio reflexio nante. Si buscamos en la medicina un ejemplo de juicio determinante, tenemos que pensar ms bien en una decisin teraputica: aqu, el concepto es dado efectivamente en relacin con un caso par ticular, pero lo difcil es aplicarlo (contraindica ciones en funcin del enfermo, etc.). No menos arte o invencin hay en el juicio re flexionante. Pero este arte tiene all otra distribu cin. En el juicio determinante, el arte est en cierto modo oculto: el concepto, ya se trate de un concepto del entendimiento, ya de una ley 105

de la razn, es dado; por tanto, hay una facultad legisladora, que dirige o determina la aportacin original de las otras facultades, pese a lo difcil de apreciar de esa aportacin. Pero en el juicio re flexionante, nada es dado desde el punto de vista de las facultades activas: slo se presenta una ma teria bruta, que, en sentido estricto, no es repre sentada. Por tanto, todas las facultades activas se ejercen libremente en relacin con ella. El juicio reflexionante expresar un acuerdo libre y deter minado entre todas las facultades. El arte, que en el juicio determinante permaneca oculto y subor dinado, se hace manifiesto y se ejerce libremente en el juicio reflexionante. Podemos descubrir por reflexin un concepto ya existente; pero el jui cio reflexionante ser mucho ms puro si no con tiene concepto alguno de la cosa que libremente refleja, o si el concepto, de alguna manera, se en sancha, se hace ilimitado, indeterminado. En verdad, el juicio determinante y el juicio re flexionante no son dos especies de un mismo g nero. El juicio reflexionante manifiesta y libera un fondo que estaba oculto en el otro. Pero el otro slo era juicio gracias a ese fondo vivo. De otra manera resulta incomprensible que la Crtica del ju icio lleve precisamente ese ttulo, aunque slo se refiera al juicio reflexionante. Ocurre que toda concordancia determinada de facultades bajo una facultad determinante y legisladora supone la existencia y la posibilidad de una concordancia libre indeterminada. En esta concordancia libre el juicio no slo es original (lo que ya era en el 106

caso del juicio determinante), sino que tambin manifiesta el principio de su originalidad. Segn este principio, nuestras facultades difieren en naluraleza y, sin embargo, no por eso se resiente la concordancia libre y espontnea entre ellas, que hace luego posible su ejercicio bajo la presiden cia de alguna de ellas segn una ley de los in tereses de la razn. Siempre el juicio es irreduc tible u original: por eso se puede decir que es una facultad (don o arte especfico). Nunca con siste en una sola facultad, sino en la concordan cia de facultades, ya sea en una concordancia previamente determinada por la que desempea el papel legislador, ya sea, ms profundamente, en una concordancia libre indeterminada, que constituye el objeto ltimo de una crtica del jui cio en general.

I)li LA ESTTICA A LA TEOLOGA

Cuando se aprehende la facultad de conocer en su forma superior, lo que legisla en ella es el entendimiento; cuando se aprehende la facultad de desear en su forma superior, lo que legisla en ella es la razn. Cuando se aprehende la facultad

de sentir en su form a superior, lo que legisla en ella es el juicio 3 . Sin embargo, este caso es distin 8
to de los otros dos: el juicio esttico es reflexio nante; no legisla sobre objetos, sino nicamente sobre s mismo; no expresa una determinacin de
w C Introduccin, 3 y 9. J,

107

objeto bajo una facultad determinante, sino una libre concordancia de todas las facultades a pro psito de un objeto reflejo. Tenemos que pre guntar si no hay otro tipo de juicio reflexionante o si la libre concordancia de facultades subjetivas no tiene otra manisfestacin que el juicio esttico. Sabemos que la razn, en su inters especula tivo, forma Ideas cuyo sentido es meramente re gulador. Esto quiere decir que no tienen objeto determinado desde el punto de vista del conoci miento, sino que su funcin es conferir el mxi mo de unidad sistemtica a los conceptos del en tendimiento. Mas no por eso tienen menos valor objetivo, aunque indeterminado; pues no pue den conferir unidad sistemtica a los conceptos sin prestar una unidad semejante a los fenme nos considerados en su materia o en su particu laridad. Esta unidad, admitida como inherente a los fenmenos, es una unidad fin a l de las cosas (mximo de unidad en la mayor variedad posi ble, sin que se pueda decir hasta dnde llega). Es imposible concebir esta unidad si no es en conformidad con un fin natural, en efecto, la unidad de lo diverso exige una relacin de la di versidad con un fin determinado, en conformidad con los objetos que se pone en relacin con di cha unidad. En este concepto de fin natural, la unidad nunca es otra cosa que presumida o su puesta como conciliable con la diversidad de las leyes empricas particulares3 . En consecuencia, no 9
3 CJ; Introduccin, 5 (cfr. CRP, Dialctica, Apndice). 9 108

expresa un acto por el cual la razn sera legis ladora. Tampoco el entendimiento legisla. El en tendimiento legisla sobre los fenmenos, pero slo en tanto se los considera en la form a de su intuicin; sus actos legislativos (categoras) cons tituyen leyes generales y se ejercen sobre la na turaleza como objeto de experiencia posible (todo cambio tiene una causa..., etc.). Pero el entendi miento nunca determina a priori la materia de los fenmenos, el detalle de la experiencia real o las leyes particulares de tal o cual objeto. stas slo son conocidas empricamente y siguen sien do contingentes en relacin con nuestro entendi miento. Toda ley implica necesidad. Pero la unidad de las leyes empricas, desde el punto de vista de su particularidad, debe pensarse como una unidad tal que nicamente otro entendimiento que el nuestro podra dar necesariamente a los fen menos. Un fin se define precisamente por la representacin del efecto como motivo o funda mento de la causa; la unidad final de los fe nmenos remite a un entendimiento capaz de ser virle como principio o sustrato, en el cual la re presentacin del todo sera causa del mismo todo en tanto efecto (entendimiento-arquetipo, intuiti vo, definido como causa suprema inteligente e intencional). Pero sera errneo pensar que ese entendimiento existe en realidad, o que los fen menos sean producidos efectivamente de esta ma nera: el entendimiento-arquetipo expresa un ca rcter propio de nuestro entendimiento, a saber, 109

nuestra impotencia para determinar por nosotros mismos lo particular, nuestra impotencia para con cebir la unidad final de los fenmenos segn otro principio que el de la causalidad intencional de una causa suprema4 . En este sentido imprime 0 Kant una transformacin profunda a la nocin dogmtica del entendimiento infinito: el entendi miento arquetipo ya no expresa al infinito otra cosa que el lmite propio de nuestro entendi miento, el punto en el que ste deja de ser le gislador en nuestro propio inters especulativo y en relacin con los fenmenos. Segn la consti tucin particular de mis facultades de conocer, no puedo, respecto de la posibilidad de la naturale za y de su produccin, juzgar de otra manera que imaginando una causa que acta por intencin4 . 1 La finalidad de la naturaleza est ligada, pues, a un movimiento doble. Por una parte, el con

cepto de f in natural deriva de las Ideas de la razn (en tanto expresa la unidad final de los fe
nmenos): Subsume la naturaleza bajo una cau salidad que slo la razn puede concebir4 . Pero 2 no debe confundrselo con una Idea racional, pues, en conformidad con esta causalidad, el efecto es dado ciertamente en la naturaleza: De ah que el concepto de fin natural se distinga de todas las otras ideas4 . A diferencia de una Idea 3 de la razn, el concepto de fin natural tiene un
4 a 77. 0
4 C 75. 1 J, 4 C 74. 2 J, 4 CJ, 77. 3

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objeto dado; a diferencia de un concepto del en tendimiento, no determina su objeto. En efecto, interviene para permitir a la imaginacin refle xionar sobre el objeto de manera indeterminada, a fin de que el entendimiento adquiera concep tos en conformidad con las Ideas de la razn misma. El concepto de fin natural es un concep to de reflexin que deriva de las Ideas regulado ras: en l todas nuestras facultades se armonizan y entran en una concordancia libre, gracias a la cual reflexionamos sobre la naturaleza desde el punto de vista de sus leyes empricas. Por tanto, el juicio teleolgico es un segundo tipo de juicio reflexionante. A la inversa, a partir del concepto de fin natu

ral determinamos un objeto de la Idea racional.


Sin duda, la Idea no tiene en s misma un obje to determinado; pero su objeto es determinable por analoga con los objetos de la experiencia. Ahora bien, esta determinacin indirecta y anal gica (que se concilia perfectamente con la fun cin reguladora de la Idea) slo es posible en la medida en que los objetos de la experiencia pre sentan esta unidad final natural, en relacin con la cual el objeto de la Idea debe servir como principio o sustrato. Por eso, lo que obliga a de terminar a Dios como causa suprema intencional que acta a manera de entendimiento es el con cepto de unidad final o de fin natural. En este sentido, Kant insiste mucho en la necesidad de pasar de una teleologa natural a la teologa fsi ca. El camino inverso sera un mal camino, pues 111

dara testimonio de una razn inversa (la idea desempeara entonces un papel constitutivo y no ya regulador; el juicio teleolgico se aprehende ra como determinante). En la naturaleza no en contramos fines divinos intencionales; por el con trario, partimos de fines que son ante todo los de la naturaleza y les agregamos la Idea de una causa divina intencional como condicin de su compren sin. No imponemos violenta y dictatorialmente fines a la naturaleza; por el contrario, reflexiona mos sobre la unidad final natural, empricamente conocida en la diversidad, para elevarnos hasta la Idea de una causa suprema determinada por ana loga4 . El conjunto de estos dos movimientos de 4 fine un nuevo modo de presentacin de la Idea, un ltimo modo que se distingue de los que he mos analizado hasta ahora. Qu diferencia hay entre los dos tipos de jui cio, el teleolgico y el esttico? Debemos consi derar que el juicio esttico ya manifiesta una ver dadera finalidad. Pero se trata de una finalidad subjetiva, form al , que excluye todo fin (objetivo o subjetivo). Esta finalidad esttica es subjetiva, pues consiste en la libre concordancia de las faculta des entre s4 . No cabe duda de que hace entrar 5 en juego la forma del objeto, pero la forma es precisamente lo que la imaginacin refleja del ob jeto mismo. Objetivamente se trata, por tanto, de
4 CRP, Dialctica, Apndice, El fin final de la dialctica 4 natural. CJ, 68, 75 y 85. 4 De ah, CJ, % 34, la expresin finalidad subjetiva rec 5 proca.

112

una pura forma subjetiva de la finalidad, que ex cluye todo fin material determinado (la belleza de un objeto no se evala ni por su empleo, ni por su perfeccin interna, ni en relacin con un in ters prctico, cualquiera que sea4 ). Se objetar 6 que interviene la naturaleza, como hemos visto, por su aptitud material para producir la belleza; en este sentido debemos hablar ya, a propsito de lo bello, de una concordancia contingente de la naturaleza con nuestras facultades. Esta aptitud material es para nosotros incluso el objeto de un inters particular. Pero este inters no forma par te del sentido de lo bello, aun cuando nos pro porcione un principio segn el cual pueda en gendrarse este sentido. Aqu, la concordancia contingente de la naturaleza y de nuestras facul tades es en cierto modo exterior a la libre con cordancia de las facultades entre s: la naturaleza nos proporciona nicamente la ocasin exterior de aprehender la finalidad interna de la relacin de nuestras facultades subjetivas4 . La aptitud ma 7 terial de la naturaleza no constituye un fin natu ral (que vendra a contradecir la idea de una fina lidad sin fin): Es favor con que cogemos nosotros la naturaleza, pero no es favor que ella nos con

cede*.
La finalidad, en estos diferentes aspectos, es el objeto de una representacin esttica. Ahora
4 CJ 11 y 15. 6 4 C 58. 7 J,

4 Ibd. 8 113

bien, vemos que, en esta representacin, el juicio reflexionante apela a principios particulares de muchas maneras: por una parte, la libre concor dancia de las facultades como fundamento de este juicio (causa formal); por otra parte, la fa cultad de sentir como materia o causa material, en relacin con la cual el juicio define un placer particular como estado superior; por otra parte, la forma de la finalidad sin fin como causa final; por ltimo, el inters esencial por lo bello, como causa fiendi, segn la cual se engendra el sentido de lo be llo que se expresa en derecho en el juicio esttico. Cuando consideramos el juicio teleolgico, nos encontramos ante una representacin completa mente distinta de la finalidad. Ahora se trata de una finalidad objetiva, material, que implica fines. Lo dominante es la existencia de un concepto de fin natural que expresa empricamente la unidad final de las cosas en funcin de su diversidad. La reflexin cambia de sentido: ya no es reflexin formal del objeto sin concepto, sino concepto de reflexin por el cual se reflexiona sobre la mate ria del objeto. En este concepto, nuestras faculta des se ejercen libre y armoniosamente. Pero aqu la libre concordancia de las facultades queda comprendida en la concordancia contingente de la naturaleza y las facultades. De manera que, en el juicio teleolgico, debemos considerar que la naturaleza nos concede verdaderamente un favor (y cuando pasamos de la teologa a la esttica, consideramos que la produccin natural de cosas bellas ya era un favor que la naturaleza nos 114

conceda)4 . La diferencia entre los dos juicios 9 consiste en que el juicio teleolgico no remite a principios particulares (salvo en su uso o en su aplicacin). Implica, sin duda, la concordancia de la razn, la imaginacin y el entendimiento, sin que ste legisle; pero este punto en que el entendi miento abandona sus pretensiones legisladoras forma parte plenamente del inters especulativo y queda comprendido en el dominio de la facultad de conocer. Por esto el fin natural es el objeto de una representacin lgica. No cabe duda de que en el juicio teleolgico hay un placer de la re flexin; no experimentamos placer en la medida en que la naturaleza est sometida a la facultad de conocer, sino en la medida en que la natura leza concuerda de manera contingente con nues tras facultades subjetivas. Pero, an entonces, este placer teleolgico se confunde con el conocimien to: no define un estado superior de la facultad de sentir considerada en s misma, sino ms bien un efecto de la facultad de conocer sobre la facul tad de sentir5 . 0 Es fcil de explicar que el juicio teleolgico no remita a un principio a priori particular. Es que est preparado para el juicio esttico y sera in comprensible sin esta preparacin5 . La finalidad 1 formal esttica nos prepara para formar un con-

4 C 67. 9 J, 5 C Introduccin, 6. 0 J, 5 C Introduccin, 8. 1 J,

115

cepto de fin que se agrega al principio de finali dad, lo completa y lo aplica a la naturaleza; la propia reflexin sin concepto nos prepara para formar un concepto de reflexin. De esta suerte, no hay problema de gnesis en lo que se refie re a un sentido comn teleolgico; ste se admi te o se presume en beneficio del inters especu lativo, forma parte del sentido comn lgico, pero de alguna manera lo esboza ya el sentido comn esttico. Si consideramos los intereses de la razn co rrespondientes a las dos formas del juicio refle xionante, encontramos el tema de una prepara cin, pero en otro sentido. La esttica pone de manifiesto una libre concordancia de las faculta des, que, en cierta manera, se asocia a un inte rs especial por lo bello; ahora bien, este inters nos predestina a ser morales y, por tanto, prepa ra el advenimiento de la ley moral o la supre maca del inters prctico puro. La teleologa, por su parte, manifiesta una concordancia libre de las facultades, esta vez en el inters especulativo: bajo la relacin de las facultades tal como la de termina el entendimiento legislador, descubrimos la libre armona de todas las facultades entre s, de donde el conocimiento extrae una vida propia (hemos visto que el juicio determinante, en el co nocimiento, implicaba un fondo vivo que nica mente se revela en la reflexin). Por tanto, es necesario pensar que el juicio reflexionante en general hace posible el paso de la facultad de co nocer a la de desear del inters especulativo al 116

prctico y prepara la subordinacin del prime ro al segundo, al mismo tiempo que la finalidad hace posible el paso de la naturaleza a la liber tad o prepara la realizacin de la libertad en la naturaleza5 . 2

5 CJ, Introduccin, 3 y 9 2 .
117

C o n c lu s i n

Los fines de la razn

D o c t r in a s

de

las

facultades

Las tres crticas presentan un verdadero siste ma de permutaciones. En primer lugar, las facul tades se definen segn las relaciones de la re presentacin en general (conocer, desear, sentir). I*n segundo lugar, como fuentes de las represen taciones (imaginacin, entendimiento, razn). Segn la facultad que consideremos en el primer sentido, hay una facultad que, en el segundo sen tido, est llamada a legislar sobre objetos y a dis tribuir a las otras su tarea especfica: as, el en tendimiento en la facultad de conocer, la razn en la facultad de desear. Es verdad que, en la cr tica del juicio, la imaginacin no accede por su cuenta a una funcin legisladora. Pero se libera, de manera que todas las facultades en conjunto entran en una concordancia libre. Las dos prime ras crticas exponen una relacin de las faculta des determinada por una de ellas; la ltima crtica 119

descubre ms profundamente una concordancia li bre e indeterminada de las facultades, como condi cin de posibilidad de toda relacin determinada. Esta concordancia libre aparece de dos mane ras: en la facultad de conocer, como fondo su puesto por el entendimiento legislador; y por s misma, como germen que nos destina a la razn legisladora o a la facultad de desear. Tambin es lo ms profundo del alma, pero no lo ms ele vado. Lo ms elevado es el inters prctico de la razn, el que corresponde a la facultad de desear y al que se subordina la facultad de conocer o el inters especulativo mismo. La originalidad de la doctrina kantiana de las facultades consiste en que su forma superior nunca las abstrae de su fnitud humana, ni suprime su di ferencia de naturaleza. En el primer sentido de la palabra y en tanto especficas y finitas, las faculta des acceden a una forma superior; y en el segundo sentido, las facultades acceden al papel legislador. El dogmatismo afirmaba una armona entre el sujeto y el objeto y para garantizar esta armona invocaba a Dios (que gozaba de facultades infi nitas). Las dos primeras crticas sustituyen esto por la idea de una sumisin necesaria del objeto al sujeto finito: nosotros, los legisladores, en nuestra finitud (incluso la ley moral es el hecho de una razn finita). sta es precisamente la re volucin copernicana1 Pero, desde este punto de .
1 Cfr. los comentarios de M. Vuillemin sobre la finitud constitutiva-, en L'hritage kantien et la rvolution copemicienne.

120

vista, la crtica del juicio parece plantear una di ficultad particular. En efecto, cuando, bajo la re lacin determinada de las facultades descubre Kant una libre concordancia, no hace, simple mente, sino reintroducir la idea de armona y de finalidad? Y por partida doble, en la llamada con cordancia final entre las facultades (finalidad subjetiva) y en la llamada concordancia contin gente de la naturaleza y de las facultades mis mas (finalidad objetiva). Sin embargo, lo esencial no es eso. Lo esencial es que la crtica del juicio ofrece una nueva teo ra de la finalidad que corresponde al punto de vista trascendental y se compagina perfectamente con la idea de legislacin. Esta tarea se realiza en la medida en que la finalidad ya no tiene un

principio teolgico, sino que ms bien la teologa tiene un fundamento fin a l humano . De ah la
importancia de las dos tesis de la crtica del jui cio: la concordancia final de las facultades es ob jeto de una gnesis particular; la relacin final de la naturaleza y el hombre es el resultado de una actividad prctica propiamente humana.

T e o r a

de

los

f in e s

El juicio teleolgico no remite, como el estti co, a un principio que sirva de fundamento a priori de su reflexin. De esta suerte, debe estar preparado por el juicio esttico, y el concepto de un fin natural supone ante todo la forma pura de 121

la finalidad sin fin. Pero, en cambio, cuando lle gamos al concepto de fin natural, al juicio ideo lgico se le plantea un problema que no se plan teaba al juicio esttico: la esttica dejaba al gusto el cuidado de decidir qu objeto deba juzgarse bello, mientras que la teleologa, por el contrario, exige reglas que indiquen las condiciones en la .s que se juzga una cosa segn el concepto de fin natural2 El orden de deduccin, por tanto, es el . siguiente: de la forma de la finalidad al concep to de fin natural (que expresa la unidad final de los objetos desde el punto de vista de su mate ria o de sus leyes particulares); y del concepto de fin natural a su aplicacin en la naturaleza (que expresa mediante la reflexin qu objetos deben ser juzgados segn ese concepto). Esta aplicacin es doble: o bien aplicamos el concepto de fin natural a dos objetos de los que uno es causa y el otro efecto y de esta manera introducimos la idea del efecto en la causalidad de la causa (por ejemplo, la arena como medio en relacin con los bosques de pinos). O bien los aplicamos a la misma cosa como causa y efecto de s misma, es decir, a una cosa cuyas partes se produzcan recprocamente en su forma y en su conexin (seres organizados que se or ganizan a s mismos): de esta manera introduci mos la idea del todo, no en tanto causa de la existencia de la cosa (pues entonces sera un producto del arte), sino en tanto fundamento de
2 CJ, Introduccin, 8.

122

su posibilidad como producto de la naturaleza desde el punto de vista de la reflexin. En el pri mer caso, la finalidad es externa; en el segundo, interna3 Pero estas dos finalidades tienen rela . ciones complejas. Por una parte, la finalidad externa por s mis ma es puramente relativa e hipottica. Para que deje de serlo tendramos que ser capaces de de terminar un ltimo fin, lo cual es imposible por observacin de la naturaleza. Slo observamos medios que ya son fines en relacin con su cau sa y fines que todava son medios en relacin con otra cosa. Por tanto, nos vemos obligados a subordinar la finalidad externa a la finalidad in terna, es decir, a considerar que una cosa no es un medio sino en la medida en que el fin al que sirve sea un ser organizado4. Pero, por otra parte, es dudoso que la finali dad interna no remita a su vez a una suerte de finalidad externa y no plantee la cuestin (apa rentemente irresoluble) de un ltimo fin. En efec to, cuando aplicamos el concepto de fin natural a los seres organizados, nos vemos llevados a la idea de que la naturaleza entera es un sistema se gn la regla de los fines5 A partir de los seres . organizados, se nos remite a relaciones exteriores entre estos seres, relaciones que deberan cubrir
3 CJ, 63-65. 4 C 82. J, 5 CJ, 67. (Es inexacto creer que, segn Kant, la finali dad externa se subordina absolutamente a la finalidad inter na. La inversa es verdadera desde otro punto de vista.)

123

el conjunto del universo6 Pero la naturaleza, pre . cisamente, slo podra formar semejante sistema (en lugar de un simple agregado) en funcin de un ltimo fin. Ahora bien, est claro que ningn ser organizado puede constituir ese fin: tampoco, y menos an, el hombre en tanto especie animal. Es que un ltimo fin implica la existencia de algo como fin; pero la finalidad interna en los seres organizados slo concierne a su posibilidad, sin considerar si su propia existencia es un fin. La fi nalidad interna plantea tan slo este interrogante: por qu determinadas cosas que existen tienen tal o cual forma? Pero deja intacto este otro in terrogante: por qu existen cosas con esta for ma? Slo se podra llamar ltimo fin a un ser tal que contuviera en s mismo el fin de su existen cia; la idea de ltimo fin implica, por tanto, la de fin final, que excede todas nuestras posibilidades de observacin en la naturaleza sensible y todos los recursos de nuestra reflexin7 . Un fin natural es un fundamento de posibili dad; un ltimo fin es una razn de existencia; un fin final es un ser que posee en s mismo la ra zn de su existencia. Pero, qu es un fin final? Slo puede serlo aquello que se puede formar un concepto de fines; nicamente el hombre en tan to ser racional puede encontrar en s mismo el fin de su existencia. Se trata del hombre en tan to busca la felicidad? No, pues la felicidad como
6 C 82. J, 7 C 82, 84. J,

124

lin deja por completo en pie la siguiente pre gunta: por qu existe el hombre (en una for ma tal que se esfuerza en hacer feliz su existen cia)?8. Se trata del hombre en tanto conoce? No hay duda de que el inters especulativo constitu ye el conocimiento como fin; pero este fin no se ra nada si la existencia del que conoce no fue ra ya un fin final9 Al conocer, formamos tan slo . un concepto de fin natural desde el punto de vis ta de la reflexin, no una idea de fin final. No hay duda de que con ayuda de ese concepto po demos determinar indirecta y analgicamente el objeto de la Idea especulativa (Dios como autor inteligente de la naturaleza). Pero la pregunta por qu cre Dios la naturaleza? es una pre gunta absolutamente inaccesible a esa determina cin. En este sentido Kant recuerda constante mente la insuficiencia de la teleologa natural como fundamento de una teologa: la determina cin de la Idea de Dios a la que llegamos por esta va slo nos provee de una opinin, no de una creencia1 . En resumen, la teleologa natural 0 justifica el concepto de una causa creadora inte ligente, pero slo desde el punto de vista de la posibilidad de las cosas existentes. La cuestin de un fin final en el acto de crear (para qu la exis tencia del mundo y del propio hombre?) excede

8 Qt 86. 9 Ibd. 1 85, 91 y Observacin general sobre la teleologa. 0 J,

125

toda teleologa natural, que ni siquiera puede* concebirla1 . 1 Un fin final slo es un concepto de nueslru razn prctica1 . En efecto, la ley moral prescrl 2 be un fin sin condicin, en el cual la razn se aprehende a s misma como fin y la libertad hv da necesariamente un contenido como fin supre mo determinado por la ley. A la pregunta qitf es un fin final? tenemos que responder: el hom bre, pero el hombre como nomeno y existenelu suprasensible, el hombre como ser moral. A pro .

psito del hombre considerado como ser moral, ya no se puede preguntar por qu existe; su existen
cia contiene en s el fin supremo...1 . Este fin su 3 premo es la organizacin de los seres racinale* bajo la ley moral o la libertad como razn de existencia que el ser racional contiene en s. Aqu aparece la unidad absoluta de una finalidad prc tica y de una legislacin incondicionada. Esta unidad forma la teleologa moral, mientras que la finalidad prctica est determinada a priori en nosotros mismos con su ley1 . 4 Por tanto, el fin final es determinable y est determinado prcticamente. Ahora bien, sabemo cmo, segn la segunda crtica, esta determina cin entraa a su vez una determinacin prctica de la Idea de Dios (como autor moral), sin la cual sera imposible pensar el fin final como rea1 C 1 J, 1 C 2 J, 1 C 3 J, 1 C 4 J, 85. 88. 84. 87.

126

lizable. De todas maneras, siempre la teologa se I unda en una teleologa (y no a la inversa). Pero ik* inmediato nos elevamos de una teleologa na tural (concepto de reflexin) a una teologa fsica (determinacin especulativa de la Idea regulado ra, Dios como autor inteligente); que esta deter minacin especulativa se conciliara con la simple regulacin se deba precisamente a la medida en que era completamente insuficiente, pues estaba empricamente condicionada y no nos deca nada acerca del fin final de la creacin divina1 . Ahora, 5 por el contrario, pasamos a priori de una teleolo ga prctica (concepto prcticamente determinan te del fin final) a una teologa moral (determi nacin prctica suficiente de la Idea de un Dios moral como objeto de creencia). No se piense que la teleologa natural es intil, pues es la que nos impulsa a buscar una teologa, pero es inca paz de propocionarla verdaderamente. No se piense tampoco que la teologa moral completa la teologa fsica, ni que la determinacin prcti ca de las Ideas completa la determinacin espe culativa analgica. En realidad, la sustituye, segn otro inters de la razn1 . Desde el punto de vis 6 ta de ese otro inters determinamos el hombre como fin final, y fin final para el conjunto de la creacin divina.

1 5

c j,

88.

1 C Observacin general sobre la teleologa. 6 J,

127

La

h is t o r ia

la

r e a l iz a c i n

La ltima pregunta es: de qu manera el fin final es tambin ltimo fin de la naturaleza? En otros trminos: cmo el hombre, que slo es fin final en su existencia suprasensible y como no meno, puede ser ltimo fin de la naturaleza sen sible? Sabemos que, en cierto modo, el mundo suprasensible ha de estar unido al sensible: el

concepto de libertad debe realizar en el mundo sensible el fin impuesto por su ley. Esta realizacin
es posible bajo dos tipos de condiciones: condi ciones divinas (la determinacin prctica de las Ideas de la razn, que hace posible un Soberano Bien como concordancia del mundo sensible y el mundo suprasensible, de la felicidad y la morali dad); y condiciones terrenales (la finalidad en la esttica y en la teleologa, como lo que hace po sible una realizacin del Soberano Bien, es decir, la conformidad de lo sensible a una finalidad ms elevada). Por tanto, la realizacin de la libertad tambin es la efectuacin del Soberano Bien: Unin del mayor bienestar de las criaturas racio nales en el mundo con la condicin ms elevada del Bien moral1 . En este caso, el fin final incon 7 dicional es ltimo fin de la naturaleza sensible, bajo las condiciones que lo ponen como necesa riamente realizable y con el deber de realizarlo por parte de esta naturaleza.

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En la medida en que el ltimo fin no es otra cosa que el fin final, es el objeto de una para doja fundamental: el ltimo fin de la naturaleza sensible es un fin que esta naturaleza no puede realizar por s misma1 . No es que la naturaleza 8 realice la libertad, sino que el concepto de liber tad se realiza o se efecta en la naturaleza. La efectuacin de la libertad y del Soberano Bien en el mundo sensible implica pues una actividad sin ttica original del hombre: la Historia es esa efec tuacin, de modo que no hay que confundirla con un simple desarrollo de la naturaleza. La idea del ltimo fin implica una relacin final de la na turaleza y el hombre; pero esa relacin slo es posible gracias a la finalidad natural. En s mis ma y desde el punto de vista formal es inde pendiente de esta naturaleza sensible y debe ser establecida, instaurada por el hombre1 . La ins9 lauracin de la relacin final es la formacin de una constitucin civil perfecta y sta es el objeto ms elevado de la Cultura, el fin de la historia o clel Soberano Bien propiamente terrenal2 . 0 Esta paradoja se explica fcilmente. La natura leza sensible, en tanto fenmeno, tiene lo supra sensible como sustrato. nicamente en ese sus trato se concilian el mecanismo y la finalidad de la naturaleza sensible: el primero, en lo referen te a lo que hay en ella de necesario como obje1 CJ, 84. 8 1 CJ 83. 9 Ibd. Y tambin Idea de una historia universal (IHU), prnp. 5-8.

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to de los sentidos; la segunda, en lo referente a lo que hay en ella de contingente como objeto de la razn2 . Por tanto, el que la naturaleza sen 1 sible no sea suficiente para realizar lo que, sin embargo, es su ltimo fin, es una astucia de la naturaleza suprasensible; pues este fin no es otra cosa que lo suprasensible en tanto debe ser efec tuado (es decir, tener un efecto en lo sensible). La naturaleza ha querido que el hombre extrai ga por completo de s mismo todo lo que exce de la gestin mecnica de su existencia animal y no participe en ninguna otra felicidad o perfec cin que la que ella misma, con independencia del instinto, se crea con su propia razn2 . De 2 esta manera, lo que en la concordancia de la na turaleza sensible con las facultades del hombre hay de contingente es una suprema apariencia trascendental que oculta una astucia de lo supra sensible. Pero cuando hablamos del efecto de lo suprasensible en lo sensible o de la realizacin del concepto de libertad, nunca hemos de creer que la naturaleza sensible como fenmeno est sometida a la ley de la libertad o de la razn. Semejante concepcin de la historia implicara que los acontecimientos estuvieran determinados por la razn, y por la razn tal como existe in dividualmente en el hombre en tanto nomeno; los acontecimientos pondran de manifiesto en tonces un plan racional personal de los hom
2 CJ, 77. 1 2 IHU, prop. 3 2 -

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bres2 . Pero la historia, tal como aparece en la na 3 turaleza sensible, nos muestra todo lo contrario: puras relaciones de fuerzas, antagonismos de ten dencias, que forman un tejido de locura y de va nidad pueril. Lo que ocurre es que la naturaleza sensible permanece siempre sometida a las leyes que le son propias, pero puesto que es incapaz de realizar su ltimo fin, tiene la obligacin, en conformidad con sus propias leyes, de hacer po sible la realizacin de ese fin. Mediante el meca nismo de fuerzas y el conflicto de tendencias (cfr. la insociable sociabilidad), la naturaleza sensible que hay en el hombre preside el establecimiento de una Sociedad, nico medio en el cual puede realizarse histricamente el ltimo fin2 . De esta 4 suerte, lo que desde el punto de vista de los pro yectos de una razn personal a priori parece ab surdo, puede ser un plan de la naturaleza para asegurar empricamente el desarrollo de la razn en el marco de la especie humana. La historia debe juzgarse desde el punto de vista de la es pecie y no de la razn personal2 . Por tanto, hay 5 una segunda astucia de la naturaleza, que no de bemos confundir con la primera (las dos consti tuyen la historia). Segn esta segunda astucia, la naturaleza suprasensible ha querido que, incluso en el hombre, lo sensible procediera de acuerdo con sus leyes propias para ser capaz de recibir finalmente el efecto de lo suprasensible.
2 IHU, introduccin. 3 2 IHU, prop. 4. 4 2 IHU, prop. 2. 5

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