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En: Llamichos y paqocheros: Pastores de llamas y alpacas: 113 - 120. Jorge A. Flores Ochoa ed. Cuzco 1988.

EL CONTROL RITUAL-REBAÑO ENTRE LOS PASTORES DEL SUR DE LOS ANDES CENTRALES (ARGENTINA) Mario A. Rabey Investigador del CONICET y Universidad de Jujuy Rodolfo J. Merlino Investigador del CONICET y Universidad de Buenos Aires. El presente trabajo está basado en información recogida durante tres investigaciones de campo llevadas a cabo en los períodos febrero-abril, julio-agosto y noviembrediciembre, en los años 1978-1980. La investigación se realizó entre familias de pastores de llamas y ovejas que habitan en el sur de los Andes Centrales, entre los 22º y los 24º S y los 66º y 67º O, en la provincia argentina de Jujuy. La ecología cultural, creencias religiosas, muchos aspectos de la tecnología pastoril y la organización social, así como de las relaciones entre ellas, ya han sido presentadas en trabajos anteriores (Merlino y Rabey 1978, 1979, 1981a, 1983). En este trabajo abordaremos un aspecto particular de las relaciones entre religión, tecnología y ecología cultural: la forma en que el ritual incide sobre el mantenimiento de un número y biomasa adecuados de animales de rebaño, con respecto a la capacidad de sostén del ecosistema. Este sistema de control revela la existencia, dentro de la cosmovisión pastoril centroandina, de una sofisticada trama cognoscitiva que, como sucede entre otros grupos étnicos, ha sido escasamente estudiada hasta el presente pero puede constituir la base de importantes desarrollos científicos - tecnológicos en el futuro. Si bien el ritual fundamental de los pastores es la señalada -una ceremonia que acompaña a la marcación de los animales, en enero-marzo de cada año-, desde el punto de vista que aplicamos en este trabajo, el ritual más importante es el challaco. Challaco es una deformación de los vocablos quechua "ch'allay" y "ch'allakuy", que se refieren a la acción de rociar insistentemente (Lira 1941: 160 y 161); en el lenguaje corriente de los campesinos del sur de los Andes Centrales, la palabra "challar" se usa como sinónimo de "dar de comer y beber a la tierra". El challaco, tal como se practica en la zona estudiada (Merlino y Rabey 1983: 153-155), abarca una compleja serie de pasos rituales que comienzan en las viviendas familiares la noche de la víspera, durante la cual se cocina una comida especial, la tijtincha, y que culminan en un ojo de agua o la toma de una acequia donde se realiza el ritual principal a la Pachamama, con una serie de ofrendas que incluyen comida, bebida, hojas de coca y cigarros. Una parte de la literatura antropológica sobre el tema (Mariscotti 1966, 1978; Santander 1962) ha insistido en que este ritual se celebra en un día fijo, el 1º de agosto. Sin embargo, la información recogida por nosotros no sostiene dicha afirmación: según los campesinos, "el challaco no tiene fecha fijada"; por el contrario, cada familia lo lleva a cabo en distintas fechas durante un período sin límites precisos comprendido entre mediados de julio y fines de agosto, aunque concentrándose a principios de este mes. Pero es importante señalar que en los establecimientos mineros y en los ingenios azucareros, donde se congrega un importante porcentaje de la población de las punas -en forma temporánea en éstos y semipermanente en los primeros-, los pastores puneños que allí trabajan celebran también sus challacos. Asimismo los puneños emigrados definitivamente a las ciudades también suelen celebrar challacos, aunque

la costumbre no es tan vigorosa entre ellos. En todos estos casos, el 1º de agosto constituye la fecha universal de celebración. De manera que, mientras en las comunidades rurales tradicionales el challaco no tiene una fecha fija, en los lugares donde la gente trabaja por un salario, se ha unificado la celebración en un sólo día. Esto se explica indudablemente por la necesidad que tienen las empresas de evitar la dispersión y el ausentismo de su personal durante un periodo extenso: toleran o permiten las ausencias del 1º de agosto y resuelven el problema. Esta explicación nos fue proporcionada directamente por el administrador de la segunda mina en importancia de la puna jujeña quien participaba personalmente en parte del ceremonial, para reforzar la situación. Así, el 1º de agosto como fecha festivo - ritual, no había sido creada por la cultura andina, sino por las instituciones centrales del sistema sociocultural complejo. La inevitable difusión que se ha producido, especialmente en algunas zonas próximas a los centros mineros y urbanos, explica el error encontrado en la literatura previa. De todos modos, la mayor parte de los campesinos puneños, incluyendo numerosas familias de mineros y zafreros del azúcar, siguen llevando a cabo sus challacos en diferentes fechas. Esta conservación del carácter difuso de la fecha del ritual nos enfrentó a un problema que orientó el curso posterior de nuestra investigación: ¿qué es lo que desencadena el ritual y cómo se decide el momento en que se debe realizar? La respuesta empírica a estos interrogantes nos llevó luego a postular para el challaco una funcionalidad relacionada con la matanza de animales y el consumo de carnes entre las familias de pastores y, por lo tanto, con la regulación del tamaño de sus rebaños; una función donde, como se verá, el challaco revierte una tendencia a la creciente restricción de la matanza de animales durante la estación seca que, en caso contrario, podría desembocar en una situación de cada vez mayor y peligroso sobrepastoreo. Esto, a su vez, refuerza una hipótesis general acerca del carácter ecológicamente adaptativo del ritual de los pastores. Presentaremos a continuación las evidencias que sustentan a dicha hipótesis, para luego desarrollar el modelo explicativo basado en las mismas. EVIDENCIA EMPIRICA. Hay un proceso fundamental que condiciona todo el comportamiento ecológicamente relevante de los habitantes de la zona estudiada: el ciclo climático - ecológico anual. En esta región se distinguen solamente dos estaciones claramente marcadas: la de las lluvias, que comienza a mediados de diciembre y termina en marzo y la estación seca, que abarca el resto del año. Durante la estación húmeda, las precipitaciones son del orden de 350 a 500 mm; vale decir abundantes, dado el breve período de tiempo involucrado. En cambio, durante la estación seca las precipitaciones son casi nulas en toda el área, con excepción de los cerros más altos, que reciben la escasa humedad transportada por los vientos en esta época del año. La ciclicidad climática se refleja en la vegetación. Durante la estación húmeda, la superficie del suelo se cubre de un manto casi continuo de pequeñas gramíneas estacionales (pastos de "campo"), mientras que los pastos anuales y perennes, así como los arbustos, están plenos de brotes tiernos y palatables para los animales. Los pastos estacionales y los brotes desaparecen rápidamente al poco tiempo de comenzada la estación seca, por la acción combinada del cambio climático y del pastoreo de los animales domésticos y salvajes: la vegetación "de campo" se restringe entonces a matas aisladas de hierbas y arbustos reducidos a su aparato vegetativo. Pero hay dos ecosistemas zonales que conservan una importante cubierta vegetal: los ciénegos y vegas que se forman respectivamente alrededor de los cursos de agua permanentes y de los manantiales, alimentados por las precipitaciones de altura y por

los deshielos diurnos, de gran importancia estos últimos por las altas temperaturas diurnas que se desarrollan en estas zonas, aún en los meses fríos del año. En un trabajo anterior (Merlino y Rabey 1978: 58) hemos descrito como a través de una trashumancia estacional que involucra a las familias, sus enseres domésticos y los rebaños, los pastores de las punas surandinas han desarrollado una táctica adaptativa que permite aprovechar la diversidad estacional de pasturas. A continuación, describiremos una segunda táctica de los pastores consistente en una variación también estacional y cíclica de sus actitudes con respecto a la matanza de animales y el consumo de carne, ordenando la información en cuatro momentos fundamentales: la plenitud de la estación seca, la transición estación húmeda - estación seca, plena estación seca, y la transición entre ésta y la estación húmeda. a) Plena estación húmeda. Hacia fines de febrero - marzo, cuando ya ha transcurrido la casi totalidad de la estación húmeda, las pasturas alcanzan su mayor desarrollo. Los animales ya se han recuperado de la sequía anterior y comienzan a alcanzar su peso máximo y su mejor estado sanitario. Durante esta época se desarrolla uno de los principales momentos ceremoniales de la cultura de los pastores, el complejo señaladas - carnaval (Merlino y Rabey 1978: 58, 61; Merlino y Rabey 1983: 155-156), que dura entre 15 y 60 días según las zonas; en muchos lugares se prolonga durante el momento ecológico posterior (la transición a la estación seca), en las fiestas y ferias de Pascua. En este tiempo aumenta notablemente el consumo de carne y, por lo tanto, la matanza de animales. Es común el uso de carne asada como comida principal, acompañada por queso, choclos (maíz fresco) y papas. Esta forma de preparación de la carne requiere una mayor cantidad de ella que el resto de las comidas locales, que están integradas por sólo una pequeña cantidad de carne, cocinada junto con abundantes papas, maíz y sus derivados, a los cuales se ha agregado durante las últimas décadas alimentos industrializados ricos en hidratos de carbono, tales como arroz, harina blanca y fideos. b) Transición estación húmeda - estación seca. Hacia fines de marzo y durante todo abril, las precipitaciones han cesado casi por completo -salvo en años excepcionales-, pero todavía hay abundantes pasturas estacionales que se van agotando lentamente. Es la época en que los animales alcanzan su peso óptimo; además, el clima se torna frío y seco, lo cual permite una fácil conservación de la carne. Por ambas razones, ésta es la época de mayor matanza de animales; se matan primordialmente aquellos que por su edad avanzada o mal estado físico corren peligro de no soportar el rigor de la estación seca, además de un número variable de machos y de hembras infecundas. Los animales sacrificados no se destinan en ésta época solamente al consumo inmediato, como en el periodo anterior, sino al intercambio y la preparación de carne desecada (charqui de llamas troceadas y chalonas de cabras y ovejas). El clima reinante -frío, seco y con permanente radiación solar- favorece el procesamiento de la carne; tanto bajo la forma de carne fresca (abiertos) que es la que se utiliza preferentemente en ésta época para los intercambios, como mediante el proceso de desecamiento que se lleva a cabo simplemente colgando carne al sol, con o sin sal. El intercambio, o trueque, se realiza mediante la asistencia a ferias regionales o viajes personales que permiten a los pastores el acceso a los alimentos agrícolas, ricos en hidratos de carbono y vitaminas, que se producen en los ecosistemas de quebrada y valle alto: maíz, harina, hortalizas y frutas (Rabey et al. 1985). c) Plena estación seca.

Desde fines de abril y principios de mayo se hace sentir la escasez de pasturas estacionales de campo: pronto, la cubierta herbácea estacional desaparece completamente, mientras que las hierbas perennes y anuales y los arbustos quedan desprovistos de brotes comestibles. Frente a esta situación, los pastores y sus animales responden con un traslado temporario a los puestos de altura, para aprovechar sus pasturas permanentes de vegas. Pero igualmente la disminución de las pasturas se hace sentir y, combinada con la brusca acentuación del rigor climático -que se agrava por la necesidad de trasladarse a las zonas más altas y frías-, genera un marcado debilitamiento en los animales del rebaño, que enflaquecen y disminuyen su resistencia a las enfermedades. En estas circunstancias perece un número variable de animales, pudiendo en un año extremadamente riguroso -circunstancia que puede ser agravada por una sequía previa- morir la mayor parte de la majada. Como respuesta a este estado crítico, los campesinos puneños van acrecentando paulatinamente la intensidad de aplicación de las normas rituales que regulan el comportamiento ligado a la matanza de animales y al consumo de carne; se hace más rígida la prohibición de matar animales fuera de los días y horas propicios y, en general, se produce una amplia y profunda ritualización que convierte el mero hecho de matar en un verdadero sacrificio (es decir, textualmente, en un acto sagrado). Incluso, quien está a cargo del sacrificio, generalmente el padre de la familia, toma el carácter de un verdadero oficiante: adopta una postura especial, realiza gestos característicos y congrega la atención respetuosa del resto de la familia. A medida que avanza la estación seca, el ritual se intensifica paulatinamente. Antes de decidir un sacrificio, se consulta a la Pachamama mediante el ritual oracular de las hojas de coca (Merlino y Rabey 1983: 158). Luego se llevan a cabo purificaciones mediante sahumerios de hojas de Koa (Parastrephium quadrangularis) en el corral y en el patio donde se realizará el sacrificio. El animal que se sacrificará es seleccionado cuidadosamente, llevándose luego a cabo un ceremonioso "diálogo". Por último, el animal debe ser sacrificado siempre por la mañana, con la cabeza orientada hacia el este, poniendo un gran cuidado en no hacerlo sufrir y en un acto en que, además del padre, toma parte toda la familia y sus invitados ocasionales. Según explican los campesinos, el sacrificio tiene como objeto tanto la obtención de un alimento como la entrega de una ofrenda a la divinidad: es un acto de intercambio entre la Pachamama y los pastores, donde aquélla entrega el alimento y éstos el ritual. La intensificación creciente del ritualismo actúa entonces como un control del tamaño del rebaño, al disminuir la cantidad de animales que se matan con respecto a otras épocas del año, impidiendo que la acción humana acentúe peligrosamente la tendencia al achicamiento del rebaño que ya se está produciendo por causas naturales. Pero simultáneamente genera dos procesos riesgosos. Por un lado, produce una importante disminución en el consumo de carne, en un momento en que también empiezan a escasear las reservas alimenticias de origen agrícola; esto encuentra una compensación solo temporaria en los viajes de junio, donde los pastores van a intercambiar a las quebradas su carne seca por maíz y papas de la cosecha anterior (Rabey et. al. 1985). Por otro lado, el tamaño del rebaño puede llegar a hacer que la carga animal sea excesiva con respecto a la cada vez más reducida población de pastos. El estrés y la angustia provocados en la población humana por la situación de carencia alimentaria, combinada con los efectos de la rigurosidad ambiental, se hacen cada vez más evidentes. Es en esta situación que se desencadena el challaco, una ceremonia que puede ser explicada como la entrega total a la Pachamama por parte de la familia pastoril: allí se le encomiendan sus pertenencias, sus recursos naturales, sus animales domésticos y la propia vida y salud de sus miembros. De hecho, la seguridad de cumplir estrictamente el ritual, de "devolver a la Pachamama lo que es de ella", acrecentada por una ingestión masiva e ininterrumpida de alcohol, produce una

inmediata descarga de la tensión acumulada. Después también abruptamente el carácter ritual de los sacrificios una correlativa intensificación en la matanza de animales en este caso exclusivamente de machos adultos, para reproducción en la estación reproductiva que comienza. d) Transición estación seca - estación húmeda.

de los challacos, disminuye de animales, lo cual permite y el consumo de carne; pero garantizar un alto índice de

Entre octubre y principios de diciembre, las pasturas disminuyen a su mínima expresión: ésta es la época de mayor presión animal sobre los pastos. Pero por otra parte, gracias a la reactivación en la matanza de machos adultos operada con posterioridad a los challacos, la biomasa de animales domésticos se reduce a su mínima expresión anual y, con ello, la presión de las pasturas. He aquí un nuevo y preciso mecanismo de control, que opera es sentido inverso al anteriormente mencionado. HIPOTESIS. El conjunto de datos empíricos que acabamos de resumir fue considerado en el contexto de un modelo teórico según el cual los recursos naturales, los animales domésticos, la población de pastores y su estructura sociocultural funcionan como partes de un sistema, vinculadas entre sí por lazos de control cibernético y agrupados convencionalmente en tres subsistemas: cultural, poblacional y natural (fig. 2 y Rabey 1982: 7-11). Ello permitió formular las siguientes hipótesis específicas: a) la intensificación del ritual vinculado a la matanza de animales, que se produce a medida que avanza la estación seca, evita una disminución excesiva en el tamaño del rebaño -lo que podría afectar su potencial reproductivo-, al restringir al mínimo los sacrificios; b) la disminución del ritual, operada después de los challacos, impide el crecimiento excesivo de la biomasa -hasta un nivel superior al de la capacidad de sostén del ecosistema-, que se produciría si actuara solamente al mecanismo anterior. Esta combinación de mecanismos explicativos apoya la hipótesis general acerca del rol adaptativo de la religiosidad puneña que ya hemos defendido anteriormente (Merlino y Rabey 1983: 164-69). En ella se sostiene que la estructura religioso - ritual, como parte de la cosmovisión en sentido amplio, gobierna y regula los comportamientos humanos que permiten -y quizás lo hayan hecho durante milenios- el sostenimiento de un ecosistema cultural estable entre los pastores de las altas punas en el sur de los Andes Centrales. De esta hipótesis general pueden deducirse varias hipótesis particulares que se adjuntan al material empírico disponible. Entre ellas son particularmente relevantes las tres siguientes, las primeras dos de las cuales han sido fundamentadas anteriormente (Merlino y Rabey 1983): a) las creencias religiosas entre los pastores de puna alta afirman el derecho de posesión familiar a un territorio que contiene, al menos, ámbitos en las dos zonas de pastoreo necesarias para la supervivencia del rebaño de animales domésticos; b) las pautas religioso - rituales estructuran la trashumancia anual entre ambas zonas, que permite mantener un máximo aprovechamiento de los recursos naturales -pasturas y aguas- localmente disponibles; c) el ritual coordina y apoya las fluctuaciones en la matanza de animales, que permite mantener un ajustado equilibrio entre el tamaño y biomasa del rebaño de animales domésticos, las pasturas y aguas disponibles y, probablemente, el potencial reproductivo del rebaño, tal como se infiere de la evidencia empírica presentada en este trabajo. Hemos visto cómo, a medida que avanza la estación seca, se incrementa la intensidad de aplicación de las normas, lo que hemos interpretado como una consecuencia del aumento del estrés en la población humana. El challaco parece producirse cuando la

intensidad del estrés y la rigurosidad normativa superan un cierto umbral, lo cual explica adecuadamente por qué aquel no se produce en una fecha fija: en el marco del modelo que estamos presentando, el challaco constituye un acto consumatorio desencadenado por un exceso de tensión y ritualismo, luego del cual éstos descienden abruptamente hasta un nivel mucho más bajo. La disminución en la rigurosidad normativa permite que se incremente el número de sacrificios de animales, disminuyendo así la biomasa del rebaño y alejando la amenaza de sobrepastoreo. Y como ello sucede cuando ya faltan pocos meses para la estación de las lluvias y sólo se sacrifican machos, la disminución de la biomasa tiene muy pocas posibilidades de alterar el potencial reproductivo del rebaño. Hay entonces no menos de dos mecanismos sucesivos a través de los cuales el subsistema sociocultural (ver fig. 3) opera para regular la cantidad y biomasa de animales domésticos. En el primer mecanismo, el incremento de la intensidad de aplicación de las normas impide que aquellas disminuyan hasta el punto de poner en peligro el potencial reproductivo del rebaño. En el segundo mecanismo, el challaco, actuando como válvula de seguridad, descarga la tensión preexistente; Ello vuelve a reducir al mínimo la intensidad de aplicación de las normas, lo cual hace descender la biomasa del rebaño, impidiendo así que su dimensión ponga en peligro la estabilidad global del sistema. Paralelamente, el challaco parece cumplir otra función tan importante como la anterior, aunque complementaria con ella: invertir el proceso de continuo deterioro alimenticio que se produce durante la primera parte de la estación seca en la población humana. Un mecanismo de función análoga, pero vinculado al consumo de cuyes, ha sido descripto por Bolton (1979) para el norte de los Andes Centrales. En el modelo propuesto se resalta la importancia que poseen dentro de los procesos adaptativos culturales factores que, como el ritual, generalmente han sido considerados irrelevantes o de poca importancia para el funcionamiento material de las sociedades y mucho más aún para la comprensión de los sistemas ambientales. La compleja red de lazos de regulación ritualmente controlados que, de acuerdo a la evidencia aquí presentada, opera en el sistema ambiental de los pastores altoandinos pone de relieve la necesidad de tomar en consideración los aspectos más cosmovisionales de la cultura (tales como la religión, el arte, las fiestas y los juegos) al explicar los procesos adaptativos. Pero la principal implicancia del modelo reside en resaltar el carácter adaptativo que posee en el sistema ambiental humano la complejidad por sí misma. En efecto, se ha visto como la presencia de componentes intermediarios y lazos laterales de control equilibra el efecto de procesos que, aislados, podrían desembocar en la destrucción del sistema o de partes importantes de él. Más aún, el sistema real debe comprender un número mucho mayor de componentes y relaciones que el presentado en el modelo. Este representa entonces tan sólo una imagen, muy pobre por cierto, de la capacidad de equilibrio y resistencia a las oscilaciones que caracteriza al sistema ambiental considerado; una capacidad basada en la compleja trama de conocimientos elaborada durante milenios por los pastores altoandinos y cuyo valor explicativo y operacional, junto con los de otras tradiciones étnicas, recién empieza a ser conocido por la ciencia occidental. AGRADECIMIENTOS. Los trabajos de campo que proporcionaron la información en que se basa este artículo contaron con subsidios del CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas) y de la Universidad del Salvador. En la recolección de datos participaron,

además de los autores, José M. Gerling, Mario Sánchez P. y Lidia Schärer. El manuscrito fue leído por Rodolfo A. Tecchi, biólogo especializado en recursos naturales, cuyos comentarios fueron aprovechados en la versión final; ello no lo hace responsable de la misma, especialmente de sus posibles incorrecciones.