DISSERTATIO AD DOCTORATUM

Hegyi Márton

Egzisztens differencia – egzisztens kör
A khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogma korrelációs újraértelmezésének körvonalai az „elsı Heidegger” (1919–28) gondolkodása alapján

konzulens: dr. Puskás Attila Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kar Dogmatika Tanszék

Budapest 2008

Dolgozatom elején köszönetemet szeretném kifejezni mindazoknak, akik hozzájárultak megszületéséhez: elsıként a Deutscher Akademischer Austausch Dienstnek (DAAD), hogy kutatói ösztöndíj megítélésével lehetıvé tette freiburgi tanulmányaimat a 2003/2004-es tanév tavaszi szemeszterében; Dr. Friedrich-Wilhelm von Herrmann-nak, az Albert-Ludwigs-Universität Freiburg filozófiai fakultása professzorának, Heidegger utolsó privátdocensének, a Heidegger-Gesamtausgabe fımunkatársának, hogy elvállalta a vendéglátó professzor szerepét, s egész freiburgi tartózkodásom folyamán mindig tárt ajtókkal fogadott, és számos hasznos tanáccsal ellátott; Dr. Bernhard Caspernek, az Albert-Ludwigs-Universität Freiburg teológiai fakultása professzorának, Bernhard Welte volt privátdocensének a Heideggerrıl és teológiai értelmezhetıségérıl folytatott izgalmas beszélgetésekért; Dr. Heinrich Heideggernek, hogy személyes találkozásaink során élményszerővé tette számomra a nagybátyja személyével kapcsolatos ismereteimet; Dr. Holger Zaborowskinak, a Catholic University of America filozófiai iskolája docensének; valamint Ricardo Baeza Garcia és José Maria Gomez Garcia del Valle doktorandusz hallgatóknak. Különleges hálával tartozom Dr. Fila Béla professzor úrnak, hogy akárhányszor felkeresni szándékoztam, szívélyesen fogadott, és sok ösztönzést meríthettem a vele való beszélgetésekbıl. Köszönetet mondok Pongrácz Tibornak sokirányú, közvetlen és közvetett segítségéért. Megköszönöm Dr. Puskás Attilának, hogy tanáromként figyelmesen „rajtam tartotta a szemét”; hogy szemináriumain és az általa szervezett olvasótáborokon lehetıség nyílt az élı teológiai gondolkodásra; valamint a többszöri közös munkákat – s hogy mind a konzulensi feladatokat illetıen, mind egyéb téren mindvégig számíthattam segítségére. Végül pedig, de nem utolsósorban, köszönetet mondok szüleimnek, akiknek támogatását egész tanulmányaim folyamán magam mögött tudhattam. Pécs, 2008. március 12.

-3-

BEVEZETÉS
Talán nem túlzás kijelenteni, hogy az egy személy–két természet/két akarat formula a patrisztikus teológia legnagyobb gondolati teljesítménye, amely mint zsinat által rögzített formula maradandó érvénnyel fejezi ki a Megváltó istenségét és emberségét, valamint ezek egységét az ı egyetlen személyében. Amint azonban KARL RAHNER is utal rá, valamely dogmatizált kijelentés nemcsak vég-, hanem sokkal inkább kezdıpontja a vonatkozó hittartalomra irányuló teológiai reflexiónak.1 Az újólagos teológiai reflexió szükségessége különösen akkor válik nyilvánvalóvá, amikor teológusként azzal kell szembesülnünk, hogy a klasszikus zsinati hitformula fogalmi bázisa nem illeszkedik az aktuális szellemtörténeti korszak illetve valamely megértéshorizont fogalmiságához. Ebben az esetben a teológiának magára kell vállalnia a fordítás terhét, vagyis azt a feladatot, hogy a hittartalom igazságát hozzáférhetıvé tegye azon nyelvjátékok és a mögöttük rejlı létértelmezések számára, amelyek eltérnek annak a korszaknak a létértelmezésétıl és az ezt explikáló nyelvjátéktól, melyben a szóban forgó hittartalmat dogmatizálták. Az európai szellemtörténetnek természetesen egyik korszakát sem tekinthetjük teljesen homogénnak, ha azonban a 20. századra pillantunk,

V. ö. Probleme der Christologie von heute, in Schriften zur Theologie I, Benziger, Einsiedeln / Zürich / Köln 71964, 169k: „Ist so die Formel ein Ende, das Ergebnis und der Sieg, der die Eindeutigkeit und die Klarheit, die Lehrbarkeit und die Sicherheit schenkt, so hängt doch auch alles bei einem solchen Sieg davon ab, daß das Ende auch ein Anfang sei. […] Wir haben somit nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, sie als Anfang zu betrachten.” – Dolgozatom fı szövegben szereplı idézeteit magyarul hozom, a lábjegyzetben hivatkozott idézeteket pedig, hacsak nem egy általam fogalmazott mondatba vannak beleillesztve, vagy ha nincs magyar fordítása, az eredeti nyelven.

1

-4-

nyilvánvaló, hogy a legkülönbözıbb filozófiai irányzatok ritka kavalkádjával találkozunk. Ha 20. századi gondolkodóként, teológusként búcsút mondunk annak a szemléletnek, amely szerint létezik olyan filozófiai rendszer, mely az emberi gondolkodás szintjén már-már a dogmákéhoz hasonló érvényő abszolút igazságokat hordoz, és kétségbe vonjuk, hogy erre az egyetlen üdvözítı filozófiai rendszerre kell fölépítenünk a hit valóságaira irányuló teológiai reflexiót, akkor azzal is számot kell vetnünk, hogy immár egyik teológiai rendszert illetve terminológiát sem tekinthetjük kizárólagos érvényőnek, hanem csupán partikuláris teológiákról valamint ezek partikuláris nyelvjátékairól beszélhetünk.2 Ennek belátásával nem korunk relativizmusának hódolunk be, és nem is feltétlenül pragmatikus szempontból kényszerülünk eljutni e felismeréshez – mintha nem tudnánk ítélni a heterogén filozófiák különbözı igazságai fölött, például azért, mert talán áttekinteni sem vagyunk képesek ıket –, hanem annak az egyszerő hermeneutikai tényállásnak a tudatosításából, hogy valamennyi megismerésnek és megismerınek megvannak a maga struktúrái, és nem a különbözı struktúrák között kell igazságot tennünk, hanem minél több partikuláris struktúrában kell megfogalmaznunk a hit igazságait – ami kétségtelenül nagy feladat. A különbözı gondolkodási struktúrák partikuláris jellegének megállapítása ismét csak nem a hamis relativizmus szentesítését jelenti, és nem is az egyes struktúrák és a keretükben kiépülı teológiák egymással való összevethetetlenségéhez vezet, hanem arra figyelmeztet, hogy teológusként el kell fogadnunk: nem a teológiai és még

V. ö. RAHNER, Probleme der Christologie von heute, 188: „Man darf nicht dem stillschweigenden, aber wirksamen Vorurteil ergeben sein, es könne begriffliche Exaktheit und komprimierte Formeln nur bei und mit jenen Begriffen geben, die die Patristik und Scholastik von der griechischen Philosophie her im Blick – conversio ad phantasma – auf die physischen, statischen Einzeldinge und ihre einzelnen Veränderungen erarbeitet hat. Teilt man dieses Vorurteil nicht, ist man davon überzeugt, daß die begriffliche Apparatur einer wissenschaftlichen Theologie über die traditionelle erweitert werden kann, ohne daß dadurch nur vages Gerede oder in die fromme Literatur gehörende Erwägungen entstehen müssen, dann wird man die eben zur Frage gestellte Aufgabe nicht von vornherein für aussichtslos halten.”

2

-5-

kevésbé a filozófiai rendszer szintjén kell univerzalitásra törekednünk, hanem a hitigazság szintjén. Errıl tanúskodnak korunk ökumenikus törekvései is, mégpedig nem utolsósorban éppen a krisztológia területén, amennyiben tanúi lehetünk azoknak a gesztusoknak, melyeket az ortodox-khalkédóniánus egyházak tesznek a nagy óegyházi viták nyomán létrejött szakadár egyházak felé. Ezek a törekvések mind-mind arra irányulnak, hogy a felek tisztázzák egymás számára krisztusképüket, és ezek lényegi egyezése esetén kölcsönösen elismerjék egymás krisztológiáinak eltérı terminológiáját.3 Nézetem szerint ennek analógiájára kell elgondolnunk a teológia mint a hit valóságaira irányuló egzisztenciálisan elkötelezett reflexió viszonyát az egyes filozófiai irányzatokhoz. A teológiának végsı soron nem az a célja, hogy az egyes filozófiai rendszerek mint ilyenek igazságát megítélje, hanem az, hogy készen álljon a maga részérıl megfelelni arra az így vagy úgy valamennyiükben bennfoglalt kérdésre, melyet csakis teológiailag lehet megválaszolni. A teológia ügye így azoknak a teológusoknak a személyére van bízva, akik különbözı okokból többé vagy kevésbé valamelyik konkrét filozófiai irányzat elkötelezettjei (ez utóbbi pedig valamennyiünkre áll). A magam feladatát is ennek tükrében tartom elvégezhetınek és elvégzendınek. Dolgozatomban nemcsak azért fogok egyes szám elsı személyben fogalmazni, mert mellızni akarom a többes szám elsı személy használatának általánosító tudományos retorikáját, hanem azért is teszek így, hogy kifejezésre juttassam: az itt olvasható mintegy háromszáz oldal saját szellemi utam öt éve megkezdett szakasza útirajzának tekinthetı. Bízom benne, hogy utamnak mind kezdı-, mind – ideiglenes – végpontja, s maga az út is legitim, vagyis azon a vidéken kanyarog, melyet az Isten képmására teremtett ember és az ıt elérı kinyilatkoztatás
3

A témáról kitőnı, részletes áttekintést ad DOROTHEA WENDEBOURG Chalkedon in der ökumenischen Diskussion c. tanulmánya, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 92 (1995) 207–237.

-6-

összefüggései határolnak körül. Mint minden hasonló, úgy dolgozatom is retusált útirajz, azaz valamennyi olyan szakaszát és állomását a végpont felé tartó haladás kontinuitásába illeszti, amelyek elsı pillantásra nem is ennek az útnak a szakaszaiként tőnnek fel, vagy kifejezetten tévútnak látszanak.

Dolgozatomban azt a célt tőztem magam elé, hogy Martin Heidegger elsı nagy gondolkodói korszakának összefüggésében felrajzoljam a khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogma lehetséges újraértelmezésének vázlatát. Vázlatról van szó, hiszen éppen elég feladatnak bizonyult többé-kevésbé becsületesen és a heideggeri gondolkodás szerteágazó voltához hően, ám mégis koherens gondolatvezetéssel eljutni a kérdésfeltevés kidolgozásához és alapvetı teológiai megválaszolásához. A krisztológiai dogmának a heideggeri problematikát megválaszoló újraértelmezése mint végpont – ismét csak Rahner szavaira hivatkozva – valójában egy részletesebb kidolgozás kezdıpontja lehetne, sıt talán kellene is hogy legyen. Azonban akármennyire elnagyolt is dolgozatom útirajza, meggyızıdésem szerint teljes, és legalábbis felsorolja mindazon útszakaszokat, amelyek elkerülhetetlenek a végcél elérése érdekében. Ezek az útszakaszok – dolgozatom vázlatpontjai – a következık: Az elsı részben bevezetı, dogmaértelmezéssel kapcsolatos megfontolásaim után (I) elıször Paul Tillich korrelációs módszerét elemezve tisztázom a dolgozatom szemléletét és gyakorlati eljárását meghatározó teológiai módszert (II), majd fölvezetem a dolgozatom kérdésfeltevését tartalmilag meghatározó heideggeri gondolkodás néhány általános teológiai összefüggését (III). A második részben, amely Heidegger 1919 és 1928 közötti gondolkodását bontja ki a krisztológiai kérdésfeltevésre beirányozottan, elsıként felvázolom Heidegger jelenvalólét-analízisét (IV), feltárom fenome-

-7-

nológia- és teológiafelfogását valamint a mögötte meghúzódó tudományés életvilág-értelmezést (V–VI), és kimutatom, hogy az egzisztencia heideggeri elemzése teológiai szempontból a natura pura leírásaként interpretálható (VII). Ezek után a heideggeri problematikát eljuttatom kicsúcsosodási pontjára, s konkrétan megfogalmazom azt a kérdést, amelyet a heideggeri gondolkodás implikál, és látszólag nemlegesen válaszol meg: hogy tudniillik a filozófiai gondolkodás számára belátható módon megfér-e egymás mellett a jelenvalólétet önnön léterejébıl autentikusan átvevı létlehetıség valamint a hívı egzisztenciát konstituáló létmód (VIII). A harmadik részben elsı lépésben fölfejtem a khalkédónikonstantinápolyi krisztológiai dogma dolgozatom szempontjából releváns filológiai-terminológiai s ebbıl eredı tartalmi problematikáját (IX), majd azt elemzem, hogy a kérdésfeltevésem szempontjából legfontosabb 20. századi teológusok (Bernhard Welte, Piet Schoonenberg, Hans Urs von Balthasar) hogyan vetettek számot a jelzett dogmahermeneutikai kérdésekkel (X). Ez után következik dolgozatom központi fejezete (XI), amelyben megválaszolom az általam krisztológiai összefüggésbe helyezett és teológiai kérdésként értelmezett heideggeri problematikát, amenynyiben Krisztus emberi természetét a jelenvalólét heideggeri értelemben vett autentikus elsajátításaként, isteni természetét pedig az Isten felé tartó egzisztencialehetıség lényegi megvalósulásának összefüggésében értelmezem, vagyis olyan létmódokként, amelyek egyetlen személyben, Krisztus személyében valósulnak meg. Az utolsó fejezetben többször teszek utalást arra, milyen irányokban fejthetı tovább dolgozatom problematikája. Mindhárom rész végén valamint a második rész közepén gondolatmenetemet összefoglaló s egyúttal továbbvezetı célzattal, dolgozatomon végigvonuló folytatólagos számozással összesen 25 tételmondatban felsorolom a megelızı szakasz kulcsfontosságú gondolatait.

-8-

Dolgozatom szerencsés esetben több összefüggésben is megvilágító erejő lehet. Ezeket az összefüggéseket az alábbi négy pontban lehet felsorolni, melyek dolgozatom alapvetı téziseinek is tekinthetık. I. tézis: A khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogma értelmezésén keresztül feloldom azt a strukturális eredető és egzisztenciális jellegő ellentétet, amely Heidegger gondolkodásában a jelenvalólétet önnön léterejében illetve a hitben elsajátító egzisztenciamód között feszül, s kimutatom, hogy amit Heidegger fenomenológiailag differenciaként kénytelen elgondolni, az teológiailag kör- (helyesebben elliptikus) struktúraként konstituálódik, azaz éppen a hitben mint krisztusi létbıl való részesülésben fölül lehet múlni a „szabad átvétel” és a hívı létlehetıség közötti heideggeri egzisztenciális feszültséget. II. tézis: Dolgozatom ezzel egyidejőleg fordított eredménnyel is kecsegtet: a heideggeri gondolkodás összefüggésében újraértelmezi magát a khalkédóni-konstantinápolyi dogmát, felmutatván, hogy milyen egzisztenciális jelentısége és mondanivalója van a keresztény hívı számára, amely a dogma klasszikus terminológiájában nem domborodik ki kellı mértékben, s emiatt a dogma elveszítette azt a régi szótériológiai horderejét, mellyel befolyásolta a hétköznapi keresztény spiritualitást.4 III. tézis: A dolgozatomban vázlatosan kifejtett krisztológiai modell felrajzolja Krisztus létének szerkezetét, amely részesedett módon a

4

V. ö. RAHNER, Probleme der Christologie von heute, 172: „Wenn man bedenkt, wie wenig lebendige, leidenschaftliche und das existenzielle Interesse des Glaubenden und Betenden erregende Kontroversen es heute in der katholischen Christologie gibt (gibt es überhaupt eine?), und wenn man diese Tatsache nicht einfach für einen Vorzug und den Beweis der ungetrübten Ortodoxie und der glasklaren Theologie zu betrachten geneigt ist, dann wird man auch den bescheidensten Versuch, mit den ärmlichsten Mitteln unternommen, von der Formel von Chalkedon wegzukommen, um zu ihr wahrhaft hinzufinden, mit Geduld und Wohlwollen anhören”; kiemelések az eredetiben. V. ö. még Christologie heute?, in Schriften zur Theologie X, Benziger, Einsiedeln / Zürich / Köln 1972, 360: „Man könnte auch sagen, in der klassischen Christologie liege es eine essentiale und eine funktionale Lehre von Jesus Christus zu weit auseinander.”

-9-

keresztény egzisztencia struktúrája is egyben. A hívı lét ily módon felvázolt szerkezete megvilágítja a keresztény egzisztencia mélyén rejlı, azt konstituáló paradoxont, melynek irányt kell szabnia a keresztény gondolkodásról és teológiáról alkotott felfogásunk számára is. IV. tézis: Dolgozatom végül, de nem utolsósorban, eligazítást ad a teológiai gondolkodás eljárásmódjára vonatkozóan: megmutatja, hogy az a korrelációs módszer, amelyet látszólag önkényesen választottam gondolatmenetem kifejtésének keretéül, nem csupán a teológiának egyik lehetséges módszere, hanem lényegét tekintve a teológiai gondolkodás egyedül lehetséges formája, amennyiben a teológiának mint a krisztusi létre reflektáló tudománynak az ıt konstituáló korrelációt kell követnie, amely nem más, mint Krisztus emberségének és istenségének egy személyben való elegyítetlen, mégis meg nem osztható koegzisztenciája, s ennek folytán a teológia kizárólag a keresztény létnek és gondolkodásnak ebbıl a konkrét ısformájából kiindulva közelítheti meg többi problémáját is, így a kinyilatkoztatás és a természetes teológia, a hit és az ész, a transzcendencia és az immanencia valamint a kegyelem és a természet (szabadság) viszonyának kérdését is. Dolgozatom aktualitását és értékét az adja, hogy tudomásom szerint elsıként vállalkozom Heidegger filozófiájának olyan teológiai gyümölcsöztetésére, mely az istenkérdés, a kegyelem vagy a teológia nyelve általános problematikájának illetve alapvetı bibliahermeneutikai összefüggéseknek a heideggeri gondolkodás általi megvilágításán túllépve kifejezetten abból a célból vesz igénybe heideggeri filozofémákat, hogy valamely dogmát újraértelmezzen, s ezt az értelmezést legalább alapvonalaiban ki is dolgozza. Az általam egzisztens differencia címszóval megjelölt heideggeri problematikát is csupán hit és ész viszonyának problémahorizontján értelmezték, s a filológiai összefüggések tisztázásán túl legfeljebb a heideggeri problémakonstelláció szisztematikus feltérképezésére töreked-

- 10 -

tek, de nem krisztológiai megvilágítására, még kevésbé krisztológiai megválaszolására. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy Heidegger filozófiáját senki sem próbálta krisztológiailag „hasznosítani”. Dolgozatom megfelelı helyén röviden be is mutatom Bernhard Welte ez irányú kezdeményezését. Mindazonáltal megállapítható, hogy Welte pusztán heideggeri motívumokat épített be a hagyományos krisztológiai modellbe, de nem gondolkodott radikálisan a heideggeri problematika összefüggésében. Dolgozatomban erre teszek kísérletet, és remélem, érthetıen s legalább azt megközelítı megvilágító erıvel sikerül megfogalmaznom belátásaimat, mint amilyen erıvel ezek a belátások számomra adódtak.

- 11 -

ELSİ RÉSZ

Elızetes módszertani és tematikus megfontolások
I. A dogma és újraértelmezése
A múlt század teológiatörténetre és dogmafejlıdésre irányuló reflexióinak keretében fogalmazódott meg az a teológiai hermeneutikai alapelv, amely szerint – leegyszerősítve – a dogmák kettıs rétegzettségőek: (1) van egy belsı magvuk, amely a tévedhetetlen és maradandóan kötelezı érvényő tanítást hordozza; (2) ennek konkrét megfogalmazása azonban mindig egy esetleges (mert korhoz kötött ill. egyáltalán mert emberi) megértésmodell keretében kerül megfogalmazásra.5 Ez azt jelenti, hogy bár a teológia- és a dogmatörténet átfedik egymást – hiszen egyfelıl a teológia története nem más, mint az isteni önfeltárás igazsága(i)nak reflexív kibontása, másfelıl azonban az isteni önfeltárulkozás már eleve egy emberi kifejezés- és befogadásközegbe ágyazódva történik (nem is történhet

5

A dogma megértésmodelljeit RAHNER „amalgámnak” nevezi, v. ö. Dogmen- und Theologiegeschichte von gestern für morgen, in Schriften zur Theologie XIII, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1978, 19 kk.

- 12 -

másként) –, amiért is nem választhatjuk el ıket „vegytisztán” egymástól,6 mégis célszerő megkülönböztetni a két fogalmat. Hermeneutikai szempontból differenciálatlanul és kissé naivan fogalmazva azt mondhatjuk, hogy a teológia azt az emberi szellem dinamikája által meghatározott értelmezı erıfeszítést jelenti, melyben az ember hozzáférhetıvé teszi önmaga számára az isteni önfeltárásnak az Írásban illetve a dogmatikus megfogalmazásokban lecsapódó eseménye(i)t, mely esemény(ek)ben egy sajátos, alapvetıen nyelv elıtti tapasztalás részesít. E tapasztalás egyszerre közvetett, hiszen csakis a traditio apostolica közvetítı közegében értelmezhetı autentikus módon, ugyanakkor közvetlen is, amennyiben a személyes hit dimenziójához tartozik. A dogmatikus formulák ezeknek a hagyomány értelmezési közege által hordozott tapasztalásoknak a nyelvi megfogalmazásai, melyekre – különféle okokból ill. más-más körülmények között – az Egyház a Szentlélek vezetésével a hitelesség pecsétjét üti rá. Annak ténye, hogy egy esemény megtapasztalása reflektálttá, majd ennek kiteljesedéseként nyelvivé válik, már egy bizonyos megértési pályára állítja „a Dolgot magát”. A kinyilatkoztatás-esemény valamely aspektusának kifejezett és az Egyház által hitelesített megfogalmazását (a dogmát) illetıen nem azt a megértési módot végérvényesíti az Egyház, melynek keretében az isteni önfeltárás bizonyos vonatkozása nyelvivé vált vagy válik.7 Bármely hitformula dogmatikus jellegének az a kritériuma, hogy azon értelemstruktúra, melyet a szóban forgó kijelentés nyelvjátékának belsı szabályrendszere kiépít, egybevág-e annak a hittartalom-

V. ö. RAHNER, Zur Frage der Dogmenentwicklung, in Schriften zur Theologie I, különösen 56 kk; v. ö. még uı., Überlegungen zur Dogmenentwicklung, in Schriften zur Theologie IV, Benziger, Einsiedeln / Zürich / Köln 71964, 29 kk. V. ö. HITTANI KONGREGÁCIÓ: Mysterium Ecclesiae, in Denzinger, Heinrich / Hünermann, Peter (szerk.), Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Örökmécs / Szent István Társulat, Bátonyterenye / Budapest 2004 [a továbbiakban DH] 4539 [a számok nem oldalszámot, hanem a bekezdés számát jelölik].
7

6

- 13 -

nak az (esemény)szerkezetével, mely a kinyilatkoztatás(esemény) valamely aspektusának az egyház közösségén belül végbemenı tapasztalati megértésében feltárul.8 Az a nyelvjáték vagy megértési modell, melynek keretében a Tanítóhivatal hivatalosan megfogalmazott valamely hittartalmat (zsinati formulák), természetszerőleg tovább hagyományozódik a megfogalmazott igazsággal mint ez utóbbinak (legalábbis felszíni szinten) nélkülözhetetlen értelmezési kerete. E keret („amalgám”) azonban – ez egy természetes hermeneutikai tényállás – az emberi megértés történetisége miatt megannyiszor összeolvad a „lényegi tartalommal”, sıt önálló életre kelve elnyomhatja azt, és uralomra juthat a hittartalom fölött, melyet szolgálnia kellene. Különösen ebben a hermeneutikai szituációban válik életbevágóvá annak tudatosítása, hogy nem az az értelmezési közeg valamely dogmatikus kijelentés örökérvényő és tévedhetetlen mozzanata, amelybe beletestesülve az adott hittartalom megfogalmazást nyert (jóllehet e beletestesülés az inkarnáció misztériumából következıen szükségszerő). Valamely dogmatikus formula mint megértési modell nemcsak hogy nem kötelezı érvényő, s így mellızhetı, hanem funkcionális jellegénél fogva akár – mint kevéssé alkalmas keret („amalgám”) – kifejezetten mellızendı is lehet, amennyiben egy másik nyelvjáték teljesebben és/vagy „korszerőbb módon” fejezi ki a hittartalmat,9 miközben a már dogmatizált formula természetesen maradandó regulatív jelentıséggel rendelkezik valamennyi ıt újraértelmezı hitformula számára. Valamely dogmatikai kijelentés két rétege – lényegi értelemstruktúra és esetleges nyelvjáték – persze bajosan választható szét egymástól, s a megértés természetébıl fakadóan a dogmák minden újraértelmezésekor fennáll annak a veszélye, hogy a szétbogozás folyamata közben nemcsak lényegtelen, a

A hitigazságot nem platóni ideális tartalomként, hanem inkább eseménystruktúraként fogom fel.
9

8

V. ö. RAHNER, Dogmen- und Theologiegeschichte von gestern für morgen, 17 k.

- 14 -

két réteget pusztán mint két réteget összekötı, hanem lényegi, a dogma értelemstruktúráján belüli, a hitigazság belsı szerkezetét összeszövı szálak is elszakadnak, illetve hogy a hittartalom és egy másik megértésmodell két „rétegének” újólagos összebogozásakor egymáshoz nem illeszkedı szerkezeti elemeket varrunk össze egymással. E megfontolásokból következik, hogy valamely hitigazság újraértelmezésének elsısorban arra kell törekednie, hogy a dogmatikus formula nyelvjátékának struktúrája fedésben legyen az újraértelmezni kívánt hittartalom eseménystruktúrájával.10 A teológia azonban az imént megfogalmazott két veszély ellenére sem térhet ki a dogmatikus megfogalmazások újraértelmezésének (azaz újólagos megértésének) kihívása elıl. A teológia ugyanis nem tekintheti feladatának a hitigazságok pusztán dologszerő áthagyományozását, hanem (1) megtapasztalva saját, emberi léthelyzetét és (2) – lévén a hívı egzisztenciamód önértelmezése – a hitigazságoktól való egzisztenciális érintettségét (3) a dogmák elsajátítára, azaz saját (a dogma ill. az egzisztencia saját) értelemösszefüggésében való megértésére kell hogy törekedjen. Némi leegyszerősítéssel, ugyanakkor a lényeget megragadva ebben a három logikai lépésben kell bármely dogmát újraértelmeznünk. E három fázis ugyanakkor rámutat a mindenkori egyházi tanítás konkrét megfogalmazásainak többszörös esetlegességére. A dogmák újraértelmezése olyan gondolkodói tevékenység, amely elıször is hívın (értsd: egy hívı tapasztalásban) felismeri valamely hitigazság lényegi tartalmát (eseményszerkezetét) a keresztény egzisztencia összefüggésében, majd – másodszor – megkísérli olyan értelmezési horizontba helyezni e tartalmat, me-

Ezt az elméleti megállapítást teszi a krisztológiai dogmára vonatkozóan KARL RAHis (Christologie heute?, 357): „Jede Formulierung der Christologie, die einerseits Jesus unbefangen und radikal Mensch sein läßt und die ihn doch anderseits als das unüberbietbare Wort Gottes an uns in seinem Leben und Streben sein läßt, könnte uns recht sein, weil sie dann das in den klassischen christologischen Formulierungen eigentlich Gemeinte auch sagt.”
NER

10

- 15 -

lyet a maga részérıl alkalmasabbnak (a Dologhoz illıbbnek) tart annál a régebbi megértésmodellnél, melyet destruálni akar.11 Másként fogalmazva: az alkotó teológia feladata rámutatni az áthagyományozottság tényére, és arra, hogy az áthagyományozott értelem a hagyományozódás folyamán (hermeneutikai értelemben) óhatatlanul elfedıdik (nem megsemmisül, és nem eltőnik!) azáltal, hogy egy sajátos létértelmezéshez kötött nyelvezete elzárja ıt az egymást váltó szellemtörténeti korszakok illetve az eltérı egzisztenciális helyzetek sajátos hermeneutikai szituációitól és azok fogalmiságától. Amint megszőnik az a hermeneutikai szituáció, melyben az adott dogmát megfogalmazták, az a nyelvjáték illetve létmegértés is absztrakttá válik, melyen belül a szóban forgó hittartalmat elsajátították, s a hittartalom ezzel „holttá” válik (miközben „igazságértéke” természetesen nem változik). A hagyomány pozitív értelemben vett destrukciója ezt a hittartalmat szeretné életre kelteni. E destrukció tehát nem negatív, „destruktív”, hanem éppen pozitív, elırevivı folyamat: leépíti a hagyományt, elemeire (lényegi és járulékos, belsı és külsıdleges elemeire) bontja, és kísérletet tesz arra, hogy a hittartalmat az adott hermeneutikai szituáció szempontjából a legmegfelelıbbnek tartott értelmezési keretbe ágyazva tisztábban és érthetıbben juttassa kifejezésre a hagyomány által közvetített hittapasztalat illetve az azt artikuláló hitformula belsı szerkezetét. A dogmatikai hermeneutika azonban meglepetéssel is szolgálhat. Nemcsak arról lehet szó, hogy valamely hitigazságot újabb és újabb, egymással egyenértékő megértésmodell keretében értelmezhetünk teológiailag, hanem elıfordulhat, hogy olyan megértésmodellre találunk,

A destrukció kifejezést heideggeri értelemben kell érteni, azaz „magához a dologhoz” való közelférkızésként – lefejtve róla a rárakódott mozzanatokat –, „magának a dolognak” a megragadásaként és újra-elsajátításaként; v. ö. Fenomenológiai Aristotelésinterpretációk (A hermeneutikai szituáció jelzésére) [ford. Endreffy Zoltán és Fehér M. István, a jegyzeteket írta Ferge Gábor], in Existentia 6/7 (1996/97) [Supplementa II] 23; Lét és idı [ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István, a fordítást az eredetivel egybevetette Pongrácz Tibor] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2001, 36; 38.

11

- 16 -

amely objektíve is közelebb áll a hittartalomhoz annak korábban alkalmazott értelmezési kereténél. A dogma újraértelmezésének célja tehát – öszszefoglalóan – nem valami új kitalálása, hanem éppen az eredethez való visszatalálás. Az ilyen szellemben végbevitt teológiai destrukció nem más, mint a reductio in mysterium
RAHNERi

programja,12 és – legvégsı

soron – annak felfejtése, (a)hogy(an) a keresztény hitigazságok az egyetlen Igazságban gyökereznek, azaz: emberlétünk abszolút transzcendens beteljesedési pontjában. A teológiatörténet belsı dinamikájának lényege megvilágítható a következı –
HEIDEGGERi

– terminológiai összefüggésben is: nem mind-

egy, hogy a teológia Dolgát, amit valamiképpen már elızetesen birtoklunk, milyen rátekintéssel, milyen elızetes értelmezési irányból közelítjük meg, mert ez határozza meg azt a fogalmiságot, melynek segítségével elızetesen feltérképezzük és megértjük a dolgot13 – s ez fordítva is igaz: aszerint ugyanis, ahogyan egy tudomány, jelen esetben a teológia fogalmisága változásnak indul, e változással szükségszerően együtt jár annak a tekintetnek a módosulása, mellyel a teológia Dolgára rátekintünk, s ennek következményeként úgyszólván már magát a Dolgot is másképp birtokoljuk. Nyugodtan leszögezhetjük: e három tényezı (elızetes birtoklás, elızetes rátekintés, elızetes fogalmi megragadás) váltakozó kezdıpontú egymásra hatása hozza létre a hit- és teológiatörténetet – mind személyes, mind kollektív szinten. Egy eseményszerő hittartalom dogmatikus rögzítése (hitigazságként való nyelvi megfogalmazása) annyiban – de annyiban feltétlenül – maradandó érvényő az adott hittartalom késıbbi teológiai értelmezései számára, amennyiben a szóban forgó dogmatikus

12

V. ö. A titok fogalmáról a katolikus teológiában [ford. Várnai Jakab], in Isten: rejtelem, Egyházfórum, Budapest 1994, 41.

V. ö. a filozófus Vorhabe-, Vorsicht- és Vorgriff-fogalmát: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [SS 1925] (GA 20) [kiad. Petra Jaeger], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31994, 413 kk; Lét és idı, 179 k.
13

- 17 -

formula nyelvi szerkezete biztosan megfelel a vonatkozó hittartalom belsı eseményszerkezetének. Az eddig elmondottakat dolgozatom témájára vonatkoztatva a következıképpen összegezhetem. Arra teszek kísérletet, hogy leoldjam a khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogmáról elsıdleges „amalgámját”, kora görög filozófiájának fogalmait, és egzisztenciálfenomenológiai fogalmi összefüggésbe helyezzem a benne kifejezett hittartalmat. Vállalkozásom akkor tekinthetı sikerültnek, ha az általam kiépített nyelvjáték belsı szerkezete megegyezik a zsinatok által hitelesített nyelvjáték struktúrájával, amely modellértékően, s ennyiben maradandóan és végérvényesen kifejezésre juttatta a hitigazságot.

II. Paul Tillich és egy egzisztenciáliskorrelációs módszer
Dolgozatom célkitőzésének sikerült megvalósítása megkívánja, hogy elızetesen tisztázzam, milyen gondolati eszközökkel és mely teológiai alapbelátásokra támaszkodva vágok neki feladatomnak, azaz reflektáljak dolgozatom módszerére, mely további gondolatmenetem számára teológiai szempontból irányadó lesz. Mielıtt azonban felvázolnám módszeremet, melyet bár Paul Tillich dolgozott ki explicit formában, de valójában mindenkor a teológia tulajdonképpeni módszerének számított, röviden szót ejtek e módszer kidolgozójáról; nem öncélúan, hanem azért, hogy jobban megvilágítsam gondolkodásának mozgatórugóit.

- 18 -

A) A tillichi gondolkodás helye a teológiatörténetben14
Tillich teológiai módszerére erısen rányomta bélyegét a kor, amelyben élt. A világtörténelmi események talán soha nem látott mértékő felgyorsulása, az európai civilizáció és kultúra terén bekövetkezı változások közül saját bevallása szerint két tényezı: az elsı világháború valamint a német idealizmus filozófiájának megrendülése gyakorolta a legnagyobb hatást gondolkodására. A békésnek, virágzónak tőnı 19. századi polgári kultúra TILLICH számára összeomlott 1914 augusztus 1-jén, e világ egész szellemi hátterével.15 A világháború utáni történelmi és szellemtörténeti szituációt a „termékeny káosz” szóval jellemzi.16 Tillich eltávolodik a háború elıtti kort meghatározó német idealizmustól, mellyel tanulmányai révén közelebbi ismeretséget kötött;17 az idealizmus mindent szintetizálni igyekvı intellektuális kísérlete ugyanis – és ez Tillich számára mind az ember mint egyén életében, mind pedig a történelem dimenziójában egyre nyilvánvalóbbá válik – megbukott az emberlét belsı lehatároltságának radikális megtapasztalásán. Ebben az összefüggésben találkozik többek között Kierkegaard és Heidegger gondolkodásával, melyek egyaránt – bár

V. ö. Autobiographical Reflections, in Kegley, Charles W. et al. (szerk.), The Theology of Paul Tillich, Macmillan, New York 31961, 3–21; SCHMITZ, JOSEF, Die apologetische Theologie Paul Tillichs, Matthias-Grünewald, Mainz 1966, 1–13; KRIEGSTEIN, MATTHIAS VON, Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff (Studia Irenica 17), Dr. H. A. Gerstenberg, Hildesheim 1975, 22–33.
15 16 17

14

V. ö. Autobiographical Reflections, 3. V. ö. Autobiographical Reflections, 13.

Tillich 1911-ben szerzi meg a teológiai licenciátust és 1912-ben a filozófiai doktorátust. Mindkét dolgozatának témája Schelling filozófiájának egy-egy aspektusa: Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie (1910) ill. Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung (1912). Meg kell jegyezni, hogy bár Schellinget filozófiatörténetileg a német idealizmushoz szokás sorolni, Tillichet éppen a Schelling gondolkodásában bizonyos mértékig jelenlévı „egzisztenciális” motívumok ragadták meg.

- 19 -

más és más módon – az emberi egzisztenciát elemzik, különös hangsúlyt fektetve annak végességére. A Tillich által meglátott filozófiai paradigmaváltásnak, részben eltérı motívumok okán ugyan, a teológiai gondolkodás terén is megvannak a maga párhuzamai. Egy új, protestáns teológusgeneráció jelenik meg (Gogarten, Barth, Bultmann), amely – eltérı módon és mértékben – fellázad az úgynevezett liberális teológia illetve a biblikus teológiában eluralkodott történeti-kritikai módszer ellen.18 Azzal a TILLICH által polgáriújprotestáns szintézisnek19 nevezett gondolkodásmóddal szemben, amely az új teológusgeneráció szerint a bibliai kinyilatkoztatás és a kortárs gondolkodás „kibékítésével” „felvizezte” a krisztusi üzenetet, e teológusok – a lutheri örökség radikalitásának felelevenítıiként – a keresztény paradoxont állították elıtérbe. Eme, a keresztény üzenet mélyén kétségtelenül meglévı paradoxon legmarkánsabban KARL BARTH dialektikus teológiájában20 valamint RUDOLF BULTMANN antiteoretikus teológiájában21 artikulálódott. Barth teológiájában a profán szféra radikálisan elválik a kinyilatkoztatásétól, Bultmann-nál pedig a racionális teológia és a történeti Jézus kényszeres kutatása helyébe az egzisztenciálisan elsajátított hit Krisztusáról, a Megfeszített Istenrıl szóló tanúságtétel lép. Tillich, bár „osztozik a dialektikus teológiával annak mind ellenségeit, mind barátait

18

Ehhez v. ö. BULTMANN, RUDOLF, A liberális teológia és a legújabb teológiai irányzat [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés / Válogatott tanulmányok, L’Harmattan, Budapest 2007, 23–41.

19

Rendszeres teológia, Osiris, Budapest 1996, 24. – Tekintettel arra, hogy fordítási megoldásait, terminológiáját tekintve a mő magyar szövege megítélésem szerint nem mindig a legsikerültebb, az idézetekhez legtöbbször az eredeti angol szöveget vettem alapul (Systematic Theology [Three volumes in one], The University of Chicago Press, Chicago 1967), figyelembe véve a német fordítás (Systematische Theologie I–II–III, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1956/1958/1966) – szintén nem mindig a legtalálóbb – megoldásait.

V. ö. Der Römerbrief (1918, 21922) c. kommentárját, amelyet a dialektikus teológia mintaszövegének tartanak: Evangelischer Verlag, Zollikon / Zürich 1947.
21

20

Magyarul v. ö. Hit és megértés címmel megjelent tanulmánykötetét.

- 20 -

illetıen”22, és maga is a dialektikus gondolkodás igényével lép fel, lényeges pontokon szembeszáll Barth megosztó szemléletével. Tillich elvet minden olyan próbálkozást, amely a keresztény paradoxon szélsı pontjait totálisan el akarja szakítani egymástól, azaz éppenhogy paradox jellegétıl kívánja megfosztani. A diasztaszisz szerinte is minden valóban keresztény gondolkodás kritériuma és princípiuma, s így maradandó érvényő valamennyi konkrét teológia számára; ha tetszik, a keresztény teológia egyik „tüdeje”; a dialektikus séma végletes alkalmazása azonban lehetetlenné teszi a teológia alapvetı funkcióját, az apológiát. TILLICH ezért Barth-tal szemben hangsúlyozza, hogy „a teológiát valójában azok kitartó fáradozása tartotta életben, akik igyekeztek egységet, »szintézist« találni”; éppen annak érdekében, hogy a kultúra testében ott lehessen a „nagyon is szükséges »tövis«” (v. ö. 2Kor 12,7), van szükség annak „magas színvonalú, becsületes” teológiájára.23 Tillich gondolkodását meghatározza a szők értelemben vett teológián kívüli lét- és tudományterületek teológiai integrálására irányuló törekvés, és teológusi identitását teológia és filozófia határterületén való mozgásként határozta meg. „Nem olyan gondolkodó, aki szétválasztó határokat húz”, hanem „határterületeken álló gondolkodó; olyan területek határán áll, amelyeknek összekapcsolására törekszik”.24 Ez a határterületen állás meghatározta teológiájának megítélését, fogadtatását is: protestáns teológus révén a katolikus teológia eleve kevesebb figyelmet szentelt neki, a protestánsok közt viszont túlságosan katolikusnak számított; a filozófusok részérıl teológusnak, a teológusok részérıl filozófusnak volt elkönyvelve. 1933-ban a nácizmus németországi térnyerése elıl az Egyesült Államokba emigrált, s bár jelentıs hatást vál-

22 23 24

KRIEGSTEIN, Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff, 24. V. ö. Rendszeres teológia, 26. KRIEGSTEIN, Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff, 54; 25.

- 21 -

tott ki ott, mi több „vezetı teológussá”25 emelkedett, Európában sokáig feledésbe merült. Teológiai módszerének filozófiát, teológiát és számos más tudományterületet összekapcsolni kívánó jellege okán nem véletlenül nevezték „korunk Aquinói Tamásának”26.

B) Tillich korrelációs módszerének alapgondolata
Az úgynevezett szellemtudományokban – ám ez valójában a valóság minden régiójának vizsgálatára igaz – módszer és tárgy kölcsönösen meghatározzák egymást. Ez nem kevésbé igaz a teológiát illetıen. „Nincs olyan módszer, amely elkülönülten létezhetne konkrét alkalmazásától; a módszertani megfontolások az éppen használt módszer absztrakciói” – azt a módszert pedig, amelyet alkalmazunk, valamiképpen magának a vizsgált valóságnak kell meghatároznia; szintén TILLICH szavaival: „maga a valóság támaszt követelményeket, és a módszernek követni kell azokat”.27 A módszeres kutatás e két mozzanatát a vizsgált valósággal való szembesülésünk (encounter) léthelyzete fogja egybe.28 Mi annak a szembesülésnek a közege, melyben a kinyilatkoztatott üzenet emberi befogadása, a teológiai kutatás zajlik? Az elızıek értelmében az e kérdésre adott válasz jelöli ki a teológiai módszer archimédeszi pontját. Tillich a következı mondattal válaszol erre a kérdésre: „A teológiának mint a keresztény

25 26 27

SCHMITZ, Die apologetische Theologie Paul Tillichs, V. Uo.

The Problem of Theological Method, in Journal of Religion 27 (1947), 16; v. ö. Rendszeres teológia, 45. V. ö. még: „a módszer mindig a teológia tárgyának, a keresztény üzenetnek az elızetes megértésébıl fakad” (Rendszeres teológia, 45 kk).
28

V. ö. The Problem of Theological Method, 17.

- 22 -

egyház funkciójának az egyház szükségleteit kell szolgálnia.”29 Az egyház egész létét s így a teológiát is az Üzenetnek (a kérügmának) a szituáció felé való továbbítása határozza meg. E dinamika pedig rögtön ki is jelöli a teológia két pólusát: alapjának örök igazságát, valamint a mindenkori szituáció idıhöz kötöttségét.30 „[M]eg kell találnunk azt a teológiai módszert [írja Tillich], amelyben az üzenet és a szituáció úgy kapcsolódik össze, hogy egyikük sem veszíti érvényét. [...] Ez a módszer [...] a »korreláció módszere«, vagyis az Üzenet és a szituáció egyfajta egybekapcsolása. A módszer arra törekszik, hogy a szituációból adódó kérdéseket öszszekapcsolja, összefüggésbe (korrelációba) hozza az Üzenetbıl adódó válaszokkal”;31 „elemzi az emberi szituációt, melybıl az egzisztenciális kérdés fakad, azután bebizonyítja, hogy a keresztény üzenet szimbólumai válaszolnak ezekre a kérdésekre”.32 A teológiának mint tevékenységnek azon vonatkoztatási pontja, melyet Tillich szituációnak nevez, nem a konkrét, mindennapi ember szituációját jelenti. Az emberi szituáció kérdései, melyre a teológiának válaszolnia kell, Tillich számára egy adott kor szellemi életének „kivetüléseiben” érhetıek tetten, az emberi kultúrának mint a valósággal annak különbözı régióiban történı szembesülés alakzataiban (filozófia, pszichológia stb.).33 Tillich teológiai módszerének korrelációs (azaz összefüggést teremtı, de nem szintetizáló) jellege kiküszöböli a keresztény teológia módszerérıl alkotott szélsıséges felfogásokat: a „szupranaturalizmust”, a szupranaturalizmus „naturalista ellentétpárját”34 valamint e modellek szerencsétlen összevegyítését. A szupranaturalizmus szemléletmódja, mely
29 30 31 32 33 34

Rendszeres teológia, 23. V. ö. uo. Rendszeres teológia, 27. Rendszeres teológia, 65. V. ö. Rendszeres teológia, 66. V. ö. The Problem of Theological Method, 16.

- 23 -

kizárólag az Üzenet transzcendenciájára koncentrál, nem veszi figyelembe az emberi szituációt, és azt hangsúlyozza, hogy nem lehetséges közvetíteni ez utóbbi és a természetfeletti kinyilatkoztatás között. Tulajdonképpen ebbe a hibába esik a Tillich által kérügmatikus teológiának nevezett modell is, amely kizárólagosan az Üzenetre koncentrál, melyet a bibliai illetve a hagyományból vett terminológia keretein belül fogalmaz meg.35 A szituáció tiltott terület számára, melynek kérdéseit közvetlenül „az Üzenettel kell megcélozni – megcélozni, mint egy kıvel”36. A teológiának azonban – s itt tetten érhetjük Tillich Barth-tal szembeni állásfoglalását – „fel kell hagynia a kizárólagos transzcendenciával, és komolyan kell vennie az apologetikus teológia azon törekvését, hogy a mindenkori szituáció kérdéseire feleletet adjon”37. A Biblia nem „természetfeletti orákulumok” könyve, a kinyilatkoztatás igazságai nem „idegen égitestként” (mintegy Kába-kıként) hullanak bele az ember szituációjába; az Üzenet adta válaszok csak mint kérdésre adott válaszok érthetıek az ember számára. A naturalista – vagy humanisztikus – modell az elızıvel szemben az emberbıl vezeti le az Üzenetet, vagy legalábbis az ember függvényévé teszi akár valamiféle történelemfölötti idealitás, akár valamely konkrét szituáció nevében. Ez jellemzi többek között a 20. század elejéig meghatározó liberális teológiát is. E két – szupranaturalista ill. naturalista – megközelítést egyesíti magában a „dualista” modell, amely egy természeti alapra egy természetfeletti felépítményt húz. A modell érdeme, hogy érzékeli a teológia (az Üzenet és a szituáció közötti közvetítés) alapproblémáját, ám a választ sokszor a kérdésbıl vezeti le. Az istenbizonyítékok pl. legitimek annyiban, amennyiben az emberi végességet és az abból adódó kérdésességet elemzik, de hamisak, amennyiben közvetlenül a ter-

35 36 37

V. ö. The Problem of Theological Method, 24. Rendszeres teológia, 26. Uo.

- 24 -

mészetfelettibe transzformálják a természetes teológiát. A korreláció módszere feloldja „természetes” és „természetfeletti” kapcsolatának talányát, „mert a természetes teológiának helyet biztosít az emberi létezés elemzésében, a természetfeletti teológiának pedig ott nyit utat, ahol a létezésbıl fakadó kérdések válaszai hangzanak el”38. Ez a mővelet – összefoglaló néven – nem más, mint apológia, a korrelációs módszert alkalmazó teológia pedig apologetikus teológia.

C) A tillichi korrelációs módszer mint apológia
Apologétáknak hagyományosan a 2. századi görög ókeresztény írók azon csoportját nevezzük, akik a kinyilatkoztatás egyszerő továbbadásán túlmenıen azt is feladatuknak érezték, hogy igazolják a hellenista kultúrában is egyre inkább gyökeret eresztı keresztény tanítást a judaizmus, a nemkeresztény vallások valamint a gnoszticizmus ellenében, mégpedig úgy, hogy – különösen a pogány vallásokkal szemben – bölcseleti alapon is megvédelmezték a keresztény tanítást. Ez nem jelentette azt, hogy a kereszt helyébe az emberi bölcsességet, a biblikus krisztológia helyébe az absztrakt egyistenhitet helyezték, vagy hogy észigazságok rendszerévé formálták volna a keresztény tanítást;39 céljuk abban állt, hogy kiemeljék a keresztény tanítás hit(el)re méltóságát.40 Az ókeresztény korban ugyan lehet önálló mőfajnak tekinteni az apológiát,41 de semmiképpen sem volt külön teológiai tudományág – már amennyiben a 2. században egyáltalán

38 39

Rendszeres teológia, 67.

V. ö. RAHNER, HUGO, Apologeten, in Höfer, Joseph / Rahner, Karl (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche [a továbbiakban LThK] 1, Herder, Freiburg i. Br. 1986, 721 kk.

40

LAIS, HERMANN, Apologetik I. Apologetik im katholischen Glaubensverständnis, in LThK 1, 723. V. ö. VANYÓ LÁSZLÓ, Az ókeresztény egyház irodalma I, Jel, Budapest 1997, 196.

41

- 25 -

beszélni lehet teológiáról mint tudományról.42 Az apologetika a 17. századtól önállósult a protestantizmus illetve a felvilágosodás elıretörésével. A felvilágosodásra és a hit értelmi feldolgozásának igényére adott válaszként protestáns oldalon is megjelent az apologetika. A hitet érı új kihívásoknak való megfelelés számára két elvi lehetıség adódott, amelyek egyben az apologetika két egymástól markánsan eltérı változatához vezettek: az apologetika vagy szintézist akart létrehozni a hit és az újonnan elıtörı szellemi áramlatok között, nemritkán éppen a hit tartalmainak illetve lényegének átértelmezésén keresztül (v. ö. liberális teológia), vagy pedig – különféle módon és intenzitással – a hit bizonyosságára támaszkodva határozottan szembeszállt a kor népszerő tendenciáival. Nyilvánvaló, hogy ezen alternatíva mentén inkább a második értelemben lehetett keresztény apologetikát mővelni. Ez a szemléletmód vezetett protestáns oldalon a „kérügmatikus” típusú, dialektikus teológiához, katolikus oldalon pedig határozott antimodernizmushoz. Az antimodernizmus olyan támasztékhoz akarta juttatni a katolikus dogmatikát, melynek segítségével – stabil bölcseleti alapok lefektetése révén43 – filozófiailag cáfolni lehet a hitet érı támadásokat, valamint fel lehet mutatni (akár szenvedélyesen is44), hogy nem lehet tudományosan levezetni a ratio fidei hatókörébe tartozó hitigazságokat, vagyis a két – a természetes és a természetfeletti – „rend” egymáshoz képest vertikálisan rendezıdik. A klasszikus „ortodox” protestáns és katolikus apologetika hasonlóságokat mutat, amennyiben mindkettı elhatárolódik a hittel vélt vagy valóságos alapon össze nem egyeztethetı nézetektıl. Annak felismerése azonban, hogy a hit tanítása nem izolálódhat az ıt körülvevı szellemi

EBELING, GERHARD, Theologie I. Begriffsgeschichtlich, in Gunkel, Hermann (szerk.), Religion in Geschichte und Gegenwart 6, Mohr (Siebeck), Tübingen 31962, 757 kk.
43 44

42

V. ö. „A tomista filozófia jóváhagyott tételei” (DH 3601–3624). V. ö. „Antimodernista eskü” (DH 3537–3550).

- 26 -

környezettıl, ahhoz vezetett, hogy újrafogalmazzák az apologetika feladatát.45 Ennek értelmében a keresztény apológiát azon célnak kell vezérelnie, hogy a kinyilatkoztatás üzenete elérje a kor emberét, amelynek természetesen lényeges elıfeltétele, hogy pozitívan számításba vegye a konkrét szituációt.46 „Minden apologetikus munka alaptétele evangélikus hitértelmezésben az, hogy ne demonstratíve vezessük az embert Isten szavához, hanem – megfordítva – mutassuk fel ıt olyanként, mint akit Isten szava saját valóságában érint”.47 Ez a maxima maradéktalanul érvényre jut Tillich teológiai gondolkodásában. Az apológia terminus nála is e harmadik jelentéskörben szerepel: nem a hit identitásának elvesztéséhez és a szituációban való feloldódáshoz vezet, de nem is egy többékevésbé harcos „védekezéssel” jár együtt, hanem a válaszadásra való készenlét48 – azaz a kérdésességre való nyitottság – lényegi és kitörölhetetlen mozzanatát jelöli a hit dimenziójában. A teológia Tillich értelmezésében lényegileg apologetikus teológia. Az apologetikus elem hiányában a teológia elvéti saját lényegét, amennyiben elutasítja az ıt konstituáló Üzenetnek azon igényét, hogy elérjen minden konkrét szituációt. A teológia apologikus jellegét a korreláció mozzanata biztosítja. Hogyan történik ez, és hogyan modellezhetjük a teológia apologetikus mozzanatát meghatározó korrelációt? A korreláció – a szó matematikai jelentéskörébıl kiindulva – kétféle lehet: két változó között pozitív korreláció áll fenn, „ha az egyik változó magas értéke egy másik változó magas értékével hozható összefüggésbe”; negatív korreláció pedig, „amikor az egyik változó magas értékei a másik változó alacsony értékeivel járnak
Már a szó maga is negatív asszociációkkal terhes. „Az »apologetika« fogalma [írja Tillich], amely nagyon nagy becsben állt az óegyházban, sajnos mára szinte minden értékét elveszítette”; Rendszeres teológia, 25. V. ö. LOHFF, WENZEL, Apologetik II. Nach protestantischem Glaubensverständnis, in LThK 1, 729.
47 48 46 45

LOHFF, Apologetik, 730. V. ö. SCHMITZ, Die apologetische Theologie Paul Tillichs, 107; 252.

- 27 -

együtt”.49 Ennek összefüggésében azt lehetne mondani, hogy míg a klaszszikus – a kérügmatikus és a dialektikus típusú – apológiát alapvetıen a negatív, addig a tillichi apológiát egyértelmően a pozitív korreláció határozza meg. „Az apologetikus teológia »választeológia«”;50 a kérdés pozitív korrelációs összefüggésbe állítása nem jelentıségének csökkentésével jár, hanem éppen érvényre juttatja a kérdés – és ennek folyományaként egyúttal a válasz mint kérdésre adott válasz – teljes súlyát. A voltaképpeni apologetikus mozzanatot elhanyagoló kérügmatikus teológia végsı soron nem számol a Megtestesülés tényével, amennyiben az nem valami az emberit megkerülı doketista történés, hanem a megszemélyesült Üzenet minden lényegileg emberit – így például az emberi szót is – a magáévá tette. Különbséget lehet ugyan tenni Tillich szerint kérügmatikus és apologetikus teológiai típus között,51 ezek azonban, ha autentikus teológiáról van szó, nem létez(het)nek önállóan: „az apologetikus teológiának [értsd: a „szituációra” való olyan koncentrálásnak, amelyet már a szituációban való feloldódás fenyeget, v. ö. „liberális teológia”] fel kell rezzennie arra a súlyos figyelmeztetésre, mely a kérügmatikus teológiának [mint az Üzenet szituációhoz képesti diasztaszisza radikális hangsúlyozásának] puszta létében és igényében megszólal. Az apologetika elveszíti önmagát, ha nem arra a kérügmára alapozódik, amely az apologetikus állítások lényege és kritériuma”, a kérügmatikus teológiának pedig „fel kell hagynia a kizárólagos transzcendenciával, és komolyan kell vennie az apologetikus teológia azon törekvését, hogy a kortársi szituáció kérdéseire feleletet adjon”52. A keresztény teológiát meghatározó apológia saját lényege szerint már magában foglalja a kérügmát, a kérügma pedig – ismét csak saját
49

V. ö. N. N., Korreláció, in Élesztıs László et al. (szerk.), Magyar Nagylexikon, Magyar Nagylexikon Kiadó, Budapest 2000, 360.
50 51 52

Rendszeres teológia, 25. The Problem of Theological Method, 24. V. ö. Rendszeres teológia, 26, kiemelések tılem.

- 28 -

lényege szerint – eleve akként jelenik meg, mint amely (tillichi értelemben vett) apológiára szorul, azaz mindig is válaszként – valamely kérdésre való válaszként – lép fel.53

D) Teológia és filozófia viszonya Tillichnél
A teológiai tevékenység két összetevıbıl áll: az emberi egzisztenciában implikált kérdés kérdésként való értelmezésébıl és e kérdés kibontásából, valamint a kérdés megválaszolásából a kinyilatkoztatott Üzenet alapján. Amint már korábban szóltam róla, az egzisztenciában implikált kérdést TILLICH az emberlét szellemi kivetüléseiben törekszik kimutatni, vagyis az önálló tudományokként vagy mővészetekként megjelenı szellemi alakzatokban.54 A korrelációs módszer tehát úgy is felfogható, mint amelynek révén a teológus képes az ezen alakzatokban összesőrősödı tudást a teológiába integrálni.55 Az említett szellemi alakzatok közül – hagyományosan és Tillich számára is – kiemelkedik a filozófia. A filozófia mibenlétét mővelıi ugyan különféleképpen határozzák meg, de – Tillich szerint – minden filozófiában megvan a valóság mint egész és mint olyan megismerı megragadására való törekvés eleme – s ez az a mozzanat, melynek okán a teológia számára nélkülözhetetlen a filozófia.56 Az a valóság, melyre a filozófia rákérdez, Tillich szerint nem a „va-

53

Ezért nem értek egyet KRIEGSTEIN megjegyzésével, aki szerint tisztázatlan marad, hogy az apologetikus teológia vajon önálló teológiai típusként értendı-e, „amely felıl a teológiai gondolkodás más formáit kritikával lehet illetni” (Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff, 60, 1. lábjegyzet). Értelmezése szerint ezt egyfelıl elıfeltételezni látszik a Barth-i teológia tillichi értékelése, másfelıl azonban a két teológiai típus – kérügmatikus, apologetikus – mintha „a teológián mint egészen belül meglévı két funkció” volna (uo.). V. ö. Rendszeres teológia, 66. V. ö. KRIEGSTEIN, Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff, 54.

54 55 56

Tillichnek a teológiai összefüggés meghatározta filozófiaértelmezése több kérdést is fölvet, amelyek közül most csak egyre utalok. A filozófia tillichi definíciója nyilvánva-

- 29 -

lóság maga”, hanem inkább annak szerkezete, „logosza”, vagyis az, ami a valóság egészvoltát és annak minden tartományát konstituálja, s így megismerését is lehetıvé teszi. A valóságra mint egészre, a létszerkezetre vonatkozó kérdés TILLICH szerint maga az ontológiai kérdés.57 A teológia sem kerülheti el a lét kérdését, maga is kénytelen belekapaszkodni a filozófia kérdezésébe, hiszen az a minket végsıleg meghatározó58, mellyel a teológia foglalkozik, úgyszintén a léthez tartozik, különben egyáltalán nem érinthetne minket.59

lóan Tillich sajátos teológiai érdekét tükrözi, s elvileg nem tarthat arra igényt, hogy azt állítsa, magát a filozófiát határozza meg. Teológiai szempontból kijelenthetı: annak arányában vehetı figyelemebe egy filozófia a teológia számára, amilyen mértékben egzisztenciális (azaz: teológiai) kérdést tematizál. TILLICH szerint a filozófia munkája a kérdés mint kérdés kibontása. Amennyiben a teológusnak is fel kell vállalnia e munkát (hiszen teológiailag „meg kell címeznie” a filozófiai kérdést), s „belép a filozófia porondjára”, „sem az összeütközést, sem az alkalmi szövetségeket nem kerülheti el a többi filozófussal” (Rendszeres teológia, 40). A teológus a valóság ill. az emberlét elemzésekor – akár átvesz egy elemzést, akár maga is filozófussá lesz – kénytelen filozófiai szinten is állást foglalni, amely állásfoglalás természetesen azt is – méghozzá alapvetıen – meghatározza, hogy egyáltalán mit ért filozófián. A teológus mint teológus szituációjának nehézsége abban áll, hogy ezt az állásfoglalást – lévén, hogy az adott pillanatban a filozófia felségterületén tartózkodik – csakis filozófiai motívumok alapján teheti (v. ö. uo.). Ez a körülmény behatárolja minden, így a tillichi – s nemkülönben az én dolgozatom képviselte – konkrét teológia érvényét. Az ebbıl fakadó lehatároltság azonban nem valami kiiktatandó, gátló tényezı, hanem éppen emberlétünk megszüntethetetlen kérdésességének és történetiségének indexe. Egy teológia legitimitását ezek szerint két szempont határozza meg: (1) a korreláció filozófiai pólusának eredendısége, azaz valódi meghatározottsága egy konkrét történeti szituációtól ill. (2) az Üzenethez való hőség. Amennyiben ezt a tillichi gondolatot a Lét és idı Heideggerének összefüggésében értelmezzük, megállapíthatjuk, hogy a filozófia feladatát Tillich sem – heideggeri terminológiával élve – ontikus vizsgálódások véghezvitelében látja, hanem a (jelenvaló)lét konstellációjának strukturális elemzésében valamint e konstelláció régióinak kijelölésében. Ennyiben Tillich RUDOLF BULTMANNhoz kapcsolódik, aki a teológiát – a heideggeri formale Anzeige–modell (ld. dolgozatom XI C 3 pontja) nyomán – úgy tekinti, mint amely meghatározott tartalmakkal tölti meg a filozófia (Bultmannál kokrétan az „egzisztenciális filozófia”) nyújtotta pusztán formális, szerkezeti leírásokat (v. ö. A jelenvalólét történetisége és a hit / Válasz Gerhardt Kuhlmann-nak [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés, 110–128). A „minket végsıleg érintı”, „az, mely végsıleg érint minket”, a „végsı érintettség/illetettség/elhatározottság” terminológiai értékő kifejezések, mégpedig az angol ultimate concern különbözı fordításai. A fogalom által felvetett problémákra a 62. lábjegyzetben térek ki.
59 58 57

V. ö. Rendszeres teológia, 35.

- 30 -

„A filozófia és a teológia kérdése: a lét kérdése”60, vagyis mindkettı az egész valóságot megcélzó kérdezés. Ennek ellenére több különbség van közöttük, melyek közül az elsı megismerı viszonyulásuk különbsége: míg a filozófus, bár sajátos filozófiai erósz őzi, mindig távolságtartó tárgyiassággal igyekszik vizsgálni a létet, azaz kiküszöbölni törekszik megismerı tevékenységének minden „szubjektív” feltételét, a teológus nem távolságot tartani igyekszik attól, amit vizsgál, hanem éppen hogy részt vesz benne. Magatartása szükségszerően egzisztenciális, hiszen az a tartalom, mely teológuslétét meghatározza, olyan Üzenet, amely hitet, vagyis elkötelezett egzisztenciális viszonyt kíván meg. Filozófiát és teológiát megkülönbözteti továbbá kettejük konstituáló mozzanata. A filozófia forrása az „egyetemes logosz”, a teológiáé ellenben egy konkrét logosz, aki „testté lett”.61 Harmadik különbség közöttük a létértelmezés szempontja: míg a filozófus a létet annak saját szerkezetébıl vizsgálja, és ehhez igyekszik hozzákapcsolni a konkrét valóság összetevıit, vagyis a lét konstellációjában marad, addig a teológus létértelmezése szóteriológiai jellegő: számára a lét mint „Új Lét” nyer meghatározást. Mivel e három különbség közül az elsı rajzolja ki igazán teológia és filozófia vízválasztójának vonalát, gondolatmenetemet érdemes az e szempont által kijelölt irányban továbbvezetni.

E) Végsı meghatározottság, egzisztencialitás, tapasztalás
A teológus teológusi mivoltát – szemben a filozófussal – Tillich értelmezésében az hozza létre, hogy tárgyába, amivel foglalkozik, egzisztenciáli-

60 61

Rendszeres teológia, 37. V. ö. Rendszeres teológia, 38.

- 31 -

san bele van foglalva. Ez egyrészt azt jelenti, hogy a filozófus ténykedése elvileg nem lehet egzisztenciális jellegő, amennyiben szem elıtt tartja sajátos maximáját, miszerint a valóságot annak objektív tárgyiasságában (értsd: kizárólag annak saját magából feltáruló és nem a filozófus egyéni szituációja vagy e szituáció által preformált a priorija alapján) kell elemeznie. Vajon ez azt jelentené, hogy a tudományos teológia mint tevékenység „szubjektív”, hogy az egzisztencialitás a szubjektivitás szinonimája? E kérdés tisztázásához rá kell mutatni az egzisztencialitás Tillich-i fogalmának két rétegére. Az egzisztencialitás – valóban – jelenti egyrészt annak a személyes illetve kollektív szinten adott szituációnak a felvállalását, melyben a teológus éppen benne foglaltatik, amelytıl azonban a filozófusnak mint filozófusnak Tillich szerint távolságot kell vennie. Ez azonban a teológus egzisztencialitásának csupán az egyik pólusa. A másik pólus az a végsı illetettség62, amely a teológust saját egyéni és kollektív szituációjától függetlenül meghatározza, azaz maga az Üzenet63. Az Üze-

E fordulat megfelelıje az eredeti angol szövegben az „ultimate concern”. A latin cerno ige legmarkánsabb jelentései a következık (v. ö. FINÁLY HENRIK [szerk.], A latin nyelv szótára, Franklin Társulat, Budapest 1884, 341 k): szitál, (szemével) megkülönböztet, észrevesz, valamely kérdéses dolog fölött (akár harccal) határoz, eltökéli magát valamire; ebbıl ered a concerno (v. ö. FINÁLY, A latin nyelv szótára, 434): összeszitál és így összeelegyít. – A magyar fordító a „végsı meghatározottság”, „végsı érintettség”, „végsı elhatározottság” között ingadozik, és eljárását néhány szóban meg is indokolja (v. ö. Rendszeres teológia, 30, fordítói lábjegyzet ill. Rendszeres teológia, 15, fordítói elıszó). Az „ultimate concern” fentebb kiemelt kettıs jelentésvonatkozását a német fordító is igyekszik kiemelni, amikor egyszer körülíró formulát használ (das, was uns unbedingt angeht), másszor pedig (unbedingtes/letztes) Betroffenseinról ill. Betroffenheitról beszél. A német fordítás körülíró formulájában szereplı „angehen” ige különösen jól emeli ki az angol „concern” Tillich-nél olykor szinte drámai súlyát és dinamikáját, amennyiben magában foglalja a következı jelentésmozzanatokat: megkezdıdik, (gegen prepozícióval) felveszi a harcot valamivel/valakivel szemben, megtámad („lerohan”) valakit, (um prepozícióval) fordul valakihez valamiért ill. megkér valakit valamire, hozzálát, hozzáfog valamihez, valamit kezd(eményez), illet, érint (v. ö. HALÁSZ ELİD / FÖLDES CSABA / UZONYI PÁL, Német-magyar szótár, Akadémiai, Budapest 2002, 38; KLOSA, ANETTE et al. (szerk.), Duden – Deutsches Universalwörterbuch, Dudenverlag, Mannheim / Leipzig / Wien / Zürich 42001, 133). Az angol „revelation” (vagy nagybetővel: „Revelation”) a magyar fordításban – hagyományos protestáns terminológiával – „kijelentés”-ként szerepel. Mivel a tillichi szöveg atmoszférája valóban nem teszi lehetıvé a katolikus teológiában meggyökerezett „kinyilatkoztatás” terminus használatát, ám a „kijelentés” – nem annyira protestáns, mint
63

62

- 32 -

net nyújtotta végsı meghatározottság egzisztenciális jellegő, hiszen a Krisztus-esemény nemcsak abszolút egyetemes, hanem egyúttal abszolút konkrét, szóteriológiai jellegő.64 Ugyan a filozófus is elemezheti ezt az Üzenetet, de az Üzenet ıt mint filozófust nem határozza meg eközben végsıleg: „A végsı érintettséget avagy a valósággal való vallásos szembesülést kétféleképpen lehet vizsgálni. Lehet úgy tekinteni rá, mint valamely teoretikus elfogulatlansággal vizsgálható és leírható tényezıre más hasonló tényezık mellett; de olyan eseményként is lehet érteni, amelybe az azt vizsgáló »egzisztenciálisan« bele van foglalva. Az elsı esetben vallásfilozófus ténykedik, a másodikban a teológus beszél.”65 Az Üzenetet illetıen elıbbi teoretikusan, utóbbi egzisztenciálisan érdekelt (concerned). A teológus munkája, mely nem más, mint a végsı meghatározottság értelmezése, önmagában is e végsı érintettség és érdekeltség dolga.66 A teológia mint kérdés-válasz-korreláció végsı érintettségünk „egzisztenciális és ezzel egyidejőleg módszeres interpretációja”67. A végsı meghatározottság mindig konkrét, máskülönben egyáltalán nem határozhatna meg minket.68 A végsı meghatározottság a konkrét Üzenetben ölt alakot, és a teológus mint egyházi gondolkodó belebocsátkozik ebbe az ıt végsıleg meghatározóba. E belebocsátkozás nem más, mint a hit, amely „aktív részesedés”69 a kereszténység mint vallási csoport életében. A Jézus Krisztusban megjelent Üzenet az emberi egzisztencia végsı érin-

inkább régies hangzása miatt – nehézkesen hangzik, a revelationt talán kissé önkényesen, egybevonva a massage-dzsel „Üzenet”-ként fordítom (így, nagy betővel), szemben a német fordítással, ahol a revelation/massage terminuspárnak megvan a megfelelıje (Offenbarung/Botschaft).
64 65 66 67 68 69

V. ö. Rendszeres teológia, 33 k; The Problem of Theological Method, 26. The Problem of Theological Method, 17. V. ö. uo. The Problem of Theological Method, 18. V. ö. uo. The Problem of Theological Method, 19.

- 33 -

tettségét artikulálja, teljes mértékben átfogva az egzisztenciát.70 A minden konkrét teológiában meglévı pozitív jegy „kizárja a racionális vagy természeti teológiát, amennyiben e terminus azt fejezi ki, hogy képesek vagyunk teológiai kijelentéseket tenni valamely végsı meghatározottságban való egzisztenciális részvétel nélkül, a valóság elfogulatlan analízise révén. […] A vallás valamely végsı meghatározottság általi megragadottság állapota […] Nincs értelme az Istenrıl való beszédnek, csakis egzisztenciális beállítódással, vagyis az Üzenet létrehozta szituációban”71. A teológia forrása tehát nem más, mint az Üzenet, melyben egy sajátos tapasztalás részesít. Mivel az Üzenet mint tartalom – amely már mindig is az egzisztenciában implikált kérdésre való válaszként jelentkezik – csakis e tapasztaláson (a hiten) keresztül juthat el a teológushoz, „a rendszeres teológia forrásai csak azok számára lehetnek forrássá, akik részesednek bennük”72. Nyilvánvaló, hogy itt nem természettudományos és nem is az ilyenhez hasonló, a hit kifejtésekor annak lecsapódott dokumentumaira és azok kézzelfogható elemeire hivatkozó tapasztalásról van szó (v. ö. az antimodernista-újskolasztikus dogmatika „hittartalmai”, amerikai empirikus teológia), de nem is a vallási élménynek valamiféle pszichológiai szinten zajló folyamatáról (mint pl. Schleiermachernél); Tillich a tapasztalás/élmény (experience) fogalmánál kifejezıbbnek tartja a

V. ö. The Problem of Theological Method, 22: „Revelation is the manifestation of the ultimate ground and meaning of human existence […] It is a matter of ultimate concern; it grasps the total personality”.
71 72

70

The Problem of Theological Method, 24.

Rendszeres teológia, 50. A hit e „tartalmi” és „formai” szempontja közti különbségtétel valamint e megkülönböztetés „objektív” és „szubjektív” aspektusának egyazon fenoménba való egyesítése (vagy még pontosabban: egy és ugyanazon fenoménból történı felmutatása) párhuzamba állítható azzal, ahogyan HEIDEGGER 1920-ban, elsı vallásfenomenológiai elıadásában egyazon fenomén értelemirányaiként jelöli meg a Gehaltssinnt (a fenomén tartalmi értelmét) ill. a Bezugssinnt és a Vollzugssinnt (vonatkozás- ill. megvalósításértelmét); v. ö. Einleitung in die Phänomenologie der Religion [WS 1920/21] [kiad. Matthias Jung és Thomas Regehly], in Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 62 kk; 118–121.

- 34 -

szembesülés (encounter) kifejezést.73 „A tapasztalat [ugyanis] nem forrás, ahonnan a rendszeres teológia tartalma származik. A tapasztalat közvetítı, amelyen keresztül a teológia tartalmát egzisztenciálisan elnyerjük.”74 Tehát a megtapasztalás kap, és nem ad.75 „Két szélsıséget kell itt elkerülnünk: a közvetítı hatása, a teológus tapasztalata nem lehet olyan szők körő, hogy eredménye mindössze ismétlés legyen és nem formálás, de nem lehet olyan szélesre szabott sem, hogy a formálás helyett valami újat hozzon létre”.76 A tapasztalás szerepe annak lehetıvé tétele, hogy a végsı meghatározottság ténylegesen, azaz egzisztenciálisan érinthessen minket.

F) A teológiai kör tillichi fogalma
Ez a teológiai horizonton szemlélt egzisztencialitás tehát – és a tillichi egzisztencialitás-fogalom horizontja, úgy tőnik, már eleve teológiai és csakis ilyen lehet – a teológia a priorija. Ha a teológus gondolkodásmódja
73 74 75

V. ö. The Problem of Theological Method, 16 k. Rendszeres teológia, 51.

„This event [ti. a Krisztus-esemény] is given to experience and not derived from from it” (Systematic Theology, 46; v. ö. Rendszeres teológia, 54). Rendszeres teológia, 54. Bár dolgozatomban nem foglalkozom külön Tillich és Heidegger filozófia- és teológiaértelmezése közötti párhuzamokkal, hadd utaljak ismételten egy ilyenre. A formálás (transformation) tillichi fogalmának analógiája Heideggernél az ismétlés (Wiederholung; v. ö. Lét és idı, 391 k, 443 k, 448 k; Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles / Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1921/22] (GA 61), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21994, 80; 88; GA 20, 184, 187 k), amely többek között destrukciót, vagyis a filozófiai tradícióval való alkotó gondolkodói számvetést jelent. A heideggeri ismétlés nem konzervál, hanem olyan eredendı elsajátítás, amely mindig, újra és újra – szó szerint – visszaviszi, visszahozza (wieder-holen) a hagyomány igazságát annak eredendıségébe. Ezt a lezár(hat)atlan folyamatot maga a hagyomány igazsága kívánja meg, hiszen a tradíció puszta visszamondásával eleve lehetetlenné tesszük, hogy az a jelen számára is mondjon valamit (azaz „abszolút” igazság lehessen), a hagyománytól való elutasító elfordulás pedig nyilvánvalóan alapjaiban veszi el annak lehetıségét, hogy a „mi” igazságunk igazság lehessen, mert ez megkívánná megengednünk az igazságnak, hogy az tılünk függetlenül, más alakban is megnyilvánulhatott. A Wiederholung lehetıségének alapja az eredendı idıiség. „Az ismétlés a kifejezett áthagyományozás, vagyis visszatérés a jelen-volt jelenvalólét lehetıségeibe” (Lét és idı, 443).
76

- 35 -

induktív, a priorija abban mutatkozik meg – mondja TILLICH –, hogy honnan válogatja össze saját anyagát, ha pedig deduktív, akkor azokban a kimondott vagy kimondatlan alapelvekben érhetı tetten, melyekre építve a teológus rendszert épít.77 Sıt mivel minden a priori – Tillich a priori– fogalmának értelmében – szituációhoz kötött, tulajdonképpen csakis a teológiának lehet a priorija, hiszen az általa felmutatott meghatározottság végsı, nem pedig elızetes vagy ideiglenes.78 Ilyen a priorival Tillich szerint még a filozófia sem rendelkezhet, hiszen az lényegébıl adódóan tárgyilagos vizsgálódás, s ezért arra kell törekednie, hogy távolságot tartson szituációjától.79 Ezzel az elvi megállapítással nem ellenkezik annak kétségbevonhatatlan ténye, amelyet Tillich készséggel elismer, hogy tudniillik minden szellemtudományos megismerés valami elızetes megértésbıl indul ki, azaz körkörös.80 Ebben az összefüggésben, minthogy a filozófus is „egzisztál”, szintén nem képes saját szituációjából kiugorva függetlenítenie magát attól. Például minden vallásfilozófia – hívja fel a figyelmet Tillich –, mely elvileg a végsı meghatározottságba való belefoglaltságon kívül áll, tartalmaz szituatív elemeket, már csak terminológiájánál fogva is.81 A szellemtudományok szükségszerő a priorija valamilyen elızetes, azaz a megismerés természetébıl magából adódó, és nem végsı a priori (ebbıl adódik a hermeneutika alapproblémája), ám – így vagy úgy – beszüremkedhet valamely végsı meghatározottság a priorija is. Ez Tillich szerint csak azt tanúsítja, hogy a filozófus, „mint minden emberi lény, egy végsı meghatározottság hatalma alatt létezik, akár tudatában van annak,

77 78 79

V. ö. Rendszeres teológia, 27. V. ö. Rendszeres teológia, 30 k.

V. ö. továbbá: „Minden ún. tudományos teológiában van egy pont, ahol az egyéni tapasztalat, hagyományos értékrend és személyes elkötelezettség [commitment] dönt”; Rendszeres teológia, 27.
80 81

V. ö. Rendszeres teológia, 28. V. ö. Rendszeres teológia, 39.

- 36 -

akár nincs, akár elismeri azt magára és másokra nézve, akár nem”82. Teológust és filozófust az különböztet meg egymástól, hogy – miután feltárult számára valamely konkrét végsı meghatározottság –, belép-e, vagy sem a megértésnek abba a körmozgásába, melynek lendületpontjait a végsı meghatározottság felmutatta a priori (az Üzenet) és a gondolkodó konkrét szituációja rajzolja ki.83 Ha nem lép be ebbe a körbe, akkor megmarad „saját köreiben”: abban a megértési körben, amelyet a gondolkodó saját szituációjából adódó aprioritás határoz meg. Egy ilyen körmozgásban zajló megértési folyamat persze vizsgálhat valamely végsı meghatározottságot, ebben az esetben viszont nem teológusról, hanem (vallás)filozófusról; nem teológiai, hanem vallásfilozófiai körrıl beszélünk. Ez utóbbi kör sugara kisebb, mint a teológiaié, amennyiben a (vallás)filozófus – távolságtartó beállítódásából adódóan – általános érvényő és elvont fogalmakra törekszik, míg a teológus azt állítja, hogy végsı meghatározottságának (az Üzenetnek) úgy van egyetemes érvénye, hogy ez az egyetemes érvényő végsı meghatározottság – megtestesülvén – egyúttal abszolút konkrét is. A filozófus megmarad a kérdésesség közegében, és kérdésessége végtelenbe nyíló kérdésesség, a teológus szintén végtelenbe nyíló kérdésességének végsı iránypontjaként azonban látja a választ is, amely mint megszemélyesült Üzenet a Krisztus-eseményben feléje közeledik. Ez az Üzenet abszolút igénnyel lép fel a teológus számá-

Rendszeres teológia, 39. V. ö. még uo.: „Minden filozófus rejtett teológus (olykor nyíltan is az). Annyiban teológus, amennyiben egzisztenciális szituációja és végsı elhatározottsága áthatja filozófiai vízióját.” E körstruktára kapcsán hadd utaljak ismét egy heideggeri párhuzamra. Ha a lét után nyomozunk (amint ezt Heidegger a Lét és idıhöz köthetı filozófiai vállalkozásában teszi), már rendelkeznünk kell valamilyen elızetes létmegértéssel (ezzel ténylegesen rendelkezünk is – errıl tanúskodik pl. a kijelentı mondatok kopulája). Egyrészt a lét kérdése kérdezés, s mint minden kérdezés, éppen azért történik, mert nincs birtokában a válasznak, másrészt az elızetes létmegértés teszi egyáltalán lehetıvé magát a kérdezést. Heidegger szerint azonban ez nem ördögi kör (circulus vitiosus); nem az a feladat, hogy a kört (logikailag) feloldjuk (ez eleve lehetetlenség, hiszen már mindig is benne vagyunk), hanem hogy megfelelıen belelépjünk, lévén hogy a megértés folyamata csak így bontakozhat ki (v. ö. Lét és idı, 182 k).
83

82

- 37 -

ra, és – ebbıl eredıen – arra kötelezi ıt, hogy e végsı meghatározottság iránti konkrét elkötelezettséggel (azaz egzisztenciálisan érintve) a krisztusi egyház tagjaként tegyen eleget az ebbe a körbe belépett személyek közössége – az egyház – a feladatának, mely nem más, mint a hívı lét és az ezt létrehozó Üzenet reflektált (ön)értelmezése.84 Az Üzenetbıl adódó válasz és az emberi szituáció lényegi kérdésességének kölcsönviszonyába való belépést, az Üzenetnek e körben és körbıl történı felfejtését valamint e felfejtı megértés egész folyamatát nevezi Tillich teológiai körnek. E megértési körmozgás egyik lendületpontját sem szabad a teológiának mellıznie; a teológus nem hagyhatja el a teológiai kört.85 Ha a teológus valóban benne van a körben, nem csatolhatja magát hozzá statikus módon az ıt meghatározó Üzenethez, és nem térhet ki a konkrét szituáció kérdésessége elıl. Ez utóbbi nemcsak konkrét szituációk kérdésességét jelenti, amelyekre a „rendelkezésre álló” üzenet fényében „biztos válaszok” adhatóak – az emberlét lényegi kérdésessége nem idınkénti biológiai megéhezés, melyet étellel azonnal, biztosan és végérvényesen meg lehet szüntetni. Mi magunk vagyunk a – maradandó – kérdés;86 s ez alól a teológus sem kivétel. Ha tehát az emberlétünkbıl adódó kérdés és az Üzenet felıl érkezı válasz korrelációja által meghatározott kör jelöli ki a teológia és a teológus mozgásterét, és a válasz nem megszünteti, hanem megválaszolja a kérdésességet (azaz a kérdés és a válasz nem egy lineáris folyamat két egymást követı, tökéletlen és tökéletesült fázisa, hanem a hívıt folytonosan paralel módon meghatározó dinamika), a teológus a teológiai körön belül is állandóan emberléte kérdésességének hatalma alatt áll. E maradandó kérdésesség miatt az Üzenet-szituáció-korreláció nem egy statikus kölcsönviszony állapota, hanem dinamikus mozgás: a

84 85 86

V. ö. Rendszeres teológia, 28. V. ö. Rendszeres teológia, 38; v. ö. még The Problem of Theological Method, 19. V. ö. Rendszeres teológia, 65.

- 38 -

körön belül a teológus állandóan egzisztenciális döntés, vagyis a hit elleni vagy melletti döntés elé van állítva. Emberlétébıl fakadó kérdésessége okán a teológus „szüntelenül hisz és kételkedik, szüntelenül a [teológiai] körön belül és kívül van. Olykor az egyik oldal gyız, olykor a másik; de elıre sosem tudhatja, hogy melyik oldal lesz az erısebb”. Ennélfogva a teológus-lét és a teológia mővelésének az egyetlen kritériuma: „csak az lehet teológussá, aki a teológiai kör [teljes] tartalmát végsı meghatározottságaként fogadja el”,87 azaz kész felvállalni az emberlét kérdésességét is annak teljes egészében és minden vonatkozásában. Ebben az összefüggésben nemcsak annak az Üzenetnek a tartalma tünteti ki a teológiai kört, mely e kör kiiktathatatlan a prioriját adja, hanem az a mód is, ahogyan a keresztény teológus az emberlét (s ezzel saját) kérdésességéhez viszonyul.88 A teológus identitását nem tölti ki az Üzenet tartalmaihoz való abszolút hőség. Ha ugyanis az Üzenet lényegileg válasz, akkor a teológusnak – már amennyiben ténylegesen abba a helyzetbe akarja helyezni magát, hogy képessé váljon az Üzenet befogadására, vagyis arra, hogy az Üzenet mint válasz végsıleg meghatározhassa ıt – el kell sajátítania lényegi kérdésességét. Ennek a kérdésességnek az elsajátítása nem történhet teoretikusan, hanem csakis egzisztenciálisan; egyrészt mert e kérdésesség létszerő kérdésesség, másrészt mert a teológus már egy olyan (ti. a teológiai) körbe lépett be, amelyet a hit valóságától való egzisztenciális érintettség konstituál. A teológust tehát végsı soron maga az Üzenet küldi az emberlét kérdésességébe történı létszerő belebocsátkozásba. A teológus Tillich szavait idézve „nem csatlakozhat azok kórusához, akik töretlen magabiztossággal élnek. Vállalnia kell a kockázatot, át kell lépnie a

87 88

Rendszeres teológia, 29; kiegészítés tılem.

V. ö. KRIEGSTEIN, Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff, 44: „[…] theologisches Denken von anderem Denken nicht durch inhaltliche theologische Vorstellungen abgegrenzt wird, sondern dadurch, daß theologisches Denken sich durch einen letzten Ernst, eine letzte existenzielle Betroffenheit auszeichnet”.

- 39 -

[szők értelemben vett] teológiai kör határvonalát is. Ezért mindig gyanakszanak rá az egyház jámborai és hatalmasai, bár ık is azoknak az elıttük járt teológusoknak a munkájából élnek, akik a maguk idejében ugyanebben a helyzetben voltak. Mivel a teológia nemcsak a konkrét logoszt [az Üzenetet mint végsı meghatározottságot], hanem az egyetemes logoszt [az (ember)lét konstellációján belüli meghatározottságokat] is szolgálja, botránykıvé válhat az egyház számára. A teológus számára viszont démoni kísértéssé. A becsületes teológiai munkához szükséges távolságtartás [ti. az emberlét megszüntethetetlen, legfeljebb megválaszolható kérdésességébıl fakadó távolságtartás az Üzenet általi végsı meghatározottságtól] megsemmisítheti a hit feltételét, a részvételt. Ez a feszültség a teológiai munka terhe és nagysága”89.

G) Logikai racionalitás és eksztatikus ész90
A teológiai körben benne lévı és azzal együtt mozgó, a teológiai munka „terhének és nagyságának” imént felrajzolt feszültségét élı létet Tillich teológiai egzisztenciának nevezi. Ez nem jelenti azt, hogy az „egyszerő keresztény hívınek” – már ha egyáltalán van ilyen – nincsen része e kifejezett teológusi egzisztálásban, vagyis nem reflektál egzisztenciamódját konstituáló hitére. Amennyiben ugyanis a teológia „a keresztény hit tartalmainak módszeres elemzése”91, a teológiai körben mozgó teológus éppen valamennyi (autentikus) keresztény egzisztencia feszültségterét

89 90

Rendszeres teológia, 39 k; kiegészítés tılem.

Az „eksztatikus” kifejezést – a magyar fordítással megegyezıen – szándékosan nem x-szel, hanem a szó elején megbújó görög igekötı jelentését kiemelve „ksz”-szel (vagy néhol kötılejezve) írom, hogy kifejezésre juttassam: nem pszichológiai értelemben vett elragadtatottságról beszél Tillich, hanem arról, hogy a kinyilatkoztatással találkozó emberi gondolkodásnak ki kell tágítania saját megszokott tapasztaláskörét, és „ki kell állnia” önmagából.
91

Rendszeres teológia, 32.

- 40 -

tematizálja.92 Persze a teológus elhivatottságát kitüntetett módon az adja, hogy konkrét, „reflexív” elkötelezettséggel vállalja magára e körben-lét teljes meghatározottságát, azaz gondolkodóként is eleget tesz az Üzenetbıl kiolvasott hívásnak, mely ıt az Üzenethez való hozzákötöttségétıl történı idıszakonkénti eltávolodásra szólítja. E „kilépı” magatartásnak az az oka, hogy az Üzenet per definitionem (vagy inkább „per nomen”) csakis egy olyan, kérdésesség által meghatározott, mindig konkrét szituációban lévı személy számára lehet Üzenet, aki folytonosan arra van ítélve, hogy bele legyen vetve kérdésességébe. A teológus Üzenettıl való ilyetén eltávolodása azt a látszatot kelti, mintha elhagyta volna a teológiai kört. Valójában azonban éppen az e körhöz – s közvetetten az Üzenethez mint válaszhoz – való hőség késztetheti sokszor a teológust a körbıl való látszólagos kilépésre. Ha valamennyi teológiai valósághoz hasonlóan a hit is korrelációs szerkezető, tehát a teológiai kör körmozgása határozza meg, sıt ı maga e körben való benne-lét egyik konstitutív tényezıje, akkor a hit az egész ember sajátja, nem pusztán valamely „lelki képességéé”; a teológia közege pedig – a keresztény hit módszeres elemzéseként – szintén nem az emberi létezés egyik – nevezetesen a racionális – régiója, hanem a teológia racionalitása egzisztenciális avagy önmeghaladó, ek-sztatikus racionalitás. „Az egyik legalapvetıbb keresztény igazság, amelyrıl magának a teológiának kell tanúságot tennie, az, hogy, mint minden emberi tevékenység, a teológia is alá van vetve az ember egzisztenciális helyzetébıl fakadó ellentmondásoknak.”93 Az effajta racionalitás, az eksztatikus ész „a végsı meghatározottság által megragadott ész”, s ilyenként kívül esik a

92

V. ö. Rendszeres teológia, 59: „A hitben van egy bizonyosfajta észlelés, amely […] teljesen egzisztenciális jellegő, és még az intellektuális szempontból teljesen primitív hívı hitéhez is hozzátartozik. Aki részesedik az Új Létben, az részesedik annak igazságában is.” Rendszeres teológia, 59.

93

- 41 -

logikai racionalitás hatókörén; míg a logikai racionalitás rációja arra törekszik – mondja Tillich –, hogy a gondolkodás mindenkori tárgyát maga megragadja, a teológiai racionalitás esetében „a hit tartalma ragadja meg az észt”94. A logikai racionalitásnak az (ember)lét konstellációjában van – bár itt is korlátozott – hatalma. Ám mivel a teológiát olyan Üzenet határozza meg, melynek eredete kívül esik az (ember)lét konstellációján, nem határozhatja meg lényegileg a „logika” racionalitása. A teológia nem bizonyos igazságok győjtıneve, de nem is valamely igazságösszefüggést vizsgáló, objektíve, önmagában is fennálló tudomány, hanem korrelációs közeg, eseménytér; olyan játék-tér, mely csak mindkét játékos – az emberi egzisztencia és az Üzenet – játékba lépésekor kel életre.95 A teológia racionalitása, az eksztatikus racionalitás nem feloldani akarja a lét és az Üzenet konstellációjának látszólagos ellentmondásait, hanem re-flektíve – azaz az egzisztenciára vissza-hajolva – kihordani. A teológia közegének e tulajdonsága hozza létre az összes hitvallások legmélyén fellelhetı paradoxont.96 A teológiának e közeg- illetve feszültségtér-természete az oka annak is, hogy nem lehet mindenestül örökérvényő teológiai summát alkotni, de a korrelációs módszer alkalmazásával (helyesebben: az emberi és az isteni már mindig is meglévı korrelációjának érvényre juttatásával) a teológia „esszéisztikus” sem lehet. „Esszé és summa között” – Tillich maga is így jellemzi teológiai gondolkodását.97

94 95

Uo.

V. ö. The Problem of Theological Method, 22: „Without participation in the reality within wich the theology speaks, no theology is possible; it is the air in which the theology breathes.” V. ö. Rendszeres teológia, 61. E paradox jelleg gyökere – dolgozatom gondolatmenetének késıbbi állomásait elıvételezve – természetesen a Krisztus-esemény. „Végsı soron mindössze egy eredendı paradoxon van a keresztény üzenetben – hogy megjelent az, ami fölébe kerekedik a létezés feltételei alatt álló létnek [conquers existence under the conditions of existence]”; Rendszeres teológia, 62.
97 96

V. ö. Rendszeres teológia, 63.

- 42 -

Az eddigiek folyamán szó esett teológiai körrıl, filozófia és teológia különbségérıl, valamint a tapasztalás (szembesülés) illetve az egzisztencialitás fogalmáról. Ha teológusunk intenciójának megfelelıen ki akarjuk védeni e fogalomkészlet keltette szubjektivizmus vádját, szükség van arra, hogy a teológiai megértést leíró tillichi terminológiát hagyományos ismeretelméleti fogalmakkal is megpróbáljuk visszaadni. Amennyiben a teológiai megértés is megismerés, akkor racionális megismerésnek kell lennie. Miben áll azonban a teológia sajátos racionalitása? A teológiai racionalitás nyilvánvalóan nem egyezik meg sem az empirikus természettudományok tapasztalati, sem a szellemtudományok filológiai racionalitásával (amely lényegében az empirikus racionalitás transzformálása), de nem is tisztán logikai racionalitás. Mivel ez utóbbi mint a racionalitás par excellance az emberi gondolkodás maradandó formális viszonyítási pontja, amely valamiképpen minden „értelmes” gondolatkifejtést megszab, érdemes rajta keresztül értelmezni a teológia racionális jellegét. A logikai racionalitás olyan gondolkodási modell, amely csak teljes egy- illetve különnemőségekkel képes operálni. Ennek talán legkézenfekvıbb példája az azonosság tétele illetve az ellentmondás elve: a azonos a-val; a és b azonban ugyanazon szempontot tekintve nem lehet azonos egymással. A teológiának nem dolga, hogy kimutassa e logikai racionalitás mint olyan nem-eredendıségét – ezt megteszi a filozófia (Heidegger) –, ellenben – már amennyiben e logikai racionalitást tekinti vonatkoztatási pontnak – olyan, a logikai racionalitásból is értelmezhetı, de nem közvetlen annak hatókörébe tartozó megértési modelleket kell találnia, amelyek képesek kifejezni a hit sajátos tartalmait. Ezt teszi Pál apostol is, amikor paradoxonokban beszél a keresztény lét összefüggéseirıl és belsı feszültségeirıl, vagy azok a dogmatikus megfogalmazások, melyekkel a Szentháromság személyei vagy a két krisztusi természet közötti kapcsolatot írják le. Ez a fajta paradox megértésmód azonban nem a

- 43 -

logikai racionalitás révén, nem eme racionalitásra való vonatkoztatottságából nyeri legitimitását, hanem abból a dologból magából (az Üzenetbıl), melyet a logikai racionalitás meghatározta diskurzusban kell kifejtenie. A racionalitásnak ezt a logikai ésszel való szükségszerő összefüggését nevezi Tillich technikai észnek.98 A hit tartalma ugyan kifejthetı e technikai vagy formális ész segítségével (értsd: e kifejtés legitim, azaz faktikus lehetısége nem ellenkezik az Üzenet bennfoglalt tartalmaival), de nem a technikai ész e tartalmak eredendı receptora és recipiálója.99 Ez azt jelenti, hogy a logikai racionalitásból kinyert, bár ugyane racionalitástól elhatárolódó megismerési modellek és alakzatok (dialektika, paradoxon) legfeljebb lehetséges (és a színtiszta logika racionalitásához képest kétségkívül alkalmasabb) közegei végsı meghatározottságunk kifejtésének. Ám annak a „szervnek” a közege, amely az Üzenetet felfogja, vagyis a végsı meghatározottságunkat észlelı ész nem a logikai racionalitás (jóllehet sosem különülhet el tıle vegytisztán). A hit tartalmát felfogó ész egzisztenciális meghatározottságú, a távolságtartó racionalitást meghaladó, ek-sztatikus („önmagán kívül” álló), azaz a végsı meghatározottság által megragadott ész; olyan ész, amely nem ragadja meg a hit tartalmát, hanem éppen ellenkezıleg: a hit tartalma ragadja meg ıt. Ez azt jelenti, hogy az eksztatikus észben annak természetfeletti eseménye zajlik, hogy feszültség, azaz híd képzıdik a lét és az Üzenet konstellációja között. Ez az áthidalódás a teológia korrelációs és feszültségtér-jellegének gyökere;

V. ö. Rendszeres teológia, 59. A német fordításból érdekes módon kimaradt két olyan mondat(rész) is, amely tartalmazza a technical or formal reason kifejezést (v. ö. Systematische Theologie I, 66). Ez a motívuma annak, hogy Tillich elutasítja az „istenbizonyításokat”, amennyiben azok nem a végsı meghatározottságunkkal való (és éppen ezért már alapjában egzisztenciális és nem „racionális”) számvetés kifejezıdései, hanem a logikai racionalitásnak a lét konstellációjához tartozó, ill. pusztán „formális” törvényszerőségek uralta körzetének produktumai. Ennyiben párhuzamot vonhatunk e gondolatok és HEIDEGGER ontoteológia-kritikája között (ld. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in Identität und Differenz, Klett-Cotta, Stuttgart 122002, 31–67).
99

98

- 44 -

melynek konkrét megvalósulása – mondhatjuk Tillichen túllépve – a keresztény teológia legeredendıbb tartalma, azaz a Krisztus-esemény mint a lét és a léten Túli egy személyben történı összekapcsolódása (v. ö. Krisztus mint pontifex, hídverı).100 A Krisztus-esemény alapozza meg az eksztatikus észt mint a Krisztus-esemény megértésének (a teológiának) eszközét és helyét. Az eksztatikus ész mint a teológia sajátos racionalitása tehát nem más, mint a teológiai körben való benne-létnek a benne-létben megmaradó és abból forrásozó megértı-értelmezı kibontása; „hívı ész”, a fides querens intellectum par excellance.

H) A korrelációs szerkezet mint minden konkrét teológia felépítése
Ha a teológia nem más, mint a teológiai körben való lét, s ha ez utóbbi azt jelenti, hogy a teológus mozgásának pályáját a kör- (vagy inkább elliptikus mozgás) mindkét lendületpontja meghatározza, valamint ha a teológia e teológiai egzisztencia kibontásával egyenlı, akkor ennek meg kell mutatkoznia valamennyi konkrét teológia felépítésében. Az Üzenet korrelációs meghatározottsága megkívánja, hogy az adott teológia „magában foglaljon egyrészt egy olyan szakaszt, amelyben a kérdést az emberi létezés és az általános létezés elemzése hozza elıtérbe”, másrészt pedig egy olyat, „amelyben a teológiai válasz a rendszeres teológia forrásai, közve-

Érdekes, hogy Tillich nem épít erre a gondolatra Rendszeres teológiájának krisztológiai részében. Noha alaposan (bár nem minden ellentmondás nélkül) kidolgozza korrelációs krisztológiájának „kérdés-fejezetét”, vagyis az emberlét kérdésességének teológiai elemzését, még csak nem is utal a korrelációs módszer krisztológiai megalapozására. Dolgozatom tehát felfogható úgy is, mint a tillichi korrelációs krisztológia teljessé formálása a „válasz” oldaláról, mégpedig nem akármilyen spekulatív elmélet felállításával, hanem zsinati szövegek újraértelmezésén keresztül.

100

- 45 -

títıje és normája [vagyis a Krisztus-esemény] alapján hangzik el”.101 Minden konkrét teológia elsı logikai egysége valamely kulturális alakzat elemzése kell hogy legyen, azaz a benne implikált kérdés explikálása, és erre kell rákövetkeznie a kinyilatkoztatásból nyert válasz kibontásának. Azt, hogy a teológus milyen kultúrális alakzatot (mővészetek, pszichológia, filozófia, stb.) illetve mely konkrét mővet, gondolkodót választ kiindulási pontjául, egyrészt a teológia tárgya (a Krisztus-esemény mint végsı meghatározottságunk) valamint az (egyéni ill. szellemtörténeti) szituáció határozza meg. Valamely konkrét teológia autenticitását ennek megfelelıen az határozza meg, hogy a teológus mennyire bocsátkozik bele mindkét, a teológiai kört létesítı tényezı közegébe. Ez azt jelenti, hogy a teológusnak el kell mélyednie abban az anyagban is, amelybıl saját maga számára azt a kérdést akarja kihámozni, melynek kapcsán érthetıvé akarja tenni a Krisztus-esemény valamely mozzanatát. E tevékenysége révén – legalábbis bizonyos értelemben – (például) filozófussá kell válnia. Ha tehát eljárásmódját tekintve dolgozatom Tillich teológiai módszerét alkalmazza, felépítésében korrelációs szerkezető kell hogy legyen. Elsı lépésben a – teológián kívül – megfogalmazódó kérdést kell kibontania, amely kibontásnak magában kell foglalnia azon filozófiai alakzat eredendıségének igazolását is, melyet mint teológus teológiai kérdésként értelmez. Ezek után struktúrálisan meg kell feleltetnie egymásnak a kérdést és a választ, s ennek kapcsán fejtheti ki a teológia válaszát, a kérdés horizontján. Mivel dolgozatom „szituációját” az „elsı Heidegger” gondolkodása határozza meg, módszertani megfontolásaim után ezt a gondolkodást kell elemeznem, eljutván belıle egy olyan kérdéshez, amely – a hívı ér-

101

V. ö. Rendszeres teológia, 68. Tillich számot vet egy olyan szakasz beiktatásának lehetıségével, amely közvetít a két fı rész között úgy, hogy az adott kulturális alakzatból adódó kérdést teológiai kérdéssé értelmezi át, azonban megállapítja, hogy mivel így az eredeti kérdés már a teológiai válasz összefüggésében jelenik meg, e közvetítı szakasz maga is a teológiai válasz része; v. ö. uo.

- 46 -

telmezés számára – egy a kérdés közegéhez képest kívülrıl származó válasz összefüggésébe illeszkedik.

III. Heidegger és a teológia
Mielıtt szőkebb témám kidolgozásába fognék, célravezetınek tőnik röviden és lényegre törıen betekintést adni a heideggeri életmő teológiai öszszefüggéseibe, magából az oeuvre-bıl legitimálandó Heidegger teológiai kontextusba emelését. Ennek során néhány életrajzi utalás után felfejtem azt a tágabb összefüggést, melybe az 1919 és 1928 közti idıszak gondolatköre beleilleszkedik. Minden különösebb bizonyítás nélkül – mely terjedelmi okokból nem kivitelezhetı, és nem is feladata e dolgozatnak – azt mondhatjuk ugyanis, hogy a heideggeri kérdésfelvetés teológiai relevanciája az egész életmővet átíveli, és lényegileg azonos struktúrát mutat.102 A heideggeri gondolkodás látszólag különbözı korszakainak teológiai szempontú felvázolásával ezért jobban érthetjük az 1919-1928 közötti periódus teológiai problematikáját is.

Érdekes, hogy az 1927-bıl származó, fenomenológia és teológia viszonyát taglaló elıadását Heidegger csak 1969-ben publikálja. Ez a körülmény mintha amellett szólna, hogy a filozófus – gondolkodásának minden „fordulata” ellenére – továbbra is legalábbis vállalhatónak tartotta azt, amit a Lét és idı gondolatkörének összefüggésében fenomenológia (filozófiai gondolkodás) és keresztény teológia viszonyáról mondott (v. ö. Fenomenológia és teológia [ford. Tızsér Endre], in Útjelzık, Osiris, Budapest 2003, 49). A filozófus késıbbi önértelmezését tükrözı írásaiban – különösen a magánlevelekben – persze bıven találunk olyan megjegyzéseket, melyek a Fenomenológia és teológia elégtelenségérıl beszélnek. A legérdekesebb forrás ebbıl a szempontból néhány Elisabeth Blochmann-nal (HEIDEGGER / BLOCHMANN, Briefwechsel 1918–1969 [kiad. J. W. Storck], Stuttgart 21990) és Rudolf Bultmann-nal váltott levél (Heidegger és Bultmann levelezésének szövegkiadása elıkészületben van. Jelenleg talán a legautentikusabb forrás ANDREAS GROSSMANN, a levelezés egyik szövegkiadójának következı cikke: Zwischen Phänomenologie und Theologie / Heideggers »Marburger Religionsgespräch« mit Rudolf Bultmann, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 95 (1998) 37–62.

102

- 47 -

A) Az életmő alakulásának teológiai perspektívái
1. Néhány biográfiai összefüggés
Anélkül, hogy elmélyednék a szülıhely szellemi atmoszférájának, kortörténeti összefüggéseinek valamint a család történetének, életének az ecsetelésében,103 néhány olyan szempontra szorítkozom, amelyek megvilágítják az átmenetet Heidegger teológiai gyökerei és filozófusi egzisztenciája között. A jelzett átmenet, amely idıben az 1910-es évekhez és a ’20-as évek elejéhez köthetı, tulajdonképpen az egész életmővön végighúzódott, mégpedig nem abban az értelemben, hogy Heidegger egyre távolabb kerülve a teológiától egyre kizárólagosabb módon már csak filozófiát mővelt, hanem oly módon, hogy a sajátos heideggeri filozofémák mögül mindvégig kihallhatjuk a teológiai összefüggéseket, a korai szövegektıl kezdve egészen a legutolsó írásokig. Találóan juttatja kifejezésre a filozófusnak ezt az élethosszig tartó paradox – egyszerre kötıdı és elrugaszkodó – viszonyát a teológiához egy 1953/54-bıl, HEIDEGGERtıl származó megjegyzés: „A teológiai eredet nélkül sosem léptem volna a gondolkodás útjára. Az eredet azonban mindig jövı marad.”104 A teológiai származás és a tıle való elrugaszkodás folyamatának tényszerő állomásai a következık: Heidegger sokáig egyházi ösztöndíjakból tanult, és egyházi pályára készült – sıt rövid ideig jezsuita is volt,
103

Nem sorolom fel e helyütt a legfontosabb ide vonatkozó forrásokat és irodalmat, hanem dolgozatom bibliográfiájának 3. pontjára utalok. Jelzem azonban, hogy számos értékes, érdekes információt köszönhetek a filozófus pap-unokaöccsének, dr. Heinrich Heideggernek, akivel egy 2004. május 26–29. közötti, Meßkirchben rendezett Heidegger-konferencia keretében, majd ugyanazon év nyarán külön is volt alkalmam találkozni.

Aus einem Gespräch von der Sprache, in Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 2001, 96. A magyar fordításon – Útban a nyelvhez, Helikon, Budapest 1991, 12 – módosítottam. V. ö. még [Brief an Karl Jaspers], in HEIDEGGER, MARTIN / JASPERS, KARl, Briefwechsel 1920-1963 [kiad. Walter Biemel és Hans Saner], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1990, 157, ahol Heidegger élete egyik „tövisének“ nevezi az „eredetet meghatározó hittel való küzdelmes számvetést“.
12

104

- 48 -

majd teológiát hallgatott –, de végül a filozófia mellett döntött. Teológiai stúdiuma feladásának okát abban jelöli meg az Egyháznak addig maximálisan elkötelezett, apologetikus beállítódású Heidegger, hogy 1911-ben, 22 évesen nem tudta magára vállalni az antimodernista eskü letételét.105 Ez azzal a körülménnyel magyarázható, hogy gyakorlatilag mindazokat modernistáknak tekintették, akik kritikusan viszonyultak az újskolasztikához,106 Heidegger pedig éppen eltávolodóban volt az újskolasztikától, melynek okát találóan fogalmazza meg BERNHARD CASPER: „Azt a fajta újskolasztikát, amely nem volt több puszta restaurációnál, és a súrlódásmentesen mőködtetendı egyházi hatalom szolgálatában állt, a fiatal Heidegger csakis az igazság megerıszakolásaként tudta felfogni, és annak a keresésnek a megerıszakolásaként, amellyel az önállóan gondolkodó embernek keresnie kell az igazságot.”107 Elıször csak az egyházi felsıoktatásban bevett újskolasztikus filozófiával szakított. A freiburgi egyetem vonzáskörében megmaradt, frissen habilitált 28 éves filozófus a következı sorokat írja 1917. január 7-i dátummal keltezett, a középkorral foglalkozó bécsi teológusprofesszor Martin Grabmann-nak írt levelében: „Mindez elıtt azonban [ti. egy a középkori skolasztikáról és misztikáról tervezett munka megírása elıtt] szisztematikus kérdésekben egy olyan elégséges biztonsághoz akarok jutni, amely az értékfilozófiával és a fe-

V. ö. Vita, in GA 16, 41. Az antimodernista eskü megtagadása miatt nézetem szerint 1911-hez köthetı Heidegger „antimodernista korszakának“ vége – JOHN VAN BUREN véleményével szemben: v. ö. Martin Heidegger, Martin Luther, in Kisiel, Theodore / Buren, John van (szerk.), Reading Heidegger from the Start / Essays in his Earliest Thought, State University of New York, Albany 1994, 160 –, s kezdıdik meg nagyjából 1916-tal véget érı „új-újskolasztikus fázisa”.
106

105

V. ö. SCHABER, JOHANNES, Martin Heideggers „Herkunft” im Spiegel der Theologieund Kirchengeschichte des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts, in HeideggerJahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski, Hans-Helmuth Gander] 163.

Das theologisch-scholastische Umfeld und der anti-idolische Grundzug des Denkens des jungen Heidegger, in Quaestio 1 (2001) 16; kiemelés az eredetiben.

107

- 49 -

nomenológiával való belsı számvetés felé irányít.”108 Az ezt követı két év alatt az ifjú Heidegger állandó munkakapcsolatban van Husserllel, és legbizalmasabb tanítványává válik. Heidegger a következıképpen summázza ezt az idıszakot egyik atyai jóbarátjának, Engelbert Krebs papteológusnak írt, 1919. január 9-vel keltezett levelében: „Az elmúlt két év, amelynek során filozófiai álláspontom elvi tisztázásán fáradoztam, s minden tudományos tevékenységet mellıztem, olyan eredményekhez vezetett, melyek következtében egy filozófián kívüli kötöttségben állva nem tudtam volna megırizni a meggyızıdés és a tanítás szabadságát. [/] Bizonyos a történeti megismerés elméletére kiterjeszkedı ismeretelméleti belátások problematikussá és elfogadhatatlanná tették számomra a katolicizmus rendszerét – de nem a kereszténységet és a metafizikát (mindez[eke]t persze új értelemben). [..] Vallásfenomenológiai vizsgálódásaim […] tegyenek arról tanúságot, hogy elvi álláspontom átértékelésével nem hagytam magamat oda jutni, hogy a katolikus életvilágot illetı objektíve kedvezı ítéletemet és annak nagyra értékelését valami alacsony aposztatapolémiával helyettesítsem. […] Úgy hiszem, belsı elhivatottságom van a filozófiára, és úgy vélem, eme elhivatottságnak a kutatásban és tanításban való betöltése által, a belsı ember örök rendeltetése szempontjából – és csakis e szempontból – teljesítem azt, amit erım megenged; így vélem igazolni létemet és tevékenységemet Isten elıtt.”109 Ugyanezen év

Idézi KÖSTLER, HERMANN, Heidegger schreibt an Grabmann, in Philosophisches Jahrbuch 87 (1980), 104; kiegészítés tılem. BERNHARD CASPER Martin Heidegger und die Theologische Fakultät Freiburg 19091923, 541, kiemelés az eredetiben. Az idézet megtalálható HUGO OTT Zu den katholischen Wurzeln im Denken Martin Heideggers / Der Theologische Philosoph c. tanulmányában (in Jamme, Christoph / Harries, Karsten (szerk), Martin Heidegger. Kunst – Politik – Technik, Fink, München 1992, 233) – melyben a szerzı korrigálja a korábban hivatkozott könyvének 106 k oldalán hozott olvasatot. A levél joggal nevezhetı „kulcsfontosságú dokumentumnak” a korai Heidegger megértése szempontjából (v. ö. uo.). A „katolicizmus rendszere” kifejezés, mondja helyesen GERD HAEFFNER, „keresztény és filozófiai elemek történeti szintézisét” jelenti, leginkább a tomizmus formájában; v. ö. Christsein im Denken, in Theologie und Philosophie 68 (1993) 12.
109

108

- 50 -

március 5-én a vallásfilozófus Rudolf Ottónak írt levelében a következıképpen fogalmaz Husserl Heideggerre és egy másik tanítványára vonatkozóan: „Filozófiai munkásságomnak figyelemre méltó forradalmi hatása van: evangélikusok válnak katolikussá, katolikusok meg evangélikussá.”110 Heidegger azonban nem katolikusból vált evangélikussá, hanem teológusból filozófussá. Heidegger legutóbb idézett levelébıl, a katolicizmussal, sıt látszólag magával a teológiával való szakítás dokumentumából pusztán egyetlen szempontra szeretném felhívni a figyelmet. Heidegger saját bevallása szerint a „katolicizmus rendszerével” szakít, de megmarad a „katolikus életvilág” vonzásában. Jóllehet ez utóbbi kifejezés elsı tagja nem teljesen állja meg a helyét, amennyiben a filozófus, részben protestáns felesége hatására, adogmatikus kereszténység felé közelít, mégis meghatározó marad számára Ágoston, és több más teológus, misztikus mellett Eckhart mestert is élete végéig olvassa. Ezek a keresztény írók nem pusztán általánosságban gyakorolnak befolyást Heideggerre, hanem a filozófus egyértelmően átment teológiai motívumokat 1919–23 közötti elıadásaiba, s a hivı élet általuk kifejtett tartalmai konkrétan tetten érhetıek a filozófus korai életfenomenológiájában, sıt a Lét és idıben és a filozófus késıbbi gondolkodásában is.111 Heidegger nem teoretikusmetafizikai-teológiai összefüggésben olvassa és gyümölcsözteti az általa olvasott teológusok munkásságát, hanem az életvilág fenomenológiai ösz-

Marburg, Universitätsbibliothek, Rudolf-Otto-Nachlaß, Hs 797:794, idézi Ochwadt, Curd / Tecklenborg, Erwin (szerk.), Das Maß des Verborgenen / Heinrich Ochsner zum Gedächtnis, Charis, Hannover 1981, 159. Ehhez részletesen v. ö. HEGYI MÁRTON, „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásainak (1919–23) teológiai összefüggései [a tanulmány az „Alaptalan alap: a tradíció folytonosságának és az életmő egységének kérdése Nietzsche, Lukács és Heidegger munkásságában” címő kutatási program keretében készült, a Nemzeti Kutatási és Technológiai Hivatalnak a Lukács Archívum és a Gond–Cura Alapítvány által közösen elnyert Jedlik Ányos pályázata részeként], kézirat, 2007, 47 old.; a tanulmánykötet megjelenés elıtt.
111

110

- 51 -

szefüggésében – olyannyira, hogy vallásfenomenológiai vizsgálódásai játszák a legmeghatározóbb szerepet a kezdı filozófus életfenomenológiájának kidolgozásában. Errıl a körülményrıl tanúskodik egy Karl Löwithnek írt, 1921. augusztus 19-vel keltezett magánlevél, melyben HEIDEGGER meglepı módon a következıképen fogalmaz: „Elıször is ott akadt el az eszmecserénk, hogy Ön […] olyan és azokhoz hasonló teremtı és mély filozófusokhoz mér engem, mint Nietzsche, Kierkegaard vagy Scheler. Ez nincsen megtiltva, – de akkor viszont azt is meg kell mondanom, hogy nem vagyok filozófus. Még csak azt sem képzelem, hogy valami ilyesmivel összahasonlíthatót csinálok […] Konkrétan és faktikusan abból dolgozom, »ami vagyok« [aus meinem »ich bin«] […] E fakticitásomhoz hozzátartozik az is, hogy – röviden így nevezem – »keresztény teológus« vagyok.”112 Ez a – legalábbis a filozófus korai idıszakára vonatkozóan mindenképpen – ars philosophica(?)ként értékelhetı megfogalmazás értelmezésem szerint arra utal, hogy Heidegger tudatában volt annak: az élet és az emberlét „külsı nézıpontból” történı, azaz világnézetileg semleges fenomenológiai feltárása nem térképezhet fel mást, mint azt a logoszt (= struktúrát), amely egyúttal a hívı egzisztencia s ebbıl következıen az ezen egzisztenciát értelmezı hittartalmak szerkezete. Ennek következtében a filozófus korai gondolkodása (ám nézetem szerint egész életmőve) lehetıvé tesz egy olyan olvasatot, amely a heideggeri filozofémák implicit teológiai motívumait kidomborítva konkrét teológiai összefüggésekben interpretálja a filozófus szövegeit. 113

112

Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith [kiad. Hartmut Tietjen], in Papenfuss, Dietrich – Pöggeler, Otto (szerk.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers Band 2: Im Gespräch der Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1990, 27 k, kiemelés az eredetiben.

Szükségesnek tartom ellenben kifejezetten elhatárolódni attól a Heideggert teológiailag interpretáló eljárástól, melyet HELMUT FRANZ „eklekticizmus” címszóval illet, és erıteljesen kritizál Das Denken Heideggers und die Theologie c. cikkében, in Pöggeler, Otto (szerk.), Heidegger / Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Athenaeum, König-

113

- 52 -

2. Életfenomenológia, fakticitáshermeneutika, jelenvalólét-analízis, fundamentálontológia114
A heideggeri gondolkodást számos megfontolás alapján korszakolhatjuk. Anélkül, hogy jelen dolgozatban külön tárgyalnám a periodizáció problémáját, állást foglalva valamelyik elmélet mellett, abból indulok ki, hogy az 1919 és 1928 közötti szakasz jól meghatározható és szakaszolható gondolati ív mentén építkezik: a Lét és idıben (1926/27) kifejtett – de

stein / Ts., 1984, 179 kk. Az eklekticizmus Franz szerint olyan értelmezési mód, amely különálló gondolati elemek összetételeként érti Heidegger filozófiáját („történetiség”, „tulajdonképpeniség”, „elhatározottság”, „lelkiismerettel bírni akarás” stb.), s attól a megfontolástól indíttatva, hogy a teológia is foglalkozik azokkal a valóságokkal, melyekre ezek a terminusok utalnak, közvetlenül teológiai összefüggésbe fordítják a heideggeri filozofémákat. Saját dolgozatomra azért nem vonatkoztatható ez a kritika, mivel nem „átültetem” teológiai összefüggésbe a heideggeri gondolkodás sajátos tartalmait, hanem fenntartom a heideggeri filozófia és a teológia közötti távolságot – s azt nem megszüntetni, hanem egy kérdés-válasz-korrelációt felállítva áthidalni akarom. – Véleményem szerint nem áll messze a Helmut Franz által emlegetett eklekticizmustól LUDWIG WEBER, akinek tanulmánykötetét (Überwindung der Metaphysik in der Theologie, Centaurus, Herbolzheim 2005) ilyen irányú kritikával illettem (HEGYI MÁRTON, Ludwig Weber: Überwindung der Metaphysik in der Theologie, in Alea [Revista internacional de fenomenología y hermenéutica] 4 [2006] 223–231). Heidegger ezen 1919 és 1928 közötti gondolkodói korszaka teológiai megközelítésének három szerzı szentelt monográfiát. Ezek közül messze a legszínvonalasabb MATTHIAS JUNG munkája: Das Denken des Seins und der Glaube an Gott / Zum Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Martin Heidegger, Königshausen & Neumann, Würzburg 1990. A mő kiemelkedik a filológiai biztonságnak és alaposságnak valamint a probléma alkotó szisztematikus megközelítésének ötvözésével, valamint gördülékeny, olvasmányos stílusával. Ez még akkor is így van, hogy néhol hiányosak az elemzései, mivel megírásakor még nem jelentek meg a kulcsfontosságú korai freiburgi vallásfenomenológiai elıadások, sıt hivatalosan tervbe sem volt véve kiadásuk. Dolgozatom számára komoly ösztönzést adott Matthias Jung könyve. JAROMIR BREJDAK Philosophia Crucis / Heideggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus c. doktori disszertációja már a vallásfenomenológiai elıadások teljes szövegének ismeretében született, így érthetı, hogy mővében is ezekre a szövegekre koncentrál, ám a szerzı alapvetıen filológiai jellegő munkát végzett (Lang, Bern / New York 1996; ennél a mővénél koncentráltabb és egyúttal olvasmányosabb azonos címő cikke, in Philosophisches Jahrbuch 105 [1998] 21–44). GERHARD RUFF mőve (Am Ursprung der Zeit / Studien zu Martin Heideggers phänomenologischem Zugang zur christlichen Religion in den ersten „Freiburger Vorlesungen”, Duncker & Humblot, Berlin 1997), mely szintén doktori értekezésként született, még inkább filológusi munka, mint Brejdaké, és kevésbé összeszedett annál. Mind Ruff, mind Brejdak mozaikszerő értekezése jócskán alulmúlja Jung szintetizáló jellegő munkáját.
114

- 53 -

csírájában már az 1921/22-es téli szemeszter Arisztotelész-elıadásában megjelenı – jelenvalólét-analízis nem más, mint Heidegger korai életfenomenológiájának radikalizálása. Heidegger 1919–28 közötti korszaka a következı fázisokra osztható:

1. életfenomenológiai fázis: 1919–20; meghatározó külsı viszonyulási pont a husserli fenomenológia ill. a vele való szakítás;115 2. vallásfenomenológiai fázis: 1920–21; meghatározó motívumok Pál és Ágoston fakticitásértelmezése (átmenet a fakticitáshermeneutikába);116 3. fakticitáshermeneutikai fázis:117 1921–23; meghatározó vonatkozási pont Pál és Ágoston formalizált-szekularizált értelmezése mellett Arisztotelész; valamint az 1924-gyel kezdetét vevı

Az e korszakhoz köthetı szövegek: Anmerkungen zu Karl Jaspers »Psychologie der Weltanschauungen« [1919/21], in Wegmarken (GA 9) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21996, 1–44; magyarul: Megjegyzések Karl Jaspers Világnézetek pszichológiája címő mővéhez [1919/21] [ford. Czeglédi András], in Útjelzık (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Bp. 2003, 11– 48; Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem [KNS 1919], in Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57) [kiad. Bernd Heimbüchel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21999, 1–117; Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums [SS 1919], in Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57) [kiad. Bernd Heimbüchel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21999, 205–214; Grundprobleme der Phänomenologie [WS 1919/20] (GA 58) [kiad. Hans-Helmuth Gander], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1992; Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks / Theorie der philosophischen Begriffsbildung [SS 1920] (GA 59) [kiad. Claudius Strube], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1993. Ide köthetı szövegek: Einleitung in die Phänomenologie der Religion [WS 1920/21] [kiad. Matthias Jung és Thomas Regehly], in Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 1–156; Augustinus und der Neoplatonismus [WS 1921] [kiad. Matthias Jung és Thomas Regehly], in Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 157–299. Bár korábban született a szöveg, ide sorolom a következı – meghirdetett, de meg nem tartott – elıadást is: Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik [Ausarbeitung und Einleitung zu einer nicht gehaltenen Vorlesung 1918/19], [kiad. Claudius Strube], in Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 301–337. Az e korszakhoz kapcsolható szövegek: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles / Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1921/22] (GA 61), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21994; Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik [SS 1922], in Phäno117 116

115

- 54 -

4. fundamentálontológiai fázis, melynek elsı tanúja a Sein und Zeit jelenvalólét-analízise; meghatározó motívum: a jelenvalólét létszerkezetének feltárásán keresztül föltenni a lét kérdését (átmenet a jelenvalólét konstellációjából a lét konstellációjába).118

menologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 1–339; Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) [Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät / Herbst 1922] [kiad. Günther Neumann] in Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 341–415; magyarul: Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk (A hermeneutikai szituáció jelzésére) [ford. Endreffy Zoltán és Fehér M. István, a jegyzeteket írta Ferge Gábor], in Existentia 6/7 (1996/97) [Supplementa II] 3–73; Ontologie / Hermeneutik der Faktizität [SS 1923] (GA 63) [kiad. Käte Bröcker-Oltmanns], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21995. – A „fakticitáshermeneutika” kifejezés többértelmő. Utalhat egyrész Heidegger 1923-as elıadására valamint az 1919/20-as téli szemesztertıl kezdıdı (és a jelenvalólét-analízissel lezáruló?) gondolkodói korszakára (v. ö. Lét és idı, 92). Én ennél meghatározottabb értelemben Heidegger 1921–23 közötti korszakát tekintem „fakticitáshermeneutikának”. Ide köthetı szövegek: Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1923/24] (GA 17) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1994; Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie [SS 1924] (GA 18) [kiad. Mark Michalski], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2002; Der Begriff der Zeit [1924], in Der Begriff der Zeit (GA 64), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 1–103; Der Begriff der Zeit [Vortrag 1924], in Der Begriff der Zeit (GA 64), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 105–125; magyarul: Az idı fogalma [ford. és jegyz. Fehér M. István], in Az idı fogalma / A német egyetem önmegnyilatkozása / A rektorátus 1933/34, Kossuth, Budapest 1992, 27–51, 109–112; Platon: Sophistes [WS 1924/25] (GA 19) [kiad. Ingeborg Schüßler], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1992; Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [SS 1925] (GA 20) [kiad. Petra Jaeger], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31994; Logik / Die Frage nach der Wahrheit [WS 1925/26] (GA 21) [kiad. Walter Biemel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995; Grundbegriffe der antiken Philosophie [SS 1926] (GA 22) [kiad. Franz-Karl Blust], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21993; Sein und Zeit [1927], Max Niemeyer, Tübingen 182001; magyarul: Lét és idı [ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István, a fordítást az eredetivel egybevetette Pongrácz Tibor] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2001; Die Grundprobleme der Phänomenologie [SS 1927] (GA 24) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31997; magyarul: A fenomenológia alapproblémái [ford. Demkó Sándor] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris / Gond-Cura Alaptvány, Budapest 2001; Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft [WS 1927/28] (GA 25) [kiad. Ingtraud Görland], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31995; Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [SS 1928] (GA 26) [kiad. Klaus Held], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21990; Aus der letzten Marburger Vorlesung [1928], in Wegmarken (GA 9) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21996, 79–102; magyarul: Az utolsó marburgi elıadásból, in Útjelzık (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2003, 79–104; Phänomenologie
118

- 55 -

Mivel dolgozatom a heideggeri gondolkodás 1919–28 közötti idıszakát szándékozik teológiailag értelmezni, röviden felvázolom a korszak alapgondolatait. A korai freiburgi elıadásokban, s különösen az elsı három szemeszter legfontosabb elıadásszövegeiben119 a fenomenológia kifejezés az életfenomenológia szinonimája. A faktikus élet fenomenológiájának a célja az „önmagában vett élet” (Leben an sich) olyan tematizálása, mely alkalmazkodik tárgyának létmódjához, azaz: életszerő marad. Az életfenomenológia olyan vizsgálódást jelent, amely nem teoretizálja az önmagában vett életet, nem elméleteket gyárt róla, hanem az élet létmódjában megmaradva tárja fel azt, az élet magától értetıdıségébıl és magától értetıdıségeibıl (= faktumaiból) kiindulva.120 Heidegger a valóság illetve a filozófiai gondolkodás „eredetterületét” keresve bukkan rá a „faktikus életre”, melyet a teoretizálódás fokozataihoz képest genetikus szempontból elsıdlegesnek tételez. Heidegger részletesen kifejti, hogy magából a faktikus életbıl fakadnak azok a tendenciák, amelyek fokozatosan kialakíthatják a tudományos beállítódást, és az életvalóságnak illetve bizonyos területeinek eltárgyiasító vizsgálatához vezethetnek. Heidegger az objektiváló tudomány(os létmód) viszonylatában jelöli ki a filozófiának mint a faktikus élet fenomenológiájának a feladatkörét. A filozófia szerinte az eltárgyiasító tudományosság fogságába esett, és ref-

und Theologie [1928], in Wegmarken (GA 60) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31996, 45–78; magyarul: Fenomenológia és teológia, in Útjelzık 49–78; Einleitung in die Philosophie [WS 1928/29] (GA 27) [kiad. Otto Saame és Ina Saame-Speidel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 22001.
119

Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (1919; GA 56/57, 1– 117), Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20; GA 58), Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks / Theorie der philosophischen Begriffsbildung (1920; GA 59). V. ö. GA 58, 29; 31; 171.

120

- 56 -

lektálatlanul ez utóbbi szemléletmód elıfeltétel-rendszerétıl hagyja magát meghatározni, amely elıfeltétel-rendszer nem felel meg az általa vizsgálandó eredetterület természetének. Heidegger ezzel a tendenciával szemben a maga teljes, torzítatlan dinamikájában akarja feltárni az eredetterületet, vagyis a faktikus életet.121 Az eddigiek alapján világos, hogy a „faktikus” jelzı nem statikus ténylegességet jelent Heideggernél, hanem éppen az élet mozgalmasságát fejezi ki. Az élet fogalmának elıtérbe állítása és a filozófiai gondolkodás origójaként való pozicionálása okán azonban nem sorolható be Heidegger fenomenológiája az „életfilozófiák” közé.122 İ ugyanis nem világnézeti alapon vagy világnézeti konzekvenciákat levonva vizsgálja az életet – magának az „élet” szónak a használata is mentes mindenfajta pátosztól –, hanem azokat a mozgásfolyamatokat akarja formálisan, vagyis szerkezetileg feltárni, amelyekben a faktikus élet zajlik, illetve amelyekbıl kisarjadnak bizonyos sajátos tendenciák, létmódok (pl. tudomány, filozófia, hit). Heidegger olyan eredetterületnek tekinti a faktikus életet, amelybıl valamennyi konkrét létmód, így a tudományos beállítódás is kisarjad, és – fordítva – amelyre vonatkozóan relevanciát nyernek, s amelybe visszacsapnak ezek a létmódok illetve valóságot eltárgyiasító tendenciák. Heidegger érdeklıdése az 1920/21-es téli szemeszterrel kezdıdıen az „általában vett élettıl” mint eredetterülettıl és a tudományok (a teoretikus beállítódás) genezisének kérdésétıl egyre inkább a faktikus élet konkrét mozgásirányai felé fordul, s ezzel az élet fenomenológiája a fakticitás hermeneutikája felé vesz irányt. Heidegger továbbra is formális szempontból, ám immár lehetséges konkrét tendenciáinak összefüggésében vizsgálja az ember létmódjának sajátos „ténylegességét”, amely egé-

„Phänomenologie soll sein Ursprungswissenschaft vom Leben an sich, also nicht von diesem oder jenem faktischen Ausschnitt einer Lebenswelt, sondern vom Leben an sich”; GA 58, 79.
122

121

V. ö. GA 26, 172.

- 57 -

szen más természető a többi létezıéhez képest. Az élet fakticitását – mondja Heidegger – sajátos dinamika jellemzi, melyben az ember olyan életvilág-szerő tapasztalatoknak van kitéve, melyek iránypontja az „önmaga-világ” (Selbstwelt). Heidegger szerint az önmaga-világban központosul a faktikus élet, melynek lehetséges konkrét megvalósulásai nem semlegesek: lehet tulajdonképpeni/autentikus vagy nem-tulajdonképpeni / inautentikus módon élni. A fakticitás hermeneutikájának célja a faktikus élet e lényegi mozgásának és irányultságainak feltérképezése.123 Az életfenomenológia és a jelenvalólét-analízis közti érzékeny határvonal az önmaga-lét problematikájának elıtérbe kerülése mentén húzható meg. Nem kis mértékben a faktikus élet ıskeresztény értelmezésétıl motiválva – ami módszertanilag több szempontból vitatható124 – feltárja Heidegger, hogy az élet magában foglal egy olyan természetes hanyatlási tendenciát, melybıl az embernek ki kell szakítania magát. Az emberlét fenomenológiai leírása az 1920/21-es téli szemesztertıl kezdıdıen nemcsak a faktikus élet általános dinamikájának leírására szorítkozik, hanem rámutat arra, hogy a faktikus életnek tétje van: a tét az ember önmagát elveszítése vagy önmagát megnyerése. Az 1920/21-es vallásfilozófiai elıadások után jelenik meg a heideggeri gondolkodásnak ez a tónusa, amely, függetlenül attól, hogy az autenticitásra való felhívást materiálisnak vagy – ami Heidegger önmagával szemben támasztott igénye – formálisnak értékeljük, nemcsak leíró, hanem elıíró jellegő.125 A heideggeri jelenvalólétanalízisnek e tág értelemben vett etikai követelménye a páli levelek és

123 124

V. ö. különösen GA 61, 100 kk.

Ld. ehhez „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásainak (1919– 23) teológiai összefüggései” c. írásomat. Heidegger persze – egzisztenciális analitikájának formális jellegét megırizni akarva – azt hangsúlyozza, hogy a fakticitás hermeneutikája csak felhív erre a döntésre, és nem hozhatja meg senki helyett; „lediglich konkret und in konkret verfügbaren Direktionen die Fraglichkeit zeitigt und behält, und damit aber gerade den Vollzug des Zugangs zu faktischem Leben in der Lebendigkeit hält” (GA 61, 152; kiemelések tılem.).

125

- 58 -

Ágoston Vallomásainak értelmezésében gyökerezik. Az ıskeresztény élettapasztalat Heidegger szerint nem más, mint az antik tudományossággal, mindenekelıtt Arisztotelésszel szembeni forradalom, melynek lényege, hogy a létezés súlypontja a külvilágból valamint a külvilágnak és az embernek az eltárgyiasító szemléletérıl áttevıdik az ember belsı, életvilág-szerő tapasztalatainak világába.126 A fakticitáshermeneutika és a jelenvalólét-analízis feladata már nem az élet önmegalapozását feltérképezı, explikáló, leíró eredettudományként értett filozófia kibontása, és annak módszerére történı folytonos és szigorú reflexió,127 hanem az, hogy az emberi jelenvalólétet rádöbbentse a világba hanyatló létmódjára, és visszahozza onnan saját magába128 (v. ö. „µετανοία”). Az emberi jelenvalólétet Heidegger szerint egészként, teljes fakticitásában kell filozófiailag tematizálni, s az „egész” szempontja 1923-tól kezdve egyre inkább magában foglalja a kifejezett ontológiai összefüggést, azaz a létkérdést is. E szempont révén helyezıdik a fakticitáshermeneutika a jelenvalólét-analízisen keresztül a fundamentálontológia horizontjába. A jelenvalólét-analízis alaptézisei ontológiai kontextusban (vagyis a fundamentálontológia alaptézisei) eszerint a következık: (1) a létkérdést mint a filozófia alapkérdését föl kell tenni, hogy megválaszolhassuk, mit is értünk a léten, ám (2) az emberi jelenvalólét (vagyis mi magunk vagyunk) az a létezı, amely (faktikus életében) már egy elızetes létmegértéssel bír, melynek explikálása a létkérdés kidolgozásának elsıdleges feladata.129 A fundamentálontológiai kérdés tehát végsı soron az ontológiai differencia (vagyis lét és létezı

126 127 128 129

V. ö. GA 58, 61. V. ö. GA 56/57, 109–117. V. ö. GA 61, 80; 132 stb. V. ö. Lét és idı, 15; 21.

- 59 -

különbségének) tematizálása, amely, ha szándéka ellenére nem is fejti ki Heidegger, a teológiai differencia kérdéskörébe torkollik.

3. Az onto-teo-lógia felfejtése
A filozófus egyik tanítványának beszámolója alapján tudjuk, hogy a teológiai differencia gondolatát Heidegger a torzóként kiadott Lét és idı egyik fejezetében akarta kidolgozni.130 Bár e fejezet nem jelent meg – kérdés, hogy Heidegger vajon készre formálta-e, és csak utólag semmisítette meg, vagy készre sem dolgozta –, maga a gondolat visszaköszön a késıbbi szövegekben. Mi a teológiai differencia, illetve hogyan viszonyul egymáshoz az ontológiai és a teológiai differencia? Az ontológiai differencia lét és létezı különbözısége; e differencia teremti meg a lét konstellációját. A lét konstellációja az ontológiai differencia hatókörét jelenti: magában foglalja a létezıket, „az egészében vett létezıt” és a létet mint létet; vagyis a differencia mőködésének öszszességét.131 A lét és a létezı közötti különbségtételt, amelyrıl régtıl fogva beszél a filozófia, Heidegger a végsıkig radikalizálja, melynek komoly teológiai következényei is vannak. Bár Heidegger nem dolgozott ki filozófiai teológiát, mégis sommásan úgy fogalmazhatunk, hogy Heidegger Istene a mértékadó filozófiai hagyománnyal szemben nem a lét teljessége, és nem is az abszolút létezı, vagyis nem az ontológiai differencia pólusainak abszolút egybeesése, s egyáltalán: semmilyen módon nem határozható meg az ontológiai differenciából kiindulva, hanem túl van a lét konstel-

V. ö. MÜLLER, MAX, Existenzphilospohie / Von der Metaphysik zur Metahistorik, Karl Alber, Freiburg / München 1986, 86. Az a heideggeri közlés, amire Max Müller itt még általánosságban hivatkozik, azóta megtalálható kettejük nemrég kiadott levelezésében: Briefe an Max Müller und andere Dokumente [kiad. Holger Zaborowski], Karl Alber, Freiburg / München 2003. A „lét konstellációja” kifejezés Heidegger Einblick in das, was ist c. brémai elıadássorozatának (1949) utolsó darabjából származik; v. ö. Die Kehre, in Bremer und Freiburger Vorträge (GA 79), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1994, 77.
131

130

- 60 -

lációján. A heideggeri teológiai differencia nem más, mint Isten és a lét konstellációjának különbsége: azt juttatja kifejezésre, hogy az isteni (= a „valódi”) Isten kívül esik a lét konstellációján. Ez látszólag ugyanazt a tartalmat fejezi ki, mint amirıl a teológia Isten transzcendenciájaként beszél, azonban Heidegger azzal vádolja a keresztény teológiát (pontosabban a Christentum teológiáját), hogy az nem volt képes Isten transzcendenciájának radikális kifejtésére. Amikor ugyanis az arisztotelészi illetve az újkori filozófiával összefonódott teológia transzcendenciáról beszél, akkor Istent vagy egyik – még ha abszolút tökéletes – létezıvé fokozza le a többi között, vagy a léttel mint olyannal teszi egyenlıvé. Ezzel bármennyire is kitünteti Isten létét, Isten mind a lét teljességeként (esse subsistens), mind a legfıbb létezıként (summum ens) az ontológiai differencia tengelyére pozícionálódik. Heidegger számára az egyik megközelítés ugyanúgy elvéti a lényeget, mint a másik, lévén hogy egy tırıl, az eltárgyiasító metafizikai gondolkodásból fakadnak. A metafizikai gondolkodás Istene nem más, mint egy bálvány. E származékos gondolkodás nem „hibás”, hanem logikusan a létet követi (Onto-theo-logik132), amenynyiben a lét konstellációja, amint (már mindig is) „létre jött”, „magába zárultként” képes önmaga elıteremteni/felmutatni saját alapját mint végsı alapot, Causa Suit (így, nagy betővel) – azaz: Isten léte például az okság

V. ö. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, 65. Az ontoteológia (OntoTheo-Logie) terminussal Heidegger arra akar rámutatni, hogy a lét konstellációjára irányuló metafizikai gondolkodás számára szükségszerően konvergálódik egyazon egységes rendszerbe a lét, a létezık és az Isten fogalmai. Ennek keretében – a biblikus hit melletti valamiféle rejtett és leplezett elkötelezettséggel – külön felhívja a figyelmet, hogy (1) a ϑέος nem a zsidókeresztény kinyilatkozás körébe tartozó fogalom, hanem a görög filozófiából ered, ill. (2) a metafizika (és ugyanúgy a „lényegi gondolkodás”!) λόγος-ának semmi köze sincs a János-prológus Λόγος-ához; v. ö. pl. Bevezetés a metafizikába [1935] [ford. Vajda Mihány], Ikon, Budapest 1995, 69. Amit a „fordulat utáni” Heidegger léttörténeti nézıpontja onto-teo-lógiának, azt a korai Heidegger egzisztenciális nézıpontja görög-keresztény életfelfogásnak nevez; v. ö. Fenomenológiai Aristotelésinterpretációk, 24.

132

- 61 -

elve révén bizonyítható.133 Így az az Isten, amelyhez (!) a filozófia eljut, nem más, mint a valóságegész megalapozásának logikailag szükséges láncszeme, valamiféle ismeretelméleti mankó.134 A fentebb említett magába zárulás a következıt jelenti: egyrészrıl a lét alapot vet a létezıknek (lehetıségi feltételükként megalapozza létüket), másfelıl a létezık felıl onto-teo-logikával el lehet jutni a léthez mint a létezık szükségszerő alapjához, amelyet az ontoteológia tévesen Istennek nevez el, s egyúttal – másodlagosan – személyes vagy kvázi-személyes létezınek is tekint.135 „»Isten« annak a létezınek a címszava, melyben az általában vett lét eszméje igazi értelemben realizálódik. »Isten« itt egy tisztán ontológiai fogalom, s ezért ens perfectissimumnak is nevezik. Isten egyszerően annak a létezınek a megjelölése, amelyben a meglétként [Vorhandenheit] értett létfogalom értelmében vett létezıvel tulajdonképpen találkozunk.”136 Heidegger Istenét azonban nem lehet blaszfémikusan belerángatni a lét konstellációjába. Bár ı is beszél filozófiailag Istenrıl, ez az Isten azonban nem a Biblia Istene, hanem az a rés a lét konstellációján, amelyen a Léten Túli behatolhat az ontológiai differencia hatókörébe, s ezzel elérheti a jelenvalólétet (az embert). Mivel ez a behatolás sosem valami végérvényes módon bekövetkezett statikus megtörténtség, hanem mindig újra és

V. ö. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, 64. Ez utóbbi hajlam – a metafizikai gondolkodás hajlama – Heidegger szerint a theologia gloriae sajátja, mely ellen Luther a maga idejében föllépett. Amennyiben a dicsıség teológiája az Isteni Istent filozófiai fogalmakban béklyózza le („maga a lét”, „a legfıbb létezı”), egyidejőleg tagadja a valódi transzcendencia értelmében vett istenségét, éppen elveszítvén ezzel reflexiójának megcélzott tárgyát. V. ö. GA 59, 94. – A hit számára, fogalmaz Heidegger nyomán PRUDHOMME (God and Being, 97; 161), sokkal gyümölcsözıbb, és sokkal inkább hozzátartozik a hit lényegéhez az, hogy a kérdésességbe önmagát belebocsátva saját elveszítését kockáztatja, mintha önmagát egy metafizikai gondolkodás útján be akarná biztosítani. Maga Heidegger is ehhez a kritériumhoz kapcsolja az autentikus vallásosságot, v. ö. pl. GA 63, 197: bár „[a] kérdésesség nem vallásos természető”, mégis „olyasmi, ami egyáltalán képes arra, hogy vallási döntés szituációjához juttasson”.
135 136 134

133

V. ö. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, 52. GA 20, 233.

- 62 -

újra megvalósuló s ezért egyszersmind újra és újra várandó esemény, nem lehet a statikus ontológia fogalmaival, azaz a lét konstellációjának kategóriáival beszélni Istenrıl, hanem csakis eseményszerően, amely beszédmód mindig beszéd és hallgatás elegye. Nem kell feltétlenül a barthi dialektikus (vagy inkább adialogikus) teológia hívének lenni ahhoz, hogy elfogadjuk a teológiai differencia heideggeri gondolatát. Az ugyanis nem megszünteti a teológia dolgairól való emberi beszéd lehetıségét, hanem átpozícionálja. A teremtéseseményrıl például lehet metafizikailag és nem-metafizikailag beszélni. A teremtés metafizikai, azaz ontoteológiai értelmezés szerint Heidegger terminológiájában a lét konstellációján belüli történés: a lét mint causa sui alapot vet a létezıknek; ám a teremtés gondolata értelmezhetı nem-metafizikailag is, vagyis nem a lét konstellációján belüli eseményként, hanem magának a lét konstellációjának a megteremtéseként. Ha azonban az emberi beszéd szükségszerően tárgyiasít, olyannyira, hogy az eseménygondolkodásból születı beszéd is állandóan meg kell hogy semmisítse önmagát, miként és milyen értelemben lépheti át a teológia a teológiai differenciát? Hogyan léphet a teológia léten Túlra? Erre a kérdésre a bibliai üdvtörténet – s nemkülönben Heidegger137 – a kinyilatkoztatásra hivatkozva válaszol. A Léten Túliról138 való léten inneni beszédet csak maga a Léten Túli alapozhatja meg. A teológia a Léten Túliról való léten inneni beszéd, s ha elfogadjuk, hogy a Krisztus-esemény az egyedüli, amely lényegileg magában foglalja a Léten Túlról érkezı kinyilatkoztatást, akkor az is igaz, hogy szőkebb értelemben csak keresztény teológia

V. ö. NOACK, HERMANN, Gespräch mit Heidegger, in Anstöße [Berichte aus der Arbeit der Evangelischen Akademie Hofgeismar] 1 (1954) 33. Itt csak utalok arra, hogy bár a léten túliság EMMANUEL LÉVINASnál megtalálható gondolatának éle (v. ö. Teljesség és végtelen, Jelenkor, Pécs 1999), amely gondolatot Jean-Luc Marion fejlesztett tovább, nem csekély mértékben Heidegger ellen irányul, értelmezhetı a heideggeri teológiai differencia következetes továbbvezetéseként, végiggondolásaként is.
138

137

- 63 -

létezik, s hozzá képest minden vallás a lét konstellációján belül mozog,139 amennyiben vagy „ontikusan kiszínezi” a „szentnek” e konstellációban megjelenı dimenzióját (pl. görög-római vagy hindu istenvilág), vagy tisztán átengedi magát a lét személytelen-személyfölötti konstellációjának (pl. zen-buddhizmus). Talán nem véletlen, hogy egy a teológiai beszéd lehetséges módját – firtató a kérdésre Heidegger – meglehetısen „Beszéljen enigmatikusan következıképp válaszolt:

krisztológiailag!”140 Dolgozatom alapvetı mondanivalója egybecseng ezzel a heideggeri gondolattal.

4. Az „utolsó Isten”, az Isten(i)(ek) és az Ereignis
Ezek után természetesen fölvetıdik a kérdés: Számot vethet-e egyáltalán Istennel a filozófiai gondolkodás? Heidegger válasza erre – minden látszat ellenére – egyáltalán nem elutasító, sıt ı maga is beszél Istenrıl.141 Istennel számot vethet a gondolkodás – sıt számot is kell vele vetnie –, a kérdés csak az, milyen az erre alkalmas gondolkodás. Heidegger szerint nem az a megoldás, hogy ezentúl ugyanannak az onto-teo-logikának a keretében másként gondoljuk el Istent, hanem magának a gondolkodásnak kell átalakulnia, vagyis a metafizikai gondolkodást egy lényegi gondolkodásnak kell felváltania.

139

Innen világítható meg tézisem szerint Heideggernek az a megállapítása (v. ö. Fenomenológia és teológia, 53), amit részletesen nem fejt ki, hogy ti. a teológia fogalmát a keresztény teológia értelmében veszi, amivel azonban nem azt akarja mondani, hogy csak ez a teológia létezik.

MÖRCHEN, HERMANN, Heidegger und die Marburger Theologie, in Kemper, Peter (szerk.): Martin Heidegger / Faszination und Erschrecken, Frankfurt / New York 1990, 78.
141

140

Ez még akkor is igaz, ha ez az Isten éppúgy nem egyenlı „Jézus Krisztus Atyjával”, mint a metafizika „Causa Sui”-ja, v. ö. FRANZ, Das Denken Heideggers und die Theologie, 205.

- 64 -

A Heidegger által lényeginek, kezdetinek vagy egyszerően „másik”-nak nevezett gondolkodást (wesentliches/anfängliches/anderes Denken) a következıképpen írhatjuk körül: (1) gondolkodásról van szó (és nem misztikáról), amely az ontológiai differencián, azaz a lét konstellációján belül marad, illetve (2) e gondolkodás lényegi, amennyiben szabad teret enged annak, hogy a megragadni és uralni akaró „aktív” emberi gondolkodás helyébe valami (passzivitáson és aktivitáson túli) „passzív”, a létre hálásan emlékezı-rágondoló (Andenken) alázatos ráhagyatkozás (Gelassenheit) lépjen, amely állandóan lesi a Léten Túlinak a lét konstellációjában fogadható intéseit (Wink). A lényegi gondolkodás tehát a statikus, maga elé állító–eltárgyiasító (vor-stellend), „tárgyához” képest kívül álló s tárgyának valójában ellenálló onto-teo-logikával szemben eseménytermészető, azaz nem valamirıl gondolkodik, hanem valamibıl; hagyja, hogy elragadtasson voltaképpeni „tárgyába”, a létet és az embert kölcsönösen egymás sajátjává tevı eseménybe (Er-eignis),142 amely az ontológiai differencia szíve közepe. De ha a lényegi gondolkodás is az ontológiai differencia közegében történik143 (mint magának a differenciának a jelenvalólétben, az emberben való mőködni hagyása), hogyan érheti el e gondolkodás a Léten Túlit? Ki/mi az(ok) az Isten(i)(ek), aki(k)rıl/amely(ek)rıl Heidegger beszél? Azt mondhatjuk, Heidegger nem is magáról a Léten Túliról beszél, hanem annak lehetséges megjelenési helyérıl illetve módjairól a lét konstellációjában. Nem az a kérdés ugyanis, hogy „van-e” Isten, vagy milyen „tulajdonságokkal” rendelkezik, illetve hogy egyáltalán „megismerhetı”-e, s ha igen, miként, hanem az, hogy az Isten(ek) (mint a Léten Túlinak a lét konstellációjában történı megjelenése[i]) távol van(nak)-e tılünk, vagy közel vannak hozzánk;

142

V. ö. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [1936–38] (GA 65) [kiad. FriedrichWilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21994, 3. V. ö. SCHERER, ROBERT, Besuch bei Heidegger, in Wort und Wahrheit 2 (1947) 781.

143

- 65 -

hogy megjelen(ne)k-e, vagy sem, s ha igen, akkor hogyan. Az „istenkérdés” lényege – mondhatjuk így is – Heidegger szerint abban áll, hogy az ember képes-e átalakulni egy lényegi gondolkodásban, mely egyre nyitottabb a létnek mint a lét túlhatalmának (Übermacht) megtapasztalására, benne a Szentnek, s ennek terében az istenségnek a megtapasztalására, végül pedig az istenség azon dimenzióként való megtapasztalására, ahol az Isten(i)(ek) közelivé válhatnak, melynek megtörténésérıl és ennek módjáról egyedül ez utóbbi(ak) dönt(enek).144 Függetlenül attól, hogy Heidegger milyen jelentéssel, milyen tónusban és milyen hangsúllyal beszél Istenrıl, illetve az ı távolságáról vagy közelségérıl, az explicit vagy implicit „istenkérdés” szerkezetileg ugyanúgy artikulálódik a valamikor 1928 és 1936 között bekövetkezett145 „fordulat” elıtt, alatt és után. Ugyanis (1) ahogyan a jelenvalólét-analízis az emberlét struktúráját elemzi, mely minden hívı egzisztencia szerkezete is, s amely struktúra elhatározott kihordása valamennyi autentikus hívı egzisztencia mint egzisztencia lehetıségi feltétele,146 úgy (2) az „utolsó Isten” (a lét – a Szent – az Istenség dimenziójában megjelenı Léten Túli) sem az ontológiai differencia Eseménye maga, hanem inkább rászorul erre az eseményre,147 valamint (3) az Isteniek is csak a Halandóknak a Földön, az Ég alatti (azaz: a lét konstellációjában való otthonos) lakozása révén válnak otthonossá e négy – az Isteniek, a Halandók, az Égiek és a

144 145

V. ö. Levél a humanizmusról, in Útjelzık, 313; 323.

A heideggeri „fordulat” datálásának problémájához ld. THOMÄ, DIETER, Stichwort: Kehre / Was wäre, wenn es sie nicht gäbe, in uı. (szerk.), Heidegger-Handbuch, 134 kk. V. ö. Fenomenológia és teológia, 64.

146 147

V. ö. GA 65, 409. Az utolsó Isten (der letzte Gott) némi leegyszerősítéssel élve azt fejezi ki, hogy az, amire e kifejezés utal, túl van a léten, maga a Léten Túli. Nem ill. nemcsak abban az idıbeli értelemben utolsó, hogy minden eddigi (bálvány)isten után lép színre, hanem abban az értelemben is, hogy a lét immanens, eszkatologikus tendenciájának esetleges/lehetséges kiteljesedése-„kor”, mint mindent Felülmúló, mint egészen Más, megjelenésével megítél minden „eddigieket” (s „különösen” a „keresztényt”), v. ö. GA 65, 403; 405.

- 66 -

Földiek – négyezettségében (Geviert)148. Amiként (1) a jelenvalólét szerkezetében nincsen olyan struktúramozzanat, mely bármiféle teológiai értelemben vett transzcendenciára utalna, legfeljebb e struktúra bizonyos létlehetıség mentén történı radikális megvalósítása transzcendálódhat a Léten Túliba – aminek megtörténtét persze az (ember)lét konstellációjából nem lehet teljességgel ellenırizni –, ugyanúgy (2) nincs jelen az utolsó Isten mint Léten Túli a sajáttá tevı esemény immanenciájában: az Ereignis is csak akkor válhat az utolsó Isten megjelenésének terévé, ha az ember a létet annak túlhatalmában megtapasztalva elragadtatik a sajáttá tevı eseménybe; végül pedig (3) a négyezettség Istenijei (die Göttlichen) sem tartózkodnak az ember lakterében, csak akkor, ha az ember megtanul lakozni.149 Az esemény-gondolkodás (Ereignis-Denken) sem oldja föl tehát a teológiai differenciát: a heideggeri gondolkodás teológiai tétje mindvégig abban áll, hogy sikerül-e a legszigorúbban fenntartani a teológiai differenciát úgy, hogy közben világossá válik: csak akkor tarthat az ember a Léten Túli felé, ha elıtte és közben autentikusan kihordja a (jelenvaló)lét struktúrájának immanens belsı dinamikáját.

148

V. ö. Bauen Wohnen Denken, in Vorträge und Aufsätze, Neske, Stuttgart 92000, 143

kk. E hármas periodizáció, függetlenül attól, hogy magunkévá tesszük-e, vagy sem, megfelel a heideggeri gondolkodás olyan kissé leegyszerősítı korszakolásának, mely azt a következı szakaszokra osztja: (1) a Lét és idı gondolatköre és az azt megelızı idıszak, (2) az esemény-gondolkodás és a metafizika felfejtése ill. (3) az ún. lét-topológia.
149

- 67 -

B) A heideggeri életmő teológiai recepciója150
Bármennyire is hihetetlennek tőnik, mégis teljesen helytállóak és mindmáig érvényesek RICHARD SCHAEFFLER 1978-ból származó megjegyzései, melyek a következı tényállásra hívják fel a figyelmet: feltőnı, hogy bár rengeteg filozófiai érdekeltségő teológus foglalkozott Heideggerrel, mégsem találunk egyetlenegyet sem, aki oly módon termékenyítette volna meg a teológiát a heideggeri gondolkodással, hogy direkt módon kapcsolt össze heideggeri filozófémákat konkrét dogmatikai problémákkal. Ez a körülmény még inkább meglepı annak a rendkívüli várakozásnak és figyelmnek a fényében – teszi hozzá Schaeffler –, mellyel a katolikus

A „Heidegger és a teológia” téma egészérıl a következı német és angol nyelvő monográfiák adnak áttekintést: GETHMANN-SIEFERT, ANNAMARIE, Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, Alber, Freiburg i. Br. / München 1974; JÄGER, ALFRED, Gott / Nochmals Martin Heidegger, Mohr, Tübingen 1978; SCHAEFFLER, RICHARD, Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978; BRKIC, PERO, Martin Heidgeger und die Theologie / Ein Thema in dreifacher Fragestellung, MatthiasGrünewald, Mainz 1994. PRUDHOMME, JEFF OWEN, God and Being / Heidegger’s Relation to Theology, Prometheus Books, Loughton 1997. A feldolgozott forrásanyagot – mind a Heidegger-szövegeket, mind a másodlagos irodalmat illetıen –, terjedelmét valamint összetett szempontrendszerét tekintve kiemelkedik Pero Brkic munkája, ám törekvése inkább induktív-szintetizáló jellegő, és nem önálló megközelítést tükröz. Annamarie Gethmann-Siefert törekszik a témát átfogó módon, filológialag alaposan, mégis kritikusan viszonyulni Heideggerhez, és igyekszik a filozófus teológiai recepciójának legfıbb vonulatait is számba venni. Alfred Jäger vaskos monográfiája Heidegger Schelling-elıadásának elemzésében összpontosul, ám könyvének fıleg a protestáns Heidegger-recepciót áttekintı fejezete is értékes. Jeff Owen Prudhomme viszonylag vékony monográfiája az angolszász recepció szinte egyetlen az egész témát átfogó, monografikus igényő termése, amely nagyrészt csupán a már Heidegger életében megjelent szövegekre támaszkodik, a szekundér irodalomra is csak szőkösen utal, s egyáltalán nem foglalkozik külön a kifejezett teológiai Heidegger-recepcióval; érzékelhetı továbbá, hogy nem a kontinentális filozófia a szerzı primér szellemi közege; mindazonáltal – talán ennek a távolságnak is köszönhetıen – üdítıen kreatív, intelligens, egyéni megközelítésrıl és nagyfokú problémaérzékenységrıl tanúskodik, gondolatvezetése pedig meglehetısen koncentrált. Richard Schaeffler a többi mőtıl eltérıen elsısorban a katolikus teológia Heidegger-recepciójának áttekintésére vállalkozik, ám hiányossága, hogy említést sem tesz a Fenomenológia és teológia c. elıadásról, s így a hozzá kapcsolódó problémákat sem tárgyalja.

150

- 68 -

teológiai nyilvánosság kísérte a feketeerdei filozófus életmővét.151 Sıt hozzátehetjük: bár a protestáns teológia mintha látványosabban reagált volna Heidegger gondolkodására, – talán Bultmannon kívül – ott sem igen találhatunk olyan teológust, aki dogmatikai összefüggésben is eredeti, alkotó módon interpretálta a heideggeri filozófiát.152 A heideggeri életmő teológiai recepciójáról szólva nem vállalkozom annak a hatalmas és egyre növekvı mennyiségő tanulmányanyagnak153 az áttekintésére, amely sokszor megmarad egy szövegimmanens kérdésfelvetés keretei között. Ehelyett azokról a legfontosabb interpretációkról teszek említést, melyek túllépik a puszta filológusi értelmezés szintjét. Ezzel egyidejőleg a recepció fıbb állomásait is föl szeretném vázolni. (1) A „Heidegger és a teológia” téma valójában annyi idıs – sıt idısebb –, mint a Lét és idı. Ez annak is köszönhetı, hogy a korai fımő maga is félig teológiai közegben öltött alakot. A freiburgi évek (1916– 1923) közeli munkakapcsolata néhány teológiai érdeklıdéső hallgatóval (Karl Löwith, Hans Jonas, Hans-Georg Gadamer) valamint a marburgi évek (1923–28) Bultmannal folytatott együttmőködése nemcsak Heidegger gondolkodását alakította, hanem megvetette a teológusok részérıl rá irányuló, kezdettıl fogva intenzív érdeklıdés alapjait. A Lét és

151 152

Frömmigkeit des Denkens?, 145 k.

ANDREAS GROSSMANN idézi Hans Jonas egyik kiadatlan levelét, melyben a Heidegger-tanítvány Heidegger és Bultmann közeli munkakapcsolatára utalva már-már az Arisztotelész–Aquinói Tamás–kapcsolattal párhuzamot vonva „a teológia és a filozófia nagy marburgi uniójáról beszél”, v. ö. Zwischen Phänomenologie und Theologie, 38. Ez Heidegger Fenomenológia és teológia elıadásának és Bultmann néhány szövegének – Theologische Enzyklopädie, Mohr, Tübingen 1984; Theologie als Wissenschaft, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 81 (1984) 447–469 – összehasonlításából is kiderül. GARETH JONES szerint nem elképzelhetetlen, hogy Bultmann néhány észrevételét Heidegger beépítette Fenomenológia és teológia c. elıadásába; v. ö. Phenomenology and Theology: a Note on Bultmann and Heidegger, in Modern Theology 5 (1989) 162. MATTHIAS JUNG ellenben Heidegger Bultmannra gyakorolt hatására utal, v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 154. Ezekhez ld. dolgozat irodalomjegyzékét, melynek számos tétele további bibliográfiai utalásokat tartalmaz.
153

- 69 -

idı gondolatkörének különbözı teológiai értelmezései között azt a szempontot tekinthetjük vízválasztónak, hogy miként ítélnek az egyes interpretátorok a jelenvalólét-analízis immanens-„evilági” jellegérıl. Míg például a katolikus ERICH PRZYWARA154 és ALFRED DELP155 számára a jelenvalólét önmagába és világába zárulása negatívan értékelendı – az elsı katolikus kommentátorok legalábbis implicit ateistának, az önelégült végesség gondolkodójának, ismeretelméleti tekintetben pedig az újkori szubjektivizmus radikális képviselıjének tekintették a filozófust –, addig protestáns oldalon – pro és kontra egyaránt – egy igen gazdag, Bultmann kezdeményezésével kibomlott recepciós folyamatnak lehetünk tanúi, melynek virágkora az 1929–35 közötti idıszak.156 RUDOLF BULTMANN kifejezetten Szentírás pozitívan értékeli a heideggeri jelenvalólét-analízis gyümölcsöztet.158 A Heidegger által szándékolt semlegességét,157 melyet többek között a egzisztenciális interpretációjában heideggeri analízis „természetes” jellege (= világnézeti semlegessége) Bultmann szerint nem naturalista kifutású (a szónak teológiai értelmében), hanem éppen ellenkezıleg: formális jellegénél fogva alkalmas arra, hogy felmutassa a hit egzisztenciális a prioriját. Bultmann azonban nemcsak iskolát teremtett, hanem heves ellenreakciókat is kiváltott. Így pl.

154 155

V. ö. Die drei Richtungen der Phänomenologie, in Stimmen der Zeit 115 (1928) 252.

Tragische Existenz / Zur Philosophie Martin Heideggers [1935], in Gesammelte Schriften Band 2 [kiad. Roman Bleistein], Knecht, Frankfurt a. M. 21985, 39–147. Delp írása – állapítja meg RICHARD SCHAEFFLER – reprezentatív értékő a Heideggerrel szembeni elsı katolikus állásfoglalások között; v. ö. Frömmigkeit des Denkens?, 53. Az egzisztenciális interpretáció Bultmann által kidolgozott teológiai recepciójának történetérıl kitőnı áttekintést ad NOLLER, GERHARD, [Vorwort], in uı. (szerk.), Heidegger und die Theologie / Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 7–29.
157 158 156

V. ö. A jelenvalólét történetisége és a hit c. korábban már hivatkozott tanulmányát.

V. ö. A modern bibliamagyarázat és az egzisztenciális filozófia, in Jézus Krisztus és a mitológia / Az Újszövetség a bibliakritika fényében [ford. Takácsné Kovácsházi Zelma], Teológiai Irodalmi Egyesület, Budapest 1996, 44–58.

- 70 -

GERHARD KUHLMANN159, KARL LÖWITH160 és EMIL BRUNNER161 rámutatnak Bultmann egzisztenciális teológiafelfogásának heideggeri függésére, s amellett törnek lándzsát, hogy a bultmanni vállalkozás összeférhetetlen a hívı/keresztény létfelfogással, valamint alkalmatlan arra, hogy antropológiailag megalapozza a keresztény teológiát. Ennek oka az egyik álláspont szerint az, hogy Bultmann eleve egy a teológiától idegen egzisztenciaideál foglya, a másik álláspont szerint pedig – éppen fordítva – maga Heidegger rejtetten teológiai gyökerekbıl táplálkozik, s mivel a teológia voltaképpen önmagát kapja vissza szekularizált formában, önbecsapás volna azt hinnie, hogy a heideggeri egzisztencia-analízis az emberlétnek pusztán formális leírásával szolgál, és segítségével lehetıvé válik valamiféle theologia naturalis, vagyis az emberlétnek a hit világán és a Krisztuseseményen kívüli értelmezése – már ha egyáltalán lehetséges ilyesmi. A Bultmann teológiai programjával szembeni pozitív és negatív állásfoglalások s ezzel párhuzamosan a heideggeri kérdésfelvetés különbözı teológiai értékelései között húzódó frontvonalak ezzel lényegében már a ’30-as évekre letisztultak, s a heideggeri gondolkodás teológiai relevanciáját illetıen HELMUT FRANZ162 és HANS JONAS163 recepcióját is Löwith Bultmannal szembeni szkepszisének kései örököseiként értékelhetjük. (2) A teológiai szempontú Heidegger-recepció az ’50-es évektıl kezdve – a Humanizmus-levél (1947) megjelenésének hatására – egyre

159

V. ö. Zum theologischen Problem der Existenz / Fragen an Rudolf Bultmann [1929], in Noller (szerk.), Heidegger und die Theologie, 33–58.

V. ö. Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie [1930], in Noller (szerk.): Heidegger und die Theologie, 95–124.
161

160

V. ö. Theologie und Ontologie – oder die Theologie am Scheidewege [1931], in Noller (szerk.), Heidegger und die Theologie, 125–135.

V. ö. Das Denken Heideggers und die Theologie, in Pöggeler, Otto (szerk.): Heidegger / Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Athenaeum, Königstein / Ts., 1984, 179–216 V. ö. Heidegger und die Theologie, in Noller (szerk.), Heidegger und die Theologie, 316–340.
163

162

- 71 -

sokrétőbbé válik. Míg a katolikus teológusok a heideggeri „fordulatban” a létkérdés elıtérbe kerülését üdvözlik, és ennek apropóján Heidegger és Aquinói Tamás gondolkodásának közelítésére törekednek (JOHANNES BAPTIST LOTZ164, GUSTAV SIEWERTH165), protestáns oldalon a teológiai beszéd és a teológiai hermeneutika problémája kerül elıtérbe (ERNST FUCHS166, GERHARD EBELING167). Különös helyet foglal el ebben a konstellációban HEINRICH OTT168, aki a heideggeri filozófia létgondolkodása és a teológia istengondolkodása között törekszik analógiát felmutatni. (3) Heidegger egészen önálló és meglehetısen áttételes értelmezési vonulatába sorolható KARL RAHNER169 transzcendentál- illetve fundamentálteológiája, BERNHARD WELTE170 olykor meglehetısen paszszív-receptív jellegő, a heideggeri filozófiához szorosan kapcsolódó teológiai gondolkodása, továbbá – még távolabbról – PAUL TILLICH egzisztenciális-korrelációs teológiája171 valamint HANS URS VON BALTHASAR172 esztétikai-dramatikus teológiája is.

V. ö. Martin Heidegger und Thomas von Aquin / Mensch – Zeit – Sein, Neske, Pfullingen 1975.
165

164

V. ö. Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger [1959] (Gesammelte Werke Band 4) [kiad. W. Behler / A. v. Stockhausen], Patmos, Düsseldorf 1987. V. ö. Theologie und Metaphysik / Zu der theologischen Bedeutung der Philosophie Heideggers und Griesbachs, in Noller (szerk.), Heidegger und die Theologie, 136–146.

166

V. ö. Verantworten des Glaubens in Begegnung mit dem Denken M. Heideggers / Thesen zum Verhältnis von Philosophie und Theologie, in Noller (szerk.), Heidegger und die Theologie, 92–98. V. ö. Denken und Sein / Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, Evangelischer Verlag, Zollikon 1959; Was ist systematische Theologie?, in Robinson, James M. / Cobb, J. B. (szerk.), Der spätere Heidegger und die Theologie, Zwingli, Zürich / Stuttgart 1964, 95–133. V. ö. Geist in Welt / Zur Metaphysik der der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Rauch, Innsbruck 1939; Az Ige hallgatója / Vallásfilozófiai alapvetés [ford. Gáspár Csaba László], Gondolat, Budapest 1991.
170 169 168

167

V. ö. Auf der Spur des Ewigen / Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie, Herder, Freiburg 1965. Tillich – Bultmann-nal együtt – Heidegger kollegája volt Marburgban.

171

- 72 -

(4) Az eddig felsorolt recepciós állomások és irányok nagyrészt ahhoz az idıszakhoz kapcsolódnak, amikor Heideggernek még csak általa, életében kiadott munkái voltak hozzáférhetıek. Az összkiadás (Gesamtausgabe) elindulásával (1975) azonban igen gyorsan és nagy mennyiségben olyan a hagyatékban fennmaradt szövegek kiadásai követték egymást, melyek egészen új fényt vetnek a „Heidegger és a teológia” témára is, és nagymértékben árnyalják azt. A teológiai szempontú Heidegger-kutatás számára elsısorban a korai szövegek (frühe Freiburger Vorlesungen, 1919–1923) 2005 óta immár teljes egészében hozzáférhetı korpuszának elemzése került a vizsgálódások homlokterébe, valamint az 1936–46 közötti, a heideggeri Ereignis-Denken kibontakozását „közelrıl” dokumentáló szövegek elemzése. Mivel nagy mennyiségő, a kiadás idıpontjáig legfeljebb csak külsı tudósításokból ismeretes szövegek megjelenésérıl van szó, az elsıdleges feladat e szövegek beható filológiai tanulmányozása. Nem véletlen, hogy a teológiai recepció keretében legtöbbször szövegimmanens illetve intertextuális-kontextuális értelmezésekkel találkozhatunk. Egy minıségileg új, a „Heidegger és a teológia” témát szintetizáló módon feldolgozó értelmezési kísérlet legközelebb csak a teljes összkiadás megjelenése után várható.

Balthasar Heidegger-kritikájához ld. Heideggers Philosophie vom Standpunkt des Katholizismus, in Stimmen der Zeit 137 (1940) 1–8.

172

- 73 -

Az I–III. pontok összefoglalása: 1. Különbséget tehetünk a dogmák lényegi tartalma és e tartalom tételes kifejtésének fogalmisága között. A dogma a hermeneutika alaptörvényei szerint újra és újra értelmezésre szorul, azaz megértı újraelsajátítása érdekében idıszakonként olyan új fogalmi keretbe kell helyezni, mely az adott szituációnak megfelelı nyelvezetben fejezi ki ugyanazt a hittartalmat, mint amelyet a dogmát kihirdetı zsinat kifejtett. 2. Valamely hitigazság újraértelmezésének helytállósága azon méretik meg, hogy az új fogalmisággal kifejtett dogmatikus formula nyelvjátékának struktúrája fedésben van-e az újraértelmezni kívánt hittartalom eseménystruktúrájával. 3. Dolgozatom eljárásmódja Paul Tillich korrelációs módszerére épül. A tillichi korrelációs módszer alkalmazása valamely kultúraterület meghatározott összefüggését az emberlét végsı meghatározottságára irányuló, vagyis a teológiának szegezett kérdésként értelmezi, és felmutatja, hogy csak a teológia képes megválaszolni ezt a kérdést. Mivel Tillich szerint a teológia az emberlét végsı meghatározottságát tematizálja, nézete szerint csak és kizárólag egzisztenciális belebocsátkozással lehet teológiát mővelni, s ennek megfelelıen a dogmák is csakis valamely egzisztenciális kérdésre adott válaszként értelmezhetıek. 4. Dolgozatom a fentebbi alapelveknek megfelelıen a khalkédónikonstantinápolyi krisztológiai dogma egzisztenciális-korrelációs újraértelmezésével törekszik megválaszolni a korai Heidegger jelenvalólétanalízisében implikált kérdést. Ez a kísérlet a szakirodalom ismeretében egyedülálló vállalkozásnak számít, hiszen tudtommal senki sem próbálkozott azzal, hogy az istenkérdés általános összefüggésein vagy alapvetı bibliahermeneutikai problémákon túl explicit módon vegyen igénybe heideggeri filozofémákat valamely dogma újraértelmezéséhez.

- 74 -

MÁSODIK RÉSZ

A heideggeri gondolatmenet a khalkédóni-konstantinápolyi dogma újraértelmezésének összefüggésében – A kérdés
Az elızı rész után, melyben nagy vonalakban fölrajzoltam dolgozatom horizontját, szőkebb témám felé fordulok. Teológiai módszerem korrelációs jellegébıl fakadóan elıször a kérdést dolgozom ki, hogy aztán a dogma valóban válaszként szolgálhasson kérdésfelvetésemre. Gondolatmenetem a következı lesz: elıször vázlatosan áttekintem a heideggeri jelenvalólét-analízist (IV), majd Heidegger 1919–28 közti gondolati korszakának általános teológiai konzekvenciáihoz eljutva (V–VI) felrajzolom a khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogma újraértelmezésének alapösszefüggését (VII–VIII). Dolgozatom V., VI. és VII. pontjának célja, hogy végigkísérjem azt a heideggeri gondolatmenetet, mely a Heidegger fenomenológiájának értelmében vett gondolkodás és a hívıség között feszülı egzisztens ellentét állításába torkollik, amelyet a VIII. pontban tematizálok.

- 75 -

IV. A jelenvalólét-analízis kontextusa
A) A létre és az ember létére irányuló kérdés
A jelenvalólét (az ember) heideggeri elemzésének célja a lét értelmére irányuló kérdés újólagos kidolgozása.173 A lét értelmére vonatkozó kérdés nem az emberi létezés értelmességének vagy értelmetlenségének kutatására irányul, mint például Nietzsche esetében.174 Az értelem heideggeri fogalma azt a szerkezetet jelenti, melynek révén valami hozzáférhetı, feltérképezhetı a jelenvalólét számára; „annak formális vázát fogja át, ami szükségszerően ahhoz tartozik, amit a megértı értelmezés artikulál”175. Heidegger a létkérdés kérdésstruktúrájának elemzésével igyekszik biztosítani, hogy központi kérdése ne jusson tévútra. Minden kérdezésnek – mondja Heidegger – van egy kérdezettje (Gefragte): az, ami felé tudakozódunk – Heidegger esetében a lét –, egy kikérdezettje (Befragte): az, aminél tudakozódunk – a jelenvalólét-analízisben a létezı – és egy rákérdezettje (Erfragte): a kérdezés tulajdonképpeni intencionáltja – a létkérdés esetében a lét értelme. Noha a filozófust nem antropológiai érdeklıdés vezeti, mégsem kerülheti el, hogy a létkérdés kidolgozása során az emberrel foglalkozzon, hiszen (1) az ember az a „példaszerő létezı”, aki a létkérdést fölteszi, s ezért, kitüntetett módon viszonyulván a léthez, kitünte-

V. ö. Lét és idı, 15. Heidegger az emberrıl beszélve a jelenvalólét (Dasein) kifejezést használja. Ezzel egyrészt arra utal, hogy nem önálló/öncélú antropológiát akar kidolgozni, hanem fundamentálontológiai célja van vizsgálódásának, vagyis a lét kérdését akarja kidolgozni (v. ö. Lét és idı, 159), másrészt el akarja kerülni, hogy befolyásolják az olvasót az „ember” fogalmának a nyugati filozófia történetében kialakult definíciói, amelyek Heidegger szerint nem az ember voltaképpeni létmódjára tekintettel határozzák meg ennek a létezınek lényegét (v. ö. Lét és idı, 63 kk). V. ö. pl. NIETZSCHE, FRIEDRICH, A vidám tudomány, Holnap, Budapest 1997, 278: „Van-e az életnek egyáltalán értelme?”; kiemelés az eredetiben.
175 174

173

Lét és idı, 181; kiemelés tılem.

- 76 -

tett helyzetben van a többi létezıhöz képest, illetve (2) ı a létkérdés kikérdezettje is egyben, akin keresztül feltárul a lét értelme.176 A létre és az emberlétre irányuló kérdés tehát összefonódik, és elválaszthatatlan egymástól: a lét értelmére vonatkozó kérdésnek elsı lépésben az emberlét ontológiai szerkezetére kell irányulnia. Ennek megfelelıen – módszertani megfontolások és a téma elırajzolása után – a Lét és idı azt a létezıt elemzi, „amely mindenkor mi magunk vagyunk”.177. Bár Heidegger ontológiailag/egzisztenciálisan – azaz létszerkezetét tekintve – szándékozik elemezni a jelenvalólétet, és nem ontikus/egzisztens módon – vagyis a konkrét ember konkrét létösszefüggéseinek szempontjából –, mégis az ember preontológiai értelmezésébıl, a faktikus emberlétbıl indul ki, melyben az ember „a maga mindennapiságában” feltárul önmaga számára.178 Heidegger formális felmutatás (formale Anzeige) útján bontja ki ezekbıl a megkérdıjelezhetetlen faktumokból az emberlét ontológiai szerkezetét. A formális felmutatás mint módszer általánosságban a filozófiai elemzés tárgyának struktúráját tárja fel, mégpedig magában a tárgyban rejlı vektorszerő utalások alapján, mintegy követve azokat, együtt haladva velük; olyan eljárás, amely lehetıvé teszi a faktikus élet illetve annak bármelyik területe és bármilyen megvalósítási módja alapszerkezetének feltérképezését, anélkül hogy ennek tartalmi vonatkozásai „elállítanák” a vizsgálódást. A formális felmutatás módszerét alkalmazó, a lét értelmére rákérdezı filozófiát Heidegger fenomenológiának nevezi.

176 177 178

V. ö. Lét és idı, 20 kk. Lét és idı, 23. V. ö. Lét és idı, 139.

- 77 -

B) Az ember ontológiai szerkezete
1. Keresztmetszetében
A fenomenológia közvetlen feladata abban áll, hogy feltérképezze a jelenvalólét ontológiai szerkezetét, mind kereszt-, mind hosszmetszetét tekintve. Heidegger jelenvalólét-analízisében keresztmetszetében alapvetıen a következı, „egyformán eredendı” mozzanatok konstituálják ezt a létszerkezetet: (1) a hangoltság, (2) a megértés/értelmezés és (3) a beszéd / a nyelv. A jelenvalólét eme „kategóriáit”, az egzisztenciálékat az tünteti ki, hogy valamely szempontból mint egészt tárják fel a jelenvalólét létét. A hangoltságot Heidegger terminológiájában nem lélektani-ontikusegzisztens értelemben kell értenünk (hangulat), hanem egzisztenciálisanontológiailag: a jelenvalólét alapvetı hangoltsága valamennyi hangulat lehetıségi feltétele.179 Az ember mindig hangolt valahogyan, vagyis folyamatosan feltárul számára a világba, a létezésbe való belevetettsége (egykedvőség, félelem, öröm, unalom stb.): az, hogy faktikusan van – annak ellenére, hogy nem önmaga hozta magát jelenvalóságára –, ám fakticitása eközben miértjének, honnanjának és hovájának szempontjából rejtve marad. Ez a rejtettség „könyörtelen titokzatossággal mered rá”, és szorongással tölti el a jelenvalólétet. E (nem lélektanilag értett) szorongás a jelenvalólét alaphangoltsága: valamennyi hangulat a szorongás egzisztens modifikációja.180 A szorongás mitılje – mondja Heidegger – teljességgel meghatároz(hat)atlan – leginkább ez különbözteti meg az egzisztens félelemtıl, melynek mindig van valamilyen konkrét oka –, végsı soron a semmi ad hírt magáról benne. Ezen semmibe vetettségére ráismerve az ember az otthontalanság egzisztenciális móduszában, egzisz179 180

E bekezdés megfontolásaihoz általánosságban v. ö. Lét és idı § 29. V. ö. Lét és idı, 164; 215; 320; 329.

- 78 -

tenciális elszigeteltségben találja magát.181 Ez az elszigeteltség például abban az egzisztens tapasztalatában nyilvánulhat ki, hogy semelyik „másik” jelenvalólét sem helyettesítheti ıt.182 Ez a magárautaltság arra készteti az embert, hogy gondba vegye saját létét. A jelenvalólét viszonyul önmaga létéhez, vagyis a gond konstituálja egészlétét. Ezt a saját létünkhöz való egzisztenciális viszonyulást nem szabad összekevernünk az önmagunkra irányuló teoretikus reflexióval. A teoretikus reflexió a logikai gondolkodás, a teoretikus ész mővelete, amely lényegénél fogva csak részlegesen képes értelmezni az ember létét. Az egzisztenciális értelemben vett gond ezzel szemben belehatol az ember létébe mint egészbe, és megvalósítja a re-flexió kifejezés eredeti értelmét, a belevetettség által ránk kényszerített önmagunkból való kilépésbıl (ekszisztencialitásunkból) az önmagunk létébe való visszahajlást (reflectere).183 A jelenvalólét léte belevetett ki-vetülés: belevetett, mert már mindig is önmaga valamilyen lehetıségében tartózkodik (fakticitás), és

V. ö. Lét és idı, 219 kk. Ebben az összefüggésben, a Lét és idı egyik központi megállapítására hivatkozva – „A jelenvalólét »lényege« ekszzisztenciájában rejlik” (Lét és idı, 59; v. ö. még Lét és idı, 142; 248) – joggal jegyzi meg ALFRED JÄGER, hogy a radikális önmagára-állítottságot Heidegger az emberlét alapvetı lényegévé teszi; v. ö. Gott / Nochmals Martin Heidegger, 63. V. ö. Lét és idı, 148 k; 278 k. A fentebbi gondolatokat Heidegger szavaival összefoglalva: „A jelenvalólét »lényege« ekszisztenciájában rejlik”; Lét és idı, 59. Számos teológus kritikus úgy értékeli ezt a kijelentést, mint amelyben Heidegger az emberre vonatkoztatja azt, ami csak Istennek jár ki, azaz „lényeg és lét egybeesését”. A heideggeri „Existenz” azonban szó szerint ki-állást jelent, lét-„tökéletlenség”-et, vagyis éppen nem a tökéletes-teljes isteni létet. V. ö. Bevezetés a »Mi a metafiziká?«-hoz, in Útjelzık, 343: „Az ember az a létezı, aki az ekszisztencia módján van. Csak az ember ekszisztál. A szikla van, de nem ekszisztál. A fa van, de nem ekszisztál. A ló van, de nem ekszisztál. Az angyal van, de nem ekszisztál. Isten van, de nem ekszisztál. […] »Az ember ekszisztál« állítás azt jelenti: az ember az a létezı, akinek létét a lét felıl, a létben, a lét el-nem-rejtettségében való nyílt benneállás tünteti ki.” Az „Existenz(ialität)” és az „extatisch” kifejezések magyarításakor – a bevett magyar írásmóddal és a Heidegger-fordításokkal szakítva – szándékosan emelem ki az eredeti görög igekötıt, mivel ez az írásmód jobban kifejezésre juttatja a felsorolt heideggeri terminusok lényegi tartalmát, amely eltér az egzisztencialista filozófiák által használt jelentéskörtıl, amennyiben minden pátoszt – valamennyi ontikus vonatkozást – nélkülözve, több összefüggésben is az emberi jelenvalólét strukturális jellegő önmagából kint állását fejezi ki.
183 182

181

- 79 -

kivetülés, mert még „kívül álló” (aus-stehend) lehetıségeire van vonatkoztatva, és azokból értelmezi önmagát. A lehetıség, vagyis a jelenvalólét kivetülés-jellege a jelenvalólét legeredendıbb és legvégsı pozitív ontológiai meghatározottsága: az ember lehetı-lét.184 A jelenvalólét minden valahol tartózkodásához hozzátartozik az adott létlehetıségre vonatkozó valamilyen megértés, ami ezért a jelenvalólétnek a hangoltsággal éppoly eredendı egzisztenciális meghatározottsága.185 A megértésben feltárul a jelenvalólét számára, hogy valamelyik lehetıségében tartózkodva vagy valamilyen lehetıségére önmagát kivetve hányadán is áll önnön létével. A megértés nem teoretikus folyamat, hanem egzisztenciális kivetülés-jellege van. Ennek következtében a megértés nem közömbös lehetıségeket tár fel a jelenvalólét számára, hanem olyanokat, amelyekben a jelenvalólét vagy megnyerheti, vagy elveszítheti saját létét. A megértés mint egzisztenciális kivetülés – létmegvalósítás – tehát lehet autentikus és inautentikus is. Autentikus, tulajdonképpeni, azaz tulajdon önmagából fakadó lehetıséget megvalósítva a jelenvalólét önmagát választja, inautentikus, nem-tulajdonképpeni létlehetıséget választva pedig a világból, vagyis kívülrıl eléje táruló lehetıségekbıl érti meg magát, és nem önmagaként egzisztál.186 A jelenvalólét az a létezı, akinek létében „saját létére megy ki a játék”, mivel az a lét, amely e létezı létében a tét, mindenkor az „enyém”.187 A jelenvalólét azáltal értheti meg lehetıségeit, hogy világbanbenne-létének, hangolt belevetettségének érthetısége van, azaz beszédként nyilatkozik meg számára: a világba való belevetettség érthetıségének (szerkezetének) jelentésegésze „szóhoz jut”, megszólítja a jelenvaló-

184 185 186 187

V. ö. Lét és idı, 224 k; 173. E bekezdés megfontolásaihoz általánosságban v. ö. Lét és idı § 31. V. ö. Lét és idı, 171 kk. V. ö. Lét és idı, 225; 59.

- 80 -

létet. Ez az egzisztenciálisan értett beszéd (Rede) a nyelv (Sprache) és a kijelentı beszéd (Aussage) ontológiai fundamentuma. A hangzó nyelvi– szóbeli kifejezés, a mindennapok beszéde (Sprechen) és fıleg a tudományos beszéd tehát másodlagos a világban-benne-lét érthetıségéhez, illetve a világban-benne-lét érthetıségének mint olyannak az artikulációjához és ezen artikuláció megértéséhez képest. A beszéd mint ontológiaiegzisztenciális fenomén eseményszerő, azaz létében találja el a jelenvalólétet.188 A jelenvalólét mint gond szempontjából ezért – mint aki számára saját léte a tét – a legeredendıbb beszéd a lelkiismeret beszéde. A lelkiismeret a jelenvalólét tulajdonképpeni lennitudásáról tanúskodik, és autentikus egzisztens lehetıségébe hívja a jelenvalólétet, felszólítván: „Légy, ami vagy!”189 A lelkiismeretnek ez a paradox szólítása világosabbá teszi a jelenvalólét kivetülés- illetve ek-szisztenciális jellegét, vagyis azt, hogy a jelenvalólét önmagát-elızı-lét.190 Ez utóbbi mozzanat és a lelkiismeret hangja arra utal, hogy a jelenvalólétnek van valami bepótolnivalója. Létszerkezetének legmélyén a jelenvalólét állandóan elmaradásban van önmaga lehetséges létteljességéhez képest, azaz saját semmisségének az alapja: sohasem egzisztens a maga lehatárolt/semmis alapja elıtt, hanem mindig ebbıl eredıen egzisztál (v. ö. „bőnösség”; Schuldigsein).191 A jelenvalólét létszerkezete belevetett ki-vetülés jellegébıl adódóan ek-sztatikus, ami idıiségének szerkezetén is láthatóvá válik, sıt éppen a jelenvalólét mint gond ek-sztatikus idıisége konstituálja a jelenvalólét ek-szisztenciális szerkezetének egészvoltát. A jelenvalólét jelene eszerint nem különálló most-pont, hanem jövıje lehetıségeinek horizontján ér-

188 189 190 191

V. ö. Lét és idı §§ 34, 33. V. ö. Lét és idı, 175. V. ö. Lét és idı, 225. V. ö. Lét és idı, 329 k.

- 81 -

telmezıdik számára, amely lehetıségeket a jelenvalólét múltjának létmegvalósítottságai is meghatároznak. A jelen, a múlt és a jövı tehát átmeg átjárja egymást, mégpedig oly módon, hogy az idıiség mint a jelenvalólét strukturális egészvoltát konstituáló gond ontológiai értelme kitüntetett módon a jövıre irányul.192 Ez a jövıre irányultság láthatóvá teszi a jelenvalólét sajátos „kinnlevıségét”, amely ek-szisztencialitásának újabb aspektusa: azt, hogy létében a halál felé tart. Egzisztenciális értelme szerint a halál nem valami távoli történés a jövıben, hanem alapjaiban átjárja a jelenvalólét létét: a halál egzisztenciális értelemben halálhoz viszonyuló lét, a jelenvalólét halálhoz viszonyuló – autentikus – létmódja. A halál az ember legsajátabb, vonatkozásnélküli és meghaladhatatlan lehetısége: legsajátabb, mert halálában senki sem helyettesíthetı; vonatkozásnélküli, mivel önmagába zárja és elszigeteli emiatt másoktól a jelenvalólétet; s meghaladhatatlan, mert azt a végsı lehetıségét alkotja a jelenvalólétnek, hogy nincs több lehetısége. A halál egzisztenciális fenoménjében tehát nem a meghalás faktuma az elsıdleges, hanem a hozzá viszonyuló lét, ami a jelenben szembesíti a jelenvalólétet a semmivel, létének radikális végességével.193 A gond – mondja Heidegger – végsı összefüggésében halálhoz viszonyuló, a semmibe vetett lét, vagyis a lét véges alaphelyzetének egzisztenciális megtapasztalása.194

2. Hosszmetszetében
Az elızı pontban a Heidegger által elemzett jelenvalólét keresztmetszeti vázát próbáltam felrajzolni, noha tudatában vagyok annak, hogy Heidegger elemzésében nem különíthetı el egymástól vegytisztán a je-

192 193 194

V. ö. Lét és idı § 65. V. ö. Lét és idı § 46–53. V. ö. ,331; 381.

- 82 -

lenvalólét keresztmetszeti váza és azoknak a létmódoknak a leírása, amelyek szerint a jelenvalólét hosszmetszetét tekintve konstituálódik.195 Míg dolgozatom elızı pontjának alapvetıen keresztmetszeti szempontú áttekintése a heideggeri jelenvalólét általam alapkategóriáknak nevezett struktúramozzanatait igyekezett feltérképezni – miközben a dolog természetébıl fakadóan óhatatlanul belejátszottak a hosszmetszeti szerkezet kategóriái –, a hosszemtszeti leírás a jelenvalólét mozgáskategóriáira koncentrál.196 Kérdés persze, hogy milyen szempont alapján különböztetem meg egymástól azokat a jelenvalólét létét értelmezı fogalmakat és jelenvalólét-fenoménokat, amelyeket a szóban forgó létezı alap- vagy mozgáskategóriái közé sorolok.197 A keresztmetszeti és a hosszmetszeti szerkezet általam alkalmazott distinkciója nem a szinkronitás és a diakronitás ellentétében gyökerezik – melynek alapja az idıfölötti és az idıbeli megkülönböztetése –, hanem azon a megfontoláson alapul, hogy a jelenvalólét létszerkezetének mely összefüggéseit tekintve releváns és mely összefüggéseit tekintve irreleváns a jelenvalólét inautenticitásának illetve autenticitásának – önmaga-létének – problematikája. Azoknak az egzisztenciáléknak a hálóját nevezem a szóban forgó létezı alapkategóriáinak, amelyek szigorúan önmagukban tekintve alapvetıen semlegesek e létezı autenticitásának/inautenticitásának szempontjából, s amelyeket

195

Ennek a nehézségnek az alapja a Lét és idı keletkezéstörténetében keresendı. E problematikához bıvebben ld. a „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásainak (1919–23) teológiai összefüggései c. tanulmányomat.

Jóllehet a Lét és idıben Heidegger kifejezetten tiltakozik az ellen, hogy „kategóriaként” jellemezzük az ember létének meghatározottságait, mivel ez a megnevezés azt a látszatot kelti, hogy az ember léte egynemő a tárgyak és valamennyi egyéb létezı létmódjával (v. ö. Lét és idı, 62), a korai freiburgi elıadásokban beszél a faktikus élet (vagyis a jelenvalólét) alap- ill. mozgáskategóriáiról (v. ö. pl. GA 61, 79 kk; 117 kk). E két fogalmat azonban némileg más összefüggésben használom ebben a dolgozatomban, mint 1921/22-es Arisztotelész-elıadásában Heidegger. THOMAS RENTSCH pl. „Sein und Zeit” / Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit c. tanulmányában – in Thomä (szerk.), Heidegger Handbuch, 51–80 – részben más szempontok alapján csoportosítja a Lét és idı fogalmait.
197

196

- 83 -

mindig valahogyan megjellegez a jelenvalólét nem-tulajdonképpeniség és tulajdonképpeniség játékterében való mozgása. Ilyen kategóriák a hangoltság, a megértés, a beszéd; a feltárultság, a belevetettség, a szorongás, a gond, a kivetülés, a létlehetıség, a lelkiismeret, a jelenvalólét saját létével szembeni adóssága,198 a halál és az idı. Mozgáskategóriáknak pedig a jelenvalólét azon meghatározottságait tekintem, melyek csakis a jelenvalólét inautenticitás és autenticitás közötti mozgásának összefüggésében értelmezhetıek, és mint „kategóriák” önmagukban is autentikus vagy inautentikus létmódokat jelölnek, így például az „akárkit”, a hanyatlást, az elhatározottságot, az elırefutást, az ismétlést-visszahozást (Wiederholen), a pillanatot – végsı összefüggésben pedig magát a tulajdonképpeniséget és a nem-tulajdonképpeniséget. Heidegger elemzésében az ember eleve a nem-tulajdonképpeniség létmódjában tartózkodik, úgyszólván ebbe a létmódba született bele, és sodorja tovább önmagát.199 Ennek az az oka, hogy a világba belevetett jelenvalólét bele is veszik a világba. Ennek folyamatát Heidegger a következıképpen rajzolja föl. A jelenvalólét mint egzisztenciális struktúra világban-benne-létként már mindig is bele van vetve a faktikus élet lehetıségeibe, ami mintegy mozgásba hozza a jelenvalólétet szerkezetét. Világba-vetettségében a jelenvalólét elıször is szembesül az elé táruló számtalan lehetıség bıségével, amelyek azonban olyannyira hatalmuk alá vonják, hogy a jelenvalólét nem önmaga legsajátabb lehetıségét választja akármelyik faktikus lehetıség választásában, sıt rendszerint még csak nem is választ, hanem belehanyatlik a közös világ forgatagában uralkodó átlagosságba, s ezzel ki-semmizıdik léte. A jelenvalólét belehanyatlik
198

A Lét és idı magyar fordítása „bőnös-lét”-tel adja vissza a német „Schuldigsein”-t. Bár nem vitatom e megoldás pontosságát és alkalmasságát, a „Schuld” heideggeri intenciójának kifejezésére alkalmasabbnak tartom – különösen jelen teológiai összefüggésben – a „létszerő adósság” kifejezést, mivel ez utóbbi nem rendelkezik semmilyen Heidegger által kiiktatni szándékozott morális illetve teológiai töltettel.
199

V. ö. Lét és idı § 25–27.

- 84 -

abba, ahogyan „az ember” él, illetve ahogyan „az embernek” élnie „kell”. Ám akár tudatosítja a jelenvalólét ezt a léthelyzetét, akár nem, paradox módon mindig a világ és önnön létének semmisségével szembesül – vagy az ıt csábító lehetıségek határtalanságának „negatív” (inautentikus), vagy legsajátabb lehetıségének választásából következı elszigeteltségének „pozitív” (autentikus) semmisségében. Ez a semmivel való szembesülés szorongással tölti be a jelenvalólétet.200 Ekkor mindenekelıtt saját alaphelyzete tárul fel a jelenvalólét számára: tudatosul benne, hogy bele van vetve saját jelenvalóságába, de ezt az alaphelyzetet nem ı választotta: „hogy egyáltalán van, és hogy lennie kell”201. Ebben az alaphelyzetben válik kézzelfoghatóvá, hogy a jelenvalólét mint már mindig is faktikus egzisztencia egyúttal állandóan lehetıségekhez viszonyuló lét, mely önnön léte számára téttel bíró lehetıségekre veti ki létét: a jelenvalólét olyan lehetı-, „önmagát-elızı-lét”, akinek számára saját létére megy ki a játék.202 Heidegger nem állítja, hogy a nem-tulajdonképpeni jelenvalólét nem is rendelkezik a jelenvalólétnek azokkal a struktúramozzanataival, amelyeket a maguk lényegi mivoltában megélve feltárulhatnának számára létének valódi összefüggései, illetve amelyek saját tulajdonképpeniségére szólíthatnák, de szerinte a nem-tulajdonképpeni jelenvalólétben elfedıdik ezeknek a struktúramozzanatoknak – s ezek közül különösen is a jelenvalólét halálának – a valódi jelentısége. A jövıbeli lehetıségeire beirányozott jelenvalólét legvégsı lehetısége ugyanis nem akármilyen tetszıleges lehetıség, hanem a halál, vagyis a többé-már-nem-jelenvalólét lehetısége, melyet ugyanakkor elfed a jelenvalólét elıtt álló faktikus lehetıségek negatív végtelenje. A jelenvalólét mint saját teljes létével számot vetı lét tétje ennek megfelelıen az, hogy túl tud-e tekinteni ezeken a lehetısége-

200 201 202

V. ö. Lét és idı, 219 kk. Lét és idı, 163. V. ö. Lét és idı, 178; 225.

- 85 -

ken, és már itt és most elırefut-e legvégsı lehetıségébe. Ez az „itt és most” jelzi, hogy a jelenvalólét magvába ek-sztatikusságánál fogva bele van íródva a halál, amely így lényege szerint nem valamilyen a távoli jövıben bekövetkezı konkrét történés: az autentikus jelenvalólét mindig saját végéhez viszonyuló lét.203 Mivel ily módon a jelenvalólét egész-létét éppen halála konstituálja, a jelenvalólét lényegénél fogva véges, egészlenni-tudása pedig relatív. A jelenvalólét tehát létének „vége” felıl adós önmaga (egész-)létének vonatkozásában. A jelenvalólét azonban léte „kezdetének” vonatkozásában is lemaradásban van, mégpedig önnön fakticitásához képest: egyrészt azért, mert sohasem tudja megszüntetni azt az alaphelyzetet, hogy létének „hogy”-áról – arról, hogy léteznie kell – nem önmaga döntött,204 másrészt pedig mert mindig elmarad lehetıségei mögött, hiszen mindig csak olyan egzisztenciamódból dönthet, amelyben faktikusan már egzisztál.205 Összefoglalva: a létét át- meg átható semmisség miatt a jelenvalólét állapotszerő elmaradásban, létszerő adósságban van önnön egzisztenciájával szemben (Schuld), amelyet soha nem tud visszatörleszteni. Ennek az adósságnak az elhatározott fölvállalása konstituálja az autentikus jelenvalólétet. A nem-tulajdonképpeni jelenvalólét alaptendenciája ezzel szemben az, hogy bebiztosítsa magát a létének „hátborzongató idegenségével”

203 204

V. ö. Lét és idı, 285.

V. ö. Lét és idı, 329 k: „Mint ez a létezı, melynek kiszolgáltatva csakis mint az a létezı egzisztálhat, amelyik ı éppen, egzisztálva nem más, mint lenni-tudásának alapja. Az, hogy az alapot mégsem maga fektette le, súlyként nehezedik rá. […] A jelenvalólét nem annyiban alapja saját létének, hogy ez az alap saját kivetülésébıl származnék, hanem éppen mint Önmaga léte az alap léte. Az alap mindig csak olyan létezınek az alapja, amely létezı létének fel kell vállalnia alaplétét.”
205

A jelenvalólét „magát olyan lehetıségekre vet(ít)i ki, melyekbe bele van vetve. Az Önmaga, melynek mint ilyennek magamagának kell lefektetnie alapját, soha nem képes azt hatalmába keríteni, egzisztálva mégis vállalnia kell alap-létét. […] Sohasem egzisztens a maga alapja elıtt, hanem mindig csak abból eredıen és mint alap. Ezek szerint a [jelenvalólét] alaplét[e] eleve azt jelenti, hogy legsajátabb létünk felett sohasem rendelkezünk hatalommal”; Lét és idı, 330.

- 86 -

való szembesülés és a halállal mint a halálhoz itt és most viszonyuló léttel való számvetés elıl. A nem-tulajdonképpeni jelenvalólét is szorong létének legmélyén a semmitıl, de folyamatosan menekül elıle, és „az ember” (az „akárki”) nyilvánosságában keres biztos menedéket. Az együttlét és az együttes-jelenvalólét mint a jelenvalólét meghatározottsága már eleve át van fordulva a nyilvánosságnak ebbe a diktatúrájába, amely különbözı formában jelenhet meg a jelenvalólét mindennapi létében: úgy ítél, gondolkodik, vonul vissza, élvez, stb., ahogyan „az embernek” ítélnie, gondolkodnia, visszavonulnia, élveznie kell. „Az ember” átlagossá, egysíkúvá teszi és tehermentesíti a jelenvalólétet, felmenti az alól, hogy tulajdon önmagából fakadóan sajátítsa el létét. A jelenvalólét „az ember” létét élve nem önmaga létét valósítja meg. Létének valódi alanya nem tulajdonképpeni önmaga, hanem „akárki”, még ha a jelenvalólét állandóan „én”-t mond is. „Az ember” szinte megszünteti az egyes jelenvalólét létének mindenkori enyémvalóságát (Jemeinigkeit), és a nyilvánosság ditkatúrájának alávetett én-szubjektummá teszi. A nem-tulajdonképpeni jelenvalólét sajátos megnyilvánulásai az önmaga megnyugtatására irányuló hajlam (ezzel hárítja el magától, hogy eluralkodhasson rajta a szorongás alaphangoltsága), a tét nélküli kíváncsiság és a teoretikus világmegismerés elıtérbe nyomulása (tulajdonképpeni önmaga háttérbe szorulásával egzisztenciális önmegértése helyett ezekben aktivizálódik a megértés mint egzisztenciálé dinamikája) valamint a fecsegés.206 A jelenvalólét hanyatlásának ezek a megnyilvánulásai elfedik, hogy a jelenvalólét „hányadán is áll önmagával”, és eltorlaszolják az ezzel való számvetéshez vezetı utat. A hanyatlás egysíkúvá tevı és semlegesítı hatása mindenre kiterjed, aminek kapcsán a jelenvalólét legsajátabb létére juthatna: elbagatellizálja a halál súlyát, amennyiben a valamikori jövıben bekövetkezı eseményként értelmezi, és menekül a halálhoz

206

V. ö. Lét és idı §§ 35, 36.

- 87 -

viszonyuló lét elıl;207 nem teszi ki magát a lelkiismeret hívásának – amely kiszólítja a jelenvalólétet bebiztosított jelen-létébıl, és szorongásra képes elszigeteltségébe hívva felszólítja az önmagával szembeni adósságával és saját semmis létével való számvetésre –, hanem önmagát becsapva moralitássá és nyilvános közerkölccsé fokozza le a tulajdonképpeniség létlehetıségét;208 s egyáltalán: a valóságosban rögzíti magát, vagy legfeljebb elméletben vet számot a „lehetıségekkel”, ahelyett hogy lelkiismerettel bírni akarva eltökélten a legsajátabbként feltáruló lehetısége mellett döntene, és azt egzisztensen meg is valósítaná. A nem-tulajdonképpeni létmód végül az idı egysíkúvá tételében és semlegesítésében fejti ki hatását. Azzal, hogy hiányzik a nem-tulajdonképpeni jelenvalólét autentikus önmagára vonatkoztatottsága, s nem önmaga-világában összpontosul léte, a múltnak sincs voltaképpeni jelentısége számára, és a jövınek sincsen súlya; a nem-tulajdonképpeni jelenvalólét az egzisztenciális tétet nélkülözı jelenben rögzíti magát.209 A nem-tulajdonképpenibıl a tulajdonképpeni létmódba való átmenet azzal veszi kezdetét, hogy a jelenvalólét bepótolja azt a választást, melyet „az ember” létmódjában élve elmulasztott. Ez elsı lépésben egyáltalán a választás választását jelenti – annak választását, hogy a jelenvalólét maga döntsön létlehetıségei felıl, azaz a tulajdonképpeniség létmódját válassza –, és csak ez után lehet szó a tulajdonképpeni önmaga létét megvalósító egyik vagy másik konkrét lehetıség melletti egzisztens döntésrıl.210 A választás választásakor a jelenvalólét magára veszi belevetett ekszisztenciájának teljes terhét, semmisségét és bőnösségét (önmagával szembeni elmaradását); és olyan létlehetıségre tökéli el magát, melyben

207 208 209 210

V. ö. Lét és idı § 51. V. ö. Lét és idı § 59. V. ö. Lét és idı § 68. V. ö. Lét és idı, 311.

- 88 -

kiteszi önnön létét ezek szorongást ébresztı hatalmának, és ennek a szorongásnak az erıterében veti ki magát konkrét létlehetıségeire.211 Ezt az eltökéltséget HEIDEGGER elhatározottságnak nevezi,212 melynek lényege, hogy a jelenvalólét szabadon, a maga egészében magára veszi véges egzisztenciáját. Ebben a gondolatban csúcsosodik ki a jelenvalólét-analízis „antropológiai” dimenziója. Ezen a ponton azonban föl kell tennünk a kérdést, hogy milyen teológiailag releváns következményei vannak az elhatározottság heideggeri egzisztenciaideáljának. Ha ugyanis Heidegger azt állítja, hogy csak az a létmód autentikus, amelyben a jelenvalólét önnön végességébe (semmis alapú, halálhoz viszonyuló létébe) helyezkedik, akkor látszólag ellentétbe kerül a hitnek azon igényével, hogy az ember végsı soron csakis a transzcendens végtelen – Isten – vonatkozásában, illetve ıt a haláltól megváltó Krisztus-esemény dimenziójában értelmezhetı, sıt valamiképpen már földi létének immanenciájában is rá van utalva Istenre mint léte – egzisztenciájának dinamikájában jelentkezı – transzcendens iránypontjára.

Találóan mutat rá RAINER MARTEN, hogy a heideggeri jelenvalólét-analízis valódi tárgya: „to be or not to be”; v. ö. Edith Stein und Martin Heidegger, in Schäfer, Hermann (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger [Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag], Campus, Frankfurt a. M. / New York 1996, 235. Késıbb így fogalmaz: „Eigentliche Sache ist nunmehr das »Sein selbst«, das meint: die faktische Existenz als solche. Zu sein und nicht zu sein: das ist die Sache, die genauer besagt: das eigene faktische Sein eigens zu sein – es geistig zu wählen, zu übernehmen, zu verantworten. Nicht das Muttersein zu verantworten, nicht das Priestersein, nichts von der Art, sondern einfach die faktische Existenz”; v. ö. Edith Stein und Martin Heidegger, 236.
212

211

V. ö. Lét és idı, 344.

- 89 -

V. Hívıség és „az egész jelenvalólét szabad átvétele”. Teológia és filozófia mint tudomány és egzisztencialehetıség
A jelenvalólét-analízis teológiai konzekvenciáit kibontó, az elıször a Lét és idı megjelenésének évében, 1927-ben elhangzott Fenomenológia és teológia c. elıadásban éppen ezt az ellentétet tematizálja Heidegger. Szerinte a hívı egzisztenciamód kizárja „az egész jelenvalólét szabad átvételét”213 (= a gondolkodást), amennyiben a hívı egzisztencia lényegénél fogva kivonja magát a végesség-tapasztalat hatóköre alól, és a hit rejtettségébe, biztonságába helyezi magát. A keresztény hit ugyan – mondja Heidegger – az egész jelenvalólétet értelmezı egzisztenciamód, sıt autentikus is lehet, ám csak abban az esetben, ha teljes mélységében (és nemcsak teljes egészében) átfogja a hívı jelenvalólét létét, és nem válik világnézetté, amely a létezık világának viszonylatában akar áthághatatlan, sıt átláthatatlan védıfalat építeni a semmi tátongó szakadékának szélén egyensúlyozó véges jelenvalólét elé, hamis létbiztonságot nyújtani akarván ezzel számára. A keresztény hitnek tehát élesen meg kell különböztetnie magát az önmagát csak a létezık közegében értelmezı s ezért önmagát az ontológiai-egzisztenciális semmi megtapasztalásától eleve elzáró világnézeti valamint az önmagát az ontológiai differencia teljes hatóköre megtapasztalásának kitevı filozófusi egzisztenciamódtól. A (fenomenológiai) filozófia, a (keresztény) teológia és a világnézet három kitüntetett, egymással rokonságot mutató és bizonyos értelemben egymást átjáró egzisztenciamódra utal, amelyek mindegyike valamiképpen a jelenvalólét egészét értelmezi, vagyis mindhárom esetben más
213

Fenomenológia és teológia, 67.

- 90 -

és más módon „az egészre rámenı”214 létlehetıségrıl van szó. Ahhoz, hogy gondolatmenetemben továbbhaladhassak, tisztázni kell e három létmód mibenlétét és különbségét, mégpedig nemcsak a Lét és idıt, hanem a mővet közvetlenül megelızı és követı éveknek a szövegeit is figyelembe véve. A vizsgálódást célszerő a világnézet fogalmának tisztázásával kezdeni, majd Heidegger filozófiaértelmezését kell megvilágítani. Ennek keretében elıször a filozófia elvi fogalmát fogom bemutatni (filozófia mint fenomenológia), s ezt követıen mélyebben feltárom azt az életvilágbeli alapbeállítódást, amely a filozófiai gondolkodás mögött meghúzódik, illetve amely létmódhoz a filozófia visszautalja az ıt mővelı egzisztenciát (fenomenológia mint filozofálás). Végül pedig a teológia státuszáról és egzisztenciális vonatkozásáról kell szót ejtenem.

A) A világnézet fogalma
Heidegger elıször is élesen elhatárolja egymástól a filozófia és a világnézet territóriumát. Heidegger már korai freiburgi elıadásaiban is visszatérıen foglalkozik a világnézet problematikájával, és felrajzolja azokat az alapvonalakat, amelyek mentén késıbb behatóbb értelmezést ad a fogalomnak.215 Hangsúlyozza egyrészt, hogy bár a filozófia általában valamilyen világnézetben csúcsosodik ki, sıt a világnézet a tudományos filozófia határa, ám a fenomenológia teljes mértékben mentes minden belsı világnézeti indíttatástól. A világnézet Heidegger szerint az élet és a világ rejtélyeivel való belsı küzdelembıl fakad, és arra szolgál, hogy az egyéni élet vonatkozásában végérvényes megállapításokat tegyen a világról és az
214

„Auf das ganze gehend”; v. ö. GA 59, 188; A metafizika alapfogalmai / Világ – végesség – magány [ford. Arady László, Olay Csaba] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2004, 29. V. ö. GA 56/57, 8; 10; GA 58, 25; GA 59, 9 k; GA 61, 44; A fenomenológia alapproblémái, 15–23; GA 27, 367.
215

- 91 -

életrıl, s ezáltal nyugvópontra juttassa a létéért aggódó embert. A világnézet rendszerezi és áttekintıleg értelmezi az egyes életterületeket, és feltárja összefüggésüket, azzal a mögöttes céllal, hogy a konkrét ember gyakorlati élete számára biztos és meghatározott tájékozódást nyújtson. A világnézet magában foglalja a természet dolgainak, valamint az emberi jelenvalólétnek s ezzel a történelem értelmének és céljának átfogó értelmezését; olyan összefoglaló elv, amely útmutató a jelenvalólét számára, és erıt, orientációt ad neki közvetlen szorongattatásában. A világnézet mindig az egész jelenvalólét értelmezésére irányul; az ember mindenkor faktikus létébıl ered ugyanennek a létnek a számára, eszmélıdésének és állásfoglalásának faktikus lehetıségei szerint. A világnézet tételezı (pozitív), azaz a létezıre van vonatkoztatva. A világnézetet maga az ember dolgozza ki saját világban való léte vagy annak egy részösszefüggése alapján, és a valóság egésze értelmezésének szolgálatába állítja, hogy biztos eligazodáshoz jusson benne. A világnézet tehát – összefoglalóan – (1) a létezıre irányul (pozitív), (2) a létezık összességét értelmezi, és (3) maga az ember dolgozza ki (4) világban való biztos eligazodása érdekében (funkcionális).

B) A filozófia mint fenomenológia
A filozófia Heidegger értelmezésében nem egyenlı a világnézettel, és nem is a világnézet fogalmának egyik alkategóriája. A filozófiának nem az a dolga, hogy megválaszolja „az élet nagy kérdéseit”, hanem az, hogy a jelenvalólét létszerkezetének feltérképezésén keresztül kidolgozza a lét kérdését. A filozófia Heidegger szerint nem más, mint puszta fenomenológia. Fenomenológián Heidegger nem az így elnevezett konkrét filozófiatörténeti áramlatot érti, azaz a Husserl által megalapított filozófiai irányzatot, vagy valamilyen speciális filozófiai módszert. A fenomenoló-

- 92 -

gia jelszava – amelyhez Heidegger szerint Husserl sem volt maradéktalanul hő216 –: „Vissza magához a dologhoz!”. A fenomenológia ezzel egyszerre kitágítja és leszőkíti a gondolkodás határait: kitágítja, hiszen bármilyen szaktudomány saját alapját érintı vizsgálódását fenomenológiainak nevezhetjük, amely vizsgálódás függetleníteni akarja magát a hagyomány – saját története – folyamán képzıdött elıítéletektıl; és leszőkíti, amenynyiben az önmagában leginkább kutatásra méltó tárgy – a szők értelemben vett fenomenológiának, a „tudományos filozófiának” a voltaképpeni tárgya – nem lehet más, mint a lét. Azzal, hogy Heidegger azt állítja: a filozófia fenomenológia, kivezeti a filozófiát a nyilvánvaló vagy lappangó világnézeti kötöttségek béklyójából, és bevezeti a módszertanilag és tematikusan meghatározott „szigorú tudományosság” határai közé. A Lét és idı 7. §-ának szövege alapján a fenomenológia heideggeri fogalmának három aspektusát különböztethetjük meg.217 A fenomenológia elıször is – a szónak tág értelmében – módszerfogalom, ami eleve kizárja, hogy fenomenológiailag bármirıl valamilyen meghatározott tartalmi ítéletet mondhassunk ki, s ily módon valamilyen „álláspontot” foglaljunk el. Legáltalánosabb értelemben tehát a fenomenológia (F1) olyan gondolkodási „módszert” jelöl, amely arra törekszik, hogy bármely dolgot magát közvetlenül megragadja, feltérképezze, úgy amint az saját magából megmutatkozik, s ezzel napvilágra hozza elrejtettségébıl. Az a „dolog” azonban, amely lényege szerint a fenomenológiai vizsgálódás szükségszerő témája – mivel kiváltképpen rejtve marad, mert hajlamos visszazuhanni az elfeledettségbe, vagy csak torzítva mutatja meg magát, s ezért ki kell szabadítani a hamis ítéletek fogságából – nem más, mint a létezı léte. A fenomenológia ebben az összefüggésében maga az ontológia (F2). Végül pedig – legtágabb értelemben – fenomenológiainak te-

216 217

V. ö. pl. GA 17, 270 kk; GA 20, 148 kk. V. ö. Lét és idı, 52 kk.

- 93 -

kinthetı minden olyan konkrét, szaktudományos vizsgálódás, amely arra törekszik, hogy az általa vizsgált dolgokra rárakódott értelmezı fogalmi konstrukciókat lehántsa, s ezáltal úgy igyekezzen feltárni vizsgálódásának tárgyát, ahogyan az önmagából megmutatkozik. Ennyiben fenomenológiainak (F3) nevezhetı bármelyik tudomány eljárásmódja, amennyiben nem valamely elızetesen adott módszerhez ragaszkodva vizsgálja tárgyát, még mielıtt kiderülhetne, hogy ez a módszer alkalmas-e egyáltalán arra, hogy feltárja az általa vizsgált tárgyat, hanem a vizsgált tárgy létmódjának megfelelı vizsgálati módszert törekszik alkalmazni.218

C) A fenomenológia mint filozofálás
Az „eredetterületet”, a faktikus életet, a jelenvalólétet illetve a létet feltáró fenomenológia azonban nem semleges, az egzisztenciát érintetlenül hagyó tevékenység, hanem maga is a faktikus életnek, a jelenvalólétnek egyik, mégpedig legbelülrıl fakadó létlehetısége, kifejezıdése: a fenomenológia filozofálás.219 Ennek a heideggeri tézisnek a közelebbi megvilágításához, mely már korai freiburgi elıadásaiban is erıteljesen megjelent, a fenomenológia szó második jelentésébıl kell kiindulnunk. A Lét és idı 2. és 4., a fenomenológia (F2) alapproblémájának konstitúciójával foglalkozó paragrafusából kiviláglik, hogy a létre irányuló kérdés sajátos körkörösséggel rendelkezik. Ez a körkörösség tulajdonképpen valamenynyi megértésfolyamat szerkezetében jelen van. Egyrészt ugyanis nyilván-

218

V. ö. GA 25, 27. – Ebben az értelemben fenomenológusnak nevezhetı pl. Albert Einstein, aki kimutatta, hogy a newtoni fizika és a klasszikus geometria törvényei csak a mi „látható” világunkban érvényesek, s végsı soron naiv módon írják le a valóságot, ill. fenomenológiai indíttatásúnak lehet tekinteni az így vagy úgy a „reductio ad mysterium” programját követı 20. századi teológiákat is. Ez a gondolat már a korai freiburgi elıadásokban megjelenik, és általam elemzett gondolkodói korszakának végéig (v. ö. GA 27, 15 stb.), sıt egész filozófiájában mindvégig eleven marad.

219

- 94 -

valóan azért kérdezünk rá valamire, mert nem ismerjük a kérdéses dolgot, másrészt azonban csak azért kérdezhetünk rá a szóban forgó dologra, mert már rendelkezünk róla valamilyen elızetes ismerettel. A „lét” értelmére is azért kérdezünk rá, mert bár valamiképpen már mindig is ismerjük, hiszen lépten-nyomon ilyeneket mondunk: „Hideg van”, „Ideje van, hogy induljunk” stb., mégsem tudjuk pontosan meghatározni a „valami létezik” jelentését. Ezt a valamiképpent nevezi Heidegger elızetes létmegértésnek, amelyrıl könyörtelen magabiztossággal állítja: faktum.220 Ezzel a létmegértéssel már mindig is rendelkezik az ember, kibontása ugyanakkor szigorú fenomenológiai vizsgálódást igényel. E létmegértés kidolgozása – amint már szóltam róla – ama létezı létének a feltárása, amely ezzel a létmegértéssel rendelkezik.221 A létkérdés körkörösségét a következı két körülmény konstituálja. (A) Mivel mi, emberek tesszük fel a „lét” értelmére irányuló kérdést – tanúsítva, hogy valamiképpen már ismerjük a „valami létezik” jelentését –, a lét csakis az emberi jelenvalóléten keresztül hozzáférhetı. (B) Az ember azonban nem érintetlen a léttıl, nem valami semleges, elızetes kiindulópont a lét irányába, hanem maga is létezı, mégpedig éppen az a kitüntetett létezı, aki a létre irányuló kérdést már puszta léténél fogva, önnön létében és létével fölteszi. Körkörösség helyett – szintén geometriai modellel élve – találóbb volna egy olyan, A és B fókuszpont által kirajzolt ellipszisrıl beszélni, melynek pályáján körbe-körbe haladva bontható ki a létkérdés. Ezt a (pusztán logikailag tekintve „ördögi”) körben forgó vállalkozást ontológiai körnek nevezhetjük. E körstruktúra azonban, melyben tisztán formállogikai szempontból mindig elıfeltételezve van valami, nem teszi tökéletlenné a megértést. Ha ugyanis felismerjük a megértés körszerkezetét, világossá

220 221

V. ö. Lét és idı, 21. V. ö. A fenomenológia alapproblémái, 31 k.

- 95 -

válik: éppen akkor indul be a megértés, ha – Heideggerrel szólva – nem kilépni akarunk a körbıl, hanem megfelelıen belelépünk.222 Ha tehát – mondja Heidegger – megfelelıen akarjuk föltenni a „lét” értelmére irányuló kérdést, elıször azt a létezıt kell létében áttekinthetıvé tennünk, aki a létkérdést fölteszi: a szők értelemben vett fundamentálontológiát meg kell hogy elızze az egzisztenciális analitika, melynek tisztáznia kell, hogy miként jelenik meg a lét kérdése a kérdezı létezınek a létében. A heideggeri egzisztenciális analitika alapbelátása, hogy a kérdezı létezı, az ember abban tőnik ki a többi létezı közül, hogy számára kérdésessé válik a lét, mégpedig alapvetıen nem semleges, tét nélküli „filozófiai” kérdésként.223 Az ember az a létezı, aki nemcsak dologszerően „fordul elı” a világban, hanem létében „önnön létére megy ki a játék”, s a lét mindig az ı léteként jelenik meg (Jemeinigkeit), vagyis: egzisztál. Az a heideggeri kijelentés, hogy az embernek létében saját léte a tét, tartalmilag még nem mond el semmit arról, hogy ez a tét miként nyilvánul meg, illetve miként kell hogy megnyilvánuljon az egyes ember létében, hanem csak az embernek arra a formális szerkezetére utal, hogy akármilyen létmódot is valósít meg – tulajdonképpenit vagy nemtulajdonképpenit –, mindig szükségszerően saját létének egészét állítja bele ebbe a létmódba. A mindenkori enyémvalóság (Jemeinigkeit) tehát nemcsak a saját létre való autentikus koncentrálódásban válik láthatóvá (Zugespitztheit auf das Selbst), hanem a hanyatlásban is, vagyis egzisztenciális szintő (a jelenvalólét formális szerkezetét feltáró) állítmányról van szó, amelynek önmagában nincsen semmilyen konkrét egzisztens
222

V. ö. Lét és idı, 183. E körstruktúra egy korábbi megfogalmazásához ld. GA 56/57,

16. V. ö. GA 58, 150: „Jede echte Philosophie ist aus der Not des Lebens geboren, nicht aus einem erkenntnistheoretischen Scheibproblem oder einer ethischen Grundfrage.” V. ö. még GA 61, 39: „Eine Offenbarung darüber, was Philosophie ist und soll, gibt es nicht. Ist sie »erfunden«? Es ist aufzeigbar, daß es so etwas geben »kann«. Wo, wofür? Für faktisches Leben. Was heißt das? Muß Philosophie sein? Irgendwie ja, wenn Leben, Existenz sein soll. »Soll«? – »es ist« faktisch da”; kiemelés az eredetiben.
223

- 96 -

vonatkozása (azaz nem ítél tartalmilag a konkrét jelenvalólét egzisztenciamódjáról): az, hogy valamely konkrét ember miként egzisztál, azaz hogyan vet számot léthelyzetével a „gyakorlatban”, kinek-kinek a saját létében dıl el.224 Az ember több szinten vethet számot saját létével. Értelmezheti önmagát („átveheti saját létét”) valamely részleges szinten is: biológiailag mint élılényt, kémiailag mint összetett anyaghalmazt, pszichológiailag mint bonyolult lelki mechanizmust stb., de fennáll – mégpedig minden értelmezésmód közül legeredendıbbként – annak a lehetısége, hogy „reflektáltan”, önmagából önmaga egészét valamilyen létlehetıségre kivesse, s e kivetülésébıl önmagára visszahajló módon átvegye magát létének egészében.225 A filozófia nem más, mint ilyen egzisztencialehetıség. A tudományos tevékenységként mővelt filozófia alapja annak az egzisztens lehetıségnek a megragadása, hogy a mindenkor enyémként birtokolt, saját erejébıl és önmagából átvett faktikus egzisztenciát (egzisztens szint) formálisan fogalmára hozzuk (egzisztenciális szint). Vagyis: „az egzisztenciális analitika a maga részérıl végsı soron egzisztens, azaz ontikus gyökerő.”226 Ezzel a megállapítással ismét kirajzolódik egy ahhoz hasonló körstruktúra, amely a létkérdés összefüggésében már napvilágra került: az egzisztenciális analitika elliptikus mozgású megértésfolyamatának két lendületpontja (A) a faktikus élet illetve (B) annak ontológiai szerkezete.

A filozófia – értelmezi Heidegger gondolatait PRUDHOMME – azt tudja demonstrálni, hogy „olyasmi, mint »döntés« lényegileg hozzátartozik az emberi egzisztencia szerkezetéhez […] de nem hoz és nem hozhat semmilyen konkrét döntést”; God and Being, 86. V. ö. GA 59, 188. Egy korábbi megfogalmazás szerint: „Phänomenologie soll sein Ursprungswissenschaft vom Leben an sich, also nicht von diesem oder jenem faktischen Ausschnitt einer Lebenswelt, sondern vom Leben an sich”; GA 58, 79. Vagy másutt: „Jede echte Philosophie ist aus der Not des Lebens geboren, nicht aus einem erkenntnistheoretischen Scheibproblem oder einer ethischen Grundfrage”; GA 58, 150. V. ö. még GA 60, 9–18; GA 61, 39.
226 225

224

Lét és idı, 29.

- 97 -

Az emberlét egzisztenciális szintő meghatározottságait (egzisztenciálék) a faktikus életbıl, annak fenomenológiai feltárásából nyerhetjük ki, ugyanakkor a faktikus életet ontológiailag az egzisztencia struktúrái teszik lehetıvé. Valami furcsa kölcsönös transzcendentalitás illetve aprioritásviszony227 áll fenn e két pólus között: az egzisztenciális-ontológiai struktúrák alapozzák meg az emberlét konkrét, egzisztens-ontikus lehetıségeit, ám e struktúrák csak és kizárólag a faktikus, azaz a teoretikus dimenzióját megelızı228 élet faktumának mint másra vissza nem vezethetı ısvalóságnak229 a feltárása révén hozzáférhetıek, és benne artikulálódnak. Összefoglalóan: „A filozófia egyetemes fenomenológiai ontológia, mely a jelenvalólét hermeneutikájából indul ki, ennek számára mint az egzisztencia analitikája számára minden filozófiai kérdezés ott végzıdik, ahonnan ered, s ahová visszatér.”230 Azaz: nem semleges, tét nélküli eszmélkedés, hanem gondolkodás.

227 228

A GA 58, 262 k „diahermeneutikáról” beszél.

V. ö. pl. GA 58, 185; 207 kk. Heidegger legfıbb vádja Husserllel szemben éppen az volt, hogy Husserl, bár az elıítéletmentesség igényével lépett fel, mégis rabja maradt annak az elıítéletnek, miszerint a filozófia alapja egy Descartes-i cogito teoretikus beállítódása. Heidegger Husserl-rekapitulációjához és -kritikájához részletesen ld. GA 17 (különösen 247–292) ill. egy késıbbi, koncentráltabb, kiérleltebb kidolgozásban GA 20, 34–182. V. ö. GA 56/57, 16; GA 58, 162. V. ö. még GA 58, 171: „Es soll nichts erfunden werden. Wir haben nachzusehen, ob und wo sich Motive zum Rückgang in ein Ursprungsgebiet gewahr werden lassen. Die ungekünstelte Orientierung ist die des faktischen Lebens, das wir selbst sind und leben.” V. ö. még pl. GA 58, 1 kk; 25–40 stb.; GA 59, 36–38; 174; 181; 187; GA 26, 18; 21 k. A faktikus élet önmagát alapozza meg. A teoretikus beállítódásnak is itt kell erednie, v. ö. GA 56/57, 88; GA 58, 261. Annak belátása azonban, hogy az élet önmagát alapozza meg, s ezáltal a filozófia mint „eredettudomány” saját maga kell hogy alapot vessen magának, nem patetikus életfilozófiához vezet, amint már utaltam rá, hanem szigorú fogalmi vizsgálódásokhoz. Errıl nemcsak a korai elıadások tanúskodnak, hanem maga az az „ontológiai fordulat”, mely a faktikus élet korai tematizálását az egzisztencia analízisén keresztül minden különösebb zökkenı nélkül fundamentálontológiába fordította. Az „ontológiai fordulat” látványos kifejezıdéséhez ld. GA 61, 56 kk.
230 229

Lét és idı, 56.

- 98 -

D) Filozofálás: az ember radikális kérdésességének kibontása
Ha a filozófia mint létlehetıség mindig a konkrét egzisztencia lehetısége (azaz gondolkodás), akkor a filozófia: filozofálás, s Heidegger filozófia (vagy helyesebben: filozofálás)231 -fogalmának vizsgálatában továbbhaladva föl kell tennünk azt a kérdést, hogy milyen egzisztenciaideál232 (milyen gond) határozza meg ezt a létmódot, illetve milyen konstitutív mozzanatai vannak annak a faktikus egzisztencialehetıségnek, melynek végbevitelében a filozófia gyökeret ereszt. A filozófia, mint már korábban utaltam rá, Heidegger szerint nem világnézet: nem bebiztosítani akarja az emberi egzisztenciát, hanem éppenhogy bizonytalanná akarja tenni saját létében.233 Különbözik azonban a teológiától illetve a vallásos hittıl is, amennyiben nem tekint (elvileg nem tekinthet) túl a lét konstellációján. A teológia mint a kinyilatkoztatás és a hit által motivált megértés Heidegger szerint bizonyos értelemben fel van mentve a lét kérdésességével való radikális számvetés alól,234 s választ ad (mert már választ kapott) a „honnan” és a „hová” kérdéseire (v. ö. nem-metafizikailag értett teremtés és eszkatológia mint a lét konstellációjának „története” a teológiai transzcendencia fényében), míg a filozófia ki van szolgáltatva a lét konstellá-

231 232 233

V. ö. pl. GA 61, 43. V. ö. Lét és idı, 359.

V. ö. GA 59, 171. V. ö. továbbá Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk, 9; 11: „A faktikus életnek az a létjellege, hogy nehezen viseli önmaga terhét. Ennek legcsalhatatlanabb jele a faktikus életnek az a tendenciája, hogy könnyővé tegye önmagát. Azáltal, hogy nehezen viseli önmaga terhét, az élet, létének alapértelmét tekintve, nem pedig egy esetleges tulajdonság értelmében, nehéz. Ha az élet ebben a nehéz- és elnehezült-létben tulajdonképpen az, ami, akkor az ennek igazán megfelelı hozzáférési és megırzési mód csak a megnehezítésben állhat. A filozófiai kutatásnak, ha nem akarja eleve elvéteni tárgyát, ehhez a kötelességhez kell tartania magát.” A filozófia dolga nem ismeretek felhalmozása, az élet megszilárdítása, hanem a kérdésesség fokozása. V. ö. NOACK, Gespräch mit Heidegger, 36.

234

- 99 -

ciója és az ebbe belevetett egzisztencia önmagába zárt kérdésességének. A filozófia mint filozofálás nem jelent mást, mint egzisztenciálisan benne állni ebben a kérdésességben, e kérdésességbıl kérdezni, s benne mint kérdésességben kitartani.235 A filozófia mint tevékenység (Vollzug) ama egzisztenciális kör újra és újra bejárása, amely a faktikus élet kérdésességébıl veszi kezdetét, s ide is tér vissza.236 A filozófia tehát elsısorban nem tudomány, nem közömbös elméleti megismerı tevékenység, hanem filozofálás; alapvetı viszonyulásmód,237 mely szabaddá akarja tenni az egzisztenciát, mégpedig kettıs értelemben: szerkezetileg átláthatóvá akarja tenni az emberi jelenvalólétet önmaga számára,238 valamint el akarja oldani az emberi jelenvalólétet mindazon tényezıktıl, s szembe akar szállni azokkal a körülményekkel, melyek gátat vetnek annak, hogy az egzisztencia saját magából értelmezze önmagát, s ehelyett afelé irányítják, hogy saját kérdésessége magára

235 V. ö. GA 61, 3; 35; 37; 111; 113; 152; GA 63, 20. A filozófia válaszai pedig, amenynyiben és amilyen értelemben egyáltalán a filozófia válaszokat ad, folyamatosan vonatkozásban állnak a kérdéssel – a filozófia ideája: állandóan kezdınek maradni (v. ö. GA 61, 13). V. ö. még: „Bizonytalanok vagyunk a filozofálásban” (A metafizika alapfogalmai, 43). 236

„Das Sichhalten in echter Fraglichkeit liegt nicht darin, daß man mechanisch gleichsam auf eine leere Maxime des immer nur Fragens reagiert und bei jeder Gelegenheit beliebigerweise fragt, sondern darin, daß aus jeweils faktisch situationserhellten, auf faktisches Leben direktionshaltigen Motiven gefragt und ebenso im Antworten selbst forschend gelebt wird, d. h. so, daß diese selbst lebendig da ist”; GA 61, 153. „Es kommt nicht darauf an, möglichst schnell damit [= kérdésesség] fertig zu werden, sondern möglichst lange darin auszuhalten”; GA 63, 20. „Der Probierstein der philosophischen Wahrheit liegt einzig in der Treue des einzelnen Philosophierenden zu sich selbst. [/] Wir philosophieren nicht, um Philosophen zu werden, aber ebensowenig, um uns und anderen eine rettende Weltanschauung zu beschaffen, die man sich zulegen könnte wie Mantel und Hut. Ziel der Philosophie ist nicht ein System des Wissenswerten, noch eine sentimentale Erbauung wankender Seelen. Philosophieren kann nur, wer schon entschlossen ist, dem Dasein in seinen radikalen und universal-wesentlichen Möglichkeiten die freie Würde zu verleihen, die es allein geeignet macht, der bleibenden Unsicherheit und dem aufgerissenen Zwiespalt standzuhalten”; GA 26, 22.

„Ein Wie des Sichverhaltens”; v. ö. GA 61, 50; 80. A fiolozófia „birtoklása” benne való létezés, az egzisztenciának egy sajátos kibontakozási módja; v. ö. GA 61, 34. V. ö. még GA 61, 60; 169.
238

237

V. ö. GA 25, 38.

- 100 -

vállalásának kihívása elıl elmenekülve akármilyen külsı fogódzóba kapaszkodva biztosítsa be önmagát (hanyatlás).239 A filozófiának mint filozofálásnak minden hittel és világnézettel föl kell vennie a harcot, de nem azért, mert bármelyikük érvényét is tagadni akarja, s nem is abból az okból, mintha egy semleges kiindulópont alapján végül majd döntenie kellene, hogy egyik vagy másik hit illetve világnézet mellett teszi le a voksát. A filozófia dolga nem több – de nem is kevesebb –, mint hogy az egzisztenciát saját kérdéses, véges lényegébe belebocsátva elıkészítse a terepet arra, hogy a konkrét jelenvalólét bárhogyan is átvegye önmagát, amint van – azaz elıkészítse a jelenvalólétet arra, hogy saját maga válaszszon valamilyen egész létét átfogó egzisztencialehetıséget,240 amely maga a filozofálás is lehet. Ez utóbbi esetben az autentikus lét kritériuma a kérdésességben való kitartás. A filozófia mint az ember végességének legsajátosabb artikulációja241 és kérdésességének „legradikálisabb szabad erıfeszítése lényege szerint végesebb, mint minden más”242. Ez azt is jelenti, hogy a filozófiának mint filozofálásnak „a maga radikális, önmagát saját magára állító kérdésességében elvileg a-teistának kell lennie”243.

239

V. ö. GA 61, 133; 160; 153. A filozófia ezért „maga a legeredendıbb és tulajdonképpeni tudomány”, amely egy olyan szabadság felszabadítását célozza, mely „az emberi jelenvalólét tulajdonképpeni lehetıségeit önmagában engedi mőködni” (GA 22, 4; kiemelés az eredetiben). A filozófia „az élet hanyatlási tendenciájával szembeni ellenmozgás” (Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk, 19).

Találóan fogalmaz a fiatal Heideggert kommentálva JOHN D. CAPUTO: „Die Philosophie sollte […] eine Art ancilla vitae, eine Dienerin des faktischen Lebens, sein”; Soll die Philosophie das letzte Wort haben? Levinas und der junge Heidegger über Philosophie und Glauben, in Schäfer, Hermann (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger, 220; kiemelés az eredetiben. Mivel pl. az Isten nem ekszisztál (v. ö. Bevezetés a »Mi a metafiziká?«-hoz, 343), nem is filozofál.
242 243 241

240

GA 26, 12.

GA 61, 197. V. ö. még GA 61, 199: „Die Philosophie selbst als solche ist atheistisch, wenn sie sich radikal versteht”. „A filozófus nem hisz” – mondja Heidegger egy 1924-es elıadásában. Azt, hogy ezt hogyan kell érteni, a közvetlenül ez után következı mondatok magyarázzák: „Ha a filozófus az idıre kérdez, akkor el van tökélve rá, hogy az idıt az idıbıl [ti. ne az „örökkévalóságból”; = Istenbıl] értse meg” (Az idı fogalma, [ford. és jegyzetekkel ellátta Fehér M. István], in Heidegger: Az idı fogalma / A német egyetem

- 101 -

Végsı megfogalmazásban a következıket mondhatjuk: a heideggeri értelemben vett filozófia lényege az ontológiai, egzisztenciális kör végbevitelének létlehetısége.

E) A teológia státusza
Az V. pont bevezetıjében úgy fogalmaztam, hogy a (fenomenológiai) filozófia, a (keresztény) teológia és a világnézet Heideggernél három kitüntetett, egymással rokonságot mutató és bizonyos összefüggésben egymást átjáró fundamentális valóságértelmezés/egzisztenciamód. A világnézet és a filozófia heideggeri fogalmának összefüggésében most már – elızetesen – a teológia Heidegger által kijelölt státuszát is meghatározhatjuk.244 A teológia a világnézethez hasonlóan (1) létezıre irányul, azaz pozitív, szemben a létre irányuló filozófiával, és abban is megegyezik a világnézettel, hogy (2) a létezık egészének értelmezésére vonatkozóan érvényességi igénnyel lép fel (ez a vonása a filozófiával is rokonná teszi, amely úgy foglalkozik a léttel, hogy a létezı létébıl indul ki,245 és a létezı egészének értelmezésébe csap vissza). A teológia abban különbözik mind a világnézettıl, mind a filozófiától, hogy (3) nem az ember dolgozza ki, nem belıle és nem ıáltala érlelıdik meg, hanem kinyilatkoztatásban gyökerezik. Ebbıl adódóan az (autentikus) teológia abban is eltér a világnézettıl, hogy (4) nem immanens-funkcionális biztonságot ad az emberi egzisztenciának, hanem transzcendens, eszkatologikus létbizonyosságot nyújt számára, azaz nem úgy ad választ léthelyzetének kérdésességére,

önmegnyilatkozása / A rektorátus 1933/34, Kossuth, Budapest 1992, 28; kiegészítés tılem).
244 245

V. ö. Fenomenológia és teológia, 52; 54 kk.

Anélkül, hogy részletesen szólnék róla, szabadjon megjegyzem, hogy a „fordulat után” Heidegger már nem érzi magáénak ezt a megközelítést.

- 102 -

hogy közben elfedi az emberi lét egzisztenciális kérdésességét, hanem új fénybe, a hit fényébe állítja: a hívı megérti, hogy továbbra is emberi létként fennálló léte immár egy új, „ember feletti” dimenzióban zajlik. Mivel tehát a teológia középpontjában nem a jelenvalólét áll, hanem a megigazult, újjászületett jelenvalólét, amelyet viszont nem ı maga (a jelenvalólét), hanem a hit, a kegyelem tett ilyenné, a teológia nem funkcionalizálható immanens világnézetként. A teológia Heidegger szerint nem arra hivatott, hogy teoretizálás vagy egy biztos életvezetés elıírásával körülbástyázva bebiztosítsa az ember létét, hanem arra, hogy átadja ıt saját faktikus egzisztenciájának mint olyannak, amelyet azonban már a kegyelem által felemeltnek (aufgehoben) mutat fel.

F) A teológia mint teologizálás (Vollzug)
Az elızı pont megfogalmazásai már utaltak arra, hogy a teológia – a filozófiához és a világnézethez hasonlóan – olyan valóságértelmezés, amely egzisztenciamód is egyben. A teológia mint tudomány középpontjában Heidegger szerint a Krisztus-esemény áll, melyet azonban csakis a hívı egzisztenciából lehet megérteni, s amely a „hit javára” adatik – vagyis arra irányul, hogy megigazulttá tegye a jelenvalólétet. Ebbıl az következik, hogy a teológia mint tudomány olyan létmód, amelyet sohasem lehet megvalósítani a hit egzisztenciamódján kívül: a teológia a hívı egzisztenciából fakad, és azt táplálja. Heidegger teológiafelfogása tehát filozófiakoncepciójával azonos struktúrát mutat: a teológia a teológiai kör végbevitelének létlehetısége. Az autentikus, fenomenológiai (F3) teológia – amely Heidegger megfogalmazásában azt tekinti feladatának, hogy keresse a szót, amely képes hitre szólítani és a hitben megtartani –
246

a követ-

V. ö. GADAMER, HANS-GEORG, Marburger Theologie, in Heideggers Wege / Studien zum Spätwerk, Mohr, Tübingen 1983, 29.

246

- 103 -

kezı kört futja be: (1) eredetközege a hitbıl fakadó, a kinyilatkoztatásesemény által létrehozott hitben való élet; (2) ezt a kegyelem által felemelt faktikus életet fogalmaira hozza, (3) de nem öncélú elméleti eszmefuttatásokba torkollva, hanem annak érdekében, hogy elımozdítsa és megerısítse a hitben való életet. Heidegger hangsúlyozza, hogy az a hívı lét, melybıl a teológia kisarjad, és amelyet a teológiának táplálnia kell, egzisztálásban megvalósuló rész-vétel, s ezért a teológia nem válhat kinyilatkoztatásból szerzett információk puszta feldolgozásává.247 Ha a teológia a hit önértelmezése, és a hit mindig csak hívı módon értelmezheti magát, akkor a teológia csak akkor válik önmagává, ha egyúttal – mégpedig leglényege szerint – hívı egzisztencialehetıség. Egy fenomenológiai (F3) teológia nem indulhat ki másból, mint abból az adottságmódból, ahogyan és amilyen dologi összefüggésben a kinyilatkoztatásesemény adja önmagát. Eredeti értelme szerint a kereszten bekövetkezett megváltó halál nem saját maga tényként való regisztrálására és e ténynek egy absztrakt összefüggésben, mozaikkockaként való elhelyezésére vagy rakosgatására akar motiválni, hanem a megváltott, kegyelmi életbe való belebocsátkozásra. A teológiának, mint minden tudománynak, saját tárgyösszefüggésébıl kell meríteni fogalmiságát és alapbeállítódását.248 Ha a Krisztus-esemény lényege szerint életvalóság, azaz a hitben érthetı és világítható meg, akkor fogalmait is e közegben; e közegbıl illetve e közeg számára kell tematizálnia.249 Összefoglalva: a teológia nem elszigetelt-teoretikus, hanem megvalósításszerő-

247 248 249

V. ö. Fenomenológia és teológia, 56. V. ö. Fenomenológia és teológia, 62.

V. ö. Fenomenológia és teológia, 57. Ezt a nézetét Heidegger fenomén-elemzése világítja meg. Az Einleitung in die Phänomenologie der Religionban kifejti, hogy a teljes fenoménnak három értelemiránya van: a „Gehaltssinn”, a „micsoda?” kérdésére válaszoló tartalmi értelem mellett elkülöníthetjük a „Bezugssinn”-t, a vonatkozásértelmet, amely azt a mikéntet jelenti, melyben a fenoménnel szembetalálkozunk, és a megvalósításértelmet, a „Vollzugssinn”-t, amely azt a mikéntet jelenti, melyben a vonatkozásértelem megértın megvalósul; v. ö. GA 60, 63.

- 104 -

megvalósítandó lehetıség (Vollzug); a teológia a Krisztus-esemény és a hívı lét egymást értelmezı korrelációja által meghatározott (teológiai) kör (egzisztenciális) beindulásának és (fogalmi) kibontásának létlehetısége.250 A Lét és idıben Heidegger kora teológiájára vonatkozóan megállapítja, hogy „az ember Istenhez viszonyuló létének eredendıbb, a hit értelme által megszabott és a hiten belül megmaradó értelmezését keresi. Lassan kezdi újra megérteni, […] hogy dogmatikai rendszere olyan »fundamentumon« nyugszik, amely elsıdlegesen nem egy hívı kérdezésbıl nıtt ki, és amelynek fogalmisága a teológiai problematika számára nemcsak hogy nem kielégítı, de elfedi és el is torzítja azt”251. Heidegger kritikája – s itt visszautalok dolgozatom biográfiai összefüggéseket felvázoló alpontjára – elsısorban az újskolasztika, „a katolicizmus rendszere” ellen irányul, melyben a filozófus szerint összeolvadtak az eredeti teológiai motívumok az általa nem megfelelı összefüggésben értelmezett arisztotelészi filozófiával, s így a teológia oly módon tárgyiasította el a kinyilatkoztatást, és vált tudománnyá, hogy közben kiszakadt a hit közegébıl, vagyis a teológiai körbıl. Heidegger ezzel a tézisével nem a teológia mint tudomány legitimitását vonja kétségbe, hanem arra utal, hogy létezik „autentikus” és „inautentikus” tudományos teoretizálás. Mivel a teológia is tudomány – és annak is kell lennie, amennyiben áttekinthetıségre és fogalmi érthetıségre tart igényt –, vagyis valamilyen életvilágbeli összefüggést tematizál, különösen is fontos, hogy helyesen értelmezze tudományos eljárásmódjának eltárgyiasító-teoretizáló jellegét. Dolgozatom köHelyesen állapítja meg RICHARD SCHAEFFLER: „Was Heidegger allgemein über das Denken sagt, ist strukturverwandt mit dem, was eine spezielle Phänomenologie der Religion über den religiösen Akt zu sagen hat [v. ö. „egzisztenciális kör”]. Allgemeine Phänomenologie und spezielle Phänomenologie der Religion sind untereinander strukturverwandt”; Der „Gruß des Heiligen” und die „Frömmigkeit des Denkens” / Heideggers Beitrag zu einer Phänomenologie der Religion, in Pöltner, Günther (szerk.), Auf der Spur des Heiligen. Heideggers Beitrag zur Gottesfrage, Böhlau, Wien 1991, 72.
251 250

Lét és idı, 26.

- 105 -

vetkezı lépésében ennek érdekében megvizsgálom, hogy mit ért Heidegger teoretizálódási folyamaton, és milyen támpontokat nyújt ahhoz, hogy megkülönböztessünk legitim fenomenológiai (F3) és illegitim elidegenítı eltárgyiasítást.

VI. Heidegger tudományfelfogása
A) Tudomány és életvilág
Heidegger szerint minden tudomány azon alapul, hogy az általa vizsgált dolog már valamiképpen hozzáférhetı, fellelhetı a faktikus életben. Ezt a tárgyat a tudomány fokozatosan objektiválja, úgy azonban, hogy a dolog – ideális esetben – nem veszíti el a faktikus élettel való kapcsolatát, mert az eltárgyiasítás célja éppen az, hogy új összefüggésben csatolja vissza az eltárgyiasított dolgot a faktikus élethez. Kísérjük figyelemmel két példán a teoretizálódás folyamatát.252 (1) Egy virágmezı már mindig is ott hever a réten, és primér módon, az életvilágban kirándulás közben találkozunk vele, amikor is elidızünk mellette, és elgyönyörködünk benne. Ezt eredeti tapasztalásnak vagy élménynek nevezhetjük. (2) Az elélettelenedés (absztrakció) elsı lépése lehet, hogy lefotózzuk a mezıt, és a fényképet megmutatjuk ismerısünknek, hogy megosszuk vele élményünket. A virágmezıt ezzel még nem tárgyiasítottuk el, hiszen megmaradt a fotó és a virágmezı közvetlen vonatkozása, de leképezve kivontuk a virágmezıt a közvetlen tapasztalás közegébıl, hiszen a róla készült fényképet tettük meg reprezentánsának. Ez az ismerısünk aztán tovább mesélhet másoknak a virágmezı szépségérıl, ami a továbbmondás motivációjának szem-

252

Az alábbi gondolatmenethez v. ö. GA 58 § 15.

- 106 -

pontjából még mindig megıriz valamit az életvilágbeli élménybıl. (3) A virágmezı híre azonban eljuthat egy útikönyveket író személyhez is, aki beépíti a virágmezıt valamelyik általa javasolt kirándulás-útvonalba. Az elélettelenedés folyamatának ebben a további stádiumában az „X falu határában egy gyönyörő virágmezı található” kijelentés a könyv szövegszerkesztıbe való begépelésének folyamán semleges kijelentı mondattá válik, egyik, a könyv többivel egynemő kijelentı mondatává csupaszodik, amelyet a kinyomtatott útikönyben bárki bármikor újra olvashat, anélkül hogy érintve lenne tartalmától – mert nem látta még a virágmezıt, és nem is csigázta fel látatlanban a leírás. Ebben a példaként felhozott folyamatban azonban vektorszerően még mindig fennmarad az a lehetıség (sıt éppen ezt van hivatva szolgálni az útikönyv), hogy a kijelentés újból életre keljen – megelevenedjen az életvilágra való vonatkozása –, és valakit arra késztessen, hogy maga is ellátogasson a szóban forgó egyedülálló virágmezıhöz. A virágmezı teoretizálódásának azonban más típusú folyamata is lehetséges. Képzeljünk el egy olyan botanikust, aki teljességgel „szakmai” beállítódással közelít a virágmezıhöz, anélkül hogy érinteni tudná ıt a virágosrét szépsége. E botanikusból nem azt váltja ki a látvány, hogy elgyönyörködjék benne, netalán szedjen néhány szálat kedvesének, hanem azt, hogy vérbeli tudósként rögtön nagyító alá vegye a szálakat és szirmokat, valamint elvigyen belılük néhányat laboratóriumába további vizsgálatok elvégzésére. A botanikus tevékenysége folyamán „arról a gyönyörő virágosrétrıl származó virág” elıször is azon nyomban „egy növényfajta egyedévé” válik (a sárgálló boglárkából ranunculus acris lesz), majd késıbb, élı növény-voltától is elvonatkoztatva például kémiai összetétele szempontjából válik érdekessé. E leegyszerősített virágmezı-hasonlatok összefüggésében azt mondhatjuk, hogy a két teoretizálódási folyamat között alapvetı különbség van: míg elsı esetben a virágmezı alapvetıen nem szakad ki az életvilág összefüggésébıl, a második esetben ez történik, hiszen éppen azzal

- 107 -

a mozzanattal veszi kezdetét egy botanikai vizsgálódás, hogy a tudós kiiktatja természetes beállítódását, és teoretikus alapállást vesz fel. A Lét és idı megértésrıl és értelmezésrıl szóló 32. §-ában kifejtett szempontok alapján még világosabban meghatározhatjuk e két teoretizálási forma közötti különbséget. Heidegger szerint az életvilág tárgyi dolgai a „valami mint valami” struktúrájával rendelkeznek: pl. az „asztal-dolog” nem világtalan, önmagában álló tárgy, hanem mint asztal jelenik meg számunkra, amely a padlón áll, és a szék mellett van, s arra való, hogy…, vagyis bizonyos funkcióval rendelkezik. Ezek a mint-struktúrák építik ki a tárgyi életvilágot mint rendeltetésegészt („arra való, hogy …”). Abban a pillanatban mármost, amint fel akarjuk térképezni az életvilág egy-egy körzetét, mindenképp eltávolodunk a valami mint valami életvilágszerő megtapasztalásától („le kell ülnünk az íróasztal mellé”, azaz teoretikus, külsı nézıpontot fölvéve kell szemrevételeznünk a szerszámoskamrát, hogy végiggondolhassuk, milyen eszköz hiányzik belıle – és nem kalapácsolunk közben), de ettıl még nem tekintünk el szükségszerően mintstruktúrájától, hiszen absztrakciónk célja éppen az életvilágba való viszszatérés (az, hogy a hiányzó szerszámokat beszerezve ismét dolgozni tudjunk). Ha viszont a dolgok teoretizáló szemléletekor magától a mintstruktúrától tekintünk el, és kiszakítjuk a szóban forgó dolgot életvilágbeli összefüggésébıl, magának a dolognak a lényegét veszítjük szem elıl. Az életvilág összefüggésében megmaradó teoretizálás ismérve, hogy valamely rendeltetésegész tematikus értelmezése újból visszajuthat az „elkülönítetlen megértésbe”, vagyis a dolgot mint-struktúrájával együtt objektiváltuk.253 A megfelelıen – fenomenológiailag – véghezvitt eltárgyiasítás a dolog életvilágbeli összefüggésében való elızetes birtoklásán alapul (Vorhabe), és valamilyen életvilágbeli tényezı által motivált értelmezési irányból tekint rá (Vorsicht) – s ezek az összefüggések szabják

253

Lét és idı, 179.

- 108 -

meg azt a fogalmiságot, melynek segítségével reflektált módon feltérképezzük a dolgot (Vorgriff). Végsı soron az különbözteti meg egymástól az életvilág összefüggésében megmaradó és az abból kiszakadó teoretizálást, hogy a fenomenológiai (F3) tudomány lenni hagyja a tárgyat, vagyis annak saját feltárultságába engedi, míg az elidegenítı teoretizálás nem hagyja megmutatkozni azt. A teológia mint tudomány kérdésköréhez visszatérve megállapíthatjuk, hogy az (autentikus) teológia nem járhat el azon a módon, mint ahogyan korábbi példánkban a botanikus eltárgyiasította a virágmezıt. Ha a teológia nem akar életvilág-idegen fogalmi spekuláció lenni, vissza kell csatolnia fogalmiságát az életvilágba, vagyis nem elszigetelt hittartalmakat kell elemeznie, hanem a kinyilatkoztatás (a kegyelem) által meghatározott hívı egzisztencia fogalmi önértelmezését kell végrehajtania.254 Ez a követelmény pedig arra utal, hogy kapcsolat van filozófia és teológia, vagyis az egzisztencia és a kinyilatkoztatás értelmezése között. Annak érdekében, hogy ennek a kapcsolatnak a jellegét világosabban lássuk, fel kell vázolnunk elıször is, hogy milyen alapon és miként rendszerezi Heidegger a különbözı tudományokat.

B) A lét tudománya és a pozitív tudományok
A korai Heidegger tudományfogalmát mindent egybevetve egzisztenciális tudományfogalomnak is nevezhetjük.255 Az egyes tudományok Heidegger szerint az emberi jelenvalólét létmódjai, melyekben az ember tudomány elıtti, természetes beállítódása, életvilágbeli egzisztenciamódja megismerı viszonyulássá állítódik át. A tudományos kutatás egy elızıleg már

254 255

Fenomenológia és teológia, 63.

V. ö. GETHMANN-SIEFERT, Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, 46.

- 109 -

életvilágszerően feltárt dolog eltárgyiasítása. A tudományok sokaságát Heidegger szerint az különbözteti meg egymástól, hogy milyen tárgyterületet objektiválnak. Ha mármost az egyes tudományok belsı törvényszerőségeit és egymáshoz való viszonyát a hozzájuk kapcsolódó létmód határozza meg, akkor a heideggeri értelemben vett tudományelmélet nem más, mint az egyes tudományok által vizsgált létterületekre és azok szaktudományok általi eltárgyiasításának módjára irányuló (fundamentál)ontológiai reflexió, vagyis csak akkor értjük meg Heidegger „tudományelméletét”, ha összefüggésbe hozzuk az ontológiai, azaz a létkérdéssel. Korábban már szóltam arról, hogy a létre irányuló kérdés feltevésének közege az ontológiai differencia. Ennek megfelelıen Heidegger szerint az egyes tudományok konstitúcióját, státuszát és egymáshoz való viszonyát is az ontológiai differencia összefüggésében kell vizsgálnunk. Az ontológiai differencia a lét és a létezık különbsége. A lét mint a létezık transzcendens horizontja „egy” (maga a transzcendens256), a létezık pedig „sokan” vannak. A létezık sokasága már a tudományt megelızı életvilágbeli tapasztalatban is régiókba rendezıdik, amennyiben egy tudományelıtti létmegértésben már mindig is felismerjük azokat az egymástól eleve elkülönülı (és nem csak általunk utólag elkülönített) adottságmódokat, amelyek által különféle létmóddal rendelkezı létezıkkel találkozunk (tárgyak, élılények, emberek, számok, versek, történeti események stb.). Az ontológiai differencia alapján Heidegger két alapvetı tudománytípust kat.257 különít el: a lét tudományát (filozófia/fundamentálontológia) és a létezıkkel foglalkozó pozitív tudományo-

256 257

V. ö. Lét és idı, 55.

V. ö. Lét és idı, § 3; A fenomenológia alapproblémái, § 22 b; GA 25, 32–39; Fenomenológia és teológia, 51 k. Kiváló áttekintést nyújt a tudománytípusok heideggeri rendszerezésérıl MATTHIAS JUNG, v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 89. Heidegger tudományfelfogásáról magyarul bıvebben ld. SCHWENDTNER TIBOR könyvét, Osiris, Budapest 2000.

- 110 -

Az egyes létezıkkel foglalkozó pozitív tudományok feladata az, hogy a tudományelıtti tapasztalásra alapozva konkrét kutatással „naiv és elnagyolt módon” feltárják az általuk vizsgált létezıt. A pozitív tudományok esetében e tudományelıtti tapasztalás alapfogalmai irányítják a konkrét vizsgálódást. Kutatásuk voltaképpeni célja s egyben a valódi elırelépés azonban – mondja Heidegger – nem annyira konkrét eredmények felhalmozása, hanem inkább az, hogy megfogalmazódjanak az adott tárgyterület alapszerkezetére irányuló kérdések. Valahányszor érdemi elırelépés történik a pozitív tudományokban, mindig „válságba kerülnek” alapfogalmaik, vagyis arra kényszerülnek a szaktudományok, hogy új alapokra helyezzék kutatásukat (ld. a newtoni fizika einsteini forradalmasítása). Az egyes szaktudományok tárgyterületének alapszerkezetére vonatkozó kérdések valódi és tulajdonképpeni tisztázását azonban nem ık maguk végzik el, hanem az általuk vizsgált tárgyterületeknek megfelelı regionális ontológiák. E regionális ontológiák ontológiailag tisztázzák a hozzájuk tartozó pozitív tudományok alapfogalmait, és világítják meg e tudományok tárgyterületének létszerkezetét, amelyet a pozitív tudományok konkrét kutatásai számára útmutatóul rendelkezésre bocsátanak. A regionális ontológiák tevékenysége filozófiai tevékenység, mivel nem alapozható meg a létezı pozitív vizsgálatában, hanem kizárólag a fundamentálontológiai kutatásban, azaz a lét értelmére irányuló kérdés tudományos kidolgozásában gyökerezik. Összefoglalva: a fundamentálontológia rajzolja ki a létnek azt a transzcendentális horizontját és ennek a horizontnak a formális-ontológiai szerkezetét, melynek tartalmait a regionális ontológiák közvetítésével a pozitív tudományok konkrét vizsgálódásai tárják fel. A lét tudománya és a pozitív tudományok között megalapozási viszony áll fenn: a létet mint a létezık alapját feltáró fundamentálontológia alapozza meg a lét által „megalapozott” létezıket vizsgáló ontikus, pozitív tudományokat.

- 111 -

A IV–VI. pontok kulcsfontosságú megállapításai: 5. Heidegger jelenvalólét-analízisében megkülönböztethetjük az ember kereszt- és hosszmetszeti szerkezeti mozzanatait. A jelenvalólét keresztmetszeti struktúráját olyan fenoménok alkotják, amelyek bármilyen mozgásától független alapszerkezetében ragadják meg a jelenvalólétet, vagyis azt a formális vázat rajzolják fel, melynek keretében a jelenvalólét bármilyen irányban és módon is létlehetıségeket valósíthat meg. A jelenvalólét hosszmetszeti szerkezeti mozzanatai közé pedig azokat a fenoménokat sorolhatjuk, amelyek már faktikus mozgásában, tulajdonképpeniként vagy nem-tulajdonképpeniként jelenítik meg a jelenvalólétet. 6. Valamely egzisztencia tulajdonképpeniségének az a kritériuma, hogy a jelenvalólét egészében átveszi-e önnön létét, vagyis belebocsátkozik-e valamely egzisztenciája egészének értelmet adó létlehetıségbe. 7. A jelenvalólét két, dolgozatom szempontjából fundamentális egzisztencialehetısége a jelenvalólét szabad átvétele és a hit. A jelenvalólét e két, életvilágbeli fundamentális egzisztencialehetısége258 egy-egy tudományt konstituál: a szabad átvétel a filozófia (léttudomány), a hit pedig a teológia tudományát (mint pozitív tudományt). 8. A filozófia Heidegger szerint lényegénél fogva az ember eredendı kérdésességének kibontása, amely az emberlét fakticitásából sarjad ki, és oda is tér vissza (ontológiai-egzisztenciális kör), a teológia pedig a faktikus hívı egzisztenciának a Krisztus-esemény által meghatározott fenoménjait tematizálja, s reflexiójának célja abban áll, hogy visszahasson a hívı jelenvalólétre (teológiai kör).

258

V. ö. [Brief an Elisabeth Blochmann], in Heidegger / Blochmann, Briefwechsel 19181969, 25: „Religion ist eine Grundmöglichkeit der menschlichen Existenz wenn auch völlig anderer Art als Philosophie. Diese hinwiederum hat ihren Glauben – der die Freiheit des Daseins selbst ist, die ja nur im Freisein existent wird”; kiemelés az eredetiben.

- 112 -

VII. A natura pura eszméjének implicit felelevenítése a heideggeri jelenvalólétanalízisben
Amint már részletesen szóltam róla, a fundamentálontológia a legszorosabb kapcsolatban áll a jelenvalólét-analízissel, azaz ama létezı létének az elemzésével, amely a lét kérdését fölteszi. Heidegger hangsúlyozza, hogy a jelenvalólét-analízis nem ontikus-egzisztens, hanem ontológiaiegzisztenciális síkon vizsgálja az ember létét, vagyis nem a konkrét egzisztálás összefüggéseinek, hanem azoknak a formális struktúráknak a felderítése a cél, amelyek a jelenvalólét alapszerkezeteiként akármilyen konkrét létmódban meghatározzák ıt. Heidegger hangsúlyozza, hogy a jelenvalólét a maga egzisztenciális struktúrájában minden egzisztens létmód alapja – a hívı lété és a „szabad átvételé” egyaránt –, s ezért interpretációja még sem pozitív, sem negatív módon nem döntött valamely Isten-felé-való-lét lehetısége felıl.259 A jelenvalólét e Heidegger által semlegesnek tételezett egzisztenciális struktúrája tézisem szerint a natura pura teológiai fogalom filozófiai értelmezéseként interpretálható. A natura pura teológiai fogalma sommásan a kegyelmi rendtıl függetlenül tekintett, az immanens szemlélet számára feltáruló embert jelenti. A natura pura (az ember „tiszta természete”) olyan hipotetikus fogalom,

V. ö. Az alap lényegérıl, 157: „A jelenvalólét mint világba-benne-lét ontológiai interpretációja még sem pozitív, sem negatív módon nem döntött Isten lehetséges létét illetıen. Éppenséggel mindenekelıtt a transzcendenciát megvilágítva kapjuk meg a jelenvalólét elégséges fogalmát, s e létezıre visszatekintve kérdezhetjük meg azután, hogyan is áll ontológiailag a helyzet a jelenvalólét istenviszonyával”; kiemelések az eredetiben.

259

- 113 -

amelynek a valóságban nincsen megfelelıje, amennyiben az embert teológiai értelmezésben már mindig is meghatározza a kegyelem, de teológiailag-logikailag szükségszerően el kell gondolni a fogalmat, amennyiben biztosítani kell a kegyelem kikövetelhetetlenségét és ingyenességét.260 Ennek a meghatározásnak az elemei természetesen különbözı hangsúlyokat kaptak a különbözı teológiai rendszerekben.

A) A natura pura fogalma a teológiában
1. Néhány jellegzetes álláspont261
Mint valamennyi kegyelemteológiai fogalom, úgy a natura fogalma kapcsán is Ágostonra kell visszautalnunk. Ágoston ugyan beszél az ember természetérıl, de nem a (késı)skolasztika racionalizáló szemléletmódjával, mint absztrakt emberi természetrıl. Ágoston mindig a valóságos emberrıl gondolkodik, a konkrét üdvtörténet vonatkozásában és kategóriái szerint, s ezért az ember természetén elsıdlegesen az Isten által teremtett s az eredeti igazság és szentség állapotában lévı embert érti. Ez a már mindig is kegyelemmel felruházott természet az ısbőn következtében megromlott. Ez azonban nem azt jelenti, hogy egyszerően elveszített bizonyos természetfeletti vagy természeten kívüli adományokat, és az ember tisztán természetes létezıvé vált, hanem azt, hogy az emberi természet mint konkrét valóság a maga egészében rendezetlen lett, valamennyi struktúramozzanatával együtt. A bőnbeesésre válaszul Krisztus megvál260 261

V. ö. ALFARO, JUAN, Natura pura, in LThK 7, 809 k.

Mivel a primér szövegek gyakorlatilag hozzáférhetetlenek, az alábbiakban fıként HENRI DE LUBAC Surnaturel c. grandiózus és szöveghivatkozásokkal rendkívül gazdagon alátámasztott monográfiájának német kiadására támaszkodom – Die Freiheit der Gnade I–II [ford. Hans Urs von Balthasar], Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1971 –, valamint PUSKÁS ATTILA összefoglaló igényő minkájára: A kegyelem teológiája, Szent István Társulat, Budapest 2007.

- 114 -

totta a megromlott emberi természetet, ez azonban Ágostonnál nem az emberi természet eredeti állapotának helyreállítását jelenti, és nem is valamiféle „tiszta természet” létrehozását – pusztán kigyomlálva a bőnt az emberbıl –, hanem megváltást, a megigazultság természetfeletti kegyelmét hozta, amely azonban nem mentesíti az embert a konkupiszcenciától. Ágoston biblikus, alapvetıen pozitív-teológiai megértéshorizontján tehát nem lehet elgondolni az embert aktuális üdvtörténeti helyzetén, vagyis a kegyelemmel való ilyen vagy olyan vonatkozásán kívül.262 A részben a reformáció által felszínre hozott kegyelemtani viták meghatározta teológiatörténeti helyzetben tovább nıtt Ágoston tekintélye, hiszen ırá hivatkoztak mind a reformátorok – mint a „kegyelem doktorára” –, mind az Egyház – mint az egyetemes zsinatok által kanonizált teológusra. Különös súlyt kapott tehát Ágoston helyes értelmezése, és joggal tarthatott igényt teológiai ortodoxiára az, aki a nagy nyugati egyháztanítóval összhangban fejtette ki tanítását. Ebben a teológiatörténeti szituációban lépett színre a gondolatait mindenestül Ágostonra visszavezetni akaró és az ókori egyházatyának az iskolás teológiával szemben mindenek feletti tekintélyt tulajdonító Michael Bajus. Bajus oly erısen meg akarja ırizni az erkölcsi értelemben tiszta eredeti emberi természet egységét, hogy összevegyíti az eredeti igazság és szentség állapotában lévı emberi természetet a természeten kívüli és a tisztán természetfeletti adományokkal. Bajus az eredeti igazság és szentség állapotában élı ember valamenynyi tulajdonságát a természethez kapcsolja, még azokat is, amelyeket teremtésteológiai megfontolások alapján „külön kegyelemnek” kell tulajdonítanunk. Néhány kijelentése, amelyek radikálisan kifejezésre juttatják eme nézetét, egyházi elítélésbe ütközött: Bajus szerint „a teremtésben kapott eredeti épség nem az emberi természet ıt meg nem illetı felmagasztalása volt, hanem természetes állapota” (DH 1926). Az Isten iránti

262

V. ö. PUSKÁS ATTILA, A kegyelem teológiája, 84.

- 115 -

engedelmességben megmaradó ember természetének belsı dinamikája révén, külön kegyelmi felemelés nélkül is üdvösségre jutott volna, mivel Bajus szerint „halhatatlansága nem kegyelmi adomány, hanem természetes állapot volt” (DH 1978). Bajus rendszerében felfedezhetı az az ágostoni gondolkodásmód, amely a konkrét üdvtörténeti tényekbıl indul ki. Ebbıl fakadóan helyteleníti a hittudósoknak azon véleményét is, amely hipotetikusan valamiféle natura purát tételez az emberi természet „alaprétegeként”, vagyis azt a nézetet, amely szerint „Isten a természetes megigazultság nélkül is megteremthette és megalkothatta volna az elsı embert” (DH 1979). Bajus értelmetlennek és tévesnek tart spekulatív módon, absztrakció által elkülöníteni az ember eredeti állapotában tisztán természetes és természetfeletti mozzanatokat: szerinte az úgynevezett természetfeletti kegyelem az ember természetes állapotához szervesen hozzátartozó mozzanat. Ez ugyan nem jelenti azt, hogy Bajus abszolút módon immanentizálja a természetfeletti kegyelmet, és nem is tekinti azt lényegileg az emberi természet tartozékának, de nélkülözhetetlennek tartja e természet integritásához. A természetfeletti kegyelem éppen ezen a ponton válik bizonyos értelemben természetes valósággá: azzal, hogy Isten természetfeletti, örök életre rendelte az embert, egyben megkötötte magát, és adóssá vált az emberi természet felé. Az emberi természet tehát megköveteli a kegyelmet, mivel csak általa érheti el – immár kvázitermészetes – célját, az Istennel való közösséget. A kegyelem szinte szükségszerően járul hozzá a természethez, hiszen meg kell hogy adja Isten az embernek, ha már boldogító színelátására rendelte ıt. LUBAC az üzleti csereviszony képével értelmezi ezt az elképzelést, és „erıtlen pelagianizmusnak” nevezi Bajus álláspontját:263 erıtlennek, mert míg Pelagius szerint az ember természetes erıi elégségesek arra, hogy közösségre lépjen Istennel, Bajus véleménye szerint az ember csak igényt tá-

263

Die Freiheit der Gnade I, 23.

- 116 -

maszthat Istennel szemben arra vonatkozóan, hogy a kegyelem által természetfeletti közösségre lépjen vele, ám mégis pelagianizmusról van szó, amennyiben a Bajus által megrajzolt emberi természet lényegébıl fakadóan formál jogot a természetfeletti kegyelemre, s így elvész a kegyelem ingyenes és kikövetelhetetlen jellege. Bajus csak látszólag emeli fel az emberi természetet a természetfeletti kegyelemhez, valójában a kegyelmet rángatja le a természet szintjére, s ezért gyökerében naturalista. Mivel Isten kegyelemmel tartozik az embernek, s a kegyelem már mindig is hozzájárul az emberi természethez, Bajus gondolkodásában nem beszélhetünk natura puráról, hanem az emberi természet valamennyi teológiai szempontból a kegyelemre van – nem vonatkoztatva, hanem – függesztve.264 Bajus imént vázolt tanai joggal váltottak ki ellenkezést a katolikus teológiában. A skolasztikus teológusok szükségesnek láttak kiépíteni egy olyan kegyelemtani modellt, amely tiszteletben tartja és biztosítja a természetfeletti kegyelem ingyenességét és kikövetelhetetlenségét. Ezt a célt a natura pura fogalom rendszeresítésével vélték elérhetınek. A natura pura fogalmának elıtérbe kerülését az az erısödı tendencia is elısegítette, hogy a teológusok egyre kevésbé konkrét-üdvtörténeti és egyre inkább spekulatív-fogalmi összefüggésben értelmezték az embert. Ezzel a folyamattal összekapcsolódott az európai közgondolkodás antropológiai fordulata, amely Aquinói Tamásnál még teológiai összefüggésben jelentkezett, ám késıbb – a felvilágosodás és bizonyos radikális protestáns tendenciák hatására – a gondolkodás szekularizálódásához vezetett, melynek eredményeképpen egyre inkább a kinyilatkoztatás vonatkozásán kívül szemlélték az embert, és a teológiában is sokszor csak utólag hozták kapcsolatba az ember „tisztán természetes” létét a természetfeletti renddel. Ilyen körülmények között nyert fokozatosan teret az úgynevezett kétemeletes

264

V. ö. Die Freiheit der Gnade I, 20 kk.

- 117 -

teológia gondolkodási modellje, amely újdonságnak számított a teológia történetében. Míg Tamás szerint az embert természetes vágy tölti el Isten iránt, vagyis istenképiségénél fogva a „természetes ember” is kizárólag Istenben érheti el egyedüli – természetfeletti – célját,265 melynek bekövetkezése – Bajus nézetével ellentétben – teljesen ingyenes kegyelem, addig az antibajanista, a kegyelem kikövetelhetetlenségét és a természetfeletti rend autonómiáját minden áron biztosítani akaró Suárez – Johannes Driedóra, Tapperre és Bellarminra visszanyúlva – azt állítja, hogy a „tiszta természet” állapotában az ember nincsen Isten színelátására rendelve, hanem alapvetıen pusztán természetes céllal rendelkezik, amelyet természetes erıi révén is elérhet. Az ember mint a természetes rendhez tartozó lény nem irányulhat természetfeletti célra, amennyiben pedig ilyen irányultságot kap Istentıl, eme – kegyelem által nyert – természetfeletti irányultság csak hozzáadódhat természetes céljához. A természetes rend tehát nem más, mint a természetfeletti rendhez képest önálló, önmagában megálló és létezı létrend, mely legfeljebb alépítménye lehet a szerkezetileg felülrıl hozzáilleszkedı természetfeletti rendnek. Eme új teológiai modell képviselıi a tisztán természetes rendben élı ember konstitúcióját nevezik natura purának. A natura pura Suárez értelmezésében a természetes rendben élı ember kegyelemtıl és bőntıl való mentességének valóságosan, de nem önmagában létezı állapotát jelenti: a natura pura a tényleges üdvrendben ugyan nem önmagában létezı állapot, hiszen Isten a teremtésben természetfeletti célra irányította az embert, de valóságosan létezı állapotról van szó, amihez képest a kegyelem státusza szuverén lehet, és a puszta természetet meghaladó ingyenes adományként érheti el az embert. Tehát
V. ö. Contra Gent. 3 c 57. – Tamásnak az ember végsı céljáról alkotott felfogásához ld. JOSEF SANTELER nagy filológiai alaposságú s egyúttal szisztematikus igényő tanulmányát: Der Endzweck des Menschen nach Thomas von Aquin / Eine kritischweiterführende Studie, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 87 (1965) 1–60, melyben fejlıdéstörténetét tekintve fejti ki Tamás felfogását.
265

- 118 -

Istennek, bár ténylegesen természetfeletti célra (is) rendelte az embert, lehetısége volt arra – mondja Suárez –, hogy pusztán a natura pura állapotában, azaz tiszta természetében (in puris naturibus) teremtse meg ıt. Suárez és a natura pura eszméjét integráló teológusok célja az, hogy ne csak a bőnbeesett, hanem az eredeti igazság és szentség állapotában lévı ember vonatkozásában is biztosítsák a természetfeletti kegyelem kikövetelhetetlenségét – az ezt veszélyeztetı szélsıséges augusztinizmussal szemben.266 A Bajus teológiájára való ellenreakció keretei között kiforrott natura pura eszme tehát, melynek elsısorban funkcionális jelentısége kellett volna hogy legyen Bajus teológiai modellje heterodox végkövetkeztetéseinek kiszőrése érdekében, önálló életre kelt, már-már reális létezést tulajdonítottak neki, és a teológiai gondolkodás kiindulópontjává tették. S bár egyetlen tanítóhivatali megnyilatkozásban sem találunk olyan utalást, amely kiállna a natura pura eszméje mellett, mégis sokáig igazolva érezhették magukat a kétemeletes teológia mővelıi, hiszen rájuk biztosan nem vonatkozhat a Humani generisnek az a kijelentése – melynek tartalmát az egyház mindig is vallotta –, amely szerint „elferdítik a természetfeletti rend ingyenességének fogalmát, amikor azt állítják, hogy Isten nem teremthet értelmes lényeket anélkül, hogy ne rendelné és ne hívná ıket boldogító színelátására” (DH 3891).

2. A natura pura eszméjének lubac-i és rahneri kritikája
A natura pura eszme és a vele összefüggı kétemeletes teológia gondolkodásmódja komoly kritikába ütközött a 20. század teológiájában, mindenekelıtt Henri de Lubac és Karl Rahner részérıl, akik természetesen saját
266

V. ö. LUBAC, Die Freiheit der Gnade I, 204 kk.

- 119 -

koncepciójukat is felvázolták. Kettejük néhány megfontolásának ismertetésével nem az a szándékom, hogy részletesen kifejtsem megoldási javaslatukat, hanem az, hogy azokra a natura pura eszmét kritikával illetı gondolataikra reflektáljak, melyekbıl termékeny ösztönzést meríthetek dolgozatom gondolatmenetének továbbvezetéséhez és a natura pura fogalom saját szempontom összefüggésében való rehabilitálásához. Lubac grandiózus monográfiájának második, szisztematikus részében foglalkozik a kétemeletes teológiai gondolkodással. Azzal vádolja ezt a gondolkodási modellt, hogy egy autonóm természetes és egy ennek mintájára elgondolt természetfeletti rend tételezésével már-már teljesen elválasztja a két létrendet, ahelyett hogy pusztán megkülönböztetné ıket egymástól. Lubac szerint ez ahhoz vezet, hogy hiába biztosítja a natura pura hipotézis a természetes rend önállóságát, az utólagosan ırá telepedı természetfeletti rend elnyomja a tiszta természetet, mert nem belülrıl emeli fel, hanem tıle függetlenül, „felülrıl” tapad hozzá. A kétemeletes teológia Lubac szerint a természet és a kegyelem mibenlétének és tevékenységének félreismerésén alapul, s végsı soron profanizálja a kegyelmet, mivel – bár magasabb rendő, mégis – a természetes renddel párhuzamos, vele homogén összefüggésként tételezi, és úgy gondolja el, mint „természetfelettiesített” természetet. A két létrend mesterséges elválasztása helyett szerinte sokkal egyszerőbb és célszerőbb a valóságos üdvrendbıl kiindulni, és nem holmi teológiai „segédkonstrukciókkal” magyarázni a kegyelem ingyenességét.267 Lubac a következı alternatívát állítja fel a natura pura fogalom jövıbeli teológiai hasznavehetıségét illetıen: (1) „vagy a mi valós világunkba ágyazzuk bele a »tiszta természet« eszméjét, amint az eszme elıharcosai tették; ekkor azonban – hogy ne essünk abszurd képzetek csapdájába – azon eredeti értelmét kell kiemelnünk, amely nem kérdıjelezte meg az ember végsı meghatározottságának természetfe-

267

V. ö. Die Freiheit der Gnade II, 59–97.

- 120 -

letti jellegét”, vagy pedig (2) „a mi világunktól független másik világba helyezzük át […] ebben az esetben viszont […] túlságosan absztrakt ahhoz, hogy alkalmas legyen annak a célnak az elérésére, amire szánták”.268 Lubac ezért azt a feladatot jelöli ki a teológia számára – amivel mindenféleképpen egyetérthetünk –, hogy azzal a céllal különböztesse meg a természetes és a természetfeletti rendet, „hogy egyesítse ıket, és abból a célból egyesítse, hogy megkülönböztethesse ıket, s különbségüket egységükön belül [a valós üdvrendben való koegzisztenciájuk keretében] mutassa fel”269. Rahner kiemeli, hogy a kétemeletes teológiai gondolkodás egyik következményeként a tiszta természetet mint potentia oboedientialist pusztán úgy értelmezték, mint amely nem mond ellent a kegyelemnek, és passzív értelemben képes annak befogadására. Rahner szerint az úgynevezett tiszta természet implikátumai (szellemi mivolt, halál, stb.) a kétemeletes teológiában csak a hitben állnak valós vonatkozásban a természetfelettivel, s ily módon a kegyelem éppen ott nincsen jelen, ahová valódi rendeltetése szól: az ember szellemi léte közvetlen megvalósításának dimenziójában. A natura pura összefüggésében értelmezett kegyelem tehát Rahner szerint nem más, mint a „tiszta természet” modalitása. Az is téves volna azonban – mondja Rahner –, ha az Istentıl nyert kegyelmet az emberi természet valamely konkrét mozzanataként értelmeznénk, ahelyett hogy az egész ember Istenre utaltságának tekintenénk. A Szentírás Rahner szerint arról tanúskodik, hogy ennek a transzcendentális Istenre utaltságnak a konkretizálódása – a kegyelem – nemcsak az emberi természetnek valamiféle a natura pura dimenzióján túl lejátszódó fölemelése, hanem egyúttal „élet”, „vigasztalás” és „fény”. A kegyelemnek tehát lé-

268

Die Freiheit der Gnade II, 110 k. – V. ö. még Die Freiheit der Gnade II, 277: „Nicht auf der Ebene der Possibilitäten löst man die Wesensfragen unserer Existenz.” Die Freiheit der Gnade II, 11.

269

- 121 -

nyegébıl fakadóan mindig konkrétnak – kategoriálisnak – is kell lennie, vagyis a (természetes) egzisztencia valóságos létdimenziójában kell kifejtenie a hatását. Ez meg is történik minden ember esetében, hiszen valamennyiünk szellemi élete „Isten üdvözítı akaratának terében zajlik”270, s ezért a kegyelem valamennyi ember tudati létének anonim mozzanata. „A faktikus természet sohasem »tiszta« természet, hanem abba a természetfeletti rendbe van beleágyazva, melybıl az ember nem tud kilépni (hitetlenként és bőnösként sem), és állandóan átformálja a számára felkínált természetfeletti kegyelem.”271 Ebbıl adódóan eleve nehézkesnek tőnik natura puráról beszélnünk – mondja RAHNER –, hiszen – fıleg ha már tudomásunk van a természetfeletti kinyilatkoztatásról – nem állapíthatjuk meg egyértelmően létezésünk bizonyos mozzanatairól, hogy azok a „tisztán természetes” vagy a „természetfeletti” rendhez tartoznak-e. Azt, hogy mi „tisztán természetes”, csak a szóbeli kinyilatkoztatás alapján mondhatjuk meg. Teológiai szempontból ugyanis a tényleges üdvrendben az ember faktikus természete már mindig is kegyelemmel megajándékozott természet, s emiatt szem elıtt kell tartani, hogy „a kegyelmet megtapasztalni és a kegyelmet mint kegyelmet megtapasztalni nem ugyanaz”272. Emiatt talajtalan bármiféle kifejezett tanítás a natura puráról és arról, hogy az emberi egzisztencia mely mozzanatai sorolhatóak dimenziójába.

3. A natura pura fogalom rehabilitálása
Anélkül, hogy megkérdıjelezném Lubac és Rahner natura pura fogalmat illetı kritikájának teológiai jogosságát – sıt kifejezetten egyetértek kritikájuk motívumaival –, tézisem szerint továbbra is lehetséges, sıt szüksé-

270 271 272

Natur und Gnade, in Schriften zur Theologie I, 228. Natur und Gnade, 230. Über das Verhältnis von Natur und Gnade, in Schriften zur Theologie I, 326.

- 122 -

ges alkalmaznunk a fogalmát a teológiában. A natura pura rehabilitációjához célszerőnek tartom reflektálni néhány a „tiszta természet” eszméjére vonatkozó lubac-i és rahneri elıfeltevésre. (1) Lubac és Rahner is egybehangzóan – és teológiailag helyesen – állítja, hogy natura pura sohasem létezett a valóságban, amennyiben tiszta természeten a kegyelemre való reális – így vagy úgy megvalósult – vonatkozáson kívüli embert értjük. Ennek alapján fıleg Lubac hajlik arra, hogy radikális értelemben alkalmazza Hans Urs von Balthasar késıbb tett kijelentését: „aminek Isten elıtt nincsen súlya, az ember számára sem kell, hogy valós súlya legyen”273, és idı elıtt leszámoljon a natura pura absztrakt hipotézisével. Ezen ítélet és a belıle fakadó következtetés mögött a natura pura olyan elızetes értelmezése rejlik – amely persze meg van alapozva a kétemeletes teológiai gondolkodás hagyományában –, mely szerint a „tiszta természetet” tartalmi összetevık felıl kell definiálni, és az a hipotézis fı problémája, hogy az ember mely tartalmi meghatározottságai írhatók a „tiszta természet”, és melyek a „tisztán természetfeletti kegyelem” számlájára.274 Ezzel szemben tézisem szerint nem tartalmi szempontból, hanem formálisan kell definiálni a natura purát, azon létszerkezetként, amely az ember ontológiai felépítését alkotja, és amely így vagy úgy már mindig is konkretizálódott – teológiai szempontból elıbb az eredeti igazság és szentség kegyelmi állapotában, majd bőntıl megfertızött, végül pedig Krisztus által megváltott természetként. A natura pura eszméje ebben az összefüggésben – mely talán nem áll távol a hipotézist felállító teológusok eredeti szándékától – azt biztosítja, hogy bárhogyan is
273

Karl Barth’s Theologie / Darstellung und Deutung seiner Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1976, 312.

Még az egyébként transzcendentálteológiai nézıpontú Ranher is hajlik arra, hogy konkrét tartalmak összefüggésében tekintsen a kegyelem és a természet viszonyára, és egyes tapasztalásokat a maguk egészében természetesnek, másokat pedig természetfelettinek minısítsen. A konkrétan megtapasztalt emberi lényeg „tartalmai” szerinte a kinyilatkoztatás fényében oszlanak kétfelé: a „természetfeletti egzisztenciálra” és a „maradékra”, amely a „tiszta természet” (v. ö. Über das Verhältnis von Natur und Gnade, 342).

274

- 123 -

modifikálódik az ember léte, mindig ugyanarról az emberrıl van szó. A kegyelem eszerint olyan adomány, melynek révén az ember (1) – transzcendentális összefüggésben – beemelıdik a természetfeletti rendbe, és Istenre irányul (v. ö. az ember mint egész transzcendentális Istenre irányítottság, amely mint ilyen a filozófia számára rejtve marad), illetve (2) – kategoriális összefüggésben – konkrét cselekedetei tekintetében is Isten felé tart (megigazulás és megszentelıdés, bőnbocsánat, jóban való növekedés). A natura pura tehát nem konkrét üdvtörténeti állapot, hanem formális struktúra. (2) Lubac hangsúlyozza, hogy Bajus V. Piusz által elítélt 79 kijelentése (DH 1901 kk) egyikének ellentéteként sem kell teológiailag tételeznünk a natura pura létrendjét. A natura pura – írja LUBAC – a XVI. századi tomizmus rendszerimmanens eszméje, amely nem szükséges a pápai elítélések által védelembe vett kegyelemtani dogma alátámasztásához.275 Ezt a véleményt korrigálandó azt kell mondanunk, hogy a tágabb értelemben vett natura pura – mint az emberi egzisztencia ontológiai struktúrájának – eszméje igenis szükséges a kegyelem kikövetelhetetlenségének biztosításához, hiszen éppen a natura pura rajzolja ki azt az öszszefüggést, amelyen belül – és nem amelyhez képest – a kegyelem ingyenes kegyelemként jelenhet meg, sıt Lubac276 és Rahner277 véleményével

V. ö. Die Freiheit der Gnade I, 154. – Lubac másutt árnyaltabban fejti ki véleményét, amennyiben „nem a natura pura eredeti fogalmát”, hanem a köréje kiépült „modern teológia rendszerét” tartja elvetendınek (v. ö. Die Freiheit der Gnade II, 57).
276

275

Lubac „a tapasztalatok szerint igen nehéznek” találja „akárcsak egy kicsit is pontosabban meghatározni a »tiszta természet« fogalmát”, amely által többet nyerünk, mint valami „ismeretlen X-et, melynek semmilyen konkrétabb valóság nem felel meg a szellemben – s ezáltal nem segíti gondolkodásunkat”; aminek következtében létezésünk számos olyan mozzanatát „átvisszük erre a fogalomra”, melyek „jelen természetünk istenviszonyát jellemzik” (v. ö. Die Freiheit der Gnade II, 61).

RAHNER szerint az olyan kérdéseket, hogy mi tartozik a pusztán természetes, és mi a természetfeletti rendhez (a test feltámadása, stb.) azért nem lehet megválaszolni, mert nem áll módunkban „kísérletezni a tiszta természettel” (v. ö. Natur und Gnade, 232; v. ö. még Über das Verhältnis von Natur und Gnade, 327).

277

- 124 -

szemben konkrétan körül is határolhatjuk – még ha nem is tökéletesen – a „tiszta természetet”; nem tartalmi mozzanatok összefüggésében, hanem mint formális struktúrát. (3) A tiszta természet fogalmát és a tisztán természetes rend tételezését ért harmadik – RAHNERi – vád szerint a natura pura eszme teológiai kiindulópontként való alkalmazása kétemeletes teológiai gondolkodáshoz vezet, melynek keretében úgy viszonyul egymáshoz a természetes és a természetfeletti, mint alap és felépítmény.278 Ez a vád megint csak abban az esetben állná meg a helyét, ha a tiszta természetet tartalmilag meghatározott összefüggésként értelmeznénk. Ekkor valóban két egymással egynemő összefüggés rétegzıdne utólagosan egymásra. Ha azonban az ember mint ember ontológiai szerkezeteként értjük a natura purát, föl sem vetıdhet a kétemeletes gondolkodás vádja, hiszen az ember önmagában „semleges” struktúrája más létminıségő (ti. szerkezetszerő) ahhoz a mindig konkrét összefüggéshez képest, ahogyan ez az ontológiai szerkezet megvalósul a faktikus egzisztálás folyamán – akár a megigazultság állapotában, akár azt megelızıen.279 A helyesen értelmezett natura pura kritikusainak elızetes értelmezésével ellentétben nem kinyilatkoztatásteológiai, hanem természetes teológiai fogalom, amely ilyenként – ha implicit módon is – a filozófiai gondolkodás tárgya is egyben, s ennyiben a teológia kiindulópontjául szolgálhat, sıt kell is szolgálnia.280 Rahner iránymutatóan arra utal, hogy a

278 279

V. ö. Natur und Gnade, 219.

Rahner natura purával kapcsolatos nézeteit tágabb összefüggésben láthatjuk néhány egyéb megnyilatkozásának figyelembe vételével: v. ö. pl. a Herbert Vorgrimlerrel közösen szerkesztett Teológiai Kisszótár (Szent István Társulat, Budapest 1980) „kegyelem”, „kinyilatkoztatás”, „természet” valamint „természet és kegyelem” címszavát, továbbá A hit alapjai c. mővének (Szent István Társulat, Budapest 1983) megfelelı szakaszait. Mivel tehát a hit nélküli ember gondolkodása számára közvetlenül csak az van adva, amit – teológiailag – natura purának nevezhetünk, kizárólag teremtésteológiai összefüggésben állíthatjuk Rahnerrel, hogy „az, amit a a földi filozófia teljes mértékben a kereszténységtıl függetlenül és a kereszténység ismeretét megelızıen állít”, nemcsak a „tisz280

- 125 -

természet és a kegyelem egymással való kapcsolatának problémáját nem absztrakt kegyelemtani, hanem végsı soron krisztológiai összefüggésben kell elgondolnunk.281

4. A natura pura eszme megjelenése Matthias Joseph Scheeben mérsékelt kétemeletes teológiájában
Anélkül, hogy részletesebben ismertetném Scheebennek a természet és a természetfeletti viszonyáról kialakított klasszikus modelljét, azoknak a gondolatoknak a felvázolására szorítkozom, amelyek további szempontokkal járulnak hozzá dolgozatom gondolatmenetének kibontásához. SCHEEBEN, a 19. század újskolasztikus teológiájának egyik jellegzetes egyénisége rendkívül differenciált módon elevenítette fel a tiszta természet eszméjét kegyelemtani rendszerének keretében, amely a Natur und Gnade címet viseli.282 Olyan egyszerre modernnek és tamási szellemőnek nevezhetı modellt dolgozott ki a természet(es) és a természetfeletti viszonyának meghatározásához, amely távol áll mind a természet teljes körő autonómiáját és elégségességét hangsúlyozó naturalizmustól, amely szerint az ember önnön létfelépítésébıl adódóan elérheti a „természetfelettit”, vagy legalábbis jogot formálhat erre, mind pedig a természet rendjétıl abszolút különálló természetfeletti extrinszecista képzetétıl, amely szerint a kegyelem mintegy kívülrıl határoz az ember végsı beirányozottsága felıl, s rendeli ıt természetfeletti célra. Scheeben egyrészt hangta” (és talán bőnös) természet hangja, hanem „a teremtmény sóhajtozása, amely – a kegyelem által titokzatosan indítva – várja Isten gyermekeinek dicsıséges megnyilvánulását, és már Isten gyermekének tudja magát anélkül, hogy tudatában volna ennek” (Natur und Gnade, 235).
281 282

V. ö. Natur und Gnade, 222.

In Gesammelte Schriften I, Herder, Freiburg i. Br. 1941. – Érdekesség, hogy a könyvet az a Martin Grabmann adta ki, aki a müncheni egyetem dogmatikatanszékének professzoraként és neves középkorászként levelezésben állt Heideggerrel a filozófus doktori disszertációja kapcsán; v. ö. KÖSTLER, Heidegger schreibt an Grabmann, 96 kk.

- 126 -

súlyozza, hogy a teljes valóság visszavezethetı a természet és a természetfeletti „kettıs ontológiai rendjére”283, ám leszögezi, hogy a kegyelem nem válik az embernek egy újabb, a természetes létéhez hozzáadódó szubsztanciális létformájává, hanem „járulékos” létösszefüggést jelent, amely „úgyszólván” az ember második természetévé válik. Ennek a folyamatnak a során nem új, természetfeletti erık ültetıdnek az emberi természetbe, hanem a természet mint egész emeltetik föl a természetfeletti szférába.284 Scheeben – megerısítve az elızı pontban kifejtett megfontolásaimat – azt tartja úgy a középkori tomista kegyelemtan, mint a szélsıséges augusztinizmus hibás kiindulópontjának, hogy az ember természetes illetve természetfeletti célját nem formális, hanem materiális összefüggésben értelmezték.285 Ugyanez a kiindulópont vezetett a bajanizmusban a természetfeletti és a természetes rend közötti különbség eltusolásához, a természetes és a természetfeletti létrendet egymástól élesen elválasztó (és nem pusztán megkülönböztetı) natura pura gondolkodásban pedig kétemeletes teológiához. Scheeben célja ezzel szemben – egy évszázaddal megelızve Lubac-ot – úgy egyesíteni a két létrendet, hogy egyúttal különbséget is tegyen közöttük, és úgy megkülönböztetni a két létrendet, hogy egyesítse ıket. Scheeben szerint nem lehet az embernek a természetfeletti rendeltetésérıl beszélni – szemben „természetes

283

V. ö. Natur und Gnade, 11. V. ö. még: Natur und Gnade, 9: „Solange man nun die Lehre von den beiden Kreisen und Ordnungen der Erkennetnis nicht anerkennt oder auch nur die obere als eine höhere Entwicklung der unteren betrachtet, ohne eine neue, eigene Grundlage, oder sie gar in der einen Ordnung, die man übrig läßt, nur als ein einfaches Auskunftsmittel ansieht, um die gehemmte naturgemäße Entwicklung derselben zu fördern, überhaupt, solange man im Grunde nur Eine [sic!] Ordnung der Erkenntnis anerkennt und sich doch an jene entschiedenen Lehren der Kirche halten will, kann man diese nicht vereinigen, sondern muß, je nachdem man eine von beiden festhält, in einen von den genannten extremen Irrtümern verfallen”; kiemelések az eredetiben. V. ö. Natur und Gnade, 11.

284 285

V. ö. Natur und Gnade, 6: „Hierbei faßte man jedoch die übernatürliche Bestimmung materiell, nicht formell ins Auge, d. h. man sprach von der Bestimmung, welche übernatürlich ist, nicht insofern sie übernatürlich ist”.

- 127 -

céljával” –, hanem csakis arról, hogy mennyiben természetfeletti az ember egyetlen végsı rendeltetése.286 Az ember hívı egzisztenciájának és végsı rendeltetésének két szempontjaként Scheeben különbséget tesz természetes és természetfeletti „hatókör” között,287 melyek közül az utóbbi nem beleavatkozik a természetes rendbe, de nem is rajta kívülrıl határoz ıróla, hanem a természetes rend integritását meghagyva „teljes mélységében és kiterjedésében” a kegyelem dimenziójába emeli. A természetfeletti és a természetes „két egymással szembenálló tényezı egyazon lény(eg)ben [ti. az emberben], amely [aki] bizonyos tekintetben két természettel rendelkezik: az egyik az ember önnön lényegénél fogva fennálló, ırá jellemzı életalap valamennyi vonzatával együtt, a másik pedig az ezt meghaladó életalap, a saját vonzataival együtt; ez utóbbi azonban nem az ember önnön természetének lényegén alapul, hanem valamely magasabb lényeg természete közli vele ezt az életalapot, mégpedig úgy, hogy ezáltal az alacsonyabb természet önmaga fölé emeltetik, és a magasabb természetbıl részesül”288. Látjuk, hogy bár Scheeben sem határozza meg pontosan az emberi természet és a természetfeletti szempontja közötti különbséget, mégis jogosnak tart egy olyan kétemeletes teológiai gondolkodást, mely a természetes létrendet az ember alapvetı alkatának tekinti, a természetfelettit pedig e természetes létrend magasabb dimenzióban történı megvalósulásának.289 A „tiszta természet” Scheeben szerint az ember szubsztanciális

286

Ez összefüggésben áll azzal a tamási distinkcióval is, amely az ember végcéljának egyetlenségét és végsı összefüggésben természetfeletti jellegét állítja, ám különbséget tesz e rendeltetés objektív és szubjektív szempontja között: az ember végcéljának objektív (= természetfeletti) mozzanata maga Isten (v. ö. S. c. g. III 17), szubjektív (= természetes) mozzanata pedig az ember boldogsága (v. ö. S. c. g. III 18). V. ö. Natur und Gnade, 7. Natur und Gnade, 22.

287 288 289

„Die Natur ist [...] die aus der Wesenheit einer Sache entspringende und von derselben also auch bestimmte Beschaffenheit der Substanz und die Anlage derselben zum

- 128 -

létalapja, amely a szónak filozófiai értelmében járulékosan emeltetik fel a természetfeletti rendbe. E járulékosság okán a természetfelettit természetesnek is nevezhetjük, amennyiben nem természetellenes,290 vagyis nem önálló ontológiai szerkezettel rendelkezı s tartalmi elemeket is magában foglaló létrend, hanem az emberi természet létszerkezetét meghagyó és azt mint olyat természetfeletti célra beirányozó konkrét meghatározottság. Ebbıl fakadóan Scheeben szerint beszélhetünk hipotetikusan tisztán természetes állapotról, amely nem foglal magában semmilyen természetfeletti „tartalmat” – hiszen az emberi természet teljes értékő létszerkezettel és ilyenként potenciálisan konkrét egzisztenciával is rendelkezik –, s ebbıl a szempontból a természetfeletti meghatározottság nem más, mint valamely természetes léttörekvés természetfeletti dimenzióba történı felemelése.291 Ez utóbbi megközelítés egybecseng azzal, ahogyan a heideggeri egzisztenciálfenomenológia modellezi a hívı létmódnak a jelenvalólét mint jelenvalólét autentikus létéhez való viszonyát. Scheeben továbbá Rahnerhez hasonlóan rámutat arra, hogy annak a Fiúnak a megtestesülése jelenti „természetünk isteni természettel való közvetítésének titkát”, aki „azért vette magára emberi természetünket, hogy testvéreivé tegyen bennünket az isteni természetben való részesedésünk által”292. A natura purát tehát Scheeben gondolatait értelmezve az ember konkrét üdvtörténeti szituációjától független, mindvégig állandó formális szerkezetének tekinthetjük, amely képes arra, hogy a maga szerkezeti mozzanatai révén „mőködésbe lépjen”, konkrétan egzisztáljon, azaz natura factává váljon, és ilyen natura factaként (ténylegesült / faktikussá

Leben, zur Tätigkeit, zur Bewegung nach einem der Wesenheit angemessenen Ziele hin”; Natur und Gnade, 31; kiemelés az eredetiben.
290 291 292

V. ö. Natur und Gnade, 27. V. ö. Natur und Gnade, 53 k. Natur und Gnade, 202.

- 129 -

vált természetként) a kegyelem által természetfeletti létrendbe emeltethessék.

A natura pura teológiai fogalmának iménti rövid áttekintését dolgozatom gondolatmenetének következı fázisában összekapcsolom a heideggeri kérdésfeltevéssel, és arra törekszem, hogy kimutassam: a jelenvalólét Heidegger által felrajzolt ontológiai szerkezete nem más, mint a natura pura eszméjének implicit felelevenítése.

B) A natura pura mint az ember egzisztenciális struktúrája
1. A jelenvalólét ontológiai szerkezetének és ontikus megvalósulásának viszonya
Heidegger filozófusként viszi végbe jelenvalólét-analízisét, amely azzal az igénnyel lép fel, hogy független minden elızetes világnézeti döntéstıl, egzisztenciaideáltól, és az ember mint olyan létszerkezetét írja le. Ez teológiai szempontból nem jelent mást, mint hogy a filozófus a natura pura leírására vállalkozik. RUDOLF BULTMANN a teológia nézıpontjából fogalmazza meg a heideggeri vállalkozás lényegét: „Az egzisztenciális jelenvalólét-analízis tárgya a jelenvalólét, az ember; az a tárgy, amely a teológia tárgya is egyben. […] a filozófia témája […] a természetes, a teológiáé pedig a hívı jelenvalólét. [/] Itt azonban a »természetes« kifejezés nem az Istennel való szembefordulás teológiai értelmét hordozza, hanem tisztán formálontológiai megjelölés: a filozófus teljes mértékben

- 130 -

eltekint attól, hogy a jelenvalólét egyaránt lehet hívı és hitetlen.”293 Az egzisztenciális analitika HEIDEGGER szerint lehetıvé teszi az ember valamennyi lehetséges konkrét létmódjának kifejtését, melyeknek vissza kell nyúlniuk a Lét és idıben kifejtett egzisztenciális struktúrákhoz, feltéve hogy kijelentéseik fogalmi érthetıségre is igényt tartanak.294 Az embernek a jelenvalólét-analízis által felvázolt létszerkezete a filozófus szavaival „az általában vett jelenvalólét-megértés formális struktúrájának semmire sem kötelezı elırajza”295; az általa vizsgált fenoménok elemzése teszi egyáltalán lehetıvé, hogy a teológiai fogalmakról szóló spekulációk érthetıek legyenek, és szolgál annak eldöntésének kritériumául, hogy lehetséges elméleti kérdésfeltevésekrıl van-e szó.296 A Heidegger által felvázolt egzisztenciaszerkezet azonban nemcsak a jelenvalólét szinkrón struktúráját jelenti, hanem magában foglalja azokat a dinamizmusokat is, amelyek mozgásba hozzák ezt a struktúrát, és ilyen vagy olyan (autentikus vagy inautentikus) irányban megvalósítják. A gond ugyanis, melynek révén a jelenvalólét elsajátítja (vagy nem sajátítja el) önnön létezését, a jelenvalólét létszerkezetének diakrón, dinamikus mozzanata. Ebben az értelemben fogalmazhatunk úgy, hogy a jelenvalólét mint gond „célja” elsajátítani önnön legsajátabb egzisztencialehetıségét. Azt a klasszikus arisztotelészi-tomista tételt tehát, amely szerint minden természet, s így az emberi természet is neki megfelelı céllal rendelkezik – vagyis a természet nem statikus lényeg, hanem dinamikus mozgás –, lefordíthatjuk a heideggeri egzisztenciaanalízis összefüggésére, és kijelenthetjük, hogy a jelenvalólét már mindig is valamilyen lehetıség megvalósításában egzisztál. Amint teológiailag igaz, hogy a natura pura

293 294 295 296

A jelenvalólét történetisége és a hit, 110. V. ö. Lét és idı, 212. Lét és idı, 363; kiemelés tılem. V. ö. Lét és idı, 180; 189; 248.

- 131 -

már mindig natura facta is egyben, vagyis a neki konkrétan felajánlott (és nem csak istenképiségénél fogva birtokolt) kegyelemre adott valamely konkrét válasz által meghatározott módon létezik, és sosem rajta kívül, úgy a jelenvalólét-analízis összefüggésében is igaz, hogy az egzisztenciális szerkezet, a jelenvalólét mint egzisztenciális struktúra mindig valamilyen – autentikus vagy inautentikus – egzisztens létmódban konkretizálódik.297 A jelenvalólét formális struktúrájának – alap- és mozgáskategóriáinak – legfontosabb mozzanatait már a IV. pontban bemutattam. Most azt fogom megvizsgálni, hogy miként értékelhetjük teológiai szempontból a heideggeri jelenvalólétet, s hogyan különíthetjük el benne a „natura purát” és a „natura factát”. A mindig faktikus jelenvalólét és a natura factában megvalósuló natura pura két lényeges szempontból is megfeleltethetıek egymásnak. A jelenvalólét egyrészt fundamentumát tekintve tisztán formális struktúra, és nem konkrét, tartalmilag meghatározott mozzanatok összessége, minek következtében – mint a natura pura – függetleníthetı az ember valamenynyi lehetséges konkrét helyzetétıl, s maradandóan ezek mindegyikének belsı szerkezetét alkotja. A jelenvalólétnek másrészt megvannak a saját létszerkezetébıl fakadó mozgásai és lehetséges mozgásirányai, és önálló dinamikával rendelkezik, amely már mindig is konkréttá vált valamilyen egzisztencialehetıség mentén; vagyis – mint a natura pura – már mindig is natura factaként létezik. A natura pura megfelel a heideggeri jelenvalólét egzisztenciális struktúrájának, a natura facta pedig a mindig valamilyen létmegvalósításban egzisztáló jelenvalólétnek. Az emberi jelenvalólét mint natura pura és az emberi jelenvalólét mint natura facta nem választható el teljesen egymástól: a jelenvalólétet mint mindenkor

V. ö. GA 26, 172: „Dieses neutrale Dasein ist nie das Existierende; es existiert das Dasein je nur in seiner faktischen Konkretion.”

297

- 132 -

egzisztens létezıt (natura facta) konstituáló létlehetıségek magából a jelenvalólét egzisztenciális szerkezetébıl (natura pura) rajzolódnak elı: a jelenvalólét létszerkezetének – mondja Heidegger – „sem ontikus alkotórészei nincsenek, sem végsı tényei, de nem is pusztán valamiféle általános semleges struktúra, hanem a jelenvalólét szerkezetének lényegi szerepe van a [jelenvalólét] lét[é]ben. A szerkezet nem keret, hanem az a mód, ahogyan a jelenvalólét léte létesíti önmagát”298. Az a mód, ahogyan a jelenvalólét önmagát konstituálja, jelenti az átmenetet a natura pura és a natura facta között.

2. A natura pura és a natura facta viszonya a bőn példáján demonstrálva
Az elızı alpontban annak rövid bemutatására törekedtem, hogy általánosságban miként bomlik ki a jelenvalólét keresztmetszeti szerkezetébıl („alapkategóriák”) a jelenvalólét hosszmetszeti szerkezete („mozgáskategóriák”). A natura pura és a natura facta viszonyának egzisztenciálfenomenológiai elemzése azonban csak valamilyen konkrét példán illusztrálva válik érthetıvé. Erre legalkalmasabbnak a bőn heideggeri analízise tőnik. Ennek vizsgálata a konkrét téma elemzésén túl azt a hasznot hozza dolgozatom számára, hogy láthatóvá teszi: mit mondhatunk egyáltalán egzisztenciál-ontológiai összefüggésben a jelenvalólétrıl mint natura factáról. Heidegger alaptézise, hogy létének kezdıpontján a jelenvalólét ténylegesen az inautenticitás létmódján egzisztál. Az autenticitás és az inautenticitás tehát nem két egyenrangú alternatíva, amelyek közül világba vetettségének elsı pillanatában a jelenvalólét szabadon választ, hanem
GA 27, 353. A jelenvalólét ontológiai szerkezetének ez a jellegzetessége megismerésének struktúrája is érvényes: „Das phänomenologische Urverstehen ist […] nicht neutral, sondern ursprünglich absolut””; v. ö. GA 60, 305.
298

- 133 -

a tulajdonképpeniség csak a nem-tulajdonképpeniség modifikációjaként megvalósítható egzisztenciamód.299 Az egzisztencia keresztmetszeti szerkezete faktikusan eleve a nem-tulajdonképpeniség módján konstituálódik, és hanyatlásában, helyesebben már mindig is hanyatlottként van adva a jelenvalólét számára. Az egzisztenciának ezt az alaphelyzetét Heidegger a jelenvalólét hétköznapi létének faktumaiból olvassa ki, amelyek elemzése szerint arra mutatnak, hogy a jelenvalólét nem sajátította el magát, s ez a feladat még rá vár. Nemcsak illetve nem elsısorban abban áll ennek az önelsajátításnak a lényege, hogy autentikus lehetıségeket kell választania, hanem legelıször is abban, hogy egyáltalán választania kell, vagyis be kell pótolnia azt a választást, amely alól létének alaphelyzetében, az átlagos mindennapiságban fel van mentve: a jelenvalólétnek saját magának is pozitívan el kell kötelezıdnie semmis alap-létének mint olyannak akármilyen megvalósítása mellett. Mivel alap-léte eleve semmis, s még ráadásul utólag is ilyenként történı megvalósítását kell választania, a jelenvalólét ontológiai szerkezetéhez eredendıen hozzátartozik, hogy adóssága van a lét(e) vonatkozásában (schuldig). Bár Heidegger nem tételez összefüggést ezen alapvetı létszerő adósság és a teológiai értelemben vett status corruptionis között – sıt ars philosophicája szerint nem is tételezhet300 –,

V. ö. RENTSCH, THOMAS, „Sein und Zeit” / Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit, in Thomä (szerk.), Heidegger Handbuch, 70: „Während häufig [...] ein dualistisch-gegensätzliches, dezisionistisches Verständnis von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit Verbreitung fand, läßt sich durchaus ein gradualistisches Verständnis aus dem Text gewinnen. [...] Bei näherer Betrachtung läßt sich zudem zeigen, daß es »Eigentlichkeit« nie »an sich« gibt, sondern nur in jeweiliger Abhebung und inmitten von »Uneigentlichkeit«.” V. ö. Lét és idı, 355: „Az eredendıen a jelenvalólét létszerkezetéhez tartozó létszerő adósságot határozottan meg kell különböztetnünk a teológiai értelemben vett status corruptionistól. A teológia az egzisztenciálisan meghatározott létszerő adósságban megtalálhatja a bőnöslét faktikus lehetıségének ontológiai feltételét. A bőn, mely e statusnak az eszméjében rejlik, teljesen sajátos faktikus bőnössé válás. Az, ami ezt tanúsítja, elzárul minden filozófiai tapasztalat elıl. A létszerő adósság egzisztenciális analízise sem a bőn lehetısége mellett, sem ellene nem szól. Szigorúan véve még azt sem mondhatjuk, hogy a jelenvalólét ontológiája önmagától ezt a lehetıséget egyáltalában nyitva hagyná, mivel az ontológia mint filozófiai kérdezés alapvetıen nem »tud« semmit a bőnrıl.”
300

299

- 134 -

teológiai szempontból jogosan adódik kérdés, hogy milyen összefüggés van az ember alapvetıen bőnös létállapota (áteredı bőn, személyes bőnök) valamint a jelenvalólét létét eredetileg jellemzı inautenticitás létmódja között. A Lét és idı bőnelemzését olvasva feltőnik, hogy Heidegger az egzisztenciális létadósság analízisén túl egy szóval sem tárgyalja a konkrét, egzisztens „bőnöket”. Ez azzal magyarázható, hogy a bőn(össég) mint létszerő adósság a jelenvalólét ontológiai szerkezetének részét képezi, azaz teológiai szempontból a natura purához kapcsolódik. Annak, hogy a jelenvalólétnek semmilyen módja nincsen valaha és akármilyen módon is megszabadulni a létét más létjellemzıivel együtt konstituáló adósságától, és leróni azt, nem a jelenvalólét ontikus-egzisztens gyengesége az oka (hiszen ebben az esetben némelykor képes lenne utolérni önnön létét). A jelenvalólét létszerő adóssága tehát teológiai szempontból nem maga az ısbőn által meghatározott léthelyzet, vagyis az áteredı bőn állapota, hanem az ısbőn által meghatározott, az áteredı bőn állapotában lévı natura facta egzisztenciálontológiai lehetıségi feltétele.301 Heidegger szerint amint általában sem áll fenn egzisztenciális struktúra önmagában, hanem mindig csak valamely egzisztens megvalósultságában, úgy a jelenvalólét létszerő adósságával szemben is már valamilyen eleve adott viszonyban létezik. A jelenvalólét saját létével szemben fennálló létszerő adósságának módjait és lehetséges ténylegesüléseit azonban már nem elemzi közelebbrıl Heidegger. Annak oka, hogy Heidegger nem vizsgálódott ilyen irányban, a filozófus önértelmezése szerint abban keresendı, hogy „a jelenvalólét-fenomének analízisének konkréciója, amely irányt adhatna a jelenvalólét-szerkezet meta-

301

A létszerő adósságnak ezen teológiai értelmezése nézetem szerint jobban illeszkedik a heideggeri szöveghez és annak teológiai vonatkoztathatóságához, mint az a lehetséges olvasat, amely szerint a jelenvalólét eredeti inautenticitása teológiai szempontból maga a status corruptionis.

- 135 -

fizikai felvázolásának, és tartalommal töltené meg azt, egykönnyen arra csábítana, hogy elsıként önmagukban nézzük e konkrét jelenvalólétfenoménokat”, majd második lépésben „egzisztens fenoménekként abszolutizáljuk ıket”.302 Egy faktikus bőnöket feltáró vizsgálódás Heidegger szerint már ontikus szintre lépne, és az egyes egzisztencia faktikus létébe hatolna. Ezzel a fenomenológia túllépne a hatáskörén, hiszen nem elégedne meg a jelenvalólétnek létében való megvilágításával, hanem antropológiává illetve etikává válna, amely nem célja a fenomenológiának.303 Heideggeri egzisztenciálontológiai összefüggésben nem mondhatunk többet annál, mint hogy a létében és önnön léte vonatkozásában adós jelenvalólét vagy elhatározottan magára veszi legsajátabb bőnös-létét (létszerő adósságát), vagy elhallgattatja lekiismeretének erre felhívó hangját – vagyis: a natura pura mindig vagy inautentikus, vagy autentikus natura facta.

C) A natura pura mint a hagyományos antropológiai istenérvek destrukciójának fogalmi következménye
Gondolatmenetem korábbi szakaszában már szóltam arról, hogy a Lét és idı gondolatkörében a fundamentálontológiának megalapozó szerepe van a szaktudományok illetve azok regionális ontológiáinak vonatkozásában. Ez a megalapozó funkció nem merül ki abban, hogy a fundamentálontológia az adott szaktudományt mint tudományt megalapozza, hanem kiterjed arra is, hogy felmutassa, miként artikulálódik ben-

302 303

V. ö. GA 26, 176 k. V. ö. GA 26, 171.

- 136 -

ne a jelenvalólét önértelmezése.304 Ha a teológia is tudomány – márpedig a korai Heidegger szerint az –, akkor a fundamentálontológia egyetemes megalapozó igényébıl következıen a filozófiának föl kell tudnia mutatni, hogy a jelenvalólét ontológiai szerkezetének mely mozzanatai alapján illetve a jelenvalólét mely létmódja mentén határolható körül a teológia tárgyterülete. A heideggeri terminológiától elszakadva, teológiailag úgy is fogalmazhatnánk, hogy a teológia esetleges antropológiai istenérveinek Heidegger szerint az emberi lét egy-egy konstituensére kellene hivatkozniuk, és abból kiindulva kellene rámutatniuk Isten létére. Ha azonban a Lét és idı gondolatkörében a fundamentálontológia egyetemes megalapozó igényét a teológiára is ki akarjuk terjeszteni, vállalkozásunk akadályba ütközik. Heidegger szerint ugyanis a jelenvalólét ontológiai struktúrája nem rejt magában olyan mozzanatot, amely alkalmas volna antropológiai istenérvek felvázolására, s egyáltalán megteremthetné a teológiát megalapozó hívı beállítódás lehetıségét. A jelenvalólét-analízis összefüggésében értelmezett és mindig natura factaként föllelhetı natura pura önmagából forrásozó és önmagába visszazáródó módon konkretizálódó, radikálisan véges élet, melynek transzcendenciája pusztán filozófiai (a létezın túlemelkedve a lét horizontjára lép át), és nem teológiai (nem egy személyes Isten létére mutat). A mindenkor egzisztens jelenvalólét Heidegger szerint csak másodlagosan – ontikus, és nem ontológiai összefüggésben – értelmezhet bizonyos jelenvalólét-fenoménokat teológiai relevanciájú mozzanatokként. Más szóval: Heidegger nem ismeri el a tisztán filozófiaként megvalósuló természetes teológia lehetıségét.305 Az alábbiakban

V. ö. GA 63, 72: „Man darf Wissenschaft nicht als System von Sätzen und Begründungszusammenhängen ansehen, sondern als etwas, worin sich faktisches Dasein mit sich selbst auseinandersetzt.”
305 Joggal állapítja meg ALFRED JÄGER: „in der Ganzheit dieser phänomenologischontologischen Analyse menschlicher Existenz ist nirgends von einem Bezug zu Gott die Rede. Weder posotiv noch negativ wird dazu etwas gesagt, wenn auch die Möglichkeit der Glaubenserfahrung offen gelassen wird”; Gott / Nochmals Martin Heidegger, 62. JEFF OWEN PRUDHOMME a következıképpen fogalmazza ezt meg: „Philosophy can de-

304

- 137 -

megvizsgálom, miként építi le Heidegger a természetes teológia hagyományosan legalapvetıbb antropológiai istenérveit, amelyek (1) az emberlét eredetének és céljának, (2) a halálnak illetve a „lélek halhatatlanságának” valamint (3) a lelkiismeretnek mint „Isten bennünk megszólaló hangjának” az összefüggésében igyekezték kimutatni az ember „Istenfelé-való-létét”.

1. Belevetettség
THOMAS RENTSCH találóan a következıképpen fogalmaz: „Az egzisztencia Heidegger által felvázolt formális alapstruktúrájáról egy keresztény standarddogmatikával összehasonlítva elmondhatjuk, hogy egy Isten nélküli teológia jegyeit viseli magán”, ahol is „az [ember] teremtés[é]rıl szóló tanítás megfelelıje a belevetettség gondolatköre”.306 Milyen értelemben igaz ez a kijelentés? Amennyiben filozófiai összefüggésben is érvényesnek – azaz felismerhetınek – tekintjük azt a teológiai evidenciát, hogy az embert lényegileg az a transzcendens eredet illetve dinamika határozza meg, hogy Isten által, az ı képére és hasonlóságára teremtetett, valamint léte legmélyén ırá irányul – még ha nem tudatosan is –, megállapíthatjuk, hogy az ember lényegének megfelelı hit-elıtti explikálása szükségszerően elvezet az emberi lét végtelen transzcendens iránypontja – Isten – létének a feltárulásához. „Anima naturaliter christiana” – mondja Tertullianus, s az ı nyomán – ilyen vagy olyan formában – két évezred keresztény filozófiája hangsúlyozza, hogy az ember léttörekvései mélyén megbúvó legbelsı

monstrate that human existence is so constituted that it can have this possibility of faith, and by doing that it shows how this possibility can have meaning. But philosophy cannot show that this possibility is a necessity, that it itself belongs to the meaning of existence in general”; God and Being, 89.
306

V. ö. „Sein und Zeit”, 72.

- 138 -

dinamizmus elemzésével értelmileg el lehet jutni egy transzcendens Istennek mint az emberi lét céljának a felismeréséhez, aki az ember lét-oka is egyben.307 HEIDEGGER ezzel szemben úgy tárja fel a jelenvalólétet, mint amelyben abszolút túlhatalommal tör fel fakticitásának tapasztalata. „Még ha a jelenvalólét »bizonyos« is hová-jának hitében, vagy pedig racionális felvilágosultsággal tudni véli »honnan«-ját, mindez semmit sem számít azzal a fenomenális tényállással szemben, hogy a hangulat a jelenvalólétet szembesíti jelenvalóságának »hogy«-ával, ami könyörtelen titokzatossággal mered rá.”308 Heidegger szerint ennek a tapasztalatnak a megléte nem esetleges egzisztens hangulati elemek függvénye, hanem e szorongás állandóan jelen van a jelenvalólét létének centrumában, mégpedig a maga legteljesebb elevenségében; nem a jelenvalólét szorongó alaphangoltsága tör elı egyszer jobban, másszor pedig kevésbé, hanem a jelenvalólét tér ki egyszer jobban, másszor kevésbé a szorongás alaphangoltságával való szembesülés elıl. Heidegger szerint a faktikus egzisztálás szintjén semmilyen válasz nem semlegesítheti a honnannak és a hovának ezt a titokzatosságát. Bár az ember világban-benne-létének mint belevetettségnek a honnanjára és hovájára lehetséges teológiai/világnézeti választ adni, a jelenvalólét fakticitása („a pıre »hogy egyáltalán van« a világ semmijében”309) önmagában tekintve nem utal semmiféle olyan ismerethiányra vagy kérdésességre, ami teológiai transzcendenciát figyelembe vevı, il-

Ha az egyházatya valamennyi idevágó fejtegetését számba vesszük, közel sem tőnik ennyire egyértelmőnek az álláspontja. Ehhez ld. NORBERT BROX kiváló tanulmányát – Anima naturaliter non christiana (Bemerkungen zum Verständnis Tertullians), in Zeitschrift für Theologie und Kirche 91 (1969) 70–75 –, melyben kimutatja, hogy Tertullianus teológiája egészének ductusa éppen ellentétes irányba mutat az ismert és nagy hatástörténettel bíró fragmentum jelentéstartalmához képest.
308 309

307

Lét és idı, 164. Lét és idı, 321.

- 139 -

letve akármilyen kinyilatkoztatásból eredı választ kívánna.310 A honnan és hová kérdése és az e kérdésekre adott válaszok – mondja Heidegger – súlytalanná válnak az ember önnön világba-vetettségének megtapasztalása mellett, mely lényegileg az ember egzisztenciaszerkezetéhez tartozik. Ha létbe vetettsége rögvest „létbe vetıjére” irányítaná a jelenvalólét figyelmét, Heidegger szerint kitérne az egzisztenciája alapszituációjával való számvetés alól. Alaphangoltságának megtapasztalása ezzel szemben éppen arra kényszeríti a jelenvalólétet, hogy elsı lépésben magára vegye teljes véges egzisztenciájának terhét, és saját maga vázolja fel létét. Minden olyan filozófiai spekuláció, amely a faktikus egzisztáláson, a jelenvalólét konstellációján kívül keres magyarázatot a jelenvalólét honnanjára és hovájára (eredetére és céljára), Heidegger szerint inautentikus, mert nem vette magára a belevetettségbıl fakadó szorongás alaptapasztalatát.

2. Halál
A lélek halhatatlanságának Isten létére utaló filozófiai gondolatával Heidegger a jelenvalólét radikális végességének filozófiai eszméjét szegezi szembe. Heidegger elıször is nem ismeri el az emberrıl mint testlélek-összetettségő lényrıl szóló beszéd eredendıségét, mivel az valami „kéznéllevı” dologként tételezi a lelket. Heidegger, mint mindig, az ember filozófiai elemzésekor is a hagyományos filozófiai gondolkodás distinkciói mögé lépve kutatja a vizsgált fenomén – a jelenvalólét – lényegét, amely szerinte ek-szisztenciájában rejlik.311 Az ek-szisztencia fogalmának központi jelentısége Heideggernél nem a létezés „egzisztencialista” olva-

310

Lényeglátóan utal ALFRED JÄGER arra, hogy a heideggeri egzisztenciálontológiai összefüggésben teljesen irreleváns a transzcendentálteológiai kérdésfeltevés: „naiv kérdés”, mondja Jäger, „hogy vajon a belevetetthez nem tartozik-e elızetesen hozzá olyasvalaki, aki beleveti ıt, azaz a belevetett teremtmény nem feltételezi-e a »belevetı« Teremtıt”; Gott / Nochmals Martin Heidegger, 62. V. ö. Lét és idı, 59.

311

- 140 -

satából adódik, hanem arra utal, hogy az emberi jelenvalólét nem más, mint ki-állás: ek-sztatikus idıiségében a jelenvalólét „kiáll” a lineáris objektív idı monoton egymásutániságából, és múltját megırizve, jelenében jövıbeli lehetıségei felé fordul, s kitüntetetten is legvégsı létlehetısége, a halál felé, mellyel megszőnik létezni. Ez azt jelenti, hogy nem elsısorban azért van jelentısége a halálnak a jelenvalólét számára, mert „egyszer majd meghal”, hanem mert a halál legvégsı létlehetıségként az élı jelenvalólét egzisztálásának és valamennyi létlehetıségének a horizontja (halálhoz-viszonyuló-lét), mivel egyedül a halálhoz való viszony perspektívájában tárulnak fel a maguk valódi jelentıségében a még a jelenvalólét elıtt fekvı lehetıségek. A halál egyáltalán nem az élet legvégsı eseményeként jelentıs a jelenvalólét számára, hanem bele van írva a jelenvalólét egzisztenciális szerkezetébe, és nyilvánvalóvá teszi ekszisztencialitásának egy további összefüggését: azt tudniillik, hogy önnön semmis alapja a jelenvalólét folytonos ki-állásának nemcsak honnanja, hanem hovája is, és a jelenvalólét léte ennek a semmis alapnak a kiteljesedéseként jut „teljességre”. A halál Heidegger szerint a jelenvalólét legsajátabb, vonatkozásnélküli és meghaladhatatlan lehetısége: legsajátabb, mert halálában senki sem helyettesítheti ıt, illetve halálhoz-viszonyuló-létében megy ki totális módon saját létére a játék, s juthat autentikus létre; vonatkozásnélküli, mert legsajátabb létlehetıségeként minden(ki) mástól elszigeteli a jelenvalólétet; és meghaladhatatlan, mert a halálhoz-viszonyuló-lét megérteti a jelenvalóléttel, hogy önmaga megszőnése legvégsı lehetısége, és arra hívja fel, hogy halálával szembesülve szabaddá váljon véges tulajdonképpeni lehetıségeire. A halál filozófiai interpretációja Heidegger szerint nem mondhat ennél többet a halálról, lévén hogy a halál egzisztenciálisfundamentálontológiai megértése nem dönthet a fenomén lehetséges

- 141 -

egzisztens értelmezései felıl.312 Még a saját halállal történı szembesülés sem utalhatja az embert egy teológiai értelemben vett transzcendencia irányába, hiszen éppen az tünteti ki az autentikus módon megélt halált, hogy az ember a halált mint halált, mint megsemmisülést éli meg, mint olyan létlehetıséget, melynek lényege, hogy már nincs semmilyen lehetıség. Ez nem jelenti egy lehetséges „halál utáni élet” elutasítását, hanem pusztán annyit (ám annyit legalább és mindenképpen), hogy mindaddig nem vetıdhet fel tulajdonképpeni módon e kérdés (sem teoretikus, s még kevésbé egzisztenciális összefüggésben), amíg az ember nem szembesült radikálisan saját megsemmisülésével. A „lélek halhatatlanságába” vetett hit egyenesen megakadályozhatja az embert abban, hogy saját jelenvalólétének egészét: s ebben önnön radikális végességét magára vegye.313

3. Lelkiismeret
A harmadik klasszikus antropológiai istenérv az ember lelkiismeretének tapasztalatából indul ki, és az emberben megszólaló, „rajta kívülrıl” eredı hangot Isten hangjaként mutatja fel. A lelkiismeret ontológiai analízise azonban – fogalmaz Heidegger – megelız mindenfajta pszichológiai és

312

V. ö. Lét és idı, 288: „A véghez viszonyuló lét ontológiai analízise […] semmiféle egzisztens állásponthoz nem nyúl elıre a halállal kapcsolatban. Azzal, hogy a halált a jelenvalólét, vagyis a világban-benne-lét »végeként« határozzuk meg, semmiféle ontikus döntést nem hoztunk arra vonatkozólag, hogy vajon »a halál után« lehetséges-e egy másik, magasabb vagy alacsonyabb rendő lét, hogy vajon a jelenvalólét »tovább él-e«, vagy éppenséggel »túléli«-e magát, »halhatatlan«-e. […] De a halál analízise annyiban tisztán »e világi« marad, amennyiben csupán abból a szempontból interpretálja a fenomént, hogy az miként gyökerezik a jelenvalólétben a mindenkori jelenvalólét létlehetıségeként. Csakis akkor lehet értelmes és jogos valamint módszertanilag is biztos a halál utáni életre irányuló kérdés, ha a halált teljes ontológiai lényegében már megragadtuk. […] A halál e világi ontológiai interpretációja megelız minden ontikus-túlvilági spekulációt. […] Az egzisztenciális analízis módszertanilag a halál biológiájának, pszichológiájának, teodiceájának és teológiájának kérdései elé van rendelve.” Ez az érvelés szerkezetileg megfelel a bőnösség egzisztenciálontológiai fogalmának teológiai lefordíthatóságára és egy lehetséges Isten felé tartó jelenvalólét-lehetıségére vonatkozó heideggeri állásfoglalásnak. V. ö. Lét és idı, 308.

313

- 142 -

biológiai értelmezést, de „éppily távol áll a lelkiismeret teológiai értelmezésétıl is, fıként pedig attól, hogy a fenomént istenbizonyítékok számára vagy »közvetlen« istentudatként vegyük igénybe”.314 A lelkiismeret hangja ugyan nemcsak „belılem” jön, hanem „rajtam túlról” is, ám nem mondhatjuk, hogy ez a „rajtam túli” valamilyen a jelenvalólétbe belenyúló idegen hatalom, hiszen nem kereshetünk felvilágosítást ontikus szinten idegen hatalmaknál, mielıtt tisztáztuk volna, milyen helyet foglal el a lelkiismeret a jelenvalólét ontológiai szerkezetében.315 Az emberlét valamely fenoménjának fenomenológiai-ontológiai értelmezése nem léphet túl (nem transzcendálhat) egy tárgyi kéznéllevıségként értett túlvilági Létezı felé, akitıl a szólítás eredne. A lelkiismeret egzisztenciálontológiai összefüggésben nem „Isten hangja”, hanem szólításában a jelenvalólét (az ember) hívja önmagát, mégpedig az önmagától való eltávolodottságból (a hanyatlásból) vissza tulajdonképpeni önmagába. Annak kérdése, hogy mi vagy ki az, ami/aki a lelkiismeretben hív, voltaképpen – egzisztens szinten – másodlagos, hiszen a lelkiismeret szólításának tétje a szólítás meghallása. Persze ha ezzel megelégednénk, még nem válaszolnánk meg ontológiailag elégséges módon a kérdést. A jelenvalólét ontológiai szerkezete azonban – mondja Heidegger – rámutat a lelkiismeret hívottjára és hívójára: az elıbbi a nem-tulajdonképpeni létmódban egzisztáló jelenvalólét, utóbbi pedig a jelenvalólét tulajdonképpeni önmaga (Selbst), amely „túl van” hanyatló önmagán. A hanyatló önmaga is ismeri a lelkiismeretfenomént, de félreérti; rögtön morális vagy legalista (vagy akár teológiai) összefüggésben értelmezi, kitérve az elıl, hogy felszólítására saját teljes véges létét magára vegye, s külsı, egzisztens fogódzókat állít a „jó lelkiismeret” kritériumául. A lelkiismeret

314 315

V. ö. Lét és idı, 312. V. ö. Lét és idı, 322.

- 143 -

valóban megértett hangja azonban nem egy külsı rendnek, valamely egzisztens követelménynek való megfelelésre szólít, hanem felszabadítja az embert legsajátabb, önmagából adódó lehetıségébe.316 Az ember tulajdonképpeni létezésének követelménye immanens követelmény, s ez valamennyi lehetséges ontikus-egzisztens (pl. keresztény-teológiai) továbbértelmezés tulajdonképpeniségének kritériuma. Összefoglalva: Heidegger szerint nincsen olyan pont az ember egzisztenciális szerkezetében, amely egy teológiai értelemben vett transzcendenciára utalna, s az a tény, hogy bizonyos filozófiai hagyományban néhány struktúramozzanat vezérfonalán (belevetettség, halál, lelkiismeret) ontikusan, rögtön-teológiailag értelmezték az ember kitüntetett létezését, éppen annak a jele, hogy idejekorán akarták hozzákötni magukat a „végsı dolgokhoz”, mégpedig a kifejezés kettıs értelmében: módszertanilag hiányosan, amennyiben a szigorú ontológiai interpretációt átugorva, az egzisztenciális a prioriról megfeledkezve azonnal ontikus-egzisztens szinten értelmezték a fenoménokat, valamint inautentikus módon, abban az értelemben, hogy egzisztens szinten azelıtt hívtak segítségül „transzcendens magyarázatokat”, mielıtt még egyáltalán a jelenvalólét végességével radikálisan számot vetettek volna.317 A belevetettség, a halál és a lelkiismeret fenoménjából tehát nem építhetı ki olyan regionális ontológia, amely megalapozná az ember létének teológiai értelmezését.318

316 317

V. ö. Lét és idı, 312; 319.

Találóan interpretálja Heidegger ezzel kapcsolatos követelményét WALTER STROLZ: „Der Mensch in seiner Endlichkeit soll die »Ruhe in Gott« nicht zu früh suchen”; Martin Heidegger und der christliche Glaube, in Braun, Hans-Jürg (szerk.), Martin Heidegger und der christliche Glaube, Theologisches Verlag, Zürich 1990, 28. Félreérthetıen fogalmaz ezért ANNAMARIE GETHMANN-SIEFERT, aki olyan „regionális ontológiának” nevezi a teológiát, amely „a fundamentális ontológiából meríti struktúráit”; Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, 37.
318

- 144 -

D) A natura pura mint az abszolút természetfeletti kinyilatkoztatás eszméjének gondolati következménye
Eddig olyan szempontok alapján érveltem amellett, hogy a heideggeri jelenvalólét egzisztenciális struktúrája megfelel a teológiailag helyesen értett natura pura fogalmának, melyek magának a Lét és idınek a gondolatkörébıl adódtak. A következıkben azt igyekszem kimutatni, hogy a jelenvalólét egzisztenciális struktúráját formálisan feltárni akaró heideggeri analízis a-teista szemlélete megfelel a kinyilatkoztatás bizonyos közvetett értelmezésének, melybıl szükségszerően következik a natura pura teológiai eszméje.319 A katolikus teológiai hagyományban uralkodó tág értelemben vett kinyilatkoztatásfogalom magában foglalja mind a „természetes”, mind a „természetfeletti” kinyilatkoztatást. Az úgynevezett természetes (vagy természeti) kinyilatkoztatás fogalmának teológiai alapja az, hogy Isten már a teremtésben is közölte önmagát, és az ember mint Isten képmása képes ennek a teremtéssel adott kinyilatkoztatásnak a megértésére (v. ö. Róm 1,19k). E kezdeti kinyilatkoztatásból azonban nem vezethetı le a természetfeletti kinyilatkoztatás – hiszen a kegyelem Isten ajándékaként, meglepetésként éri az embert –, még kevésbé annak szükségszerősége, sıt a természetes kinyilatkoztatás éppen a természetfeletti Igekinyilatkoztatásra irányulva nyeri el értelmét. Ha azonban a természetes kinyilatkoztatás státuszát nem teológiai, hanem spekulatív filozófiai ösz-

Tisztázatlan és nehezen meghatározható, hogy mi alapoz meg mit, és hogyan: hogy Heidegger radikálisan immanentizáló jelenvalólét-felfogásából vezethetı le a dialektikus teológiáéhoz közel álló (bár részleteiben természetesen nem kifejtett) kinyilatkoztatásértelmezése, vagy – megfordítva – egy dialektikus fogantatású kinyilatkoztatásértelmezésre tekintve fejti ki immanentizáló módon a jelenvalólét struktúráját.

319

- 145 -

szefüggésben vizsgáljuk, vagyis ha teremtésteológiai alapjától és az Igekinyilatkoztatásra való vonatkoztatottságától eltekintve állítjuk a „természetes”, filozófiai istenismeret érvényét, külsıdlegessé válik a természetes és a természetfeletti kinyilatkoztatás kapcsolata, hiszen a természetfeletti kinyilatkoztatás reflektált elismerése nélkül a természetes kinyilatkoztatás tartalmai is – a szónak igazi értelmében – „természetesnek” tőnnek. Ha pedig ezek után valamiféle pozitív természetes istenismeretet teszünk meg a teológiai gondolkodás kiindulópontjául – függetlenül attól, hogy miként képzeljük el e természetes istenismeret létrejöttét, vagyis melyik „istenbizonyítékokat” fogadjuk el, és melyeket nem –, olybá tőnik, mintha a természetfeletti kinyilatkoztatás csak továbbvezetné, kiegészítené és konkretizálná a lehatárolt emberi létezés tapasztalataiból kibontható természetes istenismeret „tartalmait”. Ha tehát a nem (teremtés)teológiai összefüggésben tekintett, diszkurzív emberi gondolkodásból származó istenismeretet nem tekinthetjük a teológiai istenismeret megalapozójának, akkor a teológiai istenismeret csakis a természetfeletti kinyilatkoztatáson alapulhat.320 Ez a gondolatmenet alkotja annak a dialektikus fogantatású teológiának a belsı magvát, amellyel Heidegger a Lét és idı megírásának idıszakában Marburgban közvetlenül érintkezésbe lépett.321

320

V. ö. BULTMANN, A természetes kinyilatkoztatás kérdése [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés, 204: „A természetet és a történelmet tehát nem tekinthetjük Isten kinyilatkoztatásának abban az értelemben, hogy megnyugvást és biztonságot adnak, de abban az értelemben igen, hogy Isten úgy szól hozzánk általuk, hogy folyvást emlékeztet bennünket határainkra, állandóan megtöri magabiztosságunkat és önmagunkkal való dicsekvésünket. Isten tehát folytonosan kinyilatkoztatja magát a természetben és a történelemben, éppen arra tanítva minket, hogy nincs birtokunkban a kinyilatkoztatás, és mindazzal együtt, amik vagyunk, és amink van, semminek számítunk Isten elıtt. A természetben és a történelemben való kinyilatkoztatás állandóan tudatosítja bennünk, hogy mindent ajándékba kapunk, és nincsen semmink, amit ne kaptunk volna – vagyis a hit felé vezet (v. ö. 1Kor 4,7). Az tehát a természetben és a történelemben való isteni kinyilatkoztatás végsı értelme, hogy állandóan Isten megbocsátó kegyelmének kinyilatkoztatására utal, amely Krisztusban valósult meg. De csakis ebben az esetben válik valóban kinyilatkoztatássá számunkra. Ez viszont azt jelenti: Krisztuson kívül nem nyújt kinyilatkoztatást számunkra.”

321

V. ö. JUNG, Phänomenologie der Religion / Das frühe Christentum als Schlüssel zum faktischen Leben, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, 8.

- 146 -

A dialektikus teológia elutasítja mind a protestáns liberális teológiát, mind a természetes teológiával szoros viszonyt ápoló katolikus iskolás teológiát. Az különbözteti meg a liberális teológiától, hogy míg az utóbbi eliminálja a kinyilatkoztatás eredeti tartalmait – szkandalonját – hatásainak immanentizáló értelmezésével, addig a dialektikus teológia radikálisan a kinyilatkoztatás transzcendenciájából indul ki.322 Az újskolasztikus teológiai gondolkodástól pedig az különbözteti meg, hogy míg az újskolasztika – bár figyelembe veszi a természetes és a természetfeletti ontológiai különbségét – a dialektikus teológusok szerint szinte teljes kontinuitást tételez a természetes és a kinyilatkoztatásból eredı istenismeret között, a dialektikus teológia a természetes és a természetfeletti abszolút különnemőségét tételezi.323 A dialektikus teológia alapmővének tartott Római levél kommentárjában Karl Barth szerint „Isten haragja”, amely Istennek a világhoz főzıdı alapviszonya, a világ létével és így-létével szemben mindig és mindenütt kinyilvánított tiltakozás. Isten haragja – mondja BARTH – az ember istenkeresésére kimondott „nem”.324 Az ember ugyanis jelenleg csak a status integritatis hiányában, vagyis status corruptionisban ismerheti meg Istent, ami miatt lehetetlen vállalkozás önmaga (az ember) felıl megértenie ıt; valódi istenismeretet legfeljebb krisztológiai, de nem antropológiai összefüggésben érhet el.325 Isten em-

A dialektikus teológia és a liberális teológia összehasonlításához ld. BULTMANN, A liberális teológia és a legújabb teológiai irányzat [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés, 23–41.
323

322

V. ö. BARTH, KARL, Kirchliche Dogmatik II/1 (Die Lehre von Gott), Evangelischer Verlag, Zollikon 41958, 91.

V. ö. Der Römerbrief, 18: „[Der »Zorn Gottes« ist das] Nein, das uns entgegengestellt ist […] Der immer und überall angemeldete Protest gegen das Da-Sein und SoSein der Welt, sofern wir ihn uns nicht zu eigen machen.”
325 V. ö. Kirchliche Dogmatik I/1 (Die Lehre vom Wort Gottes / Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik), Evangelischer Verlag, Zürich 81964, 135: „Das »vom Menschen aus« kann doch nur heißen: vom Menschen des verlorenen status integritatis und also des nunmehr bestehenden status corruptionis aus. »Vom Menschen aus« Gott verstehen bezeichnet also entweder einen in sich unmöglichen Vorgang oder aber einer solchen,

324

- 147 -

ber általi megismerésének lehetıségét kizárólag az a konkrét, kifejezett módon befogadott kegyelem alapozza meg, melynek révén az ember „Isten Fiában a Szentlélek által az isteni tetszés tárgyává válik, s ezzel Isten igazságából részesül”326. Barth éppen azért és annyiban illeti kritikával a természetes teológiát, amiért és amennyiben „Isten kinyilatkoztatásból fakadó megismerése mellett még egy második, másként [azaz nem a kinyilatkoztatás által] megalapozott istenismeretet tételez”327. Barth szerint nem a természetes istenismeretre vonatkozó kérdésre adott válasz problematikus az iskolás katolikus teológiában, hanem maga a kérdésfeltevés, amely „kettéhasítja” az istengondolatot.328 Ha viszont nem lehet kihasítani az Ige-kinyilatkoztatásból valamiféle autonóm „természetes” dimenziót, akkor a kinyilatkoztatás nem más, mint az önmagában véve és önmagából fakadóan Istenhez eljutni képtelen embert konkrétan megszólító természetfeletti valóság. Annak a dialektikus teológiában központi jelentıséggel bíró tézisnek az elfogadásával, hogy a teológia egyedüli kiindulópontja az Istentıl eredı természetfeletti Ige-kinyilatkoztatás,329 aminek következtében nem

der nur in Form von Christologie, nicht aber in Form von Anthropologie (auch nicht in Form einer in Anthropologie übersetzten Christologie) zu beschreiben ist.”
326

V. ö. Kirchliche Dogmatik II/1, 67: „[Die Möglichkeit der Erkenntnis Gottes] besteht vom Menschen her darin, daß er im Sohne Gottes durch den Heiligen Geist ein Gegenstand des göttlichen Wohlgefallens und so der Wahrheit Gottes teilhaftig wird.” Kirchliche Dogmatik II/1, 142. V. ö. Kirchliche Dogmatik II/1, 91: „In diesem Sinn und mit dieser Begründung stellen wir uns hier der römisch-katholischen Lehre von der Erkennbarkeit Gottes und also jenem certe cognosci posse gegenüber. Der Gegensatz beginnt nicht erst mit der andern Antwort, die wir hier zu geben haben – dort wird er nur sichtbar [!] – sondern schon mit unserer anderen Fragestellung […] Daß die römisch-katholische Lehre eine Erkennbarkeit Gottes aus der Welt für die Vernunft behauptet, das ist schließlich nur die notwendige Antwort auf die von ihr gestellte Frage […] Was aber nicht zu ertragen und was der römisch-katholischen Theologie nicht zu verzeihen ist, das ist ihre Fragestellung, das ist jene Aufspaltung des Gottesgedankens”.

327 328

329

V. ö. Kirchliche Dogmatik I/1, 194: „Die Wirklichkeit des Wortes Gottes […] gründet nur in sich selber. So kann auch seine Erkenntnis durch Menschen nur in seiner Anerkennung bestehen und diese Anerkennung kann nur durch es selbst wirklich und nur aus ihm selbst verständlich werden”; kiemelés az eredetiben.

- 148 -

vezet út „az ember felıl” Istenhez, Heidegger implicit módon a natura pura mellett tesz hitet. HEIDEGGER tézise szerint a teológia mint tudomány alapját olyan pozitum (történelmi események, s végsı soron Jézus Krisztus személye) alkotja, amelyeket a teológia kinyilatkoztatottként értelmez: a teológia tehát – Lutherrel szólva – nem a teremtett világ személytelen szemlélésébıl kiinduló theologia gloriae, mely a lét konstellációjából, transzcendentáléi közvetítésével ismeri meg Istent, hanem theologia crucis, amely az egzisztencia személyes valóságába szól bele.330 Heidegger is részt vett Eduard Thurneysennek a marburgi teológushallgatók számára tartott elıadásán, amely HANS-GEORG GADAMER megfogalmazása szerint „a dialektikus teológia elsı hírvivıje” volt Marburgban. Az elıadást követı vitában Heidegger a következı programatikus, a dialektikus teológia felfogásával összecsengı, s a liberális és újskolasztikus teológiával polemizáló kijelentést tette: „Az a teológia valódi feladata, melyhez vissza kell találnia, hogy keresse a szót, amely képes a hitre hívni, és abban megtartani.”331 Heidegger e kijelentés tanúsága szerint nem abban látja a keresztény teológia feladatát, hogy neutrálisan vizsgálja az üdvtörténet eseményeit, amint a protestáns liberális teológia tette, vagy hogy összhangba hozza a természetes ész fényénél

JAROMIR BREJDAK ennek nyomán a lutheri teológiai gondolkodás Heideggerre tett hatására utalva a „kereszt filozófiájaként” jellemzi Heidegger korai fenomenológiáját; v. ö. Philosophia crucis c. korábban hivatkozott könyvét és tanulmányát. A fiatal Heidegger gondolkodását nagymértékben meghatározta Luther-olvasata. Ez nemcsak gondolatvezetésének ductusából érezhetı, hanem többször is expressis verbis hivatkozik Lutherre, melyek közül a legjelentısebb szöveghelyek: GA 60, 282 (itt három a filozófiai teológiát elítélı lutheri tételt emel ki a Heidelbergi disputációból); GA 63, 5 (önvallomás tesz: „Begleiter im Suchen war der junge Luther und Vorbild Aristoteles, den jener haßte”; kiemelés az eredetiben); Lét és idı, 26 (Luther alapvetı felismerésére hivatkozva a teológia új kezdetét rekonstruálja); Fenomenológia és teológia, 56 (a hit lutheri meghatározására utal). Idézi GADAMER, Marburger Theologie, 29. V. ö. BARTH, The Author’s Preface to the English Edition [1932], in The Epistle to the Romans, Oxford University Press, London / Oxford / New York 1968, x: „Theology is ministerium verbi divini”; kiemelés az eredetiben.
331

330

- 149 -

szerzett – ám valójában keresztény módon nem megszerezhetı – istenismeretet a „hit által megvilágosított ész” istenismeretével, hanem abban, hogy az önmagát mindenkor létlehetıségekre kivetı jelenvalólét számára közvetítse a konkrét kinyilatkoztatást, annak a létmódnak a sajátosságait feltárva számára, melyben hívı módon valósíthatja meg egzisztenciáját. Mivel ez a hit egyedül a természetfeletti kinyilatkoztatás által lehetıvé tett kegyelem gyümölcse – és nem emberi spekulációból és erıfeszítésbıl forrásozik –, s mivel a teológia mint tudomány a hit valóságát és összefüggéseit tárgyiasítja, a teológia hatósugara megegyezik a természetfeletti Ige-kinyilatkoztatás hatósugarával. A dialektikus teológia természetfeletti-teológiai nézıpontjának következetes érvényre juttatásából az következik, hogy radikálisan el kell választani egymástól a kinyilatkoztatást és azt a létezıt, akit a kinyilatkoztatás megszólít. Ez az elválasztás pedig csakis akkor lehet radikális, ha nem tételezünk a megszólított létezı létszerkezetében olyan mozzanatokat, amelyek a szóban forgó létezı (az ember) felıl explicit megalapozhatnának bármiféle, a kinyilatkoztatás forrását (Istent) valóságosan elérı gondolati vagy egzisztenciális mozgást. Heidegger nem tagadja, hogy a hit elıtti jelenvalólét ténylegesen Isten felé tarthat, ám nézete szerint csak teológiailag, azaz a hit felıl lehet ilyen kijelentést tenni; filozófiailag e kijelentés ellenırizhetetlen, sıt tartalma nem is értelmezhetı. A teológiai összefüggésben már mindig is a natura integrata, a natura corrupta vagy a natura iustificata állapotában lévı ember filozófiailag nem több, mint mindenkor valamilyen natura factaként létezı natura pura, azaz Heidegger filozófiai terminológiájában belevetett véges faktikus egzisztencia.

- 150 -

E) A natura pura mint bármely natura facta megvalósításának egzisztenciális kerete
A heideggeri jelenvalólét egzisztálásának az a tétje, hogy az autenticitás vagy az inautenticitás móduszában – s ehhez hozzátehetjük: hogy melyik „egészre rámenı” lehetıség (a gondolkodás vagy a hit) mentén – valósítja meg létét. A lelkiismeret által motivált egzisztens döntés a már mindig is faktikus – s „az ember” nem-tulajdonképpeniségében létezı – jelenvalólét egzisztenciális struktúráját modifikálja. Teológiai szempontból a következıképpen konstituálódik a jelenvalólétnek ugyanez a létszituációja: az ember önmagáról hozott döntése a számára felkínált kegyelem vonatkozásában a már mindig is natura factaként – s jelen üdvrendben kezdettıl az áteredı bőn állapotában – létezı ember natura puráját modifikálja a hit által meghatározott natura factába. A jelenvalólét tehát vagy tulajdonképpenivé válik, vagy – immár saját választásából, helyesebben átengedve magát alaphelyzete (a hanyatlás) sodortatásának – tovább hanyatlik nemtulajdonképpeni létében – s ehhez hasonlóan: vagy megigazulttá válik, vagy – immár saját választásából, helyesebben átengedve magát alaphelyzete (az áteredı bőn) sodortatásának – „megmarad bőnében”. Ugyanaz a jelenvalólét az autenticitás – megigazultság – és az inautenticitás – „bőnben való megmaradás” – lehetséges alanya. A jelenvalólét ontológiai szerkezete – a natura pura – alkotja a tulajdonképpeniség, a nemtulajdonképpeniség, a megigazultság és a „bőnben való megmaradás” teológiai szempontból fundamentális lehetıségeinek tárgyát és keretét. Mind a tulajdonképpeniség – a megigazulás –, mind a nemtulajdonképpeniség – a bőnben való tovább sodródás – egzisztens-ontikus változást visz végbe a jelenvalólétben.332

332

V. ö. Fenomenológia és teológia, 64.

- 151 -

Dolgozatom VII B–E pontjaiban úgy értelmeztem a heideggeri egzisztenciális analitikát, mint amely a natura pura teológiai eszméjét fejti ki az emberlét filozófiai explikálásának keretei és lehetıségei között. Ez azzal jár együtt, hogy Heidegger megtagad az ember létének ontológiai szerkezetében mindenfajta teológiai értelemben vett transzcendens nyitottságot, és azt állítja, hogy – filozófiailag – ettıl függetlenül is teljes értékően felrajzolható az emberlét alapszerkezete.333 Heidegger éppen abban látja a filozófia feladatát, hogy tematizálja a jelenvalólétnek kizárólag önnön létszerkezetébıl való lehetséges önmegértését. A filozófia ennélfogva alapvetı motivációját és mozgásirányát tekintve nem(csak) tudomány, hanem fundamentális egzisztencialehetıség. Mint ilyen azonban Heidegger szerint ellentétben áll a vallási hittel, amely azt állítja, hogy végsı soron kizárólag a kinyilatkoztatás mentén világosodik meg az ember létének értelme. Tézisem szerint ez a heideggeri filozófiai reflexió által eldöntetlenül hagyott és kizárólag egzisztens szinten eldönthetınek deklarált küzdelem a teológiai és a filozófiai jelenvalólét-analízis között a
Annak fentebb kifejtett ténye, hogy Heidegger szerint az ember létszerkezetében nincsen olyan mozzanat, amely megalapozná egy egzisztenciastruktúránkba kódolt Isten-felé-való-lét lehetıségét, még nem jelenti azt, hogy a hit mint hívı beállítódás ne volna legitim, sıt tulajdonképpeni egzisztencialehetıség (v. ö. Az alap lényegérıl, 157) A hívı egzisztenciaformában a transzcendens eredető – a (jelenvaló)lét konstellációján kívülrıl érkezı – kinyilatkoztatás és a belıle fakadó hit maga tanúskodik önmagáról mint tulajdonképpeni létlehetıségrıl, amely egzisztenciamód létének és öntanúsításának tényét a fenomenológiának tudomásul kell vennie, és módszerébıl, lényegébıl fakadóan nem dolga, hogy ítéljen fölötte, sıt el kell ismernie, hogy benne a jelenvalólét – elhatározottan – önnön egészlétét veszi át; v. ö. PRUDHOMME, God and Being, 90: „Faith for Heidegger is a possible mode of being in the world, an existentiell possibility [...] it in no way belongs to the essence of Dasein as such. Faithfulness is not an existential structure of Dasein but an existentiell possibility.” – Nem haszontalan utalni egy olyan látszólagos ellentmondásra, mely e gondolat és egy másik, azonos évben tett heideggeri megfogalmazás közt fennáll. Heidegger a Fenomenológia és teológiában a hitet egzisztensontikus szintre helyezi el, Leibniz-elıadásában ellenben a dolgot patetikus kérdés formájába öntve arról beszél, hogy az ontikus hit valójában istentelenség, s a metafizikus ezért vallásosabb, mint az átlagos hívı, az egyház tagjai, sıt bármely felekezet teológusa; v. ö. GA 26, 211 k. Itt azonban Heidegger ontikus istenhitrıl beszél, azaz olyan látszólag egzisztenciális hitrıl, mely valójában az ontoteológia dolog-istenére (isten-dolgára) irányul.
333

- 152 -

teológiai reflexió keretein belül újraértelmezıdik, és krisztológiai alapon kétpólusú harmóniába rendezıdik. Ahhoz azonban, hogy rátérjek dolgozatom legfontosabb, ezt tárgyaló XI. fejezetére, elıször még erıteljesebben és kifejezettebben exponálnom kell a teológia(i egzisztencia) és a filozófia(i egzisztencia) Heidegger által felvázolt konfliktusát. Ennek érdekében föl kell idézni és el kell mélyíteni a fenomenológia és teológia viszonyára irányuló heideggeri reflexiót.

VIII. Az egzisztens differencia (a hit egzisztenciálontológiai struktúrája)
Dolgozatom VII. pontjában kimutattam, hogy Heidegger szerint nem találunk olyan struktúramozzanatot a jelenvalólét ontológiai szerkezetében, melynek alapján fenomenológiailag ki lehetne mutatni a jelenvalólét Istenre való vonatkoztatottságát illetve Isten-felé-való-létét, s ennélfogva a teológia tudományát sem lehet fenomenológiailag megalapozni – azaz nem határolható körül olyan meghatározott létterület, melynek regionális ontológiája fenomenológiailag belátható módon kinyilatkoztatás által megalapozott teológiát követelne meg. Ilyen megalapozást azonban – mondja Heidegger – nemcsak a fenomenológia eszméje tilt, hanem a teológia sem enged meg, és maga is tiltakozik az ellen, hogy önmagán, helyesebben az ıt létrehozó kinyilatkoztatáson kívül bármi más megalapozza. Ha így áll a dolog, Heidegger szerint hogyan jellemezhetjük közelebbrıl fenomenológia és teológia mint tudományok viszonyát, s ezen túl miként viszonyulnak egymáshoz a filozófus szerint a hozzájuk kapcsolódó egzisztenciamódok?

- 153 -

HEIDEGGER Fenomenológia és teológia c. írásában fejti ki részletesen az ezzel a kérdéssel kapcsolatos álláspontját.334 Az elıször 1927ben elıadott, ám írásban csak 1969-ben közzétett335 szöveg nemcsak azon oknál fogva tarthat számot érdeklıdésre, hogy a Lét és idı megjelenésének évében, vagyis az egzisztenciális analitika gondolatkörében fogant, s ezért joggal várható, hogy a korai fı mőben kifejtett gondolatokkal koherenciában állapítja meg a teológia státuszát a fenomenológiához képest, hanem azért is, mert Heidegger semelyik más tudomány vonatkozásában nem alkalmazza ilyen részletességgel tudományfelfogásának alapbelátásait.336 Ez utóbbi tény – a filozófus személyes érdeklıdésén kívül – a teológia sajátos státuszának is köszönhetı, vagyis annak, hogy a teológia olyan kitüntetett tudomány, amelyet saját tanúsága szerint nem valamely a (jelenvaló)lét konstellációján belüli valóság, hanem a léten túlról érkezı kinyilatkoztatás alapoz meg, továbbá nemcsak valamelyik létterület, hanem valamennyi létezı és a lét mint egész végsı értelmezésére igényt tart.337 Mivel azonban a teológia az emberi egzisztenciát értelmezi, fogalmilag érthetıvé kell tudnia tenni magát, ami nem valósulhat meg a

334 A szöveget több önálló tanulmány interpretálja. Ezek közül talán a legalaposabb GEORGE KOVACS The Antinomy of Faith and Philosophy in Heidegger c. tanulmánya, in Existentia 14 (2004) 199–212. 335 336

V. ö. Fenomenológia és teológia, 49.

ANNAMARIE GETHMANN-SIEFERT ezen kívül arra utal, hogy a viszonylag korai írás változatlan formában történı kései kiadása azt sejteti: a filozófia és a teológia Heidegger általi strukturális viszonya nem változott, hanem inkább elmélyült a filozófus életmővében; v. ö. Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, 7. Joggal állapítja meg ugyanebben a mővében, hogy az elıadás a keresztény teológia heideggeri tudományelméleti megalapozásaként értelmezhetı; Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, 39. JEFF OWEN PRUDHOMME – talán éppen Gethmann-Siefertre támaszkodva – hasonlóképpen vélekedik; God and Being, 78.
337

V. ö. JUNG, Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 105: „Erstens gibt es für Heidegger kein daseinsanalytisch zu erschließendes »religiöses Apriori«, keine allen positiven Wissenschaften vorgelagerte »Urreligiösität«, in der ein Sein des Menschen zu Gott vorstrukturiert wäre. […] Zweitens liegt es im Wesen jeder Religion, daß es ihr nicht um einen bestimmten Bezirk des Seienden geht, sondern um ein Verständnis alles Seienden im Hinblick auf die letzte Wirklichkeit, die hinter ihm steht.”

- 154 -

jelenvalólét-analízisre való „racionális” vonatkoztatottságon kívül.338 A teológia ennek következtében nem irracionális beszéd Istenrıl, és nem is világnézet, hanem a jelenvalólét valamely lehetséges létmódját értelmezı tudomány. Így tekintve a fenomenológia és a teológia viszonyát nem két világnézeti pozíció feszül egymásnak, melyek között a szubjektív meggyızıdések megvallásának ereje döntene, hanem tudományos, azaz a jelenvalólét ontológiai szerkezetére tekintettel lévı érvelés alapján világítható meg fenomenológia és teológia illetve a hozzájuk tartozó egzisztenciamódok viszonya.339 Az alábbiakban elıször – a dolgozatom V E pontjában kifejtettekhez kapcsolódva – felvázolom a teológia mint pozitív tudomány heideggeri eszméjét a „lét tudományának” összefüggésében, majd rátérek a hívı és a jelenvalólétet „szabadon átvevı” egzisztenciamódok viszonyának problematikájára.

A) A teológia és a filozófia mint tudományok viszonya
A teológia – állítja Heidegger – pozitív tudomány, vagyis egy adott létezıvel foglalkozik. Ezzel a tézisével Heidegger indirekt módon az általa késıbb ontoteológiának nevezett gondolkodásmód ellen fordul, amely szerint a létgondolkodás összefüggésében is el lehet jutni racionálisan Isten létéhez. Ez a szemlélet a filozófus szerint téves, mert eltárgyiasítja Istent, és ontikus valóságként értelmezi a lét konstellációjának ontológiai összefüggésében. A teológia ugyan – mondja Heidegger – valóban léte-

V. ö. Lét és idı, 212. Ez azonban nem jelenti azt, ahogyan ANNAMARIE GETHMANNSIEFERT tévesen fogalmaz, hogy a Fenomenológia és teológia c. elıadásban Heidegger „a filozófia teológiára gyakorolt befolyását” alapozná meg; Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, 49.
339

338

V. ö. Fenomenológia és teológia, 51.

- 155 -

zıvel foglalkozó tudomány, de ez a létezı – a teológia pozituma – nem Isten, hanem a krisztusiság.340 E krisztusiságnak két (egy „szubjektív” és egy „objektív”) mozzanata van. A krisztusiság egyrészt a hitet jelenti, vagyis az emberi jelenvalólétnek azon egzisztenciamódját, „amely önnön tanúbizonysága szerint […] nem a jelenvalólétbıl és nem a jelenvalólét által magától érlelıdik meg, hanem abból, ami ebben az egzisztenciamódban és ezzel az egzisztenciamóddal nyilvánvalóvá válik.”341 A krisztusiságnak e második mozzanata – ami „mint kinyilatkoztatás a hitet egyáltalán mérlegeli” – nem más, mint a „hitt” (Geglaubtes): a Krisztusesemény. Errıl azonban – „Krisztusról, a megfeszített Istenrıl” – csak a hit „tudhat”,342 vagyis a hitt csak a hívı egzisztenciamód számára hozzáférhetı. A Krisztus-esemény ugyanis esemény, melybıl csak egzisztálásban megvalósuló részvétel által lehet részesülni; egzisztenciális értelemben teljes megértése csak a hit megvalósítás-összefüggésében – a hívı

Amikor Heidegger, a fenomenológus a teológia mint pozitív tudomány pozitumát megadja, kétértelmően jár el. Felmerül ugyanis a kérdés, hogy vajon ezzel a gesztusával nem tesz mást, mint pusztán tudomásul veszi és elfogadja azt, amit a teológia saját tárgyaként megjelöl, vagy pedig voltaképpen maga is teológusként jár-e el. Ez utóbbit látszik erısíteni az a meggondolás, amellyel a Fenomenológia és teológia elején találkozunk (51), mely szerint a mindkét oldalon (ti. fenomenológia és a teológia oldalán) meglévı irányzatok zavarba ejtı divergenciáját figyelembe véve a két tudomány eszméjének ideális konstrukciójára van szükség. Ha Heidegger nem egy konkrét teológia önmeghatározását fogadja el (bár ez esetben is külön megalapozásra szorulna, miért éppen ahhoz a teológiához kapcsolódik), akkor fölmerül a kérdés: fenomenológusként milyen alapon határozza meg a teológia pozitumát – ráadásul kategorikusan és minden érvelés nélkül. Erre a körülményre utal JÄGER IS, v. ö. Gott / Nochmals Martin Heidegger, 78. Úgy tőnik – amint MATTHIAS JUNG és JEFF OWEN PRUDHOMME is utal rá (v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 87; 148 ill. God and Being, 93 kk) –, Heidegger itt olyan valakiként lép fel, aki egyszerre fenomenológus és teológus, vagyis bár önmagát fenomenológusként definiálja, személyében magában hordoz egy kimondatlan, de határozott elkötelezıdést és felelısséget a teológia dolga iránt. Ezzel – akarata ellenére – egy olyan „perszonálunió” lehetıségét tanúsítja, mely elemzésem végeredménye szerint a krisztusi egzisztencia legalapvetıbb meghatározója. GERD HAEFFNER is megállapítja, hogy a heideggeri meggondolások olyanoknak szólnak, akik mind a filozófia, mind a teológia irányában szeretettel viseltetnek, s megfogalmazásában a két alapbeállítódás „lehetséges koegzisztenciája egyazon személyen belül” „nem egymás kárára” van; v. ö. Christsein im Denken, 11 k.
341 342

340

Fenomenológia és teológia, 55; kiemelések az eredetiben. Uo.

- 156 -

egzisztenciamódban – történhet meg. A hitnek mint egzisztenciamódnak – mondja Heidegger – nincsen szüksége a filozófiára, a teológiának mint a hit tudományának, a hívı egzisztenciamód fogalmi önértelmezésének viszont annál inkább – nem ahhoz, hogy pozitumát, a krisztusiságot megalapozza, hanem tudomány voltának szempontjából. A hívı egzisztencia csak akkor tudja fogalmilag érthetıvé tenni önmagát, ha felmutatja, miként valósítja meg a jelenvalólét ontológiai szerkezetét. A sajátosan egzisztens értelme szerint újjászületést jelentı hit ugyanis nem úgy szüli újjá az egzisztenciát, hogy megváltoztatná annak létszerkezetét, hanem úgy, hogy új ontikus-egzisztens értelmet nyújt a számára: „jóllehet a hitben a keresztény elıtti egzisztencia egzisztensen-ontikusan felül van múlva, de […] a hívı egzisztencia egzisztenciálisan-ontológiailag a meghaladott keresztény elıtti jelenvalólétet is magában foglalja”.343 Ebbıl következıen valamennyi teológiai fogalom vonatkozásában léteznie kell olyan egzisztenciálontológiai fogalomnak, amely kijelöli – formálisan felmutatja – az adott teológiai fogalom vonatkozási pontját a jelenvalólét ontológiai szerkezetében. A fenomenológiai egzisztenciaanalízis tehát, anélkül hogy ez feladata volna, az emberlét struktúráját formálisan leíró fogalmakat bocsát rendelkezésre a teológia számára, amelyek nem határoznak elıre arról a tartalomról, mellyel a teológia ellátja ıket, hanem pusztán felmutatják azokat a mozzanatokat az ember létszerkezetében, melyeket a teológia tartalmilag a kinyilatkoztatásból értelmez. A teológia esetében tehát korlátozva van a fundamentálontológiaként értett fenomenológia egyetemes tudománymegalapozó igénye, mivel fogalmai az összes többi tudomány vonatkozásában direktívek (elirányítóak), a teológia esetében azonban csupán korrektív („együtt-vezetı”) jellegőek. A fenomenológia és a teológia mint két önálló tudomány más-más (ontológiai-egzisztenciális ill. ontikus-egzisztens) síkot tematizál, s ezért nem

343

Fenomenológia és teológia, 64.

- 157 -

egymás versenytársai, sıt kölcsönösen meg is termékenyíthetik egymást, hozzásegítve a másik tudományt mindenkori tárgyának alaposabb feltárásához: a fenomenológiai elemzés formális kidolgozottsága fogódzópontot jelent a teológia fogalmisága számára, a teológia ontikusan kidolgozott tartalmai pedig hozzájárulhatnak a jelenvalólét ontológiai szerkezetének alaposabb fenomenológiai feltárásához.344 Ez a kettejük mint két tudomány közötti ontológiai szinten harmonikus viszony azonban nem enyhíti azt a Heidegger szerint áthidalhatatlan ontikus szintő ellentétet, amely a két tudomány alapját szolgáló egzisztenciamódok között az életvilágban fennáll. Miben áll ez az áthidalhatatlan ellentét, és mi alapozza meg?

B) A teológia és a filozófia mint egzisztencialehetıségek viszonya
A fundamentálontológiának a többi tudományokra vonatkozó egyetemes megalapozási igénye nemcsak ontológiai-egzisztenciális dimenzióban szenved csorbát a teológia esetében, vagyis nemcsak annak okán, hogy nem kínál tartalmi jellegő, konkrét, izolált fogódzópontra az ember egzisztenciaszerkezetében, melynek révén kiépíthetı volna egy a teológiát megalapozó regionális ontológia (vagyis a fenomenológia a teológiának

Teológiai szempontból mindezt azzal a meggondolással kell kiegészítenünk, hogy a filozófia és teológia közötti ellentét kvázi-ontológiai szinten is megjelenik, amennyiben különbözik transzcendenciafelfogásuk. Míg a fenomenológia Heidegger szerint a lét felé és kizárólag a létig transzcendál, a teológiailag tételezett transzcendencia a jelenvalólét Isten-vonatkozását jelenti, és abból indul ki (Heidegger transzcendenciafelfogásához ld. MARKUS ENDERS Das Transzendenz-Verständnis Martin Heideggers im philosophiegeschichtlichen Kontext c. tanulmányát, in Theologie und Philosophie 73 [1988] 383–404). A teológiai fogalmak – mondja MATTHIAS JUNG – „végsı fogalmakként” (Letztbegriffe) állítják magukat, s ennyiben hasonlítanak a fundamentálontológia fogalmaihoz; v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 111. Jung szerint Heidegger átugorja azt a körülményt, hogy a hívı egzisztencialehetıség által megalapozott teológia egy implicit ontológiát is magában foglal (ld.: teremtésgondolat); v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 139.

344

- 158 -

csupán korrektívuma, és nem direktívuma), hanem azért is, mert Heidegger tudományfelfogása szerint valamennyi tudomány egzisztencialehetıség is egyben, s így minden egyes tudomány a tárgyát már mindig is megértı – azaz tárgyával egzisztens viszonyban lévı – egzisztencia artikulálódása világban-benne-létének valamely összefüggésében. Amennyiben tehát a teológia arra szólítja a jelenvalólétet, sıt maga is olyan jelenvalólétbıl sarjad ki, amely a kinyilatkoztatás által konstituált hitbıl veszi át önmagát, a filozófia pedig az önmagát saját léterejébıl átvevı jelenvalólétben gyökerezik, a fenomenológia és a teológia mint két tudomány ellentétben áll egymással, ami az ıket megalapozó életvilágbeli beállítódások – életformák – ellentétén alapul. A két egzisztenciaforma konfliktusát az okozza, hogy „az egzisztenciális analitika a maga részérıl végsı soron [a teológiai egzisztenciaanalízishez hasonlóan] egzisztens, azaz ontikus gyökerő”345, vagyis „a jelenvalólét egy faktikus eszményén alapul”346: azon az eszményen tudniillik, hogy a jelenvalólétet önnön létébıl kell megérteni és elsajátítani; a hit és a belıle kisarjadó teológia pedig a Krisztus-esemény horizontjába helyezi az emberlét megérthetıségét. A hívı egzisztenciaforma a teológiai kör végbevitelének, a „szabad átvételen” alapuló egzisztenciaforma pedig az ontológiai-egzisztenciális kör végbevitelének lehetıségét jelenti. Heidegger számára e két kör egzisztens szinten nem metszi egymást, mindkét mozgás önmagába zártan történik. „[A]z egzisztencia analitikája számára minden filozófiai kérdezés ott végzıdik [a semmibe vetett jelenvalólét faktikus egzisztálásának alap-talan alapjánál], ahonnan ered, s ahová visszatér”,347 s ehhez hasonlóan mondhatjuk Heideggerrel, hogy a krisztusiság önértelmezése számára minden teológiai kérdezés ott végzıdik (a hívı egzisztálásban), ahon-

345 346 347

Lét és idı, 29; kiegészítés tılem. Lét és idı, 359; kiemelés tılem Lét és idı, 56.

- 159 -

nan ered, s ahová visszatér. A két kör Heidegger szerint egzisztens szinten egyetlen pontban érinti egymás, amely nem más, mint a hitben való újjászületés eseménye; mint pont azonban (és nem többdimenziós eseménytér) arra szolgál, hogy végérvényesen átléptesse az egzisztenciát az egyikbıl a másik körbe.348 Az újjászületés (µετάνοια) Heidegger gondolkodásmódjának megfelelıen nem spekulatív, intellektuális folyamat eredménye, hanem a kegyelembıl megkapott bizalomteljes hit erejében végbevitt ugrás, amely a tulajdonképpeni elhatározottság egyik lehetséges egzisztens módusza.349 Mindez – mondhatjuk Heideggert interpretálva – egy olyan diszkontinuus idıpillanatban történik meg, amely a hit elıtti egzisztenciamód múltjából a hívı egzisztenciaforma jövıjébe történı ugrás köze alatt elnyúló végtelenül mély szakadékot jelenti, anélkül hogy a két létmód bármifajta kvázikontinuus idıpontban egyszerre meghatározná a jelenvalólétet – azaz nincsen híd a szakadék fölött. Az egzisztencia önelsajátításának tétjét viselı döntés a filozófiai illetve a teológiai egzisztencia mellett vagy-vagy helyzetet teremt a tulajdonképpeniség küszöbén álló jelenvalólét számára, illetve ha az egyik, már választott tulajdonképpeni egzisztenciaforma helyett valamely másikat választ a maga számára, e választás megkívánja a jelenvalólétet addig meghatározó egzisztencialehetıség elhagyását. A hit elıtti / hitetlen és a hívı egzisztenciamód Heidegger számára azért nem

Hit és emberi egzisztencia kapcsolatának (összekapcsolódásának) heideggeri fogantatású leírását adja GÁSPÁR CSABA LÁSZLÓ, Mysterium és a priori, in Schwendtner Tibor (szerk.), Metszéspontok a fenomenológia és a hermeneutika határvidékén (A filozófia útjai 1), L’Harmattan, Budapest 2001, 201–237. Ez az állítás természetesen nem azt jelenti, hogy Heidegger tagadná a hit melletti döntés megszületésének folyamatszerő megérlelıdését, hanem azt, hogy magát a döntést nem segíti elı lényegileg semmifajta teoretikus eszmélıdés, hanem a hit melleti döntés a faktikus egzisztálás szintjén pillanatszerő átlépésként megy végbe a hit elıttibıl a hívı egzisztenciamódba, az egzisztenciális körbıl a teológiai körbe: „A szorongás [írja Heidegger] csak egy lehetséges elhatározás hangulatába visz. A szorongás jelene [az elhatározás lehetıségének szituációja, vagyis az elhatározást faktikusan megelızı szituáció] ugrásra készen tartja a pillanatot [hält den Augenblick auf dem Sprung]”; Lét és idı, 397; kiegészítés tılem.
349

348

- 160 -

fér meg egymás mellett, mert a jelenvalólét szabad átvétele nem tőr meg semmilyen – a maga érvelése szerint mégoly szabadon is hagyó – kötöttséget, a hívı egzisztenciaforma pedig megtagadná önmagát, még akkor is, ha csupán idılegesen vagy kizárólag módszertanilag zárójelbe tenné az ıt lényegileg és végérvényesen meghatározó létértelmet.350 A hívı jelenvalólét csak valamiféle egzisztenciális skizofrénia állapotában tehetné meg, hogy egyszerre önmagából, önmaga által valamint a Krisztus-eseménybıl érti (vagyis valósítja) meg magát. Heidegger szerint „a hit – leglényege szerint mint sajátos egzisztencialehetıség – halálos ellensége marad a lényegileg a filozófiához tartozó és ténylegesen nagyon is változó egzisztenciaformának. […] Ez az egzisztens ellentét a hívıség és az egész jelenvalólét szabad magára vállalása között már a teológia és a filozófia elıtt megvan, és nem ezeknek a tudományoknak a rájuk való reflexiója révén keletkezik”351. Fenomenológia és teológia önmagában semleges viszonya ellenére tehát – amely a fenomenológia módszertani ateizmusából és a teológia

Helyesen mutat rá FEHÉR M. ISTVÁN a filozófia mint az emberlét maradandó kérdésességében való kitartás és a hit mint e kérdésesség kegyelem általi megválaszoltságában való lét közötti különbségre: „For the pious man, questioning is audacious; for the philosopher the pious man is audacious or self-assured by claiming to possess God”; Heidegger’s Understanding of the Atheism of Philosophy: Philosophy, Theology, and Religion on his Way to Being and Time, in Existentia 6/7 (1996/97) 57. Fenomenológia és teológia, 67. Helyesen interpretálja Heideggert GERD HAEFFNER, Christsein im Denken, 4: „Der Ermöglichungsgrund, aus dem heraus jeweils geglaubt werden kann oder philosophisch gefragt werden muß, sei jeweils ein ganz anderer, und zwar so sehr, daß niemand zugleich, in einer Person, im vollen Sinn Glaubender und Philosoph sein könne.” Ugyanebben vonatkozásban a következıkre emlékezik vissza MAX MÜLLER Heidegger folytatott beszélgetéseibıl: „Darum seine letzte These, der ich immer widersprochen habe: Man denkt oder man glaubt, denn mit dem Glauben ist die Antwort da. Das Denken ist nur dann Denken im Heideggerschen Sinne, wenn es in der Antwortlosigkeit verharrt”; Bekenntnisse / Ein Gespräch mit Heidegger, in Martin, Bernd (szerk.), Martin Heidegger und das „Dritte Reich” / Ein Kompendium, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, 113; kiemelés az eredetiben. Ebben az összefüggésben igaza van JOHN D. CAPUTÓNAK, aki a Fenomenológia és teológia c. elıadást Heidegger teológiának mondott „istenhozzádjaként” értelmezi, v. ö. Heidegger and theology, in Guignon, Charles B. (szerk.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge University Press, Cambridge 1993, 276.
351

350

- 161 -

konkrét teizmusából fakad – e két tudomány alapját képezı életforma mégis „halálos ellensége” egymásnak.352 A két életvilágbeli beállítódás között feszülı egzisztens szintő ellentét azon alapul, hogy mindkettı az egzisztencia mint egész értelmezésére tart igényt: a filozófia a jelenvalólét-egész végesnek mutatkozó struktúrájából kiindulva és ugyanide, a véges egzisztenciába visszacsatolva tár fel tulajdonképpeni egzisztencialehetıséget,353 a teológia ezzel szemben azt állítja, hogy az emberlét mint egész – a tulajdonképpeniségnek egy magasabb, „tulajdonképpeni” fokán – csakis egy önnön struktúráján túlmutató (ill. a saját struktúráján kívülrıl abba belemutató) kinyilatkoztatás-esemény révén nyerheti el igazi, transzcendens értelmét.354 A teológia illetve az ıt megalapozó hívı beállítódás, mint amely a filozófiához hasonlóan az „egészre megy rá”,355 nem kérdıjelezheti meg Heidegger szerint a fenomenológiai analízist – sıt az áll érdekében, hogy támogassa annak szigorú módszertani a-teizmusát

Ez a „halálos ellenség” státusz azonban Heidegger szerint kifejezetten inspiratív a két tudományra nézve, hiszen „[é]ppen ennek az ellentétnek kell hordoznia a teológia és a filozófia mint két tudomány lehetséges közösségét”; Fenomenológia és teológia, 67. V. ö. A metafizika alapfogalmai, 23; 26; 29: „a filozófia valami önálló, végsı”, „az ember végsı kimondása és párbeszéde”, „az egészre irányul, és áthatja az egzisztenciát”. V. ö. A metafizika alapfogalmai, 27. Helyesen jegyzi meg CONSTANTINO ESPOSITO, hogy a heideggeri „szabad átvétel” egyfajta fakticitáshermeneutikai „pelagianizmust” jelent (v. ö. Heidegger und Augustinus, 291) – szemben az ıskeresztény élettapasztalattal, melyben a kegyelem adománya elég az élethez; v. ö. 2Kor 12,9: „elég neked az én kegyelmem”.
354 353 353

352

A teológia(i egzisztencia) primátusát, jegyzi meg PRUDHOMME, nemcsak a hit totalitása vindikálja magának, hanem az „isteni” fogalma is megköveteli azt: „The divine can, as it were, enter all fields of existence but this one; from this region of existence [a szabad átvételtıl ti.], the divine is shut off. By virtue of being so shut off, the divine is also limited”; God and Being, 98.

355

A teológiát „bizonyos formális módon a filozófiával egyenrangúvá teszi” azon tulajdonsága, hogy „szintén az egészre megy rá, bár ontikusan”, v. ö. levél Rudolf Bultmannnak 1928 okt. 23-án, idézi GROSSMANN, Zwischen Phänomenologie und Theologie, 54. A hívı lét ezért „az emberi egzisztencia egyik alaplehetısége, mégha egész más módon is, mint a filozófia. Ez utóbbi viszont ismét csak rendelkezik hittel a maga módján – ami nem más, mint maga az emberlét szabadsága, amely csak a szabadlétben kel életre”, v. ö. levél Elisabeth Blochmann-nak 1928 aug. 8-án, in HEIDEGGER / BLOCHMANN, Briefwechsel 1918-1969, 25.

- 162 -

(hiszen a fenomenológia olyanként írja le az embert, ahogyan önmagában, „in puris naturibus” van) –, hanem egy magasabb, teológiai értelemben vett transzcendens vonatkozásba kell helyeznie. A hit a heideggeri gondolkodásban a véges egzisztencia újjászületése, azaz olyan felemeltetés, amely egyszerre megszünteti és megırzi az egzisztenciát: megszünteti, amennyiben az ember az „új teremtésbe” vétetik fel, azaz kegyelembıl – az (ember)lét konstellációjának belsı lehetıségeit meghaladó módon – új, krisztusi létet nyer, és megırzi, amennyiben az új élet nem az egzisztencia struktúráján változtat, hanem meghagyva azt olyannak, amilyen (azaz lényegileg végesnek), e struktúra egészét értelmezi át.356 „A hithez való átmenetben az ezidáig hit nélküli egzisztencia hitetlenként mutatkozik meg (s így a bőnösség kategóriája alá esik) […] a hívı egész [korábbi] nemhívı egzisztenciája mint hitelıtti lét nyer értelmezést [aufgehoben].”357

V. ö. pl. Heidegger önértelmezését a halál összefüggésében: „A véghez viszonyuló lét ontológiai analízise […] semmiféle egzisztens álláspontot nem elıvételez a halállal kapcsolatban. Ha a halált mint a jelenvalólét, vagyis a világban-benne-lét határozzuk meg, akkor ezzel semmiféle ontikus döntést nem hoztunk arra vonatkozólag, hogy vajon »a halál után« lehetséges-e egy másik, magasabb vagy alacsonyabb rendő lét, hogy vajon a jelenvalólét »tovább él«-e, vagy éppenséggel »túléli«-e magát, »halhatatlan«-e. A »túlvilágról« és lehetıségérıl éppoly kevéssé döntünk ontikusan, mint az »e világról«, mintha a halálhoz való viszony normáit és szabályait kellene bemitatnunk »épülésül«. De a halál analízise annyiban tisztán »e világi« marad, amennyiben a fenomént csupán abból a szempontból interpretálja, hogy az hogyan gyökerezik a jelenvalólétben a mindenkori jelenvalólét lehetıségeként. Csakis akkor lehet értelmes és jogos, valamint módszertanilag is biztos a halál utáni létre irányuló kérdés, ha a halált teljes ontológiai lényegében már megragadtuk. Hogy ez a kérdés egyáltalán lehetséges elméleti kérdés-e, azt itt nyitva hagyjuk. A halál e világi ontológiai interpretációja megelız minden ontikus-túlvilági spekulációt”; Lét és idı, 288; kiemelések az eredetiben; a fordításon kissé módosítottam. Ez az érvelés szerkezetileg teljesen megegyezik a lehetséges Isten-felé-való-létrıl tett heideggeri kijelentésekkel, v. ö. Az alap lényegérıl, 157. JUNG, Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 139; 145. Hívıség és gondolkodás (hit és ész) viszonyának ezen modellje JUNG szerint ellentétes (1) azokkal a vallásfilozófiai megközelítésekkel, melyek egy az emberben lévı vallási a priorit feltételeznek; (2) azzal a liberális protestáns tradícióval, mely hit és ész kiengesztelıdését annak révén akarja elérni, hogy a hit fogalmát az ész mértékéhez szabják; valamint (3) az újskolasztikus megközelítéssel, mely hit és ész valamiféle „prestabilizált harmóniájából” indul ki; v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 146 k. GERD HAEFFNER ugyanezt az összefüggést a következıképpen fejti ki: „Diese von Heidegger vertretene Position ist durchaus ungewöhnlich. Die meisten Denker der Vergangenheit […] teilten
357

356

- 163 -

Összefoglalva: a filozófia mint életvilágbeli beállítódás az emberlét szabad (belülrıl kiinduló, „immanens”) magára vállalásának létlehetısége, a teológiát megalapozó hívı egzisztencia pedig az emberlét egészét a kinyilatkoztatás konstituálta hit fényében veszi át. Így annak ellenére, hogy a teológia az összes filozófián kívüli tudománnyal egyetemben maga is pozitív tudomány, mégis olyan sajátos pozituma van, mely egyrészt nem az (ember)lét konstellációjában gyökerezik, másrészt pedig az egészre támaszt igényt. A „hívıség” és a „szabad átvétel” közt fennálló eme maradandó feszültséget, e két alapvetı, mert az egészre rámenı emberi létlehetıség viszonyát egzisztens differenciának nevezem.358

sie nicht und hätten sie wohl auch nicht verstanden. Für sie wäre nur irgendeine Form der Synthese von Glauben und Denken, von religiöser Tradition und philosophischer Vertiefung, in Frage gekommen […] Wenn aber nicht dies, dann nur eine klare Negation, – wobei die Fälle, in denen aus religiösen Motiven der Philosophie das Daseinsrecht bestritten wurde, weit seltener sind als die Fälle, in denen aus einem gewissen Selbstverständnis der Philosophie die Religion abgelehnt wurde. Heidegger entscheidet sich gegen beide Alternativen”; Christsein im Denken, 5. Másutt egyelıre hozzáférhetetlen adalékokkal szolgál ANDREAS GROSSMANN Heidegger önértelmezésérıl Fenomenológia és teológia c. elıadása kapcsán korábban már hivatkozott Zwischen Phänomenologie und Theologie c. tanulmányában, melyben Heidegger Bultmann-nak írt, ez idáig kiadatlan magánleveleibıl idéz. Heidegger megerısíti, hogy célja „a keresztény teológia mint tudomány ontológiai megalapozása” (1927. XII. 31; v. ö. Zwischen Phänomenologie und Theologie, 51). Megjegyzi azonban többek között, hogy nem dolgozta ki kielégítı mértékben „a teológiának azt a jellegzetességét, amely bizonyos formális módon egyenrangúvá teszi a filozófiával, amennyiben az egészre megy rá, ám ontikusan”; „Mein Vortrag ist zu sehr bestimmt von seiner Veranlassung einer mehr praktischen Klärung des prakt[ischen] Verhältnisses von theologischer Arbeit u[nd] Phä[nomeno]logie” (1928. X. 23; v. ö. Zwischen Phänomenologie und Theologie, 54). Egy 1928. XII. 18-i keltezéssel írt levelében, melyben bizonyos Husserl-tanítványok elıadását illetı félreértéseire reagál, némi túlzással „tarthatatlannak” nevezi a teológiára mint tudományra irányuló kérdésfeltevését. „Die Positivität der Theologie, die ich zwar glaube getroffen zu haben, ist etwas anderes als die der Wissenschaften. Theologie steht in einer ganz anderer Weise als die Philosophie außerhalb der Wissenschaften” (Zwischen Phänomenologie und Theologie, 55). Ez a heideggeri kijelentés (v. ö. még egy 1928. VIII. 8-i keltezéső, Elisabeth Blochmann-nak írt levéllel, in Briefwechsel 1918–1969, 25) megelılegzi a Fenomenológia és teológiához írt késıbbi „függelék” tézisét, miszerint a teológia nem is nevezhetı tudománynak, hanem rokon a filozófiai gondolkodással.
358

- 164 -

A VII–VIII. pontok fı tézisei: 9. A jelenvalólét Heidegger által felrajzolt formális struktúrája teológiai szempontból nem más, mint a létszerkezetként értelmezett natura pura filozófiai felvázolása. Az egzisztenciastruktúra natura puraként való értelmezésének többirányú teológiai következményei vannak. 10. Elıször: a jelenvalólétnek Heidegger szerint nincsen olyan struktúramozzanata, amelybıl fenomenológiailag az egzisztencia Istenfelé-való-létére következtethetnénk, így elesik a hagyományos teológia valamennyi antropológiai istenérve. 11. Másodszor: a natura pura ilyetén értelmezése olyan kinyilatkoztatásfogalommal korrelál, amely szerint a hívı egzisztenciát megalapozó kinyilatkoztatás valamennyi tartalma teljességgel levezethetetlen a jelenvalólét létébıl, azaz nincsen tisztán filozófiai gondolkodással feltárható „természetes kinyilatkoztatás”. 12. Harmadszor: a natura pura sosem létezik önmagában (azaz nem tartalmi szempontból ragadható meg), hanem már mindig is valamilyen natura facta létösszefüggésében egzisztáló jelenvalólét formális struktúrája – azaz nem feleltethetı meg teológiailag az ember semelyik „üdvtörténeti állapotának” sem, hanem valamennyi ilyennek a szerkezeti vázát alkotja, illetve lehetıségi feltételét jelenti. 13. Heidegger szerint mind az egzisztenciálfenomenológiaként értett filozófia, mind a teológia a jelenvalólétet mint egészt vizsgálja, és az egészként tekintett egzisztencia totális érvényő értelmezésére tart igényt. A két tudomány viszonyát két szinten lehet leírni. 14. Ontológiai (egzisztenciális) szinten nincs konfliktus a fenomenológia és a teológia között: az elıbbi megalapozza az utóbbit mint pozitív tudományt, amennyiben a teológia visszanyúl a jelenvalólét általános érvényő és világnézetileg semleges, tisztán formális felmutatásakor kinyert fogalmakra, azaz a hívı egzisztenciát a jelenvalólét egyik létlehetı-

- 165 -

ségeként mutatja fel – a két tudomány így gyümölcsözıen együttmőködhet egymással –, ám 15. a teológia a maga részérıl egyúttal azt is állítja, hogy a jelenvalólét mint teremtett valóság mindenestül csakis Teremtıjére való vonatkozásában értelmezhetı, s emiatt megkérdıjelezi a létét szabadon átvevı jelenvalólét tulajdonképpeniségét, sıt annak – teológiai értelemben – bőnös létét állítja; a hívı egzisztencia számára a jelenvalólét filozófia által szorgalmazott szabad átvétele „istentelen” létnek számít. 16. A filozófia számára azonban szintén irreleváns a hívı egzisztencia nálánál „autentikusabb” jellege – sıt azzal a gyanúval szemlélheti a hívı egzisztenciát, hogy az még nem verekedte át magát az egzisztencia alapvetıen kérdéses, véges s végsı soron semmis voltán. Ebben áll a filozófia és teológia közötti ontikus (egzisztens) szinten kicsúcsosodó ellentét.

- 166 -

HARMADIK RÉSZ

A khalkédóni-konstantinápolyi dogma újraértelmezése a heideggeri kérdésfeltevés összefüggésében – A válasz
Az elızı rész végére eljutottam az egzisztens differencia gondolatához, amely a heideggeri gondolatmenet végállomása. Heidegger nem tesz többet, mint pusztán fenomenológiailag tematizálja az egzisztens differenciát, annak megvizsgálása nélkül, hogy a hívı egzisztencia önmegértése számára is differenciaként értelmezıdik-e hit és „szabad átvétel” viszonya, és nem fordulhat-e elı, hogy a hívı egzisztenciaforma összefüggései meghaladják a fenomenológiai jelenvalólét-értelmezés kereteit. Mivel Heidegger fenomenológiaértelmezése szerint ez nem is feladata a fenomenológiának, a kérdést a hívı önértelmezésnek kell teológiailag megválaszolnia. Dolgozatomban éppen erre teszek kísérletet, mégpedig annak krisztológiai összefüggésben történı feltárásával, hogy ami a filozófiai jelenvalólét-analízis számára kizárólag differenciaként gondolható el, a hívı egzisztenciában szerves, poláris egységbe rendezıdik. Célkitőzésembıl nyilvánvaló, hogy (1) elismerem a heideggeri kérdésfeltevés jogosságát, és nem arra fektetem a hangsúlyt, hogy a heideggeri fenomeno-

- 167 -

lógiai gondolkodás összefüggésében korrigáljam magát a kérdésfeltevést, illetve (2) nem fenomenológiailag, hanem teológiailag válaszolom meg a kérdést. Nézetem szerint nem is járhatnék el másként, amennyiben abból a teológiai módszertani modellbıl indulok ki, hogy a teológia feladata megválaszolni az emberi egzisztenciának a filozófia által tematizált kérdéseit. Ez természetesen nem jelenti annak automatikus elfogadását, hogy a kérdés jól van feltéve. A kérdés megfogalmazását azonban csak a rá adott teológiai válasz kibontása folyamán és annak fényében tartom korrigálhatónak, s szükséges esetben korrigálandónak. Ez nem azt jelenti, hogy a teológiának át kell terjeszkednie a filozófia munkaterületére, hanem azt, hogy a teológia maga is korrektívuma lehet a fenomenológiai jelenvalólét-analízisnek, amint ezt Heidegger 1918 és 1923 közötti filozófiai fejlıdése kapcsán is megfigyelhetjük.

IX. Filológiai-hermeneutikai megfontolások a khalkédóni-konstantinápolyi dogma szövegéhez
A) A krisztológiai dogma szövege és lényegalkotó mozzanatai
Dolgozatomban a Khalkédóni és a III. Konstantinápolyi zsinat tanítását Krisztus egyetlen hüposztasziszáról (személyérıl) és két phüsziszérıl (természetérıl) valamint két thelémájáról (akaratáról) illetve energeiájáról (mőködésérıl/tevékenységérıl) egyetlen dogmaként, mégpedig a krisztológia lényegi hittételeként kezelem. Ezt a nézıpontot egyrészt azért

- 168 -

tartom jogosultnak, mert a két zsinat tanítása magában foglalja a Logosz istenségét kimondó nikaiai dogmát is, s ennyiben a teljes Krisztus-hitet tartalmazza, másrészt pedig Khalkédón és a III. Constantinapolitanum dogmatikus megfogalmazásai lényegileg összefüggenek egymással: (1) ugyanazokat a kulcsfogalmakat használják (ϕύσις, ὑπόστασις); (2) megegyezik a Krisztus személyérıl alkotott szerkezeti modelljük, amennyiben a Krisztusnak tulajdonított két különbözı lényeg/minıség (isteni és emberi – teremtıi és teremtményi) mindkét zsinat által megfogalmazott hittételben ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως (ἀμερίστως), azaz „össze nem elegyítve”, „változás nélkül”, elválaszthatatlanul” és „meg nem osztva” kapcsolódik egymáshoz; (3) ugyanazon üdvtörténeti sémába épülnek bele, amennyiben a második isteni személybıl, a Logoszból indulnak ki;359 illetve (4) szótériológiai alapvetéssel rendelkeznek („érettünk, a mi üdvösségünkért” ill. „az emberi nem üdvösségére”). Ezen szempontok alapján a következıképpen rekonstruálhatjuk az „egyetlen krisztológiai dogmát”: A mi Urunk Jézus Krisztus egy és ugyanaz a Fiú, ugyanı tökéletes az istenségben és tökéletes az emberségben, ugyanı valóban Isten és valóban értelmes lélekbıl és testbıl álló ember, ugyanı az Atyával egylé-

A khalkédóni dogmát többen úgy interpretálták, akár puszta ténymegállapításként, (v. ö. pl. BALTHASAR, Theodramatik II/2 (Die Personen in Christus), Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1998, 198: „[…] in Chalkedon die beiden Naturen Christi wie in einem Gleichgewicht erscheinen waren […]”), akár – fıleg keleten – vád formájában (ehhez a kérdéshez bıvebben ld. DOROTHEA WENDEBOURG kiváló tanulmányát: Chalkadon in der ökumenischen Diskussion, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 92 [1995] 207–237), hogy egyoldalúan az antióchiai teológia modelljéhez kapcsolódik. A keleti egyházak közötti elırehaladó ökumenikus diszkusszió közös nevezıje éppen az a megállapítás, hogy Khalkédón nem a legmegfelelıbb hangsúllyal jutattja kifejezésre Krisztus istenemberségét, s ezért korrigálni kell a II. Konstantinápolyi zsinat szellemében, azaz a „mia phüszisz” megfogalmazást kell elınyben részesíteni a Krisztus-hit lényegi formulájaként. Megállapíthatjuk azonban, hogy kiindulópontját tekintve a khalkédóni dogma „alászálló krisztológiát” képvisel, s ennyiben egyértelmően az alexandriai teológia alapintenciója határozza meg.

359

- 169 -

nyegő istensége szerint, és velünk egylényegő embersége szerint, minden szempontból hasonló lett hozzánk, a bőnt kivéve. Aki az idı kezdete elıtt az Atyától született istensége szerint, ugyanı született a végsı kor napjaiban az istenszülı Szőz Máriából embersége szerint, érettünk és a mi üdvösségünkért. Egy és ugyanazon egyszülött Fiút kell vallani két természetben, melyek össze nem elegyítve egyesülnek egymással, miközben változatlannak maradnak, nem osztódnak meg és szétválaszthatatlanok; az egyesülés által a két természet különbözısége semmi módon nem tőnik el, hanem inkább úgy egyesülnek, hogy mindkét természet sajátossága épségben maradjon; e két természet egy személlyé kapcsolódik össze – nem tagozódik és nem osztódik két személyre, hanem egy és ugyanazon Fiú két természetét alkotják. İbenne, Krisztusban két természetes akaratot és két természetes tevékenységet tanítunk, melyek osztatlanok, változatlanok, elválaszthatatlanok és keveredés nélkül valók; nem ellenkeznek egymással – távol legyen ez a felfogás attól, ahogyan ezt az istentelen eretnekek tanították –: Krisztus emberi akarata nem áll ellent az ı mindenható isteni akaratának, nem tusakodik ellene, hanem inkább követi és alája veti magát. Úgy kellett ugyanis, hogy a test akarata felinduljon, de alá legyen rendelve az isteni akaratnak. Mind a két forma ugyanis közösségben cselekszi a másikkal azt, ami sajátja, tudniillik abban az értelemben, hogy az Ige azt cselekszi, ami az Ige szándéka, és a test azt viszi végbe, ami a test dolga. Mert mi egyetlen esetben sem fogjuk egy tevékenységnek tulajdonítani az Isten természetének megfelelıt és a teremtménynek megfelelıt, mint ahogyan ami teremtett dolog, nem emeljük az isteni lényeg szintjére, másrészt azonban azt sem fokozzuk le a teremtményeket megilletı helyre, ami az isteni természet rendkívülisége. Valljuk Krisztus két természetének akaratát és te-

- 170 -

vékenységét is úgy, ahogyan ez a kettı az emberi nem üdvösségére ıbenne megfelelıen együttmőködött (v. ö. DH 301 k, 556 kk).

B) A „mia hüposztaszisz–düo phüszeisz” formula problematikája
Számos teológus, teológiatörténész fogalmazta meg – különbözı módon – abbéli felismerését, hogy a Khalkédóni zsinat krisztológiai dogmája inkább strukturális-funkcionális jelentıségő volt (azaz a nyelvhasználat szabályozásával a megtestesült Ige „létszerkezetét” rajzolta fel, az egyház tanításából kiszőrni akarván a krisztológiai eretnekségeket), mintsem hogy az Istenember létének kimerítı tartalmi magyarázatára tartott volna igényt. Ezt a véleményt fogalmazza meg nagyon határozottan GEORG ESSEN is, aki szerint azzal, hogy a zsinat „tanítóhivatali súlyával erısítette meg a »phüszisz/természet« illetve »hüposztaszisz/személy« terminusait”, „csak regulatív keretet nyújtott” a teológiatörténeti szituáció számára sürgetı krisztológiai problémák megoldásához: „Khalkédónnak elsıdlegesen fogalomtörténeti funkciója van, amennyiben a Krisztusban lévı egységet a hüposztasziszról, a kettısséget pedig a természetrıl állította”.360 A dogmatikus teológia azonban – amint dolgozatom elején már szóltam róla – nem elégedhet meg a khalkédóni formula képviseletével és a hozzá való terminológiai hőséggel. Ha ugyanis – mondja KARL RAHNER – „valamely formula egy [teológiatörténeti] fejlıdés végpontja – olyan eredmény, gyızelem, amely fogalmi egyértelmőséget, tisztaságot, taníthatóságot és biztonságot teremt –, akkor e gyızelem azon áll vagy bukik, hogy a végpont kezdıpont is-e egyben”; ez pedig azt a feladatot állítja a khalkédóni

360

Die Freiheit Jesu / Der neuchalkedonische Enhypostasiebegriff im Horizont neuzeitlicher Subjekt- und Personphilosophie, Friedrich Pustet, Regensburg 2001, 24.

- 171 -

dogmára irányuló reflexió számára elé, hogy „töltse meg tartalommal” a krisztológia „pusztán ontikus kijelentésének formális ürességét”.361 Elfogadva Georg Essen tézisét, aki szerint a khalkédóni definíció nem annyira fogalmilag egzakt tartalmi tanítást akar nyújtani (a zsinatnak – hangsúlyozza ALOIS GRILLMEIERre hivatkozva – nem is feladata „metafizikát tanítani”362, azaz kifejteni az általa használt kifejezések értelmezı keretét biztosító ontológiát), mint inkább azokat a kritériumokat nevezi meg, amelyek valamennyi ortodox krisztológia mércéi kell hogy legyenek,363 a krisztológiai dogma következı mozzanatainak tulajdoníthatunk maradandó érvényt. (1) A zsinat tanításának lényege, hogy az egyetlen Fiú, Jézus Krisztus valóságos Isten (egylényegő Istennel) és valóságos ember (egylényegő velünk). (2) Az „egy személy–két természet” formula lehetıséget adott arra, hogy az Egyház végérvényesen elhatárolódhasson mind az apollinarista keveredési, mind a nesztoriánus megosztó krisztológiától, vagyis egységes fogalomhasználatot teremtve vethesse el azokat a modelleket, melyek szerint Jézus Krisztus istenemberi hibridlény illetve skizofrén Isten-ember volna. (3) A khalkédóni dogma rámutat arra, hogy a Krisztusban lévı egységet illetve kettısséget más-más szempontból kell állítanunk.364

361 362

V. ö. Probleme der Christologie von heute, in Schriften zur Theologie I, 169, 193.

Jesus Christus im Glauben der Kirche I (Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon [451]), Herder, Freiburg / Basel / Wien 1979, 763; idézi ESSEN, Die Freiheit Jesu, 32. V. ö. Die Freiheit Jesu, 33.

363 364

GEORG ESSEN nem más-más szempontról, hanem két ontológiai szintrıl beszél; v. ö. Die Freiheit Jesu, 33. Ez a megfogalmazás tézisem szerint nem egyetemes érvényő, hanem már a khalkédóni-konstantinápolyi dogma egy lehetséges „amalgámját” képezı krisztológiai modellnek van elkötelezve. Ehhez a problémához ld. dolgozatom X B fejezét.

- 172 -

E három a krisztológiai dogma változhatatlan igazságát magában foglaló lényegi mozzanat leszögezésén túl azonban több nehézségbe ütközünk. Dolgozatomnak ezen a pontján e nehézségek közül kettıt kell mindenképpen kiemelnem: a hagyományos szentháromságtan és krisztológia hüposztaszisz-fogalma közti különbséget, valamint a hüposztaszisz fogalmának inkoherens használatát a khalkédóni dogma szövegében.

1. Inkonzisztencia a „hüposztaszisz” szentháromságtani és krisztológiai használata között
A szentháromságtani és a krisztológiai dogma megfogalmazásával párhuzamosan már a patrisztikus teológiában is felfigyeltek arra, hogy a phüszisz és a hüposztaszisz viszonya a Szentháromságot illetve Krisztus személyét illetıen éppen fordított, s ennek következtében a szentháromságtani hüposztaszisz-fogalmat nem lehet minden további nélkül átemelni a krisztológiába.365 Mivel a Szentháromság hüposztasziszai nem részesednek valamely közös lényegbıl – mintegy rajtuk kívül álló negyedik valóságból –, hanem közös phüsziszük éppen az egyes isteni hüposztasziszoknak a másik két isteni hüposztaszisszal való viszonyában és viszonyaként áll fenn, a szentháromságtan hüposztaszisz-fogalmának lényegi mozzanata a relacionalitás: az Atya hüposztaszisza nem gondolható el a Fiú, a Fiú hüposztaszisza nem gondolható el az Atya, és a Lélek hüposztaszisza nem gondolható el az Atya és a Fiú hüposztasziszától függetlenül. Jézus Krisztus, a megtestesült Ige hüposztasziszával kapcsolatban azonban nem egészen ez a helyzet.

365

Erre a tényállásra HANS URS VON BALTHASAR is felhívja a figyelmet megállapítva, hogy a szentháromságtani gondolkodás folyamán feltárt különbségek a személy és a természet fogalma között „nem vihetık át minden további nélkül a krisztológiai problematikára”; Theodramatik II/2, 192.

- 173 -

Azzal, hogy az Ige emberré lett, olyan emberi természetet vett magára, amely sosem létezik elvont természetként, hanem mindig csak hüposztatizált természetként. Amennyiben az Ige emberré lett, emberi hüposztasziszt vett magára. Ez utóbbi persze sohasem létezett a valóságban az isteni Ige személyétıl függetlenül, a vele való egyesülést megelızıen, hanem unio hypostatica formájában kezdettıl a Logosz személyében szubzisztált, azonban az Ige személyébe való felvétetésével nem semmisült meg, hanem továbbra is – jóllehet (az újkhalkédóni nyelvhasználat terminus technicusával élve) enhüposztatikusan – létezett. Mármost noha az emberi természet teremtésteológiailag Istenre van beirányozva, nem tartozik a mindig konkrét hüposztasziszokban létezı emberi természet lényegéhez, hogy hüposztatikusan egyesüljön az isteni Ige személyével, sıt éppen – az isteni természettel mint létteljességgel (ipsum esse subsistens) analóg módon – bizonyos önmagában-állás jellemzi. Amíg tehát a Szentháromság isteni hüposztasziszai természetszerőleg, per definitionem kapcsolódnak egymáshoz, az Ige által fölvett emberi phüszisz természetszerőleg, per definitionem önálló hüposztasziszban konkretizálódik, és ezen önállóságából nem következik, sıt látszólag sokkal inkább ellenkezik vele, hogy valamely más hüposztasziszban szubzisztáljon. Az a körülmény, hogy e viszonyok különbözıségének rögzítése ellenére ugyanazt a hüposztaszisz-fogalmat alkalmazták a szentháromságteológiában és a krisztológiában, nehéz helyzetet teremtett a Krisztus személyére irányuló teológiai reflexió számára. Ennek a körülménynek a hátterében az a dogmatörténeti fejlemény húzódik meg, hogy csak azután került elıtérbe a Krisztus valóságos istensége és valóságos embersége viszonyának problémája, miután a szentháromságtani dogma tartalmilag és formailag már végérvényes megfogalmazást nyert, s emiatt a szentháromságtani dogmában használt és a kappadókiai atyák által kidolgozott hüposztaszisz-fogalom jelentése anélkül mehetett keresz-

- 174 -

tül lényegi változásokon, hogy érintette volna a Szentháromság hittételét. Ez a lényegi változás abban áll, hogy a krisztológiai reflexióban már valamennyi fél ön(magában meg)álló létként értelmezte a hüposztaszisz fogalmát. A hüposztaszisz-fogalom egyidejő szentháromságtani és krisztológiai alkalmazásának nehézsége abban állt, hogy együttesen, egyazon hüposztaszisz-fogalom keretében kellett elgondolni az isteni Ige hüposztasziszának GEORG ESSEN által diakritikai-individualizálónak nevezett funkcióját, vagyis a Logosz hüposztasziszának a szentháromságos életen belüli személyalkotó mozzanatát, valamint „henotikus” funkcióját, vagyis a Logosz létének ama mozzanatát, amely egyesíti ıt a Názáreti Jézus fölvett emberségével.366 Egy konzisztensnek illetve univoknak tételezett hüposztaszisz-fogalom azonban, melynek segítségével a teológiának egyszerre kellett volna tudnia kifejezésre juttatni hüposztatikus egységben fennálló phüszikus megkülönböztetettséget és phüszikus egységben fennálló hüposztatikus különbséget, valamint a Logosz egyesítı és Jézus Krisztus egyesített egységét, nem felelhetett meg a szentháromságtan és a krisztológia által külön-külön támasztott követelményeknek. A khalkédóni dogma „egy és ugyanaz” formulája tehát – amely a Logosz hüposztasziszát állítja az „idı kezdete elıtti” Atyától való születés és a megtestesülés egyetlen alanyaként – nemcsak azt a kedvezı eredményt hozta, hogy segítségével sikerrel ki lehetett védeni a kettıs fiúság elméletét, hanem azt a kevéssé szerencsés következményt is maga után vonta, hogy – legalábbis fogalmilag – elhomályosult a Logosznak, az ember Jézusnak valamint az Istenember Jézus Krisztusnak mint hüposztaszisznak a státusza; olyannyira hogy ez az inkonzisztencia már a khalkédóni dogma szövegében is érzékelhetı.

V. ö. Die Freiheit Jesu, 48. Erre figyelmeztet KARL RAHNER is, v. ö. Probleme der Christologie von heute, 202, aki szerint az egységet „mint egyesítı egységet” nem keverhetjük össze az „egyesített egységgel”.

366

- 175 -

2. A khalkédóni dogma hüposztaszisz-fogalmának kétértelmősége
Megvizsgálva a khalkédóni definíciót megállapíthatjuk, hogy a zsinat két egymással ellentétes teológiai intenciónak igyekezett megfelelni. A központi dogmatikus megfogalmazás (DH 301–302) elsı része (DH 301) a JEAN MEYENDORFF által antropológiai minimalistaként367 jellemzett alexandriai iskola „felülrıl kiinduló” krisztológiájában gyökerezik, amely mindennél jobban ragaszkodott az Ige emberré válásának igazságához, melynek értelmében ugyanannak az alanynak (a Szentháromság második személyének) kell tulajdonítani az „idı kezdete elıtti” születést az Atyától – istensége szerint – és „az idık teljességében való” születést Máriától – embersége szerint. A DH 301 megfogalmazása azonban e krisztológia gondolati összefüggésében nemcsak azt jelenti, hogy a Logosz és Jézus Krisztus hüposztátsziszát minden szempontból azonosítanunk kell egymással, hanem azt a következményt is maga után vonja, hogy magát a hüposztaszisz fogalmát univok értelemben használhatjuk a szentháromságtanban és a krisztológiában. A DH 302 ezzel szemben a természetek – keveredés nélküli – egyesülésének mintegy végeredményeként értelmezi Jézus Krisztus kvázi-összetett hüposztasziszát, vagyis a hüposztatikus uniót nemcsak a két természetnek a Logosz hüposztaszisza által és az ı egyetlen hüposztasziszában megvalósított egységeként interpretálja, hanem úgy tekint a megtestesülés eseményére, mint amelynek a hüposztaszisz ontológiai szintjére is kihatása volt – egy másik, jóllehet tıle sosem függetlenül létezı, hanem éppen ıáltala megteremtett hüposztasziszt egyesített magával –, és ennek folytán Jézus Krisztus hüposztasziszát logikusan nemcsak isteninek, ha-

367

V. ö. Krisztus az ortodox teológiában, Osiris, Budapest 2003, 35. A kifejezés a szerzı szerint JURIJ FLOROVSZKIJtól származik.

- 176 -

nem istenemberinek, sıt akár emberinek is nevezhetjük – emberinek persze csak oly módon, ha egyúttal isteni személynek is tekintjük. A dogmatikus megfogalmazás e második része – Meyendorff korábban idézett megfogalmazását alkalmazva – az antropológiai maximalistának nevezett antióchiai iskola intencióját tükrözi, amely – hően a Krisztus istenségét megnyilvánulásának folyamatában kibontó, s ezért a Názáreti Jézus szemmel látható emberi valóságából („alulról”) kiinduló szinoptikus evangéliumok (elsısorban Márk) szemléletéhez – a valóságos emberség megırzése érdekében két phüsziszt különböztetett meg Krisztusban, akinek hüposztasziszát (proszóponját) e két koegzisztens phüszisz egyetlen hordozójának (heterodox változatában a koegzisztencia puszta fenomenális alanyának) tekinti.368 Ennek a teológiai szempontnak az érvényre juttatására azért volt szükség, mert az alexandriai szándék – melynek szélsıséges-heterodox formája az apollinarizmus vagy monofizitizmus – a maga egyoldalúságában már-már eliminálni látszik a Názáreti Jézus valóságos emberségét. Úgy tőnik azonban, hogy a Khalkédóni zsinatnak nem sikerült teljesen összhangba hozni a két teológiai irányzat szempontját, s ez a tény leginkább a hüposztaszisz fogalmának inkonzisztens használatán érhetı

Fontos hangsúlyozni, hogy a két teológiai irányzat ortodox formájának antropológiai minimalizmusa ill. antropológiai maximalizmusa egyaránt az egyházi teológiai tradíció – immár saját kifejezésemmel élve – szótériológiai maximalizmusán alapul, amelyet NAZIANZOSZI GERGELY a következıképpen fogalmazott meg: „ami nem vétetik fel, az gyógyíthatatlan marad, s az üdvözül, ami az Istennel egyesült” (Levél Kledonioszhoz [ford. Vanyó László], in Vanyó László [szerk.], A kappadókiai atyák [Ókeresztény írók 6], Szent István Társulat, Budapest 1983, 464). Az alexandriai teológia ennek az axiómának ama vonatkozására hivatkozhatott, hogy csak Isten válthatja meg az embert, az antióchiai pedig – ugyanolyan joggal – ezen axiómának az elızıvel korrelatív vonatkozására, hogy ti. csak az nyerhetett megváltást, amit Isten Krisztusban magára vett. – Érdekes felfigyelnünk arra, hogy az apollinarizmus és a nesztorianizmus kiindulópontja tulajdonképpen ugyanaz, amennyiben mindkét eretnek irányzat elıször mintha egymástól függetlenül létezı valóságoknak tekintené Krisztus istenségét és emberségét, és utólag egyesítettnek tételezné ıket – az egyik összekeveredés útján elıálló egyetlen valóságként, a másik pedig a két valóság egymás melletti továbbélését tételezve.

368

- 177 -

tetten.369 Jézus Krisztus hüposztasziszát nem tehetjük egyenlıvé minden további nélkül a Logosz hüposztasziszával, hiszen a hüposztatikus egység nemcsak a két természet egységét jelenti a Logosz hüposztasziszában, hanem – már az újkhalkédónianizmus teológiájának összefüggésében is – a (valóságosan létezı) isteni és a (Logosz hüposztasziszától sosem függetlenül, hanem már mindig is benne létezı) emberi hüposztasziszok egységét is. Ha viszont ez így van, akkor nem értelmezhetjük többé önmagába zárt valóságként a hüposztaszisz fogalmát – amely értelmezésen BALTHASAR szerint sohasem volt képes túllépni a patrisztika –,370 hanem Jézus Krisztust bizonyos – késıbb meghatározandó – értelemben összetett vagy még pontosabban perikhórétikus hüposztaszisznak kell tekintenünk. A megtestesült Ige hüposztasziszának ilyetén értelmezéséhez és saját egzisztenciális-korrelációs krisztológiai modellemhez Piet Schoonenberg krisztológiai kísérletéhez fordulok segítségért, amely nézetem szerint éppen a khalkédóni dogma hüposztaszisz-fogalma kétértelmőségének felszámolására irányul. Mivel azonban Schoonenberg krisztológiai modelljét véleményem szerint mind formailag, mind tartalmilag tágabb horizontban kell elhelyezni, Balthasar teodramatikus krisztológiájából is szempontokat fogok meríteni. Ám elsı lépésben Bernhard Welte krisztológiai kezdeményezését vázolom fel. Ennek egyik oka, hogy Welte egész teológiáját s ezen belül khalkédón-értelmezését is – bár ez utóbbit bevallatlanul – teljesen áthatja Heidegger egzisztenciálontológiája, s már csak ezért méltó arra, hogy szót ejtsen róla egy a korai Heidegger teológiáját krisztológiai összefüggésbe állító dolgozat. Welte jelentısége azonban nem merül ki ebben, hanem kijelenthet-

369 370

Erre figyelmeztet GEORG ESSEN is: Die Freiheit Jesu, 35 k.

V. ö. Theodramatik II 2, 191 k: „Über die Kennzeichnung der Person (die vom Geistsubjekt nicht abgehoben wurde) als das »Besondere«, das »Un(mit)-teilbare«, das »Fürsichseiende« oder »Insichstehende« kam die Patristik nicht hinaus.”

- 178 -

jük:

tartalmilag

valóban

heideggeri

szemponttal

gazdagította

a

krisztológiai reflexiót.

X. A krisztológiai dogma 20. századi kritikai recepciója a heideggeri kérdésfeltevés közvetlen vagy közvetett összefüggésében
A) Az unio hypostatica mint történet: Bernhard Welte
1. Welte teológiai motívuma és filozófiai bázisa
WELTE krisztológiai kezdeményezését, melyet a Zur Christologie von Chalkedon c. tanulmányában371 vázol fel, végsı soron az a törekvés határozza meg, hogy feloldja a Jézus emberi-történeti létérıl szerzett tapasztalat és a személyének megtestesült Logoszként való hívı értelmezése közti feszültséget a khalkédóni krisztológiai dogma és a dogma szakkifejezései olyan értelmezésének kidolgozása révén, mely világossá teszi, hogy a hittétel a maga absztrakt-fogalmi nyelvezetével nem idegenül viszonyul az evangélium megváltástörténeti szemléletéhez, elfedve Jézus élete üdvösségszerzı eseményeinek jelentıségét, és nem is helyettesíteni akarja az evangéliumot, hanem éppen az evangélium megértésének szolgálatában áll, megvilágítva, hogy a benne leírt események a hüposztatikus egység és a phüszikus összeelegyítetlenség Jézus életében végbment történeti kiIn Auf der Spur des Ewigen / Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie, Herder, Freiburg 1965, 429–458.
371

- 179 -

bontakozásának folyamatát rajzolják ki.372 Ezt a feladatot Welte szerint egyrészt és elsısorban maga az evangélium jelöli ki, de „modern feladat” is egyúttal: különös aktualitással bír e teológiai vállalkozás egy olyan korban, amikor az ember mélyen tudatára ébredt léte történeti jellegének, elszakadván az idıtlenség idealista filozófiai eszméjétıl – s ezzel Welte elemzése, ha közvetetten is, a jelenvalólét történetiségének heideggeri gondolatköréhez kapcsolódik.373 Bár tanulmányában Welte egyetlenegyszer sem említi Heidegger nevét, és kevésszer jelennek meg heideggeri terminusok, könnyedén megállapítható, hogy teológiai mondanivalójának hátterében egy heideggeri gondolkodáson keresztül értelmezett tomista filozófia illetve egy tamási idézetek mögé bújtatott Heidegger húzódik meg.374

2. A φύσις és a ὑπόστασις fogalmának dinamikus értelmezése
Mivel nem lehetett a Khalkédóni zsinat feladata, mondja Welte, hogy kimerítı tartalmi értelmezést adjon az általa alkalmazott fogalmak mögött rejlı életvalóságról, hanem pusztán meg akarta szabni az emberi termé-

372

„Es gilt jene theologische Differenz aufzuarbeiten, welche zumindest auf den ersten Blick sichtbar wird zwischen den scheinbar zeitlosen (und darin oft als sehr griechisch empfundenen) Kategorien von Chalkedon einerseits und der Ereignishaftigkeit und Verhältnishaftigkeit, welche uns im Evangelium begegnet, andererseits […] in dem tieferen Sinne, daß die Ereignisse als die Geschichte des Geheimnisses der hypostatischen Einheit und der physischen Unvermischtheit selbst verstanden werden”; Zur Christologie von Chalkedon, 457.

V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 458, ahol Welte a történetiség tudatosulását nevezi meg „korunk szellemiségét” meghatározó jelenségként. Welte krisztológiai kezdeményezésének tamási gyökeréhez v. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 431: „Darüber hinaus soll uns wenigstens am Rande noch eine andere Hinsicht leiten: die Problematik des modernen Denkens. Was ist im Raume des modernen Denkens so etwas wie Menschennatur? Wie verhält sich dieser moderne Gedanke zu dem, was von Thomas von Aquin, mehr aber noch von der Sache her, um die Menschennatur hell werden kann?”
374

373

- 180 -

szettel egyesült, megtestesült Igérıl való teológiai gondolkodás kereteit, a teológiának sem az a tulajdonképpeni feladata, hogy az emberi természet és személy megragadásának filozófiai elıtörténetét kutassa, és alapvetıen innen közelítse meg a khalkédóni dogma terminológiáját, hanem az, hogy magából a valóságos emberi természetbıl és személybıl – „a bennük [a fogalmakban] megragadandó felıl”, azaz fenomenológiai szándékkal – értelmezze a φύσις és a ὑπόστασις fogalmát.375 Ennek a munkának a során Welte olyan tamási hivatkozásokra támaszkodik, amelyek a természet és a személy fogalmának dinamikus értelmezését támogatják. A φύσις-t Welte – Tamásra hivatkozva, ám nemkevésbé Heidegger alapján – másnál-való-létként (Beim-anderen-Sein) határozza meg.376 E terminus azt fejezi ki, hogy az ember nem olyan önmagába zárt szubjektum, melynek utólagosan kellene hidat vernie a külvilág felé, hanem már mindig is benne van a világban (In-der-Welt-sein), „kint áll” önmagából (ek-sztaszisz), nyitva áll az „idegen”, a „másik” számára, sıt léte éppen ez a „másik-lét”, „nyitott-lét” („das Andere-sein”, „Offensein”): „mindazokban az aktusokban [ugyanis], amelyekben a másikhoz jutunk, egyúttal önmagunkhoz is jutunk”.377 Abból tehát, hogy az emberi természet, vagyis az, ami az embert emberré teszi, valami meghatározott, még nem következik, hogy ennek a természetnek önmagába zárt entitásnak kell lennie. Ez a másnál-való-lét mint az ember természete Welte értelmezésében úgy fér össze ‘υπτόστασις-ával – azzal, hogy az ember

375 376

V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 430 k.

„Secundum esse immateriale […] res non solum est id, quod est, sed est etiam quodammodo alia”; In Aristotelis De anima II. 5; idézi WELTE, Zur Christologie von Chalkedon, 432. Zur Christologie von Chalkedon, 433 k. – Ez a kijelentés egybecseng azzal a heideggeri gondolattal, mely szerint „a jelenvalólét lényege ek-szisztenciájában rejlik”; Lét és idı, 59.
377

- 181 -

egyúttal önmagában álló létezı –,378 hogy kell valaki (egy olyan én, ichselbst), aki egyszerre a másik. „A lét mint másiknál tartózkodás szüntelenül, mindenütt és szükségszerően »önmagá«-ban áll [hat seinen Stand in einem »ich-selbst«], és semerre sem tud eltávolodni ettıl. Ha mégis megtenné ezt, abban a pillanatban megszőnne másnál-való-lét lenni.”379 Az ember tehát olyan létezı, akinek belsı egységét és ontológiai meghatározottságát paradox módon éppen természetének nyitottsága konstituálja és teszi lehetıvé. Az ember azonban – mondja Heideggeren továbblépve Welte – túltekint valamennyi „másikon” és minden „másik” összegén, vagyis lényege a határtalanba, a lehatárolatlanba fut. Az ember természetének ezt a lehatárolatlanságát Welte szerint egy abszolút lét alapozza meg, s ezért mondhatjuk: „Eredetét tekintve lényegünk azért másnál-való-lét, mert mindenekelıtt – még ha a legrejtettebb módon is – a végtelen, abszolút, valóságos, mindent megalapozó alapnál való lét: mivel Istenben van.”380 Az emberi létnek ez az isteni létben való részesedésen alapuló egysége nemcsak az emberi φύσις, hanem a ὑπόστασις alapja is egyben. Ha ugyanis természetünk „másik” felé való nyitottsága Isten végtelen, abszolút és örök létében gyökerezik, és abba mutat bele, minek következtében – részesedett módon – maga is abszolút jelleggel és a lehatárolatlanság jellegével bír, akkor (mindig ek-sztatikus) önmagunkban állásunk is ugyanilyen értelemben abszolút jellegő, s Isten végtelenségébe nyúlva egyúttal szilárdan meg is állunk Istennel szemközt (gegenüberstehen) mint meghatározott „önmaga” (ich-selbst). Az emberi természetben ezért adva van az Istennel való – nem természet, hanem személy szerinti, hüposztatikus – egység elvi lehetısége, vagyis az a lehe-

378

V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 434: „[W]as die Väter des Konzils ‘υπτόστασις nennen: das einzelne In-sich-stehen der vernünftigen Natur”. Zur Christologie von Chalkedon, 435. Zur Christologie von Chalkedon, 438.

379 380

- 182 -

tıség, hogy valaki közülünk Isten legyen, anélkül hogy megszőnne emberként létezni – természetesen nem az emberi természet erejébıl, hanem isteni kegyelem folytán.381 Ez a negatív lehetıség természetesen csak azáltal kerülhetett a gondolkodás homlokterébe, hogy egyszer, a Názáreti Jézusban ténylegesen pozitív valósággá vált a történelemben.382 Jézus alakja úgy mutatkozik meg, mint amely kinyilvánítja, micsoda is illetve mi lehet „quodammodo” minden ember (hogy ti. nyitva áll az isteni számára, és ıbenne teljesülhet be léte). Ez a lehetıség bontakozott ki – nemcsak „quodammodo”, hanem mindenestül – az ember Jézus élettörténetében. Jézus életének eseményei Welte szerint létének az isteni léttel való eleven kontinuitását juttatják kifejezésre, melynek lehetıségét az emberi természet abszolút nyitottsága alapozza meg. A Jézus életében végbement üdvösségszerzı eseményeket – mondja Welte – nem szabad a hüposztatikus egység titka fölé helyezve mindenestül a szentháromságos életben lezajlókként,383 sem pedig mindenestül a hüposztatikus egység szintje alá helyezve a puszta emberi természet vonatkozásában értelmeznünk.384 Jézus életének üdvösségszerzı eseményei a khalkédóni hit szerinti hüposztatikus egység és phüszikus összeelegyítetlenség által meghatározott játéktérben zajlottak, azaz éppen a khalkédóni dogma által kifejezett titok enged szabad teret annak, hogy az ember Jézus szemközt állhasson Istennel, és eme Istennel való szem-

381

V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 448; v. ö. még 451: „Der wirkliche Übergang vom überall Menschlichen in das Geheimnis des wirklichen Gottmenschentums liegt durchaus jenseits aller positiven menschlichen Möglichkeiten.” V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 451. Véleményem szerint ebbe az irányba hajlik Balthasar krisztológiája, v. ö. X B.

382 383 384

Welte itt feltehetıleg a klasszikus krisztológiára gondol, amely az isteni lényeg változhatatlanságra hivatkozva mintha az ember Jézusba számőzte volna a változhatatlan isteni tökéletességgel összeférhetetlen történetiséget, és legfeljebb azt engedélyezte volna, hogy ez a statikus isteni lényegi tökéletesség fokozatosan bomlott ki Jézus emberségében, anélkül hogy önmagában „fejlıdött” volna. Ezzel, ha közvetve is, kivonták a Logosz hüposztasziszát az unio hypostaticából.

- 183 -

közt-létében bontakozzon ki a vele való hüposztatikus egysége. Ha a ‘οµοούσιος nikaiai hitében fogant khalkédóni dogma – mondja Welte – nem éppen az evangéliumi üdvtörténetet akarta volna teológiailag értelmezni, sosem nyerhettek volna Jézus életének misztériumai oly lényegi jelentıséget a keresztény hit számára, és nem maradt volna más, mint az Isteni Jézusban való állandó-idıtlen jelenlétének elgondolásához vezetı monofizitizmus eszméje.385

3. Welte kezdeményezésének elégtelensége a heideggeri kérdésfeltevés szempontjából
Welte fı törekvése, mint láttuk, arra irányul, hogy megszabadítsa a khalkédóni dogmát statikus-történetietlen látszatától, és felmutassa alapvetıen evangéliumi horizontját, vagyis rámutasson arra, hogy a φύσις és a ὑπόστασις végsı összefüggésben nem absztrakt és üres fogalmi kategóriák, hanem azt a játékteret rajzolják fel, melyben kibontakozott az istenember Jézus Krisztus személye, élettörténetének folyamán. Welte a hüposztatikus egység teológiai értelmezésekor az emberi természetre koncentrál, kimutatva, hogy magában hordozza az isteni természettel való kontinuitás lehetıségét annak az isteni természettel való elızetes participatív egységének az alapján, melynek révén az emberi természet képessé válik az önmagából való kilépésre (az ek-szisztálásra), vagyis arra, hogy nyitott másnál-való-lét legyen. Ez a weltei krisztológiai megközelítés azonban két szempontból sem válaszolja meg a voltaképpeni heideggeri kérdésfeltevést. (1) Egyrészt arra a teológiai összefüggésre hivatkozva, hogy az emberi φύσις-t az isteni φύσις-bıl való részesedés konstituálja, Welte

385

V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 455 k.

- 184 -

eleve az ember természetének hívı, teológiai értelmezésébıl indul ki, s ezzel nem ad teret a jelenvalólét létét önnön magából átvevı létmód önreflexiójából adódó összefüggéseknek, azaz nem engedi meg, hogy az emberlét „szabad átvételébıl” mint önálló, legitim egzisztenciaformából sarjadjon ki az a kérdés, melyet átformálva a teológia krisztológiai kérdéssé alakíthat, és ilyenként megválaszolhat. Ehelyett Welte a szők értelemben vett teológia összefüggésén belül értelmezi a khalkédóni dogmát, s mivel ily módon nem rajzolja fel az átmenet (ugrás) lehetıségét a hit elıtti egzisztencia mint ilyen számára a hívı létmód felé, a khalkédóni dogma értelmezése nem annyira egzisztenciaproblémaként, hanem inkább immanens teológiai koherenciaproblémaként történik, vagyis teológiai kérdésre teológiai választ ad. (2) Azzal, hogy Welte teológiailag semlegesíti a „szabad átvétel” létlehetıségét, alapvetıen kilép az egzisztenciális-fenomenológiai gondolkodás közegébıl, és heideggeri értelemben vett ontoteológiát épít ki. Az ember világban-benne-léte Welte számára nemcsak annyiban nem a „pıre hogy [daß] (egzisztál)”-t jelenti, hogy a belevetettséget annak honnanjával együtt tematizálja (v. ö. „Az emberi létnek az isteni léttel való részesedésen alapuló egysége” címszó386), hanem az ember világban-benne-lét-módjának Welte értelmezésében „elıre nézve” is teológiai értelemben vett transzcendentális irányultsága van, azaz Istenbe mint végtelen abszolút létbe mutat bele. Kritikai megjegyzéseim természetesen nem arra utalnak, hogy Welte „tévesen” értelmezi a khalkédóni dogmát, hanem csupán megállapítom, hogy a német teológus krisztológiai megközelítése döntı ponton megmarad a transzcendentális-tomista gondolkodás keretein belül, s ezért eleve nem válaszolhatja meg a heideggeri kérdésfeltevést. Végsı soron abban merül ki a heideggeri teológiai jelentısége Welte számára, hogy új

386

Zur Christologie von Chalkedon, 436.

- 185 -

szempontot, a történetiség szempontját emeli be a krisztológiai reflexióba. Ebben a tekintetben azonban nem kis hozadéka van dolgozatom szempontjából, melyet a XI. fejezetben fogok gyümölcsöztetni.

B) Az unio hypostatica mint perikhórészisz: Piet Schoonenberg
Dolgozatom keretei között két okból sem vállalkozhatom Schoonenberg krisztológiájának átfogó elemzésére. Egyrészt azért, mert a holland jezsuita teológusnak csak bizonyos központi gondolatai tartoznak dolgozatom összefüggésébe, másrészt pedig mert SCHOONENBERG krisztológiája maga is szerves fejlıdésen ment keresztül: 1969-ben megjelent Hij is een God van mensen c. könyve387 óta ugyanis, amellyel berobbant a teológiai köztudatba, finomított tézisein, amirıl 1972 és 1985 között kiadott tanulmányai tanúskodnak; az 1992-ben megjelent Der Geist, das Wort und der Sohn388 c. könyve pedig már egy újonnan kidolgozott perspektívából tekinti át a megtestesüléssel kapcsolatos kérdéseket. Az alábbiakban teljesen figyelmen kívül hagyom legutóbbi mővét, melyben a szerzı, amint az alcím is mutatja (Eine Geist-Christologie), egységes Lélek-krisztológiát törekszik felvázolni, valamint 1969-es, néhol – a szerzı által is elismerten389 – kevéssé cizellált alapmővének is pusztán a fı motívumait emelem

387 Dolgozatomhoz a kötetnek ugyanabban az évben megjelent német kiadását használtam: Ein Gott der Menschen, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1969. 388 389

Pustet, Regensburg 1992.

V. ö. Arianische Christologie?, 51: „Ich will durchaus nicht behaupten, daß meine Christologie keine Mängel habe. Wenn ich mein Buch »Ein Gott der Menschen« […] und frühere Artikel wieder lese, bin ich dankbar, daß ich sie schreiben konnte, aber ich würde heute das Buch nuancierter schreiben (und deshalb vielleicht weniger lebendig).”

- 186 -

ki – s leginkább néhány rövidebb, önértelmezés-értékő tanulmányára390 koncentrálok, melyekben a szerzı – részben félreérthetı megfogalmazásait ért kritikákra reagálva – kiforrottabban, karakteresebben, egyértelmőbben fogalmaz. Érthetı, hogy félreértették gondolatait, hiszen Schoonenberg krisztológiai kezdeményezése minden bizonnyal a 20. századi katolikus teológia egyik legbátrabb, legradikálisabb vállakozásának tekinthetı – mind hagyománykritikájának élességét, mind a holland teológus saját koncepcióját illetıen.

1. Schoonenberg krisztológiájának kiindulópontja
A holland teológus krisztológiájának célpontja Weltéhez és Balthasarhoz hasonlóan az a szemléletmód, amely meghatározta a Khalkédóni zsinaton megfogalmazott két természet tan hagyományos értelmezését. Schoonenberg azonban, miközben Weltével és Balthasarral ellentétben nem törekszik minden áron kiszakadni a khalkédóniánus teológia terminológiájából, messzebbre megy kortársainál: nem elégszik meg statikus ontológiai kategóriák kritikájával,391 hanem magát az újkhalkédónianizmust bírálja. Az újkhalkédónianizmus Schoonenberg szerint a Nikaiai zsinat rossz örököse, amennyiben egyoldalúan a Logoszban központosítja Jézus Krisztus létét. Nikaia ugyanis Schoonenberg szerint megfordította az evangélium perspektíváját azáltal, hogy a Fiúnak az Atyához való, az isteni életen belüli viszonyát helyezte
390

Ich glaube an Gott, in Trierer Theologische Zeitschrift 81 (1972) 65–83; Christologische Diskussion heute, in Theologisch-praktische Quartalschrift 123 (1975) 105–117; Spirit christology and Logos christology, in Bijdragen 38 (1977) 350–375; Denken über Chalkedon, in Theologische Quartalschrift 160 (1980) 295–305; Alternativen der heutigen Christologie, in Theologisch-praktische Quartalschrift 128 (1980) 349–357; Arianische Christologie?, in Theologie der Gegenwart 23 (1980) 50–56; Gott ändert sich am andern / In liebendem Gedenken an Karl Rahner, in Auf Gott hin Denken / Deutschsprachige Schriften zur Theologie [kiad. Wilhelm Zauner], Herder, Wien 1986, 69–81; Die „Naturen” in Jesus Christus, in Auf Gott hin Denken, 203–224.
391

V. ö. Christologische Diskussion heute, 110 kk.

- 187 -

gondolkodásának kiindulópontjára, és csak ezek után vetett számot a megtestesülés tényével. Mivel azonban az újkhalkédóniánus teológia már a megtestesült Igérıl gondolkodott, újra, új összefüggésben kellett elgondolni annak egységét. Az újkhalkédónianizmus Nikaiához hasonlóan nem a konkrét Jézusból, hanem az isteni Logoszból indult ki, s ez Schoonenberg szerint problematikussá tette Jézus Krisztus teljes emberségének nemcsak intencionált, hanem fogalmilag is koherens, meggyızı állítását.392 Schoonenberg szerint ugyanis az újkhalkédónianizmusban, sıt már a khalkédónizmusban is kitapintható az a meggyızıdés, amely szerint „Krisztus személye isteni, és nem emberi”393, és szinte mindegyikünk ebben a krisztusképben nevelkedett, mondja. E Khalkédón utáni krisztuskép – állapítja meg Schoonenberg – nem juttatja kellıképpen érvényre a ‘οµοούσιος ‘ηµιν szempontját.394 A holland teológus ezért – többek között – a következı kérdéseket illetve kritikai megjegyzéseket szegezi szembe az (új)khalkédóniánus krisztológiai modellel: 1. „Vajon Jézus emberi természete rendelkezik-e sajátos emberi személyléttel, vagy sem? Olyan módon van-e enhüposztatikus léte a Logoszban, hogy megmarad önálló hüposztatikus létében (és igazi létezéshez jut), vagy pedig ezen enhüposztaszisz révén már-már »anhüposztatikussá« válik?”395 Azzal, hogy az újkhalkédónianizmus a szónak teljes értelmében személynek tekinti a preegzisztens Logoszt, és csak ennek vonatkozásában tekinti személynek a megtestesült Igét is, mintha megfosztaná emberi személylététıl a fölvett emberséget. Ez a megközelítés Schoonenberg szerint már-már ontológiai doketizmussal396 egyenérté-

392 393 394 395 396

V. ö. Christologische Diskussion heute, 106. Ein Gott der Menschen, 61; kiemelés az eredetiben. V. ö. Ein Gott der Menschen, 193. Ein Gott der Menschen, 62; kiemelés az eredetiben. V. ö. Ein Gott der Menschen, 63.

- 188 -

kő: „Jézus Krisztus immár nem ember, nem egzisztál többé emberként. Ez a szemlélet jobban megcsonkítja Krisztust, mint az apollinarizmus; hiszen nemcsak az tőnik el, ami emberré teszi, hanem az is, amitıl Krisztus egyáltalán világban való létezı [teremtett szubsztancia] […] micsoda volna ugyanis egy ember, aki nem személy”397. (2) A két természet tan merev képviseletében – Schoonenberg szerint tévesen – szinte valóságosnak fogják föl a személy és a természetek szintjének különbségét. A természetek ezzel szemben nyilvánvalóan nem önálló entitások, hanem Krisztus személyében léteznek, és – megfordítva – Krisztus személye maximálisan egységben van két természetével, és teljes mértékben áthatja azokat.398 Azon túl, hogy filozófiailag sem releváns a természet és a személy közötti különbség reális különbségként való értelmezése, Schoonenberg szerint biblikus szempontból is tarthatatlan ez a felfogás, hiszen az Újszövetség Jézusra vonatkozó kijelentései sosem Jézus egyik vagy másik természetére vonatkoznak, hanem ırá magára, hol Istennel, hol pedig velünk való egylényegőségének szempontjából.399 Az istenséget a holland teológus által értelmezett khalkédóni mo-

Ein Gott der Menschen, 77. Schoonenberg számos gondolata gyökerében megtalálható KARL RAHNER krisztológiai témájú tanulmányaiban, így Krisztus embersége lefokozásának kritikája is. „Ist nämlich die menschliche »Natur« der Zwei-Naturen-Lehre […] bloß im landläufig vulgären Sinn als reines »Instrument« gesehen, dann ist der Inhaber dieses Instruments nicht mehr begreifbar als Mittler.” Ennek következménye: „Nun kann, ja muß man natürlich sagen, die Lehre von der unvermischten und unveränderten wirklichen menschlichen Natur schließe ein […] daß die »menschliche Natur« des Logos ein echtes, spontanes, freies, geistiges Aktzentrum besitze, ein menschliches Selbstbewußtsein, das dem ewigen Wort kreatürlich gegenüberstehe in der echt menschlichen Haltung der Anbetung, des Gehorsams, des radikalsten Kreaturgefühls”; Probleme der Christologie von heute, 177 k; kiemelés az eredetiben.
398

397

V. ö. Die „Naturen” in Jesus Christus, 221. Schoonenberggel szemben látszólag erre a nézetre hajlik GEORG ESSEN, aki szerint a Khalkédóni zsinat egyik maradandó érvényő tanítása, hogy Krisztusban más-más ontológiai szinten helyezkednek el a természet(ek) és a személy; v. ö. Die Freiheit Jesu, 33.

399 V. ö. Die „Naturen” in Jesus Christus, 205: „Finden wir Chalkedon im Neuen Testament wieder? Ja und nein. Einerseits kann man, natürlich pauschal, aber doch ehrlich sagen: alles Göttliche und alles Menschliche, das Chalkedon Christus zuerkennt, wird ihm im Neuen Testament auch zuerkannt. Andererseits aber spricht das Neue Testament doch nicht über Gottheit und Menschheit, nicht über zwei Naturen” (kielemés az eredeti-

- 189 -

dellel szemben nem az emberség konkurenciájaként kell felfognunk. Schoonenberg a következıképpen fogalmazza meg teológiai alapelvét: „Isten nem versenytárs, nem idegeníti és nem hidegíti el önmagától az embert, hanem emberré lett Igéje által éppen emberivé tesz minket. […] Átistenülésünk valódi emberi mivoltunk kibontakozását jelenti”.400 (3) A khalkédóni modell Schoonenberg szerint – az újszövetségi krisztológiai modellekkel szemben – nem képes szinte semmilyen konkrét tartalmat kifejezni Jézus üdvtörténeti szerepébıl, s még kevésbé saját „üdvtörténetérıl”, vagyis istenemberi léte növekvı mértékő megnyilvánulásának idıbeli fázisairól.401 Schoonenberg szerint olyan modellre van tehát szükség – s ezen a ponton egybecseng Welte központi gondolatával –, amelynek közvetlen, struktúrális magyarázó értéke lehet Jézus istenemberi életének eseményei illetve eseményszerősége számára.

2. „Krisztológia kettısség nélkül” – a megtestesült Ige személyének perikhórétikus értelmezése
Schoonenberg egész krisztológiája mögött sejthetıen az a megfontolás húzódik meg, hogy a khalkédóni dogma ‘οµοούσιος τω πατρι illetve ‘οµοούσιος ηµιν jelzıi értelmő kifejezései elsıdlegesek az istenséghez és az emberséghez mint predikátumokhoz képest, azaz a φύσις statikus ontológiai fogalma nem más, mint a dinamikus ‘οµοούσιος absztrakciója. Ez azt jelenti, hogy ha az utóbbi kifejezésbıl értelmezzük az elıbbit, nem pedig fordítva, túlléphetünk a két természet tan merev értelmezésén. Az-

ben). V. ö. még Ein Gott der Menschen, 67 k: „In den Büchern des Neuen Testaments wird […] alles Göttliche und alles Menschliche, das durch die Formel von den zwei Naturen ausgesagt wird, von Jesus gesagt; lediglich der in Chalkedon so stark betonte Unterschied fehlt: das »Unvermengtsein« der Naturen.”
400 401

Ein Gott der Menschen, 7. V. ö. Ein Gott der Menschen, 67.

- 190 -

által, hogy Schoonenberg így tesz, máris mentesül attól a kényszertıl, hogy önálló ontológiai entitásokként kelljen elgondolnia a két természetet – ami után csak kényes ontológiai-logikai mőveletek árán lehet biztosítani a megtestesült Ige személyének ingatag egységét –, s a „természetek” Krisztus egyetlen valóságának szempontjaivá válnak. Ezzel úgy teremti meg a „kettısség nélküli krisztológia” alapját, hogy közben nem hagyja figyelmen kívül a teremtés és a teremtı Isten közötti különbséget, csupán elkerüli, hogy egymás konkurenseinek kelljen tekintenie ıket.402 Ez utóbbi megfontolás érvényét Schoonenberg nemcsak a két természetre vonatkoztatja, hanem kiterjeszti Krisztus két akaratának viszonyára is. Azok a viták, amelyek harmóniát akarnak teremteni a megtestesült Ige emberi és isteni akarata között, szerinte abból a téves elıfeltevésbıl indulnak ki, hogy a két akarat ugyanazon az ontológiai szinten helyezkedik el, ámde elkülönülnek egymástól. Amint a két természetet, úgy a két akaratot sem egymástól teljesen független entitásokként kell értenünk Schoonenberg szerint, hanem egyazon Krisztus cselekedeteirıl van szó, amelyek mindegyikét áthatja mind az isteni, mind az emberi akarat, mely utóbbi teljesen aláveti magát az Atya akaratának.403 Schoonenberg ezzel kitör a monofizita és a difizita beszéd csapdájából, amely beszédmódok egyike sem képes maradéktalanul kifejezésre juttatni Krisztus személyének misztériumát. Míg a monofizita beszéd Krisztus emberségének legalábbis látszólagos eliminálásával fizeti meg a megtestesült Ige egysége fenntartásának árát, a difizita beszédben Krisztus egysége mindig és csakis utólagos egység (még ha ezt az utólagosságot pusztán logikailag is gondolják el). Schoonenberg szerint ugyan lehet-

402

A kettısség nélküli krisztológia gondolata végigkíséri Schoonenberg krisztológiája fejlıdésének valamennyi szakaszát; v. ö. Ein Gott der Menschen, 96: „Unsere Christologie könnte man nennen: eine Christologie ohne Zweiheit”; v. ö. még Arianische Christologie?, 51. V. ö. Ein Gott der Menschen, 146.

403

- 191 -

séges tisztán logikailag felfogni ezt az utólagosságot, ám – ha komolyan vesszük Jézus teljes emberi valóságát – ez az egység sokszor nem több pusztán járulékos, erkölcsi egységnél, és Krisztus egyetlen valóságából „győjtıszemély” válik.404 E két szélsıség elkerülésének szándéka és a kitőzött cél felemás megvalósítása – amint korábban utaltam rá – tetten érhetı Khalkédón hüposztaszisz-fogalmának kétértelmőségén. Schoonenberg szerint ezért megfelelıbb, ha a két természet tan khalkédóniánus sémája helyett egy olyan teologumenonhoz fordulunk segítségért, amely szerencsés módon éppen különbözıségükben fejezi ki a természetek egységét. Ez a teologumenon nem más, mint Krisztus személyének perikhórétikus modellje. A περιχώρησις terminusa elsıként Nazianzoszi Gergelynél405 és Hitvalló Maximosznál406 fordul elı krisztológiai összefüggésben. A kifejezés szó szerinti fordításban egymás körül táncolást, körbelép(ked)ést jelent,407 krisztológiai összefüggésben pedig azt juttatja kifejezésre, hogy a természetek kölcsönösen átjárják egymást Krisztusban. Schoonenberg egyetértıleg idézi408 MICHAEL SCHMAUSt, aki vonatkozó szócikkében a következıképpen fogalmaz: „Szisztematikus tekintetben a perikhórésziszformula fejezi ki a legtömörebben az egységet és a különbözıséget mind a szentháromságtan, mind a krisztológia területén.”409 SCHOONENBERG ennek megfelelıen a következı tézist állítja fel: „Az isteni és az emberi természet Jézus Krisztusban kölcsönösen áthatják egymást; e kölcsönös perikhórészisz révén Jézus Krisztus isteni módon emberi, és emberi mó-

404 405 406 407

V. ö. Die „Naturen” in Jesus Christus, 214. V. ö. Ep. 101, 6: PG 37, 181 C. V. ö. PG 91, 336 B; 337 C; 588 A; 1053 B.

V. ö. GYÖRKÖSY ALAJOS / KAPITÁNFFY ISTVÁN / TEGYEY IMRE (szerk.), Ógörögmagyar szótár, Akadémiai, Budapest 1990, 837.
408 409

Die „Naturen” in Jesus Christus, 222. Perichorese, in LThK 8, 276.

- 192 -

don isteni, s mindkettı történetiségében valósul meg.”410 „Egy efféle perikhórésziszben” – mondja másutt Schoonenberg – „a Logosz isteni valósága és az emberi valóság kölcsönösen osztoznak egymás tulajdonságaiban, éppen annak révén, hogy mindkettı egészen önmaga marad.”411 Schoonenberg tehát – Georg Essen terminológiájának értelmében; v. ö. dolgozatom X B 1 pontját – egyazon ontológiai szinten gondolja el a természeteket és a személyt (pontosabban el sem különít ontológiai szinteket) Krisztusban, mégpedig oly módon, hogy a megtestesült Ige személyét a két természet perikhórésziszével azonosítja.412 A valódi perikhórésziszból ennek megfelelıen az következik, hogy az istenség és az emberség kölcsönösen feltételezi és alapozza meg egymást Jézusban,413 azaz: „a természeteknek ilyen perikhórészisze kölcsönös enhüposztasziszt foglal magában”414. Ezzel a perikhórészisz teologumenonja átvezet a kölcsönös enhüposztaszisz gondolatán alapuló anti- (vagy helyesebben „neo-”) újkhalkédóniánus krisztológiai modellbe.

3. Jézus Krisztus mint (isten)emberi személy – a kölcsönös enhüposztaszisz gondolata
Schoonenberg egy személyes vallomást főz egyik tanulmányába: „Megvallom Jézust mint Isten Fiát, mint Istent az Istentıl a Jn-ev. és a nikaiai szimbólum értelmében. Semennyire sem akarom megrövidíteni ezt a hitvallást, amint Jézus emberi valóságát sem. Pusztán azt kérdezem, hogy
410 411 412

Denken über Chalkedon, 301. Alternativen der heutigen Christologie, 356.

V. ö. Denken über Chalkedon, 303: „Ich meine, […] daß diese Person mit der Perichorese der Naturen identisch ist.” V. ö. Alternativen der heutigen Christologie, 355; v. ö. még: Denken über Chalkedon, 303: „Ich meine, daß die beiden in Christus anwesenden Wirklichkeiten, die göttliche und die menschliche, diese Person konstituieren”.
414 413

Alternativen der heutigen Christologie, 356.

- 193 -

Jézus személyének ezt a legmélyebb titkát vajon nem lehetne-e másként megfogalmazni, mint ahogyan a khalkédóni krisztológia teszi. Éppen azért teszem fel ezt a kérdést, hogy ma hirdetni tudjam ezt a titkot, és tudom: e »kérdezı ortodoxiával« nem állok egyedül.”415 E „kérdezı ortodoxia” már 1969-ben válaszolni kezdett. Abból a megfontolásból kiindulva, hogy (1) az isteni és az emberi nem egymás versenytársai, különösen nem Krisztus személyében, illetve (2) a megváltáshoz szükséges volt, hogy Jézus mint teljes ember megvalósítsa az Atya akaratát, így ír Schoonenberg: „Ezért tartjuk szükségesnek – ezt nem hangsúlyozhatjuk eléggé –, hogy éppen úgy interpretáljuk a Konstantinápolyi zsinatot, amint a Khalkédónit is értelmeztük, és a két természettel s ezért két akarattal és két tevékenységgel rendelkezı isteni személy modelljét felváltjuk Isten Jézus Krisztus saját emberi akarattal és tevékenységgel rendelkezı emberi személyében való teljes jelenlétének modelljével”416. A holland teológus ezt a modellt nem kis bátorsággal „az Ige ember Jézusban való enhüposztaszisza” címszavával látja el.417 „Jézus Krisztus egyetlen személy. Jézus Krisztus emberi személy. Lehet-e azonban isteni személynek is nevezni?”418 Ez utóbbi kérdést természetesen már a Hij is een God van mensenben is igennel válaszolja meg Schoonenberg: „a khalkédóni formulát, amely szerint ugyanaz a Jézus Krisztus egészen

Christologische Diskussion heute, 109. Ezek a mondatok egyrészt felvilágosítást adnak a holland teológus motívumáról, másrészt azonban – az utolsó mondatra gondolok – azt a stratégiai célt szolgálják, hogy Schoonenberg más, köztekintélynek örvendı teológus gondolataihoz kösse saját krisztológiáját. A holland teológus egy-egy bekezdésnyi megokolás mellett Karl Rahner, Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Dietrich Wiederkehr és Walter Kasper teológiáját említi ebben a tanulmányában (112–116). Az Alternativen der heutigen Christologie c. cikkében bıvebben hivatkozik néhány teológus – elsısorban Walter Kasper – egyes újszerő, bár fragmentárius gondolataira, melyek mintha szintén megengednék az unio hypostatica Jézusban mint emberi személyben való összpontosítását.
416 417 418

415

Ein Gott der Menschen, 146. V. ö. uo. Ein Gott der Menschen, 79; kiemelés az eredetiben.

- 194 -

Isten és egészen ember, a következı szavakkal lehet a legélesebben kifejezésre juttatni: Jézus Krisztus isteni személy és emellett teljes emberi személy”.419 Bár az általam feldolgozott tanulmányaiban nem hivatkozik erre Schoonenberg, érdekes, hogy egyik tanítóhivatali megnyilatkozásban sem találjuk meg azt a megfogalmazást, hogy Jézus Krisztus „isteni személy” (és nem emberi személy).420 A khalkédóni dogma és a II. Constantinapolitanum ugyan egyértelmővé teszi, hogy Jézus Krisztus alanyiságának végsı alapja Istenben van – közelebbrıl: a Logosz, vagyis a Szentháromság második személye –, s mivel Jézus embersége teremtmény, nem lehet az ember Jézust megtenni a megtestesült Ige (unio hypostatica) cselekvésének végsı alanyául, ám ez még nem jelenti szükségképpen azt, hogy egyáltalán ne nevezhessük Krisztust emberi sze-

419 420

Ein Gott der Menschen, 92.

Ezzel szemben pl. FILA BÉLA Krisztus misztériuma c. dogmatikai jegyzete (Budapesti Pázmány Péter Hittudományi Akadémia Jegyzetosztálya, Budapest 1992, 158) hittételként fogalmazza meg, hogy Jézus Krisztus „isteni személy”, s ezt azzal indokolja, hogy benne „az isteni és az emberi természetnek az egysége személy szerinti”. Ezt a tételt, amelyet a THEODOR SCHNEIDER-féle dogmatika-kéziköny második kötetének végéhez is hozzácsatoltak mint „dogmatikai tételt” – v. ö. A dogmatika kézikönyve II, Vigilia, Budapest 1997, 635 – valóban minden kétséget kizáróan le lehet vezetni a krisztológiai zsinatok tanításából; a következı (159 k) oldalakon olvasható, a tételt magyarázó megfogalmazást azonban már nem: „Egyébként ahol igazi, teljes emberi természet létezik, ott emberi személy is van. Nem így van ez Jézus Krisztusban, akinek jóllehet teljes emberi természete van, jóllehet igaz ember, mégsem emberi személy. […] Az a magyarázata van ennek a különös ténynek, hogy az állítások utolsó alanya a személy [vagyis az isteni Ige személye]”; kiemelések tılem. Ezeknél a mondatoknál véleményem szerint ahhoz hasonló (jóllehet természetesen nem olyan minıségő) túlértelmezéssel van dolgunk, mint a Szentlélek Atyától vagy az Atyától és a Fiútól való származásáról folyó vita esetében: a szerzı – s ezzel messze nincs egyedül – nézetem szerint ahhoz hasonlóan állítja az újkhalkédónianizmus sajátos dogmainterpretációját az Egyház hivatalos tanításaként, ahogyan Phótiosz 1054-ben azt tanította: a Szentlélek kizárólag az Atyától származik. Jóllehet a Lélek származására vonatkozóan az Apostoli és a Nikaiai-Konstantinápolyi hitvallásban „az Atyától származik” formula szerepel, ez nem ugyanazt jelenti, mintha azt mondanánk – amint Phótiosz tette –, hogy a Lélek egyedül az Atyától származik. Ilyen megfogalmazást sem a hitvallásban, sem a tanítóhivatali megnyilatkozásokban nem találunk (v. ö. MÜLLER, GERHARD LUDWIG, Katolikus dogmatika, 441).

- 195 -

mélynek.421 Schoonenberg szerint olyannyira „hozzá vagyunk szokva ahhoz, hogy azt mondjuk: Jézus isteni s ezért nem emberi személy”, hogy a kijelentés: Jézus emberi személy, mintha csak isteni személy voltának tagadásával együtt volna elképzelhetı.422 Ha azonban kiiktatjuk ezt a félreértést, szabadabban és a dologra nyitottabban követhetjük a holland teológus gondolatmenetét. – Ezek után viszont nyilvánvalóan megindoklásra szorul, hogy Schoonenberg miért fordítja meg – legalábbis látszólag – a klasszikus enhüposztaszisz-modellt, és milyen értelemben beszél az Igének az ember Jézus személyében való enhüposztasziszáról, hiszen ezzel ugyanúgy egyoldalúsít, mint az általa egyoldalúsággal vádolt újkhalkédóniánus séma. A holland teológus is felismerte ezt, és 1969 utáni önreflexiójában módosítja nézeteit, s legkésıbb 1972-tıl már az isteni Ige és az ember Jézus kölcsönös enhüposztasziszáról beszél.423 A kölcsönös enhüposztaszisz modelljének értelmében Jézus Krisztus személyléte nem kapcsolható kizárólagosan egyik természetéhez sem: „nem a két természet egyike azonos Krisztus személyével avagy Isten Fiával” – mondja Schoonenberg –, „hanem azok kölcsönös perikhórészisze”.424 Hogyan konstituálódik a holland teológus szerint ez a személy, akit, lévén egyszerre isteni és emberi, leginkább istenemberi
Schoonenberg felhívja a figyelmet arra, hogy nemcsak LEÓ Tomusa és Khalkédón indokolja, hogy isteni helyett inkább istenemberi személynek nevezzük Krisztust, hanem az egyébként „alexandriai fogantatású” II. Konstantinápolyi zsinat határozata is, amenynyiben a szöveg egymásra vonatkoztatva, egymás szinonimáiként használja a szüntheszisz és a hüposztaszisz kifejezéseket; v. ö. Ein Gott der Menschen, 87.
422 423 421

V. ö. Arianische Christologie?, 52.

V. ö. Denken über Chalkedon, 302: „Die Person Christi ist andererseits auch nicht exklusiv menschlich, wie viele Kritiker mich interpretiert haben. Ich nenne die Person Christi gottmenschlich, so wie ich das schon in meinem Buch »Ein Gott der Menschen«, aber dort wahrscheinlich nicht deutlich genug getan habe”; v. ö. még Alternativen der heutigen Christologie, 355 k; Arianische Christologie?, 54. A kifejezés elsı ízben egy szintén 1972-es holland nyelvő tanulmányában fordult elı: Het avontuur der christologie, in Tijdschrift voor Theologie 12, 307–332; németül elıször Ich glaube an Gott / Eine Antwort an Prof. Dr. Klaus Reinhardt c. tanulmányában, in Trierer Theologische Zeitschrift 81 (1972) 83.
424

V. ö. Denken über Chalkedon, 302.

- 196 -

személynek kellene nevezni? Schoonenberg szerint mind az istenség, mind az emberség lényegileg hozzájárul a megtestesült Ige személylétéhez. Ez a megállapítás azt a benyomást kelti, mintha a holland teológus szimmetrikusan gondolná el a két „természet” viszonyát; szimmetria helyett azonban helyesebb volna kölcsönös aszimmetriával jellemezni a kölcsönös enhüposztaszisz schoonenbergi modellét. Istenség és emberség kölcsönös aszimmetriájának két szempontja a következıképpen írható le. (1) Schoonenberg arra a patrisztikus tételre hivatkozva, hogy az Ige csak akkor válthatta meg az embert, ha utóbbi csorbítatlan valóságában aktív részese volt a megváltás mővének, minden áron meg akarja ırizni Jézus teljes emberségét. Az ember Jézus Schoonenberg szerint azzal járul hozzá az unio hypostaticához, hogy végérvényesen konkrét alakot ad az Ige Isten és világ közötti közvetítı szerepének, amely elvileg nyitott a közvetítés számos formájára. Az Ige azáltal lett visszavonhatatlanul a teremtés elsıszülöttjévé, hogy emberré lett.425 Schoonenberg szerint azért és annyiban kell Jézus emberségébe összpontosítanunk a megtestesült Ige személylétét, mert és amennyiben a Logosz éppen az – általa megteremtett – ember Jézusban lép be a világba, és nem másvalaki, mint az ember Jézus mőködik cselekvıen közre a teremtés oldaláról annak megváltásában. (Csak akkor valósulhatott meg ugyanis a megváltás, ha egy teljes emberi személy a maga csorbítatlan akaratával és teremtményi aktivitásával vetette alá magát Istennek.) Amennyiben tehát Jézus Krisztus mint ember hajtja végre az Atya iránti engedelmességben a megváltás mővét, emberi személy. (2) Amennyiben azonban az ember Jézus csak végrehajtja, és nem kezdeményezi a megváltást – vagyis emberi akarata aláveti magát a megváltó isteni akaratnak –, azaz a vele személyes egységben lévı Logosz a megváltás mővének és az ember Jézus cselekedeteinek végsı alanya,

425

V. ö. Denken über Chalkedon, 304.

- 197 -

Krisztust isteni személynek kell tekintenünk. Sıt Jézus Krisztust nemcsak minden cselekvésében az isteni akarat indítja, hanem létének is a Logosz a kezdeményezıje. A Logoszt – hangsúlyozza Schoonenberg – aktív értelemben nem Jézus emberi személye perszonalizálja, lévén hogy utóbbi nem is létezik az unio hypostaticától függetlenül, hanem a Logosz teremti meg Jézus emberségét, sıt saját magát is ı személyiesíti az unio hypostaticában.426 Amennyiben Jézus Krisztusnál éppen a Logosz teszi konkréttá mindazt a meghatározatlanságot és nyitottságot, amely az emberséghez hozzátartozik, a Logosz hüposztatizálja az ember Jézust, és nem fordítva, vagyis lét-okát tekintve az unio hypostaticában a Logosz az aktív, az emberi természet pedig a passzív tényezı.427 Schoonenberg a következıképpen summázza a kölcsönös enhüposztaszisz modelljét: „azáltal, hogy a Logosz Jézus emberi személyét enhüposztatikusan saját [= a Logosz] isteni valóságában létre hívja, ı maga enhüposztatikussá válik az ember Jézusban, természetesen egészen más módon. Míg Jézus enhüposztasziszát az isteni Logosz teljesen magába fogadja [vagyis az emberi természet passzív tényezı], a Logosz enhüposztaszisza Jézusban teljes mértékben aktív. Míg Jézus emberi személye a Logosz hüposztasziszában jön létre, a Logosz azáltal válik hüposztaszisszá [= személlyé], […] hogy aktívan hordozza Jézus személyes lény(eg)ét [Wesen].”428 A kölcsönös enhüposztaszisz gondolata –

426 427 428

V. ö. Arianische Christologie?, 53. V. ö. Alternativen der heutigen Christologie, 357.

Spirit christology and Logos christology, in Bijdragen 38 (1977) 368, kiemelések tılem. SCHOONENBERG Arianische Christologie? c. tanulmányának 54. oldalán, a 10. lábjegyzetben idézi fel ezeket a kijelentéseit JEAN GALOT-nak arra a félreértésen alapuló kritikájára reagálva, amely szerint a holland teológus bennfoglaltan azt állítja: azzal, hogy „a Logosz az ember Jézustól kapja személyvoltát, aminek következtében az emberi személy teszi személlyé az isteni IGÉt”, „valamely emberi személy alkotja a végtelen lét aktualizáló princípiumát” (Cristo contestato / Le cristologie non calcedoniane et la fide cristologica [Nuova collana di teologia cattolica 13], Libreria editrice fiorentina, Firenze 1979, 198, 2. lábj.). SCHOONENBERG azonban már egy korábbi nyílt levelében elválasztotta egymástól az emberi és az isteni természet sajátos – más- és másféle – aktivitását:

- 198 -

hangsúlyozza Schoonenberg – nem a khalkédóni hittani formula kritikája, hanem a hüposztatikus egység ama modelljének az érvényét vonja kétségbe, amelyet Bizánci Leontiosztól kezdve a khalkédóni tanítás védelmére kidolgoztak.429 Miután fölvázoltam Schoonenberg krisztológiájának alapvonalait, tisztázok néhány olyan lehetséges vagy valós félreértést, amelyek alapján heretikusnak lehet minısíteni a holland teológus egyes gondolatait. Ennek során különös hangsúlyt fektetek krisztológiájának szentháromságtani implikációira, amelyek valóban alapot adnak arra, hogy kritikusan megfontoljuk Schoonenberg néhány következtetését. Elırebocsátom azonban, hogy többféleképpen értelmezhetı hipotézise a Logosz ontológiai státuszáról és annak változásáról nézetem szerint semmiképpen nem befolyásolja Krisztus személyérıl alkotott perikhórétikus modelljének legitimitását, azaz megfontolásai hipotézisének radikális interpretációjában sem érintik közvetlenül krisztológiai alapmeglátásainak érvényét, melyekre a késıbbiekben magam is építeni fogok.

4. Néhány Schoonenberget érı kritika és azok megválaszolása a teológus önértelmezésében
Mivel Schoonenberg krisztológiája meglehetısen sokrétő és összetett hagyományanyagból építkezik, nem meglepı, hogy nézeteit több irányban is félre lehet érteni. Ebbıl a megfontolásból sorra veszem az elvileg

„a Logosz azáltal válik a második [isteni] személlyé [vagyis az ember Jézus azáltal közli a Logosszal a személylétet], hogy [a Logosz] cselekvın aktualizálja és hordozza Jézus emberi személyét (annak teljes valóságában, s ezért kezdettıl fogva)”; Theology Digest 23 (1975) 225; kiemelés tılem. A holland teológus krisztológiájának ez utóbbi idézetben napvilágra került aspektusa már átvezet Schoonenberg krisztológiája szentháromságtani vonatkozásainak tárgyalásába, melyre gondolatmenetem 4 d pontjában kerítek sort.
429

V. ö. Arianische Christologie?, 53.

- 199 -

szóba jöhetı heretikus krisztológiai megközelítéseket, és tisztázom Schoonenberg hozzájuk való viszonyát.

a) Az antinesztoriánus Schoonenberg
Legkézenfekvıbben a nesztorianizmus esetleges vádját lehet elhárítani, amellyel tudtommal nem is illette senki a holland teológus krisztológiáját. Egy esetleges nesztoriánus félreértés alapjául az összetett hüposztasziszra való schoonenbergi hivatkozás szolgálhatna. Schoonenberg fontosnak tartja, hogy megtalálja azokat a pontokat, melyeken saját teologumenonjai a hagyományhoz, s kitüntetett módon a patrisztikus tradícióhoz kapcsolódnak. A kölcsönös enhüposztaszisz gondolatát Schoonenberg az összetett hüposztaszisz bizánci skolasztikában elterjedt fogalmához kapcsolja. Mivel azonban hangsúlyozza, hogy a kölcsönös enhüposztaszisz nem feleltethetı meg minden további nélkül a hüposztaszisz szünthetosz „korábbi és késıbbi szerzık” által kidolgozott teologumenonjának,430 s még kevésbé a nesztorioszi összetett proszópont jelenti,431 hanem Krisztus személyének a természetek perikhórésziszeként való értelmezésére utal,432 és valamennyi írásában elhatárolódik a kettısségre építı krisztológiától, eleve okafogyottnak minısíthetjük a nesztorianizmus esetleges vádját. Ezt a megállapítást csak megerısítik azok a megnyilatkozások, melyekkel Schoonenberg egyértelmősíti: az a kijelentés, hogy Jézus „isteni és egyszerre teljes emberi személy, nem több személy összeszámlálását jelenti”, és nem is két személy „dialógusát”, hanem „ugyanaz
430 431 432

V. ö. Denken über Chalkedon, 303. V. ö. Die „Naturen” in Jesus Christus, 215.

Schoonenberg valószínőleg éppen azért nem beszél hüposztasziszok perikhórésziszérıl is, hogy elkerülje gondolatainak nesztoriánusként való félreértését. Noha minden törekvése a „kettısség krisztológiája” ellen irányul, teológiája elvileg megengedné, hogy használja a „hüposztasziszok perikhórészisze” kifejezést, hiszen hangsúlyozza: tisztán logikailag legitim különálló emberi hüposztasziszt tételeznünk Krisztusban, ám ennek a gondolatnak a kényszerét az egyébként jogos difizita beszédmód hátulütıi között említi; v. ö. Die „Naturen” in Jesus Christus, 214.

- 200 -

a személy isteni és emberi”.433 Mindez nyilvánvalóan azt is jelenti, hogy Jézus Krisztus mint istenemberi személy nem egy isteni és egy emberi személynek valamiféle a két személyénél magasabb ontológiai szinten létrejövı egysége, hanem a megtestesült Ige lényegileg egyetlen valóság.

b) Az antimonofizita és antimonotheléta Schoonenberg
JEAN GALOT Cristo contestato c. könyvében számos kritikával illeti Schoonenberget, melyek egyike a monotheletizmus és a monofizitizmus vádja. A római Gregoriana Egyetem krisztológia professzora láthatólag kitart azon véleménye mellett, hogy Schoonenberg mindenféle kettısséget elvitat Krisztus személyétıl,434 sıt expressis verbis azzal vádolja a holland teológust, hogy tagadja a III. Konstantinápolyi zsinat tanítását Krisztus két akaratáról és tevékenységérıl.435 Schoonenberg Arianische Christologie? címő tanulmányában reagál Galot vádjaira, kiemelve a Galot által recenzált Hij is een God van mensen néhány olyan szakaszát, mely nyilvánvalóan elkerülte kritikusának figyelmét. Schoonenberg a neki tulajdonított monofizitizmust illetıen a következıre hívja fel a figyelmet: nem bármiféle kettısséget tagad Krisztus személyében, hanem kizárólag egy olyan kettısség tételezése ellen fordul, amely Krisztus személyének egységét csak a két természet mögé helyezi. Schoonenberg világosan fogalmaz: „Egyáltalán nem áll szándékomban tagadni vagy elmosni a teremtés és annak transzcendens Istene közötti különbséget, még Krisztusban sem.”436 Egységkrisztológiájának terminológiájára utalva kiemeli, hogy nem az isteni és az emberi „összeolvadásáról” beszél,

433 434 435 436

V. ö. Ein Gott der Menschen, 92. V. ö. még Arianische Christologie?, 52. V. ö. Cristo contestato, 154. V. ö. Cristo contestato, 12. Ein Gott der Menschen, 97.

- 201 -

sıt név szerint is elhatárolódik Apollinarisztól.437 Ami pedig a monotheletizmus vádját illeti: annyiban tagad két tevékenységet illetve akaratot Krisztusban, amennyiben az egyik kifejezetten ellentétben állna, azaz pozitíve ellenkezne a másikkal.438 Bár nem utal erre külön Schoonenberg, akaratfelfogása végeredményben nem áll távol HITVALLÓ MAXIMOSZétól. Az egyházatya különbséget tesz a természeti akarat (theléma phüszikon) és az ítélı akarat (theléma gnómikon) között. Ha a természet szintjén vizsgáljuk az akaratot – mondja Maximosz –, két akaratot kell tulajdonítanunk Krisztusnak; amennyiben az akarat (a theléma phüszikon) mint valamely természet ösztönös késztetése önmaga létének megırzésére irányul, önálló emberi akarata van. Ha azonban az akarati aktusnak és ezen aktus tárgyának szempontjából tekintünk Krisztus akaratára, mint theléma gnómikonra, azt kell mondanunk, hogy Krisztus akarata mindig ugyanarra irányult: arra tudniillik, hogy teljesítse az Atya akaratát. A Krisztusban lévı emberi akarat mint puszta theléma phüszikon mindig aláveti magát az isteni akaratnak, amely az egyedüli theléma gnómikon Krisztusban. Maximosz tehát elfogadja, hogy megvolt Krisztusban az emberi theléma phüszikon, azonban elvitatja emberségétıl a saját theléma gnómikont.439 SCHOONENBERG a következıképpen fogalmazza ezt meg Hij is een God van mensen c. könyvében: „Van tehát emberi cselekvés, akarat és döntés Krisztusban; mindenekelıtt errıl kellett döntést hoznia a III. Konstanti437 438

V. ö. Die „Naturen” in Jesus Christus, 214.

V. ö. Arianische Christologie?, 52. V. ö. még Ein Gott der Menschen, 98: „Wir dürfen Christus also kein göttliches Handeln zuschreiben, das seinem menschlichen Handeln wiederspricht” – és megfordítva. Opusc. 1; 3; 6; 7; 16; 20, in PG 91, 29BC; 32A; 45C–61D; 68D; 69B–89B; 184D– 212A; 233C; 236D; Pyrrh., in PG 91, 301A–329D. Kiváló és alapos filológiai megalapozottságú elemzést nyújt Hitvalló Maximosz akaratfogalmáról RAYMUND SCHWAGER Das Mysterium der übernatürlichen Natur-Lehre / Zur Erlösungslehre des Maximus Confessor c. tanulmányában, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 105 (1983) 32–57, valamint FELIX HEINZER Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus’ Confessor c. cikkében, in Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 28 (1981) 372–392.
439

- 202 -

nápolyi zsinatnak. Ezt a cselekvést azonban egészen Isten tölti be; Isten jelenlétét juttatja kifejezésre, és közli azt, s ezért üdvösséget teremt.”440 Ha Schoonenberget ez ügyben – legfeljebb – hangsúlyeltolódással lehet vádolni, akkor inkább ellentétes irányban lehetne tapogatózni, amennyiben a teológus – Maximosz terminológiájában – emberi theléma gnómikont (is) tulajdonít Krisztusnak (azaz emberi és isteni theléma gnómikon perikhórésziszét), amely jóllehet mindig az isteni akaratot követi, mégis önálló jelentıséggel bír.441

c) Az antiariánus Schoonenberg
A Gregoriana Egyetem krisztológia professzora azonban nem áll meg a monotheletizmus és a monofizitizmus vádjánál. Schoonenberg GALOT szerint nemcsak a Khalkédóni, hanem a Nikaiai zsinat dogmáját is elhagyja, amennyiben pusztán emberi személynek tartja Jézus Krisztust, s ennyiben „még az arianizmust is alulmúlja”, amely legalább „emberfeletti” lénynek tekintette a Logoszt.442 Cristo contestato c. könyvében Galot Hollandiából eredezteti az újariánus krisztológiákat, s elsıként

440 441

Ein Gott der Menschen, 98.

E ponton tetten érhetı, hogy a holland teológus ugyanolyan viszonyban gondolja el a két akarat, mint a két természet viszonyát: a kezdeményezés szempontjából az isteni akarat van hierarchikusan magasabb pozícióban, a kivitelezés és a végrehajtás azonban elsısorban az emberi akaratot illeti meg. Schoonenberg ilyen tekintetben felül is múlja Hitvalló Maximoszt, amennyiben kétséges, hogy az egyházatya szótériológiájában vajon van-e jelentısége az önálló döntéshozó szerepétıl megfosztott emberi akaratnak a megváltás mővében. A Hitvalló teológiájának erre az elégtelenségére RAYMUND SCHWAGER is utal, aki szerint az egyházatya nem érvényesítette maradéktalanul a quod non assumptum, non sanatum tételét, hiszen éppen azt a mozzanatot vitatja el Krisztustól – az ítélı-választó emberi akaratot –, amelytıl az ember üdvösségdrámája függött, s amelyen a megváltás is áll vagy bukik; v. ö. Das Mysterium der übernatürlichen NaturLehre, 54 k. V. ö. Vers une nouvelle Christologie, Gembloux, Paris 1971, 40; idézi SCHOONENArianische Theologie?, 51. Galot Schoonenberg-kritikájához ld. még a Vatikáni Rádió interjúját a belga jezsuita teológussal, melynek írásos változata a Kathpress osztrák sajtóiroda 1979. dec. 6-i, 245. sz. kommünikéjében olvasható.
BERG,
442

- 203 -

Schoonenberg nevét említi.443 Schoonenberg 1969-es könyvében kétségtelenül adott némi alapot erre a bírálatra, amennyiben megfordította az enhüposztaszisz-tant, és az isteni Logosznak Jézus Krisztus emberi személyében való bennlakásáról beszélt; ezzel azonban – amint korábban kifejtettem – nem tagadni szándékozta Jézus Krisztus isteni természetét. A 3. pontban már hivatkozott önértelmezésében SCHOONENBERG kiemeli: olyannyira „hozzá vagyunk szokva, hogy azt mondjuk: Jézus isteni s ezért nem emberi személy, hogy a következı állításom: »Jézus emberi személy« ösztönösen arra a következtetésre juttatja az olvasót: »Schoonenberg tagadja, hogy Jézus isteni személy«”.444 A holland teológus szövegét alaposan olvasva valóban csupán ennek a beidegzıdésnek tulajdoníthatjuk Galot interpretációját, és megállapíthatjuk: nem helytálló az (új)arianizmus Schoonenberggel szemben felhozott vádja. Van azonban egy pont, amellyel komolyabban is foglalkoznunk kell, ha jóhiszemő értelmezéssel fel akarjuk menteni a holland teológust az eretnekség súlyos vádja alól. Schoonenberg azt állítja: csak a késı skolasztika tomista iskolái számára vált evidencia-értékővé az a feltételezés, hogy Jézus nem rendelkezik emberi személyléttel. Ez a nézet Schoonenberg szerint teljesen következetes, mivel abban a meggyızıdésben gyökerezik, hogy a Logosz már az emberré válás elıtt (isteni) személy. Schoonenberg ezért saját szavai szerint nem is a következtetést kérdıjelezi meg, hanem a következtetés alapját képezı meggyızıdést vonja kétségbe, vagyis azt, hogy a Logosz a megtestesülés elıtt személy volna.445

d) Heretikus folyamatteológia?

443 444 445

V. ö. Cristo contestato, 11–18. Arianische Christologie?, 52. Arianische Christologie?, 53.

- 204 -

Ahhoz persze, hogy a szerzı által szándékolt módon dekódoljuk a fentebb idézett megütköztetı felvetést, föl kell tennünk a kérdést: mit ért Schoonenberg személyen, milyen vonatkozásban relativizálja a preegzisztens Logosz személy voltát, s milyen értelemben feltételezi, hogy változás történik az isteni életben, amely változás az üdvtörténet keretei között zajlik. A szerzı ellen felhozott vád szerint Schoonenberg csak az üdvtörténet dimenziójában ismeri el Isten szentháromságos jellegét, és tagadja, hogy annak reális alapja volna Istenben. GEORG ESSEN a következıképpen fogalmaz: „nézetem szerint problematikus, hogy kiterjesztvén a változhatatlanság hagyományos axiómájára irányuló egyébként jogos kritikáját arra a következtetésre jut Schoonenberg, hogy a Logosz csak az emberré váláskor vált a Fiú személyévé. Még akkor sem mondhatunk le arról, hogy Isten lényegéhez tartozó meghatározottságnak tekintsük az Atya, a Fiú és a Lélek háromságát, ha kritikával kell illetnünk a szubsztanciaontológiai lényegfogalmat”.446 „Schoonenberggel szemben ezért hangsúlyoznunk kell”, írja szintén Essen, „hogy Isten Jézus Krisztusban adott önkinyilatkoztatása megköveteli olyan különbségként értelmeznünk Jézusnak az »Isten Fia« fenségcím által jelzett megkülönböztetését az Atyától, amely Isten örök identitásának lényegéhez tartozik”.447 Georg Essen kritikája nyomán két kérdést kell föltennünk: (1) Vajon valóban megkérdıjelezi-e Schoonenberg a Szentháromság örökkévalóságát? (2) Hogyan érti Schoonenberg, hogy a Logosz csak a megtestesülésben vált Isten Fiává? Az elsı kérdésre egyértelmően nemmel válaszolhatunk. Essen kritikája felszínes, amennyiben figyelmen kívül hagy nem egy olyan szöveghelyet, melyen SCHOONENBERG világosan állítja Isten lényegileg

446 447

Die Freiheit Jesu, 108; kiemelés az eredetiben. Die Freiheit Jesu, 107.

- 205 -

és örökkévalóan szentháromságos voltát.448 A Logosz személlyé válásának schoonenbergi hipotézisét azonban behatóbb vizsgálatnak kell alávetnünk. Való igaz, hogy Schoonenberg bizonyos értelemben változást tételez az isteni életben,449 ami kifejezetten ellentétesnek látszik a klasszikus teológiának az I. Vatikáni zsinaton kifejezett formában is megfogalmazott tanításával450. Fontos hangsúlyozni, hogy mit nem érint ez a változás: a holland teológus nem vitatja sem a Logosz és a Pneuma isteni lényegét, sem a Szentháromság örökkévalóságát (vagyis a katolikus szentháromságtan lényegi elemeit),451 és elutasítja az angolszász folyamatteológiát is,

V. ö. pl. Denken über Chalkedon, 305: „Man könnte fragen, ob in der obigen Darlegung die immanente oder innergöttliche Trinität Gottes bejaht wurde. Das ist tatsächlich der Fall. Obwohl ich die Trinität hauptsächlich als heilsökonomisch beschrieben habe (freilich ohne über den Heiligen Geist zu sprechen), halte ich doch die ökonomische Trinität für mit der immanenten identisch. Die Trinität Gottes ist Trinität in Gott”; az eredetiben csak az „in” kurzív. – ESSEN azon vádjával, mely szerint Schoonenberg modalista volna (v. ö. Die Freiheit Jesu, 108 k), nem foglalkozom, egyrészt azért, mert nem érinti dolgozatom közvetlen összefüggését, másrészt azért sem, mert nem állt módomban beszerezni Schoonenberg Essen által referált szövegeit. Annyiban azonban megelılegzem a holland teológus iránti bizalmat, hogy Essen Schoonenberg-olvasata két összefüggésben sem bizonyult kellıen értınek, alaposnak és cizelláltnak. Schoonenberg az „innergöttliches Werden” kifejezést használja; v. ö. Alternativen der heutigen Christologie, 357. Az ettıl a hipotézistıl idegenkedı klasszikus teológia gyökerét a holland teológus a következı megfontolásban látja: „Das Konzil von Nikaia bekennt den Sohn als göttlich und verurteilt deshalb, ihn als veränderlich […] aufzufassen, was für das Konzil mit der arianischen Behauptung, der Sohn sei ein Geschöpf, zusammenfällt […] Gerade diese Entscheidung hat die Auslegung des chalkedonischen Dogmas vereinseitigt” (Alternativen der heutigen Christologie, 355), azaz: „Es ist die [már öröktıl fogva létezı] göttliche Person, welche der menschlichen Natur ihr Personsein gibt; es ist die göttliche Natur, welche der menschlichen Natur ihre Eigenschaften mitteilt; ein Verlauf in umgekehrter Richtung wird nicht bedacht, ist sogar undenkbar.” SCHOONENBERG azonban felteszi a kérdést: „Warum undenkbar?” Majd így folytatja: Weil er eine Modifikation, eine Änderung im göttlichen Sein mit sich bringen würde und der Sohn und das ganze göttliche Wesen unveränderlich sind. Wenigstens unter Katholiken ist das die klassische Lehre bis auf den heutigen Tag” – állapítja meg végül; Denken über Chalkedon, 298. Az isteni vál(toz)ást egyébként Schoonenberg szerint mozgásnak (Bewegung) is nevezhetünk, ha idegenkedünk a Werden szótól; v. ö. Denken über Chalkedon, 300. V. ö. DH 3001: „Isten […] egészen egyszerő és változhatatlan szellemi szubsztancia”.
451 450 449

448

SCHOONENBERG csak a szentháromságtani viszonyok megtestesülés „elıtti” és „utáni” összefüggései között tesz különbséget, v. ö. Denken über Chalkedon, 305.

- 206 -

amely szerinte létbeli gyarapodást tételez az isteni életben.452 Tézise szerint „Isten lényegi változhatatlanságának állítása mellett feltételeznünk kell valamiféle önmozgást teremtményei felé”453. Schoonenberg hangsúlyozza, hogy Isten léte nem fogyatkozhat, de nem is gyarapodhat és múlható felül, még maga Isten által sem. Isten azonban folytonosan vonatkozásba lép a világgal. Ez a viszony Schoonenberg szerint nem relatio rationis tantum, hanem valóságos vonatkozás.454 Ennek a vonatkozásnak mint a teremtmények felé tartó önmozgásnak a folyamán Isten új és új alakot ad saját lényegének. A Logosz összefüggésében – minthogy ez a változás közvetlenül a Logoszt és a Lelket érinti – mindez azt jelenti, hogy az unio hypostatica Schoonenberg szerint változást hozott a Logosz isteni létmódjában, sıt a Logosz megtestesülése az isteni vál(toz)ás legvégsı/kiemelkedı formája.455 A Logosz azonban „nem mindenestül lesz mássá, hanem annak megmaradva, ami, azzá lesz, ami nem volt. A Logosz az ember Jézussá lesz (mely utóbbit csak ez az identifikáció hívja életre), s így azonosítja magát az ember Jézus valamennyi cselekedetével, növekedésével és szenvedésével. Az emberré vált Logoszról mondhatjuk, hogy szenved és meghal, hogy »egy a Szentháromságból szenvedett«”456. Schoonenberg a Logosz isteni létmódja megváltozásának alátámasztásául a Jn 1,14-re hivatkozik, amely szerint „az Ige testté (emberré) lett” (εγένετο). Ehhez képest Schoonenberg szerint félrevezetı megfogalma-

452 453 454

V. ö. Denken über Chalkedon, 300. Uo.

V. ö. uo. Errıl részletesebben v. ö. Gott ändert sich am andern, in Auf Gott hin Denken, 69–81. „Höchstfall göttlichen Werdens”, v. ö. Denken über Chalkedon, 304. SCHOONENBERG Walter Kaperre (és közvetve Cusanusra) hivatkozva a potentia fogalmával összefüggésbe hozott vál(toz)ás pozitív értelmét emeli ki: „Deshalb kann man auch »Werden« nicht nur als Noch-in-der-Möglichkeit-Sein, sondern auch als Schon-auf-die-Wirklichkeit-hinSein verstehen, nicht nur als zu erfüllende Möglichkeit, sondern als sich ermöglichende Wirklichkeit”; Christologische Diskussion heute, 116. Denken über Chalkedon, 302.

455

456

- 207 -

zással él a Khalkédóni zsinathoz kapcsolódó két természet tan, amennyiben a szentírási emberré válást emberi természet magára vételeként interpretálja.457 Annak ellenére ugyanis, hogy az utóbbi megfogalmazás a Jn 1,14 korlátozott hatókörő korrekciójaként pozitívnak értékelhetı a monofizita keveredési krisztológiától való elhatárolódás kifejezıdéseként, megfosztja a jánosi egenetót sajátos tartalmától, melynek lényege, hogy – jóllehet isteni létét megtartva – maga a Logosz vált – méghozzá végérvényesen – emberré, azaz belsıleg egyesült Jézus tıle függetlenül soha nem létezı emberségével, s nem csak ruhaként vette magára az emberi természetet, melyet bármikor tetszése szerint levethetne magáról. Csak most vált lehetıvé, hogy tisztázzam a dolgozatom jelen pontjának elején fölvetett kérdést, azaz hogy mit jelent Schoonenberg krisztológiájában a Logosz isteni létmódjának megváltozása mint személlyé válás. Két kérdést kell megvilágítani: (1) miben nyilvánul meg, hogy a Logosz személlyé vált, illetve (2) milyen értelemben vált személylyé a Logosz. Ad (1): a Logosz személlyé válása Schoonenberg szerint abban nyilvánul meg, hogy a Logosz csak megtestesülésével lépett dialogikus, te-gezı viszonyba az Atyával. A megtestesülés elıtt Schoonenberg szerint nem létezett én-te-dialógus az Atya és a Fiú között,458 sıt a Logosz csak a megtestesülésben vált – mint személy – Fiúvá, aminek következtében az Atya is csak a megtestesülés által lett sajátos értelemben Atyává (bár természetesen amennyiben ı az isteni élet forrása és eredete, a meg-

457 458

V. ö. Alternativen der heutigen Christologie, 352.

V. ö. Ez a gondolat expressis verbis megtalálható KARL RAHNERnél is, aki Der derifaltige Gott c. munkájában (magyar kiadása: A Szentháromság / Az üdvtörténet eredendı, transzcendens alapja [ford. Görföl Tibor], L’Harmattan, Budapest 2007) a következıképpen fogalmaz: „Es gibt deshalb auch »innertrinitarisch« nicht ein gegenseitiges »Du«. Der Sohn ist die Selbstaussage des Vaters, die nicht nochmals als »sagend« konzipiert werden darf, der Geist die »Gabe«, die nicht nochmals gibt”; in Johannes Feiner (szerk.), Mysterium salutis II, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1978, 366, 29. lábjegyzet.

- 208 -

testesülés

„elıttre”

is

vonatkoztatható

az

Atya

megnevezés).459

Schoonenberg az Ószövetségre hivatkozik,460 amely bizonyos vonatkozásban Istenétıl eltérı ontológiai státuszt tulajdonít Igéjének és Lelkének, akikrıl egyrészt Jahvétól különálló valóságokként szól, ám egészen közvetlenül hozzá kapcsolja létüket. Schoonenberg szerint ezek a szövegek Isten világban való jelenlétének módjaiként,461 Jahvénak teljesen alárendelt, és nem teljes, Jahvéval egyenértékő valóságokként („hüposztasziszokként”) írják le az Igét és a Lelket.462 Az Ige (das Wort) – mondja Schoonenberg – a megtestesülés elıtt még nem válasz (Antwort) az Atyának, és az Atya is csak a Logosz megtestesülése-„kor” tudja egyáltalán megszólítani ıt. Ebben az összefüggésben válik érthetıvé Schoonenberg szerint a karácsonyi liturgia ego hodie genui te zsoltáridézete is (Zsolt 2,7).463 Ad (2): Azokat a kijelentéseket, melyekben Schoonenberg a preegzisztens Logosz személy voltáról szól, két csoportra oszthatjuk. Schoonenberg hol mérsékelt, hol radikális formában fogalmazza meg azt a hipotézisét, hogy a Logosz megtestesülésekor változás állt be ontológiai státuszában. Az elsı kijelentéscsoport kifejezetten tagadja a preegzisztens

V. ö. Denken über Chalkedon, 304k. SCHOONENBERG felhívja a figyelmet arra, hogy a preegzisztens Logoszt az Újszövetség soha nem nevezi Fiúnak, csak a megtestesült Logoszt; v. ö. Christologische Diskussion heute, 116.
460 461 462

459

V. ö. Denken über Chalkedon, 304. V. ö. Arianische Christologie?, 53.

Részben ide vezethetı vissza, hogy számos egyházatya Isten két, világban munkáló kezének, Isten ek-sztasziszának, „kiterjedésének” nevezi az Igét és a Lelket. Sıt még az Újszövetség is habozik theosznak nevezni a Logoszt és a Pneumát; az Isten (ho theosz) egyedül az Atya, a Logosz „Isten az Istentıl”. Schoonenberg továbbá arra utal – amely hipotézist a ’80-as években még nem bont ki részletesen –, hogy a Szentlélek harmadik isteni személlyé válása (azaz nem harmadik isteni személlyé válása) szintén a Krisztus-eseményben történt meg; v. ö. Denken über Chalkedon, 305.
463

- 209 -

Logosz személy voltát,464 míg a második pusztán relativizálja azt.465 Bár a holland teológus tudatában van ennek a kettısségnek,466 néhány – a szerzı által nem eléggé hangsúlyozott s Essen által talán ezért sem eléggé figyelemre méltatott – szöveghely mégis támpontot ad ahhoz, hogy ítéljünk a kérdésben. Ezeken a locusokon – s itt visszakanyarodtunk jelen d pont legelsı és alapkérdéséhez – Schoonenberg meghatározza, mit is ért a személy illetve a hüposztaszisz fogalmán. Hij is een God van mensen címő könyvében, annak utolsó lapjain a következıképpen határozza meg a személyt: „Amikor e munka elsı részében Krisztus emberi illetve isteni személyérıl tárgyaltunk, a személylétet mindenekelıtt önmagában-létként értettük, mégpedig olyan önmagában-létnek, amely tudatos önbirtoklássá és szabad eredetté bontakozik ki.”467 Ez a szöveghely arról tanúskodik, hogy a holland teológus már-már egy modern hangsúlyokat magán viselı személyfogalommal dolgozik, amely a maga teljességében a megtestesülés „elıtt” valóban csak az Atyára vonatkoztatható. Ezt nyomatékosítja Schoonenberg egy 1980-as tanulmányában, ahol különbséget tesz a személy „mai értelme” és a hüposztaszisz között.468 A Logosz ebben az értelemben – mondja Schoonenberg – a megtestesülés „elıtt” még nem sze-

464

V. ö. pl. Arianische Christologie?, 53: „[ich] sage, daß der göttliche Logos vor der Menschenwerdung noch nicht Person ist”.

465 V. ö. pl. Ein Gott der Menschen, 92: „[…] dieses Wort durch die Menschenwerdung ein besonderes persönliches Verhältnis zum Vater bekommen hat”; Denken über Chalkedon, 303: „[…] Dabei wird er aber auch selbst in einer neuen Weise bestimmt, ja wird er in einer neuen Weise Hypostase”; kiemelések tılem.

V. ö. Denken über Chalkedon, 305: „[…] Gemäß dieser zweifachen Auffassung der göttlichen Seinsweise des vorinkarnatorischen Logos kann man auch deren Änderung durch die Menschenwerdung auf zwei Weisen denken. Entweder wird er von einer Präsenzweise Gottes zur zweiten Person, oder er wird von einer Hypostase zur zweiten Person, die zum Vater Du sagt und zu der der Vater Du sagt”; kiemelés az eredetiben. V. ö. még Arianische Christologie?, 53: „[…] deshalb leugne ich die Prämisse und sage, daß der göttliche Logos vor der Menschenwerdung noch nicht Person ist. Bisweilen schwäche ich das ab durch die Andeutung, daß er noch nicht voll Person gewesen ist”; kiemelés tılem.
467 468

466

Ein Gott der Menschen, 182. V. ö. Denken über Chalkedon, 305.

- 210 -

mély, azaz nem rendelkezik „önálló szabadsággal stb.”, „mégis hüposztaszisz”, azaz „distinctum subsistens”, „elkülönítetten fennálló létezı”. Eszerint azért nem állhat fenn interperszonális kapcsolat az Atya és a Logosz (illetve a Lélek) között a megtestesülés elıtt, mivel egyedül az Atya személy, azaz önálló szabadsággal rendelkezı, önmagát mindenestül birtokló, önmagában fennálló szabad eredet, a Logosz pedig „csak” hüposztaszisz, s mivel teljes mértékben alá van rendelve az Atyának. Kétségtelen, hogy fogalomhasználatát tekintve megütköztetıen hat Schoonenberg krisztológiája, ám nézetem szerint ez abból fakad – amint igyekeztem ezt kimutatni –, hogy Schoonenberg minden kritikája ellenére469 ragaszkodik írásaiban a klasszikus krisztológiai terminológiához, melynek fogalmaihoz nem kellıen reflektált módon új, késıbbi szellemtörténeti kontextusból származó tartalmakat társít. Nem véletlen, hogy a régi fogalmak új összefüggésükben való merev alkalmazása az erre irányuló mélyebb reflexió hiánya mellett a heterodoxia gyanúját ébreszti, hiszen a terminológiai koherencia oltárán olyan hittartalmakat látszik feláldozni Schoonenberg, amelyek látszólagos feláldozása sem szükséges alapvetı teológiai szándékának érvényre juttatásához. Nézetem szerint célravezetıbben járt volna el Schoonenberg, ha az Ige illetve a megtestesült Ige személyes/hüposztatikus jellegével kapcsolatos megfontolásait szorosabban a khalkédóni dogma hüposztaszisz-fogalmának kétértelmőségére irányuló reflexió keretében fejtette volna ki, és valamivel dinamikusabban, egymás felé nyitottabb jelentésben használta volna a hüposztaszisz és a személy fogalmát. Noha jogos Schoonenberg azon megfontolása, hogy a krisztológia teo-logikailag megelızi a szentháromságtant – a Szentháromság misztériuma ugyanis csak a Krisztus469

Dolgozatomban nem elemeztem Schoonenbergnek a khalkédóni-újkhalkédóni teológia fogalmi kategóriái (és nem a krisztológiai zsinatok dogmái) ellen irányuló – egyébként meglehetısen disztingvált – kritikáját.

- 211 -

eseménybıl bomlik ki –, s ezért nem lehet fordított irányban gondolkodni, vagyis az üdvtörténettıl őzni, elvonatkoztatva amint absztrakt, immanens szerint a szentháromságteológiát Schoonenberg

Kappadókiaiak formalizáló gondolkodása, Ágoston és Tamás pszichológiai vagy Szentviktori Richárd perszonalista szentháromságtana tette,470 mégis kevésbé vetıdött volna rá a heterodoxia gyanúja, ha nem kizárólagosan és minden szempontból az oikonómiai Szentháromságból vezette volna le az üdvtörténeti Szentháromságot, hanem jobban teret engedett volna azon megközelítés lehetıségének is, hogy az immanens Szentháromságra az oikinomiai alapjaként tekintsen.471 Schoonenberg krisztológiája mindazonáltal felfrissítette a teológia vérkeringését Krisztus személye perikhórétikus modelljének felelevenítésével, melyre magam is építeni fogok, valamint a kölcsönös enhüposztaszisz gondolatával, amely véleményem szerint nem összeegyeztethetetlen a II. Konstantinápolyi zsinat és az újkhalkédónianizmus szemléletmódjával, hanem kiegészíti azt.472 A most következı szakaszban Balthasar krisztológiai megközelítését elemezve arra vonatkozóan keresek eligazítást a svájci teológius fı mővében, hogy miként fejthetjük ki közelebbrıl a Krisztus személyét

470 471

V. ö. Denken über Chalkedon, 301.

Schoonenberg mindazonáltal tudatában van annak, hogy teológiája nem több, mint egy a dogmák keretei között maradni törekvı teológiai hipotézis: „ich will unseren Herrn Jesus Christus nicht weniger göttlich, nicht weniger menschlich und nicht weniger als einen bekennen als Chalkedon dies lehrte. Über die Art und Weise, wie ich dies theologisch ausarbeite, läßt sich diskutieren, und ich bin gern bereit, Ergänzungen und Verbesserungen anzubringen, wenn mich jemand überzeugt, daß ich den Glauben an Christus verkürze”; Arianische Christologie?, 56.
472

Lehetséges többek között a Zsid 10,5-re támaszkodva határozott kritikával illetni Schoonenberg azon hipotézisét, amely szerint a „Fiú” megnevezés csak a megtestesült Logosznak jár ki. Mivel ennek a problémának a beható tárgyalása meghaladja dolgozatom kereteit, és részletesebb exegetikai kutatómunkát igényelne, megelégszem a következı megállapítással: Schoonenberg azzal hárítja el magától a vonatkozó szentírási locus-okra hivatkozó lehetséges kritikát, hogy a szerzı voltaképpen arról beszél, „kicsoda Jézus Krisztus most, és mit jelent most a számunkra”; Ein Gott der Menschen, 85; kiemelések tılem.

- 212 -

konstituáló, a schoonenbergi perikhórétikus struktúra által felfedett polaritás két pólusát.

C) Az unio hypostatica mint küldetés és alany egysége: Hans Urs von Balthasar
1. A hagyományos krisztológiai terminológia balthasari destrukciójának alapvonalai
Balthasar nem arra törekszik, hogy újszerő, az eddigieknél kielégítıbb spekulatív megoldásokat adjon teológiai kérdésekre, hanem paradigmaváltást tőz ki célul a teológiai gondolkodás területén. Balthasar egész teológiája arra az alapbelátásra épül, hogy a teológia nem más, mint a teodrámára, vagyis az oikonomiában megnyilvánuló immanens isteni szeretet eseményére irányuló, szintén eseményszerő reflexió.473 Ennek megfelelıen krisztológiájában sem azon fáradozik Balthasar, hogy a hagyományos teológiai fogalomkészlet keretein belül reflektáljon Krisztus személyére, hanem új terminológia megalkotásával egészen új fénybe állítja az unio hypostatica teológiai valóságát. Nem meglepı tehát, hogy Balthasar krisztológiájának értelmezésekor mindvégig azzal a nehézséggel kell számolnunk, hogy Krisztus személyének Balthasar által felrajzolt rétegzıdése nem áll teljes fedésben azzal, ahogyan a klasszikus dogmatika struktúrálja Krisztus személyét. A klasszikus és a balthasari krisztológiai terminológiája között az az alapvetı különbség, hogy a sváj473

V. ö. TÜCK, JAN-HEINER, A szabadság szédítı mélysége / Az Isten és ember közötti dráma – kísérlet öt felvonásban, in n. n. (szerk.): In memoriam Hans Urs von Balthasar, Vigilia, Budapest 2007, 30 kk; PUSKÁS ATTILA, Hans Urs von Balthasar drámai szótériológiájának súlypontjai, in Vigilia 70 (2005) 479–488; HEGYI MÁRTON, Dionüszoszi-fenomenológiai teológia? Balthasar, Heidegger, Nietzsche, in n. n. (szerk.), In memoriam Hans Urs von Balthasar, 310 k, 317 kk.

- 213 -

ci teológus teológiai szempontból eleve meghaladottnak s ezért használhatatlannak tekinti a statikus ontológiai kategóriákat. Bármennyire különbözik is Balthasar teológiai szemlélete Weltéétıl és Schoonenbergétıl, mindhármukat az a felismerés vezérli, hogy nem kielégítı az óegyházi „hellenista” krisztológia terminológiája. BALTHASAR ezt a következıképpen fogalmazza meg: „a rendelkezésre álló filozófiai fogalomkészlet kizárólag a természetes szellemi szubjektum gondolata köré csoportosult, amely a faji természet és az individualitás vonatkozás-összefüggésében határozható meg”, és az egész patrisztika nem volt képes túllépni azon a szemléleten, amely a személyt egyenlıvé tette a „különös”, az „oszthatatlan/közölhetetlen” (Un[mit]teilbare), az „önmagáért való” illetve „önmagában álló” szubjektum fogalmával.474 A hagyományos krisztológiai beszéd az isteni Ige és az ember Jézus közötti kapcsolatot – személyük azonosságát az unio hypostatica révén – egy valóságos és egy hipotetikus önállósággal rendelkezı hüposztaszisz egységeként fejti ki. Balthasar ezzel szemben – helyesebben ezt a problematikát elkerülendı – célravezetıbbnek tartja abból kiindulni, hogy a Logosz és Jézus Krisztus azonosságát a küldetés – amely dinamikus fogalom – azonossága teremti meg, valamint az, hogy a megtestesült Ige ugyanazt az igent mondja ki az Atyának, mint amit „megtestesülése elıtt” kimondott.475 Az ember Jézus személyének istenségét – vagyis személyi azonosságát az Igével – abban látja megalapozva Balthasar, hogy Jézus csak akkor lehet totális módon azonos abszolút érvényő küldetésével – ennek tényérıl pedig az evangéliumok tanúskodnak –, azaz küldetése csakis akkor fedheti le teljes személyét, ha a teodrámában betöltött szerepe nem járulékos, hanem küldetésének végsı alapja magában Istenben van, vagyis földi élete nem más, mint szenthá-

474 475

V. ö. Theodramatik II/2, 191. V. ö. Theodramatik II/2, 182.

- 214 -

romságbeli életének kifejezıdése.476 Ezzel a megfontolással Balthasar lehetıvé teszi, hogy az Ige személyi identitását „állapotaitól” – kezdettıl birtokolt isteni dicsıségétıl és az emberi természet magára vételének status exinanitionisától – függetlenül gondolhassuk el. Azzal, hogy Balthasar a küldetés azonosságához kapcsolja az Ige illetve a názáreti Jézus személyi azonosságát – vagyis a Szentháromság belsı életében megalapozott üdvtörténet dimenziójában közelíti meg –, úgy tőnik, mentesíti a teológiai gondolkodást attól, hogy az oikonomiai – vagyis a voltaképpeni teológiai – szemponttól függetlenül reflektáljon Krisztus személyére, és olyasfajta „fogalmi szırszálhasogatással”477 kelljen foglalkoznia, melynek révén kifejezésre lehet juttatni két, elsı lépésben hipotetikusan egymástól függetlennek tekintett alany azonosságát. Balthasar szerint a szellemi szubjektumként értett személy fogalmára épülı klasszikus krisztológia azt a következményt vonta maga után, hogy a teológiát folytonosan kísértette a khalkédóni dogmában kifejezett hittartalom olyatén interpretációja, mely két szellemi szubjektum egyesüléseként fejti ki fogalmilag Krisztus személyének egységét (még ha az egyiket – az emberit – pusztán virtuálisan tételezi is). Ez a megközelítés

476

V. ö. Theodramatik II/2, 184: „Denn diese Identität [zwischen Person und Sendung] ist nur möglich aufgrund der Voraussetzung, daß die gesendete Person ihre Sendung nicht akzidentell erhält, sondern als eine Modalität ihres ewigen Personseins selbst, daß also […] die missio des Sohnes die ökonomische Gestalt seiner ewigen processio aus dem Vater ist.” V. ö. még Theodramatik II/2, 145: „das Sein und das Werden des Menschgewordenen […] Ausdruck eines ewigen Seins sind”; 182: „Wir haben […] kein Recht, zwei (sich zeitlich folgende) Entschließungen des Sohnes anzusetzen: die eine, erste, als Gott, in der Ewigkeit, die zweite, menschliche, in der Zeit. Die ewige Entscheidung des Sohnes schließt seine zeitliche in sich ein, und die zeitliche ergreift seine ewige als die einzige, die in Frage kommt”; 475: „Denn wenn der Gesendete wesentlich die Liebe des Sendenden zu offenbaren hat, und wenn er mit seiner göttlichen Sendung identisch ist, dann muß er als der personale Träger dieser Liebessendung das göttliche, also ewige Erzeugnis des Sendenden sein”; 485: „Wenn Gott auf Erden den ewigen Willen so tut, wie er im Himmel getan wird, dann zeigt sich uns zwischen Himmel und Erde bei aller Differenz (der göttlichen Personen) eine Identität (der göttlichen Natur) an”.

V. ö. Kosmische Liturgie / Das Weltbild des Maximus’ des Bekenners, Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 31988, 205; idézi ESSEN, Die Freiheit Jesu, 41.

477

- 215 -

azonban Balthasar szerint figyelmen kívül hagyja azt a tényt, hogy Krisztus személyét – és általában a teológiai értelemben vett személyt – nem lehet az üdvtörténetben betöltött szerepétıl függetlenül meghatározni, sıt éppen ez az üdvtörténeti szerep az, amely elsısorban és alapvetıen meghatározza a szellemi létezı identitását.478 Ha pedig a dramatikus természető üdvtörténeti valóság átfogóbb, mint a „lét” és a „létezık” pusztán filozófiailag értelmezhetı birodalma, akkor nemcsak Krisztus személyét nem lehetséges „alulról kiindulva” értelmezni, hanem még az embert mint személyt sem lehet a Krisztus-eseményben összpontosuló üdvtörténettıl függetlenül meghatározni, mivel az ember – akár puszta nézıként, akár Krisztussal együtt cselekvıként – már mindig is bele van foglalva a teodráma eseményébe. Hogyan konstituálódik Balthasar szerint Krisztus személye, és miként van megalapozva az ember személy-léte Krisztusban?

2. Krisztus mint személy és a személyek Krisztusban
A svájci teológus grandiózus Teodramatikájának Prolegomenájában adja meg annak a nyelvjátéknak a szabályait, és rajzolja fel azt a terminológiai összefüggést, amelyet a Krisztus személyérıl szóló fejezetekben is alkalmaz.479 Balthasar a színház és a dráma fogalomkészletét felhasználva a proszópon antik jelentéstartalmához közelítve szerepként – a

V. ö. Theodramatik II/2, 466: „[…] das in diesem Buch durchgeführte Prinzip, daß theologische Personen nicht unabhängig von ihrer dramatischen Aktion definiert werden können”. – Balthasar személyfogalmához általánosságban és krisztológiai összefüggésben magyarul ld. PUSKÁS ATTILA, Az emberi személy fogalmának teológiai megközelítése Hans Urs von Balthasarnál, in n. n. (szerk.), In memoriam Hans Urs von Balthasar, 185–214; JAKAB KRISZTINA FRANCISKA, Az ember személylétének teológiai megközelítése Hans Urs von Balthasar Teodrámájában [dissertatio ad baccalaureatum; kézirat], Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kar, Budapest 2007.
479

478

V. ö. Theodramatik I (Prolegomena), Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1973, 239–436. A szerepfogalomból a küldetésfogalomba történı terminológiai átmenethez ld. Theodramatik I, 453–604.

- 216 -

teodrámában betöltött valamilyen meghatározott szerepként – értelmezi a személyt. Ez a szerep azonban Balthasarnál nem valamilyen az individuumhoz kívülrıl hozzájáruló, az individuum által esetlegesen fölvett maszkot jelent – krisztológiája ezért nem lehet modalista vagy doketista – , hanem az individuumnak éppen a drámában betöltött szerepe adja meg önazonosságát, vagyis teszi egyáltalán személlyé. Balthasar szerint a filozófiai személyfogalom („szellemi szubjektum”) nem elegendı az egyes szellemi szubjektumok közötti kvalitatív különbségek – vagyis kinekkinek a személyes identitása – kifejezésének megalapozására, hiszen pusztán arra a kérdésre felel, hogy mi az ember (ti. öntudattal, szabad akarattal rendelkezı, közölhetetlen valóság), de nem ad támpontot annak a kérdésnek a megválaszolásához, hogy ki vagyok én. Ez utóbbi kérdésre akkor sem kapunk választ – mondja Balthasar –, ha elıre meghatározott kategóriák szerint írjuk le valakinek a létét (név, nem, alak, származás, rokonság, lakóhely stb.). Azonban az interperszonális kapcsolatok, vagyis az egyik szubjektumnak mint szubjektumnak a másik szubjektummal mint szubjektummal való kapcsolatai sem nyújtanak elég alapot ahhoz, hogy valaki belılük építse fel önnön identitását, hiszen olyan esetleges körülményekrıl van ez esetben szó, amelyeknek bizonyos extrém körülmények között híján lehet az ember, illetve egymásról alkotott ítéletünk, véleményünk eleve esetleges; az ember azonban interperszonális kapcsolatok nélkül vagy mások által tévesen megítélve is szubjektum marad, anélkül hogy interperszonális kapcsolatai vagy mások véleménye identitást alakítanának ki benne.480 Személyes önazonosságot – mondja Balthasar – csak az abszolút szubjektumtól, azaz Istentıl kaphat az ember. „Csak abban az esetben nevezhetünk személynek egy szellemi szubjektumot, ha Isten tudomására hozza valakinek, hogy kicsoda is az ı – az örökkévaló és igaz Isten – számára; ha egyúttal tudomására hozza, mi végre is létezik; vagyis

480

V. ö. Theodramatik II/2, 187 k.

- 217 -

megadja neki Istentıl reá ruházott küldetését.”481 Balthasar tehát teológiai alapon tesz – mégpedig élesen – különbséget a Geistsubjekt és a Person fogalmai között. Míg a szellemi szubjektum olyan értelmes lényt jelöl, amely szabad akarattal rendelkezik ugyan, ám léte teológiai szempontból meghatározatlan – nem kapott küldetést –, s ezért pusztán filozófiai fenoménnak tekinthetjük, addig a dramatikus személy kifejezetten és kizárólagos módon teológiai-üdvtörténeti valóság: „olyan alak, aki szerepének megvalósítása folyamán eljut valódi arcához, illetve […] felfedi odáig elrejtett arcát”.482 Ez az arc addig marad elrejtve kinek-kinek a számára a kollektív történelem és – tehetjük hozzá – az egyéni élettörténet színpadán, amíg színre nem lép rajta a teodráma fıszereplıje, a megtestesült Ige, aki egyáltalán megteremti ezt a színpadot, azaz megnyitja és konkréttá teszi a teodramatikus cselekvés terét, lehetıvé téve a személlyé válást. Ettıl azonban a konkrét tér még üres marad.483 Ez annak ellenére így van – mondja Balthasar –, hogy a Geistsubjekt is tud önmagáról, képes a reflexio completára, vagyis sajátjaként tapasztalhatja meg létét, amennyiben a faji természetére jellemzı létmódot önmagát birtokló és önmaga fölött rendelkezı individuumként, egyszeri, közölhetetlen létezıként tapasztalja meg, azaz valamennyi „emberi” tulajdonsággal rendelkezik; sıt a szó köznapi értelmében még cselekszik is, hiszen szabad tetteket hajt végre, s ezek által képes meghatározni önmagát.484 E „köznapi cselekvés” azonban Balthasar teológiájának terminológiájában még a létdrámában (azaz bizonyos szempontból a nézıtéren), és nem a teodráma színpadán zajlik.485 Valamely emberi cselekvés csakis azáltal válik drá-

481 482 483 484 485

Theodramatik II/2, 190. Theodramatik II/2, 184. V. ö. Theodramatik II/2, 37 kk. V. ö. Theodramatik II/2, 187.

Jóllehet Balthasar értelmezésében a teodráma koextenzív az egész emberi történelemmel és valamennyi ember teljes élettörténetével, s ennyiben mindenki a „színpadon

- 218 -

mai (= a teodráma részét képezı, „színpadi”) cselekvéssé, ha benne az emberi szabadság együttmőködik az isteni szabadsággal, azzal a konkrét formában megjelent isteni szabadsággal, amely egyáltalán felállította a lét-dráma színpadát, és fıszereplıként megjelent benne. Az ember mint szellemi szubjektum nem akárhogyan nyer személyes önazonosságot, hanem kizárólag ezen ıs- (prototípus) személy létébıl való részesülésen keresztül. Az emberek úgy részesedhetnek a teodráma fıszereplıjének – a megtestesült Igének – a létében, s válhatnak ezzel személlyé, hogy részt kapnak annak küldetésébıl. A megtestesült Igét két okból kell Balthasar szerint abszolút személynek tekintenünk. Egyrészt azért, mert személyiesítı mozzanata – küldetése – mindenre és mindenkire kiterjedı, abszolút érvényő, másrészt pedig mert szerepe olyannyira betölti egész létét, hogy alany és küldetés azonos benne: küldetése ı maga, s léte nem más, mint küldetés – küldetés Istentıl (az Atyától) az emberek felé. A „személy” megjelölés tehát nem egyformán illeti meg akármelyik szellemi szubjektumot, aki a dráma szerzıjétıl (az Atyától) valamikor is személyre szabott küldetést kapott, hanem elsıdleges értelemben azt az ısszemélyt jelenti, aki maga az Atya Fia, akinek szubjektumléte maradéktalanul azonos küldetésével. Az evangéliumok tanúsága egyértelmően alátámasztja Balthasar ezen megállapításait. Krisztus, a megtestesült Ige alapvetıen nem önmagáról beszél, és sohasem tart igényt az Atyáéval „szemben”-álló önállóságra (nem önmagát hirdeti), hanem egész létével az Atyáról, az ı szeretetérıl és országáról tesz tanúbizonyságot: „Az Atya azzal bízta meg ıt, hogy Isten atyaságát juttassa kifejezésre egész létében, abban, ahogyan

van”, szorosabb értelemben csak azokat tekinthetjük a teodráma szereplıinek, akik balthasari értelemben személyek, azaz szabad egzisztenciális elkötelezıdéssel, tudatosan vesznek részt a teodrámában, vagy másként: a teodrámában mint teodrámában (és nem mint lét-drámában) vesznek részt (amint Rahner szerint is különbség van a kegyelem és a kegyelem mint kegyelem megtapasztalása között; v. ö. Über das Verhältnis von Natur und Gnade, in Schriften zur Theologie I, 326).

- 219 -

a világban és a világért él és meghal. Jézus tudatát teljes mértékben ez a megbízatás tölti el, és kizárólag ez foglalkoztatja. Jézus egészen olyanként érti magát, mint aki »az Atyától« jön az emberekhez, és olyannyira az »Atya kinyilatkoztatásának« tartja magát (Jn 1,18), az »Atya igéjének«, hogy nem marad tere és ideje arra, hogy küldetésétıl elvonatkoztatva reflektáljon a »Ki vagyok én?« kérdésére.”486 Balthasar szerint ez az oka annak, hogy az emberré lett Fiú emberi szabadságában nem saját akaratát teljesíti – amely, bár megegyezik az Atya akaratával, hiszen éppúgy isteni akarat –, hanem az Atyáét.487 Mivel ily módon Jézus Krisztus lét- és cselekvési egységben van az Atyával, nemcsak fıszereplıje a teodrámának (Hauptperson), hanem egyúttal az emberek személyének és Istennel való közösségének ısképe; „ı az összes többi szereplı ısképe, akitıl azok elnyerik személyes önazonosságukat”488. Az ember mint szabad akarattal rendelkezı szellemi szubjektum tehát Krisztusban kap lehetıséget arra, hogy természetes létén túlemelkedve természetfeletti személlyé váljék; az ember személlyé válása – bukottságának állapotában – megváltását, vagyis Krisztusban való természetfeletti-kegyelmi fölemelését jelenti. „Az a valóság, amely Jézuson kívül megérdemli a személy megnevezést, csakis az ıhozzá kapcsolódás és a benne való eredet alapján támaszthat igényt erre a megnevezésre. Jézuson kívül semmilyen más személy esetében sem beszélhetünk az én és a küldetés teljes azonosságáról” – a jézusi küldetésbıl kinek-kinek juttatott rész „a szellemi szubjektum keresztény értelemben vett személyiesítı mozzanata”.489 Azok, akik egzisztenciálisan a megváltás mővének hatalma alá helyezik magukat, egyúttal küldetést is kapnak, azaz része-

486 487 488 489

Theodramatik II/2, 157. V. ö. Theodramatik II/2, 183. Uo. V. ö. Theodramatik II/2, 190 k.

- 220 -

sednek Krisztus egyetemes küldetésébıl, vagyis az ı személyéhez kapcsolódva válnak személlyé. Balthasar szavaival a következıképpen foglalhatjuk össze krisztológiai antropológiáját: „a teodráma valamennyi személye benne foglaltatik Krisztus személyében, s ezért Krisztus személye, Krisztus személyének és egyetemes küldetésének egysége határozza meg ıket (mint teológiai személyeket). Egy ilyen »inklúzió« eredményeképpen a Krisztus által meghatározott alakok csakis »szerepük« (azaz küldetésük) révén léphetnek fel személyként a teodrámában”490.

3. Krisztus személyének struktúrája Balthasar gondolatai alapján
Miután fentebb vázlatosan ismertettem Balthasar krisztológiai és antropológiai alapbelátásait, tisztázni kell, hogy a svájci teológus által bevezetett terminológia és Balthasar teológiai szemlélete mennyiben járul hozzá a khalkédóni dogma újraértelmezéséhez. Ha erre a kérdésre adekvát választ akarunk találni, rá kell mutatnunk – Balthasar helyett is – a krisztológiai dogma illetve a klasszikus dogmatikai terminológia egyes terminus technicusai és a balthasari fogalmak közötti – hol közvetlen, hol közvetett – megfelelıségekre. A khalkédóni dogma „emberi természet” fogalmát úgy értelmezhetjük balthasari összefüggésben, mint az öntudat és a szabad akarat létminıségét, amely egyenértékő azzal a képességgel, hogy az ezen létminıséggel felruházott alany neki és csakis ıneki szóló küldetést kaphat, s ezáltal aktív szereplıként (Krisztussal együtt-cselekvıként) maga is részt vehet az isteni drámában. Ez a létezı nem más, mint azon szellemi szubjektum (emberi személy), aki nemcsak képes valamilyen küldetésre, hanem kifejezetten arra hivatott, hogy belépjen a teodrámába. Az isteni ter490

Theodramatik II/2, 186.

- 221 -

mészet fogalma a teodráma abszolút kezdeményezı jellegő alakításának képességét jelenti, vagyis a totális és egyetemes küldetéssel bírás létminıségét. Isteni személynek ennek megfelelıen azt az alanyt nevezi Balthasar, aki valamilyen kezdeményezı szerepet tölt be a teodrámában (szerzı – Atya, rendezı – Lélek, színész/fıszereplı – Fiú). Az unio hypostatica fogalma Balthasarnál egyenértékő a személy szők értelemben vett fogalmával, amelyen a teológus Jézus Krisztus isteni személyét érti, aki az emberek megváltásáért „belebocsátkozott egy [emberi] szellemi szubjektumba [= alany], aki ilyenként az összes többi (bőnös) szellemi szubjektummal szolidáris lehet, és annak kell lennie”491 – így valósítja meg valamennyi szellemi szubjektumra totális módon kiható és teljes önmagát igénybe vevı küldetését. A balthasari „modellváltás” azonban csak akkor érhet el valódi eredményt, ha dramatikus gondolkodása oly módon bomlik ki, hogy orvosolni tudja az ontológiai gondolkodás által megoldatlanul hagyott és a „szellemi természet [Geistnatur] szintjén meg sem oldható” problémákat, vagyis képes megválaszolni azt a kérdést, hogy „miként lehet egy lényegileg önmagában álló, értelmes és szabad lény valamely Másik »birtoka«, mely utóbbi ezzel megrabolni látszik az elıbbi önállóságát (substantia)”492. Vajon Balthasar teodramatikus krisztológiája megfelelı választ tud-e adni erre a kérdésre? A Theodramatik vonatkozó szakaszai kétséget hagynak efelıl.

4. A balthasari modellváltás elégtelensége az unio hypostatica struktúrájának megvilágításához

491

„[Zum Hinwegtragen der Sünde der Welt] bedarf es einer göttlichen Person, freilich eingegangen in ein Geistsubjekt, das als solches mit allen übrigen (sündigen) Geistsubjekten solidarisch sein kann und sein muß”; Theodramatik II/2, 467. Theodramatik II/2, 200; v. ö. még Theodramatik II/2, 205.

492

- 222 -

Az unio hypostatica fogalmát Balthasar módszertani megfontolásai szerint a küldetés fogalmával célszerő megalapoznunk. Nem világos azonban, hogy ki az az alany – az isteni Ige, az ember Jézus vagy mindkettı –, akinek küldetésérıl Balthasar beszél – pontosabban: hogy miként viszonyul egymáshoz az isteni Ige és az ember Jézus alanyisága. A korábban idézett balthasari megfogalmazás – „belebocsátkozott egy szellemi szubjektumba” – nem megoldja, hanem éppen csak fölveti ezt a problémát, amit Balthasar nemigen tematizál problémaként.493 Az unio hypostatica balthasari értelmezése két szempontból is inkonzisztens: e tekintetben, valamint terminológiáját tekintve. (1) Balthasar üdvtörténeti szerepét betöltı szellemi szubjektumként, vagyis küldetés és alany polaritásában határozza meg a személyt. A személy konstitutív mozzanatai tehát egy alany és annak „személyre szabott” küldetése, amelyet az alany mint szellemi szubjektum szabad akarattal megvalósít. Balthasar egy isteni személynek egy emberi szellemi szubjektumba való „belebocsátkozásáról” (eingehen) beszél, s ezzel, ha hipotetikusan is, két alanyt feltételez. Ez természetesen nem önmagában problematikus – hiszen a krisztológiai beszédben nehezen kerülhetjük meg az ember Jézus önállóságának hipotetikus tételezését –, hanem egyedül azért, mert e ponton ugyanaz a probléma köszön vissza, mint amit Balthasar ki akart kerülni a küldetés fogalmának bevezetésével, melynek éppen az volt a funkciója, hogy el lehessen kerülni a két – egy valóságos és egy hipotetikus módon önálló léttel rendelkezı – alanyról való beszédet. Balthasar azonban nem reflektál gondolatmenetének ezen immanens problémájára, amibıl két következtetést vonhatunk le: vagy a dramatikus gondolkodás mint olyan nem tudja kikerülni, hogy valamilyen módon ı
Balthasar csak a feladatot jelöli ki, s ezt is csak az emberi tudat szintjét, és nem az emberi alanyiságot illetıen: „Nun bleibt allerdings die geheimnisvolle Kehrseite dieser Identifizierung Jesu mit seinem göttlichen Auftrag, der der Auftrag des Logos ist, nämlich die Identifizierung des Logos mit dem Bewußtsein eines menschlichen Geistsubjekts”; v. ö. Theodramatik II/2, 208.
493

- 223 -

maga is számot vessen az Ige személye és Jézus, az ember „személye” közötti viszony precízebb, „ontológiai” körülhatárolásának kérdésével, vagy Balthasar modellváltása nem volt eléggé radikális. A tény azonban tény: a balthasari dramatikus gondolkodás sem kerülheti ki a „két alany” viszonyának valamilyen tisztázását. Jóllehet Balthasar tudatában van az emberi szellemi szubjektum és az isteni személy közötti „krisztológiai differenciának”494, és azzal vádolja az (új)skolasztikát, hogy a faji természet-individuum-ellentétpár foglya maradt,495 kérdés, hogy ı maga miként gondolja el ezen isteni személy (akiben alany és küldetés azonos) viszonyát azzal az emberi szellemi szubjektummal, melybe „belebocsátkozott”. Nem világos, hogy miközben Balthasar Jézus Krisztus „személyének” és küldetésének azonosságáról beszél, vajon az ember Jézust kapcsolja össze mint alanyt az isteni küldetéssel, és róla állítja, hogy tökéletesen azonos eme küldetéssel, vagy a Logoszt. A második esetben puszta tautológiáról van szó – hiszen a Logosz mint isteni személy per definitionem azonos küldetésével –, az elsı esetben pedig nem alkalmazza kielégítı reflektáltsággal az enhüposztaszisz-tant,496 amennyiben legalábbis nem tematizálja külön az ember Jézus alanyiságának szerepét és beleilleszkedésének módját az istenemberség egységébe, illetve az ember Jézus hipotetikus önállósággal tételezett alanyiságának és az örök Logosz alanyiságának a kapcsolatát, sıt mővének a személyfogalom teológiatörténetét vizsgáló egyik szakasza utolsó bekezdésében, a küldetés kulcsfogalmához való módszertani visszatérést bevezetve, a következıt állapítja meg: „Nem hajt hasznot […] a személy fogalmának a szellemi szubjektumétól való elhatárolása érdekében folytatott spekuláció, amennyiben teológiailag meg akarjuk

494 495 496

Theodramatik II/2, 200. Uo.

Balthasar reflektál ugyan az enhüposztaszisz-tanra, de ezt nem saját koncepciója kifejtésének összefüggésében, hanem „semleges”, pusztán áttekintı jellegő teológiatörténeti kontextusban teszi, v. ö. Theodramatik II/2, 198 k.

- 224 -

határozni Krisztus személylétét (s ez a megállapítás éppúgy igaz mások Krisztusban való személylétének meghatározására vonatkozóan is).”497 (2) Balthasar továbbá nem teljesen következetes saját terminológiájának – a Person és a Geistsubjekt fogalmának – alkalmazásában, s ez a következetlenség maga is hozzájárul ahhoz, hogy az (1) pontban mondottak értelmében csak homályos képünk alakulhat ki Krisztus személyének Balthasar által tételezett konstitúciójáról. A személyt ugyanis egyszerre használja általános értelemben (szellemi létezı), az isteni hüposztasziszok vonatkozásában (isteni személy), Jézus Krisztusra vonatkozóan (unio hypostatica) és a küldetését betöltı szellemi szubjektum vonatkozásában (emberi személy). Noha egy helyütt – szentháromságtani összefüggésben – reflektál nyelvhasználatának következetlenségére, amennyiben – írja – ha ragaszkodunk ahhoz, hogy „a személy fogalmát az önlét [Selbststand] és a küldetés Istenemberben meglévı azonosságának megnevezésére tartsuk fenn”, megengedhetı „személy-fölöttinek” (és nem személynek) neveznünk az „Istenben lévı személyes létmódokat”,498 mégis a Theodramatik krisztológiai fejezetének több pontján is többértelmően használja Balthasar a személy – ill. a (szellemi) szubjektum – fogalmát.499 Balthasar személyfogalma nyilvánvalóan analóg fogalom, azonban külö-

497 498 499

Theodramatik II/2, 201. V. ö. Theodramatik II/2, 468.

Néhány ilyen megfogalmazás a Theodramatik II/2-bıl: 184: „Zweitens wird durch die Identität von Person und Sendung das Weltdrama erst wirklich zum Theodrama” (a megfogalmazás tautologikus, hiszen a „személy” ugyanis már magában foglalja a küldetés fogalmát; a kiemelések itt is és e lábjegyzet valamennyi idézetében tılem.); 190: „[…] der Zusammenfall einer exakten Definition der personalen Einmaligkeit und des universalen Sinnes dieser Einmaligkeit […]” (a jelzı itt általános értelmő); 467: „[…] daß es Person nur dort gibt, wo eine (göttliche) Sendung von einem endlichen Geistsubjekt ergriffen wird” (a kiemelt szó itt az emberi személyre vonatkozik); uo.: „Sie [die Sendung] ist in ihm [d. h. Jesus Christus] jedenfalls das personalisierende Moment” (az ember Jézust itt, ha hipotetikusan is, elsı lépésben küldetés nélküli szubjektumként tételezi); uo.: „in diesem Subjekt [im Subjekt Jesu Christi] die Verantwortung tragende Instanz nur eine göttliche Person sein kann” (nem tisztázza, hogyan lehet egy – ha hipotetikusan is tételezett – emberi szubjektum végsı „instanciája” egy isteni személy).

- 225 -

nösen az újító terminológia és a személylét újszerő értelmezése követelné meg, hogy Balthasar mindig egyértelmően használja a fogalmat, s ennek folyományaként világos legyen a Krisztus személyérıl általa alkotott szerkezeti modell. Így azonban tisztázatlan marad a Logosz mint alanyküldetés-egység és az ember Jézus mint alany viszonya, vagyis az unio hypostatica struktúrája. Ez utóbbi balthasari terminológiában egy egyetemes küldetéssel felruházott emberi szubjektumra utal, melynek végsı instanciája – egyetemes küldetésénél fogva – csakis (az Ige) isteni személy(e) lehet. Ez a megfogalmazás ugyan Jézus emberségében összpontosítja – s ezért némileg átsúlyozza – a balthasari struktúrát, ám láthatóvá válik, hogy e struktúra szerkezetileg megegyezik Krisztus személyének Schoonenberg által felrajzolt alakjával. E ponton találkozik Balthasar és Schoonenberg krisztológiájának problematikája, ami arra utal, hogy a dramatikus gondolkodás keretében is föl kell tudnunk rajzolni „ontológiai pontossággal” Krisztus személyének struktúráját.

XI. Az egzisztens kör (a Krisztus-esemény teológiai struktúrája)
Miután az elızı, X. pontban kritikailag felvázoltam azoknak a teológusoknak a krisztológiáját, akik hozzájárulhatnak a khalkédónikonstantinápolyi dogmának a heideggeri kérdésfeltevés összefüggésében való újraértelmezéséhez, itt az ideje, hogy teológiai szempontból fejtsem ki a hívı és az egész jelenvalólétet szabadon átvevı jelenvalólét-módok egymáshoz való viszonyát, s ezzel megválaszoljam az általam egzisztens

- 226 -

differencia címszóval ellátott heideggeri kérdésfeltevést.500 Tézisem szerint ezt problémát nem általános kegyelemtani vagy teológiai antropológiai kontextusban, s még kevésbé a „hit és ész” viszonya tisztázásának fundamentálteológiai keretében, hanem elsıdlegesen krisztológiai összefüggésben kell tematizálni. Míg ugyanis a kegyelemtan vagy a hit és ész viszonyát vizsgáló fundamentálteológia viszonylag absztrakt szinten elemzi a (mindig natura factaként létezı) natura pura és a kinyilatkoztatás kapcsolatát, a krisztológia e kapcsolatnak lehetı legkonkrétabb és a történelem folyamán egy esetben a maga lehetı legteljesebb mértékben megvalósult formáját elemzi: azt a módot, ahogyan a kinyilatkoztatás és annak befogadása, isteni és emberi, hívı egzisztencialehetıség és szabad átvétel egy konkrét jelenvalólétben, Jézus Krisztus személyében egyesült. Természet (szabadság) és kegyelem valamint hit és ész kapcsolatát végsı soron csakis az unio hypostaticára tekintettel, annak analógiájára értelmezhetjük teológiailag. Ezzel a megállapításommal pedig már meg is fogalmaztam fı tézisemet, s kijelöltem krisztológiai modellem alapvetı kereteit: úgy tekintem Krisztus személyét, mint aki magában egyesíti a kegyelem által elnyert, totálisan Isten felé tartó hívı jelenvalólét-lehetıséget valamint azt az egzisztenciamódot, amit Heidegger a jelenvalólét önnön magából fakadó szabad átvételének nevez. Azt tételezem továbbá: az adja az unio hypostatica lényegét, valódi természetfelettiségét és kitüntetettségét, hogy Krisztus személyében e két, egymással divergáló egzisztencialehetıség egy pontba, egymásba konvergál (és ez a valóságosan létezı egységpont

Dolgozatoméhoz hasonló korrelációs megközelítés jellemzi JEFF OWEN PRUDHOMME Heidegger-monográfiáját. Könyve bevezetıjében a szerzı – valószínőleg nem tudatos – implicit krisztológiai hangsúllyal, Tillichére emlékeztetı terminológiában a következıképpen fogalmaz: „My goal is to work out a correlation of ontology and theology, of Heidegger’s reflection of being, and theological reflection of God, a correlation that traces the intersection of two autonomous spheres of reflection without dissolving one into the other”; God and Being, 2; kiemelések az eredetiben.

500

- 227 -

Krisztus személye): mindkét létlehetıség („természet”) radikálisan a maga mozgástörvényeit követi, azaz – legalábbis látszólag – divergálnak (két akarat tana), de nem szakadnak szét egymástól, hanem e két mozgásirány egyetlen, egymásba futó és egymást tápláló mozgássá válik.501 Ezt a bonyolultnak ható megfogalmazást geometriai úton szeretném szemléltetni. Mielıtt azonban a B pontban az általam alkotott modellt ismertetném, ugyanilyen geometriai eszközökkel illusztrálom az apollinarista és a nesztoriánus krisztusképet, melyeknek heterodox elemeit kiszőrve és ortodox mozzanatait beépítve rajzolta fel a két zsinat Krisztus személyének struktúráját, valamint az enhüposztaszisz-tan jellegzetes krisztusképét.

A) A Krisztus személyérıl alkotott elégtelen szerkezeti modellek
Az apollinarista keveredési krisztológia krisztusképe egy önmagába záródó körrel modellezhetı. Krisztus léte monofizita értelmezésben mindenestül egyminıségő, abszolút monoszubjektív valóság; geometriailag kifejezve egyetlen pont (mia phüszisz), a köréje húzott egyetlen körrel (mia hüposztaszisz). Az Istenembernek ebbıl következıen egyetlen mozgáspályája, tevékenysége (energeiája) van.

501

Természetesen a heideggeri problematika összefüggésében fejezi ki ez a megfogalmazás az unio hypostatica szerkezetének lényegét; teológiai szempontból az unio hypostatica nem más, mint maga az istenember Jézus Krisztus személye.

- 228 -

A megosztó krisztológia két önálló középponttal rendelkezı, egymást érintı kör mintájára gondolja el Krisztus személyét. Krisztus léte nesztoriánus értelmezésben mindenestül kétminıségő valóság; geometriailag kifejezve két pont (két phüszisz), a köréjük húzott egy-egy körrel (két hüposztaszisz), melyek érintik egymást (egy fenomenális proszópon). Az Istenembernek ennek megfelelıen két mozgáspályája (energeiája) van, amelyek azonban elsı lépésben egymástól teljesen és valóságosan függetlenek. Az ember Jézustól különálló Logosz és Jézus, az ember pusztán fenomenális, s emiatt úgyszólván skizofrén egységet alkot egymással.

A khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogma, mint már szóltam róla, különbséget tesz a phüszisz és a hüposztaszisz mint valamely létezı valóságának két ontológiai szempontja között, és fogalmi tisztaságot teremteni akarván az elıbbibıl kettıt (az isteni és az emberi természetet), az utóbbiból egyet (a Logosz személyét) tételez. Azon túl azonban, hogy a dogma leszögezte: az Istenember létének és cselekvésének kezdeményezıje végsı soron a Logosz személye, nem tisztázta az ember Jézus hipotetikusan önállónak tételezhetı – és mint ilyen tételezendı – s a Logosz valóságos önállósággal rendelkezı alanyiságának viszonyát. A hagyományos enhüposztaszisz-tan azzal a megoldással állt elı erre a problémára vonatkozóan, hogy Jézus emberi hüposztasziszát a Logosz hüposztaszisza teremti, és az ember Jézus létének elsı pillanatától a Logosz személyében hüposztatizálódik. Az Istenembernek ebben a modellben egyetlen, isteni személyiségközpontja van (a Logosz hüposztaszisza), mely önmagában hüposztatizálja az ember Jézust, s

- 229 -

amelynek két mozgáspályája (energeiája) ezen személyiségközéppont körüli két koncentrikus körrel modellezhetı. Jóllehet két mozgáspályáról van szó, vagyis az isteni és az emberi akarat különböznek egymástól, az emberi akarat is (modellemben a külsı koncentrikus kör) közvetlenül az egyetlen, lényegileg isteni személyközpontnak, a Logosz hüposztasziszának az ösztönzéseit követi.

Ha azonban elfogadjuk Schoonenbergnek az enhüposztaszisztanra és a két természet tanra irányuló kritikáját, óvakodnunk kell attól, hogy modellünkben a Logosz személye teljesen elnyelje Jézus emberi személyét, valamint attól, hogy abiblikus módon ontológiai szinteket különböztessünk meg Krisztusban. Schoonenberg kritikáját elfogadva olyan modellt kell felvázolnunk tehát, amely egyetlen „ontológiai szinten”, azaz alapvetıen egyetlen – egyaránt isteninek, emberinek, és istenemberinek tekinthetı – valóságként tételezi a megtestesült Ige személyét, s mégis alkalmas arra, hogy kifejezésre juttassa Jézus Krisztus kétpólusú létét és mőködését, amely mőködések azonban nem konkurálhatnak egymással mint egymástól különállónak megmaradó mozgások, hanem éppen egységben, mégpedig poláris egységben kell lenniük. Ez a személystruktúra, amely meggyızıdésem szerint hően kifejezésre juttatja a khalkédónikonstantinápolyi krisztológiai dogmát, tézisem szerint az ellipszis geometriai alakzatával modellezhetı.

- 230 -

B) Krisztus személyének struktúrája
1. Az elliptikus szerkezeti modell bemutatása
Tudjuk, hogy egy ellipszis körzıvel való szerkesztéséhez elıször két fókuszpontot kell fölvennünk a síkban, s ezt követıen – itt nem részletezendı módon – tudjuk meghatározni a síkidom tetszıleges számú pontját, melyek összekötésével ellipszisformát kapunk. Ebben a modellben a két pont Krisztus isteni és emberi „természetét” jelöli, amelyek (1) a „személy” közvetítésével valóságos egységbe kerülnek egymással (az ellipszis egésze), ám (2) mint két pólus továbbra is kifejtik hatásukat ezen az egységen belül (két akarat), sıt kettısségük módja konstituálja az egységet, melynek révén ugyanakkor (3) nem két, egymással konkuráló (s még kevésbé egymással ellenkezı) mozgás jön létre, hanem egyetlen, kétpólusú mozgás (v. ö. a két akarat végeredményben ugyanazt – az isteni akaratot – cselekszi).

Mi az elınye ennek az elliptikus szerkezeti modellnek a heterodox krisztusképekkel valamint az enhüposztaszisz-tan koncentrikus kör modelljével szemben? Krisztus személyének elliptikus modellje elıször is megfelel a khalkédóni-konstantánápolyi dogmában kifejezésre juttatott hittartalomnak. Kifejezésre juttatja egyrészt, hogy a megtestesült Ige egyetlen való-

- 231 -

ságot (mozgásösszefüggést, lét- és cselekvési egységet) alkot, másrészt pedig azt, hogy ez az egyetlen és oszthatatlan valóság egylényegő Istennel és egylényegő velünk is, vagyis két pólusa van. A merev két természet tannal illetve az enhüposztaszisz-tannal szemben azonban nem ontológiai szintek megkülönböztetésével juttatja kifejezésre ezt a kettıs egységet, s így a polaritás nem visz bele Krisztus valóságába semmilyen azt maradandóan megkettızı mozzanatot, hanem a két pólus maradandó kettıssége éppen hozzájárul Krisztus egyetlen, istenemberi valóságának konstitúciójához, amely így kétpólusúként válik abszolút egyetlen valósággá. A két pólus nem ontológiailag különálló létösszefüggéseket konstituál, amelyeket utólag kellene (akár reális, akár fenomenális szinten) egyesíteni (antióchiai ill. nesztoriánus Krisztus-kép), hanem inkább az egyetlen, kétpólusú (elliptikus) mozgás egy-egy lendületpontjaként kell felfognunk ıket: olyan lendületpontokként, amelyek – mivel nem egy középpontú körmozgásról (monofizitizmus), hanem két fókuszpontú elliptikus mozgásról van szó – mintegy két, egymástól divergáló mozgásirányt konstituálnak (két akarat), ám ezek már az elsı pillanattól kezdve nem elszakadnak egymástól, hanem egyetlen konkrét mozgásba integrálódnak, s ha egyiküket kivennénk az elliptikus szerkezetbıl, centrifugális irányban azonnal megszőnne az elliptikus mozgás. E modellrıl a helytelen krisztológiai modellekkel és a khalkédónikonstantinápolyi dogmával összehasonlítva összefoglalóan kijelenthetjük: (1) Nem apollinarista, hiszen nem olvasztja össze Krisztus Istennel és velünk való egylényegőségének struktúramozzanatait, hanem kifejezésre juttatja, hogy a két „természet” össze nem elegyítve egyesül egymással, miközben mindkettı változatlanul marad, és sajátosságaik is épségben maradnak (v. ö. DH 302). (2) Nem nesztoriánus, hiszen nem állít két alanyiságot Jézus Krisztusban – az Ige és az ember Jézus hüposztasziszát –, hanem kifejezésre juttatja: a „természetek” egyetlen személlyé kapcsolódnak össze, aki

- 232 -

nem más, mint egy és ugyanazon Fiú, aki egyaránt tökéletes az istenségben és az emberségben (v. ö. uo.). (3) Nem monotheléta, hiszen az egyetlen elliptikus mozgás által kifejezett lét- és cselekvési egység nem összeolvasztja a két akaratot (nem egyközéppontú körmozgásról van szó), hanem kifejezésre juttatja: a két forma mindig a másikkal közösségben cselekszi azt, ami a sajátja; nem ellenkeznek egymással, hanem az emberi nem üdvösségére együttmőködnek (v. ö. DH 556 kk). (4) Túlmutat azonban az enhüposztaszisz-tan egyoldalú aszimmetriáján is, hiszen világosan kijelöli az emberség helyét az unio hypostaticában, amennyiben a megtestesült Igét egyetlen „összetett” hüposztaszisznak tételezi, ahol az „összetett” terminus nem valóságos részekre utal, hanem Jézus Krisztus egyetlen hüposztasziszának szempontjaira mutat rá; kifejezésre juttatja, hogy a megtestesült Ige egyetlen hüposztasziszának valamennyi lehetséges megjelölése – isteni, emberi, istenemberi – szemantikailag és valóságosan is a másik kettıt is magában foglalja. A Krisztus személyérıl alkotott elliptikus szerkezeti modell rövid, bevezetı értelmezése után célszerőnek tartom kifejteni, hogy miként épülnek be e modellbe az általam kulcsfontosságúnak tartott 20. századi krisztológiai kezdeményezések.

2. Kulcsfontosságú 20. századi krisztológiai motívumok integrálódása az elliptikus krisztológiai modellbe502
Elliptikus krisztológiai modellem számára központi szerepet játszik a perikhórészisz fogalmának krisztológiai alkalmazása, melyben elévülhe502

Ebben a szakaszban csupán Schoonenbergrıl és Weltérıl lesz szó. Krisztológiai modellem balthasari és – új szempontként – rahneri vonatkozásairól az elliptikus krisztológiai modell antropológiai összefüggései kapcsán, a D pontban ejtek szót.

- 233 -

tetlen érdemei vannak Schoonenberg teológiájának. Schoonenberg Balthasarhoz hasonlóan nemcsak kritikával illeti a bevett teológiai személyfogalmat, hanem pozitíve is javaslatot tesz a személy krisztológiai fogalmának kitágítása felé, amely – meglepı, de – ugyanabba az irányba mutat, mint Balthasar kezdeményezése. Krisztus személyének a természetek perikhórésziszeként való értelmezésével Schoonenberg nem megy bele abba a csapdába, hogy a megtestesült Igét konkuráló „személyek” – a Logosz és az ember Jézus hüposztaszisza – illetve egymástól független, egymással úgyszólván ontológiailag egynemő „természetek” egységeként tételezze, hanem úgy rajzolja meg Krisztus személyének szerkezetét, mint polárisan struktúrált egységet, melyben a polaritás nem meggyengíti az egységet, hanem mozgásba hozza, sıt éppen a polaritás konstituálja és tartja egyben. Azzal, hogy a Krisztus személyében meglévı polaritást nem az egységtıl különbözı ontológiai az szinten gondolja el nem Schoonenberg, továbbá számára unio hypostatica

monohierarchikus, hanem bizonyos szempontból az emberségben, bizonyos szempontból pedig az istenségben koncentrálódó valóság, részlegesen503 deontologizálja a krisztológiát. A krisztológiai modellemet szemléltetı ellipszis íve, pontosabban az ezen ív pályáján történı elliptikus mozgás nem más, mint az a Krisztus istenemberi lényegét alkotó dinamikus életvalóság, melyet Schoonenberg perikhórészisz-fogalma kifejez. A perikhórészisz teologumenonja úgy jelenik meg szemléletes módon, hogy a két „természet”-et jelképezı egy-egy mozgáslendületpont nem két külön mozgáspályát rajzol ki, amelyek ehhez képest utólagosan foglaltatnak valamilyen egységbe egymással (mint egymást érintı körök a nesztoriánus modellben, vagy mint egymással koncentrikus körök az enhüposztaszisz-tan modelljében), hanem eleve egyetlen mozgáspályát
Schoonenberg azért nem deontologizálja teljesen a krisztológiát, mert megmarad abban a görög filozófiai ihletettségő terminológiai összefüggésben, amelyet a klasszikus óegyházi krisztológia teremtett.
503

- 234 -

rajzolnak ki. Ennek az egyetlen mozgáspályának a két lendületpontja emellett jól szemlélteti, hogy nem a két „természet” egybeolvadásáról van szó. A Krisztus személyérıl felvázolt elliptikus modell integrálja továbbá Weltének azt az alapbelátását, hogy az unio hypostatica nem történetietlen/idıfölötti ontológiai struktúra, hanem történetiségben kibontakozó valóság. Welte szerint tévúton jár az a krisztológia, amely Jézus életének üdvtörténeti jelentıségő eseményeit az unio hypostatica misztériuma „fölé”, a szentháromságos életbe helyezi,504 arra hivatkozva például, hogy a hüposztatikus egység mint statikus ontológiai szerkezet nem tartalmazhat idıbeli mozzanatot. Ezzel ugyanis nem megoldja a szinkrón és a diakrón szempontok különnemőségének problémáját, hanem megfut elıle. Nézetem szerint ennek a veszélynek teszi ki magát Balthasar is, amikor az unio hypostatica klasszikus megfogalmazása mögött meghúzódó statikus-ontológiai szemléletet elégtelennek tartva a küld(et)és fogalmával biztosítja az Ige személyi azonosságának kontinuitását a megtestesülés „elıtt” és „után”. Ha Jézus földi életének eseményei és cselekvései nem másnemőek ahhoz képest, mintsem hogy pusztán az Ige szentháromságbeli életének megnyilvánulásai lennének, akkor fenyegetıen háttérbe szorul a megtestesülés hitigazsága.505 Az emberré válás mibenléte és jelentısége ugyanis messze túlmutat azon, hogy az Ige a földi élet körül-

V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 455: „Die Heilsereignisse im Leben Jesu dürfen so weder ganz über das Geheimnis der hypostatischen Union erhoben werden ins innertrinitarische Leben […]”. Természetesen nem vádolom doketizmussal Balthasart, hiszen nyilvánvaló súllyal elemzi a status exininationisban lévı Krisztus „másnemő” létmódját, azonban tény, hogy egy ilyen jellegő leírást mindig az hitelesít, hogy a szerzınek sikerül „ontológiailag” is fogalmára hozni a puszta leírásban kifejtett tartalmakat. Amikor Balthasar az utóbbira tesz kísérletet, megfogalmazásai nem elég egyértelmőek („belebocsátkozás egy szellemi szubjektumba”). Meglehet azonban, hogy a balthasari dramatikus krisztológiának egyáltalán nincs szüksége önmaga „ontológiai” nyelvjátékba helyezésére, s pusztán abban vét a svájci teológus, hogy nem tart ki mindig következetesen önnön dramatikus nyelvjátéka mellett.
505

504

- 235 -

ményei között tapasztalta meg az Atyával való fiúi kapcsolatát. Jézus nem(csak) „égre szegezett tekintettel”, földön járó Isten-emberként élt, hanem valóságos emberként, valóságos emberi élettörténettel.506 Welte szerint azonban ez utóbbi gondolat is tévútra vezetheti a krisztológiai reflexiót, amennyiben rá hivatkozva csupán Jézus emberségének összefüggésén belül értelmeznénk isteni létét, például mint kiemelkedı istentudatot.507 E racionalista redukció nem egyszerően az unio hypostatica klaszszikus megfogalmazása mögött rejlı statikus-ontológiai szemlélettıl távolodik el, hanem magától a hittitoktól. Welte ezekkel a megközelítésekkel szemben rendkívüli éleslátással a hüposztatikus egység szerkezetén belülre pozicionálja a történetiség szempontját. E ponton azonban alapvetı megkülönböztetést kell tennünk. Az a kijelentés ugyanis, hogy a történetiségnek az unio hypostatica terében van a helye, kétféleképpen értelmezhetı. Az egyik lehetıség az, hogy azt állítsuk: a személyes egység nem kezdettıl van adva Jézus Krisztus életében, hanem az Ige és az ember Jézus fokozatosan jut egyre nagyobb mértékő egységre egymással, amely egység a feltámadással illetve Krisztusnak az „Atya jobbjára” ültetésével valósul meg maradéktalanul. Ezzel a nyilvánvalóan téves felfogással szemben ki kell jelentenünk: az idı dimenziója nem abban az értelemben konstituálja az unio hypostaticát,

WELTE a következıképpen fejti ki ezt a gondolatot, amelyet nézetem szerint Balthasar teológiája ellen vethetünk: „Das hier uns im Evangelium begegnende lebendige Verhältnis zwischen Jesus und dem Vater kann theologisch kaum ganz ins innertrinitarische Geheimnis Gottes hineingelegt werden, so sehr sich auch gerade von hier aus die innergöttlichen Bezüge und ihr anbetungswürdiges Geheimnis eröffnen. Denn man darf und muß doch wohl sagen: Jesus übergibt sich in die Hände des Vaters; dies aber ist ein Hinübergang[…], dessen Ziel nicht nur der Vater als andere Person ist im einen und ungeteilten göttlichen Leben, sondern zugleich der Vater als Gott, als der Gott der Menschen […]. Das Verhältnis ist darum nicht nur ein innertrinitarisches, es ist das Verhältnis eines Menschen zu seinem Gott […] Darin wird nicht so sehr die Identität Jesu mit dem göttlichen Leben sichtbar, als das Gegenüber”; v. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 454 k, az elsı és a harmadik kiemelés tılem.
507

506

V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 455: „[…] noch dürfen sie ganz unter die hypostatische Union zurückgenommen werden in die bloße menschliche Natur”.

- 236 -

hogy Jézus élettörténetének végére valósítja meg azt a lehetıséget, mely földi életének kezdetén csak potenciálisan volt adva számára, hanem abban az értelemben, hogy beindítja az unio hypostatica lényegileg eseményszerkezetében implikált mozgást. Welte maga is így értelmezi a személyes egység titkát, amikor kijelenti: „a hüposztatikus egységet valamint Jézus isteni és emberi létének és életének phüszikus összeelegyítetlenségét kimondó khalkédóni hitvallás már önmagában szabad teret enged annak, hogy szemközt álljon Istennel [für ein Gegenüber], illetve e szemközt keretében egy olyan élet számára, amely egymást követı történeti eseményekben valósul meg”508. Noha Welte nem bontja ki részletezı módon alapbelátásának következményeit, megveti az alapját annak, hogy teológiailag feloldhassuk a Khalkédón látszólag idıfölötti kategóriái és az evangéliumok történeti szemlélete közötti „teológiai differenciát”.509 Krisztológiai modellemben az unio hypostatica mint szerkezet oly módon nyit teret a történetiségnek, illetve a történetiség oly módon konstituálja Krisztus konkrét egzisztenciáját, hogy – a geometriai példánál maradva – a Krisztus személyének lényegét alkotó elliptikus mozgás valójában nem kétdimenziós, hanem háromdimenziós (spirál)mozgás, melynek horizontális tengelye az unio hypostatica szerkezeti eseményszerősége (a két „természet” és a két „akarat” dinamikus egységének eseménytere), a vertikális mozgástengely pedig az idı tengelye. Az alábbi ábra személetes formában rámutat arra, hogy az idı dimenziója nem egy kezdetben pusztán potenciális Isten-ember-egységet aktualizál (felülrıl nézve állandóan ugyanazt az elliptikus mozgást látjuk két dimenzióban), hanem a már kezdettıl totális megvalósultságú Isten-ember-egység csu-

508 509

Zur Christologie von Chalkedon, 456; kiemelés tılem.

V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 457. A weltei „teológiai differencia” természetesen nem egyezik meg a kifejezés dolgozatom elsı részében hivatkozott heideggeri értelmével.

- 237 -

pán kibomlik Jézus élettörténete folyamán. Ugyanakkor az ábra azt is kifejezésre juttatja, hogy bizonyos fejlıdésrıl is beszélhetünk a megtestesült Ige földi életében, amennyiben mind magasabb fokon, újabb és újabb összefüggésekben, egyre elırehaladottabban valósul meg ugyanaz, vagyis istenség és emberség poláris egységben lévı léte Krisztusban. Ennek a folyamatnak ránk nézve megváltó hatása van, hiszen Krisztus e folyamatban az emberi lét valamennyi dimenzióját birtokba vette.

C) Krisztus személyének elliptikus szerkezete mint a heideggeri egzisztens differencia Aufhebungja
1. A khalkédóni-konstantinápolyi dogma mint a heideggeri kérdésfeltevés megválaszolása
A XI. pont bevezetı szakaszában már megfogalmaztam dolgozatom alapgondolatát, melyet most megismétlek: A hívı egzisztencialehetıség és a

- 238 -

szabad átvétel egymást fenomenológiai szempontból kizáró létmódjai egy konkrét jelenvalólétben, a názáreti Jézus személyében egyszerre valósultak meg. Ezzel a tézisemmel bennfoglaltan azt állítom, hogy a két természet modell által tételezett emberi természet Krisztusban szerkezetileg megfeleltethetı az elliptikus krisztológiai modellem egyik pólusát képezı szabad átvétel heideggeri egzisztencialehetıségének, az „isteni természet” pedig – szintén szerkezetileg – megfeleltethetı a hívı jelenvalólétmódnak. Ezt a tézisemet azonban a továbbiakban teológiai szempontból pontosítanom kell,510 ugyanis az unio hypostaticában mind a „szabad átvételnek”, mind a „hívı létmódnak” különleges, a történelemben egyszeri esetével találkozunk.

a) Krisztus „emberi természete” mint tulajdonképpeni egzisztencia
Elıször is: a Krisztus személyes egzisztenciáját alkotó egyik létlehetıség, az emberi jelenvalólét szabad átvétele nem egyenlı semelyik emberi jelenvalólét által megvalósított szabad átvétellel sem, hanem annak ideálés archetípusa. Jóllehet a megtestesülés hitigazsága azt jelenti, hogy a Logosz alávetette magát a bukottság (az áteredı bőn) állapotában lévı emberlét létfeltételeinek, ám nem a bukottságnak mint olyannak. Az áteredı bőn állapotában lévı ember létfeltételei nem alávetették Krisztus faktikus egzisztenciáját a bőn törvényének, hanem csupán kiszolgáltatták ıt ennek. Isten Fia – mondja Pál – mindenben hasonló lett hozzánk – vagyis az emberlét valamennyi dimenzióját teljességgel átélte, méghozzá az áteredı bőn állapotában lévı ember létfeltételei között –, bőnt azonban nem követett el – vagyis nem győrték le ıt ezek a létfeltételek, hanem a nekik való szabad önkiszolgáltatása és ebben való teljes felemésztıdése

A kérdés – megválaszolása elıtti – teológiai transzpozíciója elviekben a TILLICHi módszernek is szerves része; v. ö. Rendszeres teológia, 68.

510

- 239 -

által ı maga gyızte le azokat – (v. ö. Zsid 4,15). A megtestesülés igazsága tehát két dolgot mond ki egyszerre: az Isten Fia éppen olyan totális módon kiszolgáltatta magát a bukott emberlét feltételeinek, mint amilyen totális módon mentes maradt e létfeltételek magukba ırlı hatásától, vagyis a konkrét bőnöktıl. Más szóval – szintén Pálra hivatkozva – Krisztus, bár „bőnné” lett értünk (v. ö. 2Kor 5, 21), nem követett el bőnöket, hanem a bőnös emberrel való totális szolidaritás és maximális mértékő közösségvállalás révén váltotta meg az embert. Azzal, hogy Krisztus úgy vetette alá magát az emberi jelenvalólét létfeltételeinek, hogy nem került uralmuk alá, eleget tett annak, amit Heidegger egzisztenciaanalízise az autentikus lét kritériumául felállít. Heidegger szerint ugyanis a jelenvalólét csakis a saját ontológiaiegzisztenciális illetve faktikus-egzisztens létfeltételeivel való megküzdés útján válhat tulajdonképpenivé. A jelenvalólét faktikus-egzisztens létfeltételei mindig ontológiai-egzisztenciális létfeltételeinek konkretizálódásai, melyeket a következı fenoménok határoznak meg. A jelenvalólét elıször is belevetett létezı, azaz olyan faktikus léttel rendelkezik, melyet nem ı választott magának – sem létrejöttét, sem konkrét körülményeit illetıen. Mivel tehát éppen létének legalapvetıbb mozzanata fölött nincsen hatalma – afölött, „hogy egyáltalán van” –, a jelenvalólét alapja semmis, és sohasem vehetı birtokba. Jóllehet faktikus egzisztenciájában a jelenvalólét már régóta létezik, létével számot vetve minduntalan saját „nullpontján van”, azaz semmis alapjával szembesül: azzal, hogy a saját egzisztenciájának „puszta léte” fölötti számvetéstıl függetlenül már régóta faktikusan egzisztál. Miután belevetettségében a jelenvalólét ily módon már mindig is „elırébb van vetve” annál, mint ahol létének semmis alapjával szembesülve állandóan lennie kell (s ahonnan nem is tud sosem továbblépni), a jelenvalólét szorong saját létét illetıen. E szorongás felvállalása a jelenvalólét autentikus szabad átvételének alapfeltétele. A jelenvalólét csak akkor lehet tulajdonképpeni, és csak akkor veszi át „sza-

- 240 -

badon” létét, ha nem menekül el ettıl a szorongásától semmiféle hit vagy világnézet által nyújtott egzisztenciális látszatbiztonságba. Ez a látszatbiztonság ideiglenesen elveheti ugyan a jelenvalólét szorongását, ám ennek azzal fizeti meg az árát a jelenvalólét, hogy „az ember” átlagosságának és személytelenségének a rabjává válik, és véglegesen elveszíti annak lehetıségét, hogy birtokba, tulajdonába vegye semmis létét. Heidegger azonban ennél többet mond. Szerinte a jelenvalólét eleve „az ember” hétköznapiságának inautentikus állapotába születik bele. A heideggeri jelenvalólét számára nem létezik inautenticitástól megfertızetlen egzisztencia: „az ember” létmódja határozza meg azokat a létfeltételeket, amelyek között a jelenvalólétnek tulajdonába kell vennie önnön létét, és a nekik való alávetettségbıl kell kiszabadítania magát. A jelenvalólétnek tehát nincs más választása, mint hogy keresztülvergıdje magát önnön semmis alapja miatti szorongásán, az ama ténnyel való számvetésen, hogy nincsen faktikus egzisztenciája a maga semmis alapja elıtt, hanem mindig semmis alapjából létezik, azaz maradandó létszerő adóssága van önnön egzisztenciájával szemben (Schuld). A saját semmis létalapja miatti szorongást felvállaló jelenvalólétnek azonban – következı lépésben – azzal is számot kell vetnie, hogy léte „jövıje” szempontjából is semmis, vagyis legvégsı lehetısége nem más, mint az, hogy nincs több lehetısége. A jelenvalólét nemcsak semmis alapjával, hanem saját végsı semmisségével – halálával – is csak úgy tud a maga teljességében számot vetni, ha nem zárja el magát a lelkiismeretében feltáruló, saját véges létére való felszólítás elıl, vagyis nem menekül bele idejekorán valamiféle „halál utáni létnek” semmilyen ideájába. Az autentikus jelenvalólétnek azonban mindezeken túl még egy harmadik dolgot, mégpedig az imént kifejtett körülmények alapvetı következményét is föl kell vállalnia: azt tudniillik, hogy a jelenvalólét legsajátabb semmis és véges létével számot vetve elszigeteli magát „az ember” fogságában élı inautentikus jelenvalólétektıl, sıt azoktól is, akik hozzá hasonlóan számot vetettek a maguk semmis és véges lété-

- 241 -

vel és magányossá válik – hiszen mindenkinek a saját semmisségével és végességével kell számot vetnie, csak a sajátjával vethet számot, és az övével csak ı vethet számot. Összefoglalva: az autentikus jelenvalólét létfeltételei a belevetettség, a semmisség és a végesség, valamint az ezektıl való szorongás és a velük való számvetés folytán bekövetkezı magány. Az evangéliumokat olvasva mindezeket a vonásokat megtaláljuk Jézus életében, anélkül hogy Jézus evangéliumi alakját valamilyen egzisztencialista hısként eiszegetizálnánk. Jóllehet ugyanis nyilvánvaló, hogy Jézus utolsó szava mindenkor az Atya iránti engedelmesség és az ı akarata elıtti – vagy ujjongó-örömteli, vagy küzdelmes – meghajlás, az is nyilvánvaló, hogy ezt az igent mondást olykor, hozzánk hasonlóan – mint a Getszemáni kertben is – megelızte az emberi természetébıl fakadó szorongás, vagyis cselekedetei és önmagára valamint a világra irányuló reflexiója alá volt vetve az emberi létezés feltételeinek. Azzal, hogy Jézus létét az Atyának való önátadás tartotta fenn, nem elmenekült a saját drámai sorsával való számvetés elıl, hanem e számvetés végpontjaként az „Atya kezébe ajánlotta lelkét”.511 S bár nem vehetjük a bátorságot, hogy a Jézus belsejébe való vélt bepillantás alapján exegetizáljunk idevágó evangéliumi helyeket (pl. egyedüllét: Mt 14,13; Mk 6,47; Jn 6,15; magányos imádság: Mt 14,23; Lk 9,18), a Zsidó levél kijelentése alapján („hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett, a bőntıl azonban ment maradt”; 4,15) megállapíthatjuk, hogy a „három nap” történéseiben ily módon összesőrősödik Jézus teljes élete, és kifejezésre jut bennük a léte legmélyét meghatározó kettıs tapasztalat.

511

PAUL TILLICH Rendszeres teológiának krisztológiai fejezetében rendkívül érzékletesen elemzi Jézus alávetettségét az áteredı bőn állapotában lévı emberi lét feltételeinek (330–337).

- 242 -

Összefoglalóan megállapíthatjuk: a názáreti Jézus a heideggeri autentikus jelenvalólét par excellence.512 Erre a következtetésre nemcsak az evangéliumok hívı olvasásával juthatunk el, hanem a megtestesülés lényegére való teológiai-szótériológiai reflexió útján is. A megtestesülés ugyanis nem más, mint Isten emberré válása, az ember létfeltételeibe való belebocsátkozása (kenószisz), hogy az ember, bukott létének feltételei mellé – s nem azokat megsemmisítve –, ajándékul kapja az isteni élet feltételeit, melyek között – bőnre való maradandó hajlama ellenére is – istenivé válhat.

b) Krisztus „isteni természete” mint az Isten-felé-való-lét lényegi megvalósulása
Amilyen módon az elızı szakaszban párhuzamba állítottam Krisztus emberi természetét a szabad átvétel létlehetıségével, úgy Krisztus isteni természetét is párhuzamba lehet állítani a jelenvalólét hívı elsajátításának létlehetıségével. Ebben a vonatkozásban is érvényes: a Krisztus személyes egzisztenciáját alkotó egyik létlehetıség, az (Istenbıl-)Isten-felétartó-lét513 nem egyenlı semelyik emberi jelenvalólét által megvalósított hívı egzisztenciamóddal sem, hanem azok ideál- és archetípusa. Mit jelent ez?

TILLICH-hel fogalmazhatnánk úgy is: Krisztus a „lényegi ember”. Mindazonáltal nézetem szerint kritikával kell illetnünk Tillich krisztológiájának végkimenetelét, amenynyiben jóllehet a német teológus természetesen megvallja Krisztust mint valóságos embert, mégis teológiai rendszere mintha megfosztaná az Istenember személyét az emberség realitásától. Amennyiben ugyanis az ember ontológiai szerkezetéhez Tillich szerint hozzátartozik a lényegbıl a létezésbe való átmenet – amely kvázi-szükségszerő módon Bukást jelent –, rendszerimmanens szempontból értelmezhetetlen a tillichi teológiában annak az ember Krisztusnak a léte, aki mentes a létezési elidegenedettségtıl, azaz megmagyarázhatatlan, hogy miként lehet konkrét valósága a lényegi emberség eszméjének.
513

512

Krisztus Isten-felé-való-léte az unio hypostatica miatt természetesen sajátos értelemben „Atya-felé-való-létet” jelent, melybıl a keresztény hívı is részesül. A keresztény egzisztencia Atya-felé-való-léte a fenomenológia számára legfeljebb „Isten-felé-valólét”-ként tárulhat fel.

- 243 -

Már az elızı szakaszban is fölsejlett a názáreti Jézus és az összes ember közötti lényegi különbség. A názáreti Jézus mint ember heideggeri terminológiával szólva kezdettıl autentikus létet élt, vagyis valamennyiünknél radikálisabban, a maga teljességében megélte mindazt, ami lényegileg emberi (az emberi lét semmisségét, végességét, a szorongást és a magányt), és saját létében mentes volt a hanyatlásnak mindazoktól a mozzanataitól, amelyeket teológiailag bőnnek nevezünk. Ezzel párhuzamosan azonban azt is állítanunk kell, hogy a hívı egzisztencialehetıséget, az Isten-felé-való-létet is valamennyiünknél radikálisabban, a maga teljességében valósította meg, és saját létében mentes volt az Istentıl való eltérés (de nem a tıle való eltávolodás!) minden formájától, vagyis attól, amit a hívı emberi egzisztencia összefüggésében hitetlenségnek nevezünk.514 Ezekre a felismerésekre azonban az evangéliumok jámbor, ámde valódi krisztushit nélküli olvasásával is eljuthatunk. Az eddig mondottakhoz ezért teológiai szempontból még hozzá kell tennünk, hogy Jézus totális Isten-felé-való-léte – ellentétben Máriáéval – nem valamilyen külön kegyelmi adományon, hanem az Istennel való egylényegőségén alapul. A názáreti Jézus Isten-felé-való-léte csakis azért töltheti be teljes személyét, avagy – balthasari terminológiával – csak azért lehet azonos Jézus alanyisága a közvetlenül az isteni életbıl forrásozó és abba tartó küldetésével, mert Jézus nemcsak emberi, hanem isteni személy is, mert Isten-felévaló-léte eredendı, lényegi Istenbıl-létében gyökerezik – s ebbıl fakadóArról, hogy Krisztusnak (emberi) hite is volt, BALTHASAR is beszél Teológiai esztétikájában (v. ö. A dicsıség felfénylése I [Az alak szemlélése], Sík Sándor, Budapest 2004, 307–314; Herrlichkeit III/2 [Neuer Bund], Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1969, 55–64: „) valamint Fides Christi c. tanulmányában (in Sponsa Verbi [Skizzen zur Theologie II], Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 31971, 45–49), melyben exegetikailag is részletesebben alátámasztja véleményét. „Az ember Krisztus [mondja Balthasar] egyszerre valóságos ember és Istenbe felemelt ember. Valóságos ember lévén […] benne teljességre jut a teremtményi lét, a létezés és a megismerés síkján úgy különbözve a Teremtıtıl, ahogy az belsıleg jellemzi az emberi létet; teljességre jut benne továbbá a kiválasztott (a nép és az egyén) és Isten között a szövetség keretében létrejövı ószövetségi viszony is. Ebben az értelemben Krisztusban megvalósul az archetipikus fides”; A dicsıség felfénylése I, 310; kiemelés az eredetiben.
514

- 244 -

an már az ember Jézus léte is lényegileg túlmutat az emberi léten: teljesen átistenült lét, ami miatt imádás illeti meg. Az egyházatyák által oly gyakran hivatkozott teologumenon igazságát – az Isten emberré lett, hogy mi isteniek lehessünk – éppen az az esemény alapozza meg, amely Jézus Krisztus lényegi szerkezetét alkotja: emberségének és istenségének egysége az unio hypostaticában. Ez az esemény, amit az egyházatyák „szent cserének” is neveznek, egyszerre foglalja magában a Logosz önkiüresítését valamint a názáreti Jézus s ezzel valamennyiünk emberségének átistenítését.515 Ezért interpretálja SCHOONENBERG a Jézus létében megvalósult szent cserét a következıképpen: Krisztus emberi természete isteni módon emberi, isteni természete pedig emberi módon isteni.516 Végsı összefüggésben éppen a szent csere motívum és annak schoonenbergi értelmezése alapozza meg a hívı létmód egzisztenciálfenomenológiai és Krisztus isteni természetének teológiai valósága közötti párhuzam lehetıségét: a hívı egzisztencialehetıség Jézus létének lényegéhez tartozó totális megvalósítása Jézus Istennel való egylényegőségének emberi módon való megjelenése (ellentétben velünk, akiknek nem szükségképpen és lényegszerően jut osztályrészül ez az egzisztenciamód, és legfeljebb csak „emberi módon”, töredékesen tudjuk megvalósítani) –, s ennek megfelelıen az egész jelenvalólét autentikus szabad átvétele Jézus velünk való egylényegőségének isteni módon történı megvalósulása (ellentétben velünk, akik sosem tudjuk teljesen autentikus módon birtokba venni egész létünket). A Krisztus isteni életében illetve istenemberi létében való részesedés azonban minket is bevon a szent

515

A megtestesülés fogalomköréhez tartozó bibliai „kenószisz” két dolgot fejezi ki Schoonenberg szerint: a Logosz „önkiüresítése” nem pusztán azt jelenti, hogy emberi természetet vett magára, hanem azt is, hogy – ennek következményeként – isteni természetében is „szegényebb” lett, azaz földi életében a názáreti Jézus híján volt olyan isteni tulajdonságoknak (pl. a mindentudásnak), melyek összeférhetetlenek voltak az emberséggel mint olyannal; ld. dolgozatom X B pontját. V. ö. Denken über Chalkedon, 301.

516

- 245 -

csere eseményébe. Ezért mondhatjuk, hogy nemcsak általában a krisztusi megváltásban van módunk részesülni, hanem magának Krisztusnak a létében, s ezáltal az isteni életben. Ezen a nyomvonalon fejthetı fel teológiailag az egyházatyák ama kedvelt gondolata, hogy a megigazult emberben szállást vesz a teljes Szentháromság, s így részesül annak belsı életében.

c) A khalkédóni-konstantinápolyi dogma lehetséges újraértelmezett szövege
Mindezek fényében kísérletet teszek arra, hogy a heideggeri

egzisztenciálfenomenológia terminológiai összefüggésében és a Krisztus személyérıl alkotott elliptikus szerkezeti modell keretében konkrétan újrafogalmazzam a khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogmát. Ez a következıképpen hangozhatna (s ezzel természetesen nem helyettesíteni, hanem újraértelmezni szándékozom a khalkédóni hitvallást): A mi Urunk Jézus Krisztus egy és ugyanaz a Fiú: ugyanı tökéletesen és lényegébıl fakadóan megvalósította az Isten felé tartó egzisztencia lehetıségét, s tökéletesen és lényegileg megvalósította az emberlét autentikus szabad átvételének lehetıségét; ugyanı valóban Isten és valóban teljes véges emberi jelenvalólét, ugyanı az Atyával egylényegő egyedül tıle kapott s lényegileg és totális módon ıfelé tartó léte szerint, és velünk egylényegő semmis, véges emberi jelenvalóléte szerint. Egy és ugyanazon Fiúistent kell vallani két, az egészre rámenı létlehetıség megvalósításában, amely lehetıségek egymásba nem folyva koegzisztálnak, miközben változatlanul továbbra is érvényesülnek a maguk mozgástörvényei; mindazonáltal nem osztják meg létét, és szétválaszthatatlanok. Az egyesülés által a két egzisztencialehetıség különbözısége semmi módon nem tőnik el, hanem inkább úgy valósulnak meg egységben egymással, hogy mindkettı dinamizmusa eleven marad a másiké

- 246 -

mellett. E két egzisztencialehetıség egyetlen faktikus egzisztenciává kapcsolódik össze; nem tagozódik és nem osztódik két konkrét egzisztenciára, hanem egy és ugyanazon Fiú két megvalósított fundamentális egzisztencialehetıségét alkotják. Két egzisztenciális mozgásirányt kell vallanunk Krisztusban, melyek nem változnak meg önmagukban és nem is elegyednek össze egymással, de egyetlen egzisztenciában megvalósulva teljesen áthatják egymást. Nem konkurálnak és nem is ellenkeznek egymással; a Krisztus egész jelenvalólétének szabad átvételét megvalósító egzisztenciális dinamizmus nem áll ellent a lényegét alkotó Isten-felé-való-létnek, hanem inkább beleilleszkedik annak mozgásába. Mind a két egzisztenciális dinamizmus ugyanis egyazon faktikus egzisztenciában fejti ki azt, ami a sajátja; az Ige azt cselekszi, ami az Ige szándéka, és az emberi jelenvalólét azt viszi végbe, ami a sajátja. Vallani kell Krisztus két fundamentális egzisztenciális dinamizmusát, úgy ahogyan ennek a kettınek a koegzisztenciája megvalósult ıbenne az emberek üdvösségére.

2. Miért nem válaszolhatta meg Heidegger saját kérdését?
Gondolatmenetem legutóbbi teológiai fejtegetései után furcsán hangzik a kérdés: miért nem válaszolhatta meg Heidegger saját kérdésfeltevését, hiszen a válasz kézenfekvınek tőnik – mert nem teológus volt, hanem filozófus. Ez azonban nem ilyen egyszerő. Heidegger nem egyszerően azért nem juthatott tovább az egzisztens differencia gondolatánál, mert nem volt teológus, vagy mert nem volt hitvalló krisztushívı, hanem azért, mert fenomenológiájának általa kidolgozott módszertana nem tette ezt lehetıvé. Korábban már részletesebben szóltam arról, hogy Heidegger saját intenciója szerint szerkezetként, formális struktúraként tematizálja a

- 247 -

jelenvalólétet, anélkül hogy bármilyen tartalmi mozzanat vagy a jelenvalólét bármilyen konkréciója hatással volna a jelenvalólét szerkezetét feltáró egzisztenciaanalízisére. Mindazonáltal – amint erre szintén utaltam – arról tanúskodnak a Lét és idı jelenvalólét-elemzését elıkészítı freiburgi elıadások, hogy Heidegger nem légbıl kapottan alkotta meg a jelenvalólét struktúramozzanatait, s még kevésbé valamiféle „lényegszemléletbıl” merítette azokat, hanem a faktikus-konkrét egzisztálásra tekintettel.517 Nem is tehetett volna másként, hiszen a jelenvalólét mint tiszta struktúra (natura pura) sosem közvetlenül hozzáférhetı, hanem mindig csak valamilyen létmegvalósításban (azaz natura factaként) van adva a fenomenológiai vizsgálódás és egyáltalán a hétköznapi, életvilágszerő tapasztalás számára. Heidegger maga is elismeri: „az egzisztenciális analitika a maga részérıl végsı soron egzisztens, azaz ontikus gyökerő.”518 Ebben az esetben viszont fölvetıdik a kérdés: melyik az az ontikus-egzisztens gyökér, amelybıl kisarjadt Heidegger ontológiai-egzisztenciális analitikája? Ez a gyökér nem más, mint az ıskeresztény élettapasztalat és annak fenomenológiai elemzése.519 Heidegger 1919/20-ban azért az ıske-

Találóan fogalmaz ANNAMARIE GETHMANN-SIEFERT, aki felhívja a figyelmet arra, hogy Heidegger a priorija „nem formális ontológiai vagy értékjellegő, hanem valamely a posteriori formalizálásából adódó a priori”; Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, 36; kiemelés az eredetiben.
518 519

517

Lét és idı, 29; kiemelés az eredetiben.

Ez a körülmény kételyt ébreszt Heidegger jelenvalólét-analízisének érvényét illetıen, melynek problémáját és az ezzel összefüggı kérdéseket már korábban hivatkozott „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásainak (1919–23) teológiai összefüggései c. tanulmányomban elemzem részletesen. Jelen dolgozatomban két okból nem veszem figyelembe a heideggeri fakticitáshermeneutika fenomenológiai tisztaságát kikezdeni látszó érveket: egyrészt mert egy semleges és tisztán formális jelenvalólétanalízis ideája és világosan körülhatárolt, célnak megfelelı módszere független megvalósításának sikerétıl vagy sikertelenségétıl (sıt ideáját legalábbis teológiai szempontból kifejezetten tételeznünk kell, v. ö. dolgozatom VII. pontjának bevezetı szakaszát), másrészt pedig azért, mert a dolgozatom krisztológiai összefüggésében kulcsszerepet játszó heideggeri alapfogalmak – egzisztencialehetıség, szabad átvétel, tulajdonképpeniség (nem mint kvázi-etikai kategória, hanem mint a saját lét birtokba vétele), bőnösség (nem teológiai értelemben, hanem a saját léttel szembeni létszerő adósság heideggeri terminus technicusaként) – esetleges ontikus színezettségük ellenére nézetem szerint lényegüket

- 248 -

resztény élettapasztalatot választotta fakticitáshermeneutikájának bázisául, mert szerinte ez a létértelmezés érintetlenül maradt az antik tudományosság és az általa tévútra juttatott európai gondolkodás beállítódásától. Heidegger tisztában van azzal a veszéllyel, hogy egy meghatározott egzisztenciaideáltól vezérelt fakticitásértelmezés (jelen esetben az ıskeresztény vallásosság) fenomenológiai vizsgálata elhangolhatja a jelenvalólét tisztán fenomenológiai explikálását. Nem véletlen, hogy éppen az Einleitung in die Phänomenologie der Religion c. korai freiburgi elıadásában elemzi részletesen elıször – és utoljára – az ennek elkerülését biztosító eljárásmódot.520 A jelzett csapdahelyzet kivédésére olyan módszert állít fel Heidegger, mellyel biztosítani tudja, hogy az általa vizsgált fakticitásértelmezés egzisztens átvétele nélkül is képes legyen kinyerni azokat az általános jelenvalólét-struktúrákat, melyeket neki mint fenomenológusnak föl kell térképeznie. Ez az eljárásmód a formális felmutatás.521 A formale Anzeige mint a faktikus életet vizsgáló fenomenológia általános eljárásmódja kezdettıl fogva Heidegger módszerének tekinthetı,522 és legkorábbi fenomenológiáján túlmutatóan is jelen van,523 ám a

tekintve formális fogalmaknak, azaz strukturális jelenvalólét-fenoméneknek tekinthetıek.
520 521

V. ö. GA 60, 57–65.

A fogalomhoz bıvebben ld. IMDAHL, GEORG, „Formale Anzeige” bei Heidegger, in Archiv für Begriffsgeschichte 37 (1994) 306–332; ill. uı., Das Leben verstehen / Heideggers formal anzeigende Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen, Königshausen & Neumann, Würzburg 1997, 142–174. V. ö. „Formale Anzeige, Kritik der üblichen Lehre vom Apriori, Formalisierung und dergleichen ist alles noch für mich da, wenn ich auch jetzt nicht davon rede”; Drei Briefe an Karl Löwith [kiad. Hartmut Tietjen], in Papenfuß, Dietrich / Pöggeler, Otto, Im Gespräch der Zeit (Zur philosophischen Aktualität Heideggers Band 2), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1990, 37.
523 522

V. ö. pl. A metafizika alapfogalmai, 359 kk.

- 249 -

vallásfenomenológiai vizsgálódások összefüggésében új értelmet nyer.524 A formale Anzeige funkciója elsıdlegesen immár az, hogy a fenomenológia ne csak voltaképpeni tárgyát, az általában vett faktikus életet vizsgálhassa, hanem kitüntetett megvalósulásait – így az ıskeresztény vallásosságot – is, annak érdekében, hogy az általában vett faktikus életet megérthesse. A formale Anzeige feltárja az adott létmegvalósítás önmagából megmutatkozó, belsı szerkezetét, úgy hogy ennek során egyszerre kívül marad a feltárni szándékozott konkréción, és egyidejőleg belép abba. A formális felmutatás annyiban marad kívül a megérteni kívánt életmegvalósításon, amennyiben tisztán strukturális leírását szándékozik adni, és lemond tartalmi megértésérıl, melyre kizárólag egzisztens megvalósítással lehet szert tenni,525 és annyiban lép be a vizsgált életmegvalósítás összefüggésébe, amennyiben belsı szerkezetét tárja fel: nem általánosít (Generalisierung), nem emelkedik el – mintegy „kifelé” – teoretikusan a konkréttól („piros” > „szín” > „érzetminıség”), hanem úgyszólván „befelé” haladva éppen a konkrétat mint konkrétat térképezi fel. Heidegger többször is felhívja a figyelmet arra, hogy a vallási tapasztalat formális felvázolása nem hozza felszínre a tulajdonképpeni tartalmat – a vallásfenomenológus mint fenomenológus nem valósítja meg az általa vizsgált konkréció kínálta egzisztens lehetıséget –, s így a fenomenológiai megértés sosem a teljes megértés, hanem inkább elızetes megértésnek nevezhetjük. A formális felmutatás ugyanannak köszönheti termékenységét és terméketlenségét: „a nem megérthetıt is képes megérteni, éppen

Nem tartom ezért kielégítınek KISIEL elemzését, aki nem emeli ki a különbséget a formális felmutatásnak e két vonatkozása között; v. ö. Heidegger (1920-21) on Becoming a Christian, A Conceptual Picture Show, in Kisiel, Theodore / Buren, John van (szerk.), Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, State University of New York, Albany 1994, 177 k. Találóan – noha kissé derridai módon – fogalmaz JOHN VAN BUREN: „[…] formale Anzeige […] only indicates the matter of thinking in its non-presence and unsurveyable difference”; The Ethics of formale Anzeige in Heidegger, in American Catholic Philosophical Quarterly 59 (1995) 158.
525

524

- 250 -

azáltal,

hogy

radikálisan

meghagyja

nem
526

megérthetı .

[és

megvalósításszerően nem is megértendı] voltában”

A fenomenológia kiindulópontja tehát mindenkor kizárólag valamilyen életvilágbeli faktum lehet a maga faktumszerőségében, illetve a mindenkor valamilyen miként szerint megélt „faktikus élet mint faktum”527, s ez a vallási tapasztalat vizsgálatára is igaz. Ha tehát a vallási tapasztalatot vizsgáló fenomenológus módszeréhez hően jár el, szükségszerően elzárja magát a vallási tapasztalat mint olyan elıl, mert csak ily módon tárul fel számára annak (formális) értelme. A tisztán fenomenológiai (ontológiai-egzisztenciális) megértés formális megértés, a vizsgált valóság szerkezetének feltérképezése, melyben az adott valóságba történı belépés és a rajta kívül maradás egyenesen arányosak, és nem ontikusegzisztens megértés, amely mindig megvalósításszerő elsajátítás (vagyis a

GA 60, 131; kiegészítés tılem. „Die formale Anzeige ist […] ein Zeichen, das auf einen Bereich hinweist, den es selbst nicht betreten kann”; CAPUTO, JOHN D., Soll die Philosophie das letzte Wort haben? Levinas und der junge Heidegger über Philosophie und Glauben, in Schäfer, Hermann (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger, 209– 231. Találóan fejti ki GADAMER a formale Anzeige vallásfenomenológiai vonatkozását, v. ö. Die religiöse Dimension, 148: „man geht gewiß nicht fehl, [...] in der formalen Anzeige die Anerkennung zu sehen, daß die philosophische Wissenschaft zwar bei der begrifflichen Auslegung des Glaubens – in der Theologie – beteiligt sein mag, aber nicht bei dem Vollzug, der Sache des Glaubens selbst ist.” Helyesen állapítja meg teológiai szempontból GERD HAEFFNER: „Heidegger übernimmt auf seine Weise die These der Theologie, daß keine bloß natürliche Vernunft über deren Inhalte Richterin sein könne. Er »weiß« nichts von dem, was der Glaube sagt, und kann deshalb über dessen Wahrheitsanspruch weder positiv noch negativ mitreden. Er erhebt also nicht den Anspruch der idealistischen Religionsreformatoren oder der Religionskritiker, das gläubige Bewußtsein besser zu verstehen, als dieses sich selbst verstehen konnte”; Das Sein, das Heilige, der Gott / Heidegger und die philosophische Gottesfrage, in Möller, Joseph / Breuning, Wilhelm (szerk.), Der Streit um den Gott der Philosophen, Patmos, Düsseldorf 1985, 142. GA 58, 162. A fenomenológia nem vizsgálhatja azt, ami túl van a faktum fakticitásán – a faktikus élet mozgásainak „miértje”, valamint önmagán túlmutató „honnanja” és „hovája” a fenomenológia számára el van leplezve (v. ö. Lét és idı, 162 k), sıt fenomenológiailag maguk a kérdések is értelmetlenek –, hanem csak regisztrálhatja az általa vizsgált tárgyterület megkérdıjelezhetetlen és fenomenológiailag végsı valóságokként tételezendı faktumait, illetve feltérképezheti ezek egymáshoz való viszonyát. A faktumok evidenciájából való kiindulás a Lét és idıben is többször az elemzés érvényességének kritériumaként jelenik meg (v. ö. pl. Lét és idı, 21: „Ez az átlagos és homályos létmegértés – faktum”; kiemelés az eredetiben).
527

526

- 251 -

keresztény élettapasztalat vonatkozásában: megtérés). A fenomenológiai analízisnek azonban kritikailag kell értékelnie egy adott életmegvalósítás, a faktikus élet valamely konkrét mikéntjének formális-felmutató feltárását. Ez azt jelenti, hogy nemcsak a megértés tisztaságára kell ügyelnie, azaz arra, hogy a formális felmutatás révén feltárt tárgyösszefüggés szerkezetérıl maximálisan lefejtse annak tartalmi vonatkozásait, hanem arra is, hogy amikor a faktikus élet valamely konkrét mikéntjének (jelen esetben az ıskeresztény vallási tapasztalatnak) a vizsgálata alapján az általában vett faktikus életrıl tesz kijelentéseket, függetlenítenie kell magát azoktól a hangsúlyoktól, melyeket a faktikus élet formális felmutatással feltérképezett megvalósítása helyez a fakticitás alapszerkezetének egyegy konstitutív mozzanatára. Az általában vett faktikus élet – valamely konkréciója vizsgálata alapján történı – feltárásának ideális folyamatát a következıképpen írhatjuk le: (1) a formális felmutatás feltérképez egy meghatározott A-B-C-D… szerkezető életmegvalósítást; (2) megállapítja, hogy milyen hangsúly esik az egyes (A, B, C, D…) szerkezeti elemekre; (3) megtisztítva az A-B-C-D… szerkezetet ezektıl a hangsúlyoktól, s kiegészítve esetleg a faktikus életnek a vizsgált életmegvalósításban meg nem jelenı struktúramozzanataival (P, Q, R) felvázolja a faktikus élet tiszta szerkezetét. E folyamat (1) állomása megfeleltethetı annak az eljárásnak, amit KARL LÖWITH a faktikus élet valamely konkrét mikéntje „naiv-leíró fenomenológiájának” nevez, melytıl megkülönbözteti a „reflektált ontológiai interpretációt”,528 amely lényegében megfeleltethetı annak, amit valamely egzisztens létmód fenomenológiai vizsgálati folyamatának (3) állomásaként tételeztem.529

Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie, in Noller (szerk.), Heidegger und die Theologie, 96. Fentebb hivatkozott tanulmányában Löwith kifejezésre juttatja: nem hisz a „tiszta életfenomenológiába” való átmenet lehetıségében. Az általa naiv-leírónak nevezett fenomenológiát (az egyszerő szemléletben adott összefüggés leírását) egzisztens gyökerezettsége miatt szerinte szükségszerően valamilyen „egzisztenciaideál” határozza meg,
529

528

- 252 -

Dolgozatom IV. és különösen VII. pontjában kidomborítottam, hogy Heidegger olyan tisztán formális struktúrát tételez a jelenvalólétben, amely valamennyi egzisztens megvalósulás szerkezetét alkotja, és amely független a jelenvalólétnek bármiféle világnézeti vagy vallási beállítódásától, mivel ezek mindegyike a jelenvalólét egzisztenciális szerkezetének valamilyen konkrét modifikációja. Ez a kiindulópont dolgozatom jelzett szakaszában még a heideggeri fakticitáshermeneutika önkényes filozófiai axiómájának is tőnhetett. Az iménti megfontolások alapján azonban láthatjuk, hogy egy tisztán formális jelenvalólét-struktúra tételezése valójában Heidegger fenomenológiai módszerének következményeként is felfogható. Összefoglalva az e pontban mondottakat: mivel a formálisfelmutató fenomenológiai értelmezés szükségszerően valamilyen faktikus egzisztenciamód elemzésébıl indul ki, s a konkréttól mint konkréttól annak struktúrájáig hatol, Heidegger filozófiai intenciója szerint érintetlen marad tartalmi vonatkozásaitól. Mivel pedig a hívı egzisztenciamódot vizsgáló fenomenológus Heidegger szerint csak a hívı léthez mint „természetes” jelenvalólét-szerkezethez juthat el, és nem ismerheti meg a Krisztus-esemény tartalmi vonatkozásait és a hívı jelenvalólét teológiai struktúráját, a hívı létlehetıség egzisztens szinten csakis a szabad átvétel alternatívájaként tematizálódhat. Heidegger a maga részérıl módszertanilag teljesen következetes, amikor a két egzisztenciamódot egymás „halálos ellenségeinek” nevezi.
kezdettıl fogva elıítéletek vezetik, és a reflektált ontológiai interpretáció sem tehet többet, mint hogy megkérdıjelezi eljárásának általa felismert elıítéleteit, annak érdekében, hogy lehetıvé tegye az „objektív megértést”. Ez az objektív megértés azonban Löwith számára nem annyira a vizsgált valóság objektív leírását jelenti, hanem az értelmezı szubjektum elfogulatlanságának, elıítéleteitıl való szabadságának teljességgel sosem megvalósítható irányelvén van a hangsúly. Az emberi lét értelmezésének egzisztenciális és egzisztens vonatkozásai szerinte olyannyira egymásba fonódnak, hogy minden ontológiai interpretáció (így a Lét és idıé is) csak neutralizálni képes az ontikus fenoménokat (vagyis csupán közvetlen tartalmi vonatkozásaiktól foszthatja meg ıket, sajátos struktúrájuktól nem), aminek következtében a rendszerré formálódó egzisztenciális analitika ugyan bizonyos értelemben „több” a konkrét miként formális felmutatásánál, de mindenképpen „kevesebb” magának a faktikus életnek a tiszta fenomenológiai leírásánál.

- 253 -

3. Az egzisztens kör lehetıségének nyomai Heidegger korai fenomenológiájában
Jóllehet ezen az általam egzisztens differenciának nevezett tényálláson egzisztenciálfenomenológiai nézıpontból elvileg nem láthat túl Heidegger, aminek ı is tudatában van, mégis felfedezhetünk a szövegeiben olyan nyomokat, melyek mind ontológiai-egzisztenciális, mind ontikus-egzisztens összefüggésben kétséget ébresztenek afelıl, hogy Heidegger mint fenomenológus illetve Heidegger fenomenológiája valóban az egzisztens differencián innen maradt. Ennek kimutatásához az alábbiakban elıször – a kérdés egzisztenciális-ontológiai összefüggését vizsgálva – az ıskeresztény vallási tapasztalat heideggeri interpretációját veszem szemügyre a filozófus 1920–21-es vallásfenomenológiai elıadásait elemezve, majd Heidegger 1928-ból származó, a teológia státuszát körülhatároló elıadása felé fordulok, s végül, harmadszorra – kérdésem egzisztens-ontikus összefüggését vizsgálva – Heidegger fenomenológusi és minden jel szerint meglévı teológusi egzisztenciájának ütközését hozom felszínre.

a) A hit valósága és az emberlét kérdésességének viszonya Heidegger Pál- és Ágoston-értelmezésében530
Heidegger az 1920/21-es Einleitung in die Phänomenologie der Religion és az 1921-bıl származó Augustinus und der Neuplatonismus c. elıadásában a Galata és az 1-2. Tesszaloniki levelet illetve Ágoston Vallomása-

Heideggernek a középkori misztikával és azon belül kiemelten Eckhart mesterrel foglalkozó elıadását (helyesebben a tervezett, de végül nem megtartott elıadáshoz 1919-ben készített feljegyzéseket) nem vizsgálom, mivel nem kis részben fragmentumszerő, olykor kibogozhatatlan utalásokról illetve megválaszolatlan kérdésekrıl van szó, melyek inkább csak a tervezett elıadás gondolatmenetét rajzolják ki, mintsem hogy részletekbe menı tartalmi eligazítással szolgálnának a mögöttük rejlı gondolatokról.

530

- 254 -

it531 elemzi, s ezen elıadások fejtegetéseihez köthetjük az életfenomenológiából a fakticitáshermeneutikába való átmenetet.532 Míg életfenomenológiájában Heidegger elsısorban a filozófia és a tudományok illetve a teoretikus beállítódás vonatkozásában vizsgálta a faktikus életet és annak adekvát eltárgyiasíthatóságát, fakticitáshermeneutikájának célja az önmaga-világban koncentrálódó faktikus élet fenomenológiai leírása, motívuma pedig az önmaga egzisztens elsajátítása. Mivel az önmaga elsajátításának (autentikus átvételének) egzisztens problematikáját Heidegger vallási összefüggésben tárja fel, nem meglepı, hogy vallásfenomenológiai elıadásaiban találkozunk elıször számos olyan fogalommal illetve fogalmi hálóval, melyek – akár közvetlenül, akár további fejlıdésen keresztülmenve – a késıbbi jelenvalólét-analízis kulcsfogalmaivá és központi gondolataivá váltak, éppen az autenticitás-inautenticitás összefüggésében. Mivel Heidegger vallásfenomenológiai elıadásai nem képezik dolgozatom központi tárgyát, csak érintılegesen sorolom fel a gondolatmenetem jelen fázisában releváns vonatkozásait.

A Vallomások iránti maradandó és meglehetısen egzisztens lelkesedésérıl tanúskodik HEIDEGGER ELISABETH BLOCHMANN-nak írt, 1933. április 12-ével keltezett levele is: „Zum Geburtstag sende ich Ihnen die herzlichste Glüchwünsche. Ich denke, daß zu diesem Tag die »Bekentnisse« am besten passen u. wünsche ich Ihnen einen dauernden Gewinn aus diesem großen Buch, u. die Kraft des Existierens, die es verströmt ist ja in der Tat unerschöpflich. [/] Ich finde es immer wieder am fruchtbarsten beim Lesen mit dem 10. Buch zu beginnen [ezt elemzi Heidegger 1921-es elıadásában] in eins mit dem 11 – und dann erst mit dem »Biographischen«, wenn man es überh[au]pt so nennen darf. Den lateinischen Text müssen Sie dazu nehmen schon des wundervollen Lateins wegen – das gar nie übersetzt werden kann. Und am schönsten zu lesen ist der Text in der großen Ausgabe der Mauriner – nur so entfaltet sich die ganze Stimmung”; in Briefwechsel 1918–1969, 62. Heidegger 1954-ben Heinrich unokaöccsének is Ágoston könyvét ajándékozza pappá szentelésének alkalmából, a mővel kapcsolatos személyes vallomás kíséretében (személyes közlés Heinrich Heideggertıl, 2004. május 29.). Heidegger Ágostonelemzésének a jelenvalólét-analízisre kifejtett hatásához ld. ESPOSITO, CONSTANTINO Heidegger und Augustinus c. kiváló tanulmányát, in n. n. (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger [Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag], Campus, Frankfurt a. M. / New York 1996, 275–309, valamint CRAIG J. N. DE PAULO tanulmányát: The Augustinian Constitution of Heidegger’s Being and Time, in American Catholic Philosophical Quarterly 77 (2003) 549–568.
532

531

V. ö. III. A) 2.

- 255 -

α) A miként elsıdlegessége Az autentikus Dasein és az ıskeresztény Lebensvollzug közötti elsı egyezés, hogy nem a konkrét tartalmak (a Was, a Gehalt) vonatkozásában méretik meg számukra a faktikus élet, hanem mindkettı a lét megvalósításának mikéntjére (Wie, Vollzug) összpontosít.533 Heidegger kiemeli, hogy a megtérés folytonosan zajló történés a hívık életében, vagyis alapvetıen megélendı életvalóságról és nem valamiféle teoretikus módon elfogadandó tartalomról van szó. A hívı lét, vagyis a hittartalmak igazi tudása Heidegger szerint dinamikus valóság: nem lehet leválasztani a tanítás ismeretét a folytonosan mozgásban lévı keresztény élettapasztalatról, és e tapasztalaton kívül állva megérteni sem lehet a tanítást. A hívık egyik nagy kísértése éppen az, hogy belépjenek a vallási tartalmakra irányuló tudás(vágy) vagy a vallásos értékekért folytatott küzdelem csapdájába. Ezzel látszólag elfogadván a tanítást egyre kevésbé benne és egyre inkább érte élnek: kiszakítják a tartalmat a megvalósítás összefüggésébıl.534 Ily módon önálló érvényre jut a helyesen vagy helytelenül értelmezett tanítás tárgyi igazsága illetve e tárgyi igazság kutatása, és az igazság helye immár nem a Vollzug, hanem a Gehalt lesz: a megvalósítás helyébe az így vagy úgy való megvalósítottság (értékek, erények), a kife-

V. ö. GA 60, 95: „[1Tessz] 4,1: παρελάβειτε [megtanultátok], ihr habt angenommen das Wie der christlichen Lebenshaltung etc. Das, was angenommen wird, betrifft das Wie des Sich-Verhaltens im faktischen Leben.” Heidegger már 1919. augusztusában azt hangsúlyozza „a középkori misztika filozófiai alapjait” értelmezve, hogy a vallási szemlélıdés nem Isten és a hit titkainak puszta szemlélése, hanem ateoretikus (azaz élet-) szféra (GA 60, 308; 314). Heidegger úgy tekint a misztikus élményre, mint amely a vallási élet összefüggésének a része, és meg akarja szabadítani attól az értelmezéstıl, amely szerint benne mintegy eltárgyiasítva szemlélik Istent (GA 60, 305). V. ö. GA 60, 308: „Abgeschiedenheit: kein theoretisches Nicht-Sehen […] Dabei wird es auch fraglich, ob eben mit bloßem Schauen Gottes als der »positiven« Seite der Abgeschiedenheit das Echte getroffen ist und nicht die Form der Einigung eine andere [ti. életszerő] ist.”
534

533

- 256 -

jezés helyébe pedig az így vagy úgy való kifejezettség lép (dogma, vélemények, viták).535 Heidegger Pál-interpretációjában két példát is találunk arra vonatkozóan, hogy az ıskeresztény vallásosságot a helyes miként konstituálja. Amikor a tesszaloniki hívek Krisztus második eljövetelének, a „világ végének” az idıpontjáról kérdezik Pált, az apostol nem a mikor, hanem a miként vonatkozásában válaszol, s csupán éberségre int (v. ö. 1Tessz 5,1– 9). Pál ebben a válaszában – írja Heidegger – „azoknak a haszontalan töprengéseire utal, akik a παρουσία idıpontja és hasonló dolgok után fürkésznek, és ilyesmikrıl spekulálnak. İk csak a παρουσία idıpontjával [»Wann«] és tárgyi tartalmával [»Was«] foglalkoznak, vagyis a dolog objektív meghatározásával; tulajdonképpen minden személyes érdekeltség híján. Megrekednek a világi szemléletben”536. Mivel a keresztény életben a hit megvalósításán van a hangsúly, a hívı élet lényege a helyes életmódban való kitartás, és nem az, hogy tárgyi természető tudásra tegyenek szert. A parúziára irányuló kérdésfeltevés módja – mondja Heidegger – a hívı parúziához való viszonyából fakad, és a hívı παρουσία-hoz való viszonya visszautal a hívı életének megvalósítására.537 A παρουσία „mikor”-jának vagy akármelyik hittartalomnak az öncélú tudása és e tudás öncélú keresése csak elhomályosítja a hívı szemét, eltereli figyelmét – s ezen túl nem is segít rajta. A hit megvalósításának elsıdlegességébıl következıen a hívıknek inkább arra kell törekedniük,

535 Ennek oka – fogalmaz Ágostont értelmezve Heidegger – a „tudásra irányuló kívánság” (Vallomások, X, 35, 54), amely csak „tudomást vesz a tapasztalatról, ismerkedik vele, és szemrevételezi a dolgokat (anélkül, hogy kezdene is velük valamit)”. Az ilyen ember „pusztán látni akar”, és „üres kíváncsiság” vezérli (GA 60, 223 k).

GA 60, 105. V. ö. még GA 60, 101: „Was Paulus sagt, ist dadurch charakterisiert, daß er es den Thessalonichern bzw. Galatern jetzt sagt.”
537

536

V. ö. GA 60, 104.

- 257 -

hogy ne térjenek vissza régi mikéntjükhöz, életvitelükhöz és a világhoz.538 Heidegger egy másik hivatkozási pontja az 1Kor 7,29–32: „akinek van felesége, éljen úgy, mintha nem volna, aki sír, mintha nem sírna, aki örül, mintha nem örülne, aki vásárol, mintha meg sem tartaná, s aki felhasználja a világ dolgait, mintha nem élne velük, mert ez a világ elmúlik”.539 Heidegger kiemeli: amellett, hogy a hívık megtérésével életvitelük abszolút módon átalakult, világi fakticitásuk tekintetében minden a régiben marad,540 vagyis továbbra is megmaradnak környezı és a közös világbeli konkrét vonatkozásaikban. A boldog élet (az ágostoni beata vita) nem valami más élet – mondja Heidegger –, hanem maga az élet, hívın elsajátítva. Az 1Kor 7, 29–32 ‘ως µη-je – hangsúlyozza a filozófus – nem negatívum; nem a világi vonatkozások kikapcsolását jelenti, hanem a keresztény élet összefüggésének pozitív értelmét hordozza.541 Az Ágoston által hangsúlyozott continentia (önmegtartóztatás) Heidegger szerint nem aszketikus önsanyargatást jelent, hanem a világ dolgaihoz való szabad viszonyulást fejezi ki.542 Ez az autentikus viszony Heidegger Ágoston-kommentárja szerint közelebbrıl az uti (használat) fogalmával ragadható meg. Az ágostoni uti a „világi javak” vonatkozásában Heidegger szerint azt jelenti, hogy cselekvın a magunk használatába vesszük a világ dolgait a curare (aggódás / gondbavétel) valamely konkrét mikéntje szerint, vagyis nem kerülünk uralmuk alá. Ezzel szemben a hamis frui (élve-

538

Ezzel Heidegger nem tagadja a teológiának mint a hitre irányuló reflexiónak a lehetıségét, ám kiemeli: „[a] saját hívı létrıl való tudás a teológia kezdıpontja és eredete” (GA 60, 95), és a teológiának ugyanehhez a hívı léthez kell visszacsatolnia (v. ö. GADAMER, Marburger Theologie, 29). V. ö. GA 60, 117; 120. V. ö. GA 60, 117. V. ö. GA 60, 120.

539 540 541 542

V. ö. GA 60, 205: „Nicht »Enthaltsamkeit«, hier geht es gerade der positive Sinn verloren, sondern »Zusammenhalten«, von defluxio zurückreißen”.

- 258 -

zet) a konkrét világi valóságokba való fenntartás nélküli belebocsátkozást és a bennük való kritikátlan feloldódást jelenti. A világ dolgaihoz való helyes viszony a continentián alapuló uti, „mivel éppen ezáltal jutunk az Igazi élvezetéhez [frui]” (GA 60, 271). A Lét és idı jelenvalólét-analízisében is számtalanszor láthatjuk, hogy az autentikus létnek nem tartalmi kritériuma van. A Dasein Heidegger szerint akkor sajátítja el létét, ha helyesen viszonyul környezı és közös világának valamint fakticitásának akármilyen fejleményeihez. Ez a jelenvalólét halálával személtethetı a leginkább. A Dasein – mondja Heidegger – nem abban az esetben válik tulajdonképpenivé halálának vonatkozásában, ha azt életének egyszer majd bekövetkezı eseményeként értelmezve számol el vele, hanem kizárólag akkor, ha a jelenben viszonyul hozzá mint saját halálához. A halál ebben a megközelítésben immár nem a lineáris idınek valamelyik objektív pontja, hanem a jelenvalólét létmódja (Sein-zum-Tode). Ehhez hasonlóan a jelenvalólét elhatározottsága autenticitásának sincsen semmilyen tartalmi kritériuma, hanem csupán formális iránypontja van: önmaga elsajátítása, amely számtalan faktikus módon végbemehet. Arról pedig, hogy az egyes jelenvalólét számára melyek autentikus lehetıségek, ki-ki csak a saját lelkiismeretére hallgatva szerezhet bizonyosságot. β) Az autentikus hívı lét csomópontja: az önmaga-világ Heidegger már 1919-ben a következıképpen fogalmaz: „Annak a figyelemre méltó folyamatnak a legmélyértelmőbb történelmi paradigmáját, melynek során a faktikus élet és az életvilág súlypontja az önmaga-világra és a belsı tapasztalatok világára helyezıdött, a kereszténység kialakulása nyújtja. Az önmaga-világ mint olyan belép az életbe, és mint önmaga-

- 259 -

világot élik.”543 Heidegger szerint ebben áll az ıskeresztény élettapasztalat forradalma az antik életbeállítódással szemben, és ezért is fordul segítségért az ezen tapasztalatot szerinte leghitelesebben explikáló szövegekhez az autentikus lét fenomenológiai feltérképezése érdekében. A vallásfenomenológiai elıadások hemzsegnek azokban az utalásokban, amelyek az ıskeresztény vallási tapasztalatot élı hívı önmaga-világba koncentrálódását emelik ki. Heidegger hangsúlyozza, hogy Pál is valamilyen eredeti tapasztalat által lett kereszténnyé,544 s igehirdetése is az egyes embert célozza.545 Jóllehet a Selbstweltnek is megvannak a maga kísértései,546 elsısorban a környezı világ és a közös világ jelenik meg a hanyatlás lehetséges irányaként, miközben valamennyi a faktikus élet autentikus mikéntjét megvalósító folyamat az önmaga-világban zajlik. A környezı világ olyan tartalmi jelentésességeket kínál az önmaga számára, amelyekkel szemben óvakodnia kell a hívınek, hiszen állandóan fennáll a lehetısége, hogy kísértésbe ejtik ıt, és a hívı ezekbe kapaszkodva visszahanyatlik a világba. A közös világnak is csupán annyiban van jelentısége, amennyiben az önmaga autenticitását szolgálja. Heidegger még a szeretetet sem szeretetközösségként értelmezi Ágoston-kommentárjában, hanem bizonyos értelemben elmagányosító tényezıként tekinti. A

543

GA 58, 61. 1920-as elıadásának második számú mottója (GA 59, 1) egy ugyanezt a tartalmat kifejezı Kempis Tamás-i idézet: „Internus homo sui ipsius curam omnibus curis anteponit” – „A belsı dolgokban foglalatos ember magára való gondviselését minden gondjánál nagyobbnak tartja” (Krisztus követésérıl, II, 5, 2; magyarul Pázmány Péter fordításában idézve: Franklin Társulat, h. n. 1943; Heideggernél téves helymegjelölés szerepel). V. ö. GA 60, 69.

544 545

Noha a legtöbb páli és újszövetségi levél valamelyik keresztény közösségnek szól, Heidegger szerint a közösség nem más, mint az egyes keresztények közössége: „Mitwelt als »empfangende«, in die das Evangelium einschlägt. […] Mitwelt: jeder einzelne” (GA 60, 143; kiemelés az eredetiben).
546

V. ö. GA 60, 118; 237 kk.

- 260 -

„közösvilágbeli élet értelme” szerinte „a szeretett másikat hozzásegíteni ahhoz, hogy egzisztenciája legyen, s így birtokba vegye önmagát”547. Ugyanez a gondolat jelenik meg a Lét és idı lapjain, amikor Heidegger a tulajdonképpeni gondozásról beszél. A tulajdonképpeni gondozás, vagyis a Másik egyedül lehetséges segítése „nem ugrik be a másik helyett”, azaz nem könnyíteni akar rajta, hanem bizonyos értelemben éppen megnehezíti a helyzetét: „a maga lenni-tudásában elébeugrik a másiknak, nem azért, hogy levegye a válláról a »gondot«, hanem hogy azt mint tulajdonképpeni »gondot« visszaadja neki”548. A Selbst (a jelenvalólét) továbbá nemcsak Heideggernek az ıskeresztény élettapasztalat által befolyásolt fakticitáshermeneutikájában, hanem a Lét és idıben is önmagára van utalva, amennyiben a Mitwelt már eleve a „nyilvánosság diktatúrájának” van alávetve, és egyetlen autentikus funkciója abban áll, hogy visszavesse a lényegileg magányos jelenvalólétet arra a kizárólag ıáltala feltérképezhetı létterületre – saját egzisztenciájára –, ahol egyedül van önmagával, s mindenki mástól elszigetelve kell tulajdonképpeni létre jutnia. Az Umwelt szerepe is hasonló a jelenvalólét-analízisben, mint a vallásfenomenológiai elıadásokban, sıt még inkább leértékelıdik: a környezı világ nem több, mint olyan tartalmi jelentésességek halmaza, amelyek kíváncsiságot ébresztenek a jelenvalólétben, és arra csábítják, hogy önmagától eltávolodván mindig az „új” után vágyakozzon.549 Heidegger – még ha nem is használja a Selbstwelt kifejezést – a Lét és idıben is az önmaga-világba pozicionálja a jelenvalólét létét, amennyiben annak mindenkori enyémvalóságáról (Jemeinigkeitról) és szinte követelményként elé állított elsajátításáról, tulajdonképpeniségérıl beszél.550 Az önmaga

547 548 549 550

V. ö. GA 60, 292. Lét és idı, 148 k. V. ö. Lét és idı, 203 k; 400 kk; v. ö. GA 60, 219. V. ö. pl. Lét és idı, 59.

- 261 -

autentikus birtoklása mind a vallásfenomenológiai elıadásokban, mind a Lét és idıben „»tulajdonképpeni« egzisztálás”551. γ) Az önmaga elsajátítása vagy el nem sajátítása mint lehetıség és a kísértés A vallásfenomenológiai elıadások gondolatvilága és a jelenvalólétanalízis abból a szempontból is egyezést mutat, hogy a faktikus élet / a Dasein fakticitásának illetve önmaga-létének konstitutív mozzanata a lehetıség. Ez egyrészt konkrét faktikus lehetıségeket jelent, másrészt azonban – kitüntetett módon – a jelenvalólét két fundamentális lehetıségét, a tulajdonképpeniséget és a nem-tulajdonképpeniséget jelenti. A szónak szőkebb értelmében azonban a jelenvalólét-analízis gondolatkörében csak az autenticitás vonatkozásában beszélhetünk lehetıségrıl. Ennek az az oka, hogy a jelenvalólét már mindig is a hanyatlás valóságába van belevetve – „már mindenkor átengedte magát meghatározott lehetıségeknek”552, vagyis az átlagos mindennapiságnak –, és ehhez képest van arra lehetısége, hogy kiszakítsa magát fakticitásának hanyatlástendenciájából. Ehhez hasonlóan a filozófus vallásfenomenológiai elıadásaiban a hívı létmódot is egy autentikus lehetıség konstituálja, annak lehetısége, hogy a hívı kiszakítsa magát a hitetlenség hanyatló valóságából, a világ valóságába való hanyatló belebocsátkozásból. A környezı és a közös világ ugyanis csupa valóságot kínál a hívı számára, amelyek mind-mind arra csábítják ıt, hogy mint valóságokat ragadja meg ıket. Heidegger Pálés Ágoston-interpretációja szerint a hívınek maradandó feladata, hogy ne engedjen ennek a kísértésnek, és ne a valóságosban rögzítse magát, hanem autentikus lehetıségeit ragadja meg.553 A valóságba hanyatlás „lehe-

551 552 553

GA 60, 215. Lét és idı, 324. V. ö. GA 60, 219.

- 262 -

tısége” és az autentikus lehetıség újra- és újramegragadásának feladata egészen hétköznapi eseményekben is tetten érhetı. Egy ágostoni példát Heidegger szemszögébıl értelmezve: a liturgia folyamán énekelt bibliai szöveg hallgatásakor leragadhatunk a dallam esztétikai szépségénél – hallásunk azonban ebben az esetben elveszíti funkcióértelmét, és a dallam „valóságában” való gyönyörködés elzár minket attól, hogy megértsük létünk ama lehetıségeit, melyeket a bibliai szöveg közvetve vagy közvetlenül éppen most feltárna elıttünk.554 A hit lehetıségében, a faktikus életnek mint lehetıségnek a megragadásában való kitartás – mondja Heidegger – continentiát, az önmaga össze-tartását igényli,555 amint a jelenvalólét-analízisben is a Dasein elhatározottságán múlik, hogy lehetıségként viszonyul-e önnön létéhez. Mivel megtérésével a hívı nem kiszakad a (környezı és közös) világból, hanem – hívıként viszonyulva hozzá – megmarad benne, szakadatlanul ki van téve a faktikus élet „kísértı”556 jellegének. A hívı életének ennél fogva – a jelenvalólét-analízis Daseinjához hasonlóan – két fundamentális lehetısége van: az önmaga – mondja Heidegger – „megteremti a hanyatlás radikális lehetıségét, ám egyúttal annak »esélyét« is, hogy megnyerje magát. […] Az élet tentatio, önmaga elveszítésének és megnyerésének lehetıségét teremti meg”557. Ezzel a lehetıség tematikája átvezet a kísértés tematikájába. Ha figyelmesen olvassuk a Lét és idı hanyatlás-elemzéseit, hamar felismerjük mögöttük Heidegger 1921/22-es Arisztotelész-elıadásának,

554 555 556

V. ö. Vallomások, X, 33, 49. V. ö. GA 60, 205.

Ezt a kifejezést Heidegger Lét és idıben is megtartja; v. ö. 209. A kísértés motívumának rétegzıdéséhez és alakulásához Heidegger korai gondolkodásában ld. CASPER, BERNHARD Das Versuchtsein des Daseins und das „Freiwerden von den Götzen” c. kiváló tanulmányát, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft” / Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-HeideggerGesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 67–82.
557

GA 60, 245 k.

- 263 -

amögött pedig Ágoston-elıadásának kísértés-analízisét,558 illetve távolabbról az 1Jn 2,15–17-et:559 a Vallomásokban Ágoston által felsorolt konkrét kísértések – a testiség, a torkosság, az illatok csábítása, a hallás élvezete, a szemek kívánsága, a kíváncsiság, a kevélység560 – szerkezete megegyezik a faktikus élet Heidegger szándéka szerint tisztán fenomenológiailag feltárt kísértés-jellegével (1921/22)561 és a hanyatlásfenomén Lét és idıben elemzett formális struktúrájával (1926).562 Ezt a szerkezeti hasonlóságot az 1921/22-es elıadás Heideggere szerint az indokolja, hogy a tentatív fenoménját (das Tentative) nem kizárólag a vallási tapasztalat ismeri, hiszen „vallási alaptapasztalat hiányában is elevenen megtapasztalhatjuk mőködését”563, ám ehhez rögtön hozzáfőzi, hogy a „tentatívot mint a faktikus élet mozgatottságjegyét kétségtelenül a kereszténység

558 559

V. ö. GA 60, 205–241.

„Ne szeressétek a világot, sem azt, ami a világban van! Ha valaki szereti a világot, nincs meg benne az Atya szeretete, mivel minden, ami a világban van: a test kívánsága, a szem kívánsága és az élet kevélysége, nem az Atyától van, hanem a világból. De a világ elmúlik a kívánságaival együtt. Csak aki az Isten akaratát teljesíti, az marad meg örökre” (kiemelés tılem.). V. ö. Vallomások, XXX-XXXIX.

560 561

Mivel nem tárgyalhatom részletesen az Ágostonról tartott vallásfenomenológiai elıadás és az azt követı 1921/22-es fenomenológiai elıadás hanyatlás-elemzése közötti párhuzamokat, csak utalok arra, hogy számos 1921/22-ben már terminológiai értékő kifejezést szinte szó szerint megtalálunk az 1921-es Ágoston-elıadásban – ezeket „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásainak (1919–23) teológiai összefüggései c. tanulmányom 59. lábjegyzetében sorolom fel –, ami nyilvánvalóvá teszi, hogy a két elemzés ugyanazokat a fenoménokat tematizálja, ugyanolyan szerkezeti viszonyulást tételezve közöttük. Nem gyızım hangsúlyozni, hogy annak ellenére találunk terminológiai megfelelıségeket a két szöveg között, hogy az Ágoston-elıadás az ıskeresztény vallásosságot tematizálja, az Arisztotelész-elıadás pedig – amely csak címében foglalkozik Arisztotelésszel – a minden egzisztenciaértelmezéstıl független, általában vett faktikus életet.
562

V. ö. GADAMER, Erinnerungen an Heideggers Anfänge, 23: „Was Heidegger im Aristoteles unwillkürlich suchte und jedenfalls nicht ganz so fand, wie er suchte, meldete sich in solcher Gewalttat. Das war mehr Paulus […] als Aristoteles.” GA 61, 154

563

- 264 -

tette láthatóvá; láthatóvá: a faktikus életben megtapasztalhatóvá, »létez«hetıvé [»bin«bar]”564 δ) Félelem, bizonytalanság, kérdésesség Heidegger azt tartja a filozófia motívumának és feladatának, hogy „bizonytalanná tegye saját létezésünket”.565 Mivel azonban az ember már önnön faktikus egzisztenciájában – illetve egzisztenciájával – burkoltan filozofál, a fentebbi követelmény nemcsak a filozófiára vonatkozik, hanem egyáltalán valamennyi jelenvalólétre. Heidegger számára csak olyan egzisztencialehetıség autentikus, amely az egész jelenvalólét átvételét magában foglalja, azaz nem fut meg az elıl sem, hogy számot vessen a jelenvalólét „sötét oldalával”: semmis alapjával, végességével és a szorongással, vagyis – elsı lépésben legalábbis – bizonytalanná teszi saját létét. „A faktikus életnek az a létjellege, hogy nehezen viseli önmaga terhét. Ennek legcsalhatatlanabb jele a faktikus életnek azon tendenciája, hogy könnyővé tegye önmagát. Azáltal, hogy nehezen viseli önmaga terhét, az élet – létének alapértelmét tekintve, nem pedig egy esetleges tulajdonság értelmében – nehéz. Ha az élet ebben a nehéz- és elnehezültlétben tulajdonképpen az, ami, akkor az ennek igazán megfelelı hozzáférési és megırzési mód csak a megnehezítésben állhat.”566 Heidegger ennek a követelménynek az összefüggésében számtalanszor utal némi malíciával főszerezve az oly módon megélt hívı létre, amely arra használja a hitet, hogy kitöltse vele az egzisztencia semmisségét és végességét, és hamisan táplált transzcendens reménnyel akarja legyızni az ezek miatti szorongást.

564 565 566

Uo. V. ö. GA 59, 171. Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk, 9.

- 265 -

Az ıskeresztény vallásosság heideggeri interpretációjában azonban nyomát sem találjuk ennek az ítéletnek, sıt éppen ennek ellenkezıjérıl van szó. Heidegger egy ponton a következıképpen tolmácsolja Ágostont: „Senki sem igaz olyan mértékben, hogy ne kellene küzdenie a belsı rendezetlenség ellen. Ez a tulajdonképpeni tentatio, a tentatio tribulationis, hogy tudniillik az ember önmaga számára válik kérdéssé.”567 Ez a kérdésessé válás Heidegger szerint nem arra utal, hogy a hitét autentikusan megvalósító hívı hite nem elég erıs, és nem tud sziklaszilárdan bízni Istenben, hanem arról tanúskodik, hogy az (ıs)keresztény élettapasztalat ugyanúgy ki van téve a szorongásnak, mint a jelenvalólétet önnön léterejébıl átvevı Dasein – vagyis: autentikusan egzisztál. A hívı jelenvalólét szorongását Heidegger Ágostonra hivatkozva molestiának nevezi. „Molestia: az élet nyomorúsága, olyasmi, ami megterheli az életet […] Ennek lehetısége annál inkább »növekszik«, minél inkább önmagát éli az élet.”568 Amint az autentikus filozofálásnak és általában a tulajdonképpeni egzisztálásnak, úgy a páli levelek tanúsága szerint a keresztény életnek is lényegi karakterisztikuma a szakadatlan bizonytalanság.569 A hit befogadása azzal jár együtt, hogy a hívı „belehelyezkedik az élet nehézségébe”570, s „[c]sak akkor kerülhet szoros kapcsolatba Istennel, ha gyönge marad, ha kitart életének nehézségeiben”571. A keresztény remény és öröm ennek megfelelıen nem azt jelenti, hogy a hívınek érintetlennek kell maradnia léte semmisségének és végességének radikális megtapasztalásától – ha autentikus léte van, ez nem is

567 568 569

GA 60, 273 k. GA 60, 242.

V. ö. GA 60, 105: „Für das christliche Leben gibt es keine Sicherheit; die ständige Unsicherheit ist auch das Charakteristische für die Grundbedeutendheiten des faktischen Lebens.”
570 571

GA 60, 95. GA 60, 100.

- 266 -

lehetséges számára –, hanem éppen az ezen tapasztalattal való koegzisztenciában kell hogy kibontakozzék, azaz nem semlegesítheti a jelenvalólét ontológiai szorongását. A keresztény öröm – mondja a Pált értelmezı Heidegger – „a Szentlélek gyümölcse, és felfoghatatlan az élet számára”572. Ez utóbbi megfogalmazás azt fejezi ki, hogy bár a keresztény öröm a hívı egzisztencia valóságos tapasztalata, mégis meghaladja az emberi léttapasztalatnak az ember által belátható törvényszerőségeit. A szorongás és a félelem keresztény megélése szerkezetét tekintve megegyezik a jelenvalólét szorongásával. Amint a hívı, úgy a létét szabadon átvevı jelenvalólét is akkor éli meg nem-tulajdonképpeni módon az ontológiai szorongást, ha menekülve tıle fokozza az élet jelentésességeit, és biztos támaszt keres bennük. Amint ebben az esetben a létét szabadon átvevı jelenvalólét világnézete inautentikus lesz, úgy a hívı hite is, hiszen blaszfémia „támasznak” tekinteni Istent.573 A keresztény hívı a létét szabadon átvevı jelenvalóléthez hasonlóan akkor szorong autentikusan, ha olyanynyira eluralja teljes létét szorongása, hogy már semmi sem képes csillapítani azt. Ez nyitja meg annak esélyét, hogy tulajdonképpeni módon találkozzon Istennel. ε) A faktikus vallási élet idıisége A hívı egzisztencia attól marad fenn, hogy a hívı emlékezetében tartja sajátos létének mikéntjét, azaz „(hívıvé) vált létét” (Gewordenseinját), vagyis megmarad az „Istennel való hatásösszefüggésben”574, melybe megtérésekor belépett. Ez a „hatásösszefüggés” nem más, mint a döntı üdvtörténeti esemény, a Krisztus-esemény által megteremtett idıi összefüggés. Amint a létét szabadon átvevı autentikus jelenvalólét, úgy a hívı

572 573 574

GA 60, 95. V. ö. GA 60, 122. GA 60, 94.

- 267 -

létét is végsı soron az eksztatikusságában megélt idıiség konstituálja. A faktikus élettapasztalat Heidegger szerint történeti tapasztalat, az ıskeresztény vallásosság pedig – mondja – lényege szerint történeti. Sıt Heidegger kifejezetten azt állítja – mégpedig Pál-elıadásának második fı téziseként –, hogy a „keresztény vallásosság az idıiséget mint olyat éli”575. Mit foglal magában ez a kijelentés? Bár a vallásfenomenológiai elıadásokban nem fordulnak elı az „eksztatikus idı”, az idı „eksztázisai” és hasonló kifejezések, tartalmilag kétségtelenül ilyen idıtapasztalatot tulajdonít Heidegger az ıskeresztény vallásosságnak, mégpedig nem is alaptalanul. A filozófus Pál παρουσίαval kapcsolatos tanításából indul ki. Heidegger a következıre hívja fel a figyelmet: amikor a tesszalonikai hívık közössége azzal a kérdéssel fordul Pálhoz, hogy mikorra kell várni Krisztus második eljövetelét, a „világ végét”, az apostol az 1Tessz-ben – mint korábban már utaltam rá – nem konkrét idıpont megadásával válaszol, hanem éberségre és a keresztény életben való kitartásra szólít fel (v. ö. 1Tessz 5,1–9). Ennek lényegileg nem az az oka – mondja Heidegger –, hogy Pál nem ismeri a παρουσία idıpontját, vagyis nem valamilyen tartalmi ismeret hiányáról van szó. Az apostol válasza Heidegger szerint sokkal inkább arra mutat rá, hogy maga a kérdés helytelen, mivel kalkulál az idıvel, és a χρόνος, az egymást követı, egymástól elszigetelt, neutrális pillanatok konstituálta linearitás síkján értelmezi. A hívınek azonban a páli iratok tanúsága szerint nem az objektív idı logikája által meghatározott χρόνος-ban, hanem καιρός-ban, azaz „kegyelmi idıben” kell élnie, amely mindig a döntés elé állító, telített „most”-ban hozzáférhetı: „Nos, most van a kellı idı [καιρός], most van az üdvösség napja!” (2Kor 6,2). Krisztus második eljövetelének páli értelmezése Heidegger szerint arra mutat rá, hogy amint a megtérés „múltja”, úgy a παρουσία „jövıje” is a hívı jelenét szólítja meg, s emiatt

575

GA 60, 80.

- 268 -

Krisztus második eljövetelét is kizárólag a kairikus „most” felıl lehet értelmezni. S mivel a hívı életnek az a tétje, hogy kitart-e Gewordenseinja mellett, a keresztény lét „most”-ja végsı összefüggésben a jövıre irányul: „a keresztény élet centruma” – mondja ezért Heidegger – az „eszkatológiai probléma”576. Jóllehet a hit mikéntjének abból a jellegzetességébıl következıen, hogy nem kiforgatja, hanem átminısíti az ember életét, a hívı a „világ fiaihoz” hasonlóan maga is benne él a χρόνος-ban – ám nem a χρόνος-t éli; olyannyira, hogy léte egyáltalán nem érthetı meg az objektív idıfogalom alapján. A χρόνος mindenki számára megközelíthetı semleges idejével szemben a καιρός átminısített, eksztatikus idı, melynek dimenziójába csakis az az ember léphet be, akinek létét mozgásba hozta a kairikus idı eksztatikus szerkezetét konstituáló Krisztus-esemény. A hívı lét (Gewordensein) eredete a Krisztuseseménytıl és annak specifikus idıiségétıl való érintettség. Magát a Krisztus-eseményt ugyan el lehet helyezni a történelem objektív idıegyenesén, mint olyan történést, mely egynemő a történelem más eseményeivel, azonban csak az értheti meg lényegét, aki eksztatikusságában fogadja el, vagyis elfogadja egyetemes érvényességi igényét, felszólítását a benne való hitre, és teljes egzisztenciájával belép sajátos idejébe. A megtérés (µετάνοια) formális értelme tehát abban áll, hogy a hívı életre kelti magában a Krisztus-esemény minden irányba – a múltba, a jelenbe és a jövıbe – nyitott eksztatikus idejét. A hívı lét kairikus idejének eksztázisai a következıképpen konstituálódnak. (1) A Krisztus-esemény mint történelmi múlt, a hívı lét origója eléri, eltalálja és radikálisan megváltoztatja a hívı konkrét jelenét, vagyis fakticitásának mikéntjét („megtérés”). (2) E µετάνοια átértelmezi a hívı személyes múltját, hiszen eddigi élete „megtérésének” fényében „tévelygésként” és „hithez vezetı útként” határozódik meg. (3) A Krisztus-

576

GA 60, 104.

- 269 -

esemény a hívı immanens, evilági jövıjét is meghatározza, amennyiben a hívınek folytonosan „megtérésének” jelenében kell élnie.577 (4) A Krisztus-esemény ezen túl eszkatologikus vonatkozásba állítja a hívı létét, aki transzcendens jövıje felé fordul. Ennek alapja az a Krisztus-eseményben rejlı felhívás, hogy az e világban való lét mulandó.578 (5) A múltnak és transzcendens jövınek a hívı létében fennálló kapcsolatát pedig az alapozza meg magában a Krisztus-eseményben, hogy az abszolút jövı, a „világ vége”, a παρουσία ugyanannak a Krisztusnak a második eljövetelét jelenti, aki a múltban emberré lett, sıt aki által minden teremtetett (Krisztus az „alfa és az ómega”; v. ö. Jel 1,18).579 A keresztény élettapasztalat értelme tehát idıiségében – autentikus idıiségként – tárul fel. A hívınek a keresztény életben való kitartása azon áll vagy bukik, hogy megmarad-e a Krisztus-esemény megteremtette idıi összefüggésben, vagy elveszítvén létének szótériologikus és eszkatologikus vonatkozását, azaz kiszakadva a megváltás és a végidei beteljesedés rendjébıl, visszahullik a monoton világi idıbe. Ehhez hasonlóan a létét szabadon átvevı jelenvalólét tulajdonképpeniségének is az a kritériuma a Lét és idıben, hogy képes-e kilépni az idı egymást követı semleges most-pontokként való megélésétıl, és belép-e létének eksztatikus idıiségébe. A Gewordensein azt jelenti, hogy a keresztények folytonosan megismétlik, újra és újra a jelenbe hozzák hívı létüket

V. ö. GA 60, 98: „das Gewordensein der Thessalonicher ist zugleich ein neues Werden”. V. ö. GA 60, 119: „Die umweltlichen Bedeutsamkeiten werden durch das Gewordensein zu zeitlichen Gütern. Der Sinn der Faktizität nach dieser Richtung bestimmt sich als Zeitlichkeit.” Heidegger nem dolgozza ki ilyen módon a hívı lét idejének extatikus szerkezetét az Einleitung in die Phänomenologie der Religion 25–26. §-ában (GA 60, 93–105), ám a heideggeri struktúrakezdemény a fentebbi módon teljessé formálható.
579 578

577

- 270 -

(Wiederholung).580 A hívı ezzel a megfelel a jelenvalólét-analízis idıiség szempontjából megfogalmazott autenticitás-kritériumának, vagyis jövıjébe – s ezáltal jelenébe – hozva éli meg múltját; a Lét is idı megfogalmazásában „ismét [wieder] legsajátabb lenni-tudása elé hozza magát [holt sich vor]”, mely által „tulajdonképpeni volt-létét” eleveníti meg.581 Az önmaga-világ központi szerepe mellett talán az idı problematikájának tárgyalása kapcsán tőnik ki a legegyértelmőbben, hogy az ıskeresztény élettapasztalat Heidegger jelenvalólét-analízisének formális egzisztenciaideálja.582 ζ) Istentıl való távolodás mint közeledés Istenhez Heidegger szerint az ıskeresztény élettapasztalat olyannyira az önmagavilágra vonatkoztatja a faktikus élet valamennyi fenoménját, hogy az Istennel való kapcsolat sem egy a hívı létén kívül álló valósággal való viszonyt jelent a hívı számára, hanem autentikus életvezetésében van jelen: „A sajátszerő életért való fáradozásban jelen van Isten. Isten mint tárgy a facies cordis értelmében az ember tulajdonképpeni életében fejti ki hatá-

V. ö. GA 60, 94: „Das Gewordensein ist nun nicht ein beliebiges Vorkommnis im Leben, sondern es wird ständig miterfahren und zwar so, daß ihr jetziges Sein ihr Gewordensein ist. Ihr Gewordensein ist ihr jetziges Sein.”
581 582

580

V. ö. Lét és idı, 391.

V. ö. GADAMER, Die religiöse Dimension, in Heideggers Wege 142: „insbesondere die Zeiterfahrung der frühen Christengemeinde war, die Heidegger faszinierte, dieser eschatologische Augenblick, der keine »Erwartung«, kein Durchmessen und Berechnen einer ablaufenden Zeit bis zur Wiederkehr Christi ist”. Sıt a „keresztény végidıvárás” Gadamer szerint „Heidegger legsajátabb és legmélyebb problémája” volt, v. ö. Die religiöse Dimension, 145. OTTO PÖGGELER is kiemeli ezt az összefüggést, v. ö. Der Vorbeigang des letzten Gottes, in Neue Wege mit Heidegger, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 1992, 468: „Heidegger suchte in Marburg zielstrebig die Nähe Bultmanns, weil auch er – wie Karl Barth, Friedrich Gogarten, Rudolf Bultmann – die Eschatologie als Grundzug des urchristlichen Glaubens und damit der Religiosität wieder ernst nahm.” Heideggerre jelentıs hatást gyakorolt Franz Overbeck Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie c. mővének eszkatologizáló szemlélete, amelyre a Fenomenológia és teológia elején is hivatkozik. Ehhez részletesebben ld. FEHÉR M. ISTVÁN, Karl Rahner szellemi gyökereihez, in Boros István (szerk.), Az Ige meghallója / Karl Rahner emlékülés, Szegedi Hittudományi Fıiskola / Logosz, Szeged / Budapest 1996, 59 kk; ill. KISIEL, War der frühe Heidegger tatsächlich ein „christlicher Theologe”?, 75.

- 271 -

sát.”583 Ebben a heideggeri kijelentésben egy különös dialektika – vagy legalábbis paradoxon – sejlik fel. A hívı gondját eszerint nem annak kell lekötnie, hogy „egyre közelebb kerüljön Istenhez”, hanem annak, hogy (természetesen hitének fényében) egyre jobban elsajátítsa önnön létét – s csak ezen keresztül kerülhet közelebb Istenhez is. Heidegger a következı megállapítást teszi: „Ágoston valamennyi fenoménról a confiteri alapbeállítódásában, az Istent-keresésen és Istent-birtokláson munkálkodva beszél. Fontos az Isten-megtapasztalás tulajdonképpeni megvalósítási feltételére történı utalás. Eszerint, ha az ember komolyan veszi, csak akkor tapasztalhatja meg Istent, ha (elsı lépésben) távolodik tıle. A »quaestio mihi factus sum«-mal párhuzamosan növekszik az Istentıl való távolság.”584 Ennek a heideggeri megfogalmazásnak igen nagy a jelentısége. Arról tanúskodik, hogy a Heidegger által kommentált Ágoston, aki a filozófus számára a keresztény hit autentikus tanúja, nemcsak lehetıségként fogalmazza meg az önmaga elsajátítását (az egész jelenvalólét szabad átvételét), hanem egyenesen a tulajdonképpeni hit alapvetı követelményéül és konstitutív mozzanatául állítja azt. Ez a körülmény különösen annak vizsgálatakor válik fontossá, hogy Heidegger milyen egzisztens viszonyt alakít ki a hívı és az egész jelenvalólétet szabadon átvevı egzisztencialehetıségekkel szemben, és miként viszonyul ez az egzisztens konstelláció ahhoz, ahogyan Heidegger fenomenológusként, egzisztenciális-ontológiai szinten jellemzi a két fundamentális egzisztencialehetıség viszonyát.

b) A hívı egzisztencialehetıséget tematizáló tudomány pozitumának fenomenológiai ismerete

583 584

GA 60, 289. GA 60, 283.

- 272 -

Heidegger Fenomenológia és teológia címő, a két tudomány viszonyát tisztázó elıadásában olyan tényállással szembesülünk, amely mindenképpen feltőnik a heideggeri fenomenológiának saját intenciója szerint formális jellegét szem elıtt tartó olvasónak. Amint dolgozatom V E pontjában kifejtettem, a teológia Heidegger szerint a hívı jelenvalólét önértelmezését nyújtó pozitív tudomány. Ebbıl következıen a teológia a fundamentálontológia és a pozitív tudományok határmezsgyéjén helyezkedik el: pozitív tudomány, amennyiben valamely létezıvel (a krisztusisággal) foglalkozik, ám egyedüliként kívül esik az összes többi pozitív tudomány és a fundamentálontológia megalapozás-összefüggésén, hiszen olyan pozitumot tételez, amely – mind a hit önértelmezése, mind a jelenvalólét-analízis szerint – nem vezethetı le magából a jelenvalólétbıl. Ennek a körülménynek kettıs következménye van. A fenomenológia nemcsak arra nem képes, hogy felmutassa a teológia mint pozitív tudomány tárgyát, hanem arra sincsen kompetenciája, hogy eldöntse: a hívı lét többféle önértelmezése (a különbözı teológiai irányzatok) közül melyik mutatja fel a teológia voltaképpeni pozitumát. Heidegger ezzel szemben azt a feladatot jelöli ki a maga számára a filozófia és a teológia viszonyát vizsgáló elıadásának az elején, hogy a különbözı irányzatok mindkét tudomány területén egyaránt megfigyelhetı divergenciája miatt, ami lehetetlenné teszi a filozófia és a teológia viszonyának tisztázását, „mindkét tudomány eszméjének ideális konstrukcióját” vázolja fel.585 Erre hivatkozva Heidegger fenomenológusként kijelöli a teológia pozitumát, amely szerinte a krisztusiság,586 s ezt követıen részletekbe bocsátkozó elemzést nyújt a teológia pozitumának bizonyos összefüggéseirıl valamint a teológia mint tudomány belsı szerkezetérıl. Heidegger azonban ily módon olyan fenoménokra hivatkozik, melyekkel csakis a hívı egzisztencialehe-

585 586

V. ö. Fenomenológia és teológia, 51. V. ö. Fenomenológia és teológia, 55.

- 273 -

tıség belsı, reflektált tartalmi ismerete révén, vagyis egzisztens megvalósításán keresztül lehet kapcsolatba kerülni.587 Heidegger ezzel a lépésével nem útlevéllel lépte át a határt, hanem határsértést követett el: nem felülmúlta, hanem megsértette az egzisztens differenciát. Ez a körülmény háromféleképpen magyarázható. Az egyik lehetséges magyarázat szerint a fenomenológus Heidegger illetéktelenül vont be fenomenológiai vizsgálódásába teológiai tartalmakat, melyeknek teológiai igazságát fenomenológusként nem állt módjában ellenırizni. Heidegger ebben az esetben módszertani hibát követett el – tudománytalanul, azaz a fundamentálontológia alapvelveinek nem megfelelı módszerrel, nem tisztán fenomenológiailag járt el –, hiszen a hívı egzisztenciának valamilyen esetleges (amennyiben fundamentálontológiailag nem igazolható) önértelmezését tételezte a hívı egzisztencialehetıség mint olyan objektív értelmezéseként. Emiatt az is kérdéses, hogy a teológia valódi pozituma megegyezik-e a teológia Heidegger által tételezett pozitumával. A második lehetséges magyarázat szerint a fenomenológus Heidegger a múltban megvalósított hívı egzisztencialehetıség ismereté-

Joggal teszi föl a kérdést JEFF OWEN PRUDHOMME: „According to Heidegger, God, as the one who enables faith, is only accesible through faith, only through participation in that mode of existence itself. Yet if the object of faith is thus only revealed in and through faaith, and if faith as an existentiell mode of existence is closed off as such to philosophy, then how can Heidegger presume to announce what the founding object of faith is the crucified God? On what basis does Heidegger make his assertions about faithful existence?” És tovább sorolja a kérdéseket: „But still the question remains wether, if Heidegger is simply furthering the self-testimony of faith, he is then speaking as a Christian theologian and no longer as a philosopher. […] What is the source of the knowledge that God is unknowable by free philosophical reflection? If Heidegger knows that from faith itself, then he is speaking as a theologian when he announces the ineffability of the divine? Or is the existentiell domain of faith really open to him as an ontologist? If Heidegger knows this philosophycally, then there is a freely won philosophical knowledge of God”; God and Being, 93; kiemelés az eredetiben. Nem minden alap nélkül fogalmaz határozottan PERO BRKIC, szándékán kívül állást foglalván Prudhomme kérdését illetıen: „Im Vortrag »Phänomenologie und Theologie« präsentiert sich Heidegger als ein Theologe des christlichen Glaubens, während nach »Sein und Zeit« der Philosoph nichts wissen kann vom Glauben”; Martin Heidegger und die Theologie, 263; kiemelés az eredetiben. Hasonlóan vélekedik MATTHIAS JUNG is, v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 127; 148.

587

- 274 -

ben és arra reflektálva beszélhet teológiai összefüggésekrıl. Ebben az esetben azonban ismétcsak megsérti saját életfenomenológiájának alapelvét, ugyanis a hívı egzisztencialehetıségtıl eltávolodva immár nem közvetlenül ezen egzisztencialehetıség aktuális megvalósításából, vagyis önnön itt és most megélt életvilágát tárgyiasítva tesz kijelentéseket, hanem aktuális életvilág-vonatkozástól mentesen – azaz: teoretikus beszédmódot folytat, amit korai freiburgi elıadásaiban a szerinte tévúton járó filozófiák szemére vet. A harmadik lehetséges magyarázat szerint onnan származnak a fenomenológus (= az egész jelenvalólétet szabadon átvevı) Heidegger teológiai ismeretei, hogy vele párhuzamosan létezik egy hívı egzisztencialehetıséget élı és annak valamilyen önértelmezését kialakító, azaz teológus Heidegger, aki mindkét fundamentális, az egészre rámenı egzisztencialehetıséget egyidejőleg belülrıl ismerve és kívülrıl szemlélve képes összevetni azokat. Ha viszont ebben az esetben filozófiai elemzésében nem engedi meg az egzisztens kör kihordásának – legalább valamilyen rejtett módon megvalósítható – lehetıségét, hanem expressis verbis felül nem múlható egzisztens differenciát tételez, akkor nemcsak egzisztens magatartása kerül ellentmondásba egzisztenciális analízisének eredményével, hanem tulajdonképpen saját „egzisztens skizofréniájáról” tanúskodik – természetesen a kifejezésnek egzisztenciálontológiai, és nem pszichiátriai értelmében.

c) Heidegger fenomenológusi és teológusi egzisztenciájának ütközése
Az elızı szakaszban kifejtett, egzisztenciális-ontológiai szinten eldönthetetlen kérdésben nemcsak a dolgozatom III A pontjában hivatkozott, önmagukban filozófiailag irreleváns életrajzi összefüggésekbıl kaphatunk eligazítást, hanem mindenekelıtt Heidegger 1920–23 közötti filozófiai szövegeibıl. Ezekben több nyomát találjuk annak, hogy a gondolatmenetem elızı szakaszában harmadikként felsorolt feltételezés helytálló lehet.

- 275 -

Heideggernek leginkább egy 1920/21-ben papírra vetett gondolatsora árulkodik arról, hogy a filozófus elıtt nem ismeretlen az általam egzisztens körnek nevezett jelenvalólét-lehetıség. A filozófus a következıket írja: „Nem vagyok vallásos beállítódású a filozofálás során, még ha filozófusként lehetek vallásos ember is. »A mővészet abban rejlik«: filozofálni, és közben igazán vallásosnak maradni […] Radikális, önmagára támaszkodó kérdésességében a filozófiának elvileg a-teistának kell lennie. Éppen alaptendenciája miatt nem merészelheti azt gondolni, hogy birtokolja és meghatározza Istent. Minél radikálisabb a filozófia [azaz minél radikálisabban a szabad átvétel egzisztencialehetısége határozza meg], annál határozottabban távolodik Istentıl, és éppen ebben az »eltávolodásban« idızik mégis küzdelmes módon »nála«.”588 A filozófus mondatainak részletekbe menı elemzése nélkül is megállapíthatjuk, hogy Heidegger fenomenológia és teológia, szabad átvétel és hívı egzisztenciamód határterületén teszi ezeket a kijelentéseket, azaz elhagyja a fenomenológia felségterületét. Sıt, ennél még többrıl van szó: mintha létezne olyan „egyszerre” is, amely nemcsak a semleges határzónában, hanem a fenomenológia (a szabad átvétel) és a teológia (a hívı egzisztenciamód) körzetében való egyidejő tartózkodást jelentene; a schwieriges („küzdelmes [módon]”) kifejezés arról vall, hogy Heideggerben maradandó egzisztenciális mozgásirányokként van jelen a hívı egzisztencia és a szabad átvétel.589 Valószínőleg erre vezethetı vissza, hogy a jelenvalólét-

588

GA 61, 197, kiemelés tılem. Véleményem szerint ez a megfogalmazás szerkezetileg megegyezik az ágostoni questio mihi factus sum heideggeri értelmezésével; v. ö. XI C 3 a ζ, 584. lábjegyzet.

FÉLIX DUQUE Heidegger hermeneutikája kapcsán „egy figyelemre méltó »ateista kereszténység« drámai atmoszférájáról” beszél; Gegenbewegung der Zeit / Die hermeneutische Verschiebung der Religion in der Phänomenologie des jungen Heidegger, in Heidegger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 15 (1999) 109. CONSTANTINO ESPOSITO árnyaltabban közelíti meg Heidegger kijelentését; szerinte nem „ideológiai”, hanem „fenomenológiai ateizmusról” van szó, azaz Heidegger „nem Isten létezését illetve megközelíthetıségét problematizálja, hanem éppen kizárja ezt a kérdést mint problémát”. Lényeglátóan veszi észre továbbá, hogy a „weg” ellensú-

589

- 276 -

analízisben kifejtett, önmagukban tisztán formális jelenvalólét-struktúrák magukon hordozzák azokat a hangsúlyokat, melyek meghatározzák a Heidegger által fenomenológiailag értelmezett ıskeresztény egzisztenciát (a faktikus élet önmaga-világra koncentrálódása, a jövı elsıdlegessége az idı eksztatikus szerkezetében stb.); mindez az egzisztenciális analitikának a Lét és idıben többször hivatkozott „egzisztens gyökerezettség”-ével magyarázható. Bizonyos 1920–22 közöttrıl származó utalások továbbá egyenesen arról tanúskodnak, hogy Heidegger filozófusi tevékenysége valamiképpen a hit autentikusabb elsajátítását célozza, vagy legalábbis eredményezi.590 Mielıtt Arisztotelész-elıadásában Heidegger a radikális kérdésességrıl mint a filozófia konstitutív mozzanatáról beszélne, a következıképpen fogalmaz: „a hithez vezetı út sokkal hosszabb annál, mint ahogyan a modern apostolok és szánalmas megtérık beképzelik maguknak”.591

lyát képezı „schwieriges »bei ihm«” talán megegyezik azzal az interior intimo meóval, amelyre Ágoston Istennel találkozván ráismer léte alapjában; v. ö. Heidegger und Augustinus, in n. n. (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger, 287. PERO BRKIC ateizmus helyett anti-teizmusról beszél; v. ö. Martin Heidegger und die Theologie, 140. Erre utal a már korában hivatkozott Löwith-levél (v. ö. dolgozatom 112. lábjegyzetét) valamint a Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks c. elıadás, melynek ágostoni és Kempis Tamás-i mottója a következıképpen hangzik: „Liberis enim verbis loquuntur philosophi, nec in rebus ad intellegendum difficillimis offensionem religiosarum aurum pertimescunt. Nobis autem ad certam regulam loqui fas est, ne verborum licentia etiam de rebus, quae his significantur, impiam gignat opinionem”: „A filozófusok ugyanis kötöttség nélkül beszélnek, és még a legnehezebben érthetı dolgokkal kapcsolatban sem félnek a kegyes lelkületőek [religiosarum] fülének a megsértésétıl. Nekünk azonban csak bizonyos szabályok szerint szabad beszélnünk, nehogy a kifejezésbeli szabadság azokkal a dolgokkal kapcsolatban, amelyekre vonatkozik, istentelen [impiam] nézetet támasszon” (De civitate Dei X, 23); „Internus homo sui ipsius curam omnmibus curis anteponit”: „A belsı dolgokban foglalatos ember magára való gondviselését minden gondjánál nagyobbnak tartja” (De imitatione Christi II 5,2; Heideggernél téves helymegjelölés szerepel). E három szöveghelynek és kapcsolatuknak a részletesebb értelmezéséhez v. ö. „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásainak (1919–23) teológiai összefüggései c. tanulmányom 42. lábjegyzetét.
591 GA 61, 194 k. V. ö. még Heideggernek egy beszélgetésben tett megnyilatkozását: NOACK, Gespräch mit Heidegger, 34: „das Denken der Philosophie ist und bleibt der Frag-würdigkeit des Seins ausgesetzt. Der Glaube dagegen ist im letzten geschützt, und zwar im Sinne der Zuversicht, die wohl schwanken kann, aber im Grunde währt. Weil allerdings so viele das Fragen der Philosophie, – und »die Philosophie kann bekanntlich 590

- 277 -

Heideggernek ezekkel a megfontolásaival szemben leszögezhetjük: az a gondolkodó, aki tiszta fenomenológiaként mőveli a filozófiát, nemcsak hogy nem tehet ilyen kijelentéseket, hanem gondolatban sem vetıdhet fel számára az a kérdés, hogy filozófiai tevékenysége miként viszonyul „Istenhez”, lévén hogy fenomenológusként egzisztens szinten még csak tudomása sem lehet Istenrıl. Ha pedig mégis, becsületes fenomenológusként tisztáznia kellene, hogy ezeket a megfontolásokat a hívı egzisztencialehetıség valamiféle megvalósításának keretében teszi.592 Ezzel, ha nem is engedné meg fenomenológiailag belátható lehetıségként az egzisztens kört, legalábbis azt nyilvánvalóvá tenné, hogy a két fundamentális egzisztencialehetıség – a szabad átvétel és a hívı jelenvalólét-mód – egy személyben is megfér egymás mellett, azaz létezik az egzisztens differencia egyetlen jelenvalólétben történı kihordásának egzisztencialehetısége.593 Ennek a jelenvalólét-lehetıségnek a fenomenoló-

nur fragen« –, nicht aushalten, deshalb konvertieren sie. Aber »das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens«.“ Bármilyen „keresztény filozófia” HEIDEGGERi kritikájának („fából vaskarika”, „hölzernes Eisen”; v. ö. Fenomenológia és teológia, 67) „egzisztens hátterét” vizsgálva GERD HAEFFNER is tematizálja ezt a kétértelmőséget. Amit a szerzı Heidegger olvasóiról/hallgatóiról ír, véleményem szerint magára a filozófusra is értelmezhetı: „An wen richtet sich das Verdikt gegen die »christliche Philosophie« […]? Es kann sich nur an Menschen richten, die sowohl die Philosophie wie das Christsein lieben. Denn: An Christen, die keine philosophischen Bedürfnisse und Ansprüche haben, will sich Heidegger sicher nicht wenden. Aber auch an philosophisch Interessierte, die ohnehin nichts vom Christentum halten, wird das Verdikt kaum gerichtet sein: denn sie stehen nicht in der Gefahr der befürchteten Vermischung […] Was aber will Heidegger von den Christen in seinem Hörsal? Daß sie sich vom Glauben lösen und zur Philosophie übergehen? […] Vielleicht […], daß sie die Philosophie aufgeben und sich entscheidender dem Glauben zuwenden? Sieht man nicht nur auf seine Worte, sondern auch auf sein Verhalten zu Christen, die von ihm […] lernen wollten, dann am ehesten dies: daß sie, wenn sie sich zum Philosophieren entscheiden, es so tun, daß ihr Glaube nicht zur Absicherung gegen das philosophische Fragen wird. Jedenfalls sollte eine mögliche Koexistenz beider Haltungen in derselben Person nicht »zum Schaden beider« geraten”; Christsein im Denken, 11 k. Joggal veti fel WALTER STROLZ Martin Heidegger und der christliche Glaube c. tanulmányában (33): „Für Heidegger ist die fragende Vernunft glaubenslos, sie hört nur auf das, was sich auf ihrem Weg als das Denkwürdige zeigt. Theologie hingegen ist und bleibt an das ergangene Offenbarungswort gebunden, setzt gläubige Existenz unbedingt voraus. Theologische Leitbegriffe wie Sünde, Schuld, Gewissen, Heiligung, Hoffnung,
593 592

- 278 -

giai rögzítése képezhetné a hívı egzisztencia teológiai fogalmának – vagyis azon létlehetıség fogalmi önkifejtésének – a fenomenológiai korrektívumát, hogy a helyesen megvalósított hívı egzisztenciamód már önmagában is egzisztens kör.594 Ebben az immár teológiai összefüggésben nyilvánvaló, hogy a hívı egzisztencialehetıség által megvalósított egzisztens kör, vagyis a Krisztus-esemény két fókuszpontú elliptikus mozgásának megvalósítása a heideggeri egzisztens differencia Aufhebungja.

Erlösung [...] enthalten notwendig ein Seinsverständnis, welches Menschsein von sich aus hat, insofern es überhaupt existiert. Der Sinngehalt des geoffenbarten Wortes kann sich dem gläubigen Menschen nur so erschließen, daß dieser sich schon vor dem Ereignis der Offenbarung als sterblich, fehlbar, erlösungsbedürftig, zeitlich und geschichtlich begrenzt erfährt. Vorchristliche und christliche Existenzerfahrung gehen deshalb ineinander über, so daß man fragen könnte, ob dieser Befund nicht für eine Versöhnung zwischen Philosophie und Theologie spricht”; az utolsó kiemelés tılem. Ismereteim szerint FÉLIX DUQE veti fel egyedüliként egyáltalán általánosságban a problematika lehetséges krisztológiai összefüggését, akit szintén érdemes hosszabban idézni: „Bedeutet dies [ein authentischer »Aufenthalt« im Leben] in irgend einer Weise, »Christus zu folgen«? Wir können es wagen, diese Frage zu bejahen [...] Christus akzeptiert, seine eigene Schuld zu begleichen; er akzeptiert nämlich seine innerste Spaltung zwischen Menschheit und Gottheit. Er hätte sich eine der beiden Seinsweisen aussuchen können [...] sterblich sein [...] oder unsterblich sein [...] Aber Christus entkommt dieser doppelten Falle der ruina oder des Verlustes einerseits und dem unveränderlichen lumen andererseits. Nur so kann er sich als Weg, Wahrheit und Leben behaupten”; Gegenbewegung der Zeit, 114 k; kiemelések az eredetiben. – Érdekes adalékkal szolgál a kérdéshez Herrmann Mörchen, aki személyes visszaemlékezésében arról tudósít, hogy Heidegger mindig azt mondta: csak kívülrıl vesz részt a teológusok beszélgetéseiben. Arra a kérdésre azonban, mondja MÖRCHEN, hogy ezt honnan tudja, soha nem felelt a filozófus; Heidegger und die Marburger Theologie, in Kemper (szerk.), Martin Heidegger / Faszination und Erschrecken, 83; kiemelés tılem. HERMANN MÖRCHEN és HEINZ-HORST SCHREY is utal a két egzisztenciamód lehetséges „perszonáluniójára” ill. „személyi identitására”. Utóbbi minden jel szerint pusztán abban az összefüggésben, hogy a hit elıtti és az újjászületett jelenvalólét is ember (Die Bedeutung der Philosophie Martin Heideggers für die Theologie, in Astrada, Carlos [szerk.], Martin Heideggers Einfluß auf die Wissenschaften / Festschrift zum 60. Geburtstag, A. Francke, Bern 1949, 14), elıbbi azonban már az általam használt értelemben (Zur Offenhaltung der Kommunikation zwischen der Theologie Rudolf Bultmanns und dem Denken Martin Heideggers, in Jaspert, Bernd [szerk.], Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984, 237); HEINRICH OTT pedig arról tudósít Denken und Sein c. könyvében (14), hogy egy magánbeszélgetésben Heidegger egyáltalán nem tagadta ennek lehetıségét, sıt MÖRCHEN szerint ı maga megtestesítette; Zur Offenhaltung der Kommunikation zwischen der Theologie Rudolf Bultmanns und dem Denken Martin Heideggers, 238.
594

- 279 -

D) Az elliptikus krisztológiai modell teológiai antropológiai vetülete
Miután gondolatmenetem elızı, XI C pontjában kifejtettem a khalkédónikonstantinápolyi dogmának a heideggeri kérdésfeltevéssel való összefüggéseit, és megvizsgáltam a hívı egzisztencia lényegét alkotó egzisztens kört, ismét visszatérek a közvetlen krisztológiai kontextusba, amelyet azonban nem önállóan, hanem teológiai antropológiai összefüggésében vizsgálok. Gondolatmenetem XI A–C pontjaiban nyilvánvalóvá vált, hogy a krisztológiai dogmának jelentısége van a keresztény személyfogalom szempontjából. A Krisztus személyére irányuló teológiai reflexió fundamentális igazságokat tár fel a keresztény egzisztencia értelmezését (és áttételesen az egzisztencia keresztény értelmezését) illetıen, amennyiben a khalkédóni-konstantinápolyi dogma bennfoglaltan annak az egzisztenciának az alaphelyzetérıl is kijelentéseket tesz, aki közvetlenül szembetalálkozott a végsı igazsággal, sıt e végsı igazság terében él. Ennek a körülménynek a fényében számba veszem az elliptikus krisztológiai modell alapvetı teológiai antropológiai következményeit, amelyeket két meghatározó 20. századi teológus néhány krisztológiai alapbelátására támaszkodva fogom kifejteni. Balthasar teodramatikájából a krisztológiai inklúzió gondolatát, Rahner teológiájából pedig az antropológia krisztológiai vonatkoztatottságát emelem ki.

1. Balthasar és a krisztológiai inklúzió gondolata
A megigazult ember a kegyelem által részesedik Krisztusban; ez az esemény konstituálja a hívı (krisztusi) jelenvalólétet. A Krisztus-esemény elliptikus szerkezete olyan egzisztencialehetıséget nyújt a jelenvalólét számára, mely nem helyébe lép a jelenvalólét lelkiismeretébıl szóló fel-

- 280 -

hívásnak, és nem egyszerően kiiktatja azt a jelenvalólét-tendenciát, hogy önnön erejébıl, belsı dinamizmusából sajátítsa el létét (autentikus szabad átvétel), hanem az „isteni természetbıl” részesíti, és arra hívja, hogy teljes emberi valóságát megtartva egy másik létdinamizmust is magába fogadjon, s így hasonlóvá váljék Krisztushoz. A hívı jelenvalólét természetesen – lényegébıl fakadóan – sosem válhat annyira Krisztushoz hasonlóvá, hogy elérje az unio hypostaticát, s ezért létének két pólusa maradandó konfliktust okoz létében. Ezt a konfliktust nevezhetjük a hívı lét paradoxonának; a világban lenni, de nem a világból lenni (v. ö. Jn 17,15). Eredendı értelemben – isteni természete révén – egyedül Krisztus „nem e világból való” (v. ö. Jn 8,23), de analóg értelemben a Krisztusban részesedett hívı sem a világból való, hanem ki van választva a világból (v. ö. Jn 15,19; 17,6). Az analógia tételezésének alapja: „amint” Krisztus nem e világból való, úgy a hívık sem (v. ö. Jn 17,14.16). Nézetem szerint végsı soron az imént kifejtett összefüggés és az ezen összefüggést kifejezésre juttató, az elızı bekezdés végén hivatkozott bibliai kijelentések alapozzák meg azt a balthasari gondolatot, amely szerint a hívı – sıt egyáltalán az ember – személylétét a Krisztus létébıl, azaz küldetésébıl való részesülés konstituálja. BALTHASAR a teodráma valamennyi személyének Krisztus személyébe való belefoglaltságáról, az ettıl – azaz Krisztus személyének és küldetésének egységétıl – való meghatározottságukról szólva a következıképpen fogalmaz: „Egy ilyen »inklúzió« eredményeképpen a Krisztus által meghatározott alakok csakis »szerepük« (azaz küldetésük) révén léphetnek fel személyként a teodrámában”.595 Ez azt jelenti, hogy Jézus Krisztus a hívı egzisztencia eredete és eszménye is egyben: eredete, mert Krisztus nemcsak tevékenységében, hanem ennek lehetıségi feltételeként személyében hídverı (pontifex) Isten és a tıle elidegenedett lét között, mivel „a kettıt eggyé

595

Theodramatik II/2, 186.

- 281 -

tette” (v. ö. Ef 2,14k); s eszménye, mert a hívınek maradandóan paradoxon létében kell kihordania azt a teljességgel soha el nem érhetı egységet, ami Krisztus személyében az Istennel való, kezdettıl személyének lényegét konstituáló unio hypostatica. A krisztológiai inklúzió balthasari gondolatának lényege nem más, mint hogy valamennyi ember lényegileg egyetlen küldetése az unio hypostaticára beirányozott lét, és az összes lehetı rész-küldetés ennek az egyetlen küldetésnek a szolgálatában áll. A küldetés Balthasarnál többrétegő fogalom: egyszerre univerzális-„szimmetrikus”, hierarchikus és teremtéskrisztológiai fogalom, s a fogalomnak ezek az egyre táguló dimenziói az emberlét mind tágabb horizontját s egyszerre egyre konkrétabban megvalósuló Istenre vonatkoztatottságát teszik láthatóvá. (1) A küldetés elıször is univerzális teológiai antropológiai fogalomként a szellemi szubjektum alanyiságát személyiesítı mozzanatot jelenti, s ebbıl a szempontból az ember Jézus ugyanazon az ontológiai szinten helyezkedik el, mint a hívık: ı is ugyanúgy küldetéssel rendelkezik, mint azok. A küldetés fogalma ebben az összefüggésben minden emberre vonatkoztatható. (2) Valamely lényegi, a teljes egzisztenciát igénybe vevı küldetés elfogadása azonban – mondja Balthasar – egészen odáig vezethet, hogy a küldött fokozatosan személyének lényegében azonosul küldetésével.596 Mivel ez egyetlenként az ember Jézus esetében valósult meg, ıt tekinthetjük a küldetéssel bíró személy archetípusának. Mivel tehát az ember léte nem csupán általánosságban van Istenre vonatkoztatva, hanem Krisztuson, a pontifexen keresztül, a küldetés ebben a tágabb szótériológiai összefüggésben hierarchikusan struktúrált fogalom. (3) A küldetés azonban nem egy esetlegesen bekövetkezı megtestesülés révén lesz osztályrésze valamennyi embernek, hanem az ember kezdettıl fogva küldetésre tekintettel teremtetett: a Genezis-beli imago Balthasar szerint a teremtett embert mint szellemi szubjektumot (mint

596

Theodramatik II/2, 141.

- 282 -

alanyt) jelenti, amely azonban még nem teljes, hanem arra van rendelve, hogy meg is valósítsa ezt az istenképiségét, azaz személyére szabott küldetésének megvalósításával hasonlóvá is váljon hozzá, melyet a similitudo juttat kifejezésre.597 A similitudo fogalma BALTHASAR értelmezése szerint az imago dinamikus kibontakozását jelenti, amely révén mint Istentıl kapott személyes küldetése révén az ember hasonlóvá válik Istenhez.598 Mivel pedig azt a similitudót, amelyre Isten az embert mint imagót teremtette, Isten üdvözítı tervének megfelelıen éppen Krisztus és nem más közvetíti az ember számára, a küldetés nemcsak szők szótériológiai, hanem teremtéskrisztológiai fogalom. A személynek ezzel a nem filozófiai-teológiai, hanem a teljes üdvtörténet összefüggésében értelmezett, oikonomiai fogalmával Balthasar megalkotja az emberi személy teológiailag átfogó értelmezését. Balthasar teológiai megfontolásai a személyrıl – a számos különbség mellett – nemcsak azon a ponton érnek össze az általam interpretált heideggeri kérdésfeltevés összefüggésében értelmezett hívı egzisztencia fogalmával, hogy mind a balthasari krisztushívı, mind pedig a heideggeri kontextusban értelmezett hívı egzisztencia lényegét tekintve poláris-elliptikus struktúra, hanem azon a ponton is, hogy a hívı lét mindkét gondolati összefüggésben lehetıséget jelent. Balthasar a következıképpen fogalmaz erre vonatkozóan – s ez az idézet szolgáljon egyben a balthasari krisztológiai antropológia összefoglalásául kérdésfeltevésem összefüggésében –: „Az a Krisztusban megalapozott lehetıség, hogy valamely szellemi szubjektum önnön természetes létén túl (»természet-fölötti«) személlyé emeltessék fel, pozitíve elıfeltételezi a teremtett szellem Isten »képére formáltságát« (imago), negatíve pedig ennek elveszíthetıségét illetve kiteljesíthetıségét az Istenhez való »hasonlóság« (similitudo) vonatkozásában, amelyhez azonban csak Istentıl

597 598

V. ö. ÓRIGENÉSZ elgondolását: A princípiumokról III, 6, 1. V. ö. Theodramatik II/2, 476.

- 283 -

(Krisztusban) kapott ajándékként juthat hozzá. Ezzel a mélyüléssel avagy felemelkedéssel […] a szellemi szubjektum nem elidegenedik önmagától, hanem legbelsıségesebb módon önmagához tér”599.

2. Az antropológia krisztológiai vonatkoztatottsága (Karl Rahner)
Bár Rahner azon 20. századi teológusok egyike, akik új utakat keresnek a Krisztus személyére irányuló reflexióban, nem elemeztem külön krisztológiáját, hanem csak oldallagosan hivatkoztam rá. Gondolatmenetemnek ezen a pontján sem nyújtok részletes elemzést róla, hanem csak egyetlen gondolatát emelem ki, amely azonban kiegészíti a krisztológiai inklúzió gondolatát, s egyben levonja a dolgozatomban kifejtett krisztológiai modell antropológiai konzekvenciáját: a „krisztológiát önmagát transzcendáló antropológiaként és ez utóbbit fogyatékos krisztológiaként lehet felépíteni; a krisztológia az antropológia és a teremtéstan »ısmegfogalmazása« (még ha »számunkra« részint utólagosan is), amint a Kol 1,15 is írja: Krisztus προτότοκος πάσις κτίσεως”600. Az antropológia – fogyatékos krisztológia. Mit foglal magában ez a kijelentés az eddig mondottak fényében? Az eddigiek folyamán Balthasarral arra a következtetésre jutottam, hogy Krisztus az ıs-személy, a személy mint olyan prototípusa. Ennek a kijelentésnek több szempontból is jelentısége van. (1) Elıször is nemcsak az a kijelentés igaz, hogy az Ige emberré lett, hanem – ezt megelızıen – az is, hogy az ember már eleve a megtestesült Igével (és nem általában Istennel) való hasonlatosságra lett teremt-

599 600

Theodramatik II/2, 191; kiemelések tılem. RAHNER, Probleme der Christologie von heute, 184, 1. lábj.

- 284 -

ve. Az ember „Istenhez való hasonlatossága” tehát végsı összefüggésben Krisztushoz való hasonlatosságát jelenti. (2) Ebben az esetben viszont még egy a dogmatika elsı, bevezetı tematikus traktátusaként értelmezett teológiai antropológia sem elégedhet meg azzal, hogy az európai gondolkodást leginkább meghatározó monadikus filozófiai antropológiához alkalmazkodva elsı lépésben transzcendens dinamikával rendelkezı szellemi szubjektumnak tekintse az embert, és csak második lépésben vessen számot ennek a szellemi szubjektumnak a Krisztusra irányultságával, amely mint kvázi-esetleges mozzanat mintha pusztán az ember általános Istenre irányuló dinamikáját konkretizálná. Ha teo-logikailag az embernek ezen általános transzcendens dinamikáját tekintenénk az ember lehetséges Krisztusra irányulása feltételének, összetévesztenénk az ok-okozati viszonyokat, és fennállna annak a veszélye, hogy a krisztusi egzisztenciát az Istenre beirányozott emberi lét megvalósulásai egyikére redukálnánk, azaz illegitim, nemkeresztény teomorf – és nem keresztény, krisztomorf – emberképbıl indulnánk ki. Az ember mint szellemi szubjektum transzcendens dinamikájának teológiai tematizálása legfeljebb elıkészítheti Krisztus egzisztenciájának és a keresztény egzisztenciának a megértését, de nem állíthatja önmagát annak ontológiai lehetıségi feltételeként. A teológiai antropológia kiindulópontja nem lehet más, mint a Krisztushoz hasonlatos – azaz léte mélyén két, egymással paradox viszonyban álló dinamika által mozgatott – ember. Ennek következtében a krisztológia – teo-logikailag – megelızi a teológiai antropológiát. (3) Mivel tehát nem létezik nem krisztusképmású – vagy legalábbis nem erre beirányozott – ember, teológiai szempontból ki kell jelentenünk, hogy valójában nem a krisztusi egzisztencia ontológiailag másodlagos az „ember”-hez mint a priorihoz képest, hanem éppen fordítva: a monadikus létezıként felfogott ember fogalma a krisztusi egzisztenciából képezett absztrakció. Az ember nem Isten képmása – elıször –, majd

- 285 -

Krisztusra irányított – másodszor –, hanem csakis krisztusiként valóban Isten képmása. (4) Azonban a monadikus létezıként felfogott ember mint szellemi szubjektum nemcsak a krisztusi, hanem az általában vett egzisztenciához képest is másodlagos. A (2) pont végén szóba hozott paradoxont ugyanis csak akkor élheti meg valódi paradoxonként az ember, ha létének középpontjában nem – szellemi lényként – gondolkodik, hanem – élı egzisztenciaként – az önmaga léte iránti gond határozza meg. Egy olyan létezı számára, amelyet lényegileg pusztán testiséggel felruházott szellemi szubjektumként értelmezünk, alapvetıen csak teoretikus paradoxon létezik; egzisztenciális paradoxont – vagyis a krisztusi lét paradoxonát – csakis olyan létezı tapasztalhatja meg, aki már önnön létében lényegileg önmaga gondját viselı egzisztencia. Az a korrekció tehát, amelyet Heidegger szerint az európai gondolkodás monadikus emberképén végre kell hajtanunk, nemcsak filozófiai, hanem teológiai követelmény is egyben, azaz: a teológiailag alaposan végiggondolt krisztológia kifejezetten támogatja a filozófiai antropológiának a heideggeri jelenvalólét-analízis által meghozott „egzisztenciális fordulatát”. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy a heideggeri egzisztenciaelemzés a krisztológia filozófiai alépítménye lehetne, s még kevésbé, hogy Heidegger filozófiai vállalkozása valamennyi részletét tekintve – és egyáltalán – kanonizálható volna. Heidegger alapbelátásának azonban (az ember egzisztencia) krisztológiai szempontból maradandó hozadéka van. (5) Ha a teológia központi traktátusa a krisztológia, mivel Krisztus személyének paradox – összetettségében egy – valósága az Isten-emberkapcsolat valamennyi szempontjának és megvalósulási módjának ısformája, akkor teljes mértékben igazat adhatunk Rahnernek, aki a következıképpen fogalmaz: „A mai dogmatikák hagyományos beosztásának és szerkesztésének keretei között is több krisztológiai vonatkozást emelhetnénk ki az egyéb traktátusokban, mint ahogyan azt ma tesszük. Ez igen-

- 286 -

csak javukra válna. Már szóltam arról, hogy mind a protológia, mind az eszkatológia igazsága és tartalmi teljessége lényegileg annak a függvénye, hogy sikerül-e megvilágítanunk: az ember valamint környezete és történelme eleve Krisztusra van beirányozva, s az ember Krisztus alapvetı jelentısége a történelem végére is megmarad. A De gratia traktátust szokásosan a De gratia Christi címmel látják el, ám egyébiránt nem beszélnek benne túl sokat Krisztusról. S mégis: csak akkor értjük keresztény módon a kegyelmet, ha nemcsak lehetıség szerinti metafizikai átistenülésnek tekintjük, hanem Krisztushoz való hasonulásnak, amely egzisztenciálisan Krisztus követésévé válik.”601 A kegyelmet tehát végsı soron nem valamiféle általános Isten és ember közötti viszony összefüggésében kell elgondolnunk, hanem akként a folyamatként kell értenünk, melyben a hívı egyre inkább Krisztus egzisztenciáját – az istenségnek és az emberségnek Krisztus léte mélyén megvalósult kettıs-egységét – éli. (6) A Krisztus és a hívı egzisztenciája közötti föntebb megfogalmazott különbséget krisztológiai differenciának is nevezhetjük, a kegyelmet pedig a krisztológiai differencia áthidalójának tekinthetjük. Ezzel világossá tehetjük, miben különbözik istenség és emberség kettısegysége Krisztus és a hívı esetében. Míg az Isten-felé-való-lét és a szabad átvétel egysége Krisztusban megvalósult egység, a hívık esetében olyan párhuzamosokról van szó, amelyek Végtelenben egyesülnek (az örök üdvösség éppen emiatt maradandó dinamika, és nem statikus beérkezettségi állapot), amely egységpont (= visio beatifica) elıvételezése és elıvételezettként való megtapasztalása a hívı lét kegyelmi ajándéka (= gratia). A hívı egzisztencia ezen paradox voltából kifolyólag a hívı gondolkodás terét is csak a paradoxon alakzata konstituálhatja, azaz a hívı

601

Probleme der Christologie von heute, 220 k; az utolsó kiemelés tılem.

- 287 -

gondolkodásban is csak elıvételezett egységre juthatunk.602 Ezt fejezi ki HENRI DE LUBAC is, aki szerint valamennyi az Isten elıtt álló ember létét kifejezı fogalom szükségképpen paradox, s megértéséhez arra van szükségünk, hogy „egyetlen szünoptikus pillantással átfogjuk mindazokat az irányokat, melyek konvergenciapontján a fogalom elhelyezkedik”603. A krisztológiai dogmára irányuló reflexió saját alaptapasztalatára tanítja meg a hívı gondolkodót, vagyis arra, hogy egzisztenciájának tulajdonképpeni tere nem más, mint a léte mélyérıl feltörı kettıs dinamika természetfeletti konvergenciapontja, s ez a létének „két igazsága közötti feszültség” – Lubac E. Bornét más összefüggésben idézı szavaival élve – „valamennyi igazság igazsága”604. A hívı egzisztencia és gondolkodás harmóniájának eredete – ismétcsak LUBAC-kal szólva – nem lehet más,

Ebben az összefüggésben iránymutatónak tartom TERÁN DUTARI Zum theologischen Verständnis der Gnade als Kreuz der Natur c. tanulmányát (in Zeitschrift für Theologie und Kirche 88 [1966] 283–314), melyben a katolikus teológia két kegyelemtani kijelentéscsoportját és azok kapcsolatát vizsgálja („gratia non destruit sed supponit et perficit naturam” ill. „gratia est crux naturae”). Dolgozatom összefüggésében úgy teremthetı szintézis a két kijelentéscsoport között, hogy az elsınek a hívı megvalósult krisztusképisége vonatkozásában van relevanciája, míg a másodiknak abból a szempontból, hogy ez a krisztusképiség a krisztológiai differencia értelmében részleges, participatív, elıvételezett jellegő. A kegyelem ebben az összefüggésben nem más, mint amely megvalósítja az ember beteljesült krisztusképiségét, amely folyamatot egy lényegi kettısség jellemez. Dutari biblikus és szisztematikus szempontból is megalapozott tanulmányában meggyızıen mutatja be, hogy a kegyelem az emberi természet véges létszerkezetével találkozva szupralapszárisan megszüntetve-felemeli [aufgehoben] az emberhez természetes módon hozzátartozó keresztrefeszülési szituációt [Kreuzigungssituation], infralapszárisan azonban kiváltja, sıt radikalizálja azt. Ahhoz, hogy a kegyelem gyızelmes és beteljesítı kegyelem lehessen, ugyanazt az alakot kell fölvennie, mondja Dutari, mint ahogyan a bőn ki-alakítja a maga struktúráját. A kegyelmet így a természetre való vonatkozás és a természetfeletti dialektikája konstituálja. Ennek a dialektikának a két struktúramozzanata azonban nem teljesen független egymástól, hanem korrelatív: „Die Gnade vollendet, indem sie kreuzigt und kreuzigt nur als vollendend, und zwar nicht allein auf eine zukünftige Vollendung hin, sondern in einer aktuellen, wahren, obgleich nur anfänglichen, auf das Zukünftige ausgerichteten Vollendung”; v. ö. Zum theologischen Verständnis der Gnade als Kreuz der Natur, 290; 300; 310. Nem nehéz felismerni Dutari kegyelemértelmezésének egzisztenciális-krisztológiai-eszkatológiai vonatkoztatottságát.
603 604

602

Die Freiheit der Gnade II, 10. V. ö. Die Freiheit der Gnade II, 230.

- 288 -

mint a saját létét konstituáló és annak mélyén szunnyadó ellentét felülmúlása.605

605

V. ö. Die Freiheit der Gnade II, 240, 246.

- 289 -

A X–XI. pontok (s ezzel a teljes dolgozat) fı tézisei: 17. A khalkédóni-konstantinápolyi dogmát egzisztenciáliskorrelációs módon újraértelmezve egy két fókuszpont által meghatározott elliptikus mozgás modellje szerint írhatjuk le Krisztus személyes valóságát, s ennek analógiájára a hívı egzisztenciáját. 18. A Krisztus két természetét valamint két akaratát és mőködését kimondó dogma egzisztenciális-teológiai jelentısége abban áll, hogy a krisztusi egzisztenciát megvalósító hívıre is érvényes – analóg módon, a krisztológiai differenciát figyelembe véve – természetes és természetfeletti egzisztenciális dinamikájának maradandó megkülönböztetettsége, összeelegyítetlensége, és szétválaszthatatlansága, megoszlás nélkülisége egyaránt. A Khalkédóni és a III. Konstantinápolyi zsinat a skizofrén egység (nesztorianizmus, heideggeri egzisztens differencia) és a homogén egység (apollinarizmus) helyett poláris személyfogalmat vonatkoztatott Krisztusra (egzisztens kör), amely analóg módon a hívı egzisztenciára is érvényes. 19. Az általam felvázolt szerkezeti modell Krisztusról felülmúlja a hívı és a létét szabadon átvevı jelenvalólét-módok közötti egzisztens differenciát, amennyiben rámutat arra, hogy Krisztus egyszerre egylényegő velünk – azaz megvalósította a szabad átvétel létlehetıségét –, de Istennel is – vagyis totális módon és lényegileg megvalósul benne a hívı egzisztencialehetıség – úgy, hogy a két létmód végsı összefüggésben nem divergál egymástól, hanem egzisztenciálfenomenológiailag beláthatatlan módon egymás felé konvergál. 20. A Krisztus személyérıl alkotott elliptikus szerkezeti modell hatályon kívül helyezi a Welte által teológiai differenciának nevezett ellentétet a krisztológiai dogma statikus struktúrája és a megtestesült Ige történeti valósága között, amennyiben kifejezésre juttatja, hogy Krisztus valósága már létszerkezetében történeti (= dinamikus) valóság, és nem csak utólag valósul meg ilyenként.

- 290 -

21. Korrelációs krisztológiai modellem integrálja a perikhórészisz Schoonenberg által fölelevenített patrisztikus gondolatát, melynek révén a krisztológia túlléphet a nesztorianizmus-monofizitizmus-ellentét szintjén, és oly módon fejezheti ki Krisztus létének valóságos egységét, hogy közben tekintettel tud lenni valós kettısségére (= poláris jellegére) is. 22. Krisztus személyének perikhórétikus értelmezését Balthasar küldetésközpontú, missziológiai krisztológiája is támogatja, melynek révén az elliptikus krisztológiai modell az antropológia irányába is kitágítható, és láthatóvá teszi az ember mint teológiai személy Krisztusba való belefoglaltságát, inklúzióját. 23. Dolgozatom világossá teszi, hogy amennyiben a krisztusi egzisztencia lényege a Krisztushoz való hasonulás, a hívı jelenvalólét valamint az azt tematizáló teológia mint tudomány feladata az egzisztens differenciának a hívı (a teológus) személyében történı kihordása az egzisztens körbe való belépés által. 24. Krisztus valóságának a teológia ısformáját megjelenítı elliptikus (= korrelációs) szerkezete alapján kijelenthetjük, hogy a teológia módszere csakis a kinyilatkoztatás és az ember egzisztenciális szituációjának egymásra vonatkoztatottságából kiinduló korrelációs módszer lehet, vagyis a teológia tere nem más, mint Krisztus valósága eseményszerkezetének tere. 25. Ha Krisztus valósága nemcsak a hívı egzisztencia, hanem a teológiai gondolkodás archetípusa is egyben, akkor ennek a valóságnak az eseményterében kell értelmeznünk valamennyi teológiai problémát, különösen teológia és filozófia, kinyilatkoztatás és természetes teológia, hit és ész valamint kegyelem és szabadság kapcsolatát is. Ezeknek az értelmezéseknek az alapja a transzcendencia és immanencia Krisztusban konkretizálódott és teljességgel csakis a maga konkrét megvalósultságában feltárható kapcsolata, melynek lényege, hogy Isten magáévá tette, helyeseb-

- 291 -

ben Fiában önmagává tette az embertıl való abszolút távolságának és hozzá való abszolút közelségének terét.

- 292 -

ZUSAMMENFASSUNG
Existenzielle Differenz – existenzieller Zirkel
Umriss einer korrelationellen Neuinterpretation des Chalkedonisch-Konstantinoplischen christologischen Dogmas aufgrund des Denkens des „Heidegger I” (1919–28)
Wahrscheinlich kann man ohne Übertreibung behaupten, dass die Formel „eine Person–zwei Naturen” die größte Denkleistung der patristischen Theologie ist, die als festgesetzte Glaubensformel unvergänglicher Weise die Gottheit und Menscheit des Heilandes und deren Einheit in seiner einen Person ausdrückt. Mit Grundlage des Gedankens von Karl Rahner kann man aber ebenso behaupten, dass eine Glaubensformel als Ende einer theologischen Kontroverse immer auch Anfang neuerer theologischer Reflexionen sei, innerhalb deren das Sprachspiel, in dem die im Dogma festgesetzte Glaubenswahrheit konzipiert wurde, auf andere Sprachspiele übersetzt wird. In meiner Arbeit befasse ich mich mit der ersten großen Denkphase des Philosophen Martin Heidegger und mache den Versuch, mit Hilfe der Mittel seines frühen Denkens das christologische Dogma des Konzils von Chalkedon und des III. Konzils von Konstantinopel verständlich zu machen. Dies ist erst seit den letzten Jahren möglich, da die letzte frühe Freiburger Vorlesung Heideggers im Rahmen der Gesamtausgabe erst in 2006 erschienen ist.

- 293 -

Im ersten Teil meiner Arbeit ziehe ich die Frage der Dogmenhermeneutik in Erwägung (I), danach behandle ich die Methode der Korrelation von Paul Tillich, die dem Aufbau meiner Arbeit maßgebend ist (II) und drittens erörtere ich einige allgemeine theologische Aspekte des heideggerschen Denkens (III). Im zweiten Teil, der das frühe Denken Heideggers im Hinblick auf meine christologische Fragestellung auslegt, skizziere ich erstens die in seinem Hauptwerk entworfene Daseinsanalyse (IV). Zweitens befasse ich mich mit seiner Interpretation von Phänomenologie und Theologie und dem dahinter stehenden Verständnis der Wissenschaft und Lebenswelt und deren Verhältnis (V–VI). Drittens zeige ich auf, dass die heideggersche Erfassung der menschlichen Existenz vom theologischen Aspekte her als Interpretation der natura pura verstanden werden kann (VII). Viertens spitze ich die heideggersche Problematik aufs Äußerste zu und formuliere die im heideggerschen Denken implizierte und scheinbar verneinend beantwortete Frage, ob die Existenzmöglichkeit der „freien Übernahme” des ganzen Daseins sich mit der die gläubige Existenz konstituierenden Seinsmöglichkeit verträgt (VIII). Im dritten Teil behandle ich erstens die vom Aspekte meiner Arbeit her relevante philologische-terminologische Problematik des christologischen Dogmas der genannten Konzilien (IX). Zweitens untersuche ich die bezüglich meiner Fragestellung wichtigsten christologischen Ansätze des 20. Jahrhunderts (die Christologie von Bernhard Welte, Piet Schoonenberg und Hans Urs von Balthasar), in denen unterschiedliche Versuche auf eine Neuinterpretation des christologischen Dogmas gemacht wurden. Dabei ist mir der Gedanke Weltes von der Geschichtlichkeit der unio hypostatica, das perichoretische christologische Modell von Schoonenberg und die balthasarsche Auffassung der Person Christi als Einheit von Subjekt und Sendung von zentraler Bedeutung (X). Dieser Untersuchung folgt das Hauptstück meiner Arbeit, wo ich die von mir in christo-

- 294 -

logischen Zusammenhang gebrachte heideggersche Problematik zu lösen versuche, indem ich die menschliche Natur Christi als eigentliche freie Übernahme des Daseins und die göttliche Natur seiner als Wesensvollzug der Existenzmöglichkeit des Seins-zum-Gott interpretiere, d. h. als Seinsweisen, die in derselben Person Christi vollzogen werden. Als inhaltlicher Zusammenfassung meiner Arbeit können folgende Thesen aufgeführt werden: These I: Mittels der Formulierung des christologischen Dogmas der genannten Konzilien löse ich den Gegensatz strukturellen Ursprungs zwischen der von Heidegger entworfenen, das ganze Dasein frei übernehmenden und das ganze Dasein im Glauben aneignenden Existenzweise auf, und ich weise aus, dass die von Heidegger phänomenologisch als existenzielle Differenz charakterisierte Beziehung zwischen ihrer sich theologisch als existenzialer Zirkel konstituiert, das heisst, dass der existenzielle Gegensatz zwischen den genannten Seinsweisen eben im Glauben als Teilnahme an der Existenz Christi aufgehoben werden kann. These II: Zugleich bringt meine Arbeit den Gewinn, dass sie im Horizont des heideggerschen Denkens das christologische Dogma selbst neuinterpretiert, und sie zeigt auf, welche existenzielle Bedeutung es für den Glaubenden hat, die in der klassischen ontologischen Terminologie der dogmatischen Formel nicht genügend hervortritt und deswegen sein altes, die alltägliche christliche Spiritualität lebendig beeinflussendes soteriologisches Gewicht in den Hintergrund gedrängt wurde. These III: Das in meiner Arbeit entworfene elliptische christologische Modell zeichnet die Seinsverfassung Christi klar auf, welche analogerweise auch die Existenzstruktur des Gläubigen bildet. Die von mir entworfene Struktur des Gläubigseins macht das im Grunde der christlichen Existenz und des christlichen Denkens steckende und sie konstituierende Paradoxon sichtbar.

- 295 -

These IV: Endlich aber nicht zuletzt gibt meine Arbeit Richtlinien bezüglich der Methode des theologischen Denkens an. Sie zeigt auf, dass die Methode der Korrelation, die ich anscheinend eigenmächtig zum Rahmen der Entfaltung meines Gedankenganges gewählt habe, nicht nur eine, sondern im Wesentlichen die einzig mögliche Form theologischen Denkens ist, indem Theologie als auf die christliche Existenz reflektierende Wissenschaft der sie konstituierenden Korrelation, d. h. die unvermischte aber ungetrennte Koexistenz der Menschlichkeit und der Göttlichkeit Christi in seiner einen Person folgen muss. Daraus folgt, dass die Theologie auch an andere Probleme ihrer ausschließlich von dieser konkreten Urform christlicher Existenz und christlichen Denkens herankommen darf, das heisst: die Frage nach der Beziehung von Transzendenz und Immanenz, von Glaube und Vernunft, von Offenbarung und natürlicher Theologie und von Natur (Freiheit) und Gnade letzendlich nur christologisch beantwortet werden kann. Das Denken Heideggers hat vielen Theologen Anstoß zur Neubesinnung auf verschiedene theologische Probleme gegeben, wie das Problem der Gottesfrage (u. a. Johannes Baptist Lotz), der Hermeneutik des Heiligen Schriftes und der natürlichen Theologie (u. a. Rudolf Bultmann) oder der Sprache der Theologie (Gerhard Ebeling). Aber meines Wissens wurde der Versuch noch nicht gemacht, ein Dogma ausdrücklich mit Hilfe der heideggerschen Begrifflichkeit neu zu interpretieren und diese Neuinterpretation wenigstens in ihren Grundlinien auszuarbeiten. Die von mir als existenzielle Differenz bezeichnete heideggersche Problematik wurde auch nur im Horizont von der Beziehung zwischen Glaube und Vernunft untersucht und außer Erhellung von philologischen Zusammenhängen wurde höchstens die systematische Erfassung der heideggerschen Problemkonstellation erfasst, nicht aber deren christologische Erhellung versucht, umso weniger deren christologische Beantwortung.

- 296 -

BIBLIOGRÁFIA
1. Heidegger 1919 és 1928 közötti szövegei (a keletkezés sorrendjében)
HEIDEGGER, MARTIN, Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik [Ausarbeitung und Einleitung zu einer nicht gehaltenen Vorlesung 1918/19], [kiad. Claudius Strube], in Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 301337. HEIDEGGER, MARTIN, Anmerkungen zu Karl Jaspers »Psychologie der Weltanschauungen« [1919/21], in Wegmarken (GA 9) [kiad. FriedrichWilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21996, 144; magyarul: Megjegyzések Karl Jaspers Világnézetek pszichológiája címő mővéhez [1919/21] [ford. Czeglédi András], in Útjelzık (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2003, 11-48. HEIDEGGER, MARTIN, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem [KNS 1919], in Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57) [kiad. Bernd Heimbüchel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2 1999, 1-117. HEIDEGGER, MARTIN, Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums [SS 1919], in Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57) [kiad. Bernd Heimbüchel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2 1999, 205-214. HEIDEGGER, MARTIN, Grundprobleme der Phänomenologie [WS 1919/20] (GA 58) [kiad. Hans-Helmuth Gander], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1992. HEIDEGGER, MARTIN, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung [SS 1920] (GA 59) [kiad. Claudius Strube], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1993. HEIDEGGER, MARTIN, Einleitung in die Phänomenologie der Religion [WS 1920/21] [kiad. Matthias Jung és Thomas Regehly], in Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 1-156.

- 297 -

HEIDEGGER, MARTIN, Augustinus und der Neoplatonismus [WS 1921] [kiad. Matthias Jung és Thomas Regehly], in Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 157299. HEIDEGGER, MARTIN, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1921/22] (GA 61), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21994. HEIDEGGER, MARTIN, Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik [SS 1922], in Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 1-339. HEIDEGGER, MARTIN, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) [Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät / Herbst 1922] [kiad. Günther Neumann] in Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 341-415; magyarul: Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk (A hermeneutikai szituáció jelzésére) [ford. Endreffy Zoltán és Fehér M. István, a jegyzeteket írta Ferge Gábor], in Existentia 6/7 (1996/97) [Supplementa II] 3-73. HEIDEGGER, MARTIN, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität [SS 1923] (GA 63) [kiad. Käte Bröcker-Oltmanns], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21995. HEIDEGGER, MARTIN, Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1923/24] (GA 17) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1994. HEIDEGGER, MARTIN, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie [SS 1924] (GA 18) [kiad. Mark Michalski], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2002. HEIDEGGER, MARTIN, Der Begriff der Zeit [1924], in Der Begriff der Zeit (GA 64), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 1-103. HEIDEGGER, MARTIN, Der Begriff der Zeit [Vortrag 1924], in Der Begriff der Zeit (GA 64), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 105-125; magyarul: Az idı fogalma [ford. és jegyz. Fehér M. István], in Az idı fogalma / A német egyetem önmegnyilatkozása / A rektorátus 1933/34, Kossuth, Budapest 1992, 27-51, 109-112. HEIDEGGER, MARTIN, Platon: Sophistes [WS 1924/25] (GA 19) [kiad. Ingeborg Schüßler], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1992.

- 298 -

HEIDEGGER, MARTIN, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [SS 1925] (GA 20) [kiad. Petra Jaeger], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 3 1994. HEIDEGGER, MARTIN, Logik. Die Frage nach der Wahrheit [WS 1925/26] (GA 21) [kiad. Walter Biemel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995. HEIDEGGER, MARTIN, Grundbegriffe der antiken Philosophie [SS 1926] (GA 22) [kiad. Franz-Karl Blust], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2 1993. HEIDEGGER, MARTIN, Sein und Zeit [1927], Max Niemeyer, Tübingen 18 2001; magyarul: Lét és idı [ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István, a fordítást az eredetivel egybevetette Pongrácz Tibor] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2001. HEIDEGGER, MARTIN, Die Grundprobleme der Phänomenologie [SS 1927] (GA 24) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31997; magyarul: A fenomenológia alapproblémái [ford. Demkó Sándor] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris / Gond-Cura Alaptvány, Budapest 2001. HEIDEGGER, MARTIN, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft [WS 1927/28] (GA 25) [kiad. Ingtraud Görland], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31995. HEIDEGGER, MARTIN, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [SS 1928] (GA 26) [kiad. Klaus Held], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21990. HEIDEGGER, MARTIN, Aus der letzten Marburger Vorlesung [1928], in Wegmarken (GA 9) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21996, 79-102; magyarul: Az utolsó marburgi elıadásból, in Útjelzık (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2003, 79-104. HEIDEGGER, MARTIN, Phänomenologie und Theologie [1928], in Wegmarken (GA 60) [kiad. F.-W. von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31996, 45-78; magyarul: Fenomenológia és teológia, in Útjelzık (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2003, 49-78. HEIDEGGER, MARTIN, Einleitung in die Philosophie [WS 1928/29] (GA 27) [kiad. Otto Saame és Ina Saame-Speidel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 22001.

- 299 -

2. Egyéb Heidegger-szövegek
HEIDEGGER, MARTIN, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [WS 1929/30] (GA 29/30) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21992; magyarul: A metafizika alapfogalmai / Világ – végesség – magány [ford. Arady László, Olay Csaba] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2004. HEIDEGGER, MARTIN, Einführung in die Metaphysik [SS 1935], Max Niemeyer, Tübingen 61998; magyarul: Bevezetés a metafizikába [ford. és jegyz. Vajda Mihály], Ikon, Budapest 1995. HEIDEGGER, M., Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) [SS 1936] [kiad. Hildegard Feick], Max Niemeyer, Tübingen 21995; magyarul: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegérıl (1809) [ford. Boros Gábor], T-Twins, Budapest 1993. HEIDEGGER, MARTIN, Erläuterungen zur Hölderlins Dichtung [1936-68] (GA 4) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2208; magyarul: Magyarázatok Hölderlin költészetéhez [ford. Szabó Csaba], Latin betők, Debrecen 1998. HEIDEGGER, MARTIN, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [1936-38] (GA 65) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21994. HEIDEGGER, MARTIN, Holzwege [1935-46] (GA 5) [kiad. FriedrichWilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 22003; magyarul: Rejtekutak [ford. Ábrahám Zoltán, Bacsó Béla, Czeglédi András, Kocziszky Éva, Pálfalusi Zsolt, Schein Gábor] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2006. HEIDEGGER, MARTIN, Nietzsche II [1939-46] (GA 6.2) [kiad. Brigitte Schillbach], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1997. HEIDEGGER, MARTIN, Feldweg-Gespräche [1944-45] (GA 77) [kiad. Ingrid Schüßler], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995.
9

HEIDEGGER, MARTIN, Vorträge und Aufsätze [1936-53], Neske, Stuttgart 2000.

HEIDEGGER, MARTIN, Was heißt Denken? [1951-52], Max Niemeyer, Tübingen 51997. HEIDEGGER, MARTIN, Wegmarken [1919-61] (GA 9) [kiad. FriedrichWilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21996; magyarul: Útjelzık [ford. Ábrahám Zoltán, Bacsó Béla, Czeglédi András, Kocziszky Éva, Korcsog Balázs, Pongrácz Tibor, Tızsér Endre, Vajda

- 300 -

Károly, Vajda Mihály] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2003. HEIDEGGER, MARTIN, Bremer und Freiburger Vorträge [1949-1957] (GA 79) [kiad. Petra Jaeger], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1994. HEIDEGGER, MARTIN, Was ist das – die Philosophie? [1955], Neske, Stuttgart 101992.
8

HEIDEGGER, MARTIN, Der Satz vom Grund [1955-56], Neske, Stuttgart 1997.

HEIDEGGER, MARTIN, Identität und Differenz [1957], Klett-Cotta, Stuttgart 122002. HEIDEGGER, MARTIN, Unterwegs zur Sprache [1950-59], Neske, Stuttgart, 122001. HEIDEGGER, MARTIN, Zur Sache des Denkens [1962-64], Max Niemeyer, Tübingen 42000. HEIDEGGER, MARTIN, Seminare [1951-73] (GA 15) [kiad. Curd Ochwadt], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1986. HEIDEGGER, MARTIN, Aus der Erfahrung des Denkens [1910-76] (GA 13) [kiad. Herrmann Heidegger], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2 2002. HEIDEGGER, MARTIN, Reden und Zeugnisse eines Lebensweges [1910-76] (GA 16) [kiad. Herrmann Heidegger], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2000.

3. A dolgozat témáját érintı biográfiai vonatkozású szövegek
CASPER, BERNHARD, Martin Heidegger und die Theologische Fakultät Freiburg 1909-23, in Freiburger Diozösenarchiv 100 (1980) [Kirche am Oberrhein. Festschrift für W. Müller] 534-541. DENKER, ALFRED, „Herr Studiosus Martin Heidegger” und seine Heimatstadt Meßkirch (Bausteine zur Biographie Heideggers / Teil 1), in Meßkircher Heimathefte 7 (2000) 5-16. DENKER, ALFRED, Martin Heidegger und die Herkunft seines Denkens (Bausteine zur Biographie Heideggers / Teil 2), in Meßkircher Heimathefte 8 (2001) 25-38. DENKER, ALFRED, Ein Samenkorn für etwas Wesentliches. Martin Heidegger und die Erzabtei Beuron, in Erbe und Auftrag 79 (2003) 91-106. DENKER, ALFRED, Heideggers Lebens- und Denkweg 1909-1919, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens]

- 301 -

[szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 97122. GADAMER, HANS-GEORG, Marburger Theologie, in Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Mohr, Tübingen 1983, 29-41. GADAMER, HANS-GEORG, Die religiöse Dimension, in Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Mohr, Tübingen 1983, 140-151. GADAMER, HANS-GEORG, Sein Geist Gott, in Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Mohr, Tübingen 1983, 152-163. GADAMER, HANS-GEORG, Erinnerungen an Heideggers Anfänge, in Dilthey-Jahrbuch 4 (1986/87) 13-26. GADAMER, HANS-GEORG, Heideggers „theologische” Jugendschrift, in Dilthey-Jahrbuch 6 (1989) 228-234. HEIDEGGER, HERRMANN, Bemerkungen zu Rüdiger Safranskis Buch „Ein Meister aus Deutschland – Heidegger und seine Zeit”, in Heidegger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 11 (1995) 227-235. HEIDEGGER, MARTIN, [Drei Briefe an Karl Löwith], in Papenfuß, Dietrich / Pöggeler, Otto, Im Gespräch der Zeit (Zur philosophischen Aktualität Heideggers Band 2), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1990, 27-39. HEIDEGGER, MARTIN / BLOCHMANN, ELISABETH, Briefwechsel 1918-1969 [kiad. J. W. Storck], Stuttgart 21990. HEIDEGGER, MARTIN, [Brief an Karl Jaspers], in Heidegger, Martin / Jaspers, Karl, Briefwechsel 1920-1963 [kiad. Walter Biemel és Hans Saner], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1990, 157-158. HEIDEGGER, MARTIN, [Brief an Erhart Kästner], in Heidegger, Martin / Kästner, Erhart, Briefwechsel 1953-1974, Insel, Frankfurt a. M. 1986, 2223. HEIDEGGER, MARTIN, Briefe an Max Müller [kiad. Holger Zaborowski], Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 2003. HUSSERL, EDMUND, [Brief an Rudolf Otto], in Ochwadt, Curd / Tecklenborg, Erwin (szerk.), Das Maß des Verborgenen. Heinrich Ochsner zum Gedächtnis, Charis, Hannover 1981, 157-160. KÖSTLER, HERMANN, Heidegger schreibt an Grabmann, in Philosophisches Jahrbuch 87 (1980) 96-109. LÖWITH, KARL, [Martin Heidegger im Gespräch], in Wisser, Richard (szerk.), Martin Heidegger im Gespräch, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 1970, 38-41.

- 302 -

MÜLLER, MAX, Bekenntnisse / Ein Gespräch mit Heidegger, in Martin, Bernd (szerk.), Martin Heidegger und das „Dritte Reich”. Ein Kompendium, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, 95-117. (szerk.), Briefe von und an Martin Heidegger und andere Dokumente, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 26-93. NOACK, HERMANN, Gespräch mit Heidegger, in Anstöße [Berichte aus der Arbeit der Evangelischen Akademie Hofgeismar] 1 (1954) 30-37. O’MEARA, TH. F., Heidegger and his Origins. Theological Perspectives, in Theological Studies 47 (1986) 205-226. OTT, HUGO, Martin Heidegger / Unterwegs zu seiner Biographie, Campus, Frankfurt a. M. 1992. OTT, HUGO, Martin Heideggers Catholic Origins, in American Catholic Philosophical Quarterly 69 (1995) 137-156. OTT, HUGO, Zu den katholischen Wurzeln im Denken Martin Heideggers. Der theologische Philosoph, in Jamme, Christoph / Harries, Karsten (szerk), Martin Heidegger. Kunst – Politik – Technik, Fink, München 1992, 225-239. OTT, HUGO, „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Zum katholischen Kontinuum im Leben und Denken Martin Heideggers, in Veauthier, Frank Werner (szerk.), Martin Heidegger – Denker der Post-Metaphysik. Symposion aus Anlaß seines 100. Geburtstags, Winter, Heidelberg 1992, 87115. OTT, HUGO, Martin Heidegger und seine Beziehungen zur GörresGesellschaft zur Pflege der wissenschaft in katholischen Deutschland, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 197-200. PETZET, H. W., Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929-1976, Societäts, Frankfurt a. M. 1983. PÖGGELER, OTTO, Heideggers Luther-Lektüre im Freiburger Theologenkonvikt, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és HansHelmuth Gander], 185-196. RAHNER, KARL, [Martin Heidegger im Gespräch], in Wisser, Richard (szerk.), Martin Heidegger im Gespräch, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 1970, 48-50.
N. N.

- 303 -

SCHABER, JOHANNES, Te lucis ante terminum. Martin Heidegger und das benediktinische Mönchtum, in Edith Stein Jahrbuch 8 (2002) 281-294. SCHABER, JOHANNES, Phänomenologie und Mönchtum [II. Martin Heidegger], in Loos, Stephan / Zaborowski, Holger (szerk.), Leben, Tod und Entscheidung / Studien zur Geistesgeschichte der Weimarer Republik, Duncker & Humblot, Berlin 2003, 82-96. SCHABER, JOHANNES, Martin Heideggers „Herkunft” im Spiegel der Theologie- und Kirchengeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 159-184. SCHABER, JOHANNES, „Herkunft aber bleibt stets Zukunft.” Anmerkungen zur religiösen und theologischen Dimension des Denkweges Martin Heideggers bis 1919, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 159-184. SHEEHAN, THOMAS, Heidegger’s Early Years. Fragments for a Philosophical Biography, in uı. (szerk.), Heidegger. The Man and the Thinker, Precedent, Chicago 1981, 3-20. SCHERER, ROBERT, Besuch bei Heidegger, in Wort und Wahrheit 2 (1947) 780-782. WOLZOGEN, CHRISTOPH VON, „Gottes Geheimnisse verkosten, bevor sie geschaut werden.” Martin Heidegger und der Theologe Engelbert Krebs, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 201-213.

4. Általános bevezetık, tanulmányok, segédanyagok Heidegger szövegeihez (válogatás)
BIEMEL, WALTER, Zur Entfaltung von Heideggers Denken – erläutert am Wandel des Begriffs der „Existenz” in „Sein und Zeit” und im „Brief über den Humanismus”, in Wisser, Richard (szerk.), Martin Heidegger / Unterwegs im Denken, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 1987, 6786. DENKER, ALFRED, Historical Dictionary of Heidegger’s Philosophy (Historical Dictionaries of Religions, Philosophies, and Movement No. 30), The Scarecrow Press, Lanham / Maryland / London 2000. ENDERS, MARKUS, Das Transzendenz-Verständnis Martin Heideggers im philosophiegeschichtlichen Kontext, in Theologie und Philosophie 73 (1988) 383-404.

- 304 -

FEHÉR M. ISTVÁN, Martin Heidegger / Egy XX. századi gondolkodó életútja, Göncöl, Budapest 1992. FEICK, HILDEGARD, Index zu Heideggers „Sein und Zeit”, Max Niemeyer, Tübingen, 41991. MORAN, DERMOT, Introduction to Phenomenology, Routledge, London / New York 2000. MÜLLER, MAX, Existenzphilosophie / Von der Metaphysik zur Metahistorik, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München, 1986, 81-94, 115-121. (A korábbi kiadások ismert címe: Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Kerle, Heidelberg 31964.) PETKOVŠEK, ROBERT, Heidegger-Index (1919-27), Teoloska Fakulteta, Ljubljana 1998.
4

PÖGGELER, OTTO, Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, Stuttgart 1994.

PÖGGELER, OTTO, Sein als Ereignis, in Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 1983, 71-138. SAFRANSKI, RÜDIGER, Egy némethoni mester / Heidegger és kora (Memoria Mundi), Európa, Bp. 2000. THOMÄ, DIETER (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003.

5. Irodalom a „Heidegger és a teológia” témakörhöz
BRECHTKEN, JOSEF, Geschichtliche Transzendenz bei Heidegger. Die Hoffnungsstruktur des Daseins und die gottlose Gottesfrage, Hain, Meisenheim am Glan 1972. BRKIC, PERO, Martin Heidgeger und die Theologie. Ein Thema in dreifacher Fragestellung, Matthias-Grünewald, Mainz 1994. CAPUTO, JOHN D., Heidegger and theology, in Guignon, Charles B. (szerk.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge University Press, Cambridge 1993, 270-288. CAUSEY, MARK, The Death of God as Ereignis: Heidegger, Nietzsche, and Another Beginning for Theology [elıadás a Heidegger Forschungsgruppe „Heidegger – Nietzsche” konferenciáján Meßkirchben (2004. V. 27-31.)] DANNER, HELMUT, Das Göttliche und der Gott bei Heidegger, Hain, Meisenheim am Glan 1971. ESPOSITO, CONSTANTINO, Die Gnade und das Nichts. Zu Heideggers Gottesfrage, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets

- 305 -

Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 199-224. FEHÉR M. ISTVÁN, Karl Rahner szellemi gyökereihez, in Boros István (szerk.), Az Ige meghallója / Karl Rahner emlékülés, Szegedi Hittudományi Fıiskola / Logosz, Szeged / Budapest 1996, 43-91. FERGE GÁBOR, A költészet mint a lét nyelve a filozófia és a teológia határterületén, Societas Philosophia Classica, Budapest 1995. GETHMANN-SIEFERT, ANNAMARIE, Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, Alber, Freiburg i. Br. / München 1974. HAEFFNER, GERHARD, Das Sein, das Heilige, der Gott. Heidegger und die philosophische Gottesfrage, in Möller, Joseph / Breuning, Wilhelm (szerk.), Der Streit um den Gott der Philosophen, Patmos, Düsseldorf 1985, 140-156. HEGYI MÁRTON, Ludwig Weber: Überwindung der Metaphysik in der Theologie, in Alea [Revista internacional de fenomenología y hermenéutica] 4 (2006) 223-231. HEMMING, LAURENCE PAUL, Heidegger’s God, in Dreyfus, H. / Wrathall, M. (szerk.), Art, Poetry and Technology (Heidegger Reexamined 3), Routledge, New York / London 2002, 249-294. HERRMANN, FRIEDRICH-WILHELM VON, Stationen der Gottesfrage im frühen und späten Denken Heideggers, kézirat (2006). JÄGER, ALFRED, Gott. Nochmals Martin Heidegger, Mohr, Tübingen 1978. JUNG, MATTHIAS, Heidegger und die Theologie. Konstellationen zwischen Vereinnahmung und Distanz, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 474-481. KOVACS, GEORGE, The Antinomy of Faith and Philosophy in Heidegger, in Existentia 14 (2004) 199-212. MARTEN, RAINER, Edith Stein und Martin Heidegger, in Schäfer, Hermann (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger [Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag], Campus, Frankfurt a. M. / New York 1996, 233248. PÖGGELER, OTTO, Heidegger und die hermeneutische Theologie, in Jüngel, Eberhard et al. (szerk.), Verifikationen. Festschrift für Gerhard Ebeling zum 70. Geburtstag, Mohr, Tübingen 1982, 475-498. PÖGGELER, OTTO, Der Vorbeigang des letzten Gottes, in Neue Wege mit Heidegger, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 1992, 465-482.

- 306 -

PRUDHOMME, JEFF OWEN, God and Being. Heidegger’s Relation to Theology, Prometheus Books, Loughton 1997. SCHAEFFLER, RICHARD, Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978. SCHAEFFLER, RICHARD, Heidegger és a teológia [ford. Toronyai Gábor], in Schwendtner Tibor (szerk.), Metszéspontok a fenomenológia és a hermeneutika határterületén, L’Harmattan, Budapest 2001, 179-200. SCHAEFFLER, RICHARD, Der „Gruß des Heiligen” und die „Frömmigkeit des Denkens”. Heideggers Beitrag zu einer Phänomenologie der Religion, in Pöltner, Günther (szerk.), Auf der Spur des Heiligen. Heideggers Beitrag zur Gottesfrage, Böhlau, Wien 1991, 62-90. STROLZ, WALTER, Martin Heidegger und der christliche Glaube, in Braun, Hans-Jürg (szerk.), Martin Heidegger und der christliche Glaube, Theologisches Verlag, Zürich 1990, 25-57. THURNHER, RAINER, Gott und Ereignis – Heideggers Gegenparadigma zur Onto-Theologie, in Heidegger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 8 (1992) 81-102. WEBER, LUDWIG, Überwindung der Metaphysik in der Theologie, Centaurus, Herbolzheim 2005. WEISCHEDEL, WILHELM, Die seinsgeschichtliche Überwindung der Philosophischen Theologie bei Heidegger, in Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus I-II, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 41998, 458-496.

6. Tanulmányok Heidegger 1918-28 közötti korszakáról általában
ADRIAN, JESÚS, Die Funktion einer formal-anzeigenden Hermeneutik. Zu einer hermeneutisch-phänomenologischen Artikulation des faktischen Lebens ausgehend von Heideggers Frühwerk, in Philosophisches Jahrbuch 113 (2006) 99-117. BUREN, JOHN VAN, The Ethics of formale Anzeige in Heidegger, in American Catholic Philosophical Quarterly, 59 (1995) 157-170. CAPUTO, JOHN D., Sorge and Kardia: The Hermeneutics of Factical Life and the Categories of the Heart, in Kisiel, Theodore / Buren, John van (szerk.), Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, State University of New York, Albany 1994, 327-343. FEHÉR M. ISTVÁN, Heidegger és a szkepticizmus / A szkeptikus kételyen át a hermeneutikai kérdésig, Korona Nova, Bp. 1998.

- 307 -

FEHÉR M. ISTVÁN, Heidegger, Husserl, Descartes. A filozófia mint szigorú todomány újkori eszméje Heidegger elsı marburgi elıadásainak tükrében, in Schmal Dániel (szerk.), Descartes, Kant, Husserl, Heidegger / Tanítványok írásai Munkácsy Gyula tiszteletére, Atlantisz, Bp. 2002, 153-194. FERGE GÁBOR, Észrevételek Heidegger Aristotelés-bevezetésének görög gondolataihoz, in Existentia 6/7 (1996/97) [Supplementa II] 99-133. GETHMANN, CARL FRIEDRICH, Philosophie als Vollzug und als Begriff. Heideggers Identitätsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom Wintersemester 1921/22 und ihr Verhältnis zu „Sein und Zeit”, in DiltheyJahrbuch (szerk. Frithjof Rodi] 4 (1986/87), 27-51. HOGEMANN, FRIEDRIECH, Heideggers Konzeption der Phänomenologie in den Vorlesungen aus dem Wintersemester 1919/20 und dem Sommersemester 1920, in Dilthey-Jahrbuch (szerk. Frithjof Rodi] 4 (1986/87), 71. IMDAHL, GEORG, „Formale Anzeige” bei Heidegger, in Archiv für Begriffsgeschichte 37 (1994) 306–332. IMDAHL, GEORG, Das Leben verstehen. Heideggers formal anzeigende Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen, Königshausen & Neumann, Würzburg 1997. JAMME, CHRISTOPH, Heideggers frühe Begründung der Hermeneutik, in Dilthey-Jahrbuch (szerk. Frithjof Rodi] 4 (1986/87), 72-90. JUNG, MATTHIAS, Die frühen Freiburger Vorlesungen und andere Schriften 1919-1923. Aufbau einer eigenen Philosophie im historischen Kontext, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 13-22. KISIEL, THEODORE, Das Entstehen des Begriffsfeldes „Faktizität” im Frühwerk Heideggers, in Dilthey-Jahrbuch (szerk. Frithjof Rodi] 4 (1986/87), 91-120. KISIEL, THEODORE, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, Berkeley / Los Angeles / London 1993. LEHMANN, KARL, Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage im Denken Martin Heideggers [1962], in http://www.freidok.unifreiburg.de/volltexte/7/ MAGGINI, GOLFO, Historical and Practical Kairos in the Early Heidegger, in Journal of the British Society for Phenomenology 32 (2001) 81-92. RENTSCH, THOMAS, „Sein und Zeit”. Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 51-80.

- 308 -

SCHWENDTNER TIBOR, Heidegger tudományfelfogása, Osiris, Budapest 2000. STEINMANN, MICHAEL, Philosophie als Intensität, in Philosophisches Jahrbuch 112 (2005) 311-334. THOMÄ, DIETER, Die frühesten Texte. Kampf gegen die „Diesseitsauffassung” des Lebens, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 1-4. THURNHER, RAINER, Vorboten der Hermeneutik der Faktizität, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 322-345.

7. Tanulmányok Heidegger 1918-28 közötti korszakáról „Heidegger és a teológia” témakörben
BREJDAK, JAROMIR, Philosophia crucis. Heideggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus, Lang, Bern / New York 1996. BREJDAK, JAROMIR, Philosophia crucis. Heideggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus, in Philosophisches Jahrbuch 105 (1998) 21-44. BUREN, JOHN VAN, Martin Heidegger, Martin Luther, in Kisiel, Theodore / Buren, John van (szerk.), Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, State University of New York, Albany 1994, 159174. CASPER, BERNHARD, Zeiterfahrung und Glaubenserfahrung, in Gauly, Heribert et al. (szerk.), Im Gespräch: der Mensch. Ein interdisziplinärer Dialog. Festschrift für J. Möller, Patmos, Düsseldorf 1981, 29-42. CASPER, BERNHARD, Vollzugssinn und objektgeschichtliche Methode, in Fraling, Bernhard / et al. (szerk.), Kirche und Theologie im kulturellen Dialog. Festschrift für P. Hünermann, Herder, Freiburg 1994, 33-42. CASPER, BERNHARD, Das Versuchtsein des Daseins und das „Freiwerden von den Götzen”, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 67-82. CASPER, BERNHARD, Das theologisch-scholastische Umfeld und der antiidolische Grundzug des Denkens des jungen Heidegger, in Quaestio 1 (2001) 11-22. CASPER, BERNHARD, Was kann „Phänomenologie der Relogion” heißen? Versuch einer Klärung, in Jahrbuch für Religionsphilosophie 1 (2002) 171-194.

- 309 -

CAPELLE, PHILIPPE, „Katholizismus”, „Protestantismus”, „Christentum” und „Religion” im Denken Martin Heideggers. Tragweite und Abgrenzungen, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és HansHelmuth Gander], 346-370. CAPUTO, JOHN D., Soll die Philosophie das letzte Wort haben? Levinas und der junge Heidegger über Philosophie und Glauben, in Schäfer, Hermann (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger [Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag], Campus, Frankfurt a. M. / New York 1996, 209-231. DUQUE, FELIX, Gegenbewegung der Zeit. Die hermeneutische Verschiebung der Religion in der Phänomenologie des jungen Heidegger, in Heidegger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 15 (1999) 97-116. ESPOSITO, CONSTANTINO, Heidegger und Augustinus, in Schäfer, Hermann (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger [Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag], Campus, Frankfurt a. M. / New York 1996, 275309. FEHÉR M. ISTVÁN, Heidegger’s Understanding of the Atheism of Philosophy: Philosophy, Theology, and Religion on his Way to Being and Time, in Existentia 6/7 (1996/97) 33-64. GREISCH, JEAN, Das große Spiel des Lebens und das Übermächtige, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der MartinHeidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 45-66. GROSSMANN, ANDREAS, Zwischen Phänomenologie und Theologie. Heideggers „Marburger Religionsgespräch” mit Rudolf Bultmann, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 95 (1998) 37-62. GUERIZOLI, RODRIGO, Bericht über die Tagung „Heidegger e i Medievali” (Cassino, 10.-13. Mai 2000), in Heidegger Studies / HeideggerStudien / Etudes Heideggeriennes 17 (2001) 169-180. HAEFFNER, GERD, Christsein im Denken. Zu Heideggers Kritik der „christlichen Philosophie”, in Theologie und Philosophie 68 (1993) 1-24. HEGYI MÁRTON, „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásainak (1919–23) teológiai összefüggései [a tanulmány az „Alaptalan alap: a tradíció folytonosságának és az életmő egységének kérdése Nietzsche, Lukács és Heidegger munkásságában” címő kutatási program keretében készült, a Nemzeti Kutatási és Technológiai Hivatalnak a Lukács Archívum és a Gond–Cura Alapítvány által közösen

- 310 -

elnyert Jedlik Ányos pályázata részeként], 2007, 47 old.; a tanulmánykötet megjelenés elıtt. HÜBNER, HANS, „Existenziale” Interpretation bei Rudolf Bultmann und Martin Heidegger, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 103 (2006) 533-567. JONES, GARETH, Phenomenology and Theology: a Note on Bultmann and Heidegger, in Modern Theology 5 (1989) 161-179. JUNG, MATTHIAS, Das Denken des Seins und der Glaube an Gott. Zum Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Martin Heidegger, Königshausen & Neumann, Würzburg 1990. JUNG, MATTHIAS, Die ersten akademischen Schritte (1912-1916). Zwischen Neuscholastik, Neukantianismus und Phänomenologie, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 5-8. JUNG, MATTHIAS, Phänomenologie der Religion. Das frühe Christentum als Schlüssel zum faktischen Leben, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 8-13. KISIEL, THEODORE, War der frühe Heidegger tatsächlich ein „christlicher Theologe”?, in Gethmann-Siefert, Annamarie (szerk.), Philosophie und Theologie. Festschrift für Otto Pöggeler Band 2, Stuttgart / Bad Cannstatt 1988, 59-75. KISIEL, THEODORE, Heidegger (1920-21) on Becoming a Christian, A Conceptual Picture Show, in Kisiel, Theodore / Buren, John van (szerk.), Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, State University of New York, Albany 1994, 175-192. KOCKELMANS, JOSEPH, Heidegger on Theology, in Shahan, Robert W. / Mohanty, Jitendra Nath (szerk.), Thinking About Being, Aspects of Heideggers Thought, University of Oklahoma Press, Norman 1984, 85108. KOVACS, GEORGE, The Antinomy of Faith and Philosophy in Heidegger, in Existentia 14 (2004) 199-212. LEHMANN, KARL, Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger, in Philosophisches Jahrbuch 74 (1966) 126-153. MCGRATH, SEAN J., Die scotistische Phänomenologie des jungen Heidegger, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és HansHelmuth Gander], 243-258.

- 311 -

MCGRATH, SEAN J., The Facticity of Being God-Forsaken: The Yuong Heidegger adn Luther’s Theology of the Cross, in American Catholic Philosophical Quarterly 79 (2005) 273-290. MÖRCHEN, HERMANN, Zur Offenhaltung der Kommunikation zwischen der Theologie Rudolf Bultmanns und dem Denken Martin Heideggers, in Jaspert, Bernd (szerk.), Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984, 234-252. MÖRCHEN, HERMANN, Heidegger und die Marburger Theologie, in Kemper, Peter (szerk.), Martin Heidegger / Faszination und Erschrecken, Campus, Frankfurt a. M. / New York 1990, 72-85. PAULO, CRAIG J. N. DE, The Augustinian Constitution of Heidegger’s Being and Time, in American Catholic Philosophical Quarterly 77 (2003) 549-568. RIEDEL, MANFRED, Frömmigkeit im Denken, in Coriando, PaolaLudovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-HeideggerGesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 17-44. RUFF, GERHARD, Am Ursprung der Zeit. Studien zu Martin Heideggers phänomenologischem Zugang zur christlichen Religion in den ersten „Freiburger Vorlesungen”, Duncker & Humblot, Berlin 1997. SCHREY, HEINZ-HORST, Die Bedeutung der Philosophie Martin Heideggers für die Theologie, in Astrada, Carlos (szerk.), Martin Heideggers Einfluß auf die Wissenschaften. Festschrift zum 60. Geburtstag, A. Francke, Bern 1949, 9-21. SHEEHAN, THOMAS, Heidegger’s „Introduction to the Phenomenology of Religion” 1920/21, in The Personalist 55 (1979/80) 312-324. THURNHER, RAINER, Bemerkungen zu Heideggers theologischer Abstinenz vor der „Kehre”, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 183-198.

8. Tanulmányok a késıbbi Heidegger teológiai értelmezéséhez
ANDRÁS, SÁNDOR, Heidegger és a szent, Osiris-Századvég / Gond, Budapest 1994. CORIANDO, PAOLA-LUDOVIKA, Zur Er-mittlung des Übergangs. Der Wesungsort des „letzten Gottes” im seinsgeschichtlichen Denken, in uı. (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die

- 312 -

Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 101-116. ESPOSITIO, CONSTANTINO, Die Grschichte des letzten Gottes in Heideggers „Beiträge zur Philosophie”, in Heidegger Studies / HeideggerStudien / Etudes Heideggeriennes 11 (1995) 33-60. FIGAL, GÜNTER, Gottesvergessenheit. Über das Zentrum von Heideggers Beiträgen zur Philosophie, in Internationale Zeitschrift für Philosophie 2 (2000) 176-189. GREISCH, JEAN, The Eschatology of Being and the God of time in Heidegger [ford. Dermot Moran], in International Journal of Philosophical Studies 1 (1996) 17-42. HERRMANN, FRIEDRICH-WILHELM VON, Die Gottesfrage im seinsgeschichtlichen Denken, in Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträgen zur Philosophie”, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1994, 350-370. HERRMANN, FRIEDRICH-WILHELM VON, Gelassenheit und Ereignis. Zum Verhältnis von Heidegger und Meister Eckhart, in Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträgen zur Philosophie”, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1994, 371-386. HERRMANN, FRIEDRICH-WILHELM VON, Das Ereignis und die Gottesfrage, in La metafisica nel pensiero di Heidegger, Urbaniana University, Città del Vaticano 2004, 105-112. HÜBNER, HANS, „Vom Ereignis” und vom Ereignis Gott. Ein theologischer Beitrag zu Martin Heideggers „Beiträgen zur Philosophie”, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der MartinHeidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 135-158. HÜBNER, HANS, Martin Heideggers Götter und der christliche Gott. Theologische Besinnung über Heideggers „Besinnung” (Band 66), in Heidegger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 15 (1999) 127-154. HÜBNER, HANS, Seynsgeschichtliches und theologisches Denken. Kritische Anmerkungen zu „Die Überwindung der Metaphysik”, in Heidegger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 18 (2002) 59-87. JÄGER, ALFRED, Das Erscheinen Gottes in der Spätphilosophie Heideggers, in Pöltner, Günther, Auf der Spur des Heiligen. Heideggers Beitrag zur Gottesfrage, Böhlau, Wien 1991, 49-61. KLUN, BRANKO, Die Gottesfrage in Heideggers „Beiträgen”, in Theologie und Philosophie 81 (2006) 529-547.

- 313 -

LAW, DAVID R., Negative Theology in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie, in International Journal for Philosophy of Religion 48 (2000) 139156. OUDEMANS, TH. C. W., Untergehen im Angesicht des abwesenden Gottes – Die Nüchternheit im Denken Heideggers, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 117-134. POLT, RICHARD, „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)”. Ein Sprung in die Wesung des Seyns, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 184-194. SEUBOLD, GÜNTER, Stichwort: Ereignis. Was immer schon geschehen ist, bevor wir etwas tun, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 302-306. VITIIS, PIETRO DE, Heideggers Überwindung/Verwindung der Ontotheologie und die religiöse Erfahrung, in Schriften der Bernhard-WelteGesellschaft 1 (1998) 30-36.

9. Heidegger-recepció kifejezett teológiai perspektívából
BALTHASAR, HANS-URS VON, Heideggers Philosophie vom Standpunkt des Katholizismus, in Stimmen der Zeit 137 (1940) 1-8. BARTH, KARL, Gott und das Nichtige, in Noller, Gerhard (szerk.), Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 197-225. BULTMANN, RUDOLF, A modern bibliamagyarázat és az egzisztenciális filozófia, in Jézus Krisztus és a mitológia / Az Újszövetség a bibliakritika fényében [ford. Takácsné Kovácsházi Zelma], Teológiai Irodalmi Egyesület, Budapest 1996, 44-58. BULTMANN, RUDOLF, A jelenvalólét történetisége és a hit. Válasz Gerhardt Kuhlmann-nak [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés, L’Harmattan, Bp. 1967, 110-128. BRUNNER, EMIL, Theologie und Ontologie – oder die Theologie am Scheidewege, in Noller, Gerhard (szerk.), Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 125-135. DELP, ALFRED, Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Herder, Freiburg 1935. EBELING, GERHARD, Verantworten des Glaubens in Begegnung mit dem Denken M. Heideggers. Thesen zum Verhältnis von Philosophie und

- 314 -

Theologie, in Noller, Gerhard (szerk.), Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 92-98. FRANZ, HELMUT, Das Denken Heideggers und die Theologie, in Pöggeler, Otto (szerk.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Athenaeum, Königstein / Ts., 1984, 179-216. JONAS, HANS, Heidegger und die Theologie, in Noller, Gerhard (szerk.), Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 316-340. JÜNGEL, EBERHARD, Gott entsprechendes Schweigen? Theologie in der Nachbarschaft des Denkens von Martin Heidegger, in Busche, Jürgen (szerk.), Martin Heidegger. Fragen an seinem Werk, Reclam, Stuttgart 1977, 37-45. JÜNGEL, EBERHARD, Der Schritt zurück. Eine Auseinandersetzung mit der Heidegger-Deutung Heinrich Otts, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 58 (1961) 104-122. JÜNGEL, EBERHARD / TROWITZSCH, MICHAEL, Provozierendes Denken. Bemerkungen zur theologischen Anstößigkeit der Denkwege Martin Heideggers, in Neue Hefte für Philosophie 23 (1984) 59-74. LOTZ, JOHANNES BAPTIST, Identität und Differenz bei Heidegger in Auseinandersetzung mit der Analogie des Seins, in Theologie und Philosophie 61 (1986) 535-550. LÖWITH, KARL, Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie, in Noller, Gerhard (szerk.), Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 95-124. MÖLLER, JOSEPH, Zum Thema „Der spätere Heidegger und die Theologie”, in Theologische Quartalschrift 147 (1967) 386-431. MÜLLER, MAX, Macht und Gewalt. Ein Versuch über „Herkunft und Zukunft” in der „Frömmigkeit des Denkens” im Hinblick auf Martin Heidegger, in Gander, Hans-Helmuth (szerk.), Europa und die Philosophie (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 2), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 225-244. NOACK, HERMANN, Ereignis und Offenbarung. Martin Heidegger und die Theologie, in Anstöße [Berichte aus der Arbeit der Evangelischen Akademie Hofgeismar] 8 (1961) 59-71. NOLLER, GERHARD, [Vorwort zu „Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion”], in uı. (szerk.), Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 7-29.

- 315 -

OTT, HEINRICH, Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, Evangelischer Verlag, Zollikon 1959. OTT, HEINRICH, Was ist systematische Theologie?, in Robinson, James M. / Cobb, J. B. (szerk.), Der spätere Heidegger und die Theologie, Zürich / Stuttgart 1964, 95-133. OTT, HEINRICH, Antwort auf die amerikanischen Beiträge, in Robinson, James M. / Cobb, J. B. (szerk.), Der spätere Heidegger und die Theologie, Zürich / Stuttgart 1964, 233-248. OTT, HEINRICH, Die Bedeutung von Martin Heideggers Denken für die Methode der Theologie, in Klostermann, Vittorio (szerk.), Durchblicke. PRZYWARA, ERICH, Drei Richtungen der Phänomenologie, in Stimmen der Zeit 115 (1928) 252-264. ROBINSON, JAMES M., Die deutsche Auseinandersetzung mit dem späteren Heidegger, in Robinson, James M. / Cobb, J. B. (szerk.), Der spätere Heidegger und die Theologie, Zürich / Stuttgart 1964, 15-93. SIEWERTH, GUSTAV, Martin Heidegger und die Gotteserkenntnis, in Gott in der Geschichte (Gesammelte Werke 3) [kiad. W. Behler és A. V. Stockhausen], Düsseldorf 1979, 264-279. SIEWERTH, GUSTAV, Martin Heidegger und die Frage nach Gott, in Gott in der Geschichte (Gesammelte Werke 3) [kiad. W. Behler és A. V. Stockhausen], Düsseldorf 1979, 280-293. WELTE, BERNHARD / HEIDEGGER, MARTIN, Briefe und Begegnungen [kiad. Alfred Denker és Holger Zaborowski, elıszót írta Bernhard Casper], Klett-Cotta, Stuttgart 2003. WUCHERER-HULDENFELD, KARL AUGUSTINUS, „Fußfasen im anderen Anfang”. Gedanken zur Wiederholung der denkgeschichtlichen Überlieferung philosophischer Theologie, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 159-182.

10. A dolgozat összefüggésébe tartozó primér teológiai szövegek
AURELIUS AUGUSTINUS, Vallomások [ford. Városi István], Gondolat, Budapest 1982. BALTHASAR, HANS URS VON, Theodramatik II/2 (Die Personen des Spiels), Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1978.

- 316 -

BALTHASAR, HANS URS VON, Theodramatik IV (Das Endspiel), Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1983. BALTHASAR, HANS URS VON, Fides Christi, in Sponsa Verbi (Skizzen zur Theologie II), Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 31971, 45–49. BALTHASAR, HANS URS VON, A dicsıség felfénylése / Teológiai esztétika I (Az alak szemlélése), Sík Sándor, Budapest 2004. BARTH, KARL, Der Römerbrief [az 1922-es 2. kiadás utánnyomata], Evangelischer Verlag, Zollikon / Zürich 1947. BARTH, KARL, The Epistle to the Romans [az 1922-es 2. kiadás fordítása] [ford. E. C. Hoskyns], Oxford University Press, London / Oxford / New York 1968.
8

BARTH, KARL, Kirchliche Dogmatik I/1, Evangelischer Verlag, Zürich 1964.

BARTH, KARL, Kirchliche Dogmatik II/1, Evangelischer Verlag, Zollikon 4 1958. BRAIG, CARL, Die Freiheit der philosophischen Forschung in kritischer und christlicher Fassung. Eine akademische Antrittsrede mit einer Vorbemerkung, Herder, Freiburg i. Br., 1894. BULTMANN, RUDOLF, Theologie als Wissenschaft, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 81 (1984) 447-469. BULTMANN, RUDOLF, A liberális teológia és a legújabb teológiai irányzat [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés / Válogatott tanulmányok [szerk. Szirtes András], L’Harmattan, Budapest 2007, 23-41. BULTMANN, RUDOLF, A „természetes teológia” problémája [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés, L’Harmattan, Bp. 2007, 153-166. BULTMANN, RUDOLF, A természetes kinyilatkoztatás kérdése [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés [ford. Hegyi Márton], L’Harmattan, Bp. 2007, 185-204. DENZINGER, HEINRICH / HÜNERMANN, PETER (szerk.), Kompendium der Glaubensbekentnisse und kirchlicher Lehrentscheidungen, Herder, Freiburg i. Br. / Basel / Rom / Wien 381999. DENZINGER, HEINRICH / HÜNERMANN, PETER (szerk.), Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Örökmécs / Szent István Társulat, Bátonyterenye / Bp. 2004. GÁSPÁR CSABA LÁSZLÓ, Mysterium és a priori, in Schwendtner Tibor (szerk.), Metszéspontok a fenomenológia és a hermeneutika határvidékén (A filozófia útjai 1), L’Harmattan, Bp. 2001, 201-237.

- 317 -

GUTWENGER, ENGELBERT, Der Begriff der Natur in der Theologie / Eine Diskussion zwischen Hans Urs von Balthasar, Zürich, und Engelbert Gutwenger S. J., Innsbruck, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 75 (1953) 452-464. LUBAC, HENRI DE, Die Freiheit der Gnade I-II [ford. Hans Urs von Balthasar], Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1971. LUTHER, MARTIN, Disputatio Heidelbergae habita [1518], in D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe [Weimarer Ausgabe], Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz 1966. NESTLE, EBERHARD (kiad.), Novum Testamentum Graece, Privilegierte Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1945. RAHNER, KARL, Zur Frage der Dogmenentwicklung, in Schriften zur Theologie 1, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 71964, 49-89. RAHNER, KARL, Probleme der Christologie von heute, in Schriften zur Theologie 1, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 71964, 169-222. RAHNER, KARL, Überlegungen zur Dogmenentwicklung, in Schriften zur Theologie 4, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 71964, 11-49. RAHNER, KARL, Die zwei Grundtypen der Christologie, in Schriften zur Theologie 10, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1972, 227-238. RAHNER, KARL, Christologie heute?, in Schriften zur Theologie 10, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1975, 353-369. RAHNER, KARL, Dogmen- und Theologiegeschichte von gestern für morgen, in Schriften zur Theologie 13, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1978, 11-47. RAHNER, KARL, Natur und Gnade, in Schriften zur Theologie 1, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 71964, 209-236 RAHNER, KARL, Über das Verhältnis von Natur und Gnade, in Schriften zur Theologie 1, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 71964, 323-345. SCHEEBEN, MATTHIAS JOSEPH, Natur und Gnade. Versuch einer systematischen, wissenschaftlichen Darstellung der natürlichen und übernatürlichen Lebensordnung im Menschen [kiad. Martin Grabmann], in Gesammelte Schriften 1, Herder, Freiburg i. Br. 1941. SCHOONENBERG, PIET, Ein Gott der Menschen, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1969. SCHOONENBERG, PIET, Ich glaube an Gott, in Trierer Theologische Zeitschrift 81 (1972) 65-83. SCHOONENBERG, PIET, Christologische Diskussion heute, in Theologischpraktische Quartalschrift 123 (1975) 105-117.

- 318 -

SCHOONENBERG, PIET, Spirit christology and Logos christology, in Bijdragen 38 (1977) 350-375. SCHOONENBERG, PIET, Denken über Chalkedon, Theologische Quartalschrift 60 (1980) 295-305. SCHOONENBERG, PIET, Alternativen der heutigen Christologie, Theologisch-praktische Quartalschrift 128 (1980) 349-357. SCHOONENBERG, PIET, Arianische Christologie? Antwort Piet Schoonenbergs an Jean Galot, in Theologie der Gegenwart 23 (1980) 50-56. SCHOONENBERG, PIET, Gott ändert sich am andern. In liebendem Gedenken an Karl Rahner, in in Auf Gott hin Denken. Deutschsprachige Schriften zur Theologie [kiad. Wilhelm Zauner], Herder, Wien 1986, 69-81. SCHOONENBERG, PIET, Die „Naturen” in Jesus Christus, in Auf Gott hin Denken. Deutschspracjige Schriften zur Theologie [kiad. Wilhelm Zauner], Herder, Wien 1986, 203-224. SCHOONENBERG, PIET, Der Geist, das Wort und der Sohn / Eine GeistChristologie, Pustet, Regensburg 1992. TILLICH, PAUL, Autobiographical Reflections, in Kegley Ch. W. et al. (szerk.), The Theology of Paul Tillich, Macmillan, New York 31961, . TILLICH, PAUL, Problem Of Theological Method (Gesammelte Werke – Main Works IV), De Gruyler / Evangelisches Verlagswerk, Berlin / New York 1987, 301-312. TILLICH, PAUL, Systematic Theology I-III, University of Chicago, Chicago 1967. TILLICH, PAUL, Systematische Theologie I, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1956. TILLICH, PAUL, Rendszeres teológia (Osiris tankönyvek) [ford. Szabó István], Osiris, Budapest 1996. WELTE, BERNHARD, Zur Christologie von Chalkedon, in Auf der Spur des Ewigen / Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie, Herder, Freiburg i. Br. 1965, 429-458. WELTE, BERNHARD, Freiheit des Geistes und christlicher Glaube [SS 1956] [kiad. Angela Kunst] [kézirat, megjelenés elıtt], Freiburg 2004.

11. Szekundér szövegek
ALFARO, JUAN, Natura pura, in Höfer, Josef / Rahner, Karl (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche 7, Herder, Freiburg 21986, 809 k.

- 319 -

ANCSIN ISTVÁN, Ursprüngliche Dialogizität / Zur Antropologie der Theodramatik Hans Urs von Balthasars [kézirat], Münster 2007. BROX, NORBERT, Anima naturaliter non christiana (Bemerkungen zum Verständnis Tertullians), in Zeitschrift für Theologie und Kirche 91 (1969) 70-75. EBELING, GERHARD, Theologie I. Begriffsgeschichtlich, in Gunkel, Hermann (szerk.), Religion in Geschichte und Gegenwart 6, Mohr (Siebeck), Tübingen 31962, 757 kk. DUTARI, TERÁN, Zum theologischen Verständnis der Gnade als Kreuz der Natur, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 88 (1966) 283-314. GRILLMEIER, ALOIS, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 2/1 (Das Konzil von Chalkedon [451] / Rezeption und Wiederspruch [451-518]), Herder, Freiburg / Basel / Wien 21986. HEGYI MÁRTON, Dionüszoszi-fenomenológiai teológia? Balthasar, Heidegger, Nietzsche, in n. n. (szerk.), In memoriam Hans Urs von Balthasar, Vigilia, Budapest 2007, 299-321. HEINZER, FELIX, Gottes Sohn als Mensch / Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor (Paradosis / Beiträge zur Geschichte der altchristlichen Literatur und Theologie Band 26), Universitätsverlag Freiburg Schweiz, Freiburg (Schw.) 1980. HEINZER, FELIX, Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus’ Confessors, in Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 28 (1981) 372391. HERMS, EILERT, „Theologie als Phänomenologie des christlichen Glaubens”. Über den Sinn und Tragweite dieses Verständnisses von Theologie, in Härle, Wilfried / Preul, Reiner (szerk.), Phänomenologie: über den Gegenstandsbezug der Dogmatik (Marburger Jahrbuch für Theologie 6), Elwert, Marburg 1994, 69-99. JAKAB KRISZTINA FRANCISKA, Az ember személylétének teológiai megközelítése Hans Urs von Balthasar Teodrámájában (dissertatio ad baccalaureatum; kézirat), Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kar, Budapest 2007. KRIEGSTEIN, MATTHIAS VON, Paul Tillichs Methode der korrelation und Symbolbegriff (Studia Irenica 17), Gerstenberg, Hildesheim 1975. LAIS, HERMANN, Apologetik I. Apologetik im katholischen Glaubensverständnis, in Höfer, Josef / Rahner, Karl (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche 1, Herder, Freiburg 21986, 723 k. LAKNER, FRANZ, Eine neuantiochenische Christologie?, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 77 (1955) 212-228.

- 320 -

LOHFF, WENZEL, Apologetik II. Nach protestantischem Glaubensverständnis, in Höfer, Josef / Rahner, Karl (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche 1, Herder, Freiburg 21986, 729 k. MÜLLER, GERHARD LUDWIG, Jézus mint az „Atya Fiának” és Isten uralma közvetítıjének kinyilatkoztatása (Krisztológia / Szótériológia) [ford. Hegyi Márton], in Katolikus dogmatika / A teológia tanulmányozásához és alkalmazásához, Kairosz, Budapest 2007. Korreláció, in Élesztıs László et al. (szerk.), Magyar Nagylexikon, Magyar Nagylexikon Kiadó, Budapest 2000, 360. PUSKÁS ATTILA, Hans Urs von Balthasar drámai szótériológiájának súlypontjai, Vigilia 70 (2005) 479-488. PUSKÁS ATTILA, Az emberi személy fogalmának teológiai megközelítése Hans Urs von Balthasarnál, in n. n. (szerk.), In memoriam Hans Urs von Balthasar (Sapientia Füzetek 10), Vigilia, Budapest 2007, 185-214. PUSKÁS ATTILA, A kegyelem teológiája, Szent István Társulat, Bp. 2007. RAHNER, HUGO, Apologeten, in Höfer, Joseph / Rahner, Karl (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche [a továbbiakban LThK] 1, Herder, Freiburg i. Br. 1986, 721 kk. SANTELER, JOSEF, Der Endzweck des Menschen nach Thomas von Aquin / Eine kritisch-weiterführende Studie, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 87 (1965) 1-60. SCHMAUS, MICHAEL, Perichorese, in Höfer, Josef / Rahner, Karl (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche VIII, Herder, Freiburg 1986, 274 k. SCHWAGER, RAYMUND, Der wunderbare Tausch / Zur „physischen” Erlösungslehre Gregors von Nyssa, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 104 (1982) 1-24. SCHWAGER, RAYMUND, Das Mysterium der übernatürlichen Natur-Lehre / Zur Erlösungslehre des Maximus Confessor, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 105 (1983) 32-57. TIMÁR MIHÁLY, Bőn és elidegenedés korrelációja Paul Tillich Rendszeres teológia címő mővében [kézirat], Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kar, Budapest 2005. TÜCK, JAN-HEINER, A szabadság szédítı mélysége / Az Isten és ember közötti dráma – kísérlet öt felvonásban, in n. n. (szerk.): In memoriam Hans Urs von Balthasar, Vigilia, Budapest 2007, 30-67. VANYÓ LÁSZLÓ, Az ókeresztény egyház irodalma I–II, Jel, Budapest 1997/1999.
N. N.,

- 321 -

VOLLENWEIDER, SAMUEL, Der Geist Gottes als Selbst der Glaubenden / Überlegungen zu einem ontologischen Problem in der paulinischen Antropologie, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 93 (1996) 163-192. WENDEBOURG, DOROTHEA, Chalkedon in der ökumenischen Diskussion, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 92 (1995) 207–237.

- 322 -

TARTALOMJEGYZÉK

BEVEZETÉS .............................................................................................3

ELSİ RÉSZ Elızetes módszertani és tematikus megfontolások

I. A dogma és újraértelmezése .............................................................11 II. Paul Tillich és egy egzisztenciális-korrelációs módszer .................17 A) A tillichi gondolkodás helye a teológiatörténetben.....................18 B) Tillich korrelációs módszerének alapgondolata ..........................21 C) A tillichi korrelációs módszer mint apológia ..............................24 D) Teológia és filozófia viszonya Tillichnél ....................................28 E) Végsı meghatározottság, egzisztencialitás, tapasztalás ..............30 F) A teológiai kör tillichi fogalma....................................................34 G) Logikai racionalitás és eksztatikus ész........................................39 H) A korrelációs szerkezet mint minden konkrét teológia felépítése......................................................................................44 III. Heidegger és a teológia ..................................................................46

- 323 -

A) Az életmő alakulásának teológiai perspektívái ...........................47 1. Néhány biográfiai összefüggés.................................................47 2. Életfenomenológia, fakticitáshermeneutika, jelenvalólét-analízis, fundamentálontológia.............................52 3. Az onto-teo-lógia felfejtése ......................................................59 4. Az „utolsó Isten”, az Isten(i)(ek) és az Ereignis ......................63 B) A heideggeri életmő teológiai recepciója ....................................67

MÁSODIK RÉSZ A heideggeri gondolatmenet a khalkédóni-konstantinápolyi dogma újraértelmezésének összefüggésében – A kérdés

IV. A jelenvalólét-analízis kontextusa .................................................75 A) A létre és az ember létére irányuló kérdés ..................................75 B) Az ember ontológiai szerkezete ..................................................77 1. Keresztmetszetében ..................................................................77 2. Hosszmetszetében ....................................................................81 V. Hívıség és „az egész jelenvalólét szabad átvétele”. Teológia és filozófia mint tudomány és egzisztencialehetıség.......89 A) A világnézet fogalma ..................................................................90 B) A filozófia mint fenomenológia ..................................................91 C) A fenomenológia mint filozofálás ...............................................93 D) Filozofálás: az ember radikális kérdésességének kibontása........98 E) A teológia státusza.....................................................................101

- 324 -

F) A teológia mint teologizálás (Vollzug)......................................102 VI. Heidegger tudományfelfogása .....................................................105 A) Tudomány és életvilág ..............................................................105 B) A lét tudománya és a pozitív tudományok ................................108 VII. A natura pura eszméjének implicit felelevenítése a heideggeri jelenvalólét-analízisben ..........................................112 A) A natura pura fogalma a teológiában ........................................113 1. Néhány jellegzetes álláspont ..................................................113 2. A natura pura eszméjének lubac-i és rahneri kritikája ...........118 3. A natura pura fogalom rehabilitálása .....................................121 4. A natura pura eszme megjelenése Matthias Joseph Scheeben mérsékelt kétemeletes teológiájában......................125 B) A natura pura mint az ember egzisztenciális struktúrája...........129 1. A jelenvalólét ontológiai szerkezetének és ontikus megvalósulásának viszonya ..................................129 2. A natura pura és a natura facta viszonya a bőn példáján demonstrálva ..................................................132 C) A natura pura mint a hagyományos antropológiai istenérvek destrukciójának fogalmi következménye.................135 1. Belevetettség ..........................................................................137 2. Halál .......................................................................................139 3. Lelkiismeret............................................................................141 D) A natura pura mint az abszolút természetfeletti kinyilatkoztatás eszméjének gondolati következménye............144 E) A natura pura mint bármely natura facta megvalósításának egzisztenciális kerete ..................................................................150

- 325 -

VIII. Az egzisztens differencia (a hit egzisztenciálontológiai struktúrája) ...................................152 A) A teológia és a filozófia mint tudományok viszonya................154 B) A teológia és a filozófia mint egzisztencialehetıségek viszonya.....................................................................................157

HARMADIK RÉSZ A khalkédóni-konstantinápolyi dogma újraértelmezése a heideggeri kérdésfeltevés összefüggésében – A válasz

IX. Filológiai-hermeneutikai megfontolások a khalkédóni-konstantinápolyi dogma szövegéhez ......................167 A) A krisztológiai dogma szövege és lényegalkotó mozzanatai ....167 B) A „mia hüposztaszisz–düo phüszeisz” formula problematikája ...........................................................................170 1. Inkonzisztencia a „hüposztaszisz” szentháromságtani és krisztológiai használata között ...........................................172 2. A khalkédóni dogma hüposztaszisz-fogalmának kétértelmősége........................................................................175 X. A krisztológiai dogma 20. századi kritikai recepciója a heideggeri kérdésfeltevés közvetlen vagy közvetett összefüggésében ............................................................................178 A) Az unio hypostatica mint történet: Bernhard Welte..................178

- 326 -

1. Welte teológiai motívuma és filozófiai bázisa .......................178 2. A φύσις és a ὑπόστασις fogalmának dinamikus értelmezése.179 3. Welte kezdeményezésének elégtelensége a heideggeri kérdésfeltevés szempontjából ............................183 B) Az unio hypostatica mint perikhórészisz: Piet Schoonenberg ..185 1. Schoonenberg krisztológiájának kiindulópontja ....................186 2. „Krisztológia kettısség nélkül” – a megtestesült Ige személyének perikhórétikus értelmezése ...............................189 3. Jézus Krisztus mint (isten)emberi személy – a kölcsönös enhüposztaszisz gondolata ....................................192 4. Néhány Schoonenberget érı kritika és azok megválaszolása a teológus önértelmezésében ...........198 a) Az antinesztoriánus Schoonenberg ....................................199 b) Az antimonofizita és antimonotheléta Schoonenberg........200 c) Az antiariánus Schoonenberg.............................................202 d) Heretikus folyamatteológia? ..............................................203 C) Az unio hypostatica mint küldetés és alany egysége: Hans Urs von Balthasar..............................................................212 1. A hagyományos krisztológiai terminológia balthasari destrukciójának alapvonalai...................................212 2. Krisztus mint személy és a személyek Krisztusban ...............215 3. Krisztus személyének struktúrája Balthasar gondolatai alapján ....................................................................................220 4. A balthasari modellváltás elégtelensége az unio hypostatica struktúrájának megvilágításához ............221 XI. Az egzisztens kör (a Krisztus-esemény teológiai struktúrája) .....225 A) A Krisztus személyérıl alkotott elégtelen szerkezeti modellek ....................................................................................227

- 327 -

B) Krisztus személyének struktúrája..............................................230 1. Az elliptikus szerkezeti modell bemutatása ...........................230 2. Kulcsfontosságú 20. századi krisztológiai motívumok integrálódása az elliptikus krisztológiai modellbe .................232 C) Krisztus személyének elliptikus szerkezete mint a heideggeri egzisztens differencia Aufhebungja ........................237 1. A khalkédóni-konstantinápolyi dogma mint a heideggeri kérdésfeltevés megválaszolása ..................237 a) Krisztus „emberi természete” mint tulajdonképpeni egzisztencia..............................................238 b) Krisztus „isteni természete” mint az Isten-felé-való-lét lényegi megvalósulása .....................242 c) A khalkédóni-konstantinápolyi dogma lehetséges újraértelmezett szövege .......................................................245 2. Miért nem válaszolhatta meg Heidegger saját kérdését? .......246 3. Az egzisztens kör lehetıségének nyomai Heidegger korai fenomenológiájában ....................................253 a) A hit valósága és az emberlét kérdésességének viszonya Heidegger Pál- és Ágoston-értelmezésében .......................253 α) A miként elsıdlegessége................................................255 β) Az autentikus hívı lét csomópontja: az önmaga-világ ..258 γ) Az önmaga elsajátítása vagy el nem sajátítása mint lehetıség és a kísértés ............................................261 δ) Félelem, bizonytalanság, kérdésesség............................264 ε) A faktikus vallási élet idıisége.......................................266

- 328 -

ζ) Istentıl való távolodás mint közeledés Istenhez ............270 b) A hívı egzisztencialehetıséget tematizáló tudomány pozitumának fenomenológiai ismerete...............................271 c) Heidegger fenomenológusi és teológusi egzisztenciájának ütközése.................................................274 D) Az elliptikus krisztológiai modell teológiai antropológiai vetülete ......................................................................................279 1. Balthasar és a krisztológiai inklúzió gondolata ......................279 2. Az antropológia krisztológiai vonatkoztatottsága (Karl Rahner)..........................................................................283 ZUSAMMENFASSUNG.......................................................................292 BIBLIOGRÁFIA....................................................................................296