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Epistemología de las Ciencias Sociales - ARCIS

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Asignatura

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EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Autor Compilador: Miguel Valderrama C.

Edición: Álvaro Cuadra Berenice Ojeda Carlos Ossandón Diseño y Diagramación: Sandra Gaete Z.
Registro Propiedad Intelectual Nº 144498 (Chile) I.S.B.N. 956-8114-50-5 (Chile)

* Sólo uso con fines educativos

D O C TO R A D O E N C U LT U R A Y E D U C AC I Ó N E N A M É R I C A L AT I N A

Sotomayor 70 / Santiago / Chile fono: (56-2) 386 6422 fax: (56-2) 386 6424 e-mail: doctorado.ceal@universidadarcis.cl www.universidadarcis.cl

ÍNDICE

I Programa de la Asignatura 1.1. Descripción General 1.2. Objetivos 1.3. Fundamentación de las Unidades 1.3.1. Unidad I: (Dos) Lecturas de la Tradición: Explicación y Comprensión 1.3.2. Unidad II: Signos de Crisis / Signos de Bancarrota 1.3.3. Unidad III: Epistemologías Postcoloniales 1.4. Bibliografía Complementaria

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II Bibliografía Fundamental Organizada por Unidad Unidad I: (Dos) Lecturas de la Tradición: Explicación y Comprensión Lectura Nº1 Henrik Von Wright, Georg,“Dos Tradiciones” en Explicación y Comprensión , Lectura Nº2 Habermas, Jürgen,“El Dualismo de Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del Espíritu” en La , Lógica de las Ciencias Sociales Lectura Nº3 Taylor, Charles,“Interpretation and the Sciencies of Man” en Philosophy and the Human Sciences. , Philosophical Papers 2 Lectura Nº4 Danto, Arthur,“El Declive y la Caída de la Filosofía Analítica de la Historia” en El Cuerpo / , El Problema del Cuerpo. Selección de Ensayos Lectura Nº5 Ricoeur, Paul,“Explicar y Comprender” en Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II , Lectura Nº6 Taylor, Charles,“La Superación de la Epistemología” en Argumentos Filosóficos , Lectura Nº7 Informe de la Comisión Gulbenkian,“La Construcción Histórica de las Ciencias Sociales Desde el Siglo XVIII Hasta 1945” y “Debates en las Ciencias Sociales de 1945 Hasta el Presente” en , , Wallerstein, Immanuel (Coord.), Abrir las Ciencias Sociales

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Unidad II: Signos de Crisis / Signos de Bancarrota Lectura Nº1 Wallerstein, Immanuel,“El Eurocentrismo y sus Avatares. Los Dilemas de la Ciencia Social” en Mignolo, Walter (Comp.), Capitalismo y Geopolítica del Conocimiento , Lectura Nº2 Spivak, Gayatri Chakravorty.“¿Puede Hablar el Sujeto Subalterno?” en Revista Orbis , Tertius Lectura Nº3 Quijano, Aníbal,“Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina” en Lander, , Edgardo (Ed.), La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas Latinoamericanas Lectura Nº4 White, Hayden,“Tropología, Discurso y Modos de Conciencia Humana”; “El Texto Histórico Como Artefacto Literario”;“Teoría Literaria y Escrito Histórico” en El Texto , como Artefacto Literario y otros Escritos Lectura Nº5 De Certeau, Michel,“La Historia, Ciencia y Ficción” en Historia y Psicoanálisis , Lectura Nº6 Rorty, Richard,“Método, Ciencia y Esperanza Social” en Consecuencias del , Pragmatismo Lectura Nº7 Bhabha, Homi,“Lo Poscolonial y lo Posmoderno” (Cap. IX), en El Lugar de la Cultura Lectura Nº8 Moreiras, Alberto,“Epistemología Tenue Sobre el Latinoamericanismo” en Revista , Crítica Cultural Lectura Nº9 Herlinghaus, Hermann y Walter, Monika,“¿‘Modernidad Periférica’Versus ‘Proyecto de la Modernidad’? Experiencias Epistemológicas para una Reformulación de lo ‘pos’moderno desde América Latina” en Herlinghaus, Hermann y Walter, Monika (Eds.), , Posmodernidad en la Periferia. Enfoques Latinoamericanos de la Nueva Teoría Cultural Lectura Nº10 Richard, Nelly,“Bordes Académicos y Saberes Cruzados” (Cap. III), en Residuos y Metáforas (Ensayos de Crítica Cultural Sobre el Chile de la Transición) Lectura Nº11 Ossa S., Carlos,“Modernización y Saberes Académicos”;“Horizontes a la Deriva” en , Saberes Académicos y Cultura Mediática o Mediatización y Políticas del Saber o Comunicación y Saberes Académicos Lectura Nº12 Rojo, Grínor,“Crítica del Canon, Estudios Culturales, Estudios Postcoloniales y Estudios Latinoamericanos: Una Convivencia Difícil” en Revista MAPOCHO ,

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Unidad III: Epistemologías Postcoloniales Lectura Nº1 Moreiras, Alberto,“EIGHT The Order of Order: On the Reluctant Culturalism of AntiSubalternist Critiques” en The Exhaustion of Difference.The Politics of Latin American , Cultural Studies Lectura Nº2 Moreiras, Alberto,“Fragmentos Globales: Latinoamericanismo de Segundo Orden” , en Castro Gómez, Santiago y Mendieta, Eduardo (Eds.), Teorías sin Disciplina. Latinoamericanismo, Poscolonialidad y Globalización en Debate Lectura Nº3 Mignolo D., Walter,“Are Subaltern Studies Postmodern or Postcolonial? The Politics and Sensibilities of Geohistorical Locations” en Coloniaty, Subaltern Knowledges, , and Border Thinking Lectura Nº4 Vega, María José,“El Análisis del Discurso Colonial” en Imperios de Papel. Introducción , a la Crítica Postcolonial

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I Programa de la Asignatura

1.1. Descripción General
El programa de la asignatura “Epistemología de las Ciencias Sociales” busca avanzar críticamente en una exploración de la epistemología moderna, tal y como ella ha sido elaborada distintivamente por la filosofía y las ciencias sociales. Al mismo tiempo, se propone presentar las posiciones teóricas principales de aquella tradición latinoamericana que bajo diversas denominaciones (“latinoamericanismo” , “estudios postcoloniales” “estudios subalternos” “crítica cultural”) parece cuestionar la idea misma de , , ciencia social. Por este motivo, más que una presentación general de la historia de la teoría del conocimiento, el texto busca exponer la reflexión contemporánea sobre los límites y posibilidades de las “ciencias sociales” modernas. El curso tiene, por consiguiente, la pretensión de presentar un orden de lecturas y autores que, en conjunto, busquen a lo menos poner entre paréntesis la idea misma de una epistemología de la investigación social. Por tal razón, y contra lo que podría haber sido una exposición sinóptica del conjunto de “escuelas” o “corrientes” de la reflexión epistemológica en ciencias sociales, el programa propuesto privilegia aquellas posiciones o movimientos que ensayan en su actividad un cuestionamiento radical a los valores de conocimiento sobre los cuales se ha construido la investigación social en la modernidad. En otras palabras, la universalidad del saber, la objetividad del conocimiento, la búsqueda de la verdad, la neutralidad de las técnicas de investigación, son sólo algunos de los tópicos que las lecturas propuestas buscarán someter a examen y discusión. A partir de las lecturas indicadas, y del ejercicio de análisis y deconstrucción que ellas suponen, toda presentación de un dominio propio al ámbito de preocupaciones de la epistemología de las ciencias sociales devendrá necesariamente introducción a un pensamiento “post-epistemológico” Introducción . que si bien designa el tema general de una reflexión que interroga los discursos de las ciencias sociales a partir de sus propias fisuras y denegaciones, lo hace sólo a condición de representarse ella misma como una reflexión que trabaja “al borde del acantilado” en el límite de unos órdenes y unas prácticas que aun, que en retirada continúan hoy modelando la historia y las declinaciones de lo moderno. Es, precisamente, en el límite y vértigo de este ejercicio de lectura que cobran relevancia en el curso debates y reflexiones que se sitúan —o que al menos intentan situarse— más allá de la práctica “normal” de las ciencias sociales. En este sentido, la crítica del “eurocentrismo” el fin de una cultura , moderna de las ciencias sociales, y la propia función geopolítica del aparato representacional de la ciencia contemporánea, constituirán aquí índices de lectura a partir de los cuales leer la tradición epistemológica moderna y latinoamericana.

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1.2. Objetivos
Descripción del objetivo general de la asignatura: La asignatura busca avanzar críticamente en una exploración de la tradición epistemológica moderna, tal y como ella ha sido elaborada distintivamente por la filosofía y las ciencias sociales. Al mismo tiempo, se propone presentar las posiciones teóricas principales de aquella tradición latinoamericana que bajo diversas denominaciones (“latinoamericanismo” “estudios postcoloniales” “estudios , , subalternos” “crítica cultural”) parece cuestionar la idea misma de epistemología y ciencia social —al , menos, tal y como ella fue elaborada en la modernidad.

Objetivos Específicos: a) Presentar las dos principales tradiciones epistemológicas que delinearon el desarrollo de las ciencias sociales en la modernidad. b) Describir los principales rasgos de la actual crisis epistemológica de las ciencias sociales. c) Identificar y caracterizar, genéricamente, las principales posiciones teóricas de lo que, desde América Latina, se ha dado en llamar “epistemología postcolonial” .

1.3. Fundamentación de las Unidades
1.3.1. Unidad I: (Dos) Lecturas de la Tradición: Explicación y Comprensión Bajo el enunciado “(Dos) Lecturas de la Tradición” se busca introducir una visión sinóptica y sistemática de la historia de la epistemología en ciencias sociales. A partir de dos reconstrucciones clásicas de la teoría del conocimiento, se trata de indagar en aquellos textos y autores que exponen con mayor claridad los problemas y debates más característicos del campo. El énfasis reconstructivo que a veces se deja leer en las lecturas expuestas, tiene aquí el mérito de presentar un itinerario clásico y unitario del haz de problemas y soluciones que históricamente han constituido el patrimonio de la epistemología en ciencias sociales. Sin embargo, que esta tradición, y la lógica evolutiva que parece animarla, también ha sabido de heterodoxias, de bifurcaciones, y de intentos de denegación radicales. La teoría de sistemas sociales, el estructuralismo y el postestructuralismo, y los propios desarrollos de la biología del conocimiento (Humberto Maturana y Francisco Varela) han planteado, y plantean, serios desafíos a un campo teórico que aún no termina de constituirse. “(Dos) Lecturas de la Tradición” alude justamente a este proceso de construcción inacabado o, si se prefiere, al esfuerzo imposible por establecer un consenso mínimo al interior de las ciencias sociales sobre la naturaleza y objeto del método científico.“(Dos) lecturas” alude también a la existencia de dos “acervos” o “legados” epistemológicos que conviven y rivalizan al interior del campo de la investigación

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social. “Explicación versus comprensión” “estructuralismo versus hermenéutica” “naturalismo social ver, , sus idealismo” son sólo algunas de las oposiciones que nombran en la literatura especializada la dispu, ta entre estas dos posiciones epistemológicas.1 La querella parece estar en la base de la propia fundación de la investigación social, y presenta en la actualidad las huellas de un progresivo desgaste.2 Por los signos de desgaste que la querella exhibe, hoy es posible encontrar diversos ensayos de síntesis de las culturas. Síntesis que buscan reconciliar hermenéutica y estructuralismo (como es el caso de Paul Ricoeur), hermenéutica y crítica de las ideologías (en el caso de Jürgen Habermas), o que sencillamente llaman a reconocer y desplazar los supuestos fundamentales bajo los cuales se erigieron estas dos culturas científicas (Charles Taylor e Immanuel Wallerstein, entre otros). Independiente de los resultados a que puedan arribar estos diversos ensayos de síntesis o reconciliación de las culturas científicas aludidas, lo cierto es que cada vez se hacen más evidentes los límites y determinaciones que subyacen a la conformación de las dos culturas. Límites y configuraciones que remiten, por cierto, a un determinado régimen de representación, a un plano positivo de configuración del discurso, a un orden de enunciación de lo moderno. Atendiendo precisamente a este régimen, las lecturas finales de la unidad buscan exponer el estado de esa producción crítica y los impasses que en la actualidad enfrenta todo proyecto de reconfiguración del campo de discusión en cuestión. Impasses que hoy tienden a situarse, justamente, en aquella zona gris que recorta la frontera entre ciencias sociales y humanidades, y en cuyo espacio se debaten las propuestas de reconstrucción o abandono de la tradición epistemológica moderna.

Lecturas Obligatorias Primera Unidad Para una discusión y presentación acabada de la autocomprensión epistemológica de la tradición de la investigación social, a partir de la tesis de las “dos culturas” véase, , Henrik Von Wright, Georg, “Dos Tradiciones” en Explicación y Comprensión, Madrid, España, Alianza , Editorial, 1988, pp. 17-56. Habermas, Jürgen,“El Dualismo de Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del Espíritu” en La Lógica de , las Ciencias Sociales, Madrid, España, Editorial Tecnos, 1988, pp. 81-124. Taylor, Charles,“Interpretation and the Sciencies of Man” en Philosophy and the Human Sciences. Phi, losophical Papers 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pp. 15-57. Para una presentación ejemplar de algunos intentos de síntesis, superación o radicalización de estas tradiciones, véase,

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Desde una perspectiva diferente a la aquí adoptada, Mario Bunge observa en estas oposiciones el ‘obstáculo epistemológico’ a superar por la ciencia social. Al respecto, Bunge, Mario, Las Ciencias Sociales en Discusión: Una Perspectiva Filosófica, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Sudamericana, 1999. Isaiah, Berlin,“El Divorcio entre las Ciencias y las Humanidades” en Contra la Corriente, trad. Hero Rodríguez, México, Fondo de , Cultura Económica, 1986, pp. 144-177.

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Danto, Arthur,“El Declive y la Caída de la Filosofía Analítica de la Historia” en El Cuerpo / El Problema , del Cuerpo. Selección de Ensayos, Trad. Fernando Abad, Madrid, España, Editorial Síntesis, 2003, pp. 203-225. Ricoeur, Paul, “Explicar y Comprender” en Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, trad. , Pablo Corona, Argentina, Editorial Fondo de Cultura Económica, 2000, pp.149-168. Por último, una breve exposición de los problemas presentes en los actuales intentos de abandono o reconstrucción de la epistemología moderna pueden observarse en, Taylor, Charles,“La Superación de la Epistemología” en Argumentos Filosóficos, Barcelona, Editorial , Paidós, 1995, pp. 19-42. Informe de la Comisión Gulbenkian, “La Construcción Histórica de las Ciencias Sociales Desde el Siglo XVIII Hasta 1945” y “Debates en las Ciencias Sociales de 1945 Hasta el Presente” en Wallerstein, , , Immanuel (Coord.), Abrir las Ciencias Sociales, México, Siglo XXI Editores, 1999, pp. 3-76.

1.3.2. Unidad II: Signos de Crisis / Signos de Bancarrota Desde mediados de los años setenta del siglo pasado, las ciencias sociales se encuentran atravesando lo que Anthony Giddens ha llamado un periodo de “crisis estable” 3 No es fácil determinar las . razones que animan o justifican este largo cuestionamiento, pero, en lo esencial, ellas están íntimamente relacionadas con la llamada “crisis de la representación” . Fin de los metarrelatos, quiebra de paradigmas, agotamiento de los mapas cognitivos, son sólo algunas de las señas con que se intenta describir esta progresiva pérdida de fe en la eficacia y suficiencia de los registros existentes de interpretación de la sociedad y la historia. Hay, sin duda, —no es difícil advertirlo— un “tono postmoderno” dominando la escena. Pues, en una medida muy amplia, el postmodernismo viene a representar aquí la figura del sepulturero para todas aquellas concepciones del mundo y de la historia basadas en la idea de la “Gran Teoría” . En el último cuarto del siglo veinte se produjo, en definitiva, un desencanto o desilusión con la idea moderna de ciencia social. Las causas de ello son múltiples y difíciles de identificar. Naturalmente, la crisis general del mundo de la postguerra se encuentra en los orígenes del fenómeno. Confluyen, además, en el plano de la letra y el signo, variables específicas como la fuerte presencia del lenguaje en las discusiones filosóficas contemporáneas, el abandono del estructuralismo, la crisis de las ideologías y el auge y consolidación de lo que se ha dado en llamar la “ciudad virtual” 4 La misma hipótesis que reconoce en las . sociedades contemporáneas el avance de un proceso de virtualización y mediatización —vinculado a un estadio de la cultura en la cual los procesos de designación y de significación se subordinan a la lógica significante—, bien puede ser apuntada aquí como una interpretación plausible de la “crisis de representación” que afecta hoy a las ciencias sociales.

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Giddens, Anthony, Modernidad e Identidad del yo, trad. Pedro Scarn, Barcelona, España, Península, 1994, p.23. Cuadra, Álvaro, De la Ciudad Letrada a la Ciudad Virtual, Santiago de Chile, Lom Ediciones, 2003.

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A partir de este contexto de discusiones (constituido por un “estilo de pensamiento que desconfía de las nociones clásicas de verdad, razón, identidad, objetividad, universalidad”),5 el paralelismo entre la historia del capitalismo y la constitución de una epistemología localizada en occidente parece obvia. La epistemología está geohistórica y políticamente situada y no es un espíritu que flota más allá de las lenguas, las instituciones y el capital.6 Es más, en su historia la epistemología nunca ha sido universal. En nuestros días ella está sometida a proceso, se le acusa de ser “eurocéntrica” y “occidentalizante” . “Eurocentrismo” y “civilización occidental” son dos expresiones que se entrelazan, pero que al mismo tiempo se distinguen entre ellas. Simplificando, se podría decir que el “eurocentrismo” presupone la concepción hegeliana de Europa (el corazón de Europa, tal como se constituye hacia fines del siglo XVIII y comienzos del XIX) mientras que la “civilización occidental” remite al marco de un macrorelato que tiene como límites cronológicos a Grecia en el pasado y a los Estados Unidos en el presente, y que geográficamente está ubicada al norte del Mediterráneo, al sur de Dinamarca y al norte del Río Bravo.7 Una línea sinuosa que divide el norte y el sur, recuerda Walter Mignolo, y que se superpone a la distinción entre occidente y oriente que fue dominante durante la hegemonía de Inglaterra y Francia. La geopolítica del conocimiento presupone que no hay lugar abstracto ni desincorporado desde donde argumentar en pro o en contra del “eurocentrismo” Es por esta razón que geopolítica del conoci. miento y diversidad cultural son irreductibles a una conceptualización o narrativa maestra de la historia. Las lecturas de Walter Mignolo; Immanuel Wallerstein y Gayatri Spivak, en torno a la “universalidad del conocimiento” buscan presentar un número distintivo de autores y reflexiones sobre epistemología , y universalidad. Cierto es que esta presentación toma partido. Actúa en ella una geopolítica del conocimiento que la obliga a reconocer y destacar aquel conjunto de reflexiones que han dado cuenta, desde los márgenes, de la barbarie y parcialidad del proceso civilizatorio.8 Por otro lado, la preocupación por la “significación” al interior de las ciencias sociales ha dado lugar a un extenso debate sobre los límites de la representación del mundo y sobre el tipo de determinaciones estructurales que condicionan y limitan toda producción de conocimiento. En este sentido, no sólo se ha vuelto a examinar críticamente el complejo de relaciones que la modernidad estableció entre saber y poder, sino que, al mismo tiempo, se ha puesto en cuestión la propia distinción entre “apariencia y realidad” que subyace a los análisis modernos de la investigación social. Tal vez, por ello, por la importancia que esta distinción tiene al interior de todo modelo representacional de conocimiento, es que ha sido en el ámbito de la historiografía en donde la crisis de las ciencias sociales se ha presentado con mayor radicalidad. El “nuevo historicismo” 9 la “vuelta de la narrativa” , ,

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Eagleton, Terry, Las Ilusiones del Posmodernismo, trad. Marcos Mayer, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Paidós, 1997, p. 11. Mignolo, Walter, Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking, New Jersey, Princeton University Press, 2000. Mignolo, Walter (Comp.), Capitalismo y Geopolítica del Conocimiento, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Signos/Duke University, 2001,“Introducción” . Afirmación fuerte, sin duda. Para una defensa, no sin controversia, de esta proposición véase, Immanuel Wallerstein,“El Eurocentrismo y sus Avatares: Los Dilemas de la Ciencia Social” en Pensar el Mundo, Saber el Mundo, México, Siglo XXI Editores, , 2002, pp. 95-115. Hamilton, Paul, Historicism, Londres/Nueva York, Routledge, 1996; además, Hutcheon, Linda, A Poetics of Postmodernism, History,Theory, Fiction, Nueva York/Londres, Routledge, 1988.

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son sólo algunos de los indicios más evidentes de la crisis de representación que afecta hoy a la historia. Pues, en efecto, desde hace ya dos décadas el problema central de la historiografía no ha sido otro que la pregunta de si se puede o no representar el pasado. Subyace a esta pregunta la sospecha de que si el discurso se construye en virtud de la imposición de una estructura de relato a un determinado conjunto de acontecimientos, es la elección del tipo de relato el que da significado a estos. En el contexto de estas reflexiones, las lecturas de Hayden White, Michel de Certeau y Richard Rorty buscan presentar y discutir la “crisis de representación” en el espacio en que ella aparecía en principio imposible: la historia. Al mismo tiempo, los argumentos presentados por Hayden White y Michel de Certeau deben entenderse como índices de una reflexión mayor que trabaja en cuestionar y desmontar el conjunto de certezas cognitivas sobre las que se han construido las ciencias sociales en la modernidad. Por último, las lecturas de Alberto Moreiras; Homi Bhabha; Aníbal Quijano; Hermann Herlinghaus; Nelly Richard; Carlos Ossa y Grínor Rojo —centradas, respectivamente, en los debates en torno a lo postcolonial y las disciplinas— buscan explorar los contornos epistemológicos implicados en la relación “saber” - “lugar” - “crítica” La lógica toponímica que parece subyacer al esfuerzo epistemológi. co crítico “latinoamericano” lógica que obliga a una multiplicación infinita de nombres y espacios , como condición de posibilidad de un saber (“regionalismo crítico” “localidad” “márgenes” “bordes” , , , , etc.), es lo que se somete a examen y discusión en estas dos secciones.

Lecturas Obligatorias Segunda Unidad Para el debate en torno a la universalidad del conocimiento, véase, Wallerstein, Immanuel,“El Eurocentrismo y sus Avatares. Los Dilemas de la Ciencia Social” en Migno, lo, Walter (Comp.), Capitalismo y Geopolítica del Conocimiento, Ediciones Signos/Duke University, 2001, pp. 95-115. Spivak, Gayatri Chakravorty,“Puede Hablar el Sujeto Subalterno” en Revista Orbis Tertius, Año III Nº6, , 1998, pp.189-235. Quijano, Aníbal,“Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina” en Lander, Edgardo (Ed.), , La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Consultado en: www.clacso/org/wwwclacso/espanol/html/libros/lander/10pdf Para una presentación detallada del problema de la representación de lo ‘real’, y de la noción de verdad a ella asociada, véase, White, Hayden, “Tropología, Discurso y Modos de Conciencia Humana”; “El Texto Histórico Como Artefacto Literario”; “Teoría Literaria y Escrito Histórico” en El Texto como Artefacto Literario y otros , Escritos, trad. Verónica Tozzi, Buenos Aires, Ediciones Paidós, 2003, pp. 63-188. De Certeau, Michel, “La Historia, Ciencia y Ficción” en Historia y Psicoanálisis, México, Universidad , Iberoamericana, 1998, pp. 51-75. Rorty, Richard,“Método, Ciencia y Esperanza Social” en Consecuencias del Pragmatismo, Madrid, Tec, nos, 1995, pp. 274-296.

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Para una presentación adecuada de las posiciones principales en torno a la postcolonialidad del saber, véase, Bhabha, Homi,“Lo Poscolonial y lo Posmoderno” (Cap. IX), en El Lugar de la Cultura, trad. César Aira, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Manantial SRL, 1994, pp. 211-240. Moreiras, Alberto,“Epistemología Tenue Sobre el Latinoamericanismo” en Revista Crítica Cultural Nº , 10, Santiago de Chile, 1995, pp. 48-54. Herlinghaus, Hermann y Walter, Monika, “¿‘Modernidad Periférica’ Versus ‘Proyecto de la Modernidad’? Experiencias Epistemológicas para una Reformulación de lo ‘pos’moderno desde América Latina” en Herlinghaus, Hermann y Walter, Monika (Eds.), Posmodernidad en la Periferia. Enfoques Latinoa, mericanos de la Nueva Teoría Cultural, Berlín,Editorial Iberoamericana Vervuert, 1994, pp. 11-47. Por último, una revisión de las posiciones teóricas en escena en el actual debate en torno a la subalternidad y los saberes académicos, puede advertirse en: Richard, Nelly, “Bordes Académicos y Saberes Cruzados” (Cap. III), en Residuos y Metáforas (Ensayos de Crítica Cultural Sobre el Chile de la Transición), Santiago de Chile, Editorial Cuarto Propio, 1998, pp. 127-160. Ossa S., Carlos,“Modernización y Saberes Académicos”;“Horizontes a la Deriva” en Saberes Académi, cos y Cultura Mediática o Mediatización y Políticas del Saber o Comunicación y Saberes Académicos, Buenos Aires, Argentina, Editorial Norma, 2003, pp. 19-43; 75-99. Rojo, Grínor,“Crítica del Canon, Estudios Culturales, Estudios Postcoloniales y Estudios Latinoamericanos: Una Convivencia Difícil” en MAPOCHO, Revista de Humanidades y Ciencias Sociales Nº 43, , Santiago de Chile, Ediciones de la Biblioteca Nacional de Chile, Primer Semestre de 1998, pp. 73-83.

1.3.3. Unidad III: Epistemologías Postcoloniales Desde finales del siglo pasado y comienzos de éste, y bajo el impulso de la postmodernidad, se ha puesto en discusión la propia estabilidad epistemológica del saber científico. Según Immanuel Wallerstein, la apertura de este amplio frente de discusiones parece, sin embargo, estar gobernada por tres temas o preocupaciones principales. La primera de ellas, dice relación con la importancia que hoy tienen los estudios de género y todos los tipos de estudios “no eurocéntricos” en el análisis de los sistemas sociales históricos. La segunda preocupación o eje temático revela una alta valoración del análisis histórico local, valoración que se ha asociado con una nueva actitud hermenéutica. Por último, y como un derivado de las dos orientaciones anteriores, se advierte una reconsideración de los valores asociados con las realizaciones tecnológicas y los patrones de desarrollo. Ninguno de estos temas o preocupaciones es nuevo. Lo que quizá sea nuevo es la asociación entre ellos y el hecho de que unidos han cuestionado tanto la universalidad del saber científico como la neutralidad de las descripciones “objetivas” de su discurso. Hay aquí, en todo este cuestionamiento, en toda esta historización de las prácticas científicas, de su racionalidad e intereses, una reflexión mayor sobre la ciencia y la sociedad, sobre los modos de conocimiento y las formas de estructura social. En América Latina esta reflexión tiende a identificarse en la actualidad con lo que genéricamente se puede llamar

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“epistemologías postcoloniales” El programa teórico de estas epistemologías subalternas parece inte. rrogar tanto al sujeto de conocimiento subalterno, como a la conformación (post)moderna de las disciplinas y discursos críticos. En este sentido, las lecturas de Walter Mignolo, Alberto Moreiras y María José Vega en torno a las “epistemologías postcoloniales” buscan avanzar en un análisis de las principales posiciones teóricas implicadas en estos programas epistemológicos.

Lecturas Obligatorias Tercera Unidad Una aproximación crítica a las principales posiciones teóricas implicadas en la discusión de los subalterno y lo postcolonial puede encontrarse en, Moreiras, Alberto,“EIGHT The Order of Order: On the Reluctant Culturalism of Anti-Subalternist Critiques” en The Exhaustion of Difference. The Politics of Latin American Cultural Studies, Estados Uni, dos, Duke University Press/Durham & London, 2001, pp. 239-263. Moreiras, Alberto, “Fragmentos Globales: Latinoamericanismo de Segundo Orden” en Castro , Gómez, Santiago y Mendieta, Eduardo (Eds.), Teorías sin Disciplina. Latinoamericanismo, Poscolonialidad y Globalización en Debate, México D.F., Porrúa/University of San Francisco, 1998, pp. 59-83. Mignolo D., Walter,“Are Subaltern Studies Postmodern or Postcolonial? The Politics and Sensibilities of Geohistorical Locations” en Coloniaty, Subaltern Knowledges, and Border Thinking, New Jersey, , Princeton University Press, 2000, 172-214. Vega, María José, “El Análisis del Discurso Colonial” en Imperios de Papel. Introducción a la Crítica , Postcolonial, Barcelona, España, Editorial Crítica, 2004, pp.65-94.

Bibliografía Complementaria del Texto
Esta bibliografía no está incluida en los materiales de lectura del curso. Sin embargo, debe considerarse una guía útil al momento de profundizar en cualquiera de los tópicos tratados durante el semestre. 1. Sobre “(Dos) Lecturas de la Tradición”: Sería necesario considerar como bibliografía complementaria algunos textos y referentes clásicos de la discusión. En la línea de la hermenéutica, entre otros, Dilthey, Wilhheim, Introducción a las Ciencias del Espíritu, Madrid, Alianza, 1986. Weber, Max, Ensayos sobre Metodología Sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973. Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método I, Salamanca, Sígueme, 1987. Bauman, Zygmunt, La Hermenéutica y las Ciencias Sociales, Buenos Aires, Nueva Visión, 2002. Grondin, Jean, Introducción a la Hermenéutica Filosófica, Barcelona, Herder, 1999. Ferraris, Maurizio, Historia de la Hermenéutica, México, Siglo XXI, 2002. Para una discusión de los aportes y limitaciones de la tradición ‘positivista’ en ciencias sociales, Habermas, Jürgen, Conocimiento e Interés, Madrid, Taurus, 1982. Otto Apel, Karl, La Transformación de la Filosofía, Madrid, Taurus, 1985.

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Olive, León, La Explicación Social del Conocimiento, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1994. Popper, Karl, La Lógica de la Investigación Científica, Madrid, Tecnos, 1971; Conocimiento objetivo, Madrid, Tecnos, 1974. Rorty, Richard, La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza, Madrid, Cátedra, 1983. 2. Sobre “Signos de crisis/signos de bancarrota”: El pensamiento “geopolítico” tiene una tradición importante en América Latina. El hecho de que en las lecturas del curso este pensamiento no se haya expuesto no significa que se subvalora su importancia. Por el contrario, es importante reconocer y discutir los aportes de este pensamiento al momento de presentar y reseñar el debate contemporáneo en torno al conocimiento y las ciencias sociales. En este sentido, cabe destacar los siguientes autores y textos, Zea, Leopoldo, Crítica del Pensamiento Latinoamericano, México, F.C.E., 1981. Roig, Arturo Andrés, Esquema para una Historia de la Filosofía Ecuatoriana, Quito, Universidad Católica de Quito, 1982. Dussel, Enrique, Método para una Filosofía de la Liberación, Salamanca, Sígueme, 1974. Kusch, Rodolfo, Geocultura del Hombre Americano, Fernando García Cambiero Editor, Buenos Aires, 1976. Otros textos que deben mencionarse en una bibliografía complementaria de la discusión en el continente son: Ossandón, Carlos, Hacia una Filosofía Latinoamericana, Santiago, Nuestra América Ediciones, 1984. Devés, Eduardo, El Pensamiento Latinoamericano en el Siglo XX. Del Ariel de Rodó a la CEPAL (19901950), Buenos Aires, Editorial Biblos, 2000; y del mismo autor, El Pensamiento Latinoamericano en el Siglo XX. Desde la CEPAL al neoliberalismo (1950-1990), Buenos Aires, Editorial Biblos, 2003. Salas, Ricardo, Ética Intercultural. Ensayos de una Ética Discursiva para Contextos Culturales Conflictivos. (Re) Lecturas del Pensamiento Latinoamericano, Santiago de Chile, Universidad Católica Raúl Silva Henríquez, 2003. Cerutti, Horacio, La Filosofía de la Liberación Latinoamericana, México, F.C.E., 1983. 3. Sobre “Epistemologías postcoloniales”: Aquí es importante recordar y revisar la crítica de Enrique Dussel a la modernidad y el eurocentrismo. Al respecto, fundamental en la obra de Dussel son los siguientes trabajos; Dussel, Enrique, Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión, Madrid, Trotta, 1998; El Encubrimiento del Otro. Hacia el Origen del Mito de la Modernidad, Quito, Ediciones ABYAYALA, 1994; Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación, México, Universidad de Guadalajara, 1993. En un línea de trabajo más ‘deconstructiva’ de la tradición latinoamericana, también es importante considerar los siguientes textos:

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Castro-Gómez, Santiago, Crítica de la Razón Latinoamericana, Barcelona, Puvill Libros, 1996. Moreiras, Alberto, Tercer Espacio. Duelo y Literatura en América Latina, Santiago, ARCIS/LOM Ediciones, 1999. Richard, Nelly, La Estratificación de los Márgenes, Santiago, Francisco Zeger Editor, 1989. Castro-Gómez, Santiago, Teorías sin Disciplina. Latinoamericanismo, Postcolonialidad y Globalismo en Debate, México, University of San Francisco/Miguel Angel Porrúa, 1998. Rodríguez, Ileana (Ed.), The Latin American Subaltern Studies Reader, Durham, Duke University Press, 2001. Por último, una visión autocrítica elaborada al interior de la propia tradición de la filosofía latinoamericana, que intenta radicalizar los impulsos más críticos de esta, a partir de una interrogación intercultural, puede reconocerse en el reciente trabajo de Raúl Fornet-Betancourt, Crítica Intercultural de la Filosofía Latinoamericana Actual, Madrid, Trotta, 2004. Diccionarios 1. Altamirano, Carlos (Dir.), Términos Críticos de Sociología de la Cultura, Buenos Aires, Paidós, 2002. 2. Ashcroft, Bill, Post-Colonial Studies: The Key Concepts, Londres/Nueva York, Routledge, 2000. Revistas impresas con respaldo en la web Revista de Crítica Cultural (todos los números)

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II Bibliografía Fundamental Organizada por Unidad*

Unidad I: (Dos) Lecturas de la Tradición: Explicación y Comprensión
Lectura Nº1 Henrik Von Wright, Georg,“Dos Tradiciones” en Explicación y Comprensión, , Madrid, España, Alianza Editorial, 1988, pp. 17-56.
1. Puede decirse que la investigación científica, contemplada en una perspectiva muy amplia, presenta dos importantes aspectos. El escrutinio y descubrimiento de hechos es uno de ellos, el otro es la construcción de hipótesis y teorías. Estos dos aspectos de la actividad científica han sido calificados a veces de ciencia descriptiva y ciencia teórica. La construcción teórica sirve a dos fines principales. Uno es predecir la ocurrencia de acontecimientos o de resultados experimentales y prever así nuevos hechos. El otro consiste en explicar o hacer inteligibles hechos ya registrados. Estas distinciones son útiles con vistas a una primera aproximación, pero no deben tomarse con excesiva rigidez. El descubrimiento y la descripción de hechos no siempre pueden aislarse conceptualmente de la correspondiente teoría acerca de ellos y representan con frecuencia un paso importante hacia la comprensión de su naturaleza. La predicción y la explicación, por su parte, no han dejado de verse en ocasiones como procesos del pensamiento científico básicamente idénticos —que difieren únicamente desde un punto de vista temporal, por así decir. La predicción mira hacia adelante, de lo que ocurre a lo que ocurrirá, mientras la explicación vuelve por lo general la vista atrás desde lo que hay a lo que previamente ha tenido lugar. No obstante, se ha alegado, los términos de las relaciones predictiva y explicativa resultan similares, así como la conexión entre ellos. Los primeros consisten en algunos hechos, la última en una ley. Sin embargo, este punto de vista sobre la predicción y la explicación puede ser revisado. Un modo de hacerlo es cuestionar el papel de las leyes generales en la explicación científica y plantear el problema de si la construcción teórica es intrínsecamente un mismo género de empresa tanto en las ciencias naturales como en las disciplinas humanas y sociales. Algunos problemas concernientes a la interrelación de los diversos conceptos recién mencionados —descripción, explicación, predicción y teoría— pueden contemplarse provechosamente a la luz de la historia de las ideas.
* Todas las lecturas que a continuación se presentan —bibliografía obligatoria de cada unidad— corresponden a reproducciones textuales de los libros y documentos señalados. Sólo se ha modificado, en algunos casos, la numeración de las notas al pie con el fin de dar unidad a la edición de este texto.

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En la historia de las ideas cabe distinguir dos tradiciones importantes, que difieren en el planteamiento de las condiciones a satisfacer por una explicación científicamente respetable. Una de ellas ha sido calificada a veces de aristotélica, la otra de galileana.1 Estas calificaciones sugieren que la primera tiene venerables raíces en la historia intelectual del hombre, mientras que la segunda es de origen relativamente reciente. Hay algo de verdad en todo esto, pero no estarían de más ciertas reservas. Lo que aquí llamo tradición galileana cuenta con una ascendencia que se remonta más allá de Aristóteles a Platón.2 Habría que cuidarse también de pensar que la tradición aristotélica representa en la actualidad no más que la supervivencia marchita de elementos anticuados de los que la ciencia se ha venido “liberando”gradualmente. Por lo que se refiere a sus respectivos puntos de vista sobre la explicación científica, el contraste entre ambas tradiciones es caracterizado habitualmente en los términos de explicación causal versus explicación teleológica.3 También se ha llamado mecanicista4 al primer tipo de explicación, finalista al segundo. La tradición galileana en el ámbito de la ciencia discurre a la par que el avance de la perspectiva mecanicista en los esfuerzos del hombre por explicar y predecir fenómenos, la tradición aristotélica discurre al compás de sus esfuerzos por comprender los hechos de modo teleológico o finalista. No es mi intención examinar el desarrollo de una y otra tradición desde sus inicios. Ni trataré de evaluar su importancia relativa para el progreso de la ciencia. Limitaré mi sumaria exposición histórica a la época comprendida más o menos entre la mitad del siglo XIX y el momento presente, dedicando una mayor atención a los desarrollos recientes. Además me circunscribiré a la metodología, por la que entiendo la filosofía del método científico. 2. El notable despertar o la revolución a que hubo lugar en las ciencias naturales durante el Renacimiento tardío y la época Barroca fue hasta cierto punto análogo al que conoció en el siglo XIX el estudio

Los loci classici de la confrontación entre el punto de vista “aristotélico” y el punto de vista “galileano”son dos obras de Galileo redactadas en forma de diálogo, Dialoghi sui massimi sistemi tolemaico e copernicano y Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno à due-nuove scienze. No es preciso insistir en que no dan una imagen históricamente fiel de la ciencia aristotélica y de su metodología. Aun así dibujan con admirable claridad las dos diferentes aproximaciones a la explicación y a la comprensión de los fenómenos naturales. 2 Sobre el trasfondo platónico de la nueva ciencia de la naturaleza que surgió a finales del Renacimiento y durante el Barroco, véase E. A. Burtt, La fundación metafísica de las ciencias físicas modernas, Barcelona, Seix Barral, 1965. 3 Estos términos dan como mucho una caracterización parcial de la confrontación. Si bien es fuerte el acento puesto por Aristóteles y la ciencia “aristotélica” en la teleología, ello no significa en absoluto que todas las explicaciones características de su forma de pensar sean teleológicas. Las explicaciones aristotélicas, incluidos varios casos notorios, solían hacerse en términos de “facultades”o “potencias” asociadas a la “esencia” de alguna sustancia. De tales explicaciones cabe decir, no obstante, que , se asemejan a las genuinamente teleológicas en que resultan más bien explicaciones conceptuales que hipótesis causales. En forma similar, las explicaciones que con Galileo y la “nueva ciencia” vinieron a reemplazar a las de la ciencia aristotélica estuvieron lejos de ser siempre explicaciones causales en un sentido estricto. Los prototipos de explicación galileana vienen formulados en términos de leyes que relacionan fenómenos determinados métrica y numéricamente a partir de distintos determinables genéricos. Resultan así explicaciones congruentes con el patrón de la teoría de la subsunción. En esto difieren, según el punto de vista adoptado en el presente libro, de las explicaciones genuinamente teleológicas. 4 Debe usarse con precaución el término “mecanicista” La cibernética y las explicaciones de la teoría de sistemas que se ajus. ten a los patrones de la teoría de la subsunción pueden calificarse de “mecanicistas” en un sentido amplio. Pero también cabe apreciar en ellas diferencias significativas respecto de explicaciones que merezcan este calificativo en un sentido más restringido.
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sistemático del hombre, de su historia, lenguajes, mores e instituciones sociales. La obra de Ranke y Mommsen en historiografía, de Wilhelm Von Humboldt, Rasmus Rask, Jacob Grimm en lingüística y filología, de Tylor en antropología social, es comparable a los logros alcanzados, dos o tres siglos antes, por Copérnico y Kepler en astronomía, por Galileo y Newton en física o por Vesalius y Harvey en anatomía y fisiología. Desde el momento en que la ciencia natural hubo sentado sus bases intelectuales y los estudios humanísticos con pretensiones científicas alcanzaron a unirse a ella, resultó natural que una de las principales cuestiones de la metodología y de la filosofía de la ciencia del siglo XIX fuera la concerniente a las relaciones entre estas dos importantes ramas de la investigación empírica. Las principales posiciones al respecto pueden engarzarse en las dos importantes tradiciones del pensamiento metodológico que hemos distinguido. Una de estas posiciones es la filosofía de la ciencia típicamente representada por Auguste Comte y John Stuart Mill. Es la comúnmente llamada positivismo. El nombre fue acuñado por Comte, pero usado con la debida cautela también es apropiado para caracterizar la posición de Mill y toda una tradición intelectual que partiendo de Comte y Mill no sólo desemboca en nuestros días, sino que se remonta hacia atrás hasta alcanzar a Hume y a la filosofía de la Ilustración. Uno de los principios del positivismo5 es el monismo metodológico, o la idea de la unidad del método científico por entre la diversidad de objetos temáticos de la investigación científica. Un segundo principio es la consideración de que las ciencias naturales exactas, en particular la física matemática, establecen un canon o ideal metodológico que mide el grado de desarrollo y perfección de todas las demás ciencias, incluidas las humanidades. Por último, un tercer principio consiste en una visión característica de la explicación científica. Tal explicación es “causal” en un sentido amplio. Consiste, más espe, cíficamente, en la subsunción de casos individuales bajo leyes generales hipotéticas de la naturaleza, incluida la “naturaleza humana” La actitud hacia las explicaciones finalistas, por ejemplo, hacia los ensa. yos de dar razón de los hechos en términos de intenciones, fines, propósitos, conduce o bien a rechazarlas como acientíficas, o bien a mostrar que, una vez debidamente depuradas de restos “animistas”o “vitalistas” vienen a transformarse en explicaciones causales. , A través de su insistencia en la unidad de método, en la tipificación ideal matemática de la ciencia y en la relevancia de las leyes generales para la explicación, el positivismo queda vinculado a esa tradición más amplia y ramificada de la historia de las ideas que aquí he llamado galileana.

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Hay distintas maneras de caracterizar el “positivismo” Una de ellas vincula el positivismo clásico a una teoría fenomenalista o . sensualista del conocimiento y el positivismo moderno a una teoría verificacionista del significado. Otra lo asocia a una visión “cientificista” y “tecnológica” del conocimiento y de sus aplicaciones. Mill tiene más de positivista en el primer sentido que Comte. El positivismo de Comte es por encima de todo una filosofía de la ciencia. (Véase Comte 1830,“Avertissement de l’Auteur” Su pasión fue, en último término, ser un paladín del espíritu científico “positivo” en el estudio de los fenómenos .) sociales. (Comte 1830, Leçon I, sec.6.) A ella asoció una firme confianza en el valor del conocimiento científico para la reforma social.“Una propiedad fundamental de lo que he llamado filosofía positiva, y que sin duda alguna debe hacerle acreedora más que a ninguna otra de la atención general, dado que es hoy en día la más importante en la práctica, es la de poder ser considerada como la única base sólida de la reorganización social” (Comte 1830, Leçon I, sec. 8). Como apóstol de una actitud tecnológica hacia el conocimiento, Comte puede ser comparado, sin que ello carezca de interés, con Francis Bacon. Ambos han contribuido en gran manera a la creación de un cierto “clima de opinión cientificista” pero muy poco al progreso real de , la ciencia.

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3. La otra posición en el debate sobre las relaciones entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre fue una reacción contra el positivismo. La filosofía antipositivista de la ciencia, que alcanza un lugar prominente a finales del siglo XIX, representa una tendencia mucho más diversificada y heterogénea que el positivismo. El rótulo de “idealismo” utilizado a veces para su caracterización, sólo es , apropiado para algunos aspectos de esta tendencia. Me parece preferible el nombre de hermenéutica.6 Entre las figuras representativas de este tipo de pensamiento se incluyen eminentes filósofos, historiadores y científicos sociales alemanes. Seguramente los mejor conocidos son Droysen, Dilthey, Simmel y Max Weber. Windelband y Rickert, de la escuela neokantiana de Baden, son afines a ellos. Del italiano Benedetto Croce y del eminente filósofo de la historia y del arte, el británico R. G. Collingwood, puede decirse que pertenecen al ala idealista de esta tendencia antipositivista en metodología. Todos estos pensadores rechazan el monismo metodológico del positivismo y rehúsan tomar el patrón establecido por las ciencias naturales exactas como ideal regulador, único y supremo, de la comprensión racional de la realidad. Muchos de ellos acentúan el contraste entre las ciencias que, al modo de la física, la química o la fisiología, aspiran a generalizaciones sobre fenómenos reproducibles y predecibles, y las ciencias que, como la historia, buscan comprender las peculiaridades individuales y únicas de sus objetos. Windelband dispuso los términos “nomotético” para calificar las ciencias que persiguen leyes e “idiográfico” para calificar el estudio descriptivo de lo individual.7 Los antipositivistas también han impugnado el enfoque positivista de la explicación. El filósofo e historiador alemán Johann Gustav Droysen parece haber sido el primero en introducir una dicotomía metodológica que ha ejercido gran influencia. Acuñó en tal sentido los nombres de explicación y comprensión, en alemán Erklären y Verstehen.8 El objetivo de las ciencias naturales consiste, según él, en explicar; el propósito de la historia es más bien comprender los fenómenos que ocurren en su ámbito. Estas ideas metodológicas fueron luego elaboradas hasta alcanzar plenitud sistemática por Dilthey.9 Para designar todo el dominio de aplicación del método de comprensión se sirvió del término Geisteswissenschaften. No hay un buen equivalente en inglés, pero es digno de mención el hecho de que la palabra fuera concebida en su origen con vistas a traducir al alemán la expresión inglesa “moral science” . El uso ordinario no hace una distinción aguda entre las palabras “explicar” y “comprender” Cabe . decir que prácticamente cualquier explicación, sea causal o teleológica o de otro tipo, nos proporciona una comprensión de las cosas. Pero “comprensión” cuenta además con una resonancia psicológica de la que carece “explicación” Este carácter psicológico fue subrayado por varios metodólogos antipositivis. tas del siglo XIX, siendo seguramente Simmel el más enérgico al considerar que la comprensión, como método característico de las humanidades, es una forma de empatía (en alemán Einfühlung) o recrea-

Véase más adelante, sección 6. Wilhelm Windelband, “Historia y ciencia de la naturaleza” Preludios filosóficos. Figuras y problemas de la filosofía y su historia, , Buenos Aires, Santiago Ruedas-Editor, 1949, pp. 311-328. 8 La distinción metodológica hecha por Droysen tuvo en un principio forma de tricotomía; el método filosófico, el método físico y el método histórico. Los objetivos de los tres métodos son, respectivamente, conocer (erkennen), explicar y comprender. 9 Véase, para una revisión contemporánea del debate en torno a la hermenéutica, Gianni Vattimo, Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1992.
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ción en la mente del estudioso de la atmósfera espiritual, pensamientos, sentimientos y motivos, de sus objetos de estudio.10 Sin embargo, no es únicamente por este sesgo psicológico por lo que cabe diferenciar a la comprensión de la explicación. La comprensión se encuentra además vinculada con la intencionalidad de una manera en que la explicación no lo está. Se comprenden los objetivos y propósitos de un agente, el significado de un signo o de un símbolo, el sentido de una institución social o de un rito religioso. Esta dimensión intencional o, como también seguramente podría decirse, esta dimensión semántica de la comprensión ha llegado a jugar un papel relevante en la discusión metodológica más reciente.11 Si se acepta una demarcación metodológica fundamental entre las ciencias naturales y las Geisteswissenschaften históricas, surgirá inmediatamente la cuestión de dónde situar a las ciencias sociales y a las ciencias de la conducta. Estas ciencias nacieron en buena medida bajo la influencia de una presión cruzada de las tendencias positivista y antipositivista en el último siglo. No es sorprendente por lo tanto el que haya venido a resultar un campo de batalla para las dos tendencias en liza en la filosofía del método científico. La aplicación de métodos matemáticos a la economía política y a otras formas de estudio social fue un legado de la Ilustración del siglo XVIII que encontró apoyo en los positivistas del siglo XIX. El mismo Comte acuñó el nombre de “sociología” para el estudio científico de la sociedad humana. De los dos grandes sociólogos del cambio de siglo, Emile Durkheim fue esencialmente un positivista en todo lo referente a su metodología,12 mientras que en Max Weber se entremezclaba un cierto tinte positivista con el énfasis en la teleología (“zweckrationales Handeln”) y en la comprensión empática (“Verstehende Soziologie”).13 4. Hegel y Marx son dos grandes filósofos del pasado siglo que han ejercido una profunda y duradera influencia, nada desdeñable, por cierto, en este orden de consideraciones metodológicas, pero a quienes es difícil situar tanto respecto del positivismo del siglo XIX como respecto de las reacciones contra el positivismo.14 Las ideas hegelianas y marxistas sobre el método cargan el acento sobre las leyes, la validez universal y la necesidad. En esto se asemejan, por lo menos superficialmente, a la tendencia positivista de orientación científico-natural. Pero la idea de ley presente en los escritos de Hegel

La teoría psicologista de la comprensión y del conocimiento histórico de Goerg Simmel se halla expuesta en: Problemas de filosofía de la historia, Buenos Aires, Nova, 1950. 11 Ver más adelante, sección 10. 12 A pesar de su actitud positivista, algunas de las ideas capitales de Durkheim, por ejemplo, las concernientes a las “representaciones colectivas” de la conciencia social, podrían ser reinterpretadas con provecho, creo, en los términos de una metodología hermenéutica de la comprensión. 13 Sobre esta posición, Max Weber, “Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva” (1913), Ensayos de metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973. 14 Marx bascula de forma acusada entre una orientación “causalista” “cientificista” de una parte, y una orientación “dialéctico, , hermenéutica”“teleológica” de la otra. Esta ambivalencia, sea dicho de paso, propicia interpretaciones radicalmente diferen, , tes de su mensaje filosófico. En este aspecto Marx puede ser comparado, sin que ello deje de tener interés, con Freud, en cuya obra, una explícita búsqueda científico-natural de explicaciones causales frustra a menudo el desarrollo de una tendencia de pensamiento implícita hermenéutica y teleológica. Con uno y otro autor se tiene la impresión de que su pensamiento se vio hasta cierto punto lastrado y pervertido por el “galileanismo” dominante en la ciencia y en la filosofía de la ciencia (positivismo) de su tiempo.
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y de Marx cuando se plantean, por ejemplo, el proceso histórico, difiere lo suyo del concepto de ley que subyace a las explicaciones causales (“galileanas”). De modo similar, el esquema dialéctico de desarrollo a través de tesis, antítesis y síntesis no es un patrón causal(ista) de pensamiento.15 La concepción hegeliana y marxiana de ley y desarrollo se halla más próxima a lo que nosotros llamaríamos patrones de conexión conceptual o lógica. En este sentido, se parecen a las ideas metodológicas de marchamo intencional y teleológico expuestas por filósofos antipositivistas como Croce o Collingwood, que por otra parte fueron ajenos a la influencia hegeliana. Hegel se consideró a sí mismo seguidor de Aristóteles. Si bien, a diferencia del Filósofo Maestro, Hegel apenas comprendió la ciencia natural. En este punto, su talante intelectual es extraño al de positivismo y presenta una íntima afinidad con el de las Geisteswissenschaf. Pero a pesar de este acento “humanista y anti-naturalista” me parece justo decir que Hegel fue el gran renovador —después de la , Edad Media y por lo tanto necesariamente en oposición al espíritu platonizante del Renacimiento y de la ciencia Barroca— de una tradición aristotélica en la filosofía del método. Para Hegel, como para Aristóteles, la idea de ley es primordialmente la de una conexión intrínseca que ha de ser aprehendida por comprensión reflexiva, no la de una generalización inductiva establecida por observación y experimentación. Para ambos filósofos, la explicación consiste en procurar que los fenómenos sean inteligibles teleológicamente, más bien que en determinar su predecibilidad a partir del conocimiento de sus causas eficientes. A la luz de su afinidad y parentesco con Hegel, la metodología antipositivista del siglo XIX en su conjunto puede remitirse a una venerable tradición aristotélica, desplazada durante los tres últimos siglos por un nuevo espíritu en filosofía de la ciencia cuyo paladín más caracterizado fue Galileo. 5. Al apogeo del positivismo a mediados del siglo XIX sucedió una reacción antipositivista hacia fines del siglo XIX y a comienzos del siglo XX. Pero en las décadas que mediaron entre las dos guerras mundiales resurgió el positivismo con más vigor que nunca. El nuevo movimiento fue llamado neopositivismo o positivismo lógico, más tarde también se le conoció por empirismo lógico. El atributo “lógico” fue añadido para indicar el apoyo que el redivivo positivismo obtuvo de los nuevos desarrollos en lógica formal. El resurgimiento de la lógica, después de medio milenio de decadencia y estancamiento —aproximadamente desde 1350 hasta 1850, descontando las brillantes pero aisladas contribuciones de Leibniz en el siglo XVII—, ha sido un evento de la mayor importancia en sí mismo para la metodología y la filosofía de la ciencia. No obstante, difícilmente cabría decir que la lógica formal se halla comprometida intrínsecamente con el positivismo o con una filosofía positivista de la ciencia. La alianza entre lógica y positivismo durante el siglo XX es, por consiguiente, un accidente histórico más que una necesidad filosófica. El positivismo lógico de los años 1920 y 1930 fue el principal, aun sino el único, afluente del que se

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Este esquema, asociado con frecuencia a Hegel, es invención de Fichte. Hegel no lo utiliza de forma explícita, aun cuando sea razonable decir que se aplica a un buen número de “procesos de pensamiento” típicamente hegelianos, así como marxistas.

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nutrió la más amplia corriente de pensamiento filosófico hoy comúnmente conocida como filosofía analítica. Sería totalmente erróneo considerar que la filosofía analítica en su conjunto representa una rama del positivismo. Pero es acertado reconocer que las contribuciones de la filosofía analítica a la metodología y a la filosofía de la ciencia se han mantenido hasta hace bien poco predominantemente fieles al espíritu positivista, si por “positivismo” se entiende una filosofía partidaria del monismo metodológico, de ideales matemáticos de perfección y de una perspectiva teórico-subsuntiva de la explicación científica. Hay varias razones para pensar así. Una de ellas remite a la bifurcación de la filosofía analítica en dos importantes subcorrientes. Es una de ellas la tendencia llamada filosofía lingüística o filosofía del lenguaje ordinario. Su principal fuente de inspiración fue la última filosofía de Wittgenstein y su centro de promoción radicó en Oxford por los años ‘50. Se impone decir a propósito de esta subcorriente que resulta intrínsecamente hostil al positivismo, aun cuando esta hostilidad permanecía hasta hace poco más bien latente que manifiesta. Por razones comprensibles, la filosofía del lenguaje ordinario ha mostrado un interés relativamente escaso por la filosofía de la ciencia. La otra subcorriente constituye un caso completamente distinto. Es la heredera del atomismo lógico de Russell y del primer Wittgenstein, así como del neopositivismo del Círculo de Viena. Cabe asegurar sin temor a equivocarse que su mayor interés se ha centrado en la filosofía de la ciencia. Pero, en virtud de su misma ascendencia, su disposición íntima ha sido positivista. También en buena medida comparte con el positivismo del siglo XIX una confianza implícita en el progreso a través del desarrollo de la ciencia y del cultivo de una actitud racionalista de “ingeniería social” hacia los asuntos humanos.16 Los filósofos analíticos de la ciencia anduvieron durante mucho tiempo preocupados casi exclusivamente con cuestiones relativas a los fundamentos de las matemáticas y a la metodología de las ciencias naturales exactas. Ello es comprensible, en parte, en el contexto del impacto que supuso la lógica (matemática) para este tipo de filosofía. No obstante, la metodología de las ciencias sociales y de la conducta y la metodología de la historia han comenzado gradualmente a atraer la atención de los filósofos analíticos, en cierto modo a consecuencia sin duda de que estas ciencias se vieran invadidas por métodos precisos. Con este desplazamiento en su ámbito de intereses, la filosofía analítica de la ciencia se halló inmersa en el tradicional campo de batalla de la metodología positivista y antipositivista y las antiguas controversias se reavivaron de nuevo a mediados de siglo. La causa inmediata de la reanimación del debate fue una versión moderna de la vieja teoría positivista sobre la explicación científica.

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Un representante característico de estos herederos de última hora del positivismo es Karl Popper. Siempre fue un vigoroso crítico del positivismo del Círculo de Viena y del “inductivismo” presente en un determinado tipo de filosofía positivista de la ciencia. Pero el antipositivismo, en cierto modo parricida, de Popper y de sus discípulos no debe permitir que se difumine la continuidad histórica aquí existente ni que se haga borrosa su contraposición a otras corrientes de la filosofía contemporánea manifiestamente antipositivistas. El movimiento intelectual llamado a veces “racionalismo crítico” es, esencialmente, un defensor en nuestro tiempo de esa tradición intelectual cuyos grandes clásicos son Comte y Mill.

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6. La discusión de los problemas de la explicación en el seno de la tradición de la filosofía analítica recibió un impulso decisivo del trabajo clásico de Carl Gustav Hempel “The Function of General Laws in History” publicado por el Journal of Philosophy en 1942.17 Ya habían adelantado positivistas lógicos y , otros filósofos analíticos puntos de vista sobre la explicación semejantes a los de Hempel. En esencia, todas estas propuestas vienen a ser variantes de la teoría de la explicación expuesta por los clásicos del positivismo, en particular por Mill. Retrospectivamente casi parece una ironía del destino el que la formulación más completa y lúcida de la teoría positivista sobre la explicación llegara a establecerse a propósito de la materia para la que, obviamente, la teoría se halla peor dispuesta, a saber la historia. Aun cuando es probable que, precisamente por esa razón, el trabajo de Hempel provocara discusiones y controversias sin cuento. La teoría hempeliana de la explicación ha venido a conocerse por modelo (o teoría) de cobertura legal (Covering Law Model). Inventó este nombre uno de los críticos de la teoría, William Dray.18 Una denominación alternativa y quizás mejor podría ser la de teoría de la explicación por subsunción (Subsumption Theory of Explanation). En varias de sus últimas publicaciones Hempel ha ampliado, aclarado y modificado en algún que otro detalle sus opiniones primitivas.19 También ha diferenciado dos submodelos del modelo general de explicación por cobertura legal. Aquí vamos a llamarlos modelo nomológico-deductivo y modelo probabilístico-inductivo.20 El primero se deja describir esquemáticamente en los siguientes términos: Sea E un acontecimiento cuya ocurrencia en alguna ocasión es conocida y se ve precisada de explicación. ¿Por qué ha ocurrido E? Con vistas a responder a esta cuestión, indicamos algún otro acontecimiento o estado de cosas determinado E1, ..., Em , y apuntamos una o varias proposiciones generales o leyes L1, ..., Ln, tales que la ocurrencia de E (en el momento considerado) se sigue lógicamente de esas leyes y del hecho de que aquellos otros acontecimientos (estados de cosas) haya ocurrido (se hayan dado). E, en la descripción esquemática precedente del modelo nomológico-deductivo de Hempel, representa el explanandum o explicandum. También llamaré a E objeto de la explicación. Llamaré a E1, ..., Em explanans o explicatum. También pueden considerarse base de la explicación. L1, ..., Ln son las leyes de cobertura bajo las que la explicación subsume tanto el explanans como el explanandum.21

C. G. Hempel, La explicación científica, Buenos Aires, Paidós, 1979. W. Dray, Laws and Explanation in History, Londres, Oxford University Press, 1957. 19 Las principales contribuciones de Hempel a la teoría de la explicación están recogidas en castellano en el volumen antológico La explicación científica (nota del compilador). 20 La distinción entre una y otra variedad de modelo explicativo tuvo lugar por vez primera, que yo sepa, en Hempel 1959. Fue sometida a reelaboración ulterior en Hempel 1962; 1962/1966 y 1965. La presentación hempeliana del segundo modelo ha sufrido cambios que pueden estudiarse en los trabajos citados. Tampoco ha sido uniforme su terminología. Hempel califica a la explicación de tipo no deductivo de distintas maneras,“inductiva” ,“estadística” ,“probabilística” y “estadístico-inductiva” . 21 No están fijados ni la terminología ni el significado de los distintos términos. Personalmente prefiero el par de términos explanans (plural, explanantia) y explanandum. Se define (entiende) ordinariamente el primer miembro de manera que incluya tanto la base de la explicación como las leyes de cobertura. Véase, por ejemplo, Hempel-Oppenhein 1948, sec. 2. Me parece preferible, en gran parte por razones de orden terminológico, servirse de “explanans” para significar solamente la base, i.e., las aserciones de hechos individuales de las que, de consumo con las leyes, se deduce el explanandum
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Cabe preguntarse si el modelo de Hempel sólo se aplica a objetos de explicación consistentes en acontecimientos. A menudo deseamos saber no por qué ha tenido lugar un acontecimiento, sino por qué se da o deja de darse un determinado estado de cosas. Este caso también puede encajar obviamente en el patrón hempeliano. Cabe incluso tomarlo por el caso más fundamental, en el que la noción de acontecimiento puede analizarse (definirse) mediante la noción de estado de cosas. Cabría decir que un acontecimiento consiste en un par de estados de cosas sucesivos. Otra cuestión planteada por nuestra descripción del modelo es la de si los acontecimientos o estados E1, ..., Em que constituyen la base de la explicación, tienen que haber ocurrido o haberse dado antes que E, o si, en cambio, pueden resultar simultáneos o tal vez incluso posteriores a E. Se trata de un problema importante, algunos de cuyos aspectos discutiré más adelante. Cuando los acontecimientos Ei preceden al objeto de explicación E, me referiré a ellos como antecedentes de E. El mismo ejemplo, hoy popular, en el que Hempel muestra una explicación nomológico-deductiva es un caso típico en el que el explanandum es un acontecimiento y el explanans consisten en acontecimiento y estados antecedentes.22 ¿Por qué reventó por la noche el radiador de mi auto? El tanque estaba lleno hasta rebosar de agua; el tapón estaba enroscado a fondo; no había puesto anticongelante; el coche se había quedado al sereno en el patio; durante la noche descendió inesperadamente la temperatura muy por debajo de cero grados. Tales fueron los antecedentes. En combinación con leyes físicas —en particular, la ley de que el volumen del agua se dilata al helarse—, explican la suerte del radiador. Conocidos los antecedentes y las leyes podríamos haber predicho con certeza el acontecimiento. He aquí un buen ejemplo sin duda de explicación, pero no del tipo de explicación que interesa a los historiadores. Nuestra discusión de la teoría de la explicación por subsunción se limitará casi exclusivamente al modelo nomológico-deductivo. Habrá ocasión, no obstante, de ofrecer a continuación una presentación sumaria del modelo probabilístico-inductivo, sobre el que también haremos alguna acotación crítica.23 El objeto de una explicación probabilístico-inductiva también es un acontecimiento individual E. La base se compone de un conjunto de acontecimientos o estados E1 ..., Em La ley de cobertura, el “puente” o el “ligamento” que une la base con el objeto de explicación, es una hipótesis probabilística de la que resulta que, con ocasión de E1, ..., Em, es altamente probable que E ocurra. No deja de ser entonces pertinente preguntar en qué sentido, si en alguno, cabe asegurar que este tipo de base y de cobertura legal explican la ocurrencia efectiva de un acontecimiento. Lo que hace que una explicación nomológico-deductiva “explique” es, podemos decir, que nos indica por qué E tuvo que ocurrir, por qué una vez que la base se hubo realizado y se aceptan las leyes correspondientes E fue necesario. Ahora bien, la admisión de la posibilidad de que E no llegue a ocurrir es parte constitutiva de una explicación probabilístico-inductiva. Ello da pie por consiguiente a una

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La versión original del ejemplo aquí parafraseado figura en Hempel 1942, sec. 2.1. No hay una forma canónica inequívoca del modelo (cfr. más arriba, nota 21). Por consiguiente cabe decir que nuestra discusión concierne sólo a una versión del modelo.

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pregunta adicional sobre la explicación: por qué en esta ocasión E ocurre efectivamente y no se frustra. Podría ser competencia de una explicación nomológico-deductiva el responder a esta cuestión. A veces cabe proceder así. Sucede cuando somos capaces de añadir a la base de la explicación algún nuevo acontecimiento o estado de cosas Em+1 tal que, a tenor de las leyes aceptadas, un acontecimiento del tipo E tendrá lugar en toda ocasión en que acontecimientos del tipo E1 ..., Em+1 ocurran conjuntamente. Se podría introducir ahora una nota distintiva y decir que, a falta de información adicional que nos permita una explicación nomológico-deductiva de E, no alcanzamos a explicar porqué E ha ocurrido, sino únicamente por qué se ha había de esperar E. Sea una ley (hipótesis) probabilística del tenor siguiente: cuando tienen lugar E1, ..., Em, es probable en el grado p que E ocurra, donde p es un grado medio o bajo de probabilidad. Entonces no cabe decir que la ley probabilística explica la ocurrencia efectiva de E. Pero se podría llegar a utilizar la información contenida en la ley para derivar otra ley probabilística según la cual es altamente probable que la frecuencia relativa con que E ocurra en tantas ocasiones cuantas verifiquen E1, ..., Em, ronde el valor p. La ocurrencia de E con esta frecuencia relativa es otro evento individual. Este es el acontecimiento que aquí se ha de esperar. Hay un empleo característico de las leyes probabilísticas en el cometido de predecir con alta probabilidad frecuencias relativas de ocurrencias de acontecimientos, cualquiera que sea su grado de probabilidad —alto, medio o bajo. La circunstancia de que el evento-frecuencia no sea otro que la ocurrencia del propio E, i.e. la ocurrencia de E con una frecuencia relativa h en una ocasión dada, es un caso límite de un patrón más general de empleo de probabilidades en la elaboración de predicciones. En consecuencia, yo diría que el modelo hempeliano probabilístico-inductivo no es sino una aplicación especial de un modo característico de servirse del cálculo de probabilidades a efectos predictivos. Los dos modelos son mucho más dispares de lo que a menudo se piensa. Un cometido primordial del modelo nomológico-deductivo es el de explicar por qué unas determinadas cosas han tenido lugar. De modo que, en segundo término, también nos indica por qué habían de esperarse tales cosas. Bien podían haberse esperado por cuanto que tenían que ocurrir. Con el modelo probabilístico-inductivo se invierten los papeles. Explica en primer lugar por qué se había de esperar (o no) lo ocurrido. Sólo en un segundo término procede a explicar el por qué de lo ocurrido, a saber “debido a” su alta probabilidad. Considero preferible, en cualquier caso, decir simplemente que el modelo probabilístico-inductivo justifica determinadas expectativas y predicciones, en vez de decir que explica lo que ocurre. Con esto no se niega la existencia de patrones de explicación (propiamente dicha) en los que juega la probabilidad un papel característico. Uno de esos patrones es el siguiente: Supóngase una hipótesis conforme a la cual la probabilidad del acontecimiento E respecto de una realización aleatoria de los datos E1, ..., Em resulta, digamos, p. Se ha comprobado que el acontecimiento en cuestión tiene lugar con una frecuencia relativa notablemente distinta de p en una serie (amplia) de instanciaciones de los datos. ¿A qué obedece esta diferencia? Dos son los principales procedimientos de respuesta. Uno consiste en atribuir esa circunstancia al “azar” Salida siempre a nuestra disposi. ción, pero que representa en general un recurso extremo. El otro procedimiento consiste en buscar y descubrir un dato posterior Em+1, cuya realización también pertenece al conjunto de instancias de E1,

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..., Em. A la ocurrencia de E respecto de una instanciación de E1, ..., Em, Em+1 queda asociada una probabilidad p’, diferente de p. Esta probabilidad, supongamos, es tal que la frecuencia relativa con que ha ocurrido efectivamente E en la serie correspondiente de instanciaciones era la que había de esperarse (en el sentido explicado anteriormente). Esto es algo parecido a encontrar una causa (Em+1) de la discrepancia observada entre frecuencia y probabilidad (p). El método de poner a prueba la corrección de la explicación sugerida es similar al procedimiento que describiré más tarde bajo el nombre de análisis causal. Cabría llamarlo análisis causal probabilístico. Ocupa un lugar importante en la metodología de la explicación, pero no será discutido con más detalle en este libro. 7. El modelo hempeliano (nomológico-deductivo) de explicación no menciona las nociones de causa y efecto. El modelo cubre un ámbito más amplio, donde se entiende que hay un dominio reservado para las explicaciones causales. Es discutible que todas las explicaciones causales cuadren realmente con el esquema de Hempel. También cabe preguntar si el esquema puede en realidad hacerse cargo del peso de una explicación a menos que las leyes de cobertura sean causales. La respuesta a una y otra cuestión depende del punto de vista que se adopte sobre la naturaleza de la causación. Intentaré poner de manifiesto la existencia de importantes usos de “causa” involucrados en procesos explicativos que no se ajustan al modelo de cobertura legal. Claro que no faltan de otra parte usos importantes acordes con él. Me parece un procedimiento de clarificación el reservar para tales usos el término “explicación causal” De modo que así resulta indiscutible que la explicación . causal cuadra con el modelo de cobertura legal, aun cuando no necesariamente con la versión simplificada que de él hemos ofrecido en la sección anterior. Un test elemental de la pretensión de validez universal de la teoría de la explicación por subsunción consiste en plantear la cuestión de si el modelo de cobertura legal comprende así mismo las explicaciones teleológicas. Puede dividirse el campo tradicionalmente asignado a la teleología en dos sectores. Uno es el dominio de las nociones de función, carácter pro positivo* y totalidades orgánicas (“sistemas”). El otro corresponde a los objetivos e intenciones. Función y carácter o proceder propositivo figuran de modo predominante en las ciencias biológicas, la intencionalidad lo hace por su parte en las ciencias de la conducta, en la ciencia social y en la historiografía. Pero los dominios de la biología y de la ciencia de la conducta se solapan en gran parte y así, naturalmente, ocurre con los dominios de función, finalidad y totalidades por un lado y los de proposición de objetivos e intencionalidad por el otro. No obstante puede ser útil distinguirlos. En 1943, un año después de la publicación del trabajo de Hempel, apareció un importante artículo de Rosenblueth, Wiener y Bigelow titulado “Behavior, Purpose, and Teleology” Un nuevo hito en la histo. ria de la teoría de la explicación. Los autores proceden con independencia de Hempel. Pero su contribución, considerada en una perspectiva histórica, podría tomarse por un esfuerzo por ampliar el ámbi-

* Purpose fullness se vierte por “carácter (o proceder) propositivo” En alguna ocasión que no se preste a equívoco se utilizarán . “finalidad”o “sentido” como variantes estilísticas, pues no dejan de emplearse en este contexto. (Nota del Traductor).

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to de aplicación del punto de vista “causalista” sobre la explicación y con ello el alcance de la teoría de la subsunción a la biología y a la ciencia de la conducta. Una noción clave en el planteamiento “causalista” del proceder propositivo, sugerida por los tres autores del artículo, es la de retroacción negativa (negative feedback). Un sistema en el que un factorcausa, un calentador pongamos por caso, produce un efecto, la subida de la temperatura en una habitación, puede hallarse asociado a otro sistema tal que un “fallo” en el efecto del primer sistema, un descenso de la temperatura por debajo de un punto determinado, provoca una “corrección” es decir, un , aumento de la actividad del calentador en la operación de su factor-causa. El factor-efecto del segundo sistema proporciona entonces a la operación del factor-causa del primer sistema una “apariencia de teleología” Pero ambos sistemas actúan de acuerdo con leyes causales. Los efectos en uno y otro siste. ma se explican sobre la base de “condiciones iniciales” constituidas por los factores-causa y el concurso de leyes de cobertura que vinculan las causas a sus efectos. Los autores del artículo propusieron la tesis de que el carácter propositivo es susceptible en general de explicación mediante alguna concatenación de sistemas causales de este género. Se llama homeostático o autorregulado al sistema que cuenta con un mecanismo de retroacción asociado. Tales mecanismos son muy propios de los organismos vivos. Por ejemplo, el control de la temperatura en los vertebrados es un caso de “calentador” con “termostato” . El análisis de la teleología propuesto por Rosenblueth, Wiener y Bigelow parece adecuarse al punto de vista de la teoría de la subsunción sobre la explicación científica. No queda claro, sin embargo, si el patrón explicativo de este tipo de análisis es precisamente el del esquema nomológico-deductivo de Hempel antes expuesto. Para ver si es así efectivamente, el análisis requiere una mayor elaboración. No han faltado importantes contribuciones ulteriores al análisis lógico de la autorregulación y de otros procesos teleológicos procedentes de diversos autores. Sobresalen de entre ellos Braithwaite y Ángel.24 El estudio general de sistemas de control y de mecanismos de dirección, de los que la homeostasis es sólo un ejemplo, es conocido como cibernética. Ha tenido una influencia considerable, por no decir revolucionaria, en la ciencia moderna, especialmente en biología y en ingeniería. Algunos piensan que constituye una contribución científica de mediados de siglo comparable en repercusión a la revolución provocada en física por la teoría de la relatividad y por la teoría cuántica en las primeras décadas del siglo. A mi modo de ver, la trascendencia de su contribución en metodología ha consistido en propiciar un notable desarrollo, en el espíritu de la tradición galileana, de la perspectiva “causalista” y “mecanicista” Al mismo tiempo ha reforzado algunos de los dogmas más importantes de la filosofía positivista de . la ciencia, en particular la consideración unitaria del método científico y la teoría de la explicación por subsunción. En medios hostiles al positivismo no ha dejado de negarse esto a veces poniendo de relie-

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R. B. Braithwaite, Explicación científica, Madrid, Tecnos, 1965; E. Nagel, La estructura de la ciencia, Buenos Aires, Paidós, 1968. Braithwaite asume expresamente la opinión de que la explicación teleológica, tanto de actividades intencionales dirigidas a un objetivo como del proceder propositivo en general, es reducible a (formas de) explicación causal. La actitud de Nagel en lo que se refiere a la reducción de la teleología a patrones explicativos causales (no teleológicos) es más cautelosa. No parece injusto referir la posición de Nagel diciendo que considera “reducibles” a explicaciones causales las explicaciones teleológicas que tienen lugar en biología.

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ve las grandes diferencias que median entre los sistemas cibernéticos y los sistemas mecánicos de tipo más simple y tradicional. Indudablemente tales diferencias existen. Quedan reflejadas en la diferencia entre el esquema que explica el modo de proceder de los mecanismos de dirección cibernética y control y la esquematización más “simplista” ofrecida por el modelo hempeliano de cobertura legal. Aún así yo diría que los modelos difieren esencialmente en su respectivo grado de complejidad y de sofisticación lógica, no en los principios básicos de la explicación o en el punto de vista sobre la naturaleza de las leyes científicas. 8. La noción de ley natural, de uniformidades legaliformes en general, ocupa un lugar preferente en la filosofía positivista de la ciencia. Los modelos hempelianos de explicación son en este sentido típicamente “positivistas” . También ha sido característico del positivismo un punto de vista más o menos claramente articulado sobre la naturaleza de las leyes naturales y de otras leyes científicas. Según este punto de vista, considerado a grandes rasgos, las leyes enuncian la concomitancia (correlación) regular o uniforme de fenómenos, i.e. características que aparecen en objetos, estados de cosas que tienen lugar o acontecimientos que ocurren. El paradigma de una ley es bien una implicación universal (“todos los A son B”) o bien una correlación probabilística. Los fenómenos vinculados por la ley serán en el mejor de los casos lógicamente independientes. Este requisito equivale más o menos a la idea de que el valor de verdad de los enunciados legales no es lógicamente necesario, sino contingente con arreglo al testimonio de la experiencia. Y dado que cualquier pretensión de verdad por parte de una ley siempre trasciende la experiencia realmente disponible, las leyes nunca son en principio completamente verificables. Considérese la siguiente demanda de explicación: ¿por qué es negro este pájaro? Respuesta: es un cuervo y todos los cuervos son negros. Respuesta ajustada al esquema nomológico-deductivo de Hempel. Pero, ¿explica en realidad por qué el pájaro es negro?25 A menos que, como filósofos, sustentemos la opinión de que toda subsunción, cualquiera que sea, de un caso individual en una proposición universal es una explicación, pienso que nos asaltará la duda de si dar una contestación afirmativa. Desearíamos saber por qué los cuervos son negros, qué hay en ellos que “sea responsable” de un color que, según hemos asegurado, caracteriza a la especie. Para satisfacer nuestra demanda de explicación es menester que la base de la explicación tenga en algún sentido una relación más fuerte con el objeto de explicación que la representada simplemente por la existencia de una ley que establece la concomitancia universal de esas dos características, la de ser cuervo y la de ser negro. Al parecer hay dos maneras de cumplimentar este requisito. Una consiste en buscar una “causa” de la negrura de los cuervos, i.e., alguna otra propiedad de los pájaros de esta especie que dé razón de su color. La otra es suministrar fuerza explicativa a la respuesta anterior estipulando que la negrura consti-

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Es de todo punto obvio que el esquema de explicación nomológico-deductiva en su, podríamos decir, presentación “tradicional” no constituye una exposición adecuada de las condiciones que una explicación de tipo nomológico-deductivo ha de satisfacer. Reconocer esto no representa en sí mismo, sin embargo, una seria crítica de la teoría de la explicación por subsunción. La adecuación del esquema de Hempel y las condiciones adicionales que cabe imponerle han sido tratadas por Eberle, Kaplan y Montague 1961, Fain 1963, Kim 1963, Ackermann 1965 y Ackermann y Stennes 1966.

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tuye, de hecho, un rasgo definitorio de la especie cuervo. Aceptar cualquiera de estas dos soluciones equivale a contemplar el emparejamiento de ambas características como algo no meramente universal, sino también en cierto modo necesario. El segundo procedimiento nos coloca frente a un punto de vista sobre las leyes naturales que podría tomarse por alternativo al punto de vista positivista clásico. De acuerdo con esta concepción alternativa, una ley científica puede resultar inmune a la refutación empírica en virtud de su estatuto de verdad analítica, lógica. La conformidad con la ley viene a ser entonces una pauta de identificación con arreglo a la cual se clasifican los casos individuales en calidad de incluidos o no incluidos en el conjunto de fenómenos contemplados por la ley. Todo A es B, de modo que si algo pretende ser A y resulta no ser B, entonces tampoco resulta ser A a fin de cuentas. Tales pautas de decisión son convenciones adoptadas en el proceso de la formación de conceptos. Por ello se denomina convencionalismo a este punto de vista.26 Llevados a sus respectivos extremos, el positivismo y el convencionalismo vienen a oponerse en un sentido parecido a como se oponen entre sí un empirismo extremado y un extremado racionalismo. Pero es relativamente fácil hallar una fórmula de compromiso. Un positivista razonable estará de acuerdo en que algunos principios científicos tienen el carácter de verdades analíticas mientras que otros son palmariamente generalizaciones empíricas. Reconocerá además que la línea divisoria entre ambas categorías no ha dejado de ser a menudo fluctuante en el curso del desarrollo histórico de una ciencia. Puede decirse que la versión convencionalista de las leyes científicas no contiene elementos conceptuales ajenos a la filosofía positivista de la ciencia. Aunque el convencionalismo haya arremetido muchas veces contra el positivismo, y a la inversa, tampoco ha faltado conciencia de que una y otra posición tienen muchos puntos en común. Una tesis compartida por ambas concepciones de las leyes científicas consiste en negar la existencia de algo “intermedio” a veces llamado necesidad natural, distin, to por su parte tanto de las generalizaciones empíricas como de la necesidad lógica. Por lo mismo convencionalismo y positivismo negarían que las leyes causales adquieren su “fuerza explicativa” del presunto hecho de que tales leyes establecen conexiones necesarias entre acontecimientos naturales. Poner en cuestión la presunción de que la verdad universal haya de ser o accidental (empírica, contingente) o lógicamente necesaria constituye para el positivismo un desafío mucho más serio que el reto presentado por el convencionalismo. Sin embargo, se trata de un desafío tradicional y viene asociado a la confrontación entre las orientaciones “aristotélica” y “galileana” en filosofía de la ciencia. Tiene un particular relieve en este contexto advertir el hecho de que ha brotado con renovada virulencia en el seno de la propia filosofía analítica, a raíz de dos motivos. Es uno de ellos el renacimiento a mediados de siglo del interés por la lógica modal y por la filosofía de los conceptos modales. Los lógicos con formación filosófica han llegado a familiarizarse con el

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La posición conocida por convencionalismo en filosofía de la ciencia viene ligada, en origen, al nombre de Henri Poincaré. La fuente principal es H. Poincaré, La science et l’hypothèse, Paris, 1902, cc. VVII. Si se lleva a su extremo, la posición se halla mejor representada, creo, por las obras de Hans Cornelius y Hugo Dingler.

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punto de vista de que la necesidad y la posibilidad lógicas no son sino especies de un género más comprensivo en cuyo ámbito cabe distinguir diversas formas de necesidad y posibilidad. Este resurgir de la lógica modal no ha rehabilitado por sí mismo la noción de una necesidad natural irreducible a necesidad lógica y a generalidad meramente accidental. La noción sigue siendo controvertida y, a los ojos de muchos filósofos analíticos, resulta sospechosa o infundada sin más. Sin embargo, la lógica modal ha preparado el camino para una transformación de la versión positivista de las leyes naturales, aceptada durante mucho tiempo por los filósofos analíticos. El problema de los condicionales contrafácticos dio lugar a un reto más inmediato a la versión de las leyes naturales mantenida por la tradición positivista. Plantearon este problema los trabajos clásicos de Chisholm (1946) y Goodman (1947). Desde entonces ha sido objeto de discusión en innumerables artículos y libros. En términos un tanto simplificados, su relevancia para la cuestión relativa a la índole de las leyes viene a consistir en lo siguiente: En ocasiones nuestra convicción, si alguna tenemos al respecto, de que si no se hubiera dado el caso de que p entonces tampoco se habría dado el caso de que q, se funda en nuestra confianza en alguna conexión nómica27 o legaliforme entre las proposiciones (genéricas) p y q. No sería fundamento suficiente cualquier suerte de implicación universal válida que conectara ambas proposiciones. El problema consiste, pues, en cómo caracterizar la legaliformidad o en cómo discernir entre la conexión nómica no lógica y la concomitancia universal “accidental” En un ensayo de hace ya unos quince años, argumenté . que la noción misma de condicional contrafáctico se halla involucrada en esta distinción —y, en consecuencia, no puede recurrirse a ésta para su elucidación.28 La “moraleja” a sacar de la discusión del problema de los condicionales contrafácticos es que la necesidad y no la universalidad es precisamente lo que constituye la marca de una conexión nómica o de legaliformidad. Si esta apreciación es correcta, arruina la concepción positivista de la ley, aunque no necesariamente la validez de la teoría de la explicación por subsunción. No me voy a ocupar aquí de los condicionales contrafácticos, pero espero ser capaz de iluminar un poco más la índole de la “necesidad” que hace nómicas a algunas regularidades universales. 9. ¿Con qué profundidad penetran las explicaciones cibernéticas en el campo de la teleología? ¿Se extienden más allá de las fronteras de la biología hasta alcanzar el interior de las ciencias del hombre? Cabe responder a esta última pregunta señalando el gran impacto producido por el pensamiento cibernético en economía, en psicología social y aun en la teoría jurídica. Pero esta respuesta no es muy ilustrativa. No nos dice si la utilización de ideas procedentes de la cibernética nos proporciona explicaciones del tipo de las dispuestas por la teoría de la subsunción. Tengo la impresión de que, en general, no es así. Si no ando descaminado en este punto y tampoco al pensar que las explicaciones cibernéti-

El término “nómico” (“nomic”) fue sugerido por W. E. Johnson:“Propondría que nómico (de ‘nomos’, ley) sustituyera a necesario como contrapuesto a contingente. De manera que una proposición nómica es la que expresa una ley pura de la naturaleza” (Johnson, 1921/1924, P. I, c. ix, sec.7). Johnson distingue entre necesidades nómicas no lógicas y universales fácticos. Las primeras implican a los segundos, pero no a la inversa. Puede decirse que el planteamiento de Johnson de las leyes naturales anticipa el planteamiento de Kneale. 28 Von Wright, 1957.
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cas de sistemas homeostáticos, etc., en la ciencia biológica se adecuan al patrón de la teoría de la subsunción, entonces la “cibernética” de la ciencia social difiere de la aplicada al caso de la biología bastante más de lo que puede sugerir la asimilación de estas diversas actividades de investigación bajo ese rótulo común. Los aspectos teleológicos cubiertos por explicaciones cibernéticas acordes con el modelo de cobertura legal son primordialmente, pienso, los aspectos desprovistos de intencionalidad. Entre las cosas a las que se atribuye intencionalidad, las acciones ocupan un lugar sobresaliente. El test definitivo para juzgar sobre la validez universal de la teoría de la explicación por subsunción es el de si puede hacerse cargo cabalmente de la explicación de acciones. Muchos filósofos analíticos, tal vez la mayoría de ellos, piensan que la teoría supera la prueba. Las acciones responden a motivos; la fuerza de los motivos descansa en el hecho de que los agentes están dispuestos a seguir pautas de conducta características; tales pautas (disposiciones) proporcionan las “leyes” que conectan motivos y acción en el caso individual. He aquí una descripción, simplificada a sabiendas, de una idea que con variantes más o menos sofisticadas continúa ejerciendo un fuerte poder de fascinación sobre la imaginación filosófica.29 Se relaciona con la idea de que las acciones tienen causas, de modo que tampoco es ajena a una posición determinista en el viejo problema del “libre albedrío” . Sin embargo, no falta oposición entre los filósofos analíticos a esta presunción de la validez de un modelo subsuntivo de explicación de la acción. Un frente de oposición viene representado por los filósofos (analíticos) que se ocupan de la metodología de la historia. En este caso la crítica se ha centrado en la función de las leyes generales en la historia —el tópico que precisamente dio lugar al título del ensayo de Hempel, donde por vez primera se articuló claramente el modelo de cobertura legal. ¿Cómo es que las explicaciones que proponen efectivamente los historiadores rara vez, si alguna, hacen referencia a leyes generales? Quienes mantienen la teoría de la subsunción para la explicación histórica han sido, naturalmente, bien conscientes de ello. Pero la gama de reacciones al respecto ha sido muy variada. Según Hempel la razón por la que falta en las explicaciones históricas una formulación completa de leyes generales reside primordialmente en la excesiva complejidad de tales leyes y en la insuficiente precisión con que las conocemos. Las explicaciones dadas por los historiadores son típicamente elípticas o incompletas. En términos estrictos, constituyen únicamente bosquejos de explicación. “Un relato explicativo” dice Hempel,“puede sugerir, quizás con notable viveza y persuasión, el contorno general de , algo que, es de esperar, puede acabar por ser completamente de manera que haya lugar a una argumentación más sólidamente fundada sobre hipótesis explicativas más completas” 30 . Según Popper, otro eminente representante de la teoría de la explicación por subsunción, la razón de que las leyes no sean formuladas en las explicaciones históricas, es que tales leyes son demasiado

Hempel (1965, pp. 469-487) ofrece una meridiana exposición con una hábil defensa del planteamiento en términos de la teoría de la subsunción de explicaciones disposicionales de acciones en base a razones motivadoras. 30 Hempel, 1962/1966, p.107.
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triviales para merecer una mención explícita. Estamos familiarizados con ellas y las damos implícitamente por supuestas.31 Una consideración radicalmente distinta del cometido de las leyes en las explicaciones históricas es la expuesta por William Dray en su importante libro Laws and Explanation in History, publicado en 1957. La razón por la que las explicaciones históricas no hacen referencia normalmente a leyes no radica en que las leyes sean tan complejas y oscuras que debamos contentarnos con su mero bosquejo, ni en que resulten demasiado triviales para ser mencionadas. La razón consiste simplemente, según Dray, en que las explicaciones históricas no se fundan en absoluto en leyes generales. Considérese, por ejemplo, el aserto de que Luis XIV murió en olor de impopularidad por seguir una política lesiva de los intereses nacionales franceses. ¿Cómo podría defender el teórico de la cobertura legal su pretensión de que en esta explicación hay una ley implícita? Una ley general que nos hace saber que todos los gobernantes que llegan a ser impopulares, dará lugar a un modelo de cobertura del caso en cuestión sólo si se añaden a ella tantas condiciones de restricción y cualificación que, en último término, equivaldría a decir que todos los gobernantes que siguen una política exactamente pareja a la de Luis XIV bajo unas condiciones estrictamente similares a las prevalecientes en Francia y en los demás países afectados por la política de Luis, llegan a ser impopulares. Si la cabal similitud de política y de condiciones dominantes no queda especificada en términos genéricos, el aserto correspondiente no es una “ley” en absoluto, pues por fuerza cuenta con una única referencia de aplicación, a saber el caso de Luis XIV. Si se especifican las condiciones de similitud —empresa que sería difícilmente posible en la práctica—, tendríamos una ley genuina, pero la única instancia de aplicación de esta ley habría de ser precisamente el caso que se supone ha de “explicar” Empeñarse en la existencia de la ley no condu. ciría entonces más que a una reafirmación en todo caso de lo ya establecido, a saber que la causa de la creciente impopularidad de Luis fue su desdichada política exterior. La crítica de Dray de la función de las leyes generales en la explicación histórica lleva entonces a una recusación completa del modelo de cobertura legal. Es ilustrativa la comparación de Laws and Explanation in History, de Dray, con The Nature of Historical Explanation, de Gardiner, publicado cinco años antes (1952). Tal y como yo entiendo a uno y otro autor, sus “intenciones metodológicas” son en gran medida semejantes. Pero, mientras las intenciones de Gardiner se ven desgraciadamente frustradas por la influencia dominante, aun si tal vez implícita, de la filosofía positivista de la ciencia, Dray consigue de modo admirable descerrajar los grilletes positivistas de la contemporánea filosofía “analítica” de la historia. Lo logra por vía “negativa” mediante su crítica del modelo de cobertura legal como instru,

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“Si, por ejemplo, explicamos la primera división de Polonia en 1772 señalando que no era posible resistir la fuerza combinada de Rusia, Prusia y Austria, estaremos utilizando entonces, tácitamente, una ley universal trivial de este tenor:‘Si de dos ejércitos con paridad de armamento y jefes, uno tiene sobre el otro una tremenda superioridad en el número de hombres, entonces siempre obtendrá la victoria’... Una ley de este tipo podría caracterizarse como una ley de la sociología del poder militar; pero resulta demasiado trivial para poder plantear un serio problema a los sociólogos o para llamar su atención” (Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Londres, 1945, c.XXV, sec. 2). Puede ser cierto. Pero ¿a quién se le ocurriría “explicar” la división de Polonia en los términos tácitos de semejante “ley sociológica”? Es notable la fortuna con que los defensores de la teoría de la cobertura legal de la explicación histórica logran eludir ejemplos relevantes.

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mento de explicación histórica, y por vía “positiva” al insistir en el carácter sui generis de los modelos explicativos de la acción humana. El aspecto crítico es con mucho el más sólido en la obra de Dray. Las contribuciones positivas reflejan los pasos a tientas de una filosofía “analítica” de la acción, por entonces todavía en pañales. Explicar una acción es, en opinión de Dray, mostrar que esa acción fue el proceder adecuado o racional en la ocasión considerada. Dray llama a esto explicación racional. No ha conseguido esclarecer demasiado su naturaleza. Piensa, con toda justicia a mi parecer, que este tipo de explicación tiene sus propias peculiaridades lógicas. Pero, al intentar hallar estas peculiaridades en elementos de valoración antes que en un tipo de teleología, enturbia innecesariamente su enfoque. El modelo de explicación de Dray se asemeja a ideas tradicionales sobre el cometido metodológico de la empatía y de la comprensión. Su libro no traba contacto con la más reciente filosofía continental de las Geisteswissenschaften. Hay en su lugar un engarce interesante con la tendencia hegeliana de Collingwood (y Oakeshott).32 Intention, de Elizabeth Anscombe, apareció el mismo año en que lo hiciera el libro de Dray. Contribuyó a que se centrara en la noción de intencionalidad la discusión subsiguiente de la filosofía de la acción entre filósofos analíticos. Aun cuando no se ocupe directamente de la teoría de la explicación, el libro de Miss Anscombe también ha hecho dos importantes contribuciones en este campo. Es la primera observación de que una conducta que es intencional a tenor de una descripción, puede dejar de serlo a tenor de otra. Entonces el modo como es descrito, i.e. entendido en calidad de acción, introduce una diferencia pertinente en la explicación de un ítem de conducta. Es este un caso en el que la distinción entre explicación y comprensión resulta conceptualmente relevante. Miss Anscombe ha llamado así mismo la atención sobre el peculiar carácter lógico del razonamiento conocido en la terminología tradicional por el nombre de silogismo práctico. La noción del mismo procede de Aristóteles y representó, al decir de Miss Anscombe, uno de sus mejores descubrimientos, pese a que la filosofía posterior lo desperdiciara por tergiversación. No es fácil de hallar, con todo, la clave de una interpretación correcta. El propio tratamiento analítico del tópico es sumamente asistemático y sus ejemplos son a menudo confusos. Una manera de reconstruir aquí la idea principal es la siguiente: el punto de partida a la premisa mayor del silogismo menciona alguna cosa pretendida o la meta de actuación; la premisa menor refiere algún acto conducente a su logro, algo así como un medio dirigido a tal fin; por último, la conclusión consiste en el empleo de este medio para alcanzar el fin en cuestión. De modo que el asentimiento a las premisas de una inferencia práctica entraña la acción correspondiente como, en una inferencia teórica, la afirmación de las premisas lleva necesariamente a la afirmación de la conclusión.

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El modelo de explicación de Dray ha sido criticado por Hempel desde su perspectiva de teórico de la cobertura legal en Hempel 1962 y en Hempel 1965, sec. 10.3. En Donagan 1964 se encuentra una crítica desde un punto de vista esencialmente solidario del de Dray. Donagan distingue entre acciones inteligibles y acciones racionales. Puede que la elección del término por parte de Dray resulte desafortunada. Sugiere fácilmente una interpretación “racionalista” de la historia en un sentido algo más fuerte del pretendido en realidad por el propio Dray.

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Pienso que Miss Anscombe está en lo cierto al asegurar que el silogismo práctico no es una forma de demostración y que constituye un razonamiento de tipo diferente al de la prueba silogística.33 Pero tanto sus peculiaridades como su relación con el razonamiento teórico son complejas y siguen siendo oscuras. El razonamiento práctico reviste gran importancia para la explicación y comprensión de la acción. Es un principio del presente trabajo la tesis de que el silogismo práctico provee a las ciencias del hombre de algo durante mucho tiempo ausente de su metodología: un modelo explicativo legítimo por sí mismo, que constituye una alternativa definida al modelo de cobertura legal teórico-subsuntiva. En líneas generales, el silogismo práctico viene a representar para la explicación teleológica y para la explicación en historia y ciencias sociales, lo que el modelo de subsunción teórica representa para la explicación causal y para la explicación en ciencias naturales. Los trabajos de Anscombe y Dray reflejan el creciente interés, en el seno de la filosofía analítica, por el concepto de acción y por las formas del discurso práctico. A esta obra pionera ha seguido buen número de contribuciones posteriores. Pero no fue hasta la aparición del importante libro de Charles Taylor, The Explanation of Behaviour, en 1964, cuando esta nueva orientación de la filosofía analítica llegó a conectar con la teoría de la explicación en psicología y en las otras ciencias de la conducta. Como sucediera con las contribuciones de la cibernética, si bien con muy dispar talante, la obra de Taylor ha reavivado el debate en torno a la teleología en la filosofía de la ciencia. Cabe caracterizar esta diferencia de talante como la existente entre las perspectivas galileana y aristotélica sobre la conducta motivada por propósitos. Los esfuerzos e ideas de los filósofos analíticos de la acción no han dejado de provocar la reacción de los filósofos de orientación más positivista. Así mismo, no pocos autores recientes han defendido con vigor por lo general la aplicabilidad de categorías causales a la explicación de la acción y de la conducta. Peter Winch ha sostenido en la filosofía “analítica” de las ciencias sociales una posición un tanto similar a la mantenida por Dray en la filosofía “analítica” de la historia. Su libro The Idea of a Social Science, publicado en 1958,34 constituye, como el libro de Dray, un ataque al positivismo y una defensa de la comprensión de los fenómenos sociales por métodos radicalmente diferentes de los empleados en la ciencia natural. La tradición latente en la obra de Winch es, en parte, la metodología “comprensiva” de Max Weber y, en parte, la tendencia hegeliana representada en Inglaterra por Collingwood y Oakeshott. Con todo, la influencia mayor procede del último Wittgenstein. Puede decirse que el libro de Winch se centra en la cuestión de los criterios de la conducta (acción) social. El científico social debe comprender el “significado” de los datos de comportamiento que registra si quiere tratarlos como hechos sociales. Alcanza este género de comprensión mediante la descripción (interpretación) de los datos en términos de conceptos y reglas que determinan la “realidad social” de los agentes estudiados. La descripción, y la explicación, de la conducta social debe servirse de la

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Anscombe, Intention, Londres, 1957, sec. 33. Peter Winch, Idea de la ciencia social, Buenos Aires, Amorrortu, 1972.

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misma trama conceptual que la empleada por los propios agentes sociales. En razón de ello, el científico social no puede permanecer al margen de su objeto de estudio de la forma en que puede hacerlo un científico natural. Cabe decir que no es otro el núcleo de verdad conceptual existente en la doctrina psicologista de la “empatía” La comprensión empática no es un “sentimiento”; es una aptitud para parti. cipar en una “forma de vida” . Puede decirse que Winch investiga el a priori del método (o métodos) de la ciencia social. En este sentido su libro es una contribución metodológica. Algunos críticos de Winch parecen opinar que contempla la sociología como una especie de ciencia a priori, por ejemplo, como un estudio que explica y comprende los fenómenos sociales por métodos a priori. Es este un error de bulto. El libro de Winch es difícil y oscuro. A mi modo de ver, también es parcial por cuanto que destaca excesivamente la importancia de las reglas en la comprensión del comportamiento en sociedad. Con ello se descuidan los aspectos intencionales y teleológicos. 10. La metodología y la filosofía de la ciencia positivista se han encontrado pues con un desafío surgido de la corriente principal de la filosofía analítica, en especial a raíz de la publicación de las tres obras de Anscombe, Dray y Winch. Puede decirse que los años de su publicación, 1957-1958, señalan un cambio de marcha. Quienes, entre los filósofos analíticos, han criticado el positivismo, han sido comúnmente autores cuyo pensamiento venía inspirado por la filosofía del último Wittgenstein. También puede apreciarse en algunos de ellos una orientación hacia la fenomenología y hacia otras tendencias de la filosofía no analítica en el continente europeo. Hay una reorientación paralela hasta cierto punto en la filosofía continental con desarrollos afines a los de la filosofía analítica. Estoy pensando sobre todo en el encumbramiento por los años 1960 de la corriente que se autocalifica de hermenéutica o de filosofía dialéctico-hermenéutica.35 Hay dos características de la hermenéutica que resultan especialmente notables a la vista de su afinidad con la filosofía analítica. La primera es el lugar central en ella reservado a la idea de lenguaje y a nociones de orientación lingüística como significado, intencionalidad, interpretación y comprensión. Ello queda reflejado en su mismo nombre “hermenéutica” que significa arte de la interpretación. Los problemas que interesan a los filósofos hermenéuticos son en buena medida los problemas que también aparecen por doquier en la filosofía de Wittgenstein, especialmente en sus últimas fases de desarrollo. No sería sorprendente que esta afinidad, una vez reconocida claramente, condujera a un impacto de Wittgenstein en la filosofía continental europea comparable en grado, si no en carácter, a la

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La fuente capital es Hans Georg Gadamer (Verdad y método, 1960). Tal vez cabría distinguir, con las debidas precauciones, entre los filósofos hermenéuticos de orientación dialéctica y los de orientación analítica. El término “filosofía hermenéutica” puede representar entonces una denominación genérica de ambas tendencias. Sería útil al objeto de introducir una línea divisoria más aguda de lo que hasta ahora se ha juzgado oportuno entre la filosofía analítica que proviene del último Wittgenstein y la filosofía analítica propia de la corriente positivista o empirista lógica. Tal reagrupación haría con el tiempo probablemente más justicia a la morfología de las tendencias del pensamiento contemporáneo que el situar la filosofía de Wittgenstein bajo el marbete de “analítica” y el considerar a la filosofía hermenéutica continental una variante básicamente de la fenomenología.

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influencia por él ejercida sobre la escuela de Viena de positivismo lógico por los años 1930 y sobre la escuela de Oxford de análisis lingüístico por los años 1950. La segunda característica de la filosofía hermenéutica por la que congenia con los filósofos de la tradición analítica mejor que con algunos vástagos del tronco fenomenológico, es su preocupación por la metodología y por la filosofía de la ciencia. En oposición explícita a la idea positivista de la unidad de la ciencia, la filosofía hermenéutica defiende el carácter sui generis de los métodos interpretativos y comprensivos de las Geisteswissenschaften. En este punto restaura y mantiene el legado intelectual del antipositivismo neokantiano y neohegeliano de las últimas décadas del siglo diecinueve y primeras del veinte. “Comprensión” en el lenguaje de la filosofía hermenéutica, debería distinguirse de empatía o , Einfühlung. Se trata de una categoría antes semántica que psicológica. Algunas versiones viejas y trasnochadas de la metodología de la empatía pueden ser acreedoras a la imputación, tan frecuente entre filósofos positivistas, de que la comprensión es únicamente un recurso heurístico, útil para dar con una explicación pero que no llega a formar parte constitutiva de la naturaleza conceptual del modelo de explicación en sí mismo. Pero no es esta una objeción adecuada a la metodología de la comprensión como tal. Como se advirtió antes (sec. 4), no es fácil determinar la posición de Hegel y de Marx respecto de las filosofías de la ciencia positivista y antipositivista del siglo XIX. Algo parecido ocurre con el marxismo en su calidad de corriente principal del pensamiento moderno. Después de la Revolución rusa la filosofía marxista se vio inmersa en luchas intestinas por cuestiones de ortodoxia y asumió gradualmente una apariencia monolítica y rígida. Pero está alcanzando obviamente de nuevo relieve intelectual. Parece, de otra parte, que es posible discernir en ella dos tendencias importantes. Una de ellas consiste principalmente en una filosofía de la ciencia forjada en el espíritu del materialismo dialéctico. Recientemente ha cobrado nuevos ímpetus de la cibernética y de la teoría de sistemas, así como de las aplicaciones del instrumental matemático en general a fenómenos vitales y a las ciencias de la conducta. No es extraño que la “causalización de la teleología” tuviera fuerte resonancia entre los materialistas marxistas.36 Pese a provenir de tradiciones diferentes, esta corriente marxista es afín a la rama de la filosofía de la ciencia que en el Oeste ha venido a ser la heredera espiritual del positivismo lógico y del movimiento por la unificación de la ciencia. Se trata de un marxismo calificado a veces de “positivista” aun cuando es mucho más frecuente el calificativo de “cientifista” , . La segunda tendencia existente en el seno del marxismo contemporáneo es la antropología filosófica que también se autodenomina humanismo socialista.37 Sus fuentes de inspiración son en parte los escritos del joven Marx, pero tal vez acude con mayor frecuencia aún a la filosofía de Hegel. Su dialéctica parece más próxima a la de la filosofía hermenéutica que al “materialismo” del marxismo ortodoxo.38

Oscar Lange, Economía política, México, Fondo de Cultura Económica, 1966. El nombre parece haber sido sugerido, por vez primera, por Adam Schaff en 1961. Los planteamientos agrupados bajo este rótulo constituyen un buen batiburrillo; siendo unos más “ortodoxos” y otros a su vez más “revisionistas” Véase la colección . de ensayos editados por Eric Fromm Humanismo socialista, Madrid, Siglo XXI, 1974. 38 La escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Fromm, Marcuse, Habermas) ocupa, puede decirse, una posición situada en la intersección de la filosofía hermenéutica y del marxismo humanista.
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Su antropología y su filosofía humanista, social y política, guardan afinidades con el existencialismo, en especial con la última filosofía de Sartre que, a su vez, se ha orientado hacia Marx y Hegel.39 Su filosofía de la ciencia resulta en ocasiones una defensa de las ciencias del hombre contra las pretensiones monistas de un pensamiento moldeado por el impacto del progreso de la ciencia natural y de la tecnología. He procurado relacionar algunos desarrollos de la filosofía del método científico con dos grandes tradiciones en la historia de las ideas. Hemos visto cómo en los últimos cien años la filosofía de la ciencia se ha adherido sucesivamente a una u otra de esas dos posiciones básicamente opuestas. Después de Hegel, advino el positivismo; luego de la reacción antipositivista y en parte neohegeliana en torno al cambio de siglo, vino el neopositivismo; ahora el péndulo tiende de nuevo hacia la temática aristotélica que Hegel reanimó. Sería ciertamente ilusorio creer que la verdad reside inequívocamente en una de estas dos posiciones opuestas. Al decir esto no estoy pensando en la trivialidad de que ambas posturas son parcialmente verdaderas y cabe llegar a un compromiso en algunos puntos. Puede que así sea. Pero también existe una confrontación de base, al margen de la posibilidad tanto de reconciliación como de refutación —incluso, en cierto modo, al margen de la verdad. Se funda en la elección de conceptos primitivos, básicos para la argumentación en su conjunto. Podría calificarse esta elección de “existencial” Consiste . en la opción por un punto de vista no susceptible de ulterior fundamento. No falta, sin embargo, diálogo entre ambas posiciones y aun una especie de progreso. El dominio temporal de una de las dos tendencias es por regla general el resultado del camino abierto a continuación de un período durante el que la tendencia opuesta se ha visto criticada. Lo que surge a resultas de este paso adelante nunca se limita simplemente a la reposición de algo que había estado antes ahí, sino que lleva además la impronta de las ideas a través de cuya crítica ha surgido. El proceso ilustra lo que Hegel ha descrito con los términos aufgehoben y aufbewart, cuya mejor equivalencia inglesa tal vez sea “superseded” y “retained” La posición que está en vías de ser reemplazada (superseded) derrocha . por lo común sus energías polémicas combatiendo características ya trasnochadas de la tendencia opuesta y tiende a ver en lo asimilado (retained) por la alternativa emergente una sombra deformada de ella misma. Esto es lo que ocurre cuando, por ejemplo, los filósofos positivistas de nuestros días fundan sus objeciones a la Verstehen en argumentos quizás válidos contra Dilthey o Collingwood, o cuando toman equivocadamente la filosofía de la psicología de Wittgenstein por no otra cosa que una forma más de conductismo.

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Jean Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963.

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Lectura Nº2 Habermas, Jürgen,“El Dualismo de Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del Espíritu” en La Lógica de las Ciencias Sociales, Madrid, España, Editorial Tecnos, 1988, pp. , 81-124.

La tímida discusión abierta antaño por el neokantismo sobre las diferencias metodológicas entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu está hoy olvidada. El problema que la provocó parece haber dejado de ser actual. La conciencia cientificista parece querer correr un velo sobre las profundas diferencias de enfoques metodológicos. La autocomprensión positivista predominante entre los investigadores ha adoptado la tesis de la unidad de las ciencias empíricas: el dualismo que se creía fundado en la lógica de la investigación, se reduce, según los criterios del positivismo, a una diferencia de desarrollo entre esas dos clases de ciencias. En cualquier caso la estrategia recomendada por el programa de una ciencia unitaria, ha conducido a éxitos indudables. Las ciencias nomológicas, que obtienen y examinan hipótesis legaliformes acerca de regularidades empíricas, se extienden hoy mucho más allá del ámbito de las ciencias naturales teoréticas para abrazar ámbitos como el de la psicología y la economía, el de la sociología y el de la ciencia política. Por otro lado, las ciencias histórico hermenéuticas, que hacen suyos contenidos tradicionales de sentido y los elaboran analíticamente, siguen imperturbables su marcha por las viejas vías. No hay señal alguna que seriamente indique que sus procedimientos puedan integrarse del todo en el modelo de las ciencias experimentales estrictas. Basta echar una ojeada a cualquier catálogo de cursos universitarios para percatarse de esta escisión fáctica de las ciencias —sólo los manuales de los positivistas parecen considerarla irrelevante. El persistente dualismo que en la práctica de la investigación aceptamos como algo obvio, ha dejado ya de discutirse en el marco de la lógica de la investigación.Ya no se dirime en el plano de la teoría de la ciencia; se limita a encontrar su expresión en la yuxtaposición de dos sistemas de referencia. Según sea el tipo de investigaciones sobre las que versa, la teoría de la ciencia ha adoptado la forma de una metodología universal de las ciencias empíricas o de una hermenéutica general de las ciencias del espíritu y de las ciencias históricas. El estado más avanzado de esta autorreflexión específicamente restringida de las ciencias, podemos caracterizarlo provisionalmente por referencia a los trabajos de Karl Popper,1 de un lado, y de Hans-Georg Gadamer, de otro. La teoría analítica de la ciencia y la hermenéutica filosófica parecen ignorarse la una a la otra. Las discusiones rara vez saltan por encima de los límites de unos ámbitos separados, tanto por la terminología, como por la geografía. Los analíticos remiten las disciplinas que proceden en términos hermenéuticos a la antesala de la ciencia en general; y los hermenéuticos, por su parte, imputan globalmente a las ciencias nomológicas una precomprensión limitada. Esta yuxtaposición, sin entendimiento alguno, de teoría analítica de la ciencia y reflexión hermenéutica de fundamentos, no parece molestar a ninguna de las partes en su consolidada autoconcien-

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Para una crítica de la lógica de la ciencia de Popper, lógica en la que no puedo entrar sistemáticamente en este contexto, Albrech Wellmer, Methodologie als Erkenntnistheorie, Frankfurt, 1967.

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cia. Proyectos ocasionales de tender puentes entre ambas orillas, no suelen superar la esfera de lo edificante. No habría razón alguna para menear este tapado síndrome de dualismo científico, si no existiera un ámbito que insistentemente conduce a síntomas que han menester de una disolución analítica: en el ámbito de las ciencias sociales chocan y se compenetran enfoques y fines heterogéneos. Ciertamente que el estado actual de las distintas disciplinas sociales revela una desconcertante asincronía en lo que a desarrollo se refiere; de ahí que resulte tentador atribuir los problemas metodológicos no aclarados y las controversias no dirimidas a una confusión que podría remediarse procediendo a una limpieza lógica a fondo y a un programa de ciencia unitaria. Así, los positivistas no vacilan en hacer tábula rasa. Según sus postulados, del purgado corpus de las ciencias sociales tradicionales habría de surgir una ciencia empírico-analítica del comportamiento, universal y en principio unitaria, que en su estructura no tendría por qué distinguirse de las ciencias teoréticas de la naturaleza. Pero intentos de ello sólo se han hecho hasta ahora en psicología y en psicología social. Las investigaciones económicas, en la medida en que no pertenecen a la econometría, se atienen al modelo de una ciencia normativo-analítica que presupone hipotéticamente máximas de acción. Las investigaciones sociológicas se atienen en su mayor parte al marco estructural-funcional de una teoría de la acción, que ni reduce ésta a comportamiento observable, ni tampoco la reconstruye conforme al modelo de la acción racional con arreglo a fines. Finalmente, muchas investigaciones sociológicas y politológicas se orientan históricamente, sin pretender conexión alguna con teorías generales. Estos enfoques teoréticos pueden afirmar, todos tres, como trataré de demostrar, un derecho relativo. No resultan, como el positivismo supone, de presupuestos metodológicos deficientes o no aclarados; ni tampoco su complejidad puede acomodarse sin pérdidas a la plataforma de una ciencia general del comportamiento. Sólo a primera vista se trata de una confusión que pudiera remediarse con distinciones limpias. Antes bien, estos enfoques rivales desarrollados en las ciencias sociales guardan entre sí una relación que negativamente se origina en que a la sociedad no puede encasquetársele el aparato de teorías generales del mismo modo en que cabe hacerlo con los procesos objetivados de la naturaleza. Mientras que las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu pueden profesarse mutua indiferencia y soportar una convivencia más enconada que pacífica, las ciencias sociales tienen que dirimir bajo un mismo techo la tensión de esos planteamientos divergentes; aquí es la propia práctica de la investigación la que obliga a reflexionar sobre la relación entre procedimientos analíticos y procedimientos hermenéuticos.

1. Una ojeada a la historia 1.1. Rickert fue el primero que intentó aprehender en términos metodológicamente estrictos el dualismo de ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura. Redujo el alcance de la crítica kantiana de la razón al ámbito de validez de las ciencias nomológicas, para dejar sitio a las ciencias del espíritu a las que Dilthey había dado rango epistemológico. Esta tentativa se mantiene en el marco de la filosofía trascendental. Mientras que los fenómenos, al sujetarse a leyes generales conforme a las categorías del entendimiento, se constituyen en “naturaleza” la cultura se forma por la referencia de los hechos a un , sistema de valores. Los fenómenos culturales deben a esta referencia valorativa individualizadora el significado de un sentido histórico en cada caso irrepetible. Rickert se percata de la imposibilidad lógica

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de la ciencia estrictamente ideográfica que afirmara Windelband.2 La peculiar aportación de las ciencias comprensivas, Rickert la considera un factum: éstas aprehenden en expresiones inevitablemente generales y, por lo tanto, orientadas a lo repetible, el sentido irrepetible de los acontecimientos históricos. Pero su propuesta no logra explicar satisfactoriamente ese factum. El presupuesto secretamente vitalista de Rickert es la irracionalidad de una realidad que sólo puede darse sin recortes en la vivencia muda: bajo la intervención trascendentalmente mediada del espíritu cognoscente esa realidad se descompone en perspectivas alternativas. Los lados complementarios según los que esa realidad ha de ser aprehendida, bien bajo la forma de una continuidad conferida por leyes, bien bajo la forma de particularidades heterogéneas, permanecen separados. La elección de los correspondientes sistemas de referencia teoréticos nos pone ante una alternativa completa. Los enunciados de un sistema no pueden transformarse en enunciados del otro. Sólo el nombre de “continuo heterogéneo” parece hacer de lugarteniente de la unidad de una realidad que se escinde al ser trascendentalmente aprehendida. A esa unidad meramente extrapolada no corresponde síntesis alguna del entendimiento finito. Pero, ¿cómo una misma realidad que bajo leyes generales es concebida como naturaleza, puede ser individualizada mediante referencias valorativas si las propias categorías valorativas han de considerarse como universales lógicos? Rickert postula que los valores no tienen el mismo status lógico que los conceptos de clases. Asegura que los fenómenos culturales no quedan subsumidos bajo los valores que les son constitutivos en los mismos términos en que quedan subsumidos los elementos bajo la extensión de una clase. Mas esta exigencia no puede satisfacerse dentro de la lógica trascendental en que se plantea. Rickert tiene que limitarse a circunscribir el concepto de totalidad histórica porque desconfía de los medios dialécticos que pudieran articularlo. Una lógica de las ciencias del espíritu que parte de los presupuestos de la crítica trascendental de la conciencia no puede escapar a la dialéctica de lo particular y lo universal, a que se refirió Hegel. Esta dialéctica conduce, allende Hegel, al concepto de fenómeno cultural como de algo históricamente individuado, que exige, ni más ni menos, ser identificado como no idéntico.3 De esta misma ambivalencia que se sigue de no efectuar el paso de Kant a Hegel vive también la propia filosofía de los valores. Rickert construye el concepto de cultura sobre el suelo del idealismo trascendental. Al igual que la categoría de naturaleza, la cultura, como suma de los fenómenos bajo un

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W. Windelband, Geschichte und Naturwissenchaft, Freiburg, 1894. Cfr. K. H. Haag,“Das Unwiederholbare” en: Zeugnisse, Frankfurt, 1963, p. 152-151:“La identidad es el principio que constituía a , la objetividad y a la subjetividad y las refería la una a la otra. Pero la identidad sólo podía ser tal principio convirtiendo a la naturaleza en cuanto ente en lo universal que se convierte en alma del hombre y de las cosas. Al ser lo universal lo conceptualmente aprehensible, la gran filosofía europea lo declara verdadero ente, mientras que lo no idéntico, la particularidad de las cosas, la cual escapaba a la fijación conceptual, era declarada nada. La obtención de la identidad en la historia del pensamiento y del ser se paga al precio de la insignificancia ontológica del contenido de lo no idéntico. Desde la Antigüedad, lo no idéntico deja de tener en sí contenido alguno, sólo puede recibirlo ya por subsunción bajo lo universal, pero este sacrificio de lo particular a que la humanidad se obliga en el tránsito del mundo no idéntico al mundo idéntico es a la vez productivo en tanto que pérdida. El abstraer de lo individual era requisito para que los hombres pudieran identificarse a sí mismos y a la naturaleza, pues sin esa abstracción los hombres hubieran permanecido incapaces de percibir lo individual como tal. Lo individual sólo cobra significado como lo negativo a partir de lo cual los hombres reflexionan sobre sí” pp. 152 y ss. Véase ahora , sobre este tema: T. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt, 1966.

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sistema de valores vigentes, tiene un sentido trascendental —no dice nada acerca de los objetos, sino que determina las condiciones de la aprehensión posible de los objetos. Ello lleva aparejada la optimista suposición de que es posible deducir a priori un sistema de valores a partir de la razón práctica.4 Mas Rickert hubo de abandonar ese supuesto muy pronto. La abundancia material de los llamados valores sólo podía descifrarse a partir del plexo real de las culturas en que se había objetivado la acción de los sujetos históricos orientados conforme a valores —y ello aun suponiendo que la validez de los valores fuera independiente de tal génesis. Mas si es menester admitir eso, el concepto kantianizante de cultura cae víctima de aquella ambivalencia empírico-trascendental, que dialécticamente había quedado de manifiesto en el concepto hegeliano de espíritu objetivo, pero que hubo de ser rechazada por el neokantismo. Las ciencias de la cultura encuentran ya constituido su objeto. Los significados culturales de los sistemas de valores empíricamente vigentes han surgido de la acción orientada conforme a valores. Así pues, en la forma empírica de valores históricamente coagulados y recibidos está al mismo tiempo absorbida y conservada la aportación, trascendentalmente mediada, de los sujetos que actuaron orientándose conforme a valores. Con la historia queda incluida en el ámbito objetual de la ciencia una dimensión en que a través de las cabezas de los sujetos agentes se materializa también un fragmento de conciencia trascendental, es decir, se objetiva un sentido que en cada caso sólo puede reclamar validez en una red de valores trascendentalmente tensada. Con el concepto de “debes trascendental” Ric, kert trata de hacer justicia a la objetividad de los plexos de significado históricamente reales. Pero en ese concepto no hacen más que resumirse las contradicciones a que, cuando se las mantiene con la firmeza que aquí se hace, tratan en vano de escapar las distinciones entre hechos y valores, entre ser empírico y validez trascendental, entre naturaleza y cultura. Como Rickert no quiera abandonar las determinaciones de la filosofía trascendental, éstas se le escurren involuntariamente entre los dedos. Por la brecha del “debes trascendental” penetra sin estorbo alguno una restauración que, en contra de Rickert, confiesa sin rebozos a la filosofía de los valores lo que ésta en Rickert no había querido confesarse a sí misma: el no ser más que una lisa y llana ontología del ser ideal (Max Scheler y Nicolai Hartmann). La lógica de la ciencia ya no parte hoy de los presupuestos de la crítica kantiana de la razón: arranca del estado actual de la autorreflexión de las ciencias nomológicas y de las ciencias hermenéuticas. La teoría analítica de la ciencia se contenta con reglas para la construcción lógica y la elección de teorías generales. Da por supuesto el dualismo de enunciados y hechos, y renuncia a comprenderlo trascendentalmente. La filosofía hermenéutica ya no se ocupa en romper con el concepto kantiano de naturaleza y de ley de la naturaleza. Renuncia a la construcción de un mundo de fenómenos culturales y se contenta con la explicitación y apropiación del sentido recibido. Y sin embargo, pienso que una repetición de la tentativa rickertiana de reflexionar sobre el dualismo de las ciencias, aunque se llevara a efecto bajo presupuestos no kantianos, volvería a poner en marcha el movimiento de Kant a Hegel, al que Rickert da una articulación peculiar que a la postre no lleva a término. Este movimiento ya no puede iniciarse hoy en la dimensión de una crítica de la conciencia, tiene que iniciarse en la dimensión de una

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Esta posición la había adoptado ya Rickert en su primer estudio: Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Freiburg, 1966.

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crítica trascendental del lenguaje. En esta dimensión nos introdujo ya el propio neokantismo, no, por cierto, el de Heidelberg, pero sí el de Marburgo: con la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer. 1.2. Cassirer evita la equívoca categoría de valor, cuyo fin es apresar el sentido empírico de los significados históricamente realizados, sin abandonar el sentido trascendental de una validez separada de la génesis. En lugar de eso, Cassirer investiga el plexo lógico de las formas simbólicas. Cassirer co-efectúa a su modo el giro que el análisis positivista del lenguaje efectúa desde la lógica de los juicios a la gramática de las oraciones. Pero no se limita a las relaciones formales dentro de los sistemas de signos empleados en el lenguaje ordinario o en las ciencias experimentales. El estrato de los símbolos le interesa como medio en que se efectúan operaciones trascendentales. Cassirer leyó a Humboldt con los ojos de un Kant no rechazado por Hamann, sino ilustrado por Hamann. El objeto en el fenómeno ya no se construye directamente por categorías de la intuición y del entendimiento, sino por una operación trascendental aprensible en la esfera de la sensibilidad misma: por la creación de símbolos sistemáticamente ordenados que confieren objetividad a las impresiones de los sentidos. El entendimiento no puede efectuar desnudo la síntesis de los fenómenos; sólo los símbolos tornan transparente en lo dado la huella de lo no dado. Al espíritu le es presente lo intramundano en la medida en que extrae de sí formas que pueden representar una realidad intuitivamente inaccesible. La realidad se torna fenómeno como representada. La representación es la función básica de la conciencia trascendental; sus operaciones pueden descifrarse indirectamente a partir de las relaciones gramaticales de las formas simbólicas. La filosofía de las formas simbólicas, que releva a la crítica de la razón pura, pretende por tanto un análisis lógico del lenguaje en actitud trascendental. Ahora bien, el lenguaje de las formas simbólicas es más rico que los sistemas de signos construidos para uso de las ciencias experimentales. Comprende, junto a la ciencia, también el mito, la religión y el arte. Lo mismo que Rickert, Cassirer se propone ampliar la crítica epistemológica de las ciencias experimentales estrictas y convertirla en una crítica universal de todos los fenómenos culturales: “Toda función básica auténticamente espiritual comparte con el conocimiento el decisivo rasgo de serle inmanente una fuerza radicalmente configuradora y no sólo reproductora. No se limita a expresar pasivamente algo presente, sino que encierra en sí una energía autónoma del espíritu por la que la mera existencia del fenómeno queda dotada de un determinado significado, de un contenido peculiarmente ideal. Esto es válido, así del arte, como del conocimiento; así del mito, como de la religión. Todos ellos viven en peculiares mundos de imágenes, en los que no simplemente se refleja algo empíricamente dado, sino a los que más bien generan conforme a un principio autónomo. Y así, todos ellos se procuran sus propias configuraciones simbólicas, que aunque no son del mismo género que los símbolos intelectuales, sí que les son, por su origen espiritual, iguales en dignidad. Ninguna de estas configuraciones se reduce a las otras ni puede deducirse de ellas, sino que cada una de ellas caracteriza una determinada forma espiritual de ver las cosas, constituyendo simultáneamente, en ella y por ella, el correspondiente aspecto de lo real” 5 . Los diversos sistemas de símbolos plantean todos ellos una pretensión perspectivista de verdad. La ciencia pierde su específico privilegio veritativo; se lo reserva la filosofía, aunque, eso sí, restringido en

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términos reflexivos. El “verdadero” conocimiento sólo es posible de ahora en adelante en lo tocante a las condiciones trascendentales de la representación simbólica, mas ya no en lo tocante a lo representado mismo. Mediante los mundos de imágenes articulados en las formas simbólicas “miramos y poseemos en ellos lo que nosotros llamamos la ‘realidad’: pues la verdad objetiva suprema que se abre al espíritu, es, en último término, la forma de su propio hacer. En la totalidad de sus propias operaciones y en el conocimiento de las reglas específicas por las que viene determinada cada una de ellas, (...) posee el espíritu la intuición de sí mismo y de la realidad. Mas a la cuestión de qué pueda ser lo real absoluto fuera de esta totalidad de funciones espirituales (...) a esa cuestión el espíritu ya no puede darle respuesta alguna, a menos que aprenda a verla poco a poco como un problema mal planteado, como un espejismo del pensar” Con esta autorreflexión de la razón representadora cree Cassirer haber abierto el . acceso a una nueva filosofía de las ciencias del espíritu. Cassirer separa con claridad los planos en que operan las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu. Rickert había atribuido a ambas el mismo status de ciencia experimental; ahora las ciencias del espíritu cobran el rango de una metateoría. Las ciencias nomológicas engendran dentro de sistemas de signos formalmente fijados enunciados sobre la realidad; de este modo, se encuentran al mismo nivel que el mito, el arte y la religión, que dentro de su marco específico exponen asimismo una realidad que es selectivamente aprehendida. Por el contrario, las ciencias de la cultura se enderezan a las relaciones formales entre las formas simbólicas. No informan sobre la realidad sino que hacen enunciados acerca de las informaciones con que se encuentran. Su tarea no es analizar empíricamente fragmentos de realidad susceptibles de exposición o representación, sino analizar lógicamente las formas de exposición o representación. Con ello quedan obviadas las dificultades de la teoría de Rickert: el problema de cómo mediar un particular individuado con un universal no clasificatorio no surge mientras lo único que se exija sea analizar bajo puntos de vista formales un plexo dado de símbolos. La gramática de un determinado lenguaje simbólico se revela, ciertamente, en conjunto como una totalidad no reductible, pero Cassirer está convencido de que las diversas gramáticas del arte y del mito, la religión y la ciencia, operan bajo las mismas categorías. La universalidad trascendental de estas categorías, que engendran sintéticamente unidad en la diversidad, Cassirer puede explicarla a su vez analizando la representación simbólica. Tampoco la clasificación de los fenómenos culturales se torna problema. Aunque los símbolos, en tanto que signos físicos, alcanzan la esfera de la sensibilidad, no puede equiparárselos con los fenómenos empíricos sobre que versan las ciencias de la naturaleza. Antes bien, son condición trascendental de que a los sujetos les pueda aparecer un mundo en general. Las ciencias de las formas culturales proceden por tanto no en términos analítico-causales, sino analítico-formales; se dirigen al plexo estructural de obras, y no a la conexión fáctica de sucesos. Comparten la actitud reflexiva de la lógica trascendental, si bien a las formas simbólicas les es también inherente el momento de lo históricamente transmitido y, con ello, de lo que empíricamente encontramos ya ahí. Ese momento no constituye, como en Rickert, un residuo indisoluble, pues Cassirer, procediendo en esto en términos suficientemente hege-

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Philosophie der symbolichen Formen, tomo I (1923), Darmstadt, 1956, p. 9.

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lianos, ya no establece separación alguna entre la razón y sus objetivaciones, entre la conciencia trascendental y sus manifestaciones sensibles, aprehensibles en términos empíricos a la vez que trascendentales. En cualquier caso, Cassirer eleva así las ciencias de la cultura a un plano, en que ya no es posible distinguirlas en absoluto de una filosofía de las formas simbólicas. Las despoja de su carácter de ciencias. La interpretación del dualismo científico en el marco de una construcción de la razón expositiva o representadora exige un alto precio. Los enunciados de las ciencias nomológicas no pueden propiamente afirmar su específica pretensión de justeza empírica, porque los lenguajes científicos en que están formulados comparten en principio un mismo nivel con el lenguaje de los mitos y de las fábulas. La validez de los enunciados científicos sólo hubiera podido legitimarse si Cassirer hubiera abandonado la cooriginariedad de los sistemas de símbolos en favor de una historia genética de la conciencia trascendental. Pero la dimensión de la historia no entra en la filosofía de las formas simbólicas. Este defecto lo comparten las ciencias de la cultura. Estas son, por así decirlo, los confidentes que contribuyen a la elaboración de una gramática general de las formas simbólicas, pero el proceso histórico en que estas formas se constituyen, el plexo de tradición en que la cultura es transmitida y se torna objeto de apropiación, la dimensión, pues, en que la cultura despliega sus efectos, permanece cerrada a las ciencias de la cultura. Proceden ahistóricamente. Son ciencias estructurales ante cuya mirada se evapora la historia; no les queda más que una morfología de las formas inmanentes a las obras conforme al modelo de las categorías de Wölffin. Las ciencias históricas, la clarificación de cuyo status metodológico fue lo único que pretendió Rickert, se escurren por las mallas de la red de Cassirer. En 1942 Cassirer se aplicó una vez más a una lógica de las ciencias de la cultura.6 Pero la fenomenología y la psicología de la percepción de objetivaciones culturales, que tienen por objeto abrir a la unidad originaria de la apercepción una dimensión previa a los rendimientos del entendimiento, es posible que puedan revestir importancia para la cuestión de la constitución del mundo natural de la vida (y con ello para entender en sus justos términos la vuelta de Husserl a Kant) —pero difícilmente pueden aportar base alguna para una lógica de la ciencia. Cassirer pretende reducir los tipos de ciencia a fuentes específicas de experiencia: en la polaridad de percepción de las cosas y percepción de objetivaciones simbólicas habría de radicar la oposición que después se desarrolla explícitamente en los armazones metodológicos de las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura. Ahora bien, sólo cabría mantener una conexión de este punto de vista con la filosofía de las formas simbólicas si fuera posible derivar estructuras específicas de los conceptos y de la percepción a partir del empleo de determinados sistemas simbólicos. Los dos intentos del neokantismo de clarificar el dualismo de las ciencias, quedaron, pues, sin consecuencias. El problema casi desapareció, así de la conciencia filosófica como de la comprensión metodológica de las ciencias experimentales —salvo una excepción. Max Weber partió de Rickert dando a los principios metodológicos de éste relativos a las ciencias sociales una forma tan duradera, que las discusiones en torno a la teoría de la ciencia de Weber persisten hasta hoy. Consideradas las cosas

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Fünf Studien zur Logik der Kulturwissenschaften, Darmstadt, 1961.

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desde el punto de vista de la historia de la filosofía, esto es un anacronismo, pero al propio tiempo también un síntoma de que el problema abordado por Rickert y Cassirer, pese a la teoría positivista de las ciencias, está muy lejos de haber desaparecido de la práctica de la investigación en ciencias sociales. 1.3. Max Weber no se interesa, como Rickert y Cassirer, por la relación entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura desde un punto de vista epistemológico. No le preocupan las consecuencias que las ciencias del espíritu surgidas en el siglo XIX podían tener para la crítica de una razón pura ampliada a razón histórica. De las investigaciones filosóficas que desde Dilthey se habían ocupado de esta cuestión sólo toma los instrumentos de que ha menester para aclararse en la reflexión acerca del tipo de investigación que está realizando. Weber entiende las nuevas ciencias sociales como ciencias de la cultura con intención sistemática. Es claro que estas ciencias asocian principios metodológicos que los filósofos habían estudiado en tipos de saber opuestos: las ciencias sociales tienen que encontrar un justo medio entre los procedimientos, fines y presupuestos heterogéneos de las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura. Max Weber analizó sobre todo la combinación de explicación y comprensión. Pero esta conexión de explicación y comprensión implica reglas distintas según se refiera al complejo de los procedimientos, de los fines o de los presupuestos. La intrincada teoría de la ciencia de Weber se torna más transparente cuando se separan estos complejos. La definición que da en el primer parágrafo de Economía y Sociedad define el procedimiento: “Sociología significa: una ciencia que trata de entender por vía de interpretación la acción social para poder explicarla así causalmente en sus efectos” Podemos entender esta definición como una respuesta a la pregunta: ¿Cómo son posibles las . teorías generales de la acción social? Las teorías generales permiten la deducción de hipótesis acerca de regularidades empíricas; estas hipótesis legaliformes sirven a la explicación. Pero a diferencia de los procesos naturales, las regularidades de la acción social ofrecen la peculiaridad de resultar comprensibles. La acción social pertenece a la clase de las acciones intencionales, a las que entendemos reconstruyendo su sentido. Los hechos sociales nos resultan accesibles por vía de una comprensión de la motivación que les subyace. Pero la comprensibilidad óptima de un comportamiento social en condiciones dadas no constituye por sí sola una prueba de la hipótesis de que en efecto se da tal o cual nexo causal. La hipótesis ha de poder acreditarse también con independencia de la plausibilidad de la interpretación que, en términos de “comprensión” hayamos hecho de la motivación subyacente. La relación , lógica entre explicación y comprensión puede reducirse, por tanto, a la relación general entre proyección de una hipótesis y comprobación empírica. Por vía de comprensión interpolamos en un comportamiento observable un fin racionalmente perseguido, considerándolo un motivo suficiente. Pero sólo cuando la hipótesis que así obtenemos acerca de un comportamiento regular en circunstancias dadas queda fiablemente comprobada empíricamente, conduce la comprensión de la motivación a la explicación de una acción social. Esta relación lógica permite también entender por qué Max Weber otorga metodológicamente a la acción racional con arreglo a fines una posición de preferencia. El fin interpolado por vía de comprensión, la intención que suponemos al agente, sólo conducirá por lo general a una explicación empíricamente pertinente si el fin constituye en efecto un motivo suficiente para la acción. Mas éste es el caso cuando la acción se ve guiada por la intención de conseguir un resultado con medios elegidos de

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forma “racional con arreglo a fines” es decir, en el tipo de acción que es la acción racional con arreglo a , fines, la cual se orienta por la elección de medios adecuados para la obtención de un fin subjetivamente articulado con precisión. Las teorías que se atienen exclusivamente a este tipo de acción proceden, como es el caso de la economía pura, en términos normativo-analíticos. Sólo pueden conducir a hipótesis dotadas de contenido empírico dentro de los estrechos límites en que los procesos sociales efectivamente responden al principio metodológico de la racionalidad con arreglo a fines. De ahí que la discusión se agudice y pase a versar acerca de cómo cabe obtener hipótesis sistemáticas sobre acciones comprensibles, pero “irracionales con arreglo a fines” Pues sólo tales teorías asocian explicación y com. prensión en un marco empírico-analítico. A este respecto Weber era de la opinión de que dentro de una sociología comprensiva el comportamiento irracional con arreglo a fines sólo puede investigarse como “desviación” respecto a un modelo “racional con arreglo a fines” del decurso de la acción, construido con fines comparativos. En vista de estas dificultades, se ha llegado a preguntar si las ciencias sociales deben en verdad tener en cuenta la intencionalidad de la acción: la problemática de la comprensión, en cuanto a procedimiento se refiere, quedaría solventada si las hipótesis legaliformes, ya se las haya de hacer adicionalmente evidentes por vía de una comprensión de la motivación o no, se limitaran a plexos de variables comportamentales de tipo descriptivo. También Weber contaba con la posibilidad,“de que en el futuro la investigación encontrara regularidades no susceptibles de comprensión, relativas a un comportamiento particularizado por su sentido” 7 Esa investigación bastaría a explicar la . acción social, sin necesidad de cumplir el postulado de la adecuación en punto a sentido. Pero Weber excluye por principio tales leyes del ámbito de las ciencias sociales. Pues de otro modo las ciencias sociales cobrarían el status de ciencias naturales de la acción social, mientras que, por estar enderezadas a la acción social, no pueden ser otra cosa que ciencias nomológicas del espíritu. En sus artículos de teoría de la ciencia Weber habla a menudo de que la sociología tiene que entender los hechos sociales en su significado cultural y a la vez explicarlos en la condicionalidad que les impone la cultura. Aquí, el nexo de explicación y comprensión se refiere a los fines de las ciencias sociales.8 Las definiciones de Weber son ambiguas. Pues aquí se enfrentan dos intenciones distintas. Por un lado, Weber insiste una y otra vez en la tarea empírico-analítica de explicar la acción social con ayuda de hipótesis legaliformes acreditadas y de hacer pronósticos condicionados. Bajo este punto de vista las ciencias sociales, como todas las ciencias nomológicas, generan informaciones que pueden transformarse en recomendaciones técnicas para una elección “racional con arreglo a fines” de los medios. Nos procuran “conocimientos acerca de la técnica de cómo dominar la vida por medio del cálculo, así las cosas externas, como la acción de los hombres” El saber técnicamente utilizable de este tipo . descansa en el conocimiento de regularidades empíricas; constituye la base de explicaciones causales que en forma de pronósticos condicionados posibilitan un control técnico sobre procesos objetivados. El conocimiento que las ciencias sociales nos procuran, guiado por este interés, debiera pues limitarse a desarrollar y utilizar sus instrumentos con el único fin de encontrar reglas fiablemente generales del

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Wirtschaft und Gesellschaft, par. 1, 4. Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, 1922, p. 189, p. 193.

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comportamiento social. En la medida en que el objeto lo exija, este análisis puede venir mediado por una comprensión del sentido de las acciones sociales. Mas esta intención, la intención de entender el sentido que el agente subjetivamente atribuye a su acción, sólo puede tener la finalidad de abrirnos acceso a los hechos sociales. Pero esos hechos sólo los conocemos en realidad cuando el análisis, yendo más allá de esa comprensión propedéutica, aprehende los nexos legaliformes que los rigen. En la disputa sobre la neutralidad valorativa Weber sostuvo esta posición que sólo atribuye a la intención hermenéutica de comprender el sentido, un status metodológicamente subordinado. Pero aparte de esto, Weber tenía también en mientes una finalidad cognoscitiva distinta. Para el discípulo de Rickert, una ciencia de la cultura no puede agotar su interés en la investigación de regularidades empíricas. De ahí que la deducción y comprobación de hipótesis legaliformes, a partir de las cuales puedan obtenerse recomendaciones técnicas, no las considere en otros contextos sino como un trabajo previo, que, como tal, no conduce todavía “al conocimiento a que aspiramos” El supe. rior interés por el que ese conocimiento se guía, viene definido en términos hermenéuticos:“El análisis y exposición ordenadora de la agrupación individual de esos factores, históricamente dada en cada caso, y su cooperación concreta, significativa en su tipo y condicionada por esa agrupación, y sobre todo el tornar comprensible la base y tipo de esa significatividad, será la tarea siguiente, a cumplir desde luego haciendo uso de ese trabajo previo, pero que frente a él representa una tarea completamente nueva y autónoma” 9 . En el esquema del avance del conocimiento en ciencias sociales alternan procedimientos analíticocausales e interpretativos; pero siempre el conocimiento termina en la elucidación de un sentido, de una significación práctica, es decir, en “un tornar consciente” Con vistas a este fin, ahora es al procedi. miento de la explicación y no al de la comprensión, al que se atribuye un status metodológicamente subordinado. Weber no puso expresamente en conexión estas dos intenciones contrapuestas. Acerca de su ambivalencia pudo engañarse tanto más cuanto que no aclaró debidamente las categorías de sentido y significado en sus diversos usos. Weber no distinguió con la suficiente consecuencia entre la comprensión de la motivación, que reconstruye el sentido que subjetivamente el actor atribuye a su acción, y una comprensión hermenéutica del sentido, que se apropia un significado objetivado en obras o en acontecimientos. La comprensión de la motivación puede, en efecto, quedar incluida como un paso metodológico en el marco de una ciencia empírico-analítica que conduce a un saber de leyes extrañas a todo sentido, es decir, hermenéuticamente incomprensibles. Estas dos intenciones cognitivas que se repugnan entre sí pueden aparecer ambas en las ciencias sociales porque aquí los sujetos cognoscentes se hallan vinculados, también intuitivamente, al ámbito de los objetos investigados. Al igual que el conocimiento científico mismo, el mundo social de la vida constituye un plexo intencional —a ello apelaba, en efecto, la filosofía trascendental al interpretar las ciencias de la cultura. El saber nomológico acerca de procesos sociales puede, tanto penetrar hermenéuticamente en la clarificación de la autocomprensión de los

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Ibid., p. 174 s.

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sujetos cognoscentes y sus grupos de referencia sociales, como transformarse en pronósticos condicionados y ser utilizado para el control de ámbitos sociales administrados. Ahora bien, la controvertida conexión entre el marco metodológico de la investigación y la función de uso de los resultados de la investigación sólo podrá aclararse si se logra tornar conscientes los intereses que guían a los enfoques metodológicos. Sólo entonces podrá hallarse una respuesta precisa a la cuestión de cuándo las ciencias sociales en su estructura interna sirven a la intención de planificar y administrar, y cuándo sirven a la autocomprensión y la ilustración. Max Weber no aclaró la ambigüedad de los fines, pero tampoco la eliminó por entero. En todo caso, a diferencia de sus sucesores positivistas, no quiso liberar a las ciencias sociales de la tarea reiteradamente formulada de aclarar el significado cultural de los plexos sociales para desde ahí hacer comprensible la situación social de la actualidad. Pero la problemática relación de explicación y comprensión no solamente se refiere a los procedimientos y a los fines de las ciencias sociales, sino también a sus presupuestos epistemológicos. ¿Quedan ligadas las ciencias sociales, como todas las ciencias de la cultura, al deslindar metodológicamente su ámbito objetual, a una precomprensión no explícita? Weber se sirve de la categoría de referencia a los valores, introducida por Rickert, y la utiliza en su sentido lógico trascendental estricto: se extiende primariamente no a la selección de problemas científicos sino a la constitución de objetos posibles de la experiencia relevante para la investigación en las ciencias de la cultura. Ahora bien, en las ciencias del espíritu el científico no comunica a simple vista con sus objetos. Inevitablemente los introduce una vez más en las referencias valorativas en que está inserta su propia situación cultural; tiene, pues, que establecer una mediación entre las referencias valorativas que determinan su método y las referencias valorativas ya realizadas en el objeto preconstituido. Rickert no había reconocido en esta mediación un problema hermenéutico. Max Weber lo analiza a medias y le hace después frente con el postulado de la neutralidad valorativa. En las ciencias naturales el marco teorético en que se efectúa una investigación queda sujeto a control por los resultados de la investigación misma: se revela heurísticamente fecundo o en nada contribuye a la deducción de hipótesis interesantes. Por el contrario, en las ciencias de la cultura las referencias valorativas metodológicamente rectoras resultan transcendentes a la investigación: no pueden ser corregidas por el resultado de una investigación. Cuando la luz que de las ideas valorativas cae sobre los grandes problemas se muda, también las ciencias de la cultura se aprestan a cambiar de posición y a mudar de aparato conceptual “atraídas por aquellas estrellas que son las únicas capaces de dar a su trabajo sentido y dirección” 10 En las ciencias sociales las teorías dependen de interpretacio. nes generales que por su parte no pueden comprobarse o refutarse conforme a criterios inmanentes a una ciencia experimental. Bien es verdad que esos presupuestos pueden explicitarse. Las referencias valorativas son metodológicamente inevitables, pero objetivamente no vinculantes. De ahí que las ciencias sociales estén obligadas a hacer explícita la dependencia de los supuestos teoréticos básicos respecto de tales presupuestos normativos. A ello se refiere el postulado de la neutralidad valorativa. Por el contrario, hoy predomina la idea de que la formación de teorías está sujeta a las mismas reglas en todas las ciencias nomológicas. La neutralidad valorativa viene asegurada por la separación

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Ibid., p. 214.

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lógica de enunciados de contenido descriptivo y enunciados de contenido normativo; sólo la selección de problemas puede entonces depender aún de valores.11 El postulado de la neutralidad valorativa cobra en esta formulación más estricta un significado que tiene que ver con política de la ciencia: conforme a él, sólo son científicamente admisibles aquellas teorías cuyos supuestos básicos estén libres de toda precomprensión histórica que sólo pudiera aclararse en términos hermenéuticos, y puedan ser introducidos por tanto en términos convencionalistas. Con ello queda neutralizada la propia idea básica de Weber: pues Weber había puesto en tela de juicio que en las ciencias sociales sean posibles supuestos teoréticos básicos libres de referencias valorativas, es decir, libres de esas implicaciones históricamente ligadas. No sólo la selección de los problemas, también la elección del marco teórico dentro del cual se analizan, estaría determinado por las referencias valorativas históricamente vigentes. Pero cuando, como Max Weber, se está convencido de la importancia metodológica de la interdependencia de la investigación social y el contexto objetivo a que esa investigación se orienta y en el que al propio tiempo se mueve, se impone aún otra cuestión. ¿No pueden las referencias valorativas metodológicamente determinantes, en tanto que contexto real al tiempo que operante a nivel trascendental, convertirse ellas mismas en objeto de un análisis científico? ¿No puede el contenido empírico de las decisiones de principio, de las que depende la elección de un marco teorético, aclararse a su vez en conexión con los procesos sociales? A mí me parece que precisamente en la teoría de la ciencia de Weber puede mostrarse esta conexión de la metodología con el análisis sociológico de la actualidad. Pero Weber mismo, coincidiendo en ello con el neokantismo, era lo bastante positivista como para prohibirse estas reflexiones.
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Frente a la concepción positivista W. O. Runciman aborda el problema de los juicios de valor en la dimensión en que lo planteó Weber. Critica la insuficiencia del postulado de la neutralidad valorativa bajo los propios presupuestos de Weber. Al respecto, Ruciman señala:“Hemos visto que en contra del punto de vista positivista extremo Weber cree que las ciencias sociales difieren en especie de las ciencias naturales. Aun dejando de lado el problema de la arbitrariedad de los puntos de vista básicos, la unicidad de las secuencias históricas y el hecho de que la conducta humana esté dotada de sentido significan que se da un ancho margen de interpretación al que el científico social tiene que enfrentarse siempre, margen del que, afortunadamente para él, no dispone el científico natural. El procedimiento de Weber en vista de esta situación se viene abajo, no porque no conceda que una investigación sociológica no puede venir estructurada en términos valorativamente neutrales, sino porque tal concesión no comporta tanta inmunidad frente a los problemas remanentes, como Weber supone. No puede simplemente admitirse la arbitrariedad en la elección original de los términos y añadir que después de esa elección, con esa sola limitación, la investigación puede hacerse en términos valorativamente neutrales. No puede admitirse la infección valorativa a la hora de plantear las preguntas y suponer que las respuestas que se dan pueden mantenerse inmunes a ella. Los términos evaluativos tendrán que ser usados en investigaciones dentro de las cuales —y esto es lo que quiero subrayar— por muy rigurosas que sean las técnicas de validación que se apliquen, siempre quedará un buen margen de interpretación” Cfr. Runciman, Social Science and Political Theory, p. 59. Al mismo tiempo Ruciman se percata de la conexión . entre el problema de los juicios de valor y el problema de la elección de un lenguaje teorético que resulte adecuado a un ámbito objetual a su vez lingüísticamente estructurado:“La cuestión es, por supuesto, la misma que subyace a toda la posición de Weber acerca de la ‘relevancia valorativa’ y que deriva de la fundamental diferencia entre personas y acciones, por un lado y objetos y sucesos por otro. Pero el hecho de que, como Weber vio muy bien, tengamos que hacer siempre frente a una elección de términos, ya sea en la discusión sociológica o en la filosófica, no es menester comporte la ulterior implicación de que tal elección no es en principio susceptible de crítica. Es este ulterior supuesto de Max Weber el que me importa poner en tela de juicio. Pues de hecho es posible atacar o defender la aplicación de determinados términos a un caso dado, de tal suerte que una u otra de las partes en la disputa pueda verse inducida a cambiar de opinión. Además, tal cosa requiere apelar tanto a la evidencia sociológica como a los presupuestos filosóficos que subyacen a la crítica o a la aprobación que se supone que la evidencia aducida ha de producir” (ibid. p. 173).

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2. Sociología e historia: acerca de la discusión actual 2.1. ¿La ojeada que acabamos de echar a la historia se queda en una simple rememoración de datos no vinculantes o nos torna conscientes de una problemática que sigue siendo actual? Hoy predomina la idea de que las ciencias sociales han roto la magia del círculo hermenéutico que caracteriza a las ciencias del espíritu y han encontrado una relación aproblemática con la historia: las teorías generales de la acción social ocupan, por así decirlo, una posición de través en relación con el plexo histórico de la tradición. La sociología, de ella se trata ante todo en lo que vamos diciendo, se desarrolla con independencia de la historia. Elabora sus datos sin tener en cuenta contexto específico alguno; la significación histórica de sus datos queda neutralizada de antemano. A la sociología toda la historia se le ha tornado presente —mas ello no en el sentido de una actualización reflexiva de un proceso irreversible e irrepetible. La historia queda, más bien, proyectada sobre el plano de una sincronía universal, despojándosela así de su genuino espíritu. Y fueron las propias ciencias histórico-hermenéuticas las que crearon los presupuestos para ello. Las ciencias históricas participan de la dialéctica de la ilustración histórica, que con la ampliación de la conciencia histórica debilita, precisamente, las tradiciones vivas: las ciencias históricas emancipan a los sujetos ilustrados de la coerción cuasi-natural ejercida por las tradiciones que gobernaban su comportamiento. Al relativizar globalmente la historia que en cada caso abordan y al objetualizar también la historia en conjunto en un pluralismo de civilizaciones, las ciencias históricas generan una nueva distancia. En este aspecto el historicismo marca la disolución de la unidad de historia viva e historiografía, es decir, la neutralización del proceso histórico vivido como tradición operante. Joachin Ritter ha puesto en conexión esta función de las ciencias del espíritu con el nacimiento de la sociedad industrial:“El desarrollo de las ciencias de la historia y del mundo histórico, espiritual, del hombre pertenece al proceso real por el que se constituye la sociedad moderna en Europa, y hoy en toda la Tierra, emancipándose de los mundos históricos previos de que proviene. Tan pronto como esa sociedad, en el proceso de modernización, se convierte en mundo del hombre, (...) necesariamente fluidifica todo lo históricamente devenido. Con ello se torna visible la real ahistoricidad de la sociedad; ésta sólo puede convertir al hombre como hombre en sujeto del derecho y del estado y conferirle existencia social arrancándolo de su Ser protegido por, y cobijado en, su historia y ascendencia” 12 Ritter obtiene esta . 13 idea por la vía de una interpretación de la Filosofía del Derecho de Hegel. En el marco del “derecho abstracto” la sociedad civil, en tanto que sistema de las necesidades, parece fundarse solamente en la , voluntad natural de autoconservación y en el ámbito natural de la satisfacción de las necesidades. La teoría natural que la sociedad civil proyecta de sí misma es cabal reflejo de la naturaleza ahistórica de la sociedad moderna. Su peligro es la socialización total de los sujetos. Esta sociedad sólo garantiza la libertad en tanto que sociedad abstracta, en tanto que sociedad restringida a la base natural; pues sólo en esta figura reducida deja abierto a una subjetividad en discordia consigo misma “el derecho a afir-

J. Ritter,“Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesselschaft” en: Jahresschrift 1961 der Gesellschaft zur For, derung der Westfälischen Wilhelmsuniversität zu Münster, pp. 11-39, pp. 31 55. 13 J. Ritter, Hegel und die französische Revolution, Frankfurt, 1964.
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mar su particularidad y libertad, y por tanto la posibilidad de preservarse” No es nuestra intención dis. cutir aquí esta interpretación liberal que Ritter hace de Hegel; aquí nos importa la dialéctica de la ahistoricidad, a que esta interpretación conduce. La sociedad industrial se desliga de las tradiciones históricas y toma precauciones para controlar técnicamente los sustratos naturales; pero en esa misma medida emancipa a los sujetos de las coacciones organizadas de la base natural y los deja en franquía para una esfera de libertad subjetiva allende la sociedad. Mas esa libertad sólo podemos conservarla si por medio de una preservación de tradiciones objetualizadas y deslizadas hacia el terreno de lo no vinculante, trascendemos una y otra vez la sociedad en conjunto resistiéndonos así al peligro de la socialización total y al propio tiempo a la dominación de la materia social sobre un espíritu que hay que afirmar como subjetividad. En este aspecto las ciencias históricas se convierten en “órgano de compensación espiritual” Lo que han destruido . 14 como tradición, lo hacen otra vez accesible como cita. El diseño que hace H. Schelsky de una teoría de las ciencias parte de las tesis de Ritter, pero desplazando el acento.15 Schelsky ya no puede creer seriamente a las ciencias históricas capaces de trascender en su totalidad el ámbito de las coacciones sociales y técnicas mediante la preservación de tradiciones caducas. Su tarea se agota en ampliar el ámbito de los proyectos de acción posibles allende el horizonte de la actualidad inmediata. Pero por lo demás, han cedido su papel de orientar la acción a las ciencias de la naturaleza y a las ciencias de la acción. El lindero que define el dualismo de las ciencias discurre hoy entre las ciencias históricas del espíritu, por un lado, y las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales, por otro. Las ciencias de la acción se aprestan a generar técnicas para el gobierno de la acción social del mismo modo que las ciencias de la naturaleza técnicas para dominar la naturaleza. Ambas se convierten en las principales fuerzas productivas de una civilización científico-técnica que se despliega sobre el mondo fundamento de una historia neutralizada a escala global. Las ciencias sociales pertenecen, por tanto, como todas las demás disciplinas que generan saber técnicamente utilizable, a la posthistoria —también metodológicamente se ven exoneradas de las complicaciones que antaño parecían seguirse de la vinculación de sus teorías a una precomprensión de la situación, históricamente ligada. La conciencia historicista de las ciencias del espíritu se ha empapado de los contenidos objetivados de la historia universal y quitado a ésta la fuerza de un plexo objetivamente vinculante. La historia universal queda parada como historia efectivamente operante (Wikungsgeschichte): “Al quedar científicamente distanciado y convertido en un mundo de objetos científicamente investigables ese pasado que en cuanto tradición directamente prescribía orientaciones de acción a los individuos y a los grupos, el hombre moderno cobra frente a él la libertad de un futuro abierto, que es la que le habilita para transformar el entorno natural y social conforme a los conocimientos que le suministran las ciencias. La ‘ahistoricidad’ de las sociedades modernas, que se impone en las técnicas relativas a la naturaleza y la sociedad es, pues, fruto de la cientifización del pasado”16 .

Ritter,“Die Aufgabe der Geisteswissenschaften” loc. cit. p. 34. , H. Schelsky, Einsamkeit und Freiheit, Hamburgo, 1963, pp. 222-228; 278-295; Cfr. También el trabajo de Schelsky sobre “Entwurf der Grundzüge einer neuen Universität” en Mikat y Schelsky, Grundzüge einer neuen Universität, Güttersloh, 1966, pp. 35-70. , 16 Schelsky, Einsamkeit und Freiheit, loc. cit., pp. 280.
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En esta civilización ahistórica, las ciencias nomológicas, que metodológicamente excluyen toda relación con la historia, asumen por tanto la “dirección de la acción y del conocimiento” La sociedad . moderna “obedece a las leyes de reconstrucción del mundo por las ciencias de la naturaleza y de la sociedad, convertidas en técnica; la consolidación y legalidad propias de la moderna civilización industrial y científica quita a la personalidad regida por ideas la posibilidad de ejercer influencia y suprime la necesidad de entenderse históricamente en el hacer e influir político y social” 17 . Ritter y Schelsky someten a reflexión el contexto histórico en que operan hoy las ciencias. Si su tesis de la irrealidad de la historia fuera sostenible, tampoco resultarían muy plausibles sus propias reflexiones, dado el lugar en que éstas se sitúan. Los análisis de Ritter y Schelsky pertenecen a la clase de estudios que pueden cambiar la autocomprensión de sus destinatarios y que pretenden orientarlos en la acción. Y sin embargo, su posible capacidad de influir sobre la conciencia práctica no se debe a que formen parte de las ciencias nomológicas y ofrezcan informaciones técnicamente utilizables, sino únicamente a que ellos mismos pertenecen a esa cancelada categoría que es la reflexión de orientación histórica. Mas esto pone en cuestión la tesis de Ritter y la teoría de las ciencias que Schelsky basa en ella: no hacen otra cosa que expresar la autocomprensión positivista de la época en vez de traerla a concepto.18 Ciertamente que el historicismo, tras quedar rota la validez cuasinatural de los sistemas de valores orientadores de la acción, ha contribuido a que las tradiciones orientadoras del comportamiento determinaran o pudieran determinar la autocomprensión de las sociedades modernas, ya no de forma ingenua, sino a la luz de una conciencia ilustrada por el saber histórico-crítico. Pero su pretensión de haber logrado agavillar la historia en una ideal simultaneidad y convertirla en un cosmos de hechos, es algo que sólo responde a su propia profesión de fe positivista. En realidad, las ciencias hermenéuticas siguen perteneciendo ellas mismas al plexo de tradición que cualifican. Tenemos empero que admitir que su autocomprensión objetivista no deja de tener consecuencias: tras esterilizarlo, sustrae el saber histórico a la apropiación reflexiva de tradiciones operantes y provee a una musealización de la historia. Mas con ello la continuidad históricamente efectiva queda en todo caso reprimida, mas no en suspenso. Ciertamente que sobre la base de esta represión científicamente legitimada de la historia puede surgir la apariencia objetiva de que con la ayuda de la ciencia nomológica la práctica de la vida se dejase encerrar exclusivamente en el círculo de funciones de la acción instrumental. Los sistemas de investigación que engendran saber técnicamente utilizable, se han convertido, en efecto, en fuerzas productivas de la sociedad industrial. Empero, puesto que sólo producen técnicas, no son capaces de orientar la acción. La acción social es ante todo un concierto mediado por la tradición en el medio de la comunicación lingüística cotidiana, que exige respuestas a cuestiones prácticas. La praxis sólo llegaría a coincidir con la acción instrumental cuando la vida social se hubiera reducido a una existencia en sistemas de trabajo social y de autoafirmación violenta. Con todo, la autocomprensión positivista de las ciencias nomológicas da pábulo a la represión de la acción por la técnica. Pues si las cuestiones prácticas, que se

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Ibid., p. 225. Sobre lo que sigue, Jürgen Habermas, Ciencia y técnica como ideología, Madrid, 1984.

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refieren a la aceptación de estándares, quedan sustraídas a la discusión racional y si sólo se considera fiable el saber utilizable técnicamente, sólo los valores instrumentalistas de la eficiencia pueden formar ya parte de lo que, tras ese proceso de sustracción, queda de la racionalidad. En el estado actual de las fuerzas productivas las relaciones entre progreso técnico y mundo social de la vida ya no pueden funcionar como hasta aquí en términos cuasinaturales. Cada nueva hornada de capacidad técnica que sin control alguno irrumpe en los viejos moldes de la práctica agudiza el conflicto entre los resultados de una racionalidad al máximo de su tensión y unas tradiciones gastadas: de ahí que todo ello pueda aparecer como una emancipación de la civilización científico-técnica respecto de la historia. El poder objetivo de esta apariencia que, por si fuera poco, se ve corroborado por la autocomprensión positivista de todas las ciencias, sólo oculta, empero, el plexo de intereses que de forma ajena a toda reflexión, determinan la dirección del progreso técnico. La opinión de que las coacciones ejercidas por la propia lógica de los procesos técnicos se habría autonomizado, es ideológica. De ahí que se plantee el problema de cómo aclarar a su vez racionalmente la propia utilización práctica de saber técnico en el contexto de la situación histórica, de cómo poder traducir de modo vinculante el saber técnico a conciencia práctica. El tipo de reflexión que vendría aquí al caso y que ha de versar sobre la inserción de medios técnicos en el mundo social de la vida tiene que cumplir simultáneamente estas dos cosas: tiene que analizar las condiciones objetivas de la situación, así las técnicas disponibles o factibles como las instituciones existentes y los intereses efectivos, y al mismo tiempo interpretarlos en el marco de la autocomprensión de los grupos sociales determinada por la tradición. Por eso veo una conexión entre este problema de una traducción racionalmente vinculante del saber técnico a conciencia práctica y las condiciones metodológicas de posibilidad de una ciencia social que integre procedimientos analíticos y hermenéuticos. Desde mediados de nuestro siglo se ha tornado verdadero lo que la filosofía de la historia anticipó desde el siglo XVIII: un solo mundo que ha integrado a la humanidad en un único plexo de interacción. Con ello la historia se constituye como historia universal. Su base es una sociedad industrial que pronto abarcará el mundo entero. La conciencia que en punto a tradición determinó a las culturas superiores con su unidad cuasinatural de conocimiento histórico e historia vivida y operante, se disuelve en una conciencia historicista. El sistema de desarrollo industrial y el sistema de armamento atómico, compiten en este mudado estado de agregación de la historia. Pero incluso los cambios del sistema de referencia de la historia no pueden entenderse si no es históricamente. Mientras no nos desembaracemos de la reflexión o nos veamos privados de ella en pro de una racionalidad mutilada, no podremos preterir impunemente la dimensión de la historia evolutiva de la especie humana. Puesto que la historia es la totalidad a partir de la cual hemos de entender incluso una civilización en apariencia situada fuera de la historia, el sistema, una vez traído históricamente a concepto, queda también trascendido. Schelsky, que niega la historia como totalidad, tiene al cabo que buscar refugio en una teoría trascendental de la sociedad para cumplir la intención de “traer a concepto” de “entender” que mantiene pese a esa negación. , , Ciertamente que se trata de un trascendentalismo peculiar que asocia la intención epistemológica con la intención práctica: ha de aclarar a la vez las condiciones de la sociología posible y los límites de lo social. Esta nueva lógica de las ciencias sociales versaría al propio tiempo sobre un problema material, a saber: el de la “libertad del hombre respecto de la sociedad”; a la propuesta no se le puede negar

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consecuencia. La sociología que se cree enteramente por encima de su contexto histórico cae víctima de la inmanencia de lo existente. Así, Schelsky, que somete esto a reflexión y, que sin embargo, no quiere convertirse “en agrimensor de lo social y constructor de la máquina de lo social” sólo puede trascen, der la sociedad existente relativizando en general la sociedad. Como sociólogo, Schelsky persigue este fin por la vía de una limitación trascendental de la sociología. Mas no se percata de que, llegado a este nivel de reflexión, ya no puede afrontar, mientras permanezca en él, problema empírico alguno —a no ser abandonándose a aquella dialéctica de las implicaciones históricas de las decisiones metodológicas, a la que, empero, Schelsky trata de escapar. Es posible que fueran estas dificultades las que movieron a Schelsky a revisar su propuesta. En un estudio posterior (H. Schelsky, Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation, 1961) sustrae el tema de la “libertad del hombre respecto de la sociedad” a una teoría trascendental de la sociedad e incluso al análisis científico o a la meditación filosófica en general; Schelsky define ahora este problema más bien en términos existencialistas como problema de una interioridad practicada: “Si pues la ‘formación’ es una soberanía espiritual y ética frente a las coacciones del mundo y de la vida práctica, entonces hoy ya no es posible obtener la primera directamente a través de la ciencia. Al contrario: el que la propia vida práctica se haya tornado científica hace que la pretensión de ser un hombre formado se vea hoy ante la tarea de distanciarse de la ciencia, de elevarse sobre ella, de modo parecido a como antaño la formación de los humanistas e idealistas se elevaba por encima de la simple vida práctica. La formación de la persona estriba hoy en la superación espiritual de la ciencia —en la superación precisamente de la dimensión técnico constructiva de ésta. Pero tampoco puede proceder de espaldas a la ciencia: al haberse convertido la ciencia en mundo y vida práctica, representa la sustancia que ha de ser objeto de ‘formación’; sólo el tránsito a través de la vida práctica, sólo el tránsito a través de las ciencias permite a los hombres alcanzar el umbral a partir del que es posible plantear nuevamente la cuestión de la formación. Pero esa cuestión ya no puede responderse en la dimensión de la propia ciencia, y ello ni como filosofía ni como síntesis científica, puesto que la ciencia, como construcción del mundo, va siempre por delante de todo pensamiento científico” 19 . Schelsky diagnostica correctamente, a mi juicio, los peligros del objetivismo científico. La investigación institucionalizada de las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales trabaja en el progreso de la autoobjetivación científico-técnica del hombre, que Schelsky llama “el nuevo autoextrañamiento” Pero . como Schelsky se fía de la conciencia positivista en la pretensión de ésta de que las ciencias históricas del espíritu han eliminado la historia y las ciencias nomológicas del espíritu han eliminado el espíritu, él ya no cree que las propias ciencias puedan desarrollar la autorreflexión que las tornara capaces de hacer frente en su propia dimensión a aquel extrañamiento. La apelación a procesos de formación que trasciendan la filosofía y la ciencia, sólo puede nutrirse, si es que no anticipa su propia inanidad, de la esperanza, ya no susceptible de discusión, puesta en una nueva religiosidad. Schelsky se ve llevado a esa consecuencia porque atribuye incondicionalmente a la sociología el status que ésta pretende tener

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H. Schelsky, Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation, 1961, p. 37.

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de una ciencia natural de lo social, sin darse cuenta de que ni ella ni la sociedad a que se endereza pueden quedar por encima de la dimensión de la historia. 2.2. Schelsky no niega un dualismo de las ciencias; lo acepta sin discutirlo. Pero sitúa las ciencias sociales sin reserva alguna entre las ciencias nomológicas. Las purifica de la íntima discordia que una ciencia nomológica del espíritu ha de llevar necesariamente en su seno. Schelsky no justifica esa tesis por la vía de una clarificación metodológica; antes bien, analiza las funciones de las ciencias en el contexto social de la civilización científico-técnica —a la ahistoricidad de la Sociedad industrial responde la deshistorización de las ciencias de la acción integradas en ella—; el positivismo procede con más radicalidad. Niega el dualismo de las ciencias como tal. Discute a la sociología toda conexión con la historia, que alcance hasta la metodología misma: no existe en general un genuino acceso a la historia. La hermenéutica es precientífica, también las ciencias orientadas históricamente obedecen a la indivisible lógica de la ciencia unificada que abstractamente refiere sistemas de enunciados a datos experimentales. En la masa de los fenómenos, la metodología no puede distinguir estructuralmente entre naturaleza e historia.20 Ernst Topitsch arremete contra la tesis del dualismo metodológico, poniendo en cuestión en términos de crítica ideológica la distinción entre naturaleza e historia. Para él la fe extático-catártica en las almas proviene del mundo mental prehistórico de los chamanes, en que el alma aparecía como una entidad separable del cuerpo. Esta idea, inicialmente mágica, de una superioridad respecto al mundo, que caracterizaría al alma levantándola a la región de lo divino penetró en la filosofía a través de Platón. Y determina aún el concepto kantiano de Yo inteligible. Kant une esta tradición con la doctrina de los dos reinos, de procedencia cristiano-patrística, articulando ambos elementos en el enfoque de la filosofía trascendental, que prevé una integral separación entre el ámbito fenoménico de la naturaleza sujeto a leyes causales y el ámbito nouménico de la libertad sujeto a las leyes de la moral. Estas ideas metafísico-morales retornan en forma neokantiana en la oposición entre naturaleza y cultura y encuentran su expresión metodológica en el dualismo de ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. Topitsch deja completamente claro que tiene esa oposición por tan ideológica como la fe de los chamanes en las almas. No voy a entrar aquí a discutir la deducción que Topitsch hace del sistema de Kant; pero puede mostrarse que en principio ese tipo de deducción en términos de crítica ideológica no es capaz de sustentar la consecuencia que Topitsch saca de ella. Sólo sería concluyente presuponiendo un determinado concepto de ideología: según ese concepto tendrían que declararse sin sentido todos los enunciados que no satisfagan las condiciones de fiabilidad científica fijadas por el positivismo. Pero con ello estaríamos presuponiendo implícitamente lo que habría que empezar demostrando: que es falsa toda concepción metodológica que no coincida con la positivista. Por lo demás, el establecer un criterio de ausencia de sentido para ese concepto de ideología no tendría apenas más perspectivas que el fracasado intento de hacerse con un criterio empirista de sentido. Y si no cabe obtener sin más un crite-

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El método científico es invariante respecto a sus objetos. En el plano teorético las diferencias entre ámbitos de conocimientos sólo se reflejan en el vocabulario, pero no en la forma lógica de los enunciados.

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rio de evaluación a partir de un concepto de ideología presupuesto en términos positivistas, entonces no puede excluirse la posibilidad de que una distinción metodológica pueda muy bien captar un momento de verdad en las tradiciones filosóficas, religiosas o míticas, de las que históricamente pueda hacerse derivar. Pero además, Topitsch pasa por alto que Rickert y Cassirer desarrollan su metodología contra el dualismo kantiano de ciencia de la naturaleza y filosofía moral. Es precisamente la distinción kantiana entre ámbito empírico y ámbito trascendental, que confronta irreconciliablemente la naturaleza con el espíritu, lo que queda puesto en cuestión por los procedimientos de las nuevas ciencias histórico-hermenéuticas, que analizan al espíritu como un hecho. La metodología de las ciencias del espíritu tiene presente que la conciencia trascendental toma forma empírica, sea en los valores históricamente realizados o en las formas simbólicas. Rickert insiste más bien en los contenidos semánticos objetivados por los que se orienta la acción intencional; y Cassirer, en el medio de la representación, a través del que los sujetos agentes aprehenden su mundo. Ambos entienden, cada uno a su manera, que los fenómenos del mundo histórico se relacionan con los de la naturaleza como metahechos con hechos: pues en los fenómenos culturales, la operación trascendental que es la aprehensión esquemática de la naturaleza ha adoptado la forma de una segunda naturaleza accesible empíricamente. Con palabras distintas podríamos expresar lo mismo, de la siguiente forma: las teorías de las ciencias de la naturaleza se presentan como sistemas de enunciados acerca de estados de cosas, mientras que los estados de cosas que las ciencias del espíritu analizan, contienen ya dentro de ellos mismos esa compleja relación entre enunciados y estados de cosas. A los hechos de primer y segundo orden corresponden experiencias de primer y segundo nivel: la observación y la comprensión, incluyendo la percepción de signos en la función representativa de éstos. También el análisis lógico del lenguaje se endereza a un material de signos ya dado. Y como en las ciencias formales somos nosotros mismos los que establecemos o generamos esos signos, tendemos casi siempre a pasar por alto la circunstancia de que también vienen dados en una experiencia. Mas ese momento de experiencia aparece con más relieve ante la conciencia si, como acaece en las ciencias del espíritu, las relaciones simbólicas aprehendidas por vía de comprensión han de explicitarse a partir de enunciados asistemáticos y no formalizados, es decir, a partir de contenidos de sentido legados por la tradición. La distinción entre ciencias nomológicas y ciencias hermenéuticas no guarda ninguna conexión sistemática con la oposición metafísica entre naturaleza y espíritu. Así George Herbert Mead, en un marco de referencia evolucionista, pudo llegar a las mismas conclusiones que Cassirer y mostrar cómo la acción social sólo puede formarse bajo las condiciones de la comunicación lingüística.21 El tipo de interacción que necesita la especie humana para reproducir su vida va ligado al papel fundamental del lenguaje. Mead ignora la oposición entre espíritu y naturaleza; sólo conoce el plexo objetivo de una historia natural de la especie. Pero como el comportamiento humano viene siempre mediado trascendentalmente por un mundo social de la vida, ocupa en la clase de los sucesos observables un puesto especial, al que también corresponde una metodología particular de análisis científico. Este argumento fue

21

G. H. Mead. Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist, Chicago, 1947.

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decisivo para el principio de interpretación subjetiva que Parsons, partiendo de Max Weber, pone a la base del marco categorial de su teoría de la acción. En este plano de discusión poco puede aportar una crítica ideológica de las representaciones sobre el alma. Las tesis contra la unidad metodológica de ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura no pueden discutirse de forma concluyente por tal vía. Quien niegue el dualismo de las ciencias tiene que mostrar que las ciencias histórico-hermenéuticas pueden subsumirse sin residuo bajo una metodología general de las ciencias experimentales. 2.3. Karl Popper define la unidad de las ciencias nomológicas e históricas indicando las diversas funciones de las teorías científicas. Las teorías permiten la deducción de hipótesis legaliformes: éstas sirven a la explicación y al pronóstico. Ambas tareas guardan una relación simétrica. Para unas condiciones iniciales dadas puedo, con la ayuda de una ley, inferir el estado que va a seguirse; para un estado final dado puedo, basándome en una ley, sacar conclusiones acerca de las condiciones iniciales. A esos dos sucesos los llamamos causa y efecto, por estar ligados entre sí por un nexo natural explicitable en forma de ley. Sólo el saber nomológico permite hacer pronósticos condicionados acerca de sucesos observables o explicarlos causalmente. Las ciencias teoréticas están interesadas en la elección de teorías, es decir, en la comprobación de un saber nomológico: someten a falsación las hipótesis legaliformes utilizando los pronósticos condicionados que pueden deducirse de ellas. Las ciencias históricas, en cambio, están interesadas en la explicación de sucesos específicos: presuponen leyes más o menos triviales, es decir, emplean teorías.“Esta idea de la historia nos permite ver por qué muchos investigadores de la historia y de sus métodos afirman estar interesados en sucesos particulares y no en las llamadas leyes históricas. Pues, según nuestra concepción, no puede haber leyes históricas. La generalización pertenece simplemente a otro ámbito de interés, y éste ha de distinguirse claramente del interés por sucesos específicos y por su explicación causal —en que la tarea de la historia consiste” 22 . Carl Gustav Hempel ha precisado esta idea en los siguientes términos:“la explicación de la ocurrencia de un evento de alguna clase específica E, en un determinado lugar y tiempo, consiste, como solemos decir habitualmente, en indicar las causas o factores determinantes de él. Ahora bien, la aserción de que un conjunto de eventos —digamos de las clases C1, C2, ..., Cn— han causado el evento a explicar, equivale a afirmar que, de acuerdo con ciertas leyes generales, un conjunto de eventos de la clase mencionada, viene regularmente acompañado por un evento de la clase E. En consecuencia, la explicación científica del evento en cuestión consiste en: 1. un conjunto de enunciados que afirman la ocurrencia de ciertos eventos C1...,Cn en determinados tiempos y lugares, y en 2. un conjunto de hipótesis universales, de modo que: a) los enunciados de ambos grupos estén razonablemente bien confirmados por la evidencia empírica, y b) a partir de ambos grupos de enunciados pueda deducirse lógicamente el enunciado que afirma la ocurrencia del evento E.

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K. Popper, The Open Society and its Enemies, London 1965.

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En una explicación física el grupo 1 describiría las condiciones iniciales y de contorno para la ocurrencia del evento final; generalmente diremos que el grupo 1 establece las condiciones determinantes del evento a explicar, mientras que el grupo 2 contiene las leyes generales sobre las que se basa la explicación; éstas implican la afirmación de que cada vez que ocurran eventos de la clase descrita en el primer grupo, se producirá un evento de la clase a explicar” 23 . Ernst Nagel señala, coincidiendo con Hempel, que las explicaciones históricas apenas implican hipótesis universales; la premisa con cuya ayuda se infiere una causa, tiene normalmente la forma de una generalización estadística del tipo de que en determinadas circunstancias cabe esperar con más o menos probabilidad un determinado comportamiento. El historiador tiene, pues, que contentarse con explicaciones probabilísticas.24 “Lo que acabamos de decir por vía de ejemplo puede también expresarse en términos más generales. Sea A1 una acción específica realizada por un individuo X en la sazón T a fin de alcanzar algún objetivo O. Sin embargo, los historiadores no tratan de explicar la realización del acto A, en todos sus detalles concretos, sino sólo la realización por X de un tipo de acción A cuyas formas específicas son A1, A2,..., An. Supongamos además que X podría haber alcanzado el objetivo o si hubiera realizado en la sazón T cualquiera de las acciones del subconjunto A1, ..., Ak de la clase de formas específicas de A. Según esto, aun cuando un historiador hubiera logrado dar una explicación deductiva del hecho de que X realizó el tipo de acción A en la sazón T, no por ello habría logrado explicar deductivamente que X realizó la acción específica A1 en esa ocasión. En consecuencia, y en el mejor de los casos, la explicación del historiador sólo demuestra que, bajo los mencionados supuestos, es probable la realización de A1 por X en la ocasión T” 25 . Aparte de eso, en las cuestiones relevantes el historiador apenas estará en condiciones de explicar un suceso a partir de condiciones suficientes, es decir, de forma completa; se limita por lo general a señalar una serie de condiciones necesarias. Queda a su juicio el decidir cuándo debe interrumpir la búsqueda de ulteriores “causas” Metodológicamente se ve forzado a tomar una decisión en un ámbito . de esencial incertidumbre. Al tomar su decisión con inteligencia apela a su “juicio histórico” Mas las jus. tificaciones de este tipo ya no pueden ser objeto de ulterior análisis en un marco positivista. El juicio del historiador entra además en juego cuando sucesos o agregados complejos que como tales no pueden ser subsumidos bajo una ley, se someten a descomposición:“Los historiadores no pueden tratar tal evento como un todo único, sino que primero tienen que analizarlo en una serie de partes o aspectos constitutivos. El análisis se emprende a menudo con la finalidad de mostrar ciertas características glo-

Hempel, “The Function of General Laws in History” en H. Feigl y W. Sellars, Readings in Philosophical Analysis, N.Y., 1949, pp. , 459-471. Una notable tentativa de comprobar y modificar esta tesis confrontándola con trabajos de historiadores la hace P. L. Gardiner, The Nature of Historical Explanation, Oxford, 1952. 24 E. Nagel, The Structure of Science, London, 1961, cap. 15. A diferencia de Nagel, M. Scriven no considera posible deducir enunciados sobre las causas a partir de hipótesis probabilistas de contenido trivial y supuestos determinados efectos. Las hipótesis de este tipo, con las que por razones pragmáticas habríamos de contentarnos a falta de enunciados universales de tipo legaliforme, sirven en todo caso de base a la fundamentación de las explicaciones. Cfr. M. Scriven,“Truism as Grounds for Historical Explanation” en Gardiner (ed.), Theories and History, Glencoe, 1959. , 25 Hempel, loc. cit., p. 558.
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bales del evento completo como resultado de la particular combinación de componentes que el análisis trata de especificar. Sin embargo, el objetivo primario de la tarea del historiador es mostrar por qué esos componentes estaban de hecho presentes; y este fin sólo puede conseguirlo a la luz de supuestos generales (por lo general tácitos) concernientes a algunas de las condiciones bajo las cuales se supone que esos componentes se presentan. De hecho, incluso el análisis de un evento colectivo, viene controlado en gran medida por tales supuestos generales. En primer lugar la delimitación del evento mismo —la selección de algunos de sus rasgos y no de otros para describirlo y, por consiguiente, también para contrastarlo con anteriores estados de cosas a partir de los cuales se supone se desarrolló, y la adopción de algún momento o circunstancia particular para fijar su inicio— depende en parte de la concepción general que el historiador tiene acerca de las variables “básicas” en términos de las cuales el evento ha de entenderse. En segundo lugar, los componentes que un historiador distingue en un suceso, cuando trata de explicar por partes su ocurrencia, son por lo general aquellos cuyas condiciones determinantes “más importantes” vienen especificadas por las generalizaciones que normalmente acepta acerca de tales componentes, de forma que son esos determinantes los que a menudo trata de descubrir en alguna efectiva configuración de sucesos que tuvieron lugar con anterioridad o concomitantemente al evento colectivo que está investigando. En una palabra, generalizaciones de algún tipo aparecen tan esencialmente en las premisas de las explicaciones de eventos colectivos como en las explicaciones de acciones individuales” 26 . Nagel no parece percatarse de que los puntos de vista selectivos bajo los que el historiador busca los aspectos de un suceso (y bajo cada aspecto, determinadas clases de variables), anteceden ya a los supuestos probabilistas acerca de la conexión de unas determinadas variables con alguna de las características seleccionadas —y, por tanto, no pueden someterse directamente a comprobación. Aquellos puntos de vista pertenecen ya a las “interpretaciones generales” que Popper admite como teorías, marco, preliminares y en principio no comprobables, del trabajo del historiador. Tales cuasi-teorías fijan los puntos de vista generales de la interpretación; parecen corresponder a aquellas referencias valorativas que, según Rickert, permiten deslindar un ámbito objetual específico. Mas cualquiera sea la forma en que se interprete este asunto, lo cierto es que, incluso para el positivismo, el historiador conserva un espacio de decisión que sólo puede llenar inteligentemente mediante su “juicio histórico” Ahora bien, . las operaciones lógicas de este juicio histórico superan el alcance de una metodología que encierra al análisis científico en los límites de una lógica de la explicación bajo leyes generales. Sólo pueden aprehenderse suficientemente en el marco de una hermenéutica filosófica.27 Pese a las restricciones de su modelo, Popper, Hempel y Nagel se atienen estrictamente a que el trabajo del historiador, en la medida en que obedece a estándares de investigación científica y no, por ejemplo, a criterios de exposición literaria, permite la exposición causal de estados y sucesos, tomándose como esquema de explicación la subsunción bajo leyes generales. William Dray, que está influenciado, así por Collingwood como por los filósofos del lenguaje ordinario, pone en tela de juicio la aplicabi-

26 27

Nagel, loc. cit., pp. 570 y ss. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 1960, pp. 290 y ss.

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lidad del “covering law model” a la investigación histórica. Trata de demostrar que las explicaciones históricas no cumplen por lo general la condición de una subsunción bajo leyes generales y que, por razones de principio, tampoco precisan cumplirla. Dray explica su tesis analizando un ejemplo cuya elección dista de ser afortunada: “Luis XIV murió en la impopularidad porque había seguido una política que era lesiva para los intereses nacionales de Francia” El lógico insiste en formular explícitamente la . “ley” en que el historiador implícitamente se basa al dar esta explicación. Propondrá, por ejemplo, el enunciado general: “Los gobernantes que siguen una política contraria a los intereses de sus súbditos se hacen impopulares” Si el historiador rechaza la propuesta argumentando que eso sólo es cierto para . una determinada política en determinadas circunstancias, el lógico añadirá especificaciones a su ley, por ejemplo, en la forma siguiente:“Los gobernantes que implican a sus países en guerras, persiguen a minorías religiosas y mantienen una corte parasitaria, se hacen impopulares” El lógico tratará de hacer . frente conforme a la misma regla a cada ulterior objeción del historiador. Cada nueva especificación de la particular política de Luis XIV y de la situación de la Francia de la época, incluso de la de Europa de la época, las incluirá en la “ley” como condiciones específicas. ¿Qué conclusión saca Dray de este imaginario diálogo entre lógicos e historiadores? “Los teóricos del ‘covering law model’ dirán, sin duda, que lo que esta discusión establece es un conjunto de condiciones suficientes que caen bajo una ‘covering law model’; en cada etapa, la revisión que hace el lógico responde a la objeción del historiador de que lo que la ley establece no tiene por qué ser universalmente verdadero. Pero los contrarios al modelo pueden muy bien insistir en que la serie de leyes cada vez más precisas a que las objeciones del historiador fuerzan al lógico es una serie indefinida. Y por mi parte entiendo que, en un sentido importante de ‘necesitar’, el historiador, tras haber dado su explicación no necesita aceptar ninguno de los particulares candidatos que el lógico formula. Pues siempre es lógicamente posible que la explicación escape cada vez al cierre de tenazas del lógico. En este aspecto, la argumentación basada en el sentido de qué es una ‘explicación’, a que podría recurrir el lógico, tampoco resulta concluyente. Pues la conjunción de un enunciado explicativo con la negación de toda ley que pueda sugerirse, nunca es autocontradictoria, ni incluso estrictamente ininteligible. Dicho de otra forma: con independencia de lo complicada que pueda ser la expresión con que completemos un enunciado de la forma ‘E, porque...’, es siempre parte de la lógica de tales enunciados ‘porque’ el que nuestra aceptación del enunciado original nunca excluya adiciones a la cláusula explicativa” 28 . El historiador sólo podría darse por satisfecho con una formulación que lógicamente ya no cumple el status de una ley: “Todo gobernante que sigue la política de Luis XIV en condiciones exactamente iguales a las de él pierde la popularidad” Este enunciado contiene un nombre propio y carece por tanto . del status de enunciado de una ley. Y puede entenderse como expresión del contrasentido implicado por la máxima de ir corrigiendo sucesivamente como condiciones restrictivas en el propio enunciado de la ley todas las posibles condiciones iniciales de una ley formulada de forma incompleta. Es evidente que la explicación histórica de la pérdida de popularidad de Luis XIV sólo podría considerarse una explicación deductiva, si pudiera referirse a una ley sociológica sobre la pérdida de popula-

28

Dray, Laws and Explanations in History, loc. cit.p. 35.

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ridad de quienes ocupan posiciones de poder en cualquier sistema o incluso a una ley de psicología social a un nivel aún más alto de generalización. Más aún, en caso de que existieran tales leyes, sería dudoso que la tarea del historiador hubiera de consistir en formular las notas características de la política de Luis XIV, de su sistema de gobierno, y de la población francesa de aquella época como condiciones iniciales para una o algunas de estas leyes. Antes bien, el trabajo propiamente histórico tendría que estar ya realizado antes de que se lograse poner el saber histórico en relación con el nomológico. Popper señala como ejemplo de explicación histórica la aclaración de un caso de asesinato. En la medida en que se trata de la reconstrucción de los hechos observables, la lógica de la “explicación” resulta adecuada. La causa somática inmediata de la muerte, las causas mediatas como la utilización de un instrumento mortal o la conexión causal de sucesos que determinaron el comportamiento del asesino al realizar el acto, todo ello puede definirse en forma de condiciones iniciales para las leyes naturales halladas como explicación. Pero en cuanto el proceso se entiende como resultado de una acción intencional, hay que aclarar el motivo del autor para poder “entender” el asesinato. Tal vez se logre incluir la acción en la sintomatología de un cuadro patológico somáticamente bien investigado y descubrir en el autor la correspondiente enfermedad orgánica. Entonces, la explicación cae en el ámbito de competencia de la medicina científica. Quizá se consiga reunir indicios suficientemente fiables de su comportamiento simplemente “racional con arreglo a fines” de modo que el asesinato pueda entender, se como una acción guiada por máximas puras. Así proceden los autores de las novelas policíacas: los motivos resultan “convincentes” y no se someten como tales a discusión. Pero por lo general, el motivo no puede explicarse por referencia a leyes causales o a máximas puras. Es entonces cuando empieza el trabajo del historiador. Investiga primero la vida del autor. Las situaciones en que ha crecido remiten después al plexo algo más complejo de su mundo, de su entorno inmediato y más lejano, e incluso al plexo de unas tradiciones que pueden remontarse muy lejos. Se consiguió en muy poco tiempo reconstruir la muerte del presidente Kennedy y encontrar a su autor. Pero sobre los motivos de Oswald escriben primero los periodistas sus artículos y después los historiadores sus libros. Tales investigaciones conducen mucho más allá del marco de la biografía individual. Por esta vía se recopilan muchas explicaciones; éstas implican, como muestra el ejemplo de la pérdida de popularidad, enunciados generales; pero cada uno de ellos sólo puede pretender validez tentativamente, porque siempre presupone restricciones que sólo pueden señalarse por vía de ejemplos concretos, y que, por lo demás, han de dejarse a una compleja precomprensión de situaciones globales explicitables, o a un complejo recuerdo de situaciones globales explicitadas en otra parte, quedando, pues, claro, que las explicaciones históricas mismas sólo representan pasos en una serie en principio nunca conclusa de explicaciones posibles. Dray menciona dos puntos de vista bajo los que pueden aclararse tales “explicaciones” Una explica. ción histórica establece una relación entre un suceso y las condiciones necesarias para la ocurrencia de ese suceso. Esas condiciones no constituyen condiciones suficientes para pronosticar el evento; y como condiciones necesarias no son válidas sino en el marco de una situación global dada. La relación lógica entre el explanandum y el explanans sólo puede pretender justeza empírica en relación con un sistema no analizado de condiciones. La explicación no tendría, pues, ningún sentido, si ese sistema de condiciones no pudiera ser aprehendido de alguna forma, aunque sólo sea en términos globales. El historia-

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dor toma una primera decisión con la delimitación del sistema dentro del cual busca condiciones necesarias. Elige la situación global, económica, estratégica, cultural, a partir de la cual ha de explicarse el suceso. De la situación global tiene un conocimiento complejo, sea por precomprensión global, sea por explicaciones precedentes. La explicación histórica se refiere a continuación a sucesos que se entienden como desviaciones respecto de una situación global: las guerras y las revoluciones son sucesos que típicamente atraen sobre sí el interés histórico. Pero también la estabilidad de una situación global, es decir, la no ocurrencia de un suceso esperado puede exigir una explicación histórica. Si un suceso Y se explica históricamente por un suceso X, entonces habrá que afirmar X, en una situación global dada, como condición necesaria, aunque no como condición suficiente, de la ocurrencia de Y. El historiador dice con tal “explicación” “que en esa situación particular, si todo lo demás hubiera seguido igual, el suceso Y que en efecto ocurrió, no hubiera ocurrido; o que, en cualquier caso, hubiera sido distinto en aspectos importantes” La ley “sólo si X, entonces Y” podría por tanto ser de todo punto falsa, sin que el . , historiador tuviera que retirar su conclusión. Puede haber, por ejemplo, una serie de cosas que Luis XIV podría haber hecho para hacerse impopular aparte de seguir la política que siguió. Pero la cuestión de si el efecto pudiese haberse producido por otras vías no es directamente relevante para el juicio del historiador de que, en la particular situación que está examinando, la causa que él alega era necesaria. En rigor, la explicación histórica exige siempre una cláusula adicional cualificadora:“Esa cláusula rezaría, no ‘permaneciendo todo lo demás igual’, sino ‘siendo la situación la que era’ —indicando que otros rasgos mencionados y no mencionados de esa situación particular han sido tenidos en cuenta para llegar a la conclusión causal” . Ciertamente, que la pretensión del historiador de tener a la vista en cada caso la situación global, sería poco plausible, si implicara la aprehensión analítica de un sistema de condiciones referido a sucesos observables. Esta pretensión sólo cobra plausibilidad en relación con la interpretación hermenéutica de un plexo de sentido: pues, ésta presupone, ya con el primer paso, una precomprensión global del todo. Dray no aborda esta problemática. Pero el segundo punto de vista desde el que analiza las explicaciones históricas, remite a ella. El historiador ha de habérselas con un plexo de sucesos que vienen mediados por las intenciones de los sujetos agentes. El historiador parte, pues, del sentido que subjetivamente dan los agentes a sus actos, de los contenidos semánticos legados por la tradición. En ellos se articula la autocomprensión de los mundos sociales de la vida y de las biografías individuales. Las explicaciones históricas no refieren directamente un hecho observable a otro hecho observable, sino a un plexo de acción que tiene un carácter intencional: no se refieren a una causa, sino a un motivo racional. La explicación no dice entonces por qué fácticamente tuvo lugar un suceso, sino cómo fue posible que un sujeto actuara así y no de otra manera. En este sentido Dray distingue entre how-questions y why-questions; la primera clase de preguntas exige “explicaciones disposicionales” la segunda “explicaciones causales” La explicación o , . subsunción bajo leyes generales sólo podría, por tanto, referirse en principio a hechos históricos pretiriendo sus contenidos intencionales. Pero quien, como Popper, no quiera someter los hechos históricos a la lógica de la naturaleza y, sin embargo, quiera explicarlos por subsunción bajo leyes, tiene que distinguir claramente entre explicaciones sobre la base de regularidades empíricas y explicaciones por referencia a máximas de acción: “Verdad es que las ‘razones para obrar’ al igual que las ‘condiciones

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para predecir’, tienen una suerte de generalidad o universalidad. Si Y constituye una buena razón para A para hacer X, entonces Y constituirá una buena razón para cualquiera suficientemente similar a A para hacer X en circunstancias suficientemente similares. Pero está universalidad de las razones se diferencia de la generalidad de una ley empíricamente validada de un modo que hace especialmente arriesgado decir que al dar una explicación racional un historiador se compromete con la verdad de una correspondiente ley. Pero si se encuentra un contraejemplo para la clase de enunciado general que puede extraerse de una explicación racional, esta última no quedaría necesariamente falsada. Pues el enunciado expresaría un juicio de la forma:“Cuando uno se encuentra en una situación del tipo C1..., Cn lo que hay que hacer es X” A la ‘ley implícita’ en tales explicaciones es mejor llamarla un principio de acción . que una generalización” 29 . Dray lleva sus consideraciones hasta un punto en que distingue entre explicaciones que siguen una lógica de la naturaleza y explicaciones que siguen una lógica de la acción. A este punto de vista Arthur C. Danto le ha dado recientemente un nuevo giro, que conduce a la filosofía analítica al umbral mismo de la hermenéutica.30 Danto opone a la explicación deductiva la forma de la explicación narrativa. Explicamos narrativamente un suceso cuando mostramos cómo un sujeto se ha visto enredado en una historia. Así, la pérdida de popularidad de Luis XIV podemos explicarla narrando cómo bajo la influencia de una serie de acontecimientos cambió la actitud de la población francesa hacia el rey, desde un estado inicial de gran respeto a un estado final de predominante indiferencia o antipatía. En esta historia aparecen nombres de individuos, pues, en toda historia se trata de cambios de estado de un sujeto o de un grupo de sujetos. La unidad de la historia viene fundada por la identidad de un horizonte de expectativas que le es imputable: pues, la narración sólo informa de los cambios de estado producidos bajo la influencia de sucesos que se presentan en un mundo social de la vida y cobran significación para los sucesos agentes. Con el nombre de “población francesa bajo el reinado de Luis XIV” se está haciendo implícita referencia al sistema global de valores que fijan, en concreto, el significado que el comportamiento del rey tiene para el pueblo, y con ello las condiciones de popularidad del rey. La narración del historiador se apoya tácita o expresamente, con cada nuevo suceso que pueda hacer plausible la pérdida de popularidad, en supuestos acerca de expectativas de comportamiento socialmente vinculantes y de los valores institucionalizados. Los nombres de individuos que aparecen en la narración constituyen, por así decirlo, indicaciones que se hacen a los destinatarios para que expliciten más el mencionado plexo de sentido; a partir de él puede hacerse comprensible el proceso histórico con la exactitud que se desee. Tales explicaciones narrativas pueden también traducirse a explicaciones deductivas. El explanandum tiene ya que describirse entonces con expresiones generales; para ello la nueva descripción del suceso tiene que responder a las expresiones universales del explanans. Ahora bien, esta reformulación tiene consecuencias sorprendentes. Pues resulta que los valores o expectativas, revestidos en forma de leyes generales, guardan una relación muy laxa con los casos particulares con que se “llenan”: “Es casi

29 30

Dray, loc cit., p. 132. Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of History, Cambridge, 1965.

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seguro que tal ley tendrá clases no homogéneas y abiertas de ejemplos... resulta particularmente difícil especificar todos los miembros de la clase. Tal vez sea imposible hacerlo. Pues siempre se da la posibilidad de que la inventiva humana idee un nuevo ejemplo que reconozcamos después pertenecer a la clase, pero que no podríamos haberlo anticipado ni aun cuando, en términos generales, pudiéramos haber predicho la descripción general bajo la que ese ejemplo cae. De forma comparable, aun conociendo que un hombre propende a hacer cosas amables, y conociendo que una determinada ocasión es una ocasión en que puede esperarse que haga algo amable, no siempre es fácil decir qué cosa amable va a hacer en concreto. Ser amable es ser creativo en benignidad, ser considerado, sorprender a la gente por la singular delicadeza del gesto de uno. Atribuir tal disposición a una persona es, pues, dejar campo abierto a la creatividad, pues, la amabilidad no es un asunto ritual, ni existe un conjunto de cosas, numerable con precisión, que agote la forma en que esa disposición funciona (...). Podemos reconocerlos a posteriori como ejemplos adecuados, mas sin ser capaces de predecirlos” 31 . Si del plexo de remisiones de un horizonte de expectativas o de un sistema de valores, lingüísticamente articulados ambos, se arrancan algunas hipótesis generales acerca de reacciones comportamentales regulares, entonces esas leyes universales no guardan con sus condiciones iniciales la misma relación que las clases con sus elementos. Pues las reacciones comportamentales vienen siempre mediadas por interpretaciones, bajo las que los agentes, desde su horizonte de expectativas, lo cual quiere decir: en el marco gramatical de su comunicación lingüística cotidiana, aprehenden los sucesos que “influyen” sobre ellos. En las expresiones universales de las leyes formuladas con carácter general queda suprimida la universalidad individual o concreta del lenguaje ordinario y del sistema de valores que se articula en él. Esa universalidad concreta sí queda captada en la unidad de una historia, que informa siempre acerca de los cambios de estado en un mundo cuya cohesión viene mantenida por la identidad del yo. Puesto que el “influjo” de los sucesos sobre el sujeto agente depende de la interpretación específica que el sujeto les da, también la reacción comportamental viene mediada por una comprensión concreta del sentido de las situaciones dadas. Entra así en juego una aplicación de reglas que viene gobernada por una precomprensión compleja y que por tanto refiere dialécticamente lo universal a lo particular. De ahí que, a posteriori, las leyes definidas en universalidad abstracta se revelen simplemente como reglas que ofrecen “oportunidades creadoras” ,“pues la clase de eventos que cubren es abierta, en el sentido de que, en principio, siempre podemos imaginar un ejemplo, cubierto por ellas, que no precisa parecerse, de ninguna manera obvia, a los ejemplos pasados” 32 Pero el propio Danto no . saca de estas ideas consecuencia alguna. Con ciertas reservas sigue considerando posible una transformación de las explicaciones narrativas en explicaciones deductivas, sin reparar en que justo esas reservas hacen pedazos el covering law model. Ciertamente que en sus explicaciones el historiador no podrá limitarse a una lógica de la acción que incluya la comprensión hermenéutica del sentido. Pues el plexo histórico no se agota en aquello que los hombres subjetiva y mutuamente pretenden.

31 32

Ibid. pp. 230 y ss. Ibid., p. 226.

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Las acciones motivadas están enredadas en un contexto cuasinatural, que ciertamente viene mediado por el sentido que los actores subjetivamente le atribuyen, pero que no viene fundado por éste. De ahí que el historiador no pueda limitarse “a la cara interna de los sucesos” como quiere la pro, puesta idealista de Collingwood; tiene también que analizar el contexto causal en que las intenciones de los agentes se enredan. Con ello queda señalado un problema que ni los positivistas ni sus críticos plantean satisfactoriamente, ni mucho menos solucionan. 2.4. La división del trabajo entre ciencias nomológicas y ciencias históricas no es tan simple, y su unidad metodológica no es tan aproblemática como el positivismo supone. Si el trabajo del historiador se limitara a explicar sucesos individuales subsumiéndolos bajo leyes, guardaría una relación de reciprocidad con el del sociólogo, que comprueba hipótesis legaliformes contrastándolas con sucesos pronosticados. Pero de hecho, el historiador se ve remitido a ir explicitando paso a paso plexos de sentido. El modelo de la dependencia de las ciencias históricas respecto del saber nomológico que las ciencias sociales habrían de proveer, no describe, pues, de modo suficiente la relación de ambas disciplinas. Incluso se plantea la cuestión de si, a la inversa, la elección de supuestos básicos para teorías sociológicas no ha de depender siempre de la precomprensión histórica de contextos complejos. Durante los últimos años se ha iniciado, sobre todo en Estados Unidos, una cooperación entre ciencia histórica y sociología. Para la autocomprensión metodológica de ambas partes ha sido determinante el modelo de Popper, Hempel y Nagel. En la historiografía americana la recepción de problemas y métodos sociológicos se produjo ya muy temprano bajo la influencia de la teoría analítica de la ciencia. De ello es prueba el tomo colectivo editado por el Comité de Historiografía sobre Theory and Practice in Historical Studies. Por parte de los sociólogos fue a mediados de los años cincuenta cuando se emprendió una iniciativa seria. Resultado de estos esfuerzos es el tomo colectivo sobre Sociology and History, que muestra que incluso la vuelta de la sociología deshistorizada a la historia viene guiada por una autocomprensión positivista. Verdad es que en esta programática no llega propiamente a expresarse el tipo de investigaciones materiales alentado por la discusión sobre ciencia histórica y sociología. Para la práctica de la historiografía las discusiones han tenido como primera consecuencia un mayor cuidado en los aspectos lógicos. Este cuidado se refiere sobre todo a los puntos de vista selectivos y a las hipótesis teóricas, que tienen que hacerse explícitas; y también a las generalizaciones condicionadas que sólo pueden pretender validez para un ámbito definido. Aparte de eso, los historiadores se han visto animados a hacer enunciados de un grado de generalidad relativamente alto a medida que han ido tomando categorías de la sociología y sirviéndose de los instrumentos del análisis de roles. Finalmente, también en la historiografía se imponen procedimientos estadísticos. Estos, o bien abren nuevos ámbitos de datos que hasta aquí, o se habían tenido poco en cuenta o sólo con mucha imprecisión (datos estadísticos sobre comportamiento electoral, distribución de ingresos, estratificación profesional, etc.); o bien se trata de técnicas de investigación que permiten una valoración cuantitativamente fiable de los datos. (Por ejemplo, análisis de contenido de los testimonios literarios transmitidos). Sin embargo, una historiografía sociologizada de esta guisa, en punto a lógica de la ciencia no se distingue de la historia usual. El tránsito desde la historiografía sociologizante a la sociología, es decir, a la investigación sociológica de orientación histórica es fluido. Por lo general, los sociólogos recogen sus datos bajo puntos de

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vista más abstractos y los elaboran a un nivel superior de generalización que los historiadores de profesión. La interpretación que los sociólogos hacen, toma en cuenta variables de la estructura social (como, por ejemplo, composición demográfica, estratificación social, posiciones de poder, formas de producción o red de comunicaciones, etc.). Por lo demás, la mirada del sociólogo parece más agudizada para acontecimientos históricos claves que prejuzgan una evolución a largo plazo. En un sistema de referencia orientado al estudio de plexos estructurales, pueden aprehenderse analíticamente mejor los puntos de partida de procesos orientados, es decir, los puntos de partida del refuerzo y amplificación acumulativos de decisiones históricas. Muchas investigaciones que parecen pertenecer a la sociología sistemática son en verdad historia sistematizada. Entre ellas se cuentan análisis sociológicos que tienen como fin una visión global de la actualidad. Por ejemplo, las investigaciones de Fromm, Marcuse, Mills y Riesman sobre los cambios estructurales del sistema social y la estructura de la personalidad en las sociedades industriales avanzadas de Occidente; también los estudios de Aron y Perroux sobre la integración de los grandes sistemas de desarrollo industrial; y finalmente las investigaciones de Dahrendorf, Marshall, Schumpeter y Strachey sobre el desarrollo del capitalismo y la democracia en la Europa occidental. Las hipótesis que se adelantan en el contexto de esta historiografía sociológica de pretensiones sistemáticas y se ponen a la base de la interpretación de evoluciones complejas, exigen nuevos enfoques de investigación, a saber: investigaciones longitudinales y la comparación intercultural ensayada en la investigación antropológica. Incluso la mayoría de las investigaciones sociológicas que se refieren a un ámbito objetual contemporáneo y pueden renunciar a cortes longitudinales y comparaciones, son en rigor respuestas a problemas históricos. Ya se investigue la estratificación y la movilidad social, la estructura de la familia y el carácter social, la productividad científica y la organización del trabajo, ya se investigue la ideología de una clase a lo largo de un trecho histórico o en determinadas regiones en la actualidad, siempre se trata de análisis de un caso individual. Las hipótesis con cuya ayuda se explica, están formuladas a menudo como enunciados universales, aunque incluyen tácitamente la referencia a las condiciones específicas de una situación global compleja y sólo pueden pretender, por tanto, poseer la validez de generalizaciones históricas. Cosa muy distinta es lo que ocurre con las tentativas sistemáticas de comprobar teorías generales, o hipótesis legaliformes sueltas, recurriendo al material histórico. Pues el punto de vista de la historiografía sistemática queda abandonado cuando los datos históricos se utilizan a modo de lecturas experimentales de la aguja indicadora de un instrumento, para falsar hipótesis teoréticas. La formación de tipos históricos constituye un primer paso por la vía de una estricta identificación de características en ámbitos temporal y culturalmente alejados. Las investigaciones de Max Weber sobre urbanización y burocratización, los estudios de Troeltsch sobre las sectas religiosas, constituyen buenos ejemplos de una intención por la que hoy se deja guiar una investigación ampliamente especializada y teoréticamente ambiciosa. Pero las tentativas más consecuentes revelan que las hipótesis teoréticas, en cuanto se intenta buscarles condiciones iniciales históricas que permitan la falsación, pierden contenido empírico. Tampoco han tenido éxito hasta aquí las tentativas de desarrollar teorías generales del cambio social. No se distinguirían en su estructura lógica de otras teorías sociológicas. Empero, mientras que para las teorías sociológicas en general los datos históricos pueden aducirse a título de comprobación, las teorías del cambio social se referirían necesariamente a regularidades históricamente observables.

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Metodológicamente nos vemos aquí ante la dificultad de que para las hipótesis legaliformes centrales sólo pueden encontrarse como instancias de comprobación unos cuantos casos en el curso abarcable de la historia. De ello son prueba los planteamientos de una teoría de la revolución, que no tiene más remedio que contener hipótesis acerca de las condiciones de estabilidad de los sistemas sociales. Algunos autores entienden que el fracaso de las tentativas de desarrollar teorías generales de la acción social no es accidental, sino que se debe a límites de principio. Parece ser que las teorías llenas de contenido histórico parten siempre de un sistema de referencia cuyos elementos sólo pueden elucidarse a partir de la precomprensión de una determinada situación histórica. El marco categorial en que formulamos hipótesis sociológicas, responde, ciertamente, por lo general, a la forma lógica de teorías generales; los supuestos básicos no incluyen nombres de individuos ni están cortados al talle de una época particular; pero, ello no obstante, la interpretación material de los predicados básicos puede depender de un específico contenido de sentido, que hermenéuticamente habría de explicitarse por referencia a una determinada situación histórica. Involuntariamente, R. Bendix da un ejemplo de ello al introducir parejas de conceptos que exigen un marco teorético lleno de contenido histórico.“Los conceptos básicos de la teoría sociológica deberían poder aplicarse a todas las sociedades. Con la ayuda de tales conceptos tendríamos que ser capaces de formular proposiciones que fueran verdaderas acerca de los hombres en virtud del hecho de haber sido éstos miembros de grupos sociales en todas partes y en todas las épocas. En orden a cobrar tal amplitud, estos conceptos deberían comprender, en el nivel de abstracción que les es propio, toda la gama de la experiencia humana en sociedad en vez de particularizar algún rasgo dominante en esa experiencia, dejando así de lado algún tipo de residuo” 33 A esta . condición responderían parejas de conceptos que nos resultan conocidas por teorías anteriores: status y contrato, comunidad y sociedad, solidaridad mecánica y solidaridad orgánica, grupos formales y grupos informales, relaciones primarias y relaciones secundarias, cultura y civilización, dominación tradicional y dominación burocrática, comunidad agrícola y comunidad ciudadana, asociaciones sacras y asociaciones seculares, sociedad militar y sociedad industrial, estamento y clase, etc. Pero con razón puede decir C. W. Mills a propósito de una lista de tales categorías que se trata de “conceptos históricamente enraizados” y que no es casualidad que fueran diseñadas para el análisis del peculiar tránsito histórico de la sociedad europea desde el feudalismo a la moderna sociedad capitalista. Resultan aptas para aprehender determinadas tendencias de esta evolución histórica: urbanización, burocratización, industrialización, etc.: “Incluso aquellos que creen no proceder históricamente revelan con el uso de tales conceptos tener una determinada idea de las tendencias evolutivas históricas” 34 . Igualmente, categorías como rol y grupo de referencia dependen de la autocomprensión de la sociedad industrial avanzada. Ninguno de estos conceptos pierde, al ser generalizado, su contenido específico ligado a la situación. Esto queda de manifiesto en cuanto un marco teórico construido con tales conceptos cargados de contenido histórico ha de utilizarse para el análisis de contextos alejados y

Bendix y Berger, “Images of Society and Concept Formation in Sociology” L. Gross, Symposion on Sociological Theory, N.Y., , 1959, p. 57. 34 C. W. Mills, The Sociological Imagination, N.Y., 1959.
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culturalmente extraños: en tal transferencia el instrumento se torna particularmente romo. Esta experiencia permite sospechar que en sociología se da una tácita conexión entre el marco categorial de las teorías generales y una precomprensión de la situación global contemporánea que cumple funciones de guía. Cuanto más se alejan las teorías del ámbito de aplicación de los análisis de la actualidad, tanto menos contribuyen sus hipótesis a la clarificación de objetos alejados, pues esas teorías, al carecer del implícito acuerdo generado por la referencia que representa el análisis de la actualidad, aportan menos a la interpretación, significan menos, o “hacen inteligibles” menos cosas. En lo que toca a la relación entre sociología e historia se perfilan hoy, entre los propios sociólogos, tres posiciones. La primera es la positivista. Según ésta, hay que separar dos categorías de investigación: por un lado las investigaciones de orientación teorética en sentido estricto, que sirven a la validación de hipótesis legaliformes; por otro las investigaciones que, aun sin referirse explícitamente a la historia, se orientan por cuestiones históricas, es decir, aprehenden contextos individuales con la ayuda de generalizaciones. A. Malewski, que defiende esta tesis de las dos sociologías,35 asigna las investigaciones de la segunda categoría en su totalidad a la historia social y cultural, mientras que las teorías sociológicas en sentido estricto prefiere integrarlas en el corpus de las ciencias comportamentales, sin más caracterización. Esta propuesta no sólo persigue una intención metodológica, sino que expresa una convicción sistemática. Los únicos ejemplos que Malewski cita de sociología teoréticamente orientada son investigaciones de psicología social que, como las de Festinger, Hopkins y Homans, pertenecen a la clase de investigación experimental sobre grupos pequeños. Teorías generales del comportamiento social sólo son posibles, al parecer, en una etapa de abstracción en que las experiencias primarias del mundo social de la vida puedan ser disueltas en plexos de variables no intuitivas. Las teorías cuyos predicados básicos están hasta tal punto referidos a un plexo de experiencia intuitivamente identificable, que sus hipótesis pueden contrastarse con los testimonios históricos transmitidos, no cumplen las condiciones de una reconstrucción de la realidad: en este plano no es posible obtener un saber teorético estricto. La segunda posición que hoy predomina en sociología parte, sin embargo, de este supuesto. Junto a aportaciones a una historiografía sociológica, la genuina tarea de la sociología consiste, según esta segunda posición, en desarrollar teorías generales de la acción social, y no del comportamiento en general, para lo cual es menester desarrollar esas teorías a un nivel de abstracción que permita explicar los procesos sociales justo en la dimensión de procesos históricos. Discute al positivismo que el saber teorético estricto sólo pueda conseguirse por reconstrucción de plexos de acción en variables del comportamiento observable, es decir, reduciendo la sociología a una investigación psicosocial del comportamiento. Una tercera posición, en fin, mantiene el enfoque clásico de la vieja sociología, orientada a todas luces en términos histórico-evolutivos. Conviene con la segunda posición en la idea de que la sociología no se puede dejar arrebatar su genuino ámbito objetual; pero comparte con la primera posición la convicción de que las teorías plenas de contenido histórico sólo en apariencia pueden revestir la forma

35

Malewski,“Two Models of Sociology” Hans Albert (ed.), Theorie und Realität, Tübingen, 1964, pp. 103-155. ,

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de teorías generales, pues, en lo que toca a su pretensión de validez permanecen de hecho restringidas a contextos específicos en época y cultura; C. W. Mills sostiene enérgicamente este punto de vista:“Toda sociología digna de este nombre es sociología histórica” La sociología es la tentativa sistemática de una . reconstrucción de la actualidad a partir del pasado: tiene que ser análisis histórico de la actualidad. De ahí que el marco teórico se refiera al plexo estructural de tendencias evolutivas, a partir de las cuales puedan explicarse los conflictos determinantes del sistema actual. Estos conflictos son problemas objetivamente planteados, problemas experimentados precientíficamente como relevantes, que una sociología de orientación histórica analiza con la intención de preparar el terreno para su solución práctica. Antaño fue el conflicto de clases en la sociedad burguesa el que constituyó la situación problemática de que partió la formación de la teoría; hoy lo es el conflicto entre sistemas de desarrollo industrial. De ahí, que las regularidades en que se expresa el plexo funcional de las instituciones se refieran siempre a una sociedad históricamente determinada:“No existe en mi opinión ninguna ‘ley’ sociológica que esté libre de referencias históricas y que no se refiera a la estructura específica de un determinado período. Cualquier otra clase de leyes no son sino vacías abstracciones u oscuras tautologías. El único significado de las ‘regularidades sociales’ es el de los ‘principia media’ que podemos descubrir, o si se quiere, podemos construir, dentro de una estructura social, dentro de un ámbito históricamente específico. No conocemos ni un solo principio universal de la evolución histórica: lo que en punto a evolución conocemos de relaciones internas, sólo es válido para una determinada estructura social. El cambio histórico es un cambio de estructuras sociales y de las relaciones entre sus componentes. Y así como hay múltiples estructuras sociales, se dan también múltiples principios de evolución histórica” 36 . Lo que Mills, entroncando con Karl Mannheim, llama “principia media” no es sino otra forma de expresar la universalidad concreta de una totalidad social. En las determinaciones elementales del marco teórico inevitablemente penetra hasta tal punto lo específico de una época única, que todos los enunciados teóricos que se hagan dentro de ese marco sólo pueden pretender ser válidos para el contexto socioestructural de un sistema social específico. Mills no ha investigado con más detalle cuál pueda ser la lógica de esta investigación sociológica de orientación histórica, que tiene por meta efectuar un análisis de actualidad con intención práctica. Sus escasas referencias al respecto apenas pueden resistir la crítica hecha por Popper al llamado historicismo de las viejas teorías de la sociedad.37 Dejemos la discusión en este punto, para retornar a ella tras haber aclarado la metodología de las teorías generales de la acción social.

36 37

C. W. Mills, The Sociological Imagination, N.Y., 1959. K. Popper, The Poverty of Historicism, London, 1957.

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Lectura Nº3 Taylor, Charles, “Interpretation and the Sciencies of Man” en Philosophy and the , Human Sciences. Philosophical Papers 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pp. 15-57.
I Is there a sense in which interpretation is essential to explanation in the sciences of man? The view that it is, that there is an unavoidably ‘hermeneutical’ component in the sciences of man, goes back to Dilthey. But recently the question has come again to the fore, for instance, in the work of Gadamer,1 in Ricoeur’s interpretation of Freud,2 and in the writings of Habermas.3 Interpretation, in the sense relevant to hermeneutics, is an attempt to make clear, to make sense of, an object of study. This object must, therefore, be a text, or a text-analogue, which in some way is confused, incomplete, cloudy, seemingly contradictory —in one way or another, unclear. The interpretation aims to bring to light an underlying coherence or sense. This means that any science which can be called ‘hermeneutical’, even in an extended sense, must be dealing with one or another of the confusingly interrelated forms of meaning. Let us try to see a little more clearly what this involves. We need, first, an object or field of objects, about which we can speak in terms of coherence or its absence, of making sense or nonsense. Second, we need to be able to make a distinction, even if only a relative one, between the sense or coherence made, and its embodiment in a particular field of carriers or signifiers. For otherwise the task of making clear what is fragmentary or confused would be radically impossible. No sense could be given to this idea. We have to be able to make for our interpretations claims of the order: the meaning confusedly present in this text or text-analogue is clearly expressed here. The meaning, in other words, is one which admits of more than one expression, and, in this sense, a distinction must be possible between meaning and expression. The point of the above qualification, that this distinction may be only relative, is that there are cases where no clear, unambiguous, non-arbitrary line can be drawn between what is said and its expression. It can be plausibly argued (I think convincingly, although there is no space to go into it here) that this is the normal and fundamental condition of meaningful expression, that exact synonymy, or equivalence of meaning, is a rare and localized achievement of specialized languages or uses of civilization. But this, if true (and I think it is), does not do away with the distinction between meaning and expression. Even if there is an important sense in which a meaning re-expressed in a new medium cannot be declared identical, this by no means entails that we can give no sense to the project of

E.g., H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode (Tübingen, 1960). Paul Ricoeur, De l’interprétation (Paris, 1965). 3 E.g., J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (Frankfurt, 1968).
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expressing a meaning in a new way. It does of course raise an interesting and difficult question about what can be meant by expressing it in a clearer way: what is the ‘it’ which is clarified if equivalence is denied? I hope to return to this in examining interpretation in the sciences of man. Hence the object of a science of interpretation must be describable in terms of sense and nonsense, coherence and its absence; and must admit of a distinction between meaning and its expression. There is also a third condition it must meet. We can speak of sense or coherence, and of their different embodiments, in connection with such phenomena as gestalts, or patterns in rack formations; or snow crystals, where the notion of expression has no real warrant. What is lacking here is the notion of a subject for whom these meanings are. Without such a subject, the choice of criteria of sameness and difference, the choice among the different forms of coherence which can be identified in a given pattern, among the different conceptual fields in which it can be seen, is arbitrary. In a text or text-analogue, on the other hand, we are trying to make explicit the meaning expressed, and this means expressed by or for a subject or subjects. The notion of expression refers us to that of a subject. The identification of the subject is by no means necessarily unproblematical, as we shall see further on; it may be one of the most difficult problems, an area in which prevailing epistemological prejudice may blind us to the nature of our object of study. I think this has been the case, as I will show below. And moreover, the identification of a subject does not assure us of a clear and absolute distinction between meaning and expression, as we saw above. But any such distinction, even a relative one, is without any anchor at all, is totally arbitrary, without appeal to a subject. The object of a science of interpretation must thus have: sense, distinguishable from its expression, which is for or by a subject.

2 Before going on to see in what way, if any, these conditions are realized in the sciences of man, I think it would be useful to set out more clearly what rides on this question, why it matters whether or not we think of the sciences of man as hermeneutical, what the issue is at stake here. The issue here is at root an epistemological one. But it is inextricable from an ontological one, and, hence, cannot but be relevant to our notions of science and of the proper conduct of enquiry. We might say that it is an ontological issue which has been argued ever since the seventeenth century in terms of epistemological considerations which have appeared to some to be unanswerable. The case could be put in these terms: what are the criteria of judgement in a hermeneutical science? A successful interpretation is one which makes clear the meaning originally present in a confused, fragmentary, cloudy form. But how does one know that this interpretation is correct? Presumably because it makes sense of the original text: what is strange, mystifying, puzzling, contradictory is no longer so, is accounted for. The interpretation appeals throughout to our understanding of the ‘language’ of expression, which understanding allows us to see that this expression is puzzling, that it is in contradiction to that other, and so on, and that these difficulties are cleared up when the meaning is expressed in a new way.

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But this appeal to our understanding seems to be crucially inadequate. What if someone does not ‘see’ the adequacy of our interpretation, does not accept our reading? We try to show him how it makes sense of the original nonsense or partial sense. But for him to follow us he must read the original language as we do, he must recognize these expressions as puzzling in a certain way, and hence be looking for a solution to our problem. If he does not, what can we do? The answer, it would seem, can only be more of the same. We have to show him through the reading of other expressions why this expression must be read in the way we propose. But success here requires that he follow us in these other readings, and so on, it would seem, potentially forever. We cannot escape an ultimate appeal to a common understanding of the expressions, of the ‘language’ involved. This is one way of trying to express what has been called the ‘hermeneutical circle’. What we are trying to establish is a certain reading of text or expressions, and what we appeal to as our grounds for this reading can only be other readings. The circle can also be put in terms of partwhole relations: we are trying to establish a reading for the whole text, and for this we appeal to readings of its partial expressions; and yet because we are dealing with meaning, with making sense, where expressions only make sense or not in relation to others, the readings of partial expressions depend on those of others, and ultimately of the whole. Put in forensic terms, as we started to do above, we can only convince an interlocutor if at some point he shares our understanding of the language concerned. If he does not, there is no further step to take in rational argument; we can try to awaken these intuitions in him, or we can simply give up; argument will advance us no further. But of course the forensic predicament can be transferred into my own judging: if I am this ill equipped to convince a stubborn interlocutor, how can I convince myself? How can I be sure? Maybe my intuitions are wrong or distorted, maybe I am locked into a circle of illusion. Now one, and perhaps the only, sane response to this would be to say that such uncertainty is an in eradicable part of our epistemological predicament; that even to characterize it as ‘uncertainty’ is to adopt an absurdly severe criterion of ‘certainty’, which deprives the concept of any sensible use. But this has not been the only or even the main response of our philosophical tradition. And it is another response which has had an important and far-reaching effect on the sciences of man. The demand has been for a level of certainty which can only be attained by breaking beyond the circle. There are two ways in which this break-out has been envisaged. The first might be called the ‘rationalist’ one and could be thought to reach a culmination in Hegel. It does not involve a negation of intuition, or of our understanding of meaning, but rather aspires to attainment of an understanding of such clarity that it would carry with it the certainty of the undeniable. In Hegel’s case, for instance, our full understanding of the whole in ‘thought’ carries with it a grasp of its inner necessity, such that we see how it could not be otherwise. No higher grade of certainty is conceivable. For this aspiration the word ‘break-out’ is badly chosen; the aim is rather to bring understanding to an inner clarity which is absolute. The other way, which we can call ‘empiricist’, is a genuine attempt to go beyond the circle of our own interpretations, to get beyond subjectivity. The attempt is to reconstruct knowledge in such a way that there is no need to make final appeal to readings or judgements which cannot be checked further. That is why the basic building block of knowledge on this view is the impression, or sense-datum; a unit of information which is not the deliverance of a judgement, which has by definition no element in it of

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reading or interpretation, which is a brute datum. The highest ambition would be to build our knowledge from such building blocks by judgements which could be anchored in a certainty beyond subjective intuition. This is what underlies the attraction of the notion of the association of ideas, or if the same procedure is viewed as a method, induction. If the original acquisition of the units of information is not the fruit of judgement or interpretation, then the constatation that two such elements occur together need not be the fruit of interpretation either, of a reading or intuition which cannot be checked. For if the occurrence of a single element is a brute datum, then so is the co-occurrence of two such elements. The path to true knowledge would then repose crucially on the correct recording of such co-occurrences. This is what lies behind an ideal of verification which is central to an important tradition in the philosophy of science, whose main contemporary protagonists are the logical empiricists. Verification must be grounded ultimately in the acquisition of brute data. By ‘brute data’ I mean here and throughout data whose validity cannot be questioned by offering another interpretation or reading, data whose credibility cannot be founded or undetermined by further reasoning.4 If such a difference of interpretation can arise over given data, then it must be possible to structure the argument so as to distinguish the basic, brute data from the inferences made on the basis of them. The inferences themselves, of course, to be valid, must similarly be beyond the challenge of a rival interpretation. Here the logical empiricists added to the armoury of traditional empiricism, which set great store by the method of induction, the whole domain of logical and mathematical inference which had been central to the rationalist position (with Leibniz at least, although not with Hegel), and which offered another brand of unquestionable certainty. Of course, mathematical inference and empirical verification were combined in such a way that two theories or more could be verified of the same domain of facts. But this was a consequence to which logical empiricism was willing to accommodate itself. As for the surplus meaning in a theory which could not be rigorously co-ordinated with brute data, it was considered to be quite outside the logic of verification. As a theory of perception, this epistemology gave rise to all sorts of problems, not least of which was the perpetual threat of scepticism and solipsism inseparable from a conception of the basic data of knowledge as brute data, beyond investigation. As a theory of perception, however, it seems largely a thing of the past, in spite of a surprising recrudescence in the Anglo-Saxon world in the 1930s and 1940s. But there is no doubt that it goes marching on, among other places, as a theory of how the human mind and human knowledge actually function. In a sense, the contemporary period has seen a better, more rigorous statement of what this episte-

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The notion of brute data here has some relation to, but is not at all the same as, the ‘brute facts’ discussed by Elizabeth Anscombe, ‘On brute facts’, Analysis, 18 (1957-58), pp. 69-72, and John Searle, Speech Acts (Cambridge, 1969), pp. 50-3. For Anscombe and Searle, brute facts are contrasted to what may be called ‘institutional facts’, to use Searle’s term, i.e., facts which presuppose the existence of certain institutions. Voting would be an example. But, as we shall see below in section II, some institutional facts, such as X’s having voted Liberal, can be verified as brute data in the sense used here, and thus find a place in the category of political behaviour. What cannot as easily be described in terms of brute data are the institutions themselves. Cf. the discussion below in section II.

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mology is about in the form of computer-influenced theories of intelligence. These try to model intelligence as consisting of operations on machine-recognizable input which could themselves be matched by programs which could be run on machines. The machine criterion provides us with our assurance against an appeal to intuition or interpretations which cannot be understood by fully explicit procedures operating on brute data —the input.5 The progress of natural science has lent great credibility to this epistemology, since it can be plausibly reconstructed on this model, as for instance has been done by the logical empiricists. And, of course, the temptation has been overwhelming to reconstruct the sciences of man on the same model; or rather to launch them in lines of enquiry that fit this paradigm, since they are constantly said to be in their ‘infancy’. Psychology, where an earlier vogue of behaviourism is being replaced by a boom of computer-based models, is far from the only case. The form this epistemological bias —one might say obsession— takes is different for different sciences. Later I would like to look at a particular case, the study of politics, where the issue can be followed out. But in general, the empiricist orientation must be hostile to a conduct of enquiry which is based on interpretation, and which encounters the hermeneutical circle as this was characterized above. This cannot meet the requirements of intersubjective, non-arbitrary verification which it considers essential to science. And along with the epistemological stance goes the ontological belief that reality must be susceptible to understanding and explanation by science so understood. From this follows a certain set of notions of what the sciences of man must be. On the other hand, many, including myself, would like to argue that these notions about the sciences of man are sterile, that we cannot come to understand important dimensions of human life within the bounds set by this epistemological orientation. This dispute is of course familiar to all in at least some of its ramifications. What I want to claim is that the issue can be fruitfully posed in terms of the notion of interpretation as I began to outline it above. I think this way of putting the question is useful because it allows us at once to bring to the surface the powerful epistemological beliefs which underlie the orthodox view of the sciences of man in our academy, and to make explicit the notion of our epistemological predicament implicit in the opposing thesis. This is in fact rather more way-out and shocking to the tradition of scientific thought than is often admitted or realized by the opponents of narrow scientism. It may not strengthen the case of the opposition to bring out fully what is involved in a hermeneutical science as far as convincing waverers is concerned, but a gain in clarity is surely worth a thinning of the ranks —at least in philosophy.

5

Cf. discussion in M. Minsky, Computation (Englewood Cliffs, NJ, 1967), pp. 104-7, where Minsky explicitly argues that an effective procedure, which no longer requires intuition or interpretation, is one which can be realized by a machine.

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3 Before going on to look at the case of political science, it might be worth asking another question: why should we even pose the question whether the sciences of man are hermeneutical? What gives us the idea in the first place that men and their actions constitute an object or a series of objects which meet the conditions outlined above? The answer is that on the phenomenological level or that of ordinary speech (and the two converge for the purposes of this argument) a certain notion of meaning has an essential place in the characterization of human behaviour. This is the sense in which we speak of a situation, an action, a demand, a prospect having a certain meaning for a person. Now it is frequently thought that ‘meaning’ is used here in a sense which is a kind of illegitimate extension from the notion of, linguistic meaning. Whether It can be considered an extension or not is another matter; it certainly differs from linguistic meaning. But it would be very hard to argue that it is an illegitimate use of the term. When we speak of the ‘meaning’ of a given predicament, we are using a concept which has the following articulation. (1) Meaning is for a subject: it is not the meaning of the situation in vacuo, but its meaning for a subject, a specific subject, a group of subjects, or perhaps what its meaning is for the human subject as such (even though particular humans might be reproached with not admitting or realizing this). (2) Meaning is of something; that is, we can distinguish between a given element —situation, action, or whatever— and its meaning. But this is not to say that they are physically separable. Rather we are dealing with two descriptions of the element, in one of which it is characterized in terms of its meaning for the subject. But the relations between the two descriptions are not symmetrical. For, on the one hand, the description in terms of meaning cannot be, unless descriptions of the other kind apply as well; or put differently, there can be no meaning without a substrate. But on the other hand, it may be that the same meaning may be borne by another substrate —for instance, a situation with the same meaning may be realized in different physical conditions. There is a necessary role for a potentially substitutable substrate; or all meanings are of something. (3) Things only have meaning in a field, that is, in relation to the meanings of other things. This means that there is no such thing as a single, unrelated meaningful element; and it means that changes in the other meanings in the field can involve changes in the given element. Meanings can not be identified except in relation to others, and in this I way resemble words. The meaning of a word depends, for instance, on those words with which it contrasts, on those which define its place in the language (e.g., those defining ‘determinable’ dimensions, like colour, shape), on those which define the activity or ‘language game’ it figures in I (describing, invoking, establishing communion), and so on. The relations between meanings in this sense are like those between concepts in a semantic field. Just as our colour concepts are given their meaning by the field of contrast they set up together, so that the introduction of new concepts will alter the boundaries of others, so the various meanings that a subordinate’s demeanour can have for us, as deferential, respectful, cringing, mildly mocking, ironical, insolent, provoking, downright rude, are established by a field of contrast; and as with finer discrimination on our part, or a more sophisticated culture, new possibilities are born, so other terms of this range

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are altered. And as the meaning of our terms ‘red’, ‘blue’, ‘green’ is fixed by the definition of a field of contrast through the determinable term ‘colour’, so all these alternative demeanours are only available in a society which has, among other types, hierarchical relations of power and command. And corresponding to the underlying language game of designating coloured objects is the set of social practices which sustain these hierarchical structures and are fulfilled in them. Meaning in this sense —let us call it experiential meaning— thus is for a subject, of something, in a field. This distinguishes it from linguistic meaning which has a four —and not a three— dimensional structure. Linguistic meaning is for subjects and in a field, but it is the meaning of signifiers and it is about a world of referents. Once we are clear about the likenesses and differences, there should be little doubt that the term ‘meaning’ is not a misnomer, the product of an illegitimate extension into this context of experience and behaviour. There is thus a quite legitimate notion of meaning which we use when we speak of the meaning of a situation for an agent. And that this concept has a place is integral to our ordinary consciousness and hence speech about our actions. Our actions are ordinarily characterized by the purpose sought and explained by desires, feelings, emotions. But the language by which we describe our goals, feelings, desires is also a definition of the meaning things have for us. The vocabulary defining meaning —words like ‘terrifying’, ‘attractive’— is linked with that describing feeling —‘fear’, ‘desire’— and that describing goals —‘safety’, ‘possession’. Moreover, our understanding of these terms moves inescapably in a hermeneutical circle. An emotion term like ‘shame’, for instance, essentially refers us to a certain kind of situation, the ‘shameful’, or ‘humiliating’, and a certain mode of response, that of hiding oneself, of covering up, or else ‘wiping out’ the blot. That is, it is essential to this feeling’s being identified as shame that it be related to this situation and give rise to this type of disposition. But this situation in its turn can only be identified in relation to the feelings which it provokes; and the disposition is to a goal which can similarly not be understood without reference to the feelings experienced: the ‘hiding’ in question is one which will cover up my shame; it is not the same as hiding from an armed pursuer; we can only understand what is meant by ‘hiding’ here if we understand what kind of feeling and situation is being talked about. We have to be within the circle. An emotion term like ‘shame’ can only be explained by reference to other concepts which in turn cannot be understood without reference to shame. To understand these concepts we have to be in on a certain experience, we have to understand a certain language, not just of words, but also a certain language of mutual action and communication, by which we blame, exhort, admire, esteem each other. In the end we are in on this because we grow up in the ambit of certain common meanings. But we can often experience what it is like to be on the outside when we encounter the feeling, action, and experiential meaning language of another civilization. Here there is no translation, no way of explaining in other, more accessible concepts. We can only catch on by getting somehow into their way of life, if only in imagination. Thus if we look at human behaviour as action done out of a background of desire, feeling, emotion, then we are looking at a reality which must be characterized in terms of meaning. But does this mean that it can be the object of a hermeneutical science as this was outlined above?

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There are, to remind ourselves, three characteristics that the object of a science of interpretation has: it must have sense or coherence; this must be distinguishable from its expression, and this sense must be for a subject. Now, in so far as we are talking about behaviour as action, hence in terms of meaning, the category of sense or coherence must apply to it. This is not to say that all behaviour must ‘make sense’, if we mean by this be rational, avoid contradiction, confusion of purpose, and the like. Plainly a great deal of our action falls short of this goal. But in another sense, even contradictory, irrational action is ‘made sense of’ when we understand why it was engaged in. We make sense of action when there is a coherence between the actions of the agent and the meaning of his situation for him. We find his action puzzling until we find such a coherence. It may not be bad to repeat that this coherence in no way implies that the action is rational: the meaning of a situation for an agent may be full of confusion and contradiction; but the adequate depiction of this contradiction makes sense of it. Thus we necessarily have a hermeneutical circle. Our conviction that the account makes sense is contingent on our reading of action and situation. But these readings cannot be explained or justified except by reference to other such readings, and their relation to the whole. If an interlocutor does not understand this kind of reading, or will not accept it as valid, there is nowhere else the argument can go. Ultimately, a good explanation is one which makes sense of the behaviour; but then to appreciate a good explanation, one has to agree on what makes good sense; what makes good sense is a function of one’s readings; and these in turn are based on the kind of sense one understands. But how about the second characteristic, that sense should be distinguishable from its embodiment? This is necessary for a science of interpretation because interpretation lays a claim to make a confused meaning clearer; hence there must be so me sense in which the ‘same’ meaning is expressed, but differently. This immediately raises a difficulty. In talking of experiential meaning above, I mentioned that we can distinguish between a given element and its meaning, between meaning and substrate. This carried the claim that a given meaning may be realized in another substrate. But does this mean that we can always embody the same meaning in another situation? Perhaps there are so me situations, standing before death, for instance, which have a meaning which cannot be embodied otherwise. But fortunately this difficult question is irrelevant for our purposes. For here we have a case in which the analogy between text and behaviour implicit in the notion of a hermeneutical science of man only applies with important modifications. The text is replaced in the interpretation by another text, one which is clearer. The text-analogue of behaviour is not replaced by another such text-analogue. When this happens we have revolutionary theatre, or terroristic acts designed to make propaganda of the deed, in which the hidden relations of a society are supposedly shown up in a dramatic confrontation. But this is not scientific understanding, even though it may perhaps be based on such understanding, or claim to be. But in science the text-analogue is replaced by a text, an account. Which might prompt the question how we can even begin to talk of interpretation here, of expressing the same meaning more clearly, when we have two such utterly different terms of comparison, a text and a tract of behaviour? Is the whole thing not just a bad pun?

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This question leads us to open up another aspect of experiential meaning which we abstracted from earlier. Experiential meanings are defined in fields of contrast, as words are in semantic fields. But what was not mentioned above is that these two kinds of definition are not independent of each other. The range of human desires, feelings, emotions, and hence meanings is bound up with the level and type of culture, which in turn is inseparable from the distinctions and categories marked by the language people speak. The field of meanings in which a given situation can find its place is bound up with the semantic field of the terms characterizing these meanings and the related feelings, desires, predicaments. But the relationship involved here is not a simple one. There are two simple types of models of relation which could be offered here, but both are inadequate. We could think of the feeling vocabulary as simply describing pre-existing feelings, as marking distinctions which would be there without them. But this is not adequate because we often experience in ourselves or others how achieving, say, a more sophisticated vocabulary of the emotions makes our emotional life, not just our descriptions of it, more sophisticated. Reading a good, powerful novel may give me the picture of an emotion which I had not previously been aware of. But we cannot draw a neat line between an increased ability to identify and an altered ability to feel emotions which this enables. The other simple inadequate model of the relationship is to jump from the above to the conclusion that thinking makes it so. But this clearly will not do either, since not just any new definition can be forced on us, nor can we force it on ourselves; and some which we do gladly take up can be judged inauthentic, or in bad faith, or just wrong-headed by others. These judgements may be wrong, but they are not in principle illicit. Rather we make an effort to be lucid about ourselves and our feelings, and admire a man who achieves this. Thus, neither the simple correspondence view is correct, nor the view that thinking makes it so. But both have prima facie warrant. There is such a thing as self-lucidity, which points us to a correspondence view; but the achievement of such lucidity means moral change, that is, it, changes the object known. At the same time, error about oneself is not just an absence of correspondence; it is also in some form inauthenticity, bad faith, self-delusion, repression of one’s human feelings, or something of the kind; it is a matter of the quality of what is felt just as much as what is known about this, just as self-knowledge is. If this is so, then we have to think of man as a self-interpreting animal. He is necessarily so, for there is no such thing as the structure of meanings for him independently of his interpretation of them; for one is woven into the other. But then the text of our interpretation is not that heterogeneous from what is interpreted; for what is interpreted is itself an interpretation; a self-interpretation which is embedded in a stream of action. It is an interpretation of experiential meaning which contributes to the constitution of this meaning. Or to put it in another way: that of which we are trying to find the coherence is itself partly constituted by self-interpretation. Our aim is to replace this confused, incomplete, partly erroneous self-interpretation by a correct one. And in doing this we look not only to the self-interpretation but to the stream of behaviour in which it is set; just as in interpreting a historical document we have to place it in the stream of events which it relates to. But of course the analogy is not exact, for here we are interpreting the interpretation and the stream of behaviour in which it is set together, and not just one or the other.

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There is thus no utter heterogeneity of interpretation to what it is about; rather there is a slide in the notion of interpretation. Already to be a living agent is to experience one’s situation in terms of certain meanings; and this in a sense can be thought of as a sort of proto-‘interpretation’. This is in turn interpreted and shaped by the language in which the agent lives these meanings. This whole is then at a third level interpreted by the explanation we proffer of his actions. In this way the second condition of a hermeneutical science is met. But this account poses in a new light the question mentioned at the beginning: whether the interpretation can ever express the same meaning as the interpreted. And in this case, there is clearly a way in which the two will not be congruent. For if the explanation is really clearer than the lived interpretation then it will be such that it would alter in some way the behaviour if it carne to be internalized by the agent as his self-interpretation. In this way a hermeneutical science which achieves its goal, that is, attains greater clarity than the immediate understanding of agent or observer, must offer us an interpretation which is in this way crucially out of phase with the explicandum. Thus, human behaviour seen as action of agents who desire and are moved, who have goals and aspirations, necessarily offers a purchase for descriptions in terms of meaning —what I have called ‘experiential meaning’. The norm of explanation which it posits is one which ‘makes sense’ of the behaviour, which shows a coherence of meaning. This ‘making sense of’ is the proferring of an interpretation; and we have seen that what is interpreted meets the conditions of a science of interpretation: first, that we can speak of its sense or coherence; and second, that this sense can be expressed in another form, so that we can speak of the interpretation as giving clearer expression to what is only implicit in the explicandum. The third condition, that this sense be for a subject, is obviously met in this case, although who this subject is is by no means an unproblematical question, as we shall see later on. This should be enough to show that there is a good prima facie case to the effect that men and their actions are amenable to explanation of a hermeneutical kind. There is, therefore, some reason to raise the issue and challenge the epistemological orientation which would rule interpretation out of the sciences of man. A great deal more must be said to bring out what is involved in the hermeneutical sciences of man. But before getting on to this, it might help to clarify the issue with a couple of examples drawn from a specific field, that of politics.

II I In politics, too, the goal of a verifiable science has led to the concentration on features which can supposedly be identified in abstraction from our understanding or not understanding experiential meaning. These —let us call them brute data identifications— are what supposedly enable us to break out from the hermeneutical circle and found our science four square on a verification procedure which meets the requirements of the empiricist tradition. But in politics the search for such brute data has not gone to the lengths which it has in psycholo-

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gy, where the object of science has been thought of by many as behaviour qua ‘colourless movement’, or as machine-recognizable properties. The tendency in politics has been to stop with something less basic, but —so it is thought— the identification of which cannot be challenged by the offering of another interpretation or reading of the data concerned. This is what is referred to as ‘behaviour’ in the rhetoric of political scientists, but it has not the rock bottom quality of its psychological homonym. Political behaviour includes what we would ordinarily call actions, but ones that are supposedly brute data identifiable. How can this be so? Well, actions are usually described by the purpose or endstate realized. But the purposes of some actions can be specified in what might be thought to be brute data terms; some actions, for instance, have physical end-states, like getting the car in the garage or climbing the mountain. Others have end-states which are closely tied by institutional rules to some unmistakable physical movement; thus, when I raise my hand in the meeting at the appropriate time, I am voting for the motion. The only questions we can raise about the corresponding actions, given such movements or the realization of such end-states, are whether the agent was aware of what he was doing, was acting as against simply emitting reflex behaviour, knew the institutional significance of his movement, and so on. Any worries on this score generally turn out to be pretty artificial in the contexts political scientists are concerned with; and where they do arise they can be checked by relatively simple devices, for example asking the subject: did you mean to vote for the motion? Hence, it would appear that there are actions which can be identified beyond fear of interpretative dispute; and this is what gives the foundation for the category of ‘political behaviour’. There are some acts of obvious political relevance which can be specified thus in physical terms, such as killing, sending tanks into the streets, seizing people and confining them to cells; and there is an immense range of others which can be specified from physical acts by institutional rules, such as voting. These can be the object of a science of politics which can hope to meet the stringent requirements of verification. The latter class particularly has provided matter for study in recent decades —most notably in the case of voting studies. But of course a science of politics confined to such acts would be much too narrow. For on another level these actions al so have meaning for the agents which is not exhausted in the brute data descriptions, and which is often crucial to understanding why they were done. Thus, in voting for the motion I am also saving the honour of my party, or defending the value of free speech, or vindicating public morality, or saving civilization from breakdown. It is in such terms that the agents talk about the motivation of much of their political action, and it is difficult to conceive a science of politics which does not come to grips with it. Behavioural political science comes to grips with it by taking the meanings involved in action as facts about the agent, his beliefs, his affective reactions, his ‘values’, as the term is frequently used. For it can be thought verifiable in the brute data sense that men will agree to subscribe or not to a certain form of words (expressing a belief, say); or express a positive or negative reaction to certain events, or symbols; or agree or not with the proposition that some act is right or wrong. We can thus get at meanings as just another form of brute data by the techniques of the opinion survey and content analysis. An immediate objection springs to mind. If we are trying to deal with the meanings which inform political action, then surely interpretive acumen is unavoidable. Let us say we are trying to understand

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the goals and values of a certain group, or grasp their vision of the polity; we might try to probe this by a questionnaire asking them whether they assent or not to a number of propositions, which are meant to express different goals, evaluations, beliefs. But how did we design the questionnaire? How did we pick these propositions? Here we relied on our understanding of the goals, values, vision involved. But then this understanding can be challenged, and hence the significance of our results questioned. Perhaps the finding of our study, the compiling of proportions of assent and dissent to these propositions, is irrelevant, is without significance for understanding the agents or the polity concerned. This kind of attack is frequently made by critics of mainstream political science, or for that matter social science in general. To this the proponents of this mainstream reply with a standard move of logical empiricism: distinguishing the process of discovery from the logic of verification. Of course, it is our understanding of these meanings which enables us to draw up the questionnaire which will test people’s attitudes in respect to them. And, of course, interpretive dispute about these meanings is potentially endless; there are no brute data at this level, every affirmation can be challenged by a rival interpretation. But this has nothing to do with verifiable science. What is firmly verified is the set of correlations between, say, the assent to certain propositions and certain behaviour. We discover, for instance, that people who are active politically (defined by participation in a certain set of institutions) are more likely to consent to certain sets of propositions supposedly expressing the values underlying the system.6 This finding is a firmly verified correlation no matter what one thinks of the reasoning, or simple hunches, that went into designing the research which established it. Political science as a body of knowledge is made up of such correlations; it does not give a truth value to the background reasoning or hunch. A good interpretive nose may be useful in hitting on the right correlations to test, but science is never called on to arbitrate the disputes between interpretations. Thus, in addition to those overt acts which can be defined physically or institutionally, the category of political behaviour can include assent or dissent to verbal formulae, or the occurrence or not of verbal formulae in speech, or expressions of approval or rejection of certain events or measures as observed in institutionally defined behaviour (for instance, turning out for a demonstration). Now there are a number of objections which can be made to this notion of political behaviour; one might question in all sorts of ways how interpretation-free it is in fact. But I would like to question it from another angle. One of the basic characteristics of this kind of social science is that it reconstructs reality in line with certain categorial principles. These allow for an inter-subjective social reality which is made up of brute data, identifiable acts and structures, certain institutions, procedures, actions. It allows for beliefs, affective reactions, evaluations as the psychological properties of individuals. And it allows for correlations between these two orders or reality: for example, that certain beliefs go along with certain acts, certain values with certain institutions, and so on. To put it another way, what is objectively (inter-subjectively) real is brute data identifiable. This is what social reality is. Social reality described in terms of its meaning for the actors, such that disputes

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See H. McClosky.‘Consensus and ideology in American politics’, American Political Science Review, 5: 58 (1964), pp. 361-82.

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could arise about interpretation which could not be settled by brute data (e.g., are people rioting to get a hearing, or are they rioting to redress humiliation, or out of blind anger, or because they recover a sense of dignity in insurrection?), is given subjective reality, that is, there are certain beliefs, affective reactions, evaluations which individuals make or have about or in relation to social reality. These beliefs or reactions can have an effect on this reality; and the fact that such a belief is held is a fact of objective social reality. But the social reality which is the object of these attitudes, beliefs, reactions can only be made up of brute data. Thus any description of reality in terms of meanings which is open to interpretive question is only allowed into this scientific discourse if it is placed, as it were, in quotes and attributed to individuals as their opinion, belief, attitude. That this opinion, belief, etc., is held is thought of as a brute datum, since it is redefined as the respondent’s giving a certain answer to the questionnaire. This aspect of social reality which concerns its meanings for the agents has been taken up in a number of ways, but recently it has been spoken of in terms of political culture. Now the way this is defined and studied illustrates clearly the categorial principles above. For instance, political culture is referred to by Almond and Powell as the ‘psychological dimension of the political system’. 7 Further on they state: ‘Political culture is the pattern of individual attitudes and orientations towards politics among the members of a political system. It is the subjective realm which underlies and gives meaning to political actions’. 8 The authors then go on to distinguish three different kinds of orientations, cognitive (knowledge and beliefs), affective (feelings), and evaluative (judgements and opinions). From the point of view of empiricist epistemology, this set of categorial principles leaves nothing out. Both reality and the meanings it has for actors are coped with. But what it in fact cannot allow for are intersubjective meanings, that is, it cannot allow for the validity of descriptions of social reality in terms of meanings, hence not as brute data, which are not in quotation marks and attributed as opinion, attitude, etc. to individual(s). It is this exclusion that I would like to challenge in the name of another set of categorial principles, inspired by a quite other epistemology.

2 We spoke earlier about the brute data identification of acts by means of institutional rules. Thus, putting a cross beside someone’s name on a slip of paper and putting this in a box counts in the right context as voting for that person; leaving the room, saying or writing a certain form of words, counts as breaking off the negotiations; writing one’s name on a piece of paper counts as signing the petition, and so on. But what is worth looking at is what underlies this set of identifications. These identifications are the application of a language of social life, a language which marks distinctions among different possible social acts, relations, structures. But what underlies this language? Let us take the example of breaking off negotiations above.The language of our society recognizes

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Gabriel A. Almond and G. Bingham Powell, Comparative Politics: a Developmental Approach (Boston and Toronto, 1966), p. 23. Ibíd., p. 50.

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states or actions like the following: entering into negotiation, breaking off negotiations, offering to negotiate, negotiating in good (bad) faith, concluding negotiations, making a new offer, and so on. In other more jargon-infested language, the semantic ‘space’ of this range of social activity is carved up in a certain way, by a certain set of distinctions which our vocabulary marks; and the shape and nature of these distinctions is the nature of our language in this area.These distinctions are applied in our society with more or less formalism in different contexts. But of course this is not true of every society. Our whole notion of negotiation is bound up for instance with the distinct identity and autonomy of the parties, with the willed nature of their relations; it is a very contractual notion. But other societies have no such conception. It is reported about the traditional Japanese village that the foundation of its social life was a powerful form of consensus, which put a high premium on unanimous decision.9 Such a consensus would be considered shattered if two clearly articulated parties were to separate out, pursuing opposed aims and attempting either to vote clown the opposition or push it into a settlement on the most favourable possible terms for themselves. Discussion there must be, and some kind of adjustment of differences. But our idea of bargaining, with the assumption of distinct autonomous parties in willed relationship, has no place there; nor does a series of distinctions, like entering into and leaving negotiation, or bargaining in good faith (sc. with the genuine intention of seeking agreement). Now difference between our society and one of the kind just described could not be well expressed if we said we have a vocabulary to describe negotiation which they lack. We might say, for instance, that we have a vocabulary to describe the heavens that they lack, viz., that of Newtonian mechanics; for here we assume that they live under the same heavens as we do, only understand it differently. But it is not true that they have the same kind of bargaining as we do. The word, or whatever word of their language we translate as ‘bargaining’, must have an entirely different gloss, which is marked by the distinctions their vocabulary allows in contrast to those marked by ours. But this different gloss is not just a difference of vocabulary, but also one of social reality. But this still may be misleading as a way of putting the difference. For it might imply that there is a social reality which can be discovered in each society and which might exist quite independently of the vocabulary of that society, or indeed of any vocabulary, as the heavens would exist whether men theorized about them or not. And this is not the case; the realities here are practices; and these cannot be identified in abstraction from the language we use to describe them, or invoke them, or carry them out. That the practice of negotiation allows us to distinguish bargaining in good or bad faith, or entering into or breaking off negotiations, presupposes that our acts and situation have a certain description for us, for example, that we are distinct parties entering into willed relations. But they cannot have these descriptions for us unless this is somehow expressed in our vocabulary of this practice; if not in our descriptions of the practices (for we may as yet be unconscious of some of the important distinctions), in the appropriate language for carrying them on. (Thus, the language marking a distinction between

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See Thomas C. Smith, The Agrarian Origins of Modern Japan (Stanford, 1959), chap. 5. This type of consensus is also found in other traditional societies. See, for instance, the desa system of the Indonesian village.

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public and private acts or contexts may exist even where these terms or their equivalents are not part of this language; for the distinction will be marked by the different language which is appropriate in one context and the other, be it perhaps a difference of style, or dialect, even though the distinction is not designated by specific descriptive expressions). The situation we have here is one in which the vocabulary of a given social dimension is grounded in the shape of social practice in this dimension; that is, the vocabulary would not make sense, could not be applied sensibly, where this range of practices did not prevail. And yet this range of practices could not exist without the prevalence of this or some related vocabulary. There is no simple one-way dependence here. We can speak of mutual dependence if we like, but really what this points up is the artificiality of the distinction between social reality and the language of description of that social reality. The language is constitutive of the reality, is essential to its being the kind of reality it is. To separate the two and distinguish them as we quite rightly distinguish the heavens from our theories about them is forever to miss the point. This type of relation has been recently explored, for instance by John Searle, with his concept of a constitutive rule. As Searle points out,10 we are normally induced to think of rules as applying to behaviour which could be available to us whether or not the rule existed. Some rules are like this, they are regulative like commandments: do not take the goods of another. But there are other rules, for example, those governing the Queen’s move in chess, which are not so separable. If one suspends these rules, or imagines a state in which they have not yet been introduced, then the whole range of behaviour in question, in this case chess playing, would not be.There would still, of course, be the activity of pushing a wooden piece around on a board made of eight squares by eight; but this is not chess any longer. Rules of this kind are constitutive rules. By contrast again, there are other rules of chess, such as that one say ‘J’adoube’ when one touches a piece without intending to play it, which are clearly regulative.11 I am suggesting that this notion of the constitutive be extended beyond the domain of rule-governed behaviour. That is why I suggest the vaguer word ‘practice’. Even in an area where there are no clearly defined rules, there are distinctions between different sorts of behaviour such that one sort is considered the appropriate form for one action or context, the other for another action or context; for example doing or saying certain things amounts to breaking off negotiations, doing or saying other things amounts to making a new offer. But just as there are constitutive rules, that is rules such that the behaviour they govern could not exist without them, and which are in this sense inseparable from that behaviour, so I am suggesting that there are constitutive distinctions, constitutive ranges of language which are similarly inseparable, in that certain practices are not without them. We can reverse this relationship and say that all the institutions and practices by which we live are constituted by certain distinctions and hence a certain language which is thus essential to them. We can take voting, a practice which is central to large numbers of institutions in a democratic society. What is essential to the practice of voting is that so me decision or verdict be delivered (a man elected,

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Searle, Speech Acts, pp. 33-42. See the discussion in Stanley Cavell, Must We Mean What We Say? (New York, 1969), pp. 21-31.

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a measure passed), through some criterion of preponderance (simple majority, two-thirds majority, or whatever) out of a set of micro-choices (the votes of the citizens, MPs, delegates). If there is not some such significance attached to our behaviour, no amount of marking and counting pieces of paper, raising hands, or walking out into lobbies amounts to voting. From this it follows that the institution of voting must be such that certain distinctions have application: for example, that between someone being elected, or a measure passed, and their failing of election, or passage; that between a valid vote and an invalid one which in turn requires a distinction between a real choice and one which is forced or counterfeited. For no matter how far we move from the Rousseauian notion that each man decide in full autonomy, the very institution of the vote requires that in some sense the enfranchised choose. For there to be voting in a sense recognizably like ours, there must be a distinction in men’s self-interpretations between autonomy and forced choice. This is to say that an activity of marking and counting papers has to bear intentional descriptions which fall within a certain range before we can agree to call it voting, just as the intercourse of two men or teams has to bear descriptions of a certain range before we will call it negotiation. Or in other words, that some practice is voting or negotiation has to do in part with the vocabulary established in a society as appropriate for engaging in it or describing it. Hence implicit in these practices is a certain vision of the agent and his relation to others and to society. We saw in connection with negotiation in our society that it requires a picture of the parties as in so me sense autonomous, and as entering into willed relations. And this picture carries with it certain implicit norms, such as that of good faith mentioned above, or a norm of rationality, that agreement correspond to one’s goals as far as attainable, or the norm of continued freedom of action as far as attainable. These practices require that one’s actions and relations be seen in the light of this picture and the accompanying norms, good faith, autonomy, and rationality. But men do not see themselves in this way in all societies, nor do they understand these norms in all societies. The experience of autonomy as we know it, the sense of rational action and the satisfactions thereof, are unavailable to them. The meaning of these terms is opaque to them because they have a different structure of experiential meaning open to them. We can think of the difference between our society and the simplified version of the traditional Japanese village as consisting in this, that the range of meaning open to the members of the two societies is very different. But what we are dealing with here is not subjective meaning which can fit into the categorial grid of behavioural political science, but rather intersubjective meanings. It is not just that the people in our society all or mostly have a given set of ideas in their heads and subscribe to a given set of goals. The meanings and norms implicit in these practices are not just in the minds of the actors but are out there in the practices themselves, practices which cannot be conceived as a set of individual actions, but which are essentially modes of social relation, of mutual action. The actors may have all sorts of beliefs and attitudes which may be rightly thought of as their individual beliefs and attitudes, even if others share them; they may subscribe to certain policy goals or certain forms of theory about the polity, or feel resentment at certain things, and so on. They bring these with them into their negotiations, and strive to satisfy them. But what they do not bring into the negotiations is the set of ideas and norms constitutive of negotiation themselves. These must be the com-

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mon property of the society before there can be any question of anyone entering into negotiation or not. Hence they are not subjective meanings, the property of one or so me individuals, but rather intersubjective meanings, which are constitutive of the social matrix in which individuals find themselves and act. The inter-subjective meanings which are the background to social action are often treated by political scientists under the heading ‘consensus’. By this is meant convergence of beliefs on certain basic matters, or of attitude. But the two are not the same. Whether there is consensus or not, the condition of there being either one or the other is a certain set of common terms of reference. A society in which this was lacking would not be a society in the normal sense of the term, but several. Perhaps some multi-racial or multitribal states approach this limit. Some multi-national states are bedevilled by consistent cross-purposes, e.g., my own country, Canada. But consensus as a convergence of beliefs or values is not the opposite of this kind of fundamental diversity. Rather the opposite of diversity is a high degree of inter-subjective meanings. And this can go along with profound cleavage. Indeed, intersubjective meanings are a condition of a certain kind of very profound cleavage, such as was visible in the Reformation, or the American Civil War, or splits in left wing parties, where the dispute is at fever pitch just because each side can fully understand the other. In other words, convergence of belief or attitude or its absence presupposes a common language in which these beliefs can be formulated, and in which these formulations can be opposed. Much of this common language in any society is rooted in its institutions and practices; it is constitutive of these institutions and practices. It is part of the inter-subjective meanings.To put the point another way, apart from the question of how much people’s beliefs converge is the question of how much they have a common language of social and political reality in which these beliefs are expressed. This second question cannot be reduced to the first; inter-subjective meaning is not a matter of converging beliefs or values. When we speak of consensus we speak of beliefs and values which could be the property of a single person, or many, or all; but inter-subjective meanings could not be the property of a single person because they are rooted in social practice. We can perhaps see this if we envisage the situation in which the ideas and norms underlying a practice are the property of single individuals. This is what happens when single individuals from one society interiorize the notions and values of another, for example children in missionary schools. Here we have a totally different situation. We are really talking now about subjective beliefs and attitudes. The ideas are abstract, they are mere social ‘ideals’. Whereas in the original society, these ideas and norms are rooted in their social relations, and they can formulate opinions and ideals on the basis of them. We can see this in connection with the example we have been using all along, that of negotiations. The vision of a society based on negotiation is coming in for heavy attack by a growing segment of modern youth, as are the attendant norms of rationality and the definition of autonomy. This is a drama tic failure of ‘consensus’. But this cleavage takes place in the ambit of this inter-subjective meaning, the social practice of negotiation as it is lived in our society. The rejection would not have the bitter quality it has if what is rejected were not understood in common, because it is part of a social practice which we find hard to avoid, so pervasive is it in our society. At the same time there is a reaching out for other

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forms which still have the ‘abstract’ quality of ideals which are subjective in this sense, that is, not rooted in practice; which is what makes the rebellion look so ‘unreal’ to outsiders, and so irrational.

3 Inter-subjective meanings, ways of experiencing action in society which are expressed in the language and descriptions constitutive of institutions and practices, do not fit into the categorial grid of mainstream political science. This allows only for an inter-subjective reality which is brute data identifiable. But social practices and institutions which are partly constituted by certain ways of talking about them are not so identifiable. We have to understand the language, the underlying meanings, which constitute them. We can allow, once we accept a certain set of institutions or practices as our starting point and not as objects of further questioning, that we can easily take as brute data that certain acts are judged to take place or certain states judged to hold within the semantic field of these practices; for instance, that someone has voted Liberal, or signed the petition. We can then go on to correlate certain subjective meanings —beliefs, attitudes, etc.— with this behaviour or its lack. But this means that we give up trying to define further just what these practices and institutions are, what the meanings are which they require and hence sustain. For these meanings do not fit into the grid; they are not subjective beliefs or values, but are constitutive of social reality. In order to get at them we have to drop the basic premise that social reality is made up of brute data alone. For any characterization of the meanings underlying these practices is open to question by someone offering an alternative interpretation. The negation of this is what was meant as brute data. We have to admit that inter-subjective social reality has to be partly defined in terms of meanings; that meanings as subjective are not just in causal interaction with a social reality made up of brute data, but that as inter-subjective they are constitutive of this reality. We have been talking here of inter-subjective meaning. Earlier I was contrasting the question of inter-subjective meaning with that of consensus as convergence of opinions. But there is another kind of non-subjective meaning which is also often inadequately discussed under the head of ‘consensus’. In a society with a strong web of inter-subjective meanings, there can be a more or less powerful set of common meanings. By these I mean notions of what is significant, which are not just shared in the sense that everyone has them, but are also common in the sense of being in the common reference world. Thus, almost everyone in our society may share a susceptibility to a certain kind of feminine beauty, but this may not be a common meaning. It may be known to no one, except perhaps market researchers, who play on it in their advertisements. But the survival of a national identity as francophones is a common meaning of Québecois; for it is not just shared, and not just known to be shared, but its being a common aspiration is one of the common reference points of all debate, communication, and all public life in the society. We can speak of a shared belief, aspiration, etc., when there is convergence between the subjective beliefs, aspirations, of many individuals. But it is part of the meaning of a common aspiration, belief, celebration, etc., that it be not just shared but part of the common reference world. Or to put it another

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way, its being shared is a collective act, it is a consciousness which is communally sustained, whereas sharing is something we do each on his own, as it were, even if each of us is influenced by the others. Common meanings are the basis of community. Inter-subjective meaning gives a people a common language to talk about social reality and a common understanding of certain norms, but only with common meanings does this common reference world contain significant common actions, celebrations, and feelings.These are objects in the world that everybody shares.This is what makes community. Once again, we cannot really understand this phenomenon through the usual definition of consensus as convergence of opinion and value. For what is meant here is something more than convergence. Convergence is what happens when our values are shared. But what is required for common meanings is that this shared value be part of the common world, that this sharing be shared. But we could also say that common meanings are quite other than consensus, for they can subsist with a high degree of cleavage; this is what happens when a common meaning comes to be lived and understood differently by different groups in a society. It remains a common meaning, because there is the reference point which is the common purpose, aspiration, celebration. Such is for example the American Way, or freedom as understood in the USA. But this common meaning is differently articulated by different groups. This is the basis of the bitterest fights in a society, and this we are also seeing in the USA today. Perhaps one might say that a common meaning is very often the cause of the most bitter lack of consensus. It thus must not be confused with convergence of opinion, value, attitude. Of course, common meanings and inter-subjective meanings are closely interwoven. There must be a powerful net of inter-subjective meanings for there to be common meanings; and the result of powerful common meanings is the development of a greater web of inter-subjective meanings as people live in community. On the other hand, when common meanings wither, which they can do through the kind of deep dissensus we described earlier, the groups tend to grow apart and develop different languages of social reality, hence to share fewer inter-subjective meanings To take our above example again, there has been a powerful common meaning in our civilization around a certain vision of the free society in which bargaining has a central place. This has helped to entrench the social practice of negotiation which makes us participate in this inter-subjective meaning. But there is a severe challenge to this common meaning today, as we have seen. Should those who object to it really succeed in building up an alternative society, there would develop a gap between those who remain in the present type of society and those who had founded the new one. Common meanings, as well as inter-subjective ones, fall through the net of mainstream social science. They can find no place in its categories. For they are not simply a converging set of subjective reactions, but part of the common world. What the ontology of mainstream social science lacks is the notion of meaning as not simply for an individual subject; of a subject who can be a ‘we’ as well as an ‘I’. The exclusion of this possibility, of the communal, comes once again from the baleful influence of the epistemological tradition for which all knowledge has to be reconstructed from the impressions imprinted on the individual subject. But if we free ourselves from the hold of these prejudices, this seems a wildly implausible view about the development of human consciousness; we are aware of the world through a ‘we’ before we are through an ‘I’. Hence we need the distinction between what is just

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shared in the sense that each of us has it in our individual worlds, and that which is in the common world. But the very idea of something which is in the common world in contradistinction to what is in all the individual worlds is totally opaque to empiricist epistemology. Hence it finds no place in mainstream social science. What this results in must now be seen.

III 1 Thus, to sum up the last pages: a social science which wishes to fulfil the requirements of the empiricist tradition naturally tries to reconstruct social reality as consisting of brute data alone. These data are the acts of people (behaviour) as identified supposedly beyond interpretation either by physical descriptions or by descriptions clearly defined by institutions and practices; and secondly, they include the subjective reality of individuals’ beliefs, attitudes, values, as attested by their responses to certain forms of words, or in some cases their overt non-verbal behaviour. What this excludes is a consideration of social reality as characterized by inter-subjective and common meanings. It excludes, for instance, an attempt to understand our civilization, in which negotiation plays such a central part both in fact and in justificatory theory, by probing the self-definitions of agent, other and social relatedness which it embodies. Such definitions which deal with the meaning for agents of their own and others’action, and of the social relations in which they stand, do not in any sense record brute data, in the sense that this term is being used in this argument; that is, they are in no sense beyond challenge by those who would quarrel with our interpretations of these meanings. Thus, I tried to adumbrate above the vision implicit in the practice of negotiation by reference to certain notions of autonomy and rationality. But this reading will undoubtedly be challenged by those who have different fundamental conceptions of man, human motivation, the human condition; or even by those who judge other features of our present predicament to have greater importance. If we wish to avoid these disputes, and have a science grounded in verification as this is understood by the logical empiricists, then we have to avoid this level of study altogether and hope to make do with a correlation of behaviour which is brute data identifiable. A similar point goes for the distinction between common meanings and shared subjective meanings. We can hope to identify the subjective meanings of individuals if we take these in the sense in which there are adequate criteria for them in people’s dissent or assent to verbal formulae or their brute data identifiable behaviour. But once we allow the distinction between such subjective meanings which are widely shared and genuine common meanings, then we can no longer make do with brute data identification.We are in a domain where our definitions can be challenged by those with another reading. The profound option of mainstream social scientists for the empiricist conception of knowledge and science makes it inevitable that they should accept the verification model of political science and the categorial principles that this entails. This means in turn that a study of our civilization in terms of its inter-subjective and common meanings is ruled out. Rather this whole level of study is made invisible.

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On the mainstream view, therefore, the different practices and institutions of different societies are not seen as related to different clusters of inter-subjective or common meanings; rather, we should be able to differentiate them by different clusters of ‘behaviour’ and/or subjective meaning. The comparison between societies requires on this view that we elaborate a universal vocabulary of behaviour which will allow us to present the different forms and practices of different societies in the same conceptual web. Now present-day political science is contemptuous of the older attempt at comparative politics via a comparison of institutions. An influential school of our day has therefore shifted comparison to certain practices, or very general classes of practices, and proposes to compare societies according to the different ways in which these practices are carried on. Such are the ‘functions’ of the influential ‘developmental approach’. 12 But it is epistemologically crucial that such functions be identified independently of those inter-subjective meanings which are different in different societies; for otherwise, they will not be genuinely universal; or will be universal only in the loose and unilluminating sense that the function-name can be given application in every society but with varying, and often widely varying, meaning —the same being ‘glossed’ very differently by different sets of practices and inter-subjective meanings. The danger that such universality might not hold is not even suspected by mainstream political scientists since they are unaware that there is such a level of description as that which defines inter-subjective meanings, and are convinced that functions and the various structures which perform them can be identified in terms of brute data behaviour. But the result of ignoring the difference in inter-subjective meanings can be disastrous to a science of comparative politics, viz., that we interpret all other societies in the categories of our own. Ironically, this is what seems to have happened to American political science. Having strongly criticized the old institution-focussed comparative politics for its ethnocentricity (or Western bias), it proposes to understand the politics of all society in terms of such functions, for instance, as ‘interest articulation’ and ‘interest aggregation’ whose definition is strongly influenced by the bargaining culture of our civilization, but which is far from being guaranteed appropriateness elsewhere. The not surprising result is a theory of political development which places the Atlantic-type polity at the summit of human political achievement. Much can be said in this area of comparative politics (interestingly explored by Alasdair MacIntyre).13 But I would like to illustrate the significance of these two rival approaches in connection 14 with another common problem area of politics.This is the question of what is called ‘legitimacy’.

See Almond and Powell, Comparative Politics. ‘How is a comparative science of politics possible?’, in Alasdair McIntyre, Against the Self-Images of the Age (London, 1971). 14 MacIntyre’s article also contains an interesting discussion of ‘legitimacy’ from a different, although I think related, angle.
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2 It is an obvious fact, with which politics has been concerned since at least Plato, that some societies enjoy an easier, more spontaneous cohesion which relies less on the use of force than others. It has been an important question of political theory to understand what underlies this difference. Among others, Aristotle, Machiavelli, Montesquieu, and Tocqueville have dealt with it. Contemporary mainstream political scientists approach this question with the concept ‘legitimacy’. The use of the word here can be easily understood. Those societies which are more spontaneously cohesive can be thought to enjoy a greater sense of legitimacy among their members. But the application of the term has been shifted.‘Legitimacy’ is a term in which we discuss the authority of the state or polity, its right to our allegiance. However we conceive of this legitimacy, it can only be attributed to a polity in the light of a number of surrounding conceptions —for example, that it provides men freedom, that it emanates from their will, that it secures them order, the rule of law, or that it is founded on tradition, or commands obedience by its superior qualities. These conceptions are all such that they rely on definitions of what is significant for men in general or in so me particular society or circumstances, definitions of paradigmatic meaning which cannot be identifiable as brute data. Even where some of these terms might be given an ‘operational definition’ in terms of brute data —a term like ‘freedom’, for instance, can be defined in terms of the absence of legal restriction, à la Hobbes— this definition would not carry the full force of the term, and in particular that whereby it could be considered significant for men. According to the empiricist paradigm, this latter aspect of the meaning of such a term is labelled ‘evaluative’ and is thought to be utterly heterogeneous from the ‘descriptive’ aspect. But this analysis is far from firmly established; no more so in fact than the empiricist paradigm of knowledge itself with which it is closely bound up. A challenge to this paradigm in the name of a hermeneutical science is al so a challenge to the distinction between ‘descriptive’ and ‘evaluative’ and the en tire conception of Wertfrieheit which goes with it. In any case, whether because it is ‘evaluative’ or can only be applied in connection with definitions of meaning,‘legitimate’ is not a word which can be used in the description of social reality according to the conceptions of mainstream social science. It can only be used as a description of subjective meaning. What enters into scientific consideration is thus not the legitimacy of a polity but the opinions or feelings of its member individuals concerning its legitimacy. The differences between different societies in their manner of spontaneous cohesion and sense of community are to be understood by correlations between the beliefs and feelings of their members towards them on one hand and the prevalence of certain brute data identifiable indices of stability in them on the other. Thus Robert Dahl in Modern Political Analysis15 speaks of the different ways in which leaders gain ‘compliance’ for their policies. The more citizens comply because of ‘internal rewards and deprivations’, the less leaders need to use ‘external rewards and deprivations’. But if citizens believe a government is

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Foundation of Modern Political Science Series (Englewood Cliffs, 1963), pp. 31-2.

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legitimate, then their conscience will bind them to obey it; they will be internally punished if they disobey; hence government will have to use less external resources, including force. Less crude is the discussion of Seymour Lipset in Political Man.16 But it is founded on the same basic ideas, viz, that legitimacy defined as subjective meaning is correlated with stability.‘Legitimacy involves the capacity of the system to engender and maintain the belief that the existing political institutions are the most appropriate ones for the society’.17 Lipset is engaged in a discussion of the determinants of stability in modern polities. He singles out two important ones in this chapter, effectiveness and legitimacy. ‘Effectiveness means actual performance, the extent to which the system satisfies the basic functions of government as most of the population and such powerful groups within it as big business or the armed forces see them’.18 Thus we have one factor which has to do with objective reality, what the government has actually done; and the other which has to do with subjective beliefs and ‘values’. ‘While effectiveness is primarily instrumental, legitimacy is evaluative’.19 Hence from the beginning the stage is set by a distinction between social reality and what men think and feel about it. Lipset sees two types of crisis of legitimacy that modern societies have affronted more or less well. One concerns the status of major conservative institutions which may be under threat from the development of modern industrial democracies. The second concerns the degree to which all political groups have access to the political process. Thus, under the first head, some traditional groups, such as landed aristocracy or clericals, have been roughly handled in a society like France, and have remained alienated from the democratic system for decades afterwards; whereas in England the traditional classes were more gently handled, themselves were willing to compromise and have been slowly integrated and transformed into the new order. Under the second head, some societies managed to integrate the working class or bourgeoisie into the political process at an early stage, whereas in others they have been kept out till-quite recently, and consequently have developed a deep sense of alienation from the system, have tended to adopt extremist ideologies, and have generally contributed to instability. One of the determinants of a society’s performance on these two heads is whether or not it is forced to affront the different conflicts of democratic development all at once or one at a time. Another important determinant of legitimacy is effectiveness. This approach, which sees stability as partly the result of legitimacy beliefs and these in turn as resulting partly from the way the status, welfare, and access to political life of different groups fare, seems at first blush eminently sensible and well designed to help us understand the history of the last century or two. But this approach has no place for a study of the inter-subjective and common meanings which are constitutive of modern civilization. And we may doubt whether we can understand the cohesion of modern societies or their present crisis if we leave these out of account.

New York, 1963, chap. 3. Ibid., p. 64. 18 Ibid. 19 Ibid.
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Let us take the winning of the allegiance of the working class to the new industrial regimes in the nineteenth and twentieth century. This is far from being a matter simply or even perhaps most significantly of the speed with which this class was integrated into the political process and the effectiveness of the regime. Rather the consideration of the granting of access to the political process as an independent variable may be misleading. It is not just that we often find ourselves invited by historians to account for class cohesion in particular countries in terms of other factors, such as the impact of Methodism in early nineteenth century England (Elie Halévy)20 or the draw of Germany’s newly successful nationalism. These factors could be assimilated to the social scientist’s grid by being classed as ‘ideologies’ or widely held ‘value systems’ or so me other such concatenations of subjective meaning. But perhaps the most important such ‘ideology’ in accounting for the cohesion of industrial democratic societies has been that of the society of work, the vision of society as a large-scale enterprise of production in which widely different functions are integrated into interdependence; a vision of society in which economic relations are considered as primary, as it is not only in Marxism (and in a sense not really with Marxism) but above all with the tradition of Classical Utilitarianism. In line with this vision there is a fundamental solidarity between all members of society who labour (to use Arendt’s language),21 for they are all engaged in producing what is indispensable to life and happiness in far-reaching interdependence. This is the ‘ideology’ which has frequently presided over the integration of the working class into industrial democracies, at first directed polemically against the ‘unproductive’ classes, for example in England with the anti-Corn Law League, and later with the campaigns of Joseph Chamberlain (‘when Adam delved and Eve span, who was then the gentleman?’), but later as a support for social cohesion and solidarity. But, of course, the reason for putting ‘ideology’ in quotes above is that this definition of things, which has been well integrated with the conception of social life as based on negotiation, cannot be understood in the terms of mainstream social science, as beliefs and ‘values’ held by a large number of individuals. For the great interdependent matrix of labour is not just a set of ideas in people’s heads but is an important aspect of the reality which we live in modern society. And at the same time, these ideas are embedded in this matrix in that they are constitutive of it; that is, we would not be able to live in this type of society unless we were imbued with these ideas or some others which could call forth the discipline and voluntary coordination needed to operate this kind of economy. All industrial civilizations have required a huge wrench from the traditional peasant populations on which they have been imposed; for they require an entirely unprecedented level of disciplined sustained, monotonous effort, long hours unpunctuated by any meaningful rhythm, such as that of seasons or festivals. In the end this way of life can only be accepted when the idea of making a living is endowed with more significance than that of just avoiding starvation; and this it is in the civilization of labour.

20 21

Histoire du peuple anglais au XIXe siècle (Paris, 1913). The Human Condition (New York, 1959).

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Now this civilization of work is only one aspect of modern societies, along with the society based on negotiation and willed relations (in Anglo-Saxon countries), and other common and inter-subjective meanings which have different importance in different countries. My point is that it is certainly not implausible to say that it has some importance in explaining the integration of the working class in modern industrial democratic society. But it can only be called a cluster of inter-subjective meaning. As such it cannot come into the purview of mainstream political science; and an author like Lipset cannot take it into consideration when discussing this very problem. But, of course, such a massive fact does not escape notice. What happens rather is that it is re-interpreted. And what has generally happened is that the interdependent productive and negotiating society has been recognized by political science, but not as one structure of inter-subjective meaning among others, rather as the inescapable background of social action as such. In this guise it no longer need be an object of study. Rather it retreats to the middle distance, where its general outline takes the role of universal framework, within which (it is hoped) actions and structures will be brute data identifiable, and this for any society at any time. The view is then that the political actions of men in all societies can be understood as variants of the processing of ‘demands’ which is an important part of our political life. The inability to recognize the specificity of our inter-subjective meanings is thus inseparably linked with the belief in the universality of North Atlantic behaviour types or ‘functions’ which vitiates so much of contemporary comparative politics. The notion is that what politics is about perennially is the adjustment of differences, or the production of symbolic and effective ‘outputs’ on the basis of demand and support ‘inputs’. The rise of the inter-subjective meaning of the civilization of work is seen as the increase of correct perception of the political process at the expense of ‘ideology’. Thus Almond and Powell introduce the concept of ‘political secularization’ to describe ‘the emergence of a pragmatic, empirical orientation’ to politics.22 A secular political culture is opposed not only to a traditional one, but al so to an ‘ideological’ culture, which is characterized by ‘an inflexible image of political life, closed to conflicting information’ and ‘fails to develop the open, bargaining attitudes associated with full secularization’.23 The clear understanding here is that a secularized culture is one which essentially depends less on illusion, which sees things as they are, which is not infected with the ‘false consciousness’ of traditional or ideological culture (to use a term which is not in the mainstream vocabulary).

3 This way of looking at the civilization of work, as resulting from the retreat of illusion before the correct perception of what politics perennially and really is, is thus closely bound up with the epistemological premises of mainstream political science and its resultant inability to recognize the historical

22 23

Comparative Politics, p. 58. Ibid., p. 61.

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specificity of this civilization’s inter-subjective meanings. But the weakness of this approach, already visible in the attempts to explain the rise of this civilization and its relation to others, becomes even more painful when we try to account for its present malaise, even crisis. The strains in contemporary society, the breakdown of civility, the rise of deep alienation, which is translated into even more destructive action, tend to shake the basic categories of our social science. It is not just that such a development was quite unpredicted by this science, which saw in the rise of affluence the cause rather of a further entrenching of the bargaining culture, a reduction of irrational cleavage, an increase of tolerance, in short ‘the end of ideology’. For prediction, as we shall see below, cannot be a goal of social science as it is of natural science. It is rather that this mainstream science hasn’t the categories to explain this breakdown. It is forced to look on extremism either as a bargaining gambit of the desperate, deliberately raising the ante in order to force a hearing. Or, alternatively, it can recognize the novelty of the rebellion by accepting the hypothesis that heightened demands are being made on the system owing to a revolution of ‘expectations’, or else to the eruption of new desires or aspirations which hitherto had no place in the bargaining process. But these new desires or aspirations must be in the domain of individual psychology, that is, they must be such that their arousal and satisfaction is to be understood in terms of states of individuals rather than in terms of the inter-subjective meanings in which they live. For these latter have no place in the categories of the mainstream, which thus cannot accommodate a genuine historical psychology. But some of the more extreme protests and acts of rebellion in our society cannot be interpreted as bargaining gambits in the name of any demands, old or new. These can only be interpreted within the accepted framework of our social science as a return to ideology, and hence as irrational. Now in the case of so me of the more bizarre and bloody forms of protest, there will be little disagreement; they will be judged irrational by all but their protagonists. But within the accepted categories this irrationality can only be understood in terms of individual psychology; it is the public eruption of private pathology; it cannot be understood as a malady of society itself, a malaise which afflicts its constitutive meanings.24 No one can claim to begin to have an adequate explanation for these major changes which our civilization is undergoing. But in contrast to the incapacity of a science which remains within the accepted categories, a hermeneutical science of man which has a place for a study of intersubjective meaning can at least begin to explore fruitful avenues. Plainly the discipline which was integral to the civilization of work and bargaining is beginning to fail. The structures of this civilization, interdependent work, bargaining, mutual adjustment of individual ends, are beginning to change their meaning for

24

Thus Lewis Feuer in The Conflict of Generations (New York, 1969), attempts to account for the ‘misperception of social reality’ in the Berkeley student uprising of 1968 in terms of a generational conflict (pp. 466-70), which in turn is rooted in the psychology of adolescence and attaining adulthood.Yet Feuer himself in his first chapter notes the comparative recency of selfdefining political generations, a phenomenon which dates from the post-Napoleonic era (p. 33). But an adequate attempt to explain this historical shift, which alter all underlay the Berkeley rising and many others, would I believe have to take us beyond the ambit of individual psychology to psycho-history, to a study of the intrication of psychological conflict and inter-subjective meanings. A variant of this form of study has been adumbrated in the work of Erik Erikson.

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many, and are beginning to be felt not as normal and best suited to man, but as hateful or empty. And yet we are all caught in these inter-subjective meanings in so far as we live in this society, and in a sense more and more all-pervasively as it progresses. Hence the virulence and tension of the critique of our society which is always in some real sense a self-rejection (in a way that the old socialist opposition never was). Why has this set of meanings gone sour? Plainly, we have to accept that they are not to be understood at their face value. The free, productive, bargaining culture claimed to be sufficient for man. If it was not, then we have to assume that while it did hold our allegiance, it also had other meanings for us which commanded this allegiance and which have now gone. This is the starting point of a set of hypotheses which attempt to redefine our past in order to make our present and future intelligible. We might think that the productive, bargaining culture offered in the past common meanings (even though there was no place for them in its philosophy), and id hence a basis for community, which were essentially linked with its being in me process of building. It linked men who could see themselves as breaking with the past to build a new happiness in America, for instance. But in all essentials that future is built; the notion of a horizon to be attained by future greater production (as against social transformation) verges on the absurd in contemporary America. Suddenly the horizon which was essential to the sense of meaningful purpose has collapsed, which would show that like so many other Enlightenment-based dreams the free, productive, bargaining society can only sustain man as a goal, not as a reality. Or we can look at this development in terms of identity. A sense of building their future through the civilization of work can sustain men as long as they see themselves as having broken with a millennial past of injustice and hardship in order to create qualitatively different conditions for their children. All the requirements of a humanly acceptable identity can be met by this predicament, a relation to the past (one soars above it but preserves it in folkloric memory), to the social world (the inter-dependent world of free, productive men), to the earth (the raw material which awaits shaping), to the future and one’s own death (the everlasting monument in the lives of prosperous children), to the absolute (the absolute values of freedom, integrity, dignity). But at some point the children will be unable to sustain this forward thrust into the future. This effort has placed them in a private haven of security, within which they are unable to reach and recover touch with the great realities: their parents have only a negated past, lives which have been oriented wholly to the future; the social world is distant and without shape; rather one can only insert oneself into it by taking one’s place in the future-oriented productive juggernaut. But this now seems without any sense; the relation to the earth as raw material is therefore experienced as empty and alienating, but the recovery of a valid relation to the earth is the hardest thing once lost; and there is no relation to the absolute where we are caught in the web of meanings which have gone dead for us. Hence past, future, earth, world, and absolute are in some way or another occluded; and what must arise is an identity crisis of frightening proportions. These two hypotheses are mainly focussed on the crisis in US civilization, and they would perhaps help account for the fact that the USA is in some sense going first through this crisis of all Atlantic nations; not, that is, only because it is the most affluent, but more because it has been more fully based

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on me civilization of work than European countries who retained something of more traditional common meanings. But they might also help us to understand why alienation is most severe among groups which have been but marginal in affluent bargaining societies. These have had the greatest strain in living in this civilization while their identity was in so me ways antithetical to it. Such are blacks in the USA, and the community of French-speaking Canadians, each in different ways. For many immigrant groups the strain was also great, but they forced themselves to surmount the obstacles, and the new identity is sealed in the blood of the old, as it were. But for those who would not or could not succeed in thus transforming themselves, but always lived a life of strain on the defensive, the breakdown of the central, powerful identity is the trigger to a deep turnover. It can be thought of as a liberation but at the same time it is deeply unsettling, because the basic parameters of former life are being changed and there are not yet the new images and definitions to live a new fully acceptable identity. In a sense we are in a condition where a new social compact (rather the first social compact) has to be made between these groups and those they live with, and no one knows where to start. In the last pages, I have presented some hypotheses which may appear very speculative; and they may indeed turn out to be without foundation, even without much interest. But their aim was mainly illustrative. My principal claim is that we can only come to grips with this phenomenon of breakdown by trying to understand more clearly and profoundly the common and inter-subjective meanings of the society in which we have been living. For it is these which no longer hold us, and to understand this change we have to have an adequate grasp of these meanings. But this we cannot do as long as we remain within the ambit of mainstream social science, for it will not recognize inter-subjective meaning, and is forced to look at the central meanings of our society as though they were the inescapable background of all political action. Breakdown is thus inexplicable in political terms; it is an outbreak of irrationality which must ultimately be explained by so me form of psychological illness. Mainstream science may thus venture into the area explored by the above hypotheses, but after its own fashion, by forcing the psychohistorical facts of identity into the grid of an individual psychology, in short, by re-interpreting all meanings as subjective. The result might be a psychological theory of emotional maladjustment, perhaps traced to certain features of family background, analogous to the theories of the authoritarian personality and the California F-scale. But this would no longer be a political or social theory. We would be giving up the attempt to understand the change in social reality at the level of its constitutive inter-subjective meanings.

IV It can be argued, then, that mainstream social science is kept within certain limits by its categorial principles which are rooted in the traditional epistemology of empiricism; and secondly that these restrictions are a severe handicap and prevent us from coming to grips with important problems of our day which should be the object of political science. We need to go beyond the bounds of a science

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based on verification to one which would study the inter-subjective and common meanings embedded in social reality. But this science would be hermeneutical in the sense that has been developed in this paper. It would not be founded on brute data; its most primitive data would be readings of meanings, and its object would have the three properties mentioned above: the meanings are for a subject in a field or fields; they are moreover meanings which are partially constituted by self-definitions, which are in this sense already interpretations, and which can thus be re-expressed or made explicit by a science of politics. In our case, the subject may be a society or community; but the inter-subjective meanings, as we saw, embody a certain self-definition, a vision of the agent and his society, which is that of the society or community. But then the difficulties which the proponents of the verification model foresee will arise. If we have a science which has no brute data, which relies on readings, then it cannot but move in a hermeneutical circle. A given reading of the inter-subjective meanings of a society, or of given institutions or practices, may seem well founded, because it makes sense of these practices or the development of that society. But the conviction that it does make sense of this history itself is founded on further related readings. Thus, what I said above on the identity crisis which is generated by our society makes sense and holds together only if one accepts this reading of the inter-subjective meanings of our society, and if one accepts this reading of the rebellion against our society by many young people (sc. the reading in terms of identity crisis). These two readings make sense together, so that in a sense the explanation as a whole reposes on the readings, and the readings in their turn are strengthened by the explanation as a whole. But if these readings seem implausible, or even more, if they are not understood by our interlocutor, there is no verification procedure which we can fall back on. We can only continue to offer interpretations; we are in an interpretative circle. But the ideal of a science of verification is to find an appeal beyond differences of interpretation. Insight will always be useful in discovery, but should not have to play any part in establishing the truth of its findings. This ideal can be said to have been met by our natural sciences. But a hermeneutic science cannot but rely on insight. It requires that one have the sensibility and understanding necessary to be able to make and comprehend the readings by which we can explain the reality concerned. In physics we might argue that if someone does not accept a true theory, then either he has not been shown enough (brute data) evidence (perhaps not enough is yet available), or he cannot understand and apply some formalized language. But in the sciences of man conceived as hermeneutical, the nonacceptance of a true or illuminating theory may come from neither of these, indeed is unlikely to be due to either of these, but rather from a failure to grasp the meaning field in question, an inability to make and understand readings of this field. In other words, in a hermeneutical science, a certain measure of insight is indispensable, and this insight cannot be communicated by the gathering of brute data, or initiation in modes of formal reasoning or some combination of these. It is unformalizable. But this is a scandalous result according to the authoritative conception of science in our tradition, which is shared even by many of those who are highly critical of the approach of mainstream psychology, or sociology, or political science. For it means

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that this is not a study in which anyone can engage, regardless of their level of insight; that some claims of the form: ‘if you don’t understand, then your intuitions are at fault, are blind or inadequate’ will be justified; that some differences will be non-arbitrable by further evidence, but that each side can only make appeal to deeper insight on the part of the other. The superiority of one position over another will thus consist in this, that from the more adequate position one can understand one’s own stand and that of one’s opponent, but not the other way around. It goes without saying that this argument can only have weight for those in the superior position. Thus, a hermeneutical science encounters a gap in intuitions, which is the other side, as it were, of the hermeneutical circle. But the situation is graver than this; for this gap is bound up with our divergent options in politics and life. We speak of a gap when some cannot understand the kind of self-definition which others are proposing as underlying a certain society or set of institutions. Thus some positivistically minded thinkers will find the language of identity-theory quite opaque; and some thinkers will not recognize any theory which does not fit with the categorial presuppositions of empiricism. But self-definitions are not only important to us as scientists who are trying to understand some, perhaps distant, social reality. As men we are self-defining beings, and we are partly what we are in virtue of the self-definitions which we have accepted, however we have come by them. What self-definitions we understand and what ones we do not, is closely linked with the self-definitions which help to constitute what we are. If it is too simple to say that one only understands an ‘ideology’ which one subscribes to, it is nevertheless hard to deny that we have great difficulty grasping definitions whose terms structure the world in ways which are utterly different from or incompatible with our own. Hence the gap in intuitions doesn’t just divide different theoretical positions, it also tends to divide different fundamental options in life. The practical and the theoretical are inextricably joined here. It may not just be that to understand a certain explanation one has to sharpen one’s intuitions, it may be that one has to change one’s orientation —if not in adopting another orientation, at least in living one’s own in a way which allows for greater comprehension of others. Thus, in the sciences of man in so far as they are hermeneutical there can be a valid response to ‘I don’t understand’ which takes the form, not only ‘develop your intuitions’, but more radically ‘change yourself’. This puts an end to any aspiration to a value-free or ‘ideology-free’ science of man. A study of the science of man is inseparable from an examination of the options between which men must choose. This means that we can speak here not only of error, but of illusion. We speak of ‘illusion’ when we are dealing with something of greater substance than error, error which in a sense builds a counterfeit reality of its own. But errors of interpretation of meaning, which are also self-definitions of those who interpret and hence inform their lives, are more than errors in this sense: they are sustained by certain practices of which they are constitutive. It is not implausible to single out as examples two rampant illusions in our present society. One is that of the proponents of the bargaining society who can recognize nothing but either bargaining; gambits or madness in those who rebel against this society. Here the error is sustained by the practices of the bargaining culture, and given a semblance of reality by the refusal to treat any protests on other terms; it hence acquires the more substantive reality of illusion. The second example is provided by much ‘revolutionary’ activity in our society which in desperate

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search for an alternative mode of life purports to see its situation in that of an Andean guerilla or Chinese peasants. Lived out, this passes from the stage of laughable error to tragic illusion. One illusion cannot recognize the possibility of human variation, the other cannot see any limits to man’s ability to transform itself. Both make a valid science of man impossible. In face of all this, we might be so scandalized by the prospect of such a hermeneutical science, that we will want to go back to the verification model. Why can we not take our understanding of meaning as part of the logic of discovery, as the logical empiricists suggest for our unformalizable insights, and still found our science on the exactness of our predictions? Our insightful understanding of the intersubjective meanings of our society will then serve to elaborate fruitful hypotheses, but the proof of these puddings will remain in the degree they enable us to predict. The answer is that if the epistemological views underlying the science of interpretation are right, such exact prediction is radically impossible, for three reasons of ascending order of fundamentalness. The first is the well-known ‘open system’ predicament, one shared by human life and meteorology, that we cannot shield a certain domain of human events, the psychological, economic, political, from external interference; it is impossible to delineate a closed system. The second, more fundamental, is that if we are to understand men by a science of interpretation, we cannot achieve the degree of fine exactitude of a science based on brute data. The data of natural science admit of measurement to virtually any degree of exactitude. But different interpretations cannot be judged in this way. At the same time different nuances of interpretation may lead to different predictions in some circumstances, and these different outcomes may eventually create widely varying futures. Hence it is more than easy to be wide of the mark. But the third and most fundamental reason for the impossibility of hard prediction is that man is a self-defining animal. With changes in his self-definition go changes in what man is, such that he has to be understood in different terms. But the conceptual mutations in human history can and frequently do produce conceptual webs which are incommensurable, that is, where the terms cannot be defined in relation to a common stratum of expressions. The entirely different notions of bargaining in our society and in some primitive ones provide an example. Each will be glossed in terms of practices, institutions, ideas in each society which have nothing corresponding to them in the other. The success of prediction in the natural sciences is bound up with the fact that all states of the system, past and future, can be described in the same range of concepts, as values, say, of the same variables. Hence all future states of the solar system can be characterized, as past ones are, in the language of Newtonian mechanics. This is far from being a sufficient condition of exact prediction, but it is a necessary one in this sense, that only if past and future are brought under the same conceptual net can one understand the states of the latter as some function of the states of the former, and hence predict. This conceptual unity is vitiated in the sciences of man by the fact of conceptual innovation which in turn alters human reality. The very terms in which the future will have to be characterized if we are to understand it properly are not all available to us at present. Hence we have such radically unpredictable events as the culture of youth today, the Puritan rebellion of the sixteenth and seventeenth centuries, the development of Soviet society, and so on. Thus it is much easier to understand after the fact than it is to predict. Human science is largely ex

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post understanding. Or often one has the sense of impending change, of some big reorganization, but is powerless to make clear what it will consist in: one lacks the vocabulary. But there is a clear asymmetry here, which there is not (or not supposed to be) in natural science, where events are said to be predicted from the theory with exactly the same ease with which one explains past events and by exactly the same process. In human science this will never be the case. Of course, we strive ex post to understand the changes, and to do this we try to develop a language in which we can situate the incommensurable webs of concepts. We see the rise of Puritanism, for instance, as a shift in man’s stance to the sacred; and thus, we have a language in which we can express both stances —the earlier medieval Catholic one and the Puritan rebellion— as ‘glosses’ on this fundamental term. We thus have a language in which to talk of the transition. But think how we acquired it. This general category of the sacred is acquired not only from our experience of the shift which came in the Reformation, but from the study of human religion in general, including primitive religion, and with the detachment which came with secularization. It would be conceivable, but unthinkable, that a medieval Catholic could have this conception —or for that matter a Puritan. These two protagonists only had a language of condemnation for each other: ‘heretic’, ‘idolator’. The place for such a concept was pre-empted by a certain way of living the sacred. After a big change has happened, and the trauma has been resorbed, it is possible to try to understand it, because one now has available the new language, the transformed meaning world. But hard prediction before just makes one a laughing stock. Really to be able to predict the future would be to have explicited so clearly the human condition that one would already have pre-empted all cultural innovation and transformation. This is hardly in the bounds of the possible. Sometimes men show amazing prescience: the myth of Faust, for instance, which is treated several times at the beginning of the modern era. There is a kind of prophesy here, a premonition. But what characterizes these bursts of foresight is that they see through a glass darkly, for they see in terms of the old language: Faust sells his soul to the devil. They are in no sense hard predictions. Human science looks backward. It is inescapably historical. There are thus good grounds both in epistemological arguments and in their greater fruitfulness for opting for hermeneutical sciences of man. But we cannot hide from ourselves how greatly this opinion breaks with certain commonly held notions about our scientific tradition. We cannot measure such sciences against the requirements of a science of verification: we cannot judge them by their predictive capacity. We have to accept that they are founded on intuitions which all do not share, and what is worse that these intuitions are closely bound up with our fundamental options. These sciences cannot be wertfrei; they are moral sciences in a more radical sense than the eighteenth century understood. Finally, their successful prosecution requires a high degree of self-knowledge, a freedom from illusion, in the sense of error which is rooted and expressed in one’s way of life; for our incapacity to understand is rooted in our own self-definitions, hence in what we are. To say this is not to say anything new: Aristotle makes a similar point in Book I of the Ethics. But it is still radically shocking and unassimilable to the mainstream of modern science.

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Lectura Nº4 Danto, Arthur, “El Declive y la Caída de la Filosofía Analítica de la Historia” en El , Cuerpo / El Problema del Cuerpo. Selección de Ensayos, Trad. Fernando Abad, Madrid, España, Editorial Síntesis, 2003, pp. 203-225.

LA HISTORIA de la Filosofía analítica de la historia empieza en gran parte con la publicación, a principios de 1942, del artículo de Hempel, que puede ser considerado ya como un clásico,“The Function of General Laws in History” A mediados de la década de los cincuenta, y durante algunos años a partir de . entonces, ha habido una acalorada controversia sobre la tesis central de Hempel —que la explicación histórica, como la explicación científica en general, supone que el acontecimiento tiene que ser explicado de acuerdo con (“contemplado por”) una ley general. El argumento, sin embargo, no supuso más que una refriega en las guerras más vastas de la época, preocupadas por puntos de vista enfrentados sobre el lenguaje común y la relación de la filosofía analítica con el lenguaje. Así, pues, por lo que yo sé, Hempel nunca consideró que hubiese razones importantes para revisar o retirar su versión de las explicaciones históricas, o la teoría mucho más amplia sobre la explicación que elaboró con Paul Oppenheim en “Studies in the Logic of Explanation” publicado en 1948; y cuando publicó un epílogo a sus , ensayos sobre la explicación en Aspects of Scientific Explanation en 1964, ni siquiera se molestó en defender el artículo sobre historia (reimpreso sin ningún comentario), y se concentró en unos pocos asuntos sólo de detalle lógico, como si la teoría de la explicación implicara leyes generales para todos los ensayos esenciales publicados. No creo que éste fuera un simple caso de la actitud filosófica que consiste en responder con evasivas: Hempel ofreció, a lo largo de estos mismos años, algunos de los escritos más notables que conozco de desmantelamiento filosófico de teorías que él mismo había propuesto. En 1946, en Mind, su “A Note on the Paradoxes of Confirmation” con su demostración de que examinar un cisne y descubrir que es , blanco debe confirmar la proposición de que todos los cuervos son negros si sus propios análisis sobre la confirmación fueran correctos, prácticamente echó por tierra esa teoría. Su artículo “Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning” dejó bien claro al mundo que nadie sabía cómo curar las heridas lógicas infligidas al imponente Principio de Verificación por aquellos que habían creído que era cierto hasta que se lo consideró un caso perdido, incapaz de resistir a los ataques por el flanco de su lógica. De hecho —esto sucedía en 1950— ya nadie se preocupó mucho de intentarlo. Recuerdo haber hablado sobre él con el lógico Richard Jeffries una tarde en una fiesta en una azotea de Manhattan; dijo que siempre que había pensado en el Principio de Verificación se había acordado de la Sibila de Cumas tal como es descrita en el epígrafe de La Tierra Baldía de Eliot: al ser preguntada por lo que quería realmente, la Sibila respondió que quería morir. En 1958 Hempel publicó “The Theoretician’s Dilemma” una , brillante discusión sobre por qué ya nadie estaba interesado en fundamentar empíricamente, aunque se había demostrado, en un asombroso teorema de William Craig, que en cualquier lenguaje, por poco formalizado que esté, cualquier proposición que utilice predicados “no empíricos” puede ser reemplazada sin que se produzcan alteraciones importantes por proposiciones que usen predicados del vocabulario adecuado. Con estos dos artículos se habían derribado los pilares de los programas de recons-

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trucción del positivismo lógico, que había previsto erigir el “lenguaje de la ciencia” sobre bases estrictamente observacionales. Fueron estas críticas filosóficas de una agudeza impresionante, dignas de formar parte de la Enciclopedia de las Refutaciones junto con la devastación de Frege llevada a cabo por Russell, o la devastación de Russell por Wittgenstein cuando éste demostró que las teorías de aquél sobre el juicio —la piedra clave de su epistemología— no concordaban con su teoría sobre los tipos — la piedra clave de su forma de abordar las paradojas lógicas. Si la deconstrucción como posición filosófica hubiera realizado una sola contribución tan poderosa como alguna de éstas, todos los filósofos analíticos del mundo se habrían tomado la deconstrucción en serio. En comparación con los argumentos de Hempel, una acusación como la de “metafísica de la presencia” lanzada contra Husserl es el tipo de argumento propio de la última clase de un lycée de enseñanza secundaria. En estos tres artículos extraordinarios —sobre la confirmación, el significado y la reductibilidad de los términos teoréticos—, Hempel demostró que era un pensador preparado para reconsiderar sus opiniones cuando los argumentos, muchos de ellos inventados o descubiertos por él mismo, iban en contra de ellas. De modo que, evidentemente, no creyó que hubiera nada especialmente perjudicial en las diversas críticas que se hicieron de su modelo de explicación histórica. Mi propio libro, Analytical Philosophy of History, publicado en 1965, trataba de demostrar que existe una equivalencia entre las explicaciones tal como las interpretaba Hempel, por una parte, y, por otra, las narraciones, abogando por tanto en favor del así llamado modelo de la ley general contra la afirmación de que los modelos narrativos diferían profundamente de él, pero fue más bien por otras razones por las que el libro atrajo una atención filosófica considerable; y cuando Rex Martin, en 1977, publicó una explicación muy equilibrada y juiciosa del modelo de Hempell,1 creo que fue el propio Martin el primero en reconocer que nadie se ocupó mucho de ella de una forma o de otra. A toda la filosofía analítica de la historia, como a su primo, el Principio de Verificación, apenas le quedaba suficiente vida como para querer morir. La Estructura de las Revoluciones Científicas, que hizo época, apareció en 1962 (como el segundo volumen de la incompleta International Encyclopedia of Unified Science). Kuhn propuso una visión de la historia tan poderosa que, más que ser una ciencia aplicada, como sostiene Hempel, la historia se convirtió en la matriz para examinar todas las ciencias. Surgió súbitamente la moda filosófica de examinar la ciencia históricamente más que lógicamente, como un sistema en evolución más que como un cálculo intemporal, como algo cuyos cambios a lo largo del tiempo son filosóficamente más centrales para su esencia que la opinión de que es un cuerpo de teorías intemporal, relacionado con leyes que, a su vez, estaban relacionadas con enunciados de observación —la forma estándar en la que la filosofía de la ciencia pensó sobre este tema ante Kuhn. La concepción arquitectónica es embalsamada en el artículo sobre la filosofía de la ciencia (escrito por mí) de la Encyclopedia of Philosophy, publicada en 1967. Se pensó que la ciencia había sido completamente devorada por sus hijos, y que, bajo la influencia de Wittgenstein, N. R. Hanson y Stephen Toulmin, por no mencionar al propio Kuhn, se había convertido en la historia filosófica de la ciencia. Esta transformación se vio consolidada por el inmenso prestigio de la arqueología política de la ciencia de Foucault. El mundo como idea se transformó en el mundo como voluntad, y la propia ciencia llegó a ser considerada cada vez más como si no fuera otra cosa que un esfuerzo humano, un punto de vista expuesto en obras como La Doble Hélice de James Watson. Esta visión global fue enterrada junto

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con el tosco antiesteticismo de finales de la década de los sesenta y la década siguiente. Exceptuando algunos intentos poco entusiastas de explicar los cambios de paradigma, o los realizados en el ámbito de lo que Foucault denomina énoncés, puedo pensar en muy pocas cosas relevantes para la filosofía de la historia desde mediados de la década de los sesenta hasta el presente. En alguna parte, alguien, alguna vez en la última década debe de haber escrito sobre la explicación, incluso sobre la explicación histórica —pero en este momento no se me ocurre ningún ejemplo. (Habría que observar que, como editor del Journal of Philosophy, veo cada año una muestra representativa de lo que los filósofos presentan como sus trabajos más avanzados: mi estimación es que una contribución a algún aspecto de la filosofía se produce en una proporción de una de cada cien propuestas). No se trata tan sólo de que el tema esté muy abandonado. Se trata, más bien, de que apenas hay espacio en el actual escenario de la filosofía para debatir sus problemas. De manera que encontrar a alguien que esté trabajando activamente en ellos sería casi como encontrarse con una persona filosóficamente desplazada, como un pintor haciendo un lienzo de expresionismo abstracto como si toda la historia posterior del arte no hubiera tenido lugar, o soldados japoneses en algún oscuro atolón que no se enteraron nunca de que la guerra se había acabado. He escrito ahora una pequeña narración, tratando un fragmento de filosofía de la historia como un fragmento de historia de la filosofía. Mi propósito ha sido subrayar que el problema de la explicación histórica pertenece él mismo a la historia y que tiene una historia propia, y que una solución del problema puede y debería ser evaluada de acuerdo con él: si una teoría de la explicación histórica es incapaz de explicar su propia historia, poco derecho puede tener a buscar aprobación filosófica en otra parte. Los filósofos son propensos a excluirse a sí mismos de sus propios análisis. Esto resulta bastante inocuo cuando esos análisis tienen que ver con temas a los que no pertenece la filosofía, pero la solución se ve seriamente comprometida cuando la filosofía pertenece por derecho propio al tema analizado, por ejemplo si el tema fuera el pensamiento. En ese caso, la filosofía debe ser consecuente con sus propias explicaciones, en el sentido de que, por poner otro ejemplo, los filósofos deberían aceptar que si una explicación del pensamiento no se ve confirmada por la idea que se obtiene de ella en el análisis, entonces el análisis es muy limitado o erróneo. Una primera prueba de una teoría filosófica debería consistir en que se explique a sí misma siempre que sea relevante. Una teoría del conocimiento, por ejemplo, debería ser capaz de explicar en sus propios términos cómo conocemos que es verdadera, y si no es capaz de esto, entonces es o bien inadecuada o bien incompleta. Una teoría del significado debería ser capaz de explicar cómo consigue su significado, y una teoría del conocimiento cómo lo conocemos. Si alguien insiste en que “creencia” pertenece a una teoría anticuada de nosotros mismos, y que en realidad no existen cosas tales como los pensamientos o las creencias, se plantea naturalmente la cuestión del estatus de esta misma creencia y de cómo es su estatus, y si, por ejemplo, podríamos expresar cómo es una creencia sobre las creencias en un vocabulario neurofisiológico apropiado que permitiera prescindir de cualquier término filosófico. De hecho, sería extremadamente interesante ver cómo se podría dar una explicación del argumento según el cual no hay creencias en un idioma que no da cabida al concepto de creencia. Posiblemente, el argumento podría ser expresado en términos de alguna transformación de los estados del tejido nervioso, pero entonces, seguramente, querríamos añadir al lenguaje normal de la neurofisiología conceptos como verdad, fal-

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sedad e implicación, ya que de lo contrario no habría un argumento. Y, entonces, sería interesante constatar qué es lo que habríamos conseguido: todo lo que habríamos demostrado —hay que reconocer que es mucho— es lo que sucede en el tejido nervioso cuando alguien llega a una creencia filosófica. Pero esto está muy lejos de la pretensión de negar que existen creencias. La filosofía en general debe incluirse a sí misma en cualquier explicación que elabore, ya que de lo contrario no se habría alcanzado un verdadero cierre filosófico y la explicación sería parcial en el mejor de los casos. El modelo de Hempel sobre la explicación tenía, como su característica más controvertida en el caso de la explicación histórica, la condición de que el acontecimiento que hay que explicar —el explanandum en el lenguaje lógico de nuestra era— debe estar “contemplado” por una ley general. En mi narración hay realmente un lugar donde se podría ubicar algo parecido a una solicitud tácita de leyes generales, pero es, y esto resulta decisivo, el mismo punto en el que los oponentes lejanos de Hempel (a diferencia de sus críticos directos) podrían haber insistido en que se requiere una operación totalmente diferente de la explicación, en concreto un tipo de comprensión (o Verstehen, en el lenguaje metafísico de su era). Aquí es donde nos preguntamos por qué Hempel no cambió sus opiniones sobre la explicación a pesar de que sus oponentes directos argumentaron rotundamente en contra de ella. Entonces, es posible que haya algo muy parecido a una ley, que tenga como modelo la Primera Ley de Newton sobre el Movimiento, en virtud de la cual una persona que se ha formado una opinión tiende a mantenerla con inquebrantable tenacidad hasta que algo —alguna “fuerza incidente” como diría New, ton— le induce a modificarla o abandonarla. Sin duda, hay opiniones con fuerzas no incidentes que nos inducirán a cambiar de opinión sin perjuicio para el cerebro: serían los profundos principios a priori que definen la experiencia para criaturas con cerebros como los nuestros, aunque hay una interesante cuestión periférica relativa al grado de la posibilidad de intervenir en ellos. Quine, un hombre que no se caracteriza por cambiar sus creencias políticas, tiene una forma claramente acomodaticia de entender el Principio del Tercero Excluido, al que cree que uno puede renunciar fácilmente si calcula que el precio de no hacerlo es demasiado alto. Pero otros se han preguntado si es psicológicamente posible renunciar a un principio que podría ser —exactamente como dice Aristóteles— una Ley del Pensamiento, aunque para propósitos computacionales uno puede arreglárselas muy bien sin él. Quine ofrece una visión general del sistema de creencias como totalmente sometido a la voluntad de la doxa, en el que podemos escoger y elegir de acuerdo con prioridades enfrentadas. Pero en la práctica real, ¿hasta qué punto es posible cambiar realmente las creencias que tal vez definan conjunta y recíprocamente al mundo y a nosotros mismos? La opinión de Hempel sobre la explicación podría ser de hecho bastante profunda, psicológicamente, en el sentido de que caracteriza cómo procedemos de hecho cuando nos esforzamos por explicar los hechos, emitiendo hipótesis que se afianzan como leyes cuando pasan la prueba de más experiencias y que son revisadas cuando no la pasan. Por tanto, al enterarme de que cierto positivista lógico no cambió de opinión sobre cierto tema, a pesar de que a lo largo de una docena de años o más una serie de filósofos inteligentes encontraron argumentos convincentes en contra de ella, podría explicar esto diciendo que por regla general los positivistas son terriblemente dogmáticos, y que semejante resistencia tiene que ser explicada como algo natural. Y entonces tú me dices que Hempel es una persona extremadamente liberal y abierta, como lo evidencia la forma en que renun-

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ciaba alegremente a sus opiniones sobre la confirmación, la verificación y el significado, por no hablar de lo que Quine definió como el Segundo Dogma del Empirismo, a saber, la reducción a una base observacional como el rasgo distintivo de la credibilidad científica. Pero éstas son opiniones que definieron históricamente al positivismo lógico y que en algunos casos consagraron la contribución del propio Hempel al conocimiento filosófico. Podemos ir más lejos todavía en esta discusión. Se podría observar que Hempel, en cada una de sus tres retractaciones, tomó una decisión racional, a saber, sacrificar una parte del análisis filosófico antes que una parte de la lógica. Muchas de las dificultades con el Principio de Verificación surgieron, por ejemplo, de ciertas características del complemento lógico, en concreto, que si P es verdad, entonces P o Q es verdad, sea lo que sea Q. Las dificultades con la teoría de la confirmación se podrían haber superado sacrificando el concepto de equivalencia o contra posición lógica. Y el teorema de Craig era realmente un teorema.2 Luego aquí hay prioridades: Hempel iba a seguir aferrándose a la lógica “pasara lo que pasara” como le gusta decirlo a Quine. Por otra parte, al menos en su opinión, ninguna de las , objeciones al modelo de la ley general conllevaba una elección entre éste y algún principio de la lógica, y, entretanto, su propia explicación descansaba en alguna intuición de lo que hacemos y cómo nos comportamos cuando explicamos, tanto si somos historiadores como si no lo somos. De haber sido desafiado a explicar su resistencia, Hempel habría podido dar una explicación que de hecho ejemplificaría su modelo. Y, al mismo tiempo, no podría haber dado una explicación que no lo ejemplificara, por cierto, con arreglo a su formulación relativamente amplia y acomodaticia, que en ningún caso real requería nada más que proporcionar un “bosquejo de explicación” . Esto es, entonces, un tipo de explicación histórica de un no-cambio, pero en la historia los no-cambios son tan importantes como los cambios. Reconstruye más o menos —hay que reconocer que a grandes trazos— lo que podríamos llamar “el Mundo según Hempel” Era en gran medida un mundo de . su propio tiempo, en el que los imperativos y las prioridades del positivismo lógico formaban parte de sus fundamentos, aunque los diversos componentes del fundamento se ponían a prueba los unos a los otros, y en el que siempre que había que hacer una elección entre la lógica y cualquier otro tipo de proposición, la lógica prevalecía, aunque al final esto supusiera sacrificar muchos principios, dos de los cuales eran el verificacionismo y el reduccionismo, que eran canónicos para aquellos que vivieron, filosóficamente, en “el Mundo según el Positivismo Lógico” .“Sacrificar” es quizás una palabra demasiado fuerte; tal vez hubiera otras razones en el ambiente que hicieron que el verificacionismo y el reduccionismo fueran explicaciones cada vez menos adecuadas de cómo funciona la ciencia idealmente, de modo que pareció que cada vez merecía menos la pena el esfuerzo de ponerles remiendos. Y, así, se les deja languidecer, y si fueran capaces de morir —de lo que no parecen ser más capaces que la Sibila de Cumas, que había sellado un pacto en el que se le concedía la inmortalidad—, al menos resultaría cada vez menos difícil establecer la distinción entre la muerte y la vida filosófica. Porque la lógica matemática era un componente tan firme de su geografía, el Mundo según Hempel se parecía mucho al mundo de su propio tiempo, pues la lógica en la forma en que la usa Hempel no existía antes de Russell o, quizás, de Frege. No era un mundo al que pudiera acceder cualquiera en 1742, en 1642 o en 1242, por citar algunos pre- aniversarios del artículo sobre la explicación histórica de 1942. Un mundo es (cuando menos) un sistema estratificado de representaciones, y es un tema de la

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historia que ciertas representaciones no se pueden formar en ciertas épocas (y aunque se puedan formar en otras épocas, tal vez no siempre puedan ser vividas en ellas). El mundo de Hempel estaba imbricado con los mundos de otros positivistas lógicos, otros filósofos no positivistas, otros refugiados, y bien podría no haber existido ninguna otra persona cuyo mundo coincidiera con el Mundo según Hempel en todos y cada uno de los detalles. Un mundo es algo que nosotros erigimos. Ser humano en cualquier sentido es haber erigido un mundo. Un mundo es lo que un alma se construye como si viviera en él, de modo que tiene poco sentido que un alma sobreviva a la muerte si el mundo que proyecta para sí misma no sobrevive. En cualquier caso, entender a Hempel, aplicar la Verstehen a Hempel, es reconstruir el mundo según Hempel, lo que, en efecto, es “plagiar” sus leyes. Pero, ¡por supuesto!, ¡eso es exactamente lo que Hempel supone que hacemos cuando explicamos históricamente! “El mundo según X” —de aquí en adelante M(X)—, es, parafraseando a Wittgenstein, todo lo que es para X. No es de ningún modo necesario que cualquier cosa que sea para X sea así de hecho, aunque de M(X) debe ser muy cierto que X pueda sobrevivir. No hay, además, una gran necesidad de hacer distinciones con valor de hecho cuando hablamos de mundos —de lo que teníamos que preocuparnos cuando hablábamos del mundo tout court: el hecho de que todos los cuerpos que carecen de apoyo caen puede formar parte de M(X) en tanta o en tan poca medida como la afirmación de que está mal romper las promesas. Y las creencias falsas pueden tener tanta importancia para la supervivencia de X como las verdaderas si, por ejemplo, X vive en una sociedad en la que sus miembros tienen creencias que X considera falsas, y esto da lugar a que X sea ejecutado por deslealtad o impiedad. En general, cada uno de nosotros comprende las conductas de los otros con referencia al mundo de cada cual, lo que de hecho significa que reconocemos M(X) cuando nos esforzamos por explicar un comportamiento B de X: B sucede de forma natural para X cuando M(X). Pero esto equivale de hecho a haber reconocido, por medio del plagio, una ley que define el mundo para X: M(X) → B. No importa mucho que pueda haber otro individuo Y, tal que M(Y) → B, para que la ley sea general; es general simplemente porque sostiene que cualquiera cuyo mundo esté imbricado de forma relevante con M(X) hará B cuando X hace B, aunque no haya nadie semejante. Los mundos, por supuesto, son holísticos y estratificados: no son simples adiciones de cualquier cosa que sea para el mundo de quienquiera que sea. En el mundo, según Hempel, la lógica prevalece sobre cualquier cosa que suponga su revisión si ésta es verdadera; y es más fácil deshacerse de su propia teoría de la confirmación que del Principio de Verificación, que llevaba mucho tiempo muriéndose, y al que nunca podría haber renunciado en lo más profundo de su corazón, simplemente porque podía seguir pareciéndole próximo a la práctica científica, en un mundo en el que la práctica científica era canónica. Pero para averiguar si esto era cierto, tendríamos que analizar más aspectos de la conducta de Hempel que los que hemos analizado hasta ahora, y comprobar qué elecciones podría haber hecho donde nosotros habríamos esperado, ceteris paribus, que se acogiera al verificacionismo. Pero ésta es una tarea que hay que dejar para otra ocasión, cuando, por así decirlo, se emprenda una cosmografía sistemática de M(Hempel). Aparte de eso, sería una recompensa filosófica e incluso una tarea indispensable emprender la cosmografía de los mundos de todos, lo que supone de hecho reconocer las leyes de todos los mundos. Supongo que la Deducción Trascendental de las Categorías era una empresa semejante. Éstas serían las leyes para los seres racionales, dado que ser un ser racional es comportarse

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de tal forma que lo que uno hace pueda ser entendido en términos de un mundo. Por supuesto, podría haber “mundos resquebrajados” mundos en los que falla una u otra ley fundamental, lo que hace que el , comportamiento de la persona a la que pertenece el mundo sea irracional. Pero estas observaciones esquemáticas me llevan lejos de donde quiero permanecer en un ensayo sobre la filosofía de la historia, y vuelvo a mi curso verdadero. No deja de ser irónico que mi esfuerzo por explicar por qué Hempel siguió defendiendo el modelo de la ley general utilizando de hecho su modelo me haya involucrado en un concepto, el de un mundo, desde dentro del cual resulta natural que siguiera defendiendo ese modelo, cuando la misma idea de “desde dentro de un mundo” debe producir aversión a Hempel —desde dentro del mundo de Hempel. Produce aversión quizás por dos razones. En primer lugar, se parece mucho a la misma cosa que él quería evitar al ofrecer su famoso modelo, a saber, una operación como la Verstehen, con la que sus defensores pretendían situar el conocimiento científico fuera de los límites del conocimiento de las ciencias naturales. Y en segundo lugar, el concepto de un mundo no es lo que uno invocaría normalmente en la explicación de los fenómenos físicos, de modo que otra noción filosófica que Hempel estaba especialmente deseoso de afrontar y refutar parece insinuarse en el mismo corazón de mi análisis, a saber, que después de todo parece haber una distinción natural entre la Geisteswissenschaften, que hace referencia entre otras cosas a la explicación de la conducta de los filósofos, y la Naturwissenschaften, si las ciencias físicas fueran su paradigma. Y esto va en contra cuando menos de las ideas de Hempel sobre la ciencia unificada. Recuérdese, estoy hablando del mundo según Hempel como vinculado a 1942, cuando se publicó su artículo sobre historia. Los diversos ataques contra éste no empezaron seriamente quizás hasta la década siguiente, ya que el tipo de análisis del lenguaje común que subyace a alguna de las críticas del modelo de la ley general no se introdujo en la corriente principal de la filosofía analítica hasta después de la muerte de Wittgenstein y la supremacía de la filosofía de Oxford en los años cincuenta. Pero los mundos no cambian especialmente rápido: los poseedores de mundos son por naturaleza conservadores. No estoy seguro de que supiera qué hacer con una persona que cambiase su mundo cada año, o cada mes. En 1942 y durante algún tiempo después, el ideal de una psicología inspirada en cómo suponían los positivistas que era la física se habría dado en obras como la de Egon Brunswick, “The Conceptual Framework of Psychology” (que formaba parte de la International Encyclopedia of Unified Science), en la que el “principio de Extensionalidad” era el ideal imperante al analizar los conceptos psicológicos, y en la que algo como el conductismo habría sido ampliamente aprobado como lo más ajustado a los criterios verificacionistas de una ciencia respetable, tal como ésta fue interpretada por los positivistas, cuyo mundo a estos respectos era ciertamente compartido por Hempel. Es con arreglo a opiniones como las del Mundo según el Positivismo Lógico como tendríamos que comprender —tendríamos que interpretar— la resistencia de Hempel al cambio. La filosofía de la psicología sería hoy, por supuesto, muy diferente de la que se suscribía en 1942, en parte como consecuencia de una apreciación mucho más profunda de la lógica de las actitudes proposicionales, que se encontraba en gran medida en el horizonte del futuro cuando Hempel estaba elaborando sus ideas sobre la explicación. Incluso la forma esquemática en que he estado desarrollando el concepto de mundos depende de los descubrimientos sobre el concepto de intencionalidad, que apenas se habían producido en 1942.

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Voy a comentar ahora los dos puntos que sugerí que explicarían la resistencia de Hempel. Huelga decir que no estoy afirmando que se equivocara al resistir: después de todo estoy adaptando el modelo de la ley general al caso del propio Hempel, si bien es cierto que elaborado con la ayuda del concepto de mundos. La idea de Verstehen está a menudo relacionada con la idea de una “comprensión interna” una , comprensión obtenida a partir del punto de vista del agente, como si requiriera del intérprete un acto vicario de identificación empática, un salto por encima de las barreras del yo al mundo del otro, con el resultado de que uno conoce cómo es esa persona. Encontramos un eco de esto en la famosa obra de Thomas Nagel,“What’s It Like to Be a Bat?” en la que la idea general de Nagel es que hay algo así como , un ser al que se puede atribuir consciencia. Ahora bien, creo que hay ciertas barreras a los saltos empáticos, y un sentido en el que nadie sabrá siquiera qué es vivir en el mundo del murciélago de la forma en que el murciélago vive en él. Pero no creo que sea especialmente importante que nos preocupemos de estas barreras. Esto se debe en parte a que no todo lo que pertenece a M(X) es accesible a X o forma parte de su consciencia. No obstante, hay algo de suma importancia en la idea de Verstehen, y lo he tocado de manera tan informal, tan en passant, que fácilmente podría haber pasado desapercibido, a saber, la idea de punto de vista. Los filósofos analíticos invocan esta idea de punto de vista de una forma ciertamente no psicológica, como en la obra de Quine, Desde un punto de vista lógico, o en la de Kurt Baier, El punto de vista moral, donde los puntos de vista definen horizontes de relevancia, definen lo que, aunque pueda ser verdad de un sujeto sometido a investigación, no es relevante para aquello del sujeto que está siendo investigado. Hablo de hecho de “los puntos de vista de los agentes” y, además, creo, esto define un horizonte de relevancia en el sentido de que ciertas cosas que , pueden ser verdad de los objetos con los que el agente se tiene que relacionar al tomar una decisión no son relevantes para la decisión que el agente tiene que tomar. Un día estaba contemplando una exposición de algunas obras del maestro del arte povere italiano, Mario Merz, en compañía de una crítica alemana a la que sólo conozco superficialmente, que dijo que no estaba segura de que eso fuera arte. Siguió diciendo que por supuesto que Mario Merz podría dibujar, y que no pintaba mal, pero esto —y aquí hizo un rápido ademán ampuloso con la mano para señalar a los principales objetos expuestos en el Museo Guggenheim—, esto no tiene ninguna calidad estética. Y mi respuesta, no particularmente profunda, hizo referencia espontáneamente al punto de vista desde el cual no era arte, a saber, ese punto de vista según el cual es propio de la esencia del arte que tenga calidad estética. Éste no era en ningún sentido mi punto de vista, pero me costó muy poco reconocerlo en virtud de la empatía con su punto de vista: no necesitaba compartirlo de forma vicaria para saber que era el suyo. En realidad importa muy poco que no me pueda imaginar cómo es tener ese punto de vista, cómo es vivir en un mundo en el que la estética define lo que es el arte, con tal de que pueda reconocer ese punto de vista y describir ese mundo cuando estoy explicando las exclamaciones críticas de alguien. Ese punto de vista define a mi acompañante como crítica, y verdaderamente la define como persona: “el punto de vista estético” como criterio del arte está próximo, creo, a lo que Sartre podría definir como su proyecto original, la elección básica que define el horizonte de relevancia para todas las elecciones que uno va a tomar al poner en práctica su proyecto de vida. Ella era, me di cuenta enseguida, ese punto de vista. Todas las formas en que se rodeaba de cosas y se presentaba ante el mundo y ante

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sí misma irradiaban de ese punto de vista. Cambiar ese punto de vista supondría destruir su mundo y destruirla a ella. Muy pocos filósofos han tratado los puntos de vista como categorías ontológicas y elementos constitutivos de nuestros seres representacionales. En cierto sentido, la mónada, en el sistema de Leibniz, es más o menos un punto de vista y nada más, y, por supuesto, el perspectivismo de la metafísica de Nietzsche exige puntos de vista como centros de poder, tratando cada uno de ellos de imponerse a la realidad pasiva y carente de sentido. Pero en general, creo, los puntos de vista son cruciales en la explicación de la conducta, especialmente cuando es entendida como acción, y de hecho no estoy seguro de qué conducta podría ser considerada cómo una acción que no haga referencia al horizonte dentro del cual surgió para el agente la decisión de qué hacer, y con ello las cuestiones de la relevancia. Pero es precisamente con puntos de vista como las consideraciones históricas se introducen en la explicación. Consideremos, por ejemplo, el punto de vista de la mujer, al que a los hombres de nuestra cultura cada vez se les exige mostrar más sensibilidad —y que será distinto del punto de vista de los hombres. Los componentes básicos del bimorfismo sexual han estado presentes en los seres humanos desde tiempos inmemoriales, y el genoma humano no ha cambiado durante todo ese tiempo. ¿Hay algún punto de vista propio de la mujer que haya definido de forma invariable la perspectiva de las mujeres durante, pongamos por caso, los últimos cien años? lo más probable es que no: tenemos que vincular el punto de vista de las mujeres a épocas específicas: 1992, 1942, 1802, 1492. El punto de vista de una mujer de la era posfeminista difiere sin duda en aspectos básicos del punto de vista de una mujer de la era prefeminista, y los hombres posfeministas son más sensibles a ese punto de vista, sea cual sea, que los hombres prefeministas. La historia; en suma, define el mundo al que podemos acceder. El Marxismo insistió en el punto de vista del proletariado, pero previo que llegaría un tiempo en el que los puntos de vista definitorios de las clases desaparecerían. Por supuesto, los puntos de vista pueden concordar con el conductismo, que insiste en que todo lo que se necesita para explicar la conducta son distintos programas de refuerzo. No obstante, no se ha recalcado suficientemente que también los programas de refuerzo están históricamente vinculados, aunque hay pocas dudas sobre el hecho de que Skinner tuvo en cuenta el historicismo simplemente en virtud de su punto de vista utópico. En cualquier caso, el Mundo según Hempel es algo más que una serie estratificada de creencias: es un punto de vista que define un horizonte. Y la explicación del no-cambia de Hempel nos remite al punto de vista con respecto al cual las objeciones que se pusieron a su modelo de explicación histórica fueron consideradas por él como irrelevantes o poco convincentes. Esto está muy próximo a lo que la Verstehen prescribió como un método para las ciencias humanas. Nada podría ser más revelador, creo, que una comparación de los pasajes iniciales del volumen 2, número 2, de la International Encyclopedia of Unified Science, que era “La estructura de las Revoluciones Científicas” y del volumen 2, número 7, que , era “Fundamentos del concepto de formación en las ciencias empíricas” de Hempel. Las palabras de , Khun son prácticamente la plasmación de aquello de lo que tratan:
El ensayo que sigue es el primer informe completo publicado sobre un proyecto concebido originariamente hace quince años. Por aquel entonces yo era un estudiante licenciado en física teórica a punto de acabar mi tesis doctoral. Un compromiso afortunado... mi primera

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exposición a la historia de la ciencia... Para mi gran sorpresa... El resultado fue un cambio drástico en los planes sobre mi carrera.

Hempel escribe de esta forma:
La ciencia empírica tenía dos objetivos principales: describir los fenómenos particulares del mundo de nuestra experiencia, y establecer principios generales por medio de los cuales puedan ser explicados.

El punto de vista expresado en estos dos pasajes es respectivamente histórico y conceptual o lógico. Lo que me he empeñado en hacer es forzar al último a entrar dentro del primero, e insistir en que explicamos históricamente la posición según la cual la explicación histórica es ella misma una cuestión de análisis lógico, para el que la historia no tiene ninguna relevancia. En el pasaje citado, Hempel habla de una forma intemporal, y afirma lo que él considera que son verdades para todas y cada una de las épocas. Me he estado preguntando cuál es la historia de ese punto de vista ahistórico, al tiempo que me he esforzado por pensar en él como vinculado a un momento histórico específico. Esto es todo, de momento, por lo que respecta a la Verstehen; ahora me voy a ocupar de la atribución de las creencias. Es éste un ejercicio sobre lo que los filósofos, desde los agresivos y famosos ensayos de Paul Churchland, han clasificado como psicología popular. La psicología popular es la teoría según la cual cada uno de nosotros explica la conducta de los otros con relación a conjuntos de creencias (etc.), una teoría según la cual nuestra supervivencia como seres humanos que se relacionan entre sí depende en gran medida de nuestra capacidad para llegar a saber de una forma extraordinariamente sutil. La opinión de Churchland es que como teoría está moribunda, destinada a ser reemplazada antes o después por otra teoría en la que nos describamos los unos a los otros y cada uno de nosotros a sí mismo sólo en el lenguaje de la neurociencia, lo que hay que admitir que todavía no se ha puesto en práctica. He argumentado a menudo contra esta opinión como sigue: La nueva teoría debe ser lograda por la ciencia. Pero la ciencia misma es una actividad humana descrita precisamente en los términos que se supone que hay que proscribir, en concreto, creer, observar, actuar, poner a prueba, inferir, y otros semejantes —todas las categorías de la psicología popular. ¿Cómo se tiene que representar la ciencia a sí misma en la lengua prometida de la neurociencia? Imaginémonos intentando representar a la ciencia cuando todo lo que pertenece a la ciencia se está realizando: esto es de hecho inimaginable, como lo es la propuesta de Churchland. Entonces, creo que es verdad que Hempel habría considerado la propuesta de Chuchrland filosóficamente sugerente, pero apenas habría podido suponer que fuera posible dar razón de la explicación histórica a partir de ella, simplemente por la misma razón por la que el lenguaje de la neurociencia (estoy haciendo conjeturas) no da cabida a conceptos como puntos de vista, mundos, horizontes, y otros semejantes, y no hay duda de que las leyes de la neurofisiología apenas disponen de medios para referirse al tipo de explicación histórica que hemos introducido —ya que eso la convertiría en una ciencia estrictamente no predictiva. ¿Quién puede predecir los puntos de vista de los períodos históricos que todavía no han acaecido? Si nos representamos en algún lenguaje intemporal y a-histórico de la neurociencia, puede haber en el

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mejor de los casos leyes del tipo de las que no dependen de las diferencias históricas, que son las mismas para todas las fases de la historia del genoma humano. Desde el momento en que pensamos en nosotros mismos como históricamente ubicados, la psicología popular vuelve a hacer aparición. ¡Trata de imaginarte cómo sería explicar el no-cambio de Hempel haciendo referencia exclusivamente a descargas sinápticas y a impulsos neuronales! Así, pues, es verdad que cada ciencia utiliza predicados de un tipo que no puede ser definido fácilmente en función de los predicados de otras ciencias, aunque, por supuesto, una ciencia unificada, en la que se preveía que los predicados de las diversas ciencias acabarían finalmente por ser reducidos a los de la física, era un sueño de la filosofía de la ciencia de la era de Hempel. En “The Theoretician’s Dilemma” Hempel expresó ciertas reservas con respecto a la posibilidad de la reducción a una base estricta, mente observacional, pero supongo que, por encima de todo, pensó que la reducción era deseable e inevitable. No estoy seguro de lo que pensaba de la psicología en general; por lo menos, la reducción a algún tipo de base conductual se encontraba sin duda en el horizonte de lo deseable generado por su punto de vista. Pero hoy cada vez está menos claro que los predicados psicológicos puedan ser reducidos de este modo, y en la medida en que esto es así hay que renunciar a algo del concepto de la ciencia unificada. Referirse al Mundo según Hempel como a un conjunto de creencias que adquieren unidad a través de un punto de vista coherente supone introducir en nuestra explicación de este filósofo una dimensión de intencionalidad, cuando se encontraba entre los axiomas del positivismo, en la época en la que él era uno de sus grandes paladines, que la ciencia es esencialmente extensional. Pero eso significa que la ciencia, aunque su lenguaje sea esencialmente extensional, no tendría entonces ninguna forma de representarse a sí misma, ni de dar cabida en el universo a algo esencialmente intensional. Lo que se podría denominar el Mundo de la Ciencia, si los positivistas lo describieron correctamente, no podría incluir a la ciencia misma. Por lo tanto, la ciencia sería por naturaleza incompleta o inadecuada. O, para ser más exacto, la ciencia, interpretada desde la perspectiva de un lenguaje extensional, sólo podría ser tratada con los medios de la Geisteswissenschaften, que sólo incluyen los medios conceptuales para representar el tipo de cosas que representa la ciencia —observar, inferir, hacer pruebas y otros semejantes. En suma, las mismas cosas que excluyeron los positivistas hacen fracasar el proyecto de la Geisteswissenschaften de elaborar una ciencia unificada: y cuando los introducimos en ella, y, por tanto, de tal forma que la ciencia misma se convierte en algo que tiene que ser representado por la ciencia, el mundo del positivismo salta en pedazos. Quiero concluir con una nota programática. En varios lugares he hablado de cuatro tipos de episodios causales que podrían figurar en las historias de los que yo denomino seres representacionales, seres de cuya conducta forma parte el modo en que representan el mundo. Supongamos que R designa un estado representacional de un ens representans, y R un estado no representacional. El ejemplo típico del primero es una creencia; quizás el estado final del ciclo de Krebs pueda servir como ejemplo del último. Así, pues, hay cuatro tipos de episodios: (1) RR, (2) RR; (3) RR, y (4) RR. Luego hay necesariamente cuatro tipos diferentes de leyes, si de hecho las leyes están implicadas por la explicación causal. Éstas serían: (1) leyes psico-psíquicas, (2) leyes psico-físicas, (3) leyes físico-psíquicas y (4) leyes físico-físicas, que son las leyes de las ciencias físicas. Aquí tan sólo puedo mencionarlas, pero los ejemplos de los cuatro tipos de episodios serían: (1) creer que alguien me quiere porque leo una carta en la que me dice que me

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quiere y creo que la carta es sincera; (2) creer que veo una serpiente, lo que hace que me sobresalte involuntariamente; (3) oír que la puerta se abre, lo que me hace temer que alguien ha entrado en la casa para robar, y (4) sufrir una caída del nivel de azúcar de la sangre, lo que hace que me desmaye. En los casos psico-psíquicos y psico-físicos, por lo menos, sólo podríamos apelar a leyes en contra de las presunciones de los mundos de los individuos, es decir: en contra de los conjuntos de creencias, unificados bajo puntos de vista, de los individuos sometidos a explicación. En las leyes físico-físicas no necesitamos estas consideraciones sobre las presunciones —o sólo necesitamos las relativas a la forma en que está hecho el mundo: no M(X) o M(Y), sino M, el mundo al que quizás se refiere el Tractatus de Wittgenstein. Por supuesto, el mundo incluye entre otras cosas a los individuos X e Y, cada uno con su propio mundo. Todo esto es quizás una mezcolanza ontológica. Quiero hablar de un tipo especial de episodio, uno en el que cambia el mundo de alguien. De hecho, ya he ilustrado dos tipos de casos, uno en el que, al menos según su testimonio, el mundo de Khun cambió, y otro en el que, a juzgar por la tenacidad con la que se aferró a su versión de la explicación histórica, el mundo de Hempel no cambió. El Mundo según Hempel, desde 1942 hasta al menos 1964, es en términos generales el mismo mundo, en el sentido de que en este intervalo de tiempo el punto de vista de Hempel no cambió de forma significativa. Era en gran medida como si no hubiera una fuerza incidente que obligara a Hempel a desviarse de su camino. Por supuesto que algunas de sus creencias cambiaron. Pero el Mundo según Khun era de hecho en 1962 muy diferente de su mundo —remontándose quince años en el pasado— de 1947, debido simplemente a la transformación de su punto de vista básico sobre la ciencia y la historia. Su mundo era diferente, aunque por supuesto muchas de sus creencias eran las mismas. De hecho, describe lo que le hizo cambiar un mundo por otro como una consecuencia de haber cambiado su punto de vista fundamental —o de haber cambiado a un punto de vista que resultó ser fundamental. Lo que hace que el mundo de Khun sea históricamente importante es el hecho de que un gran número de pensadores, cuyos mundos estaban imbricados con el mundo de Hempel en puntos cruciales, fueron impelidos por la obra de Khun a transformarse en pensadores cuyo mundo se imbricó, en cambio, con el mundo de Khun. Para algunos de ellos fue muy doloroso experimentar esta transformación, y puedo recordar que uno de ellos me dijo con una exclamación de angustia que deseaba que Khun no hubiera escrito nunca ese maldito libro. Mi colega, el medievalista James Walsh, citó a un escolástico del siglo XVI que decía, con una disposición de ánimo muy parecida, que “el condenado Lutero había vaciado las salas de conferencias” Durante un largo período hubo cuestiones de las que se ocuparon los pensado. res escolásticos que todos los que compartían su Mundo consideraban de la mayor importancia. Y entonces, de repente, casi de la noche al día, nadie volvió a preocuparse de ellas. Las cuestiones de las que se deja de hablar eran las que los estudiantes rebeldes de 1968 llamaron con razón “relevantes” . Recuerdo que la gente decía (podría haber sido J. L. Austin quien lo expresó así), que “la relevancia no es relevante; la verdad sí lo es” Se equivocaban. La razón de ser de introducir el utillaje conceptual de . los mundos, los horizontes y los puntos de vista en la discusión es recalcar la relevancia de la relevancia. De hecho me sorprende que la teoría de Hempel todavía sea verdadera. Simplemente, deja de ser relevante, toda la forma en que describía la filosofía de la historia deja de ser relevante. Fue reemplazada por un conjunto diferente de cuestiones, por un Mundo en el que, de hecho, ya no encajaba. Del mismo

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modo que ocurre con las cuestiones de la escolástica a las que nunca se dio respuesta, sino que fueron simplemente abandonadas, es propio de la historia de la filosofía evocar el Mundo de la filosofía de 1942 para averiguar qué significaba la teoría de Hempel. Me inclino a pensar que cuando los mundos dan paso de este modo a otros mundos en virtud de los cambios que se producen en los puntos de vista compartidos, podríamos identificar momentos que definen el final y el principio de períodos históricos. Khun dio inicio a un período de la historia del pensamiento y, sin duda, a un nuevo período de la filosofía de la ciencia. En el período anterior tenía cierta importancia demostrar la continuidad entre la historia y la ciencia, que es lo que hizo Hempel; en el período que le sucedió se dio tan por sentada la naturaleza histórica de la ciencia que las cuestiones anteriores perdieron su relevancia. Hempel, por supuesto, sobrevivió al período siguiente, pero no era de ese período. Pertenecía a una cultura filosófica en vías de desaparición, en la que los que adquirieron sus mundos en el nuevo período necesitaron una instrucción especial para comprenderla, tanto como la habrían necesitado para comprender la escolástica. La teoría de Khun sobre los cambios de paradigma se explica a sí misma maravillosamente bien, puesto que consistía precisamente en eso. Por supuesto, muchas casas no se han visto afectadas por el cambio, y hay muchas creencias que permanecen invariables para los dos mundos —creencias que no cambian cuando cambian los mundos. Ésta es la razón por la que la discusión entre los mundos sigue siendo posible, pero sigue siendo verdad el hecho de que la discusión entre Hempel y sus críticos, que compartieron en gran medida un mundo, difiere considerablemente de la discusión entre cualquiera de ellos y alguien perteneciente al mundo generado por La estructura de las Revoluciones científicas. En cualquier caso, dado que los puntos de vista son esenciales para los mundos de los individuos, pero no tienen cabida en las ciencias naturales (en lo sucesivo definidas por ese hecho), la explicación histórica —relacionada como tiene que estar con puntos de vista— será diferente de las explicaciones de las ciencias naturales, no en el sentido de que las últimas impliquen leyes generales y la primera no, sino en los tipos de leyes que implica cada una de ellas. Pero todavía tengo una comprensión demasiado superficial de los puntos de vista como para ir aquí más lejos. Lo que puedo decir es que, puesto que los puntos de vista están históricamente vinculados, esto es, dado que los mundos de los seres históricos están penetrados por sus situaciones históricas, la nueva filosofía de la historia constituye de hecho una nueva comprensión de nosotros mismos como seres esencialmente históricos.

Notas
1 2

Rex Martin, Historical Explanation: Reenactment and Practical Inference (Ithaca: Cornell University Press, 1977). William Craig,“Replacement of Auxiliary Expressions” Philosophical Review 65 (1956): 38-55. ,

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Lectura Nº5 Ricoeur, Paul,“Explicar y Comprender” en Del Texto a la Acción, Ensayos de Herme, néutica II, Trad. Pablo Corona, Argentina, Editorial Fondo de Cultura Económica, 2000, pp.149-168.

Explicar y comprender Acerca de algunas conexiones destacables entre la teoría del texto, la teoría de la acción y la teoría de la historia Al profesor GEORGES VAN RIET El DEBATE entre explicar y comprender es antiguo y se refiere, al mismo tiempo, a la epistemología y a la ontología. Más precisamente, es un debate que comienza como un simple análisis de nuestra manera de pensar y de hablar sobre las cosas, pero que, por el movimiento del argumento, se dirige a las cosas mismas que requieren nuestras concepciones acerca de ellas. Al principio, la cuestión es saber si las ciencias, sean ciencias naturales o ciencias del hombre, constituyen un conjunto continuo, homogéneo y finalmente unitario, o si, entre las ciencias naturales y las ciencias del hombre es necesario instituir un corte epistemológico. En este primer nivel del problema los términos “explicar” y “comprender” son los emblemas de dos campos enfrentados. En este duelo, el término “explicación” designa la tesis de la no diferenciación, de la continuidad epistemológica entre ciencias naturales y ciencias del hombre, mientras que el término “comprensión” anuncia la reivindicación de una irreductibilidad y de una especificidad de las ciencias del hombre. Pero, ¿qué es lo que puede fundamentar, en última instancia, este dualismo epistemológico, sino el presupuesto de que en las cosas mismas el orden de los signos y de las instituciones es irreductible al de los hechos sometidos a leyes? La tarea de la filosofía, entonces, sería la de fundamentar el pluralismo de los métodos y la discontinuidad epistemológica entre ciencias naturales y ciencias del hombre en la diferencia última entre el modo de ser de la naturaleza y el modo de ser del espíritu. El objeto del presente ensayo es poner en cuestión la dicotomía que asigna a los dos términos, comprensión y explicación, dos campos epistemológicos distintos, referidos, respectivamente, a dos modalidades de ser irreductibles. Querría partir de la semejanza o, mejor dicho, de la homología que se puede hoy establecer entre tres problemáticas: la del texto, la de la acción y la de la historia. Se puede advertir que, en efecto, en cada uno de estos campos teóricos, y por vías independientes, algunas aporías comparables han llevado a poner en tela de juicio, una vez más, el dualismo metodológico de la explicación y la comprensión, y a sustituir la alternativa tan directa por una dialéctica más sutil. Por dialéctica entiendo la consideración según la cual explicar y comprender no constituirían los polos de una relación de exclusión, sino los momentos relativos de un proceso complejo que se puede llamar interpretación. Esta otra solución también tiene su dimensión epistemológica y su dimensión ontológica. Dimensión epistemológica: si existe tal relación de implicación mutua entre los métodos, se debe encontrar entre las ciencias natura-

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les y las ciencias humanas tanto una continuidad como una discontinuidad, tanto un parentesco como una especificidad metodológicos. Dimensión ontológica: si explicación y comprensión están indisociablemente ligadas en el plano epistemológico, ya no es posible que se correspondan un dualismo óntico con un dualismo metodológico. Al mismo tiempo, el destino de la filosofía ya no está ligado al de una diferencia de métodos. Esto sería creer que la filosofía se identifica con una sola disciplina, o con un conjunto de disciplinas, que escaparían al reino universal de la cientificidad matemática o experimental. Si la filosofía ha de sobrevivir, no será suscitando cismas metodológicos. Su destino está ligado a su capacidad de subordinar la idea misma de método a una concepción más fundamental de nuestra relación de verdad con las cosas y los seres. Como conclusión, me referiré a ese movimiento de radicalización mediante el cual se define la filosofía. Pero antes de llegar a esta última cuestión replanteemos el debate en el plano epistemológico. Antes de ver cómo se ramifica el problema en los tres dominios donde se juega hoy su destino, consideremos lo que, en la teoría misma del Verstehen (comprender), debía conducir a una revisión completa de la concepción puramente dicotómica de la relación entre explicar y comprender. En el espíritu de un Dilthey, el representante alemán más típico de la teoría del Verstehen a principios de siglo, no se trataba de ninguna manera de oponer algún oscurantismo romántico al espíritu científico nacido de Galileo, de Descartes y de Newton, sino más bien de conferir a la comprensión una respetabilidad científica igual a la de la explicación. Dilthey no podía, pues, limitarse a fundamentar la comprensión en nuestra capacidad de trasladarnos a una vivencia psíquica ajena, sobre la base de los signos que el otro ofrece a la captación, ya sean los signos directos del gesto y de la palabra hablada o los signos indirectos constituidos por la escritura, por los monumentos y, de una manera general, por las inscripciones que la realidad humana deja tras ella. Sólo tendríamos el derecho de hablar de ciencias del hombre si, sobre este comprender, se pudiera erigir un verdadero saber que conservaría la marca de su origen en la comprensión de los signos, pero que, sin embargo, tuviera el carácter de organización, de estabilidad, de coherencia de un verdadero saber. Así, es necesario admitir en primer lugar que sólo los signos fijados por la escritura o por alguna otra inscripción equivalente se prestan a la objetivación requerida por la ciencia, luego, que la vida psíquica, para inscribirse debe comportar encadenamientos estables, una suerte de estructura institucional. De ese modo, Dilthey se veía llevado a reintroducir los rasgos del espíritu objetivo hegeliano en una filosofía que, no obstante, seguiría siendo romántica, en la medida en que es la vida la que se expresa en los signos y así se interpreta a sí misma. Estas dificultades internas a la teoría del Verstehen constituyen una buena introducción al intento de reformular la relación entre explicación y comprensión que quisiera emprender en este momento. Lo haré ubicándome sucesivamente en los tres lugares principales donde se discute hoy este problema: la teoría del texto, la teoría de la acción y la teoría de la historia. De la correlación entre estas tres teorías debe extraerse la idea de una dialéctica general entre comprender y explicar.

I.Teoría del texto Comenzaré por la teoría del texto, porque está de acuerdo con el problema de los signos sobre el cual Dilthey había construido su alegato en favor del Verstehen. Pero no quisiera sin embargo encerrar-

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me en una consideración puramente semiótica. Por esta razón utilizaré la teoría de la acción y la teoría de la historia para extender a las dimensiones de una antropología filosófica el debate en principio limitado al plano semiológico. Con respecto a esto, nada más interesante que el juego de remisiones entre texto, acción e historia. En el momento oportuno me referiré a esta cuestión. En efecto, a través de esta triple articulación teórica del campo antropológico, se despliega la flexible dialéctica de la comprensión y de la explicación. La teoría del texto ofrece un buen punto de partida para una revisión radical del problema metodológico, porque la semiología no nos permite decir que los procedimientos explicativos son ajenos al dominio del signo e importados del campo vecino de las ciencias naturales. Aparecieron nuevos modelos de explicación que pertenecen al dominio de los signos, lingüísticos y no lingüísticos. Como sabemos, estos modelos son más frecuentemente de estilo estructural que genético, es decir que se basan en correlaciones estables entre unidades discretas y no en secuencias regulares entre acontecimientos, fases o estadios de un proceso. Una teoría de la interpretación tiene desde ahora frente a sí un modelo que ya no es naturalista, sino semiológico. No haré la historia de la constitución del modelo semiológico. Habría que partir de la distinción saussureana entre lengua y habla, considerar el establecimiento de una ciencia puramente sincrónica de sistemas de diferencias, oposiciones y combinaciones, y mencionar el trabajo teórico, no sólo de la escuela ginebrina, sino también de la escuela de Praga y de la escuela danesa. Mencionaré sólo muy rápidamente la extensión progresiva del modelo semiológico: en primer lugar la conquista de su base fonológica, luego su aplicación a su campo principal, el léxico constituido de las lenguas naturales, su extensión a unidades discursivas mayores que la oración, como el relato, donde el estructuralismo ha logrado sus más grandes éxitos, y finalmente la extrapolación del modelo al plano de sistemas tan complejos como el mito con las Mitológicas de Lévi-Strauss, por no hablar de tentativas aún embrionarias para extender el modelo al orden de los signos no lingüísticos, al mundo de las técnicas, al de las instituciones económicas, sociales, políticas y religiosas. En este desarrollo destacable, sólo tomaré en cuenta lo que se refiere al debate entre explicar y comprender. Y me concentraré en un solo ejemplo, el del relato. En primer lugar, porque, como acabo de decir, desde Propp y los formalistas rusos y con Greimas, Barthes, Bremond y su escuela, ha sido objeto de los trabajos más brillantes y convincentes. Luego, porque el paralelismo entre teoría del texto, teoría de la acción y teoría de la historia aparece inmediatamente cuando nos ocupamos del género narrativo del discurso. Una posición puramente dicotómica del problema consistiría en decir que no hay relación entre un análisis estructural del texto y una comprensión que permanecería fiel a la tradición hermenéutica romántica. Para los analistas partidarios de una explicación sin comprensión, el texto sería una máquina de funcionamiento puramente interno al cual no habría que plantearle ninguna pregunta —juzgada psicologizante—, ni en el origen, del lado de la intención del autor, ni en el final, del lado de la recepción por un auditorio, ni aún en el espesor del texto, del lado de un sentido, o de un mensaje distinto de la forma misma, es decir, distinto del entrecruzamiento de los códigos realizado por el texto. Para los hermeneutas románticos, en cambio, el análisis estructural surgiría de una objetivación ajena al mensaje del texto, él mismo inseparable de la intención de su autor: comprender sería establecer entre el

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alma del lector y la del autor una comunicación, incluso una comunión, semejante a la que se establece en un diálogo cara a cara. Así, por una parte, en nombre de la objetividad del texto, la explicación eliminaría toda relación subjetiva e intersubjetiva; por otra parte, en nombre de la subjetividad de la apropiación del mensaje, todo análisis objetivante sería declarado ajeno a la comprensión. A esta exclusión mutua, opongo la concepción más dialéctica de una interpenetración entre comprensión y explicación. Sigamos el trayecto de la una a la otra en los dos sentidos. En primer lugar, de la comprensión hacia la explicación. La comprensión reclama la explicación desde que ya no existe la situación de diálogo, donde el juego de las preguntas y respuestas permite verificar la interpretación en situación a medida que se desarrolla. En la situación simple del diálogo, explicar y comprender casi coinciden. Cuando no comprendo espontáneamente, pido una explicación; la explicación que se me da me permite comprender mejor. En este caso la explicación es sólo una comprensión desarrollada por preguntas y respuestas. La situación es totalmente distinta en obras escritas que han roto su vínculo inicial con la intención del autor, con el auditorio primitivo y con la circunstancia común a los interlocutores. La autonomía semántica del discurso constituye, como por otra parte lo había visto Dilthey, una de las condiciones fundamentales de objetivación del discurso. Sin duda, habría que decir, frente a toda hipóstasis de la escritura, que la primera condición de toda inscripción es, en el discurso como tal, aun oral, la distancia ínfima que se abre entre el decir y lo dicho. Esto lo hemos leído en el primer capítulo de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Digo: anochece, amanece, pero lo dicho de mi decir permanece. Por eso puede ser inscripto. Pero la literatura, en el sentido etimológico de la palabra, explota indefinidamente esta brecha y crea una situación totalmente diferente a la de la comprensión dialogada. La lectura ya no es simplemente una escucha. Está regulada por códigos comparables al código gramatical que guía la comprensión de las oraciones. En el caso del relato, estos códigos son precisamente aquellos que un análisis estructural destaca bajo el nombre de códigos narrativos. Por lo tanto, no se podría decir que el paso por la explicación destruye la comprensión intersubjetiva. Es una mediación exigida por el discurso mismo. Digo el discurso y no simplemente el habla, manifestación fugaz de la lengua. Pues el discurso reclama ese proceso cada vez más complicado de exteriorización respecto de sí mismo, que comienza por la separación entre lo dicho y el decir, se continúa con la inscripción en la letra y acaba en las codificaciones complejas de las obras discursivas, entre otras, la del relato. Esta exteriorización en marcas materiales y esta inscripción en códigos de discurso hacen no sólo posible sino también necesaria la mediación de la comprensión por la explicación, cuya ejecución más destacable la constituye el análisis estructural del relato. Pero el trayecto inverso no es menos necesario. No hay explicación que no se consume en la comprensión. Tenemos un relato que ha sido reducido por el análisis estructural al funcionamiento de los códigos que allí se entrecruzan. Pero mediante esta serie de operaciones, el relato considerado ha sido de algún modo virtualizado, quiero decir, despojado de su actualidad como acontecimiento discursivo y reducido al estado de variable de un sistema que no tiene otra existencia que la de un conjunto solidario de permisos y prohibiciones. Es necesario hacer ahora el trayecto inverso de lo virtual hacia lo actual, del sistema hacia el acontecimiento, de la lengua hacia el habla, o más bien hacia el discurso, ese

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trayecto que Gadamer llama Anwendung, recordando la applicatio tan apreciada por la hermenéutica del Renacimiento. La actividad de análisis aparece entonces como un simple segmento sobre un arco interpretativo que va de la comprensión ingenua a la comprensión experta a través de la explicación. En el caso del relato, tomado aquí como paradigma, la applicatio corresponde a esa operación englobante que se puede llamar, siguiendo al propio Barthes, comunicación narrativa, operación por la cual el narrador entrega el relato y el destinatario lo recibe. Comprendo que el estructuralismo, al mantenerse en el ámbito del relato, no buscará en otro lugar que no sean los signos de la narratividad la indicación de ese nivel narracional; al negarse a toda psicología de narrador y de receptor y a toda sociología del público, se limitará a “describir el código a través del cual narrador y lector son significados a lo largo del relato” 1 Así el análisis estructural no transgrede . la regla de inmanencia, que es su postulado metodológico general. Pero, ¿qué es lo que mueve al analista a buscar los signos del narrador y del receptor en el texto del relato, sino la comprensión, que incluye todos los pasos analíticos y coloca la narración, en tanto donación del relato de alguien a alguien, en el movimiento de una transmisión, de una tradición viva? De ese modo, el relato pertenece a una cadena de palabras, por la cual se constituye una comunidad de cultura y mediante la cual esta comunidad se interpreta a sí misma por vía narrativa. Esta pertenencia a una tradición dice a su vez algo de la pertenencia fundamental que mencionaré en la conclusión y que es el tema de la filosofía. En la medida en que esta pertenencia está fundamentalmente constituida en y por tradiciones, se puede decir que esta problemática radical aflora en el nivel englobante de la comunicación narrativa. La narración —en el sentido operativo de la palabra— es así la acción que abre el relato al mundo, donde desaparece y se consuma, y esta apertura es la contrapartida de lo que el semiólogo sólo conoce como cierre del relato. Es la misma narración la que constituye la cresta entre estas dos vertientes. ¿Al pasar así de la explicación a la comprensión, de la explicación del relato objeto a la comprensión de la operación narrativa, hemos recaído en los carriles del psicologismo? Nada ha hecho más daño a la teoría de la comprensión que la identificación, central en Dilthey, entre comprensión y comprensión del otro, como si se tratara siempre en primer lugar de captar una vida psicológica ajena detrás de un texto. Lo que se ha de comprender en un relato no es en primer lugar al que habla detrás del texto, sino aquello de lo que se habla, la cosa del texto, a saber, el tipo de mundo que la obra despliega de alguna manera delante del texto. Con respecto a esto, Aristóteles da en su teoría de la tragedia una clave que me parece válida para todo relato: el poeta, al componer una fábula, una intriga, un mûthos, ofrece una mímesis, una imitación creadora de los hombres que actúan. De la misma manera, una lógica de los posibles narrativos, a la cual puede aspirar un análisis formal de los códigos narrativos, sólo se consuma en la función mimética por la cual el relato rehace el mundo humano de la acción. No se trata pues de negar el carácter subjetivo de la comprensión en la cual se consuma la explicación. Es siempre alguien quien recibe, hace suyo, se apropia el sentido. Pero no hay un riguroso cortocircuito entre el análisis totalmente objetivo de las estructuras del relato y la apropiación del sentido por los sujetos. Entre los dos se despliega el
1

“Introduction á l’analyse structurale du récit” Communications, 8, p. 19 [traducción castellana:“Introducción al análisis estruc. tural del relato” en VV. AA., Análisis estructural del relato. México, Ediciones Coyoacán, 1996]. ,

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mundo del texto, el significado de la obra, es decir, en el caso del texto/relato, el mundo de los trayectos posibles de la acción real. Al sujeto se le pide que se comprenda ante el texto en la medida en que éste no está cerrado sobre sí mismo, sino abierto al mundo que redescribe y rehace. II Teoría de la acción No me explayaré más sobre la dialéctica entre explicar y comprender en el marco de la teoría del texto. Como anuncié al comienzo, no quiero dejarme encerrar en la discusión semiológica. Por el contrario, quisiera mostrar que la teoría del texto no es, para una antropología filosófica, más que uno de los lugares donde puede ilustrarse el presente debate. La teoría de la acción es otro de esos lugares. Más adelante aludiré a las razones de alguna manera estructurales que hacen que la teoría del texto y la de la acción puedan intercambiarse. En una primera aproximación prefiero sacar provecho del alejamiento de los dos campos. No son los mismos autores, en efecto, quienes se han interesado en estos dos dominios. Tampoco son las mismas problemáticas las que se han puesto en juego, en la medida en que la teoría de la acción en su forma reciente es una especialidad anglosajona. Pero es más instructivo el hecho de que el debate sobre la acción haya conducido a las mismas aporías y a las mismas búsquedas de una solución dialéctica que el debate sobre el texto, como lo testimonia el título mismo de la obra de G. H. Von Wright —Explanation and Understanding—2 que mencionaré en un momento. En una primera fase, en efecto, digamos en los años 1955-1960, bajo la influencia de Wittgenstein y de Austin, la discusión —sobre todo en lengua inglesa— produjo la misma dicotomía que había existido cincuenta años antes en la literatura de lengua alemana entre explicar y comprender, aun cuando no con el mismo vocabulario. La teoría de los juegos de lenguaje, al insistir en la irreductibilidad de estos juegos, reproducía en efecto una situación epistemológica comparable, testimoniada por ejemplo por el análisis de E. Anscombe, en su obra Intention publicada en 1957.3 El esquema del argumento era el siguiente: no es en el mismo juego de lenguaje donde se habla de acontecimientos que se producen en la naturaleza o de acciones hechas por los hombres. Pues para hablar de acontecimientos se entra en un juego de lenguaje que incluye nociones tales como causa, ley, hecho, explicación, etcétera. No hay que mezclar los juegos de lenguaje, sino separarlos. Por lo tanto, en otro juego de lenguaje y en otra red conceptual se hablará de acción humana. Pues si se ha comenzado a hablar en términos de acción, se continuará hablando en términos de proyectos, intenciones, motivos, razones para actuar, agentes, etcétera. Reconocer y distinguir los juegos de lenguaje es pues la tarea de esclarecimiento, la tarea esencialmente terapéutica de la filosofía. Indico ya que la batalla se desarrolló en gran parte en torno del uso de la palabra “causa” Quizá sin . razón. Pues se admitía demasiado rápidamente que la palabra “causa” (causation) no tenía más que un significado, el que le había dado Hume: para él, la relación entre causa y efecto implica que los antecedentes y los consecuentes son lógicamente independientes, es decir, susceptibles de ser identificados separadamente (si un fósforo enciende un explosivo, puedo describir perfectamente el fósforo sin describir la explosión). Por lo tanto, no existe una relación lógica de implicación entre la causa y el efecto. Ahora bien, no ocurre lo mismo entre intención y acción, o entre motivo y proyecto. No puedo identifi2 3

G. H. von Wright, Explanation and Understanding, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1971. E. Anscombe, Intention, Oxford, Basil Blackwell, 1957.

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car un proyecto sin mencionar la acción que realizaré: hay allí un nexo lógico y no causal (en el sentido de Hume). Del mismo modo, no puedo enunciar los motivos de mi acción sin vincular estos motivos con la acción de la cual son el motivo. Hay pues una implicación entre motivo y proyecto, que no entra en el esquema de la heterogeneidad lógica de la causa y el efecto. En consecuencia, en este juego de lenguaje, si empleo la misma palabra “porque”:“él ha hecho esto porque” es en otro sentido de “porque” , . En un caso, pregunto por una causa, en el otro por una razón. E. Anscombe ha opuesto fuertemente los dos juegos de lenguaje, en estos dos usos de las palabras why y because of. En uno sigo en el orden de la causalidad; en el otro, en el de la motivación. Sobre otro punto preciso, el debate ha sido igualmente muy vivo: cuando se trata del lugar del agente en su acción. ¿Se puede decir que un agente es causa de sus actos? No, si causa quiere decir antecedente constante; sí, si se puede decir que la relación entre el agente y sus actos responde a un modelo de causa no humeana, más parecida por otra parte a la causa aristotélica. Éste es el estado del problema que tomo como estado inicial de nuestra discusión. Me propongo ahora mostrar las razones que hacen insostenible esta simple dicotomía, que tiende a la vez a la pacificación, pero también a la volatilización del problema. Si todos los juegos de lenguaje tienen el mismo derecho, la filosofía ya no tiene la tarea de articular, de jerarquizar, de organizar el saber, sino de preservar la diferencia entre juegos heterogéneos. Esta posición en apariencia conciliadora es de hecho insostenible. Consideraré dos argumentos. a) El primero concierne al debate entre motivo y causa. ¿Se los puede referir a dos juegos de lenguaje heterogéneos? Ya en el nivel del lenguaje ordinario, no es cierto que los dos juegos de lenguaje se den sin interferencias. Nos encontramos más bien ante una escala donde se tendría en uno de los extremos una causalidad sin motivación y en el otro una motivación sin causalidad. La causalidad sin motivación correspondería a las experiencias ordinarias de coacción (cuando damos cuenta de un trastorno funcional, lo explicamos no por una intención sino por una causa perturbadora): la explicación causal triunfaría así en los casos que Aristóteles habría clasificado bajo la idea de violencia, tomada en un sentido sumamente general (bia). En el mismo contexto, existen formas de motivos que están muy cerca de estas causas totalmente exteriores. Así, preguntamos muy naturalmente: ¿qué lo ha incitado a hacer esto?, ¿qué lo ha inducido a hacer esto? Todos los motivos inconscientes de tipo freudiano corresponden en gran parte a una interpretación en términos económicos, muy próximos a la causalidad/coacción. En el otro extremo se encontrarán formas más raras de motivación puramente racional, donde los motivos serían razones, como en el caso de los juegos intelectuales (el juego de ajedrez, por ejemplo) o en el de los modelos estratégicos. El fenómeno humano se situaría entre los dos, entre una causalidad que reclama ser explicada y no comprendida, y una motivación que corresponde a una comprensión puramente racional. El orden propiamente humano es este estado intermedio en el que nos movemos constantemente, para comparar entre sí motivos menos racionales y motivos más racionales, evaluarlos relativamente, someterlos a una escala de preferencia (cf. el concepto de preferencia en Aristóteles) y finalmente hacer de ellos las premisas de un razonamiento práctico. Con respecto a esto, E. Anscombe y otros trabajaron mucho sobre la forma del razonamiento práctico, del silogismo práctico; y, en efecto, siempre es posible introducir la expresión verbal de un deseo en un razonamiento práctico. Por su carácter de deseabili-

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dad —es decir, aquello que deseamos por ser conveniente—, el deseo se deja tratar como una razón de actuar y se ubica implícitamente en el plano de la racionalidad y la discursividad. Esta doble faz del deseo —el deseo como fuerza que impulsa y mueve, y como razón de actuar— está en el origen de la oposición entre lo que se puede explicar (la causa) y lo que se puede comprender (el motivo/razón). Pero esta oposición es puramente abstracta. La realidad presenta más bien la combinación de los dos casos extremos en el medio propiamente humano de la motivación, donde el motivo es a la vez moción del querer y justificación. El estadio lingüístico de la discusión es aquí muy insuficiente: el análisis lingüístico hace aparecer muy rápidamente cuestiones mucho más radicales. ¿Cuál es ese ser que hace posible este doble apego del motivo a la fuerza y al sentido, a la naturaleza y a la cultura, al bíos y al lógos? Habría que reflexionar sobre la posición misma del cuerpo en la naturaleza: es a la vez cuerpo entre los cuerpos (cosa entre las cosas), y modo de existir de un ser capaz de reflexionar, de asumirse y de justificar su conducta. El argumento epistemológico es puramente superficial y oculta, en realidad, cuestiones muy profundas de una antropología que debe declararse. El hombre es, precisamente, quien pertenece a la vez al régimen de la causalidad y al de la motivación, es decir, de la explicación y de la comprensión. b) Un segundo argumento contra el dualismo semántico y epistemológico aparece cuando se examinan las condiciones en las cuales una acción se inserta en el mundo. Demasiado a menudo se ha examinado el interior de las intenciones, de los motivos, olvidando que actuar significa ante todo operar un cambio en el mundo. A partir de esto, ¿cómo puede un proyecto cambiar el mundo? ¿Cuál debe ser, por una parte, la naturaleza del mundo para que el hombre pueda introducir allí cambios? ¿De qué naturaleza debe ser la acción, por otra parte, para ser leída en términos de cambio en el mundo? El filósofo finlandés Von Wright (a quien debo mucho para esta parte de la exposición) propone, en el libro cuyo título mencioné antes, una reformulación de las condiciones de la explicación, por una parte, y de las condiciones de la comprensión, por la otra, de tal modo que estas condiciones puedan combinarse en la noción de una intervención intencional en el mundo. El argumento de este autor se basa, esencialmente, en la teoría de los sistemas. Según él, sólo es pensable la noción de sistema parcial cerrado, que excluye consecuentemente la extrapolación al universo entero concebido como sistema de todos los sistemas. A partir de esta noción de sistema cerrado el autor ensayará enseguida concebir la articulación del hombre con el mundo, donde el sistema cerrado permite definir un estado inicial, otros estadios y un estado terminal. Pero anteriormente, en la parte más larga de su libro establece las condiciones logicoformales de su modelo de sistema cerrado. A partir de allí impugna el concepto de determinismo universal: las relaciones causales entre un estado inicial y un estado final proceden, en principio, en un sentido asimétrico, donde las condiciones suficientes del orden progresivo no pueden ser intercambiadas por las condiciones necesarias del orden regresivo. Según Von Wright, un modelo adecuado debe implicar encadenamientos de fases, cada una de las cuales permite mayor o menor cantidad de alternativas en orden progresivo. Se puede ahora situar la acción humana en relación con esta noción de sistema cerrado con estado inicial, alternativas internas y estados terminales. En efecto, la posibilidad de la acción es introducida por la consideración de las condiciones de aislamiento de un sistema cerrado. Se aprende a aislar un sistema cerrado esencialmente poniendo en acción el sistema: es lo que Von Wright llama to put in

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motion the system. Ahora bien, ¿cómo engendrar un movimiento? Produciendo el estado inicial, ejerciendo un poder, interviniendo en el curso de las cosas. Para Von Wright, el modelo más simple de intervención es la experimentación del investigador en su laboratorio: el investigador actúa con sus manos, de una manera u otra; en suma, hace corresponder un estado inicial del sistema que pone en movimiento con el ejercicio de uno de sus poderes. La noción de estado inicial es entonces esencial. Ahora bien, lo que podemos hacer, lo sabemos por un saber que E. Anscombe, diez años antes, llamaba un saber sin observación: sé que puedo mover la mano, que puedo abrir una ventana, etcétera, sé por experiencia que la ventana no se abre sola, pero que yo puedo abrirla y que, si la abro, produciré cierto número de efectos: refrescaré el aire, haré volar papeles, etcétera. Si nos remontamos desde los efectos más lejanos de la acción, tropezamos siempre con acciones que sabemos hacer, porque podemos hacerlas. Si actuar es esencialmente hacer que algo suceda, o bien para hacerlo hago otra cosa, o bien hago simplemente esta cosa pero no por el rodeo de otra cosa. Esta última clase de acción corresponde a lo que se puede llamar acción básica (Danto). La noción de poder es absolutamente irreductible y representa, en consecuencia, la contrapartida de cualquier teoría de los sistemas cerrados: mediante el ejercicio de un poder, hago que suceda tal o cual acontecimiento como estado inicial de un sistema. La relación entre hacer algo inmediatamente (acción básica) y hacer que algo suceda mediatamente (haciendo otra cosa que puedo hacer) sigue las líneas del análisis causal de los sistemas cerrados. Se trata pues aquí de un caso de intersección en extremo interesante, que necesita una intersección semejante en el nivel de los métodos, entre lo que se llama la teoría de los sistemas y la teoría de la acción. Esta intersección implica una relación mutua, puesto que el saber hacer (lo que yo puedo hacer) es necesario para identificar el estado inicial de un sistema, aislarlo y definir sus condiciones de cierre. Inversamente, la acción en su forma programada (hacer algo con vistas a hacer que suceda otra cosa) exige la concatenación específica de los sistemas, considerados como fragmentos de la historia del mundo. Saquemos algunas conclusiones de este análisis. En primer lugar, como es obvio, volvemos definitivamente la espalda a la dicotomía entre explicar y comprender. Pues si de la explicación se ocupa la teoría de los sistemas y de la comprensión la teoría de la motivación (de la acción humana intencional y motivada), se advierte que estos dos elementos —el curso de las cosas y la acción humana— están imbricados en la noción de intervención en el curso de las cosas. Luego, esta noción de intervención nos remite a una idea de causa muy diferente de la de Hume, y que equivale a iniciativa de un agente. Pero no se la puede oponer a la de motivo, sino que la incluye, puesto que la intervención en el curso de las cosas implica que sigamos la articulación de los sistemas naturales. Además, el concepto de interferencia pone fin a un estado insostenible de oposición entre un orden mentalista de la comprensión y un orden físico de la explicación. Por una parte, no hay sistema sin estado inicial, no hay estado inicial sin intervención, no hay intervención sin el ejercicio de un poder. Actuar siempre es hacer algo de manera que alguna otra cosa acontezca en el mundo. Por otra parte, no hay acción sin relación entre el saber hacer (el poder hacer) y lo que éste hace acontecer. La explicación causal aplicada a un fragmento de la historia del mundo no se da sin el reconocimiento, la identificación de un poder perteneciente al repertorio de nuestra propia capacidad de acción. Finalmente, tratándose del determinismo, el análisis muestra hasta qué punto la idea de un deter-

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minismo universal es una pura ilusión, en la medida en que se basa en la extrapolación a la totalidad de las cosas del conocimiento que tenemos de algunas relaciones causales relativas a fragmentos de la historia del mundo. Ahora bien, para lograr esta extrapolación, habría que eliminar, convirtiéndonos en observadores pasivos, una de las condiciones en las cuales un sistema es posible: la condición de cierre, que está ligada al ejercicio de un poder, a la capacidad de poner en movimiento un sistema. Acción humana y causalidad física están demasiado entrelazadas en esta experiencia totalmente primitiva de la intervención de un agente en el curso de las cosas, para que se pueda hacer abstracción del primer término y elevar el segundo al absoluto. Tal es, con independencia de todo préstamo tomado de la teoría del texto, la extraordinaria convergencia que aparece entre la teoría del texto y la teoría de la acción. Las mismas aporías y las mismas necesidades de una solución dialéctica surgieron en dos campos donde se han ejercido pocas influencias de uno sobre el otro. Quisiera sugerir la idea de que esta convergencia no es fortuita. Razones profundas justifican las transferencias de la teoría del texto a la teoría de la acción, y viceversa. Pero aquí sólo puedo esbozarlas, pues constituyen por sí solas un importante problema para una antropología filosófica. Diré brevemente que, por un lado, la noción de texto es un buen paradigma para la acción humana y, por otro, que la acción es un buen referente para toda una categoría de textos. En lo que se refiere al primer punto, la acción humana es en muchos aspectos un cuasitexto. Es exteriorizada de una manera comparable a la fijación característica de la escritura. Al liberarse de su agente, la acción adquiere una autonomía semejante a la autonomía semántica de un texto; deja un trazo, una marca; se inscribe en el curso de las cosas y se vuelve archivo y documento. A la manera de un texto, cuyo significado se separa de las condiciones iniciales de su producción, la acción humana tiene un peso que no se reduce a su importancia en la situación inicial de su aparición, sino que permite la reinscripción de su sentido en nuevos contextos. Finalmente, la acción, igual que un texto, es una obra abierta, dirigida a una serie indefinida de lectores posibles. Los jueces no son los contemporáneos, sino la historia ulterior. No es pues sorprendente que la teoría de la acción dé lugar a la misma dialéctica de la comprensión y de la explicación que la teoría del texto. El derecho de proceder a tal transferencia parecerá más fuerte aún si se considera que ciertos textos —si no todos— tienen como referente a la acción misma. En todo caso, esto vale para el relato. Hemos mencionado antes la observación de Aristóteles en la Poética: el mûthos de la tragedia, es decir, al mismo tiempo la fábula y la trama, es la mímesis, la imitación creadora de la acción humana. La poesía, dice además el autor, muestra a los hombres actuando, como en acto. La transferencia del texto a la acción deja totalmente de aparecer como una analogía riesgosa, en la medida en que se puede mostrar que al menos una región del discurso se refiere a la acción, la redescribe y la rehace.

III.Teoría de la historia Las interesantes correlaciones entre la teoría del texto y la teoría de la acción encuentran un refuerzo en el tercer campo en el que es posible captar la dialéctica de la explicación y de la comprensión: el de la teoría de la historia.

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El hecho de que la historia —entiendo la historia de los historiadores— suscite los mismos problemas y los mismos debates que la teoría del texto y la teoría de la acción no debe sorprender, ya que, por una parte, la historia —la historiografía— es un tipo de relato, un relato verdadero en comparación con los relatos míticos o con los relatos ficticios, como epopeyas, dramas, tragedias, novelas, novelas cortas, y ya que, por otra parte, la historia se refiere a las acciones de los hombres en el pasado. Esta doble afinidad con la teoría de la acción y con la teoría del relato justifica también que hayamos reservado para el final la mención del método histórico, que acumula así los rasgos de una y otra teoría. En la teoría de la historia también se pueden identificar en primer lugar dos campos opuestos que se enfrentan de manera no dialéctica, y luego ver que se elabora una oposición mucho más matizada y dialéctica, nacida del fracaso de las posiciones unilaterales. Del lado del comprender, se encuentra la protesta antipositivista de historiadores de lengua francesa como Raymond Aron y Henri Marrou, influidos por la sociología comprensiva alemana —Rickert, Simmel, Dilthey y Weber—, pero también de los historiadores de lengua inglesa influidos por Collingwood. Los primeros subrayan esencialmente dos rasgos del método histórico: en primer lugar, que trata sobre acciones humanas regidas por intenciones, proyectos, motivos, que tratamos de comprender mediante una Einfühlung, una endopatía semejante a aquella por la cual, en la vida cotidiana, comprendemos las intenciones y los motivos de los demás; según este argumento, la historia no es más que una extensión de la comprensión del otro. De allí el segundo argumento: esta comprensión, a diferencia del conocimiento objetivo de los hechos de la naturaleza, no es posible sin la participación personal del propio historiador, de su subjetividad. Con una terminología diferente, pero convergente, Collingwood había dicho casi lo mismo en su famosa obra Idea de la Historia.4 Por una parte, en efecto, la historia se propone captar acontecimientos que tienen un adentro y un afuera —un afuera como suceden en el mundo, un adentro porque expresan pensamientos—, en el sentido más amplio del término; la acción es entonces la unidad de ese adentro y de ese afuera; por otra parte, la historia consiste en reactivar, es decir, en repensar el pensamiento pasado en el pensamiento presente del historiador. Ésta es, esquemáticamente, la posición del Verstehen en la historia. No difiere fundamentalmente de la posición del Verstehen en la teoría del texto y en la teoría de la acción, en razón precisamente del parentesco antes mencionado. No es extraño, a partir de esto, que los mismos obstáculos, las mismas ambigüedades, las mismas aporías de una teoría pura del Verstehen se encuentren también en la teoría de la historia. La dificultad es aquí introducir el momento crítico en una teoría basada en la transferencia inmediata a una vida psíquica ajena; en síntesis, introducir la mediación en la relación inmediata de endopatía. Ahora bien, los procedimientos explicativos en los que consiste precisamente la historia científica se vinculan con este momento crítico. La historia comienza cuando se deja de comprender inmediatamente y se emprende la reconstrucción del encadenamiento de los antecedentes según articulaciones diferentes de las de los motivos y de las razones alegados por los actores de la historia. La dificultad para la epistemología

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R. G. Collingwood, The Idea of History, ed.T. M. Knox, Oxford, Clarendon Press, 1956.

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consiste en mostrar cómo la explicación se añade, se superpone o aun sustituye a la comprensión inmediata del curso de la historia pasada. Hemos intentado, entonces, partir del polo de la explicación y construir la explicación en historia sobre el modelo de la explicación en las ciencias naturales, a riesgo de nunca alcanzar el trabajo original y específico del historiador, e imponerle un esquema artificial que no satisface más que al epistemólogo. Es lo que ha sucedido con la escuela analítica de lengua inglesa a continuación del famoso artículo de Carl Hempel,“The Function of General Laws in History” de 19425 (que todos los autores ulteriores no dejan de comentar, precisar o refutar). La tesis de Carl Hempel es que la explicación histórica no tiene nada de específico ni de original; sigue el mismo esquema que la explicación de un acontecimiento físico, como la ruptura de un estanque por el hielo, o de un acontecimiento geológico, como una avalancha o una erupción volcánica. En todos estos casos, un acontecimiento se deduce de la conjunción de dos clases de premisas: la primera comprende la descripción de condiciones iniciales (acontecimientos anteriores, circunstancias, contextos, etcétera), la segunda comprende el enunciado de una ley general, dicho de otra manera, la afirmación de una regularidad. Esta ley general es la que fundamenta la explicación. Si la historia parece oscilar entre una verdadera ciencia y una explicación popular es porque las leyes, la mayoría de las veces no formuladas y que su razonamiento alega, son regularidades de nivel variable en cuanto al rigor científico: pueden ser dichos de la sabiduría popular, incluso francamente prejuicios o afirmaciones míticas, tales como la misión histórica del jefe, de la raza, etcétera, o leyes psicológicas mal verificadas, o más raramente, leyes débiles de demografía, de economía, de sociología, etcétera. Pero hay siempre una conjunción de dos clases de enunciados: condiciones iniciales singulares e hipótesis universales (presuntas o verificadas). La debilidad científica de la historia tiene que ver enteramente entonces con la debilidad epistemológica de las leyes generales conjeturadas o tácitamente admitidas. La discusión puso de manifiesto dificultades inversas a las de la teoría opuesta del Verstehen; ésta daba cuenta difícilmente de la ruptura crítica de la explicación histórica en relación con la comprensión ordinaria de la acción humana. El modelo de Hempel da cuenta difícilmente del trabajo efectivo del historiador. Pues resulta evidente que el historiador nunca está en condiciones de satisfacer plenamente su propio ideal epistemológico. Hempel mismo reconocía, en el mismo artículo, que la mayor parte de las veces la historia debe contentarse con un explanation sketch, con un esbozo explicativo; y que una explicación cada vez más precisa debe completarlo, pulirlo y llevarlo a un grado más alto de cientificidad. A pesar de esta concesión, resulta que para Hempel la historia recibe la imposición de un modelo epistemológico que no procede de su propia práctica. En efecto, en cuanto se examina esta práctica, los rasgos diferenciales respecto del modelo de Hempel son los que paradójicamente adquieren significación: sea que las leyes sólo lleguen a ser explanation sketches, que la explicación no tenga valor predictivo, que sólo produzca condiciones juzgadas importantes según cierto tipo de preguntas, por tanto de intereses, sea que el lenguaje de la historia no logre nunca y quizá ni siquiera busque separarse del lenguaje ordinario, que las generalizaciones no
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C. G. Hempel,“The Function of General Laws in History” The Journal of Philosophy, n° 39, 1942, pp. 35-48; artículo retomado en , P. Gardiner, Theories of History, NuevaYork, The Free Press, 1959, pp. 344-356.

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sean ordinariamente eliminadas por contraejemplos, sino preservadas por simple precisión de los lugares, tiempos y circunstancias donde la explicación es considerada válida —todas estas anomalías en relación con el modelo puro sugieren que es necesario retomar el problema de manera nueva y articular dialécticamente comprensión y explicación, en lugar de oponerlas polarmente. Propondría que digamos, con algunos autores, que la comprensión histórica en la que se incorpora la explicación pone en juego una competencia específica, la competencia para seguir una historia, en el sentido de una historia que se relata. Entre relatar y seguir una historia hay una relación recíproca que define un juego de lenguaje totalmente primitivo. Volvemos a encontrar la noción de relato, pero para agregarle nuevos rasgos que la teoría de la historia permite percibir y desarrollar. Seguir una historia, en efecto, es comprender una sucesión de acciones, pensamientos, sentimientos que presentan a la vez cierta dirección pero también sorpresas (coincidencias, reconocimientos, revelaciones, etcétera). Así, la conclusión de la historia nunca es ni deducible ni predecible. Por eso es necesario seguir el desarrollo. Pero tampoco la historia debe ser deshilvanada: aunque no sea deducible, su desenlace debe ser aceptable. Así, en toda historia relatada existe un nexo de continuidad lógica totalmente específico, puesto que el desenlace debe ser a la vez contingente y aceptable. Ésta es la comprensión básica sin la cual no habría ni narración, ni historia, ni story, ni history. El lector no dirige su interés a las presuntas leyes subyacentes, sino hacia el giro que toma esta historia singular. Seguir una historia es una actividad del todo específica, mediante la cual anticipamos sin cesar un curso ulterior y un desenlace, y corregimos correlativamente nuestras anticipaciones, hasta que coinciden con el desenlace real. Entonces decimos que hemos comprendido. Este punto de partida de la comprensión difiere del que propone la teoría endopática, que deja de lado completamente la especificidad del elemento narrativo, tanto en la historia relatada como en la historia seguida. Por eso una teoría que basa la comprensión en el elemento narrativo permite dar cuenta mejor del paso de la comprensión a la explicación. Mientras que la explicación parecía forzar la comprensión, entendida como captación inmediata de las intenciones de otro, naturalmente prolonga la comprensión, entendida como implementación de la competencia para seguir un relato. Pues un relato raramente es autoexplicativo. La contingencia que se combina con la aceptabilidad reclama la pregunta, la interrogación. Entonces el interés por la continuación —“¿y después?” pregunta el niño— , es continuado por el interés por las razones, los motivos, las causas: “¿por qué?” pregunta el adulto. El , relato adquiere así una estructura lacunaria en la que el por qué procede espontáneamente de qué. Pero, a su vez, la explicación no tiene autonomía. Su virtud y su efecto consiste en permitir que se siga más y mejor la historia cuando fracasa la comprensión espontánea de primer grado. Para volver al modelo de Hempel diré que no es en absoluto discutible que la explicación se haga recurriendo a leyes generales. La tesis de Hempel es invencible en este punto y su silogismo explicativo está bien construido. Lo que la tesis de Hempel no considera es la función de la explicación. Su estructura está bien descripta, pero no se toma en cuenta su función: que la explicación es lo que permite seguir de nuevo la historia cuando la comprensión espontánea queda bloqueada. Esto explica que la explicación pueda moverse en niveles de generalidad, de regularidad y, por consiguiente, de cientificidad variables, si es cierto que la intencionalidad del historiador no apunta a incluir un caso dentro de una ley, sino a interpolar una ley en un relato, a fin de reactivar su comprensión.

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Ése es el juego alternado de la comprensión y de la explicación en historia. Este juego no difiere fundamentalmente del que la teoría del texto y la teoría de la acción ya nos habían permitido percibir. Este resultado, una vez más, no es sorprendente en la medida en que la historia combina la teoría del texto y la teoría de la acción en una teoría del relato verdadero de las acciones de los hombres del pasado. Mi conclusión será doble. En el plano epistemológico, en primer lugar, diré que no hay dos métodos, el explicativo y el comprensivo. Estrictamente hablando, sólo la explicación es algo metodológico. La comprensión es más bien el momento no metodológico que, en las ciencias de la interpretación, se combina con el momento metodológico de la explicación. Este momento precede, acompaña, clausura y, así, envuelve, a la explicación. A su vez, la explicación desarrolla analíticamente la comprensión. Este vínculo dialéctico entre explicar y comprender tiene como consecuencia una relación muy compleja y paradójica entre ciencias humanas y ciencias naturales. Ni dualidad, ni monismo. En efecto, en la medida en que los procedimientos explicativos de las ciencias humanas son homogéneos a los de las ciencias naturales, la continuidad de las ciencias está asegurada. Pero en la medida en que la comprensión aporta un componente específico —en la forma, sea de la comprensión de los signos en la teoría de los textos, de la comprensión de las intenciones y de los motivos en la teoría de la acción o de la competencia para seguir un relato en la teoría de la historia—, en esta medida, la discontinuidad entre las dos regiones del saber es insuperable. Pero discontinuidad y continuidad se combinan entre las ciencias como la comprensión y la explicación en las ciencias. Segunda conclusión: la reflexión epistemológica conduce, por el movimiento mismo del argumento, como lo sugerí en la introducción, a una reflexión más fundamental sobre las condiciones ontológicas de la dialéctica entre explicar y comprender. Si la filosofía se preocupa del comprender es porque da testimonio, en el corazón de la epistemología, de una pertenencia de nuestro ser al ser que precede toda objetivación, toda oposición de un objeto a un sujeto. Si la palabra “comprensión” tiene tal densidad es porque designa el polo no metodológico, dialécticamente opuesto al polo de la explicación en toda ciencia interpretativa y constituye al mismo tiempo el índice ya no metodológico si no propiamente de verdad de la relación ontológica de pertenencia de nuestro ser a los seres y al Ser. Ésa es la rica ambigüedad de la palabra “comprender” que designa un momento en la teoría del método, lo que hemos llama, do el polo no metodológico, y también la aprehensión, en otro nivel diferente del científico, de nuestra pertenencia al conjunto de lo que es. Pero recaeríamos en una ruinosa dicotomía si la filosofía, después de haber renunciado a suscitar o a mantener un cisma metodológico, reconstituyera un reino del puro comprender en ese nuevo nivel de radicalidad. Me parece que la filosofía no tiene sólo la tarea de dar cuenta, en un discurso diferente del científico, de la relación primordial de pertenencia entre el ser que somos y una región de ser que alguna ciencia elabora como objeto mediante los procedimientos metodológicos apropiados. También debe ser capaz de dar cuenta del movimiento de distanciamiento por el cual esta relación de pertenencia exige la objetivación, el tratamiento objetivo y objetivante de las ciencias y, de ese modo, el movimiento mediante el cual explicación y comprensión aparecen en el plano propiamente epistemológico. Me detengo en el umbral de esta difícil investigación.

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Lectura Nº6 Taylor, Charles, “La Superación de la Epistemología” en Argumentos Filosóficos, , Barcelona, Editorial Paidós, 1995, pp. 19-42.

Capítulo I La superación de la epistemología La epistemología, en otros tiempos el orgullo de la filosofía moderna, parece estar enferma hoy en día. Hace cincuenta años, durante el apogeo del empirismo lógico, un movimiento importante no sólo en la filosofía sino también inmensamente influyente en la ciencia social, daba la impresión de que el auténtico centro de la filosofía era la teoría del conocimiento. Ésta se entendía como la principal contribución de la filosofía a la cultura científica: la ciencia avanzaba y acumulaba conocimiento y la reflexión filosófica se ocupaba de la validez de las pretensiones de conocimiento. La preeminencia de la epistemología explica un fenómeno como el de Karl Popper, que basándose en su reputación como teórico del conocimiento científico, pudo obtener audiencia para sus inmoderadas opiniones sobre destacados filósofos de la tradición, que estaban bien alejadas de la verdad.1 Esto evoca un fenómeno paralelo en las artes, donde las opiniones políticas de un gran artista o escritor, son escuchadas con mayor atención y respeto de lo que aconseja su propio valor intrínseco. Por supuesto, esto sólo era cierto en el mundo anglosajón. En el continente la fuerza de la tradición epistemológica se encontraba en un completo reflujo: Heidegger y Merleau-Ponty ya ejercían una amplia influencia. Sería demasiado simple afirmar que actualmente esta actitud escéptica se ha trasladado al mundo de habla inglesa. Más bien, se podría decir que la epistemología está ahora sometida a un escrutinio crítico más intenso en ambas culturas. En Francia, la generación de los estructuralistas y postestructuralistas, de ser algo, fue incluso más ajena a este estilo de pensamiento de lo que lo había sido Merleau-Ponty. En Inglaterra y Norteamérica, los argumentos de ambas generaciones de pensadores continentales han empezado a tener impacto. La publicación en 1979 del influyente La filosofía y el espejo de la naturaleza de Richard Rorty ayudó tanto a cristalizar como a acelerar una tendencia de rechazo a la totalidad del proyecto epistemológico. En algunos círculos se ha convertido en una nueva ortodoxia el considerar todo el proyecto, desde Descartes, pasando por Locke y Kant y proseguido por varias corrientes de los siglos XIX y XX, como un error. Sin embargo, cada vez está menos claro qué significa exactamente superar la epistemología o repudiar todo el proyecto. Esto es, ¿qué es lo que se está tratando de negar? El libro de Rorty parece ofrecer una respuesta clara y plausible. En el corazón de la vieja epistemología hallamos el proyecto fundacional.2 Desde el punto de vista de este proyecto, las ciencias positivas necesitaban una disciplina rigurosa que pudiera controlar las credenciales de todas las pretensiones de

Karl Popper, Logik der Forschung (Viena, 1935): The Open Society and Its Enemies (Princeton, 1950) [trad. cast.: La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós, 1993]. 2 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, 1979) pág. 132 (trad. cast.: La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1989].
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verdad. De modo que una supuesta ciencia será válida sólo si sus hallazgos superan este test —de lo contrario se apoyará en arena. Sólo la epistemología puede aclarar qué convierte las pretensiones de conocimiento en válidas y en qué grados de validez última pueden aspirar a descansar. (Naturalmente, se podría sugerir una respuesta más pesimista y escéptica a esta última cuestión. La epistemología no era necesariamente una empresa racionalista. Es más, sus últimos grandes defensores eran y son empiristas). En la práctica, los defensores de la epistemología toman su ejemplo de lo que identifican como las ciencias con éxito de su época, desde la infatuación de Descartes con la matemática a la contemporánea moda de la reducción a la física. Si bien el verdadero fundamento de la ciencia no se supone en sí mismo dependiente de ciencia empírica alguna —evidentemente para evitar una circularidad que sacrificaría su carácter fundacional. Se considera que los argumentos sobre la fuente de todo conocimiento válido no son empíricos. De acuerdo con esta descripción, queda claro qué significa superar la epistemología: abandonar el fundacionalismo. Desde este punto de vista, Quine figuraría entre los preeminentes líderes de este nuevo giro filosófico, ya que propone “naturalizar” la epistemología, es decir, privarla de su condición a priori y considerarla como una ciencia entre otras, como una de las muchas especialidades interactivas de nuestra imagen del mundo,3 y así parece considerarlo Rorty, a pesar de que con algunas reservas.4 Pero hay una concepción más amplia de la tradición epistemológica, en cuyo marco éste último sería más bien un juicio grotesco. Se trata de la interpretación que centra su atención no tanto en el fundacionalismo sino en la idea del conocimiento que lo hizo posible. Si tuviera que resumir esta idea en una única fórmula, ésta sería la siguiente: el conocimiento ha de considerarse como la correcta representación de una realidad independiente. En su forma original, veía el conocimiento como la imagen interna de una realidad externa.5 La razón por la que algunos pensadores prefieren centrarse en esta interpretación y no meramente en las ambiciones fundacionalistas que, en último término (como Quine ha mostrado) son separables de la epistemología, es que ésta se halla conectada a nociones muy influyentes y a menudo incompletamente formuladas sobre la ciencia y sobre la naturaleza de la capacidad de acción humana. Y, a través de ellas, conecta con ciertas ideas morales y espirituales centrales de la edad moderna. Y si la aspiración es desafiar la primacía de la epistemología, desafiar también estas ideas, entonces hay que indagar en este enfoque más amplio —o más profundo — y no simplemente mostrar lo vano de la empresa fundacionalista.

W. V. Quine,“Epistemology Naturalized” en Ontological Relativity and Other Essays (Nueva York, 1969) Págs. 69-90. , Rorty, Philosophy, págs. 173 y sigs. 5 Véase la declaración de Descartes en su carta a Gibieuf del 19 de enero de 1642 en la que se declara “assuré que je puisavoir aucune connaissance de ce qui est hors de moi, qul; par l’entremise des idées que j’ai eu en moi” La idea de que la tradición . epistemológica moderna está dominada por esta forma de entender la representación fue indagada por Martin Heidegger en su “Die Zeit des Weltbildes” (The Age of the World Picture, 1938), en Holzwege (Frankfurt, 1952, 1972), págs. 69-104; y su evolución desde esta primera perspectiva fue brillantemente descrita por Michael Foucault en los capítulos iniciales de su Les Mots et les choses (Paris, 1966 ) [trad. cast.: Las palabras y las cosas, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1985], de la que existe traducción al inglés: The Order of Things (Nueva York, 1970).
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Me gustaría trazar alguna de estas conexiones. Una de ellas es evidente y, de hecho, es doble: la que se da entre la concepción representacional y la nueva ciencia mecanicista del siglo XVII. Por un lado, la mecanización de la imagen del mundo socavó la comprensión previamente dominante del conocimiento y, por tanto, pavimentó el camino para la concepción moderna. De acuerdo con Aristóteles la concepción tradicional más importante, cuando llegamos a conocer algo, la mente (onus) se torna una con el objeto de pensamiento.6 Esto no significa, por supuesto, que materialmente lleguen a ser la misma cosa, sino, en todo caso, que la mente y el objeto están informados por el mismo eidos.7 Se trataba de una concepción bastante distinta a la del modelo representacional. Si bien algunas de las afirmaciones de Aristóteles pueden ser interpretadas desde la perspectiva de éste último, la inclinación básica del modelo aristotélico puede ser descrita mucho mejor en términos de participación: al ser informada por el mismo ejidos, la mente participa en el ser del objeto conocido y no sólo lo representa. Ahora bien, esta teoría depende totalmente de la filosofía de las formas y, una vez que ya no explicamos el modo en que las cosas son en términos de especies que las informan, esta concepción del conocimiento es insostenible y se convierte rápidamente casi en ininteligible. Hoy en día tenemos grandes dificultades para entenderla y por ello la concepción representacional se nos puede presentar como la única alternativa disponible. Ésta sería la conexión negativa entre el mecanicismo y la moderna epistemología. La positiva se impone tan pronto como intentamos explicar mecanicísticamente nuestra propia capacidad de conocer. Su clave obviamente es la percepción de que, si la consideramos como un proceso más en el universo mecanicista, hemos de interpretar que implica —como componente esencial— la recepción pasiva de impresiones del mundo externo. Así pues, el conocimiento depende de una cierta relación entre lo que “está ahí afuera” y ciertos estados internos, causados en nosotros por esta realidad externa. Esta interpretación, válida para Locke, es aplicable también a los más recientes modelos de inteligencia artificial de pensamiento. Constituye uno de los motivos principales de la tradición epistemológica. La interpretación epistemológica consiste en una comprensión del conocimiento que encaja bien con la moderna ciencia mecanicista. Éste es uno de sus grandes valores y ciertamente contribuye a la actual moda de modelos de la mente basados en la computadora. Pero esto no es todo lo que esta interpretación persigue. De hecho, está fuertemente sobredeterminada, ya que el punto de vista representacional también se vio fortalecido por los nuevos ideales de la ciencia y las nuevas concepciones de la excelencia del pensar, que surgieron al mismo tiempo. Esta conexión fue central en la filosofía cartesiana, una de cuyas ideas rectoras fue que la ciencia —el verdadero conocimiento— no consiste simplemente en la congruencia entre las ideas de la mente y la realidad externa. Si el objeto de mis meditaciones coincide con los eventos reales en el mundo, esto no me proporciona conocimiento de ellos; la congruencia tiene que llegar a través de un método fiable generando así una confianza bien fundada. La ciencia exige certeza y ésta sólo puede

Véase, por ejemplo, Aristóteles, De anima 3.430 a20, también 431 a1, 431 b20-23 [trad. cast.: Acerca del alma, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1995]. 7 Ibíd., 3.430 a9, 431 b32.
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estar basada en aquella innegable claridad denominada por Descartes evidencie. “Toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente” reza la primera frase de la segunda regla de Reglas para la dirección , del entendimiento. De modo que la certeza es algo que la mente debe generar por sí misma. Se requiere un giro reflexivo, en el que, en lugar de confiar simplemente en las opiniones recibidas a través de la educación, hay que examinar su fundamentación, la cual, en último término, se encuentra en la propia mente. Por supuesto, el tema del sabio alejándose de la mera opinión común y haciendo un examen más riguroso que le ha de conducir a la ciencia es muy viejo, se remonta, por lo menos, a Sócrates y a Platón. Lo que es nuevo en Descartes es la naturaleza reflexiva de este giro: quien busca la ciencia no se encuentra encaminado desde la cambiante e incierta opinión hacia el orden de lo inmóvil, como en Platón, antes bien, se dirige hacia adentro, hacia los contenidos de su propia mente (los cuales deben ser cuidadosamente distinguidos tanto de la realidad externa como de sus ilusorias localizaciones en el cuerpo). De modo que, entonces, la cuestión de la corrección de la ciencia, esto es, la cuestión de la certeza, puede plantearse —la cuestión de la correspondencia de una idea con la realidad, que Descartes formula y después soluciona por medio de la suposición del malin génie8 y la posterior prueba de su negación, el verdadero Dios. El supuesto que subyace a la totalidad de esta operación es que la certeza es algo que podemos generar por nosotros mismos al ordenar correctamente nuestros pensamientos —de acuerdo con conexiones claras y distintas. Esta confianza es, en cierto sentido, independiente del resultado positivo de la argumentación cartesiana en torno a la existencia del verdadero Dios, garantía de nuestra ciencia. En tanto que nuestro conocimiento sea entendido representacionalmente, el mismo hecho de la claridad reflexiva está obligado a mejorar nuestra posición epistémica. Aunque no pudiéramos probar que el malin génie no existe, Descartes todavía estaría en mejor posición que el resto de nosotros —mentes no reflexivas—, porque habría medido el grado de incerteza que se cierne sobre nuestras creencias acerca del mundo y habría aislado claramente nuestra innegable creencia en nosotros mismos. De este modo, Descartes está en el origen de la moderna noción —que ha ejercido una poderosa influencia en nuestra cultura— de que la certeza es hija de la claridad reflexiva o del examen de nuestras propias ideas haciendo abstracción de lo que “representan” o como el modo que tienen aquellos que comparten su confianza en el poder del razonamiento para probar tesis fuertes acerca de la realidad externa. Locke y Hume siguen en la misma senda, a pesar de que Hume va tan lejos en la dirección del escepticismo cómo ningún otro moderno ha ido. Pero, con todo, es cierto para Hume que nos purgamos de nuestra falsa confianza en nuestras demasiado precipitadas extrapolaciones centrando la atención en su origen, en nuestras ideas. Y es ahí donde nos damos cuenta, por ejemplo, de que nuestras creencias en torno a la causalidad no están basadas más que en la conjunción constante, de que el yo no es más que un haz de impresiones, etc. Este giro reflexivo, que se conformó primero en el “ámbito de las ideas” [way of ideas] de los siglos XVII y XVIII está indisolublemente conectado a la moderna epistemología representacional y se podría

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Término de la filosofía cartesiana que se traduce al castellano como “genio maligno” [N. del Tr.] .

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decir que presupone esta interpretación del conocimiento. Si Platón y Aristóteles tuvieran razón, el camino hacia la certeza no podría estar en el interior —más aún la misma noción de certeza sería distinta: estaría definida en términos de los tipos de ser y no a través del orden de nuestros pensamientos. Pero, en mi opinión, hay también una conexión motivacional en otra dirección; el ideal de una certeza autodada es un poderoso incentivo para interpretar nuestro conocimiento de modo tal que nuestro pensamiento acerca de lo real pueda ser distinguido de sus objetos y examinado por sí mismo. Y este incentivo ha sobrevivido al original “ámbito de las ideas” Incluso en una época en la que ya no quere. mos hablar de “ideas” lockeanas o de sense data, en la que el punto de vista representacionalista es reinterpretado en términos de representaciones lingüísticas o de estados corporales (y quizá no se trate de genuinas alternativas), hay todavía una fuerte tendencia a distinguir y a trazar un mapa de las operaciones formales de nuestro pensamiento. En algunos círculos parece que se sitúa una confianza casi ilimitada en la definición de las relaciones formales como una vía para conseguir claridad y certeza sobre nuestro pensamiento; ejemplos de ello los encontramos en la (mala) aplicación de la teoría de la elección racional a los problemas éticos o en la gran popularidad de los modelos computacionales de la mente. El último es un excelente ejemplo de lo que he denominado “sobredeterminación” de la interpretación epistemológica. La plausibilidad de la computadora como un modelo del pensamiento proviene en parte del hecho de que es una máquina y, por consiguiente, una “prueba” viva de que el materialismo puede acoger explicaciones en términos de realizaciones inteligentes; y en parte procede también de la muy difundida fe en que nuestras realizaciones inteligentes han de ser en última instancia entendidas en términos de operaciones formales. Se ha dicho que la computadora es un “motor sintáctico” 9 y en torno a esta idea hay una fuerte controversia. Los críticos más perspicuos contra el desbocado entusiasmo hacia el modelo computacional, como por ejemplo Hubert Dreyfus,10 señalan incansablemente cuán inverosímil es entender algunas de nuestras realizaciones inteligentes en términos de un cálculo formal, incluidas nuestras más comunes acciones cotidianas, tales como nuestro abrirnos camino por habitaciones, calles y jardines o nuestro recoger y manipular los objetos que usamos. Pero las mayores dificultades encontradas por las simulaciones computacionales en esta área no parecen haber socavado el entusiasmo de los defensores del modelo. Es como si se hubiera recibido alguna revelación a priori según la cual todo debe ser hecho por medio de cálculos formales. Ahora bien, me permito afirmar que tal revelación tiene su origen en las profundidades de nuestra cultura moderna y del modelo epistemológico a ella anclado, y que su fuerza se basa no sólo en su afinidad con la ciencia mecanicista sino también a su afinidad con el poderoso ideal de certeza autorreflexiva y autodada. Hay que entender este ideal como semejante a un ideal moral. El poder de este ideal puede apre-

Daniel Dennett acuñó el término “motor semántico” para describir la computadora, en “Three Kinds of Intentional Psychology” en R.A. Healey, comp., Reduction, Time and Reality (Cambridge, Inglaterra, 1981). Pero, por supuesto, merece esta descrip, ción sólo porque su funcionamiento coincide, ante todo, con ciertas operaciones formales, que se entienden como interpretadas de un modo determinado. Véase este debate en “Semantic Engines” de John Haugeland, introducción a un volumen editado por él mismo, Mind Design (Cambridge, Massachusetts, 1981). 10 H. L. Dreyfus, What Computers Can’t Do, 2ª ed. (Nueva York, 1979).
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ciarse en el siguiente pasaje de Las meditaciones cartesianas (1929), pasaje significativo porque Husserl ya había roto con algunas de las tesis principales de la tradición epistemológica. En la primera meditación se pregunta si la “desesperanza” de las actuales dificultades filosóficas no emerge del hecho de haber abandonado el original énfasis cartesiano en la autorresponsabilidad:
¿No debiera pertenecer más bien al sentido fundamental de la genuina filosofía la exigencia, presuntamente exagerada, de una filosofía dirigida a la extrema supresión concebible de prejuicios, una filosofía que se configura con efectiva autonomía a partir de evidencias últimas producidas por ella misma y, en consecuencia, absolutamente autorresponsable? 11

El ideal de autorresponsabilidad es fundacional en la cultura moderna; no sólo surge de nuestra imagen del desarrollo de la ciencia moderna por medio del heroísmo de los grandes científicos, que se opusieron a la opinión de su época partiendo de su propia certeza autorresponsable —Copérnico, Galileo (que vaciló un poco frente al Santo Oficio, pero, ¿quién puede culparle por ello?), Darwin, Freud—, sino que está también estrechamente conectado con el moderno ideal de libertad como autonomía, como sugiere el fragmento de Husserl. Ser libre en el sentido moderno del término es ser autorresponsable, apoyarse en el propio juicio, hallar el propio propósito en sí mismo. De modo que la tradición epistemológica está entrelazada con una cierta noción de libertad y con la dignidad, ligada a nosotros en virtud de aquélla. La teoría del conocimiento extrae parte de su fuerza de esta conexión. Y, recíprocamente, el ideal de libertad ha sacado su fuerza de esta conexión que se intensifica con la interpretación del conocimiento aparentemente favorecida por la ciencia moderna. Desde este punto de vista, es decisivo que esta noción de libertad haya sido interpretada de forma que implica algunas tesis clave acerca de la naturaleza del agente humano, que podemos llamar creencias antropológicas. Si éstas son o no son de hecho inseparables de la moderna aspiración a la autonomía, es una cuestión abierta y muy importante a la que volveré más adelante. Pero las tres nociones de las que me quiero ocupar aquí están estrechamente conectadas históricamente con la interpretación epistemológica. La primera es la imagen del sujeto como idealmente desvinculado [designase], esto es, como libre y racional hasta el punto de distinguirse totalmente de los mundos natural y social, de modo que su identidad ya no puede ser definida en términos de lo que, fuera de sí mismo, descansa en estos mundos. La segunda, que se sigue de ésta, es una concepción puntual del yo, idealmente preparado, en tanto que libre y racional, para tratar instrumentalmente estos mundos —e incluso algunos rasgos de su mismo carácter—, como materia susceptible de cambio y reorganización en vistas a una mejora que permita asegurar su bienestar y el de los demás. La tercera es la consecuencia social de las dos primeras: una interpretación atomista de la sociedad como constituida o, en última instancia, explicable en términos de propósitos individuales. Originalmente la primera noción se manifiesta en el dualismo clásico, donde el sujeto se aleja

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Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen (La Haya, 1950) pág. 47, § 2 [trad. cast.: Meditaciones cartesianas, Madrid, Tecnos, 1986].

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incluso de su propio cuerpo, al que es capaz de observar como un objeto, pero pervive más allá de la muerte del dualismo en la exigencia contemporánea de una ciencia neutral y objetivadora de la vida y de la acción humanas. La segunda, se manifiesta en los ideales de gobierno y de reforma del yo que tuvieron un lugar tan importante en el siglo XVII y de los que Locke desarrolla una influyente versión12 y pervive hoy en día en la tremenda fuerza que la razón instrumental y los modelos de la ingeniería tienen en nuestra política social, medicina, psiquiatría, política, etc. La tercera noción se va perfilando en las teorías del contrato social del siglo XVII, pero sobrevive no sólo en sus sucesoras contemporáneas sino también en muchos supuestos del liberalismo contemporáneo y de la ciencia social dominante. No necesitamos continuar desgranando estas ideas para ver que la tradición epistemológica está conectada a algunas de las más importantes ideas morales y espirituales de nuestra civilización —y también a algunas de las más controvertidas y cuestionables. Desafiarlas significa tarde o temprano atacar la fuerza de esta tradición que mantiene con ellas una compleja relación de mutuo apoyo. Superar o criticar estas ideas supone luchar a brazo partido con la epistemología. Y esto quiere decir entenderla en términos de lo que he identificado como su enfoque amplio, la entera interpretación representacional del conocimiento y no sólo como la fe en el fundacionalismo. Cuando atendemos a las críticas clásicas a la epistemología, encontramos que, por lo general, de hecho, han estado a tono con esta interpretación de lo científico y lo moral. En su conocido ataque a esta tradición, en la introducción a la Fenomenología del espíritu, Hegel habla de “el temor a errar” que “se revela como temor a la verdad”13 y continúa mostrando cómo esta posición está conectada a una cierta aspiración a la individualidad y separabilidad, que rechazaría lo que él entiende como la “verdad” de la identidad objeto-sujeto. Es también sabido que Heidegger entiende el surgimiento de la perspectiva epistemológica moderna como una etapa en el desarrollo de una actitud de dominio del mundo que culmina en la sociedad tecnológica contemporánea. Merleau-Ponty traza más explícitamente los nexos políticos y clarifica la noción alternativa de libertad que emerge de la crítica al empirismo y al intelectualismo.14 Menos evidentes son las consecuencias morales de la devastadora crítica a la epistemología del último Wittgenstein, dado que era muy reacio a explicitar este tipo de cosas. Pero sus seguidores han mostrado una cierta afinidad con la crítica a la desvinculación, a la razón instrumental y al atomismo. Es prudente decir que todos estos críticos estuvieron muy motivados por una cierta aversión hacia las consecuencias morales y espirituales de la epistemología y por una fuerte afinidad con alguna alternativa. Efectivamente, la conexión entre lo científico y lo moral se torna más evidente en su obra que en la de los principales defensores del punto de vista epistemológico. Pero una importante característica de todas estas críticas es que establecen una nueva concepción moral al derrocar la concepción moderna del conocimiento. No se limitan simplemente a registrar sus discrepancias con respecto a las creencias antropológicas asociadas a esta concepción, sino que muestran que los fundamentos de

Véase el penetrante análisis de James Tully,“Governing Conduct” en Conscience and Casuistry in Early Modern Europe, Edmund Leites, (comp.) (Cambridge, Inglaterra, 1988). 13 G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit, traducción de A. V. Miller (Oxford, 1977) pág. 47, [trad. cast.: Fenomenología del espíritu, Madrid, F.C.E., 1981]. 14 Maurice Merleau-Ponty, La Phénoménologie de la perception (París, 1945), parte tercera, capítulo 3 [trad. cast.: Fenomenología de la percepción, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1985].
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tales creencias son débiles, puesto que están basadas en una interpretación insostenible del conocimiento. Los cuatro hombres mencionados, a quienes considero los más importantes críticos de la epistemología y los autores de las formas de crítica más influyentes, ofrecen nuevas interpretaciones del conocimiento. Más aún y a pesar de sus grandes diferencias, los cuatro comparten una forma básica de argumentación, que tiene sus orígenes en Kant y que se podría denominar “argumentación desde condiciones trascendentales” . Con ello quiero decir más o menos lo siguiente. Sostenemos la inadecuación de la interpretación epistemológica y la necesidad de una nueva concepción, desde lo que mostramos que son las condiciones indispensables para que, en primer lugar, se dé algo semejante a la experiencia o la conciencia del mundo. La mera cuestión de cómo caracterizar esta realidad, cuyas condiciones estamos definiendo, puede ser ya un problema en sí mismo. Kant se refiere a ello simplemente como “experiencia”; pero Heidegger, con su preocupación para ir más allá de las formulaciones subjetivistas, acaba por hablar de “claro del bosque” (Lichtung). Allí donde la expresión kantiana se centra en la mente del sujeto y en las condiciones de tener lo que podemos denominar experiencia, la formulación heideggeriana nos sitúa en otro aspecto del mismo fenómeno, el hecho de que todo puede aparecer o venir totalmente a la luz. Lo cual exige que haya un ser ante el cual aparecer, para el cual ser un objeto; se necesita, en cierto sentido, un conocedor. Pero la formulación de la Lichtung centra nuestra atención en el hecho (que se supone que llegaremos a percibir como sorprendente) de que el complejo conocedor-conocido es de una sola pieza y nos hace dejar de considerar al conocedor como garantizado en términos de “sujeto” , para después examinar qué es lo que hace posible tener algún conocimiento o experiencia del mundo.15 En este extremadamente importante cambio en el centro de gravedad de lo que hay que tomar como punto de partida, encontramos una cierta continuidad entre Kant y Heidegger, Wittgenstein o Merleau-Ponty. Todos ellos parten de la intuición de que este fenómeno central de la experiencia, o del claro del bosque no resulta inteligible bajo la interpretación epistemológica, ni en su variante empirista ni en la racionalista. Esta interpretación ofrece una explicación de las etapas del conocedor que consiste, en última instancia, en una incoherente amalgama de dos rasgos: a) estos estados (las ideas) están autodelimitados, en el sentido de que pueden ser cuidadosamente identificados y descritos haciendo abstracción del mundo “exterior” (esto naturalmente es esencial a todo el impulso racionalista de someter a prueba las bases del conocimiento); y b) sin embargo, las ideas apuntan hacia y representan objetos del mundo externo. La incoherencia de esta combinación puede permanecer oculta a nuestros ojos, dada la existencia de cosas que parecen tener el rasgo a), tales como determinadas sensaciones e incluso de estados que parecen combinar a) y b), como, por ejemplo, las ilusiones estables. Pero lo que emerge claramente de toda la argumentación de los dos últimos siglos es la condición de que los esta-

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Creo que es en términos de esta noción de claro del bosque que debe ser interpretada la famosa invocación de Heidegger de la pregunta leibniziana:“Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?” (¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?) Einführung in die Metaphysik (Tubinga, 1966), pág. 1: An Introduction to Metaphysics (New Haven, 1959) [trad. cast.: Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 1992].

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dos de nosotros mismos que tienen b) no pueden satisfacer a). Esto empezó a resultar evidente con el empirismo clásico y su incierta vacilación entre dos definiciones de “idea” o “impresión”: en una, se trata simplemente de un contenido de la mente, un cuasiobjeto, y que está en lugar una descripción-objeto; en la otra, tiene que ser una pretensión acerca de cómo están las cosas y podría ser sólo reproducida en una oración-que. La característica b) es la que más tarde se conoció, en la tradición de Brentano-Husserl, como “intencionalidad”: nuestras ideas son esencialmente de o acerca de algo. Aquí hay otra manera de caracterizar la condición central de la experiencia o del claro del bosque. Lo que Kant denomina condiciones trascendentales son condiciones de intencionalidad y las líneas de argumentación que provienen de Kant pueden ser vistas como explorando en qué deben consistir aquéllas.16 A la luz de tales condiciones, Kant ya había mostrado que la comprensión atomista del conocimiento de Hume era insostenible: si nuestros estados han de contar como experiencia de una realidad objetiva, deben estar unidos conjuntamente para formar un todo coherente o estar vinculados entre sí por reglas. Aunque mucho de esto último pueda ser discutido, la incoherencia de la imagen humana, que situaba la base del conocimiento en la recepción de datos crudos, atómicos y no interpretados, quedó brillantemente demostrada. ¿Cómo la consiguió Kant? De hecho, estableció una forma de argumentación que, desde entonces, ha sido usada por sus sucesores y que puede ser considerada como una suerte de apelación a la intuición. En el caso concreto de la refutación de Hume (que, en mi opinión, es el tema principal de la deducción trascendental, según la primera edición de la Crítica de la razón pura), Kant nos hace tomar conciencia, en primer lugar, de que no tendríamos lo que reconocemos como experiencia a menos que ésta sea construible como de un objeto (entiendo que aquí se sugiere un tipo de proto-tesis de la intencionalidad) y, segundo, de que su ser-experiencia de un objeto supone que nuestras “representaciones” en cierto modo se relacionan entre sí. Sin esto, afirma Kant “entonces existiría la posibilidad de que un torrente de fenómenos invadiera nuestra alma, sin que jamás surgiera de este hecho experiencia alguna” Nuestras percepciones “no pertenecerían tampoco a . ninguna experiencia, por lo que carecerían de objeto y no serían más que un ciego juego de representaciones, es decir, serían menos que un sueño” 17 . Considero que este tipo de apelación a la intuición se entiende mejor como una llamada a lo que quiero denominar nuestro “conocimiento de agente” Como sujetos efectivamente vinculados [enga. ged] en las actividades de llegar a percibir y a conocer el mundo, somos capaces de identificar ciertas condiciones sin las que nuestra actividad caería en la incoherencia. La labor filosófica consiste en definir los temas adecuadamente y una vez hecho esto, como brillantemente hace Kant en relación con el empirismo humeano, nos encontramos que sólo hay una respuesta racional: simplemente no podríaHasta cierto punto, esta pregunta se convierte en inevitable en la era moderna. Mientras las interpretaciones platónicas o aristotélicas eran dominantes, la pregunta no podía surgir. El propio universo estaba informado por ideas, hasta cierto punto autorreveladoras. El “claro del bosque” por utilizar el término de Heidegger, estaba basado en la naturaleza de los seres , conocidos. Cuando esta respuesta deja de ser estar disponible, la pregunta “¿Cuáles son las bases de la intencionalidad?” está lista para ser respondida. Se necesita una insensibilidad, que ha sido extensamente generada y legitimada por la tradición epistemológica, para evitar que aparezca. 17 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A111, A112 [trad. cast.: Crítica de la razón pura, Barcelona, Orbis, 1984].
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mos tener experiencia alguna del mundo si tuviéramos que empezar con un torbellino de datos no interpretados. En efecto, ni siquiera habría “data” porque incluso esta mínima descripción depende de , nuestro distinguir entre lo que nos es dado de alguna fuente objetiva y lo que meramente nos damos a nosotros mismos.18 Ahora bien, los cuatro autores que menciono llevan este argumento más lejos e indagan las condiciones de intencionalidad que requieren una ruptura más fundamental con la tradición epistemológica. En concreto, lo llevan lo suficientemente lejos como para socavar las creencias antropológicas que antes he descrito: el sujeto desvinculado, el yo puntual y el atomismo. Los argumentos de Heidegger y de Merleau-Ponty acabaron con el primer punto de vista. Por ejemplo, Heidegger muestra —particularmente en su célebre análisis del “ser en el mundo”— que la condición de nuestro formar representaciones desvinculadas de la realidad es que debemos estar ya implicados en hacer frente a nuestro mundo, en tener que ver con las cosas que hay en él, a luchar con ellas.19 La descripción desvinculada es una posibilidad especial, sólo realizable de forma intermitente, de un ser (Dasein) que siempre está “en” el mundo de otra manera, como agente comprometido en la realización de una cierta forma de vida. Esto es lo que somos inmediata y regularmente (zunächst und zumeist). La gran contribución de Heidegger, igual que la de Kant, consiste en haber abordado el tema adecuadamente, y una vez realizada esta tarea, podemos negar la imagen que emerge. Incluso en nuestra postura teórica hacia el mundo, somos agentes; también al informarnos acerca del mundo y formular imágenes desinteresadas tenemos que luchar con él, experimentar, situarnos para observar, controlar condiciones. Pero en todo ello, que forma la base indispensable de la teoría, estamos implicados como agentes enfrentándonos a las cosas. Está claro que no podríamos formar representaciones desinteresadas de otro modo. Pero una vez introducida esta idea, queda totalmente socavada la posición epistemológica. Evidentemente el fundacionalismo desaparece, puesto que nuestras representaciones de las cosas —los tipos de objetos que logramos ver como un todo, las entidades duraderas están basadas en la forma en que nos relacionamos con ellas. Tales relaciones están, en buena medida, inarticuladas y el proyecto de formularlas totalmente es esencialmente incoherente, porque cualquier proyecto de articulación descansa en un trasfondo [back-ground] u horizonte de compromiso no explícito con el mundo. Pero el argumento va más allá. El fundacionalismo queda minado porque no se puede continuar cavando por debajo de nuestras representaciones para dejar al descubierto nuevas representaciones básicas. Lo que descubrimos y que subyace a nuestras representaciones del mundo —el tipo de cosas que formulamos, por ejemplo, en frases declarativas— ya no es representación, sino una cierta captación del mundo que tenemos en tanto que agentes en él. Lo cual muestra que toda la interpretación epistemológica del conocimiento es errónea. Ya que éste no sólo consiste en imágenes internas de una realidad externa, sino que se basa en algo bastante distinto. Y en esta “fundación” el movimiento esen,

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Trato esta forma de argumentación más extensamente en el capítulo 2. Heidegger, Sein und Zeit, primera parte, capítulos 2ª y 3ª [trad. cast.: El ser y el tiempo, Barcelona, Gedisa, 1993].

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cial de la interpretación epistemológica —distinguir estados del sujeto (nuestras “ideas”) de rasgos del mundo exterior— no puede ser efectuado. Si bien podemos trazar una línea neta entre mi imagen de un objeto y tal objeto, no podemos hacerlo entre mi relación con el objeto y el objeto. Tiene sentido que se nos pida que centremos nuestra atención en lo que creemos acerca de algo, por ejemplo, una pelota de fútbol, incluso en ausencia de tal cosa; pero cuando la centramos en jugar fútbol, la petición correspondiente sería absurda. Las acciones implicadas en el juego no pueden ser realizadas sin el objeto; incluyen el objeto. Si lo eliminamos, tendremos algo totalmente distinto —gente imitando un juego en un escenario, quizá. La idea de que nuestra comprensión del mundo está basada en nuestras relaciones con él equivale a la tesis de que tal comprensión no está, en última instancia, basada totalmente en representaciones, esto es en imágenes identificables con independencia de lo que figuran.20 Las reflexiones de Heidegger nos colocan totalmente fuera de la interpretación epistemológica. Nuestras reflexiones en torno a las condiciones de intencionalidad muestran que éstas incluyen nuestro ser “inmediata y regularmente” agentes en el mundo. Pero esto también destruye la concepción de un agente cuyo ideal pudiera ser la total falta de compromiso, puesto que esto se muestra imposible y sería destructivo intentarlo: no podemos convertir el trasfondo a partir del cual pensamos, en un objeto para nosotros. La tarea de la razón ha de ser concebida de forma distinta: articular el trasfondo,“desvelando” lo que implica y así puede abrirse la vía para separarnos de él o para alterar parte de lo que lo ha constituido —puede, incluso, darse el caso de que esta alteración se torne irresistible; pero siempre en medio de nuestra incuestionada confianza en todo lo demás. Así como la noción de agente, que se sostenía en el ideal de la desvinculación, se ha mostrado imposible, a la noción del yo puntual le ha ocurrido lo mismo. Tanto Heidegger como Merleau-Ponty muestran de qué modo la inevitabilidad del sustrato implica comprender la profundidad del agente, y lo hacen, en direcciones complementarias, por medio de una investigación acerca de las condiciones de intencionalidad. Heidegger muestra cómo el mundo del Dasein es definido por los propósitos relacionados de un determinado modo de vida compartido con otros. Merleau-Ponty muestra cómo nuestra capacidad en tanto que agentes está esencialmente encarnada y cómo el cuerpo vivido es el lugar de las direcciones de acción y de deseo, que nunca podemos captar o controlar totalmente por decisión personal. Esta crítica cuestiona también la tercera creencia antropológica, señalada más arriba, el atomismo. Acabo de decir que la noción heideggeriana del modo de vida del Dasein es esencialmente el de una colectividad. Una característica general de las críticas paradigmáticas es que rechazan duramente esta tercera creencia y, por contra, muestran la prioridad de la sociedad como locus de la identidad indivi-

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Por supuesto, un defensor del modelo de acción humana basado en las computadoras discutiría esta afirmación e intentaría explicar nuestra hábil actuación en el campo de fútbol en términos de una computación de bits de input informacional, los cuales tienen el mismo papel que las representaciones en la teoría clásica. Pero, de hecho, esto sería desafiar las bases de nuestra comprensión al relacionarnos con las cosas. Es lo mismo que afirmar que este orden de fundamentación es puramente aparente, como las cosas parecen en la experiencia, mientras que el orden real es el inverso: la diestra actuación se basa en un cómputo sobre representaciones explícitas —aunque a un nivel inconsciente. Por supuesto, esto no puede excluirse por medio de un argumento a priori; pero su inverosimilitud ha quedado sobradamente mostrada en Dreyfus, GAT Computers Can’t Do.

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dual, y este punto es destacado mediante una indagación acerca el papel del lenguaje. La nueva teoría del lenguaje que surge al final del siglo XVIII, especialmente en la obra de Herder y de Humboldt, no sólo da una nueva explicación de cómo el lenguaje es esencial para el pensamiento humano, sino también sitúa la capacidad de hablar no en el individuo, sino primordialmente en la comunidad de habla.21 Lo cual trastoca el punto de vista de la corriente principal de la tradición epistemológica. Y los argumentos en esta línea han formado parte de la refutación del atomismo que se ha desarrollado a través de un derrocamiento de la moderna epistemología estándar. Ejemplos importantes de argumentos de este tipo son los de Hegel —en el primer capítulo de la Fenomenología del espíritu cuando ataca la actitud que define como “certeza sensible” y muestra el carácter indispensable y holístico del lenguaje; o las famosas demostraciones de inutilidad de las “definiciones ostensivas” en las que se hace evidente el papel jugado por el lenguaje en la identificación del , objeto y la imposibilidad de un lenguaje puramente privado.22 Ambos son, en mi opinión, excelentes ejemplos de argumentaciones que indagan en las condiciones de intencionalidad y muestran sus conclusiones como ineludibles. Es evidente que estos argumentos nos ofrecen una idea bastante distinta de la superación de la epistemología que la que nos proporciona la mera renuncia al fundacionalismo y podemos medir todo el abismo que les separa al comparar cualquiera de los cuatro —Heidegger o quizá Merleau-Ponty— con el Quine de la “Epistemología naturalizada” Está claro que los elementos esenciales de la interpreta. ción epistemológica han permanecido arraigados en Quine y, por tanto, de modo no sorprendente, también las creencias antropológicas centrales de la tradición. La falta de compromiso emerge en su “gusto por los paisajes desérticos” el yo puntual en su conductismo y el atomismo en su particular , marca de conservadurismo político.23 Es ante diferencias de esta magnitud cuando se plantea la cuestión: ¿qué significa “superar la epistemología”? Ha ido surgiendo un retrato de lo que debería significar un retrato tendencioso, lo admito, puesto que acoge la definición más amplia o más profunda de la tarea: superar las creencias antropológicas distorsionadas a través de una crítica y corrección de la interpretación del conocimiento a ellas entretejida y que tanto ha hecho para darles un inmerecido crédito. Dicho de otro modo: a través de la clarificación de las condiciones de intencionalidad, llegamos a una mejor comprensión de lo que somos como agentes conocedores —y, por consiguiente, como seres lingüísticos— y, así, nos formamos una idea de algunas de las cuestiones antropológicas cruciales que sostienen nuestras creencias morales y espirituales. A pesar de su ruptura radical con la tradición, este tipo de filosofía todavía estaría en una relación

Trato este tema más extensamente en “Language and Human Nature” y “Theories of Meaning” ambas en mi Human Agency , and Language: Philosophical Papers, vol. I (Cambridge, Inglaterra, 1985). 22 Véase mi debate en “The Opening Arguments of the Phenomenology” en Alasdair Mac-Intyre, (comp.), Hegel: A Collection of , Critical Essays (Notre Dame, 1976); Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford, 1953), § 28 y sigs., 258 y sigs. [trad. cast.: Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988]. 23 Véase Quine, From a Logical Point of View, pág. 4 (Nueva York, 1955) [trad. cast.: Desde un punto de vista lógico, Barcelona, Orbis, 1985]; Word and Object (Cambridge, Massachusetts, 1960).
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de continuidad con ella en un aspecto: pervive en su seno la exigencia de autoclaridad acerca de nuestra naturaleza como agentes conocedores, al adoptar una mejor y más críticamente defendible idea de lo que esto supone. En lugar de buscar una imposible justificación fundacional del conocimiento o de esperar lograr una total claridad reflexiva sobre las bases de nuestras creencias, se entiende esta autocomprensión como conciencia de los límites y de las condiciones de nuestro conocimiento, una conciencia que nos ayudaría a superar las ilusiones de desvinculación y de individualidad atómica que constantemente están siendo generadas por una sociedad fundada en la movilidad y en la razón instrumental. Todo ello podría entenderse en términos de un ampliar el proyecto de la razón moderna, o incluso de razón “autorresponsable” a través de darle un nuevo significado. Así concibió Husserl el proyecto crítico en sus últimas grandes conferencias en torno a la “crisis de las ciencias europeas” impartidas en Viena en 1935. Husserl nos imagina luchando para realizar una tarea fundamental, la del “europalschen Geist” (“Espíritu europeo”), cuyo objetivo es lograr una total claridad reflexiva. Deberíamos vernos como funcionarios-filósofos (“Funktionare der neuzeitlichen philosophischen Menschheit”). La fundación originaria (Urstiftung) de la tradición europea apunta hacia una fundación final (Endstiftung) y sólo en la última se revela plenamente la primera:
Solamente en la fundación final se revela esto, sólo a partir de ella puede manifestarse la orientación unitaria de todas las filosofías y filósofos, y sólo a partir de ella puede lograrse una claridad a cuya luz resultan comprensibles los pensadores como jamás ellos mismos hubieran podido comprenderse.24

La esperanza de Husserl suena aquí ridículamente exagerada, lo cual puede tener que ver con su fracaso en llevar hasta el final su crítica al fundacionalismo. La exageración ha contribuido de forma destacada al descrédito de la tarea, como he subrayado. Pero si expurgamos la formulación de la búsqueda de una “fundación final” donde la absoluta apodicticidad se habría conseguido finalmente, y nos concentramos simplemente en lo que gana la razón al llegar a entender lo que hay de ilusorio en el moderno proyecto epistemológico y en la articulación de las intuiciones sobre nosotros que provienen de éste, entonces la pretensión de haber llevado el moderno proyecto de razón un poco más allá y de haber entendido a nuestros antepasados mejor de lo que se entendieron a sí mismos, no resulta tan increíble. Es bien conocido el tipo de reflexión que esta dirección implica. Implica, primero, concebir la razón de forma distinta, de manera que incluya —al lado de las formas familiares de la Ilustración— una nueva sección, cuya excelencia consiste en nuestro ser capaces de articular claramente el sustrato de nuestras vidas. Para ello podemos usar la palabra “desocultación” siguiendo a Heidegger, y ésta va , acompañada de una concepción del razonamiento crítico, de importancia especial para el pensamien-

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Husserl, Die Krisis dereuropaischen Wissenschaften und die transzendentalen Phanomenologie (Hamburgo, 1977), sec. 15, págs. 78-80 [trad. cast.: Crisis de la ciencia europea y la fenomenología trascendental, Barcelona, Grijalbo, 1991].

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to moral, que se centra en la naturaleza de las transiciones en nuestro pensamiento, del cual la “crítica inmanente” es sólo el ejemplo mejor conocido.25 En el ámbito del pensamiento moral, de esta crítica emerge un rechazo de las morales basadas simplemente en la razón instrumental, como el utilitarismo, y también una cierta distancia crítica de las morales basadas en una noción de yo puntual, como en las diversas derivaciones de Kant. La crítica de Michael Sandel a John Rawls, realizada en nombre de una teoría del agente menos “delgada” es un , 26 excelente ejemplo de ello. En la teoría social, el resultado es el rechazo de las teorías atomistas y de las que no pueden acoger significado intersubjetivo.27 De modo que la ciencia social es considerada como más cercana a la historiografía de un cierto tipo. En política, el impulso antiatomista de la crítica la convierte en hostil a ciertas formas de conservadurismo contemporáneo y también a doctrinas radicales de libertad no situada.28 Creo que hay cierta afinidad natural entre esta crítica, con su énfasis en la libertad situada y en las raíces de nuestra identidad en la comunidad, por una parte, y la tradición de humanismo cívico, por otra, como testimonia la obra de un buen número de escritores, de Humboldt a Arendt.29 En este punto podría parecer que todo debería simplemente deslizarse hacia una serie de conclusiones antropológicas con un cierto matiz político-moral. Pero, de hecho, hay una fuerte oposición en torno a ello, no sólo por parte de quienes desean defender la tradición epistemológica, lo cual sería comprensible, sino por aquellos que se consideran a sí mismos sus críticos. Entre estos últimos hay un grupo de pensadores que se han definido a sí mismos a partir de una determinada lectura de Nietzsche. En mi opinión, el más importante de ellos es Foucault. Manteniéndonos en los temas de este capítulo, quizá podemos llegar más directamente a la base de su disentimiento si atendemos a la perspectiva moral o espiritual que desean defender. En el caso de Foucault esto quedó relativamente claro al final de su vida, cuando rechazó el concepto de yo puntual, un yo que podía adoptar una actitud instrumental hacia su vida y carácter —esto es lo que, de hecho, surge de las prácticas y “verdades” de la sociedad disciplinaria que pintó con colores tan repulsivos (fuesen cuales fuesen las protestas de neutralidad que acompañaban la pintura). Pero tampoco podía aceptar la noción rival de un yo profundo o auténtico, que surge de las tradiciones críticas de Hegel y, de otro modo, de Heidegger o de Merleau Ponty, que le parecían otra prisión. Rechazó ambas nociones en favor de la idea nietzscheana del yo como potencialmente autoproducido, el yo como obra de arte, una concepción central de la “estética de la existencia” 30 .

Ofrezco una caracterización más completa de este tema en el capítulo 3. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge, Inglaterra, 1982). 27 Véase mi “Interpretation and the Sciences of Man” Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, vol. 2 (Cambridge, , Inglaterra, 1985). 28 Véase mi Hegel and Modern Society (Cambridge, Inglaterra, 1979), capítulo 3. 29 Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago, 1958) [trad. cast.: La condición humana, Barcelona, Paidós, 1996]. Trato algunas cuestiones relacionadas con esta comprensión de la política y la sociedad moderna en “Legitimation crisis?” en mi Philo, sophy and the Human Sciences. 30 Véase la entrevista publicada como apéndice en la segunda edición de H.L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michael Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago, 1983).
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Algo análogo, pero a un nivel mucho más frívolo, parece animar a algunos de los pensadores postestructuralistas, como Derrida, por ejemplo. Paradójicamente, todo el discurso del “fin de la subjetividad” considera que uno de los mayores atractivos de este tipo de posición es que no pone obstáculos para que la subjetividad realice sus propias transformaciones, invente significado —elimina trabas tales como una correcta interpretación o un irrefutable significado de la vida o del texto. La autoconstrucción es nuevamente primaria. Las ideas de Nietzsche en torno al modo en que el lenguaje ordena nuestro mundo y en torno a la teoría como un tipo de violencia, han sido cruciales para todos los puntos de vista de esta suerte. Ofrece, así, una alternativa a aquella crítica a la epistemología —al tipo que he estado describiendo—, que al ser desarrollada nos hace descubrir algo más profundo y válido acerca de nosotros mismos. En cambio, ataca la aspiración a la verdad, tal como habitualmente es entendida. Todos los órdenes epistemológicos son impuestos y la interpretación epistemológica no es más que uno de estos órdenes. No hay ninguna apelación a la corrección última, no tanto porque se haya mostrado inadecuada por medio una indagación de las condiciones de intencionalidad, sino porque tales pretensiones son artificiales, confunden un acto de poder con una revelación de la verdad. La Urstiftung de Husserl aparece ahora con un aire bastante diferente y siniestro. Esta crítica a la epistemología es claramente la más compatible con la actitud espiritual de la autoconstrucción, puesto que considera de modo radical la voluntad como primaria. En cambio, la crítica a través de las condiciones de intencionalidad pretende mostrarnos más de lo que de hecho somos —mostrarnos, por así decirlo, algo de nuestra profunda o auténtica naturaleza como yos. De modo, que los que escogen el camino de Nietzsche son naturalmente muy reluctantes a entender la crítica como una ganancia en razón; prefieren negar que la razón tenga algo que ver con nuestras elecciones de lo que somos. Pero esto no es lo mismo que decir que entienden el final de la epistemología como una ruptura radical. Del mismo modo que la crítica por medio de condiciones de intencionalidad representa una suerte de continuidad-a-través-de-transformación en la tradición de la razón autocrítica, el rechazo nietzscheano representa una continuidad-a-través-de-transformación de otra faceta de la identidad moderna —la primacía de la voluntad— la cual desempeñó un rol importante en el surgimiento de la ciencia moderna y del punto de vista epistemológico a ella asociado; en cierto sentido, una antropología voluntarista, con sus raíces en una teología voluntarista, prepararon el terreno durante siglos para la revolución del siglo XVII, notoriamente en forma de nominalismo. Entre los modernos, un punto central de división es lo que se piensa acerca de la primacía de la voluntad. Ésta es una de las cuestiones en juego entre estas dos concepciones de lo que quiere decir superar la tradición epistemológica. A pesar de que esta oposición sea quizás la más dramática entre los críticos de la epistemología, está lejos de agotar el campo. Por ejemplo, Habermas, ha sostenido una postura que no equivale a ninguna de las dos. En contra de los neonietzscheanos, defiende fuertemente la tradición de la razón crítica, pero tiene sus propias razones para recelar de la desocultación heideggeriana y, en cambio, quiere sostener una concepción formal de la razón y, por consiguiente, una ética procedimental, aunque purgada de los errores monológicos de sus tempranas variantes. Habermas ha aprovechado con fuerza la

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crítica a la epistemología de los cuatro autores antes mencionados, pero teme por el destino de una ética crítica y verdaderamente universal si tenemos que seguir con aquella crítica.31 ¿Cómo valorar este tipo de debate? ¿Cómo decidir acerca de qué significa verdaderamente la superación de la epistemología? No pretendo resolver el problema aquí, tan sólo decir algo acerca de cómo debería ser resuelto y, para definirlo mejor, quiero volver a la disputa más dramática, la que se da entre los neonietzscheanos y los defensores de la razón crítica. Me parece que, sea quien fuere que tenga razón, el debate tiene que librarse en el terreno de los últimos. La posición nietzscheana se confirma o se destruye junto a una cierta interpretación del conocimiento: la relativa a los diversos “regímenes de verdad” en último término impuestos, por usar la expresión de Foucault. Se supone que esta interpretación tiene que mostrarse por sí misma superior a la que emerge de la indagación de las condiciones de intencionalidad. ¿Realmente es así? Naturalmente, la concepción nietzscheana ha proporcionado importantes intuiciones: no hay interpretación inocente, siempre se excluye algo; y lo que es más, en todo lenguaje algunos interlocutores siempre tienen una ventaja relativa frente a otros.32 ¿Significa esto que no podemos hablar de ganancia epistémica, al pasar de una interpretación a otra? La afirmación de que existe una tal ganancia caracteriza a quienes indagan las condiciones de intencionalidad. Esta afirmación no se confirma o se destruye junto a una concepción ingenua o angélica de las interpretaciones filosóficas como totalmente desligadas del poder. ¿Dónde está el argumento que muestra la verdad de la mayor radicalidad de la afirmación nietzscheana y la insostenibilidad de la tesis de la razón crítica? Lamento decir que se oyen muy pocos argumentos serios en este campo. Los neonietzscheanos parecen pensar que están eximidos de ello porque suponen que ya es evidente, o también, que no deben implicarse so pena de ver su posición comprometida. Derrida y sus seguidores pertenecerían a la primera categoría. Aquí, el peso principal del argumento descansa en una imagen totalmente caricaturizada de la posición alternativa, a la que se le atribuye una creencia en una suerte de claridad enteramente autotransparente, cosa que haría enrojecer incluso a Hegel. La retórica desplegada tiene el efecto de oscurecer la posibilidad de la existencia de una tercera alternativa frente a las otras dos, bastante estrafalarias. De continuar con ello, el punto de vista derrideano parece ganar, aparece como el menos loco, aunque por los pelos. Otros tratan de argumentar, en nombre de Foucault, afirmando que éste no podía entrar en la argumentación relativa a las interpretaciones del conocimiento sin abandonar su posición nietzscheana, según la cual no hay nada que argumentar acerca de ellas. Cierto, pero entonces la cuestión de si es o no posible argumentar, exige alguna suerte de apoyo. Algo puede seguramente ser dicho acerca de esto y, de hecho, se ha dicho bastante, por parte de Nietzsche y también algo por Foucault —por ejem-

Comento los motivos y limitaciones de este tipo de ética procedimental en mi “Language and Society” en A. Honneth and H. , Joas, (comps.), Communicative Action (Cambridge, Inglaterra, 1991) y en,“Justice after Virtue” en M. Benedikt y R. Berger, , (comps.) Kritische Methode und Zukunft der Anthropologie (Viena, 1985), págs. 23-48. 32 William Connolly expresó estos puntos en un debate que sostuvimos en torno a Foucault. Véase su “Taylor, Foucault and Otherness” Foucault, capítulo 2. ,
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plo, al hablar de los “regímenes de verdad”; la cuestión es si se trata de algo penetrante o si conlleva una buena dosis de resbaladizas evasivas. Dicho con brevedad, las razones para no argumentar son uniformemente malas. Y, de hecho, Foucault hizo, en una ocasión, un intento serio de compromiso con la indagación de las condiciones de intencionalidad: en la última parte (capítulo 9) de Las palabras y las cosas, donde habla acerca de la invención del hombre y del “doble empíricamente-trascendental” Naturalmente esto era antes de la . última fase, más centralmente nietzscheana, pero puede entenderse como preparando el terreno para ésta, como muestran Dreyfus y Rabinow.33 En este caso, los argumentos me parecen basados mucho más en la crítica heideggeriana y merleau-pontyana de Kant que en el desafío a esta crítica. Y de la validez de estos argumentos se seguiría que nada coherente se puede decir acerca de las condiciones de intencionalidad. Me resulta también difícil ver cómo esto podría fracasar al competir con el punto de vista nietzscheano. En Las palabras y las cosas, Foucault se refugia en una especie de estructuralismo, que también pretende evitar la cuestión. Poco después lo abandona y no sabemos hacia dónde el argumento pretende conducirnos. Sin embargo, en general entre los neonietzscheanos reina una cierta atmósfera en la que se percibe esta cuestión como ya resuelta. Lyotard nos exhorta a dejar de tomar en serio las metanarrativas, pero para ello aduce un argumento que parece apoyarse en una caricatura.34 Si estoy en lo cierto, la cuestión está lejos de estar resuelta. Y en esta pugna sobre el cadáver de la epistemología están en juego algunos de los temas espirituales de nuestro tiempo. De modo que la pregunta en torno a qué es la superación de la epistemología resulta tener más interés que el meramente histórico.

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Dreyfus y Rabinow, Foucault, capítulo 2. Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne (París, 1979) [trad. cast.: La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 1989], pág. 7. Lo posmoderno, según Lyotard, se caracteriza por “l’incrédulité a l’égard des métarécits” .

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Lectura Nº7 Informe de la Comisión Gulbenkian, “La Construcción Histórica de las Ciencias Sociales Desde el Siglo XVIII Hasta 1945” y “Debates en las Ciencias Sociales de , 1945 Hasta el Presente” en Wallerstein, Immanuel (Coord.), Abrir las Ciencias Socia, les, México, Siglo XXI Editores, 1999, pp. 3-76.

1. La construcción histórica de las ciencias sociales desde el siglo XVIII hasta 1945

Pensar la vida como un problema inmenso, una ecuación o más bien una familia de ecuaciones parcialmente dependientes, parcialmente independientes, unas de otras...entendiendo que esas ecuaciones son muy complejas y llenas de sorpresas, y que a menudo somos incapaces de descubrir sus “raíces” . Fernand Braudel1

La idea de que podemos reflexionar de forma inteligente sobre la naturaleza de los seres humanos, sus relaciones entre ellos y con las fuerzas espirituales y las estructuras sociales que han creado, y dentro de las cuales viven, es por lo menos tan antigua como la historia registrada. Son los temas que se examinan en los textos religiosos recibidos y también en los textos que llamamos filosóficos, aparte de la sabiduría oral transmitida a través de las edades, que a menudo en algún momento llega a ser escrita. Sin duda, buena parte de esa sabiduría es resultado de una selección inductiva de la plenitud de la experiencia humana en una u otra parte del mundo en periodos larguísimos, aún cuando los resultados a menudo se presentan en forma de revelación o deducción racional de algunas verdades inherentes y eternas. Lo que hoy llamamos ciencia social es heredera de esa sabiduría, pero es una heredera distante, que a menudo no reconoce ni agradece, porque la ciencia social se definió conscientemente a sí misma como la búsqueda de verdades que fueran más allá de esa sabiduría recibida o deducida. La ciencia social es una empresa del mundo moderno; sus raíces se encuentran en el intento, plenamente desarrollado desde el siglo XVI y que es parte inseparable de la construcción de nuestro mundo moderno, por desarrollar un conocimiento secular sistemático sobre la realidad que tenga algún tipo de validación empírica. Esto fue lo que adoptó el nombre de scientia, que significaba simplemente conocimiento. Desde luego también la palabra filosofía, etimológicamente, significa conocimiento, o más bien amor al conocimiento. La llamada visión clásica de la ciencia, que predomina desde hace varios siglos, fue constituida sobre dos premisas. Una era el modelo newtoniano en el cual hay una simetría entre el pasado y el

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Prefacio a Charles Morazé, Les bourgeois conquérants, París, Armand Colin, 1957.

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futuro. Era una visión casi teológica: al igual que Dios, podemos alcanzar certezas, y por lo tanto no necesitamos distinguir entre el pasado y el futuro puesto que todo coexiste en un presente eterno. La segunda premisa fue el dualismo cartesiano, la suposición de que existe una distinción fundamental entre la naturaleza y los humanos, entre la materia y la mente, entre el mundo físico y el mundo social/espiritual. Cuando Thomas Hooke redactó, en 1663, los estatutos de la Royal Society, inscribió como su objetivo el de “perfeccionar el conocimiento de las cosas naturales y de todas las artes útiles, manufacturas, prácticas mecánicas, ingenios e invenciones por experimento” agregando la frase: “sin , 2 ocuparse de teología, metafísica, moral, política, gramática, retórica o lógica” Esos estatutos encarna. ban ya la división de los modos de conocer, en lo que C.P. Snow después llamaría las “dos culturas” . La ciencia pasó a ser definida como la búsqueda de las leyes naturales universales que se mantenían en todo tiempo y espacio. Alexandre Koyré, siguiendo la transformación de los conceptos europeos del espacio desde el siglo XV hasta el XVIII observa: El Universo infinito de la nueva Cosmología, infinito en Duración así como en Extensión, en el que la materia eterna, de acuerdo con leyes eternas y necesarias, se mueve sin fin y sin objeto en el espacio eterno, heredó todos los atributos ontológicos de la divinidad. Pero sólo ésos; todos los demás se los llevó consigo la divinidad con su marcha.3 Los otros atributos del dios que se había ido eran, por supuesto, los valores morales de un mundo cristiano, como amor, humildad y caridad. Koyré no menciona aquí los valores que vinieron a ocupar su lugar, pero sabemos que el dios que se había ido no dejó tras de sí un vacío moral. Si los cielos se alejaron en forma casi ilimitada, lo mismo ocurrió con las ambiciones humanas. La palabra operativa pasó a ser progreso —dotada ahora del recién adquirido sentimiento de infinitud, y reforzada por las realizaciones materiales de la tecnología. El “mundo” del que habla Koyré no es el globo terrestre sino el cosmos, en realidad se podría sostener que en ese mismo periodo la percepción del espacio terrestre en el mundo occidental estaba pasando por una transformación en dirección contraria hacia la finitud. Para la mayoría de la gente sólo con los viajes de descubrimiento, que atravesaron el globo, la tierra llegó a cerrarse en su forma esférica. Es cierto que la circunferencia de esa esfera era mucho mayor que lo que imaginaba Colón, pero sin embargo era finita. Y además, con el uso y con el tiempo esos mismos viajes de descubrimiento establecieron las rutas comerciales y las subsecuentes divisiones del trabajo ampliadas, que acortarían constantemente las distancias sociales y temporales. Sin embargo esa finitud de la tierra no era, por lo menos hasta hace muy poco, fuente de desánimo. El ideal y la visión de un progreso ilimitado extraían fuerza de la infinidad del tiempo y del espacio, pero la realización práctica del progreso en los asuntos humanos por medio del avance tecnológico dependía de la cognoscibilidad y explorabilidad del mundo, de la confianza en su finitud en ciertas dimensiones clave (especialmente su epistemología y geografía). De hecho, en general se suponía que para lograr el progreso era necesario que nos libráramos completamente de todas las inhibiciones y de

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Cit. en Sir Henry Lyons, The Royal Society, 1660-1940, Nueva York, Greenwood Press, 1968, p. 41. Alexandre Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, México, Siglo XXI, 1979, p. 256.

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las limitaciones en nuestro papel de descubridores dispuestos a descubrir los secretos más íntimos y a utilizar los recursos de un mundo alcanzable. Hasta el siglo XX parecería que la finitud de la esfera terrestre había servido principalmente para facilitar las exploraciones y la explotación requeridas por el progreso, y para hacer prácticas y realizables las aspiraciones de Occidente al dominio. En el siglo XX, cuando las distancias terrestres llegaron a encogerse hasta un nivel que parecía constrictivo, las limitaciones fueron invocadas incluso como incentivo adicional para las exploraciones, siempre más hacia arriba y hacia afuera, necesarias para expandir aun más la esfera de dominio. En suma, nuestra vivienda pasada y presente empezó a parecerse cada vez menos al hogar y cada vez más a una plataforma de lanzamiento, el lugar desde el cual nosotros, como hombres (y también unas pocas mujeres) de ciencia, podíamos lanzarnos al espacio, estableciendo una posición de dominio sobre una unidad cada vez más cósmica. Progreso y descubrimiento podrían ser las palabras clave, pero hacen falta otros términos —ciencia, unidad, simplicidad, dominio e incluso “el universo”— para completar el lexicón. La ciencia natural, tal como se entendía en los siglos XVII y XVIII, derivaba principalmente del estudio de la mecánica celeste. Al principio los que intentaban establecer la legitimidad y prioridad de la búsqueda científica de las leyes de la naturaleza no hacían mayor distinción entre ciencia y filosofía. En la medida en que distinguían los dos dominios pensaban en ellos como aliados en la búsqueda de una verdad secular, pero a medida que el trabajo experimental y empírico pasó a ser cada vez más importante para la visión de la ciencia, la filosofía comenzó a aparecer para los científicos naturales cada vez más un mero sustituto de la teología, igualmente culpable de afirmaciones a priori de verdades imposibles de poner a prueba. Para el comienzo del siglo XIX la división del conocimiento en dos campos ya había perdido el sentimiento de que los dos eran esferas “separadas pero iguales” adquiriendo en cambio , un sabor jerárquico, por lo menos a los ojos de los científicos naturales —conocimiento cierto (ciencia), distinto de un conocimiento que era imaginado e incluso imaginario (lo que no era ciencia). Finalmente, en el inicio del siglo XIX el triunfo de la ciencia fue consagrado por la lingüística: el término ciencia, sin adjetivo calificativo, pasó a ser identificado principalmente (y a menudo exclusivamente) con la ciencia natural.4 Ese hecho marcó la culminación de la ciencia natural de adquirir para sí una legitimidad socio-intelectual totalmente separada e incluso en oposición a otra forma de conocimiento llamada filosofía. La ciencia, es decir la ciencia natural, estaba mucho más claramente definida que su alternativa, para la cual el mundo nunca se ha puesto de acuerdo en un nombre único. A veces llamada las artes, a veces las humanidades, a veces las letras o las bellas letras, a veces la filosofía y a veces incluso la cultura, o en alemán Geisteswissenschaften, la alternativa de la “ciencia” ha tenido un rostro y un énfasis variables, una falta de coherencia interna que no ayudó a sus practicantes a defender su caso ante las autoridades, especialmente debido a su aparente incapacidad de presentar resultados “prácticos” Porque .

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Esto es claro tanto en inglés como en las lenguas romances. Es menos claro en alemán, donde el término Wissenschaft sigue siendo usado como término general para el conocimiento sistemático, y donde lo que en inglés se llama “humanities” [y en español, humanidades] se llama Geisteswissenschaften, que traducido literalmente significa conocimiento de temas espirituales o mentales.

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había empezado a estar claro que la lucha epistemológica sobre qué era conocimiento legítimo ya no era solamente una lucha sobre quién controlaría el conocimiento sobre la naturaleza (para el siglo XVIII estaba claro que los científicos naturales habían ganado los derechos exclusivos sobre ese campo) sino sobre quién controlaría el conocimiento sobre el mundo humano. La necesidad del estado moderno de un conocimiento más exacto sobre el cual basar sus decisiones había conducido al surgimiento de nuevas categorías de conocimiento desde el siglo XVIII, pero esas categorías todavía tenían definiciones y fronteras inciertas. Los filósofos sociales empezaron a hablar de “física social” y los pensadores europeos comenzaron a reconocer la existencia de múltiples , tipos de sistemas sociales en el mundo (“¿cómo se puede ser persa?”) cuya variedad requería una explicación. Fue en ese contexto como la universidad (que en muchos sentidos había sido una institución moribunda desde el siglo XVI, como resultado de haber estado demasiado estrechamente unida a la iglesia antes de esa fecha) revivió a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX como principal sede institucional para la creación de conocimiento. La universidad revivió y se transformó. La facultad de teología perdió importancia y en ocasiones desapareció completamente o fue sustituida por un mero departamento de estudios religiosos dentro de la facultad de filosofía. La facultad de medicina conservó su papel como centro de capacitación en un campo profesional específico, ahora enteramente definido como conocimiento científico aplicado. Fue principalmente dentro de la facultad de filosofía (y en mucho menor grado en la facultad de derecho) donde se construyeron las modernas estructuras del conocimiento. Era a esa facultad (que en muchas universidades se mantuvo estructuralmente unificada, aunque en otras se subdividió) que ingresaban los estudiantes tanto de las artes como de las ciencias naturales, y fue allí que construyeron sus múltiples estructuras disciplinarias autónomas. La historia intelectual del siglo XIX está marcada principalmente por esa disciplinarización y profesionalización del conocimiento, es decir, por la creación de estructuras institucionales permanentes diseñadas tanto para producir nuevo conocimiento como para reproducir a los productores de conocimiento. La creación de múltiples disciplinas se basaba en la creencia de que la investigación sistemática requería una concentración hábil en las múltiples zonas separadas de la realidad, la cual había sido racionalmente dividida en distintos grupos de conocimientos. Esa división racional prometía ser eficaz, es decir intelectualmente productiva. Las ciencias naturales no habían esperado la resurrección de la universidad para establecer algún tipo de vida institucional autónoma, habían sido capaces de reaccionar antes porque tenían la capacidad de solicitar apoyo social y político con base en su promesa de producir resultados prácticos de utilidad inmediata. El ascenso de las academias reales en los siglos XVII y XVIII y la creación de las grandes écoles por Napoleón, reflejaban la disposición de los gobernantes para promover las ciencias sociales. Quizá los científicos naturales no tenían necesidad de las universidades para continuar con su trabajo. Fueron más bien los que no eran científicos naturales —los historiadores, anticuarios, estudiosos de literaturas naturales— los que más hicieron por resucitar a las universidades durante el siglo XIX, utilizándolos como mecanismo para obtener apoyo del estado para sus trabajos eruditos. Ellos atrajeron a los filósofos naturales hacia las nacientes estructuras universitarias para beneficiarse del perfil positivo que éstas poseían, pero el resultado fue que desde entonces las universidades pasaron a ser la sede

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principal de la continua tensión entre las artes o humanidades y las ciencias, que ahora se definían como modos de conocimiento muy diferentes, y para algunos antagónicos. En muchos países, y ciertamente en Gran Bretaña y en Francia, el trastorno cultural provocado por la Revolución francesa impuso cierta clarificación del debate. La presión por la transformación política y social había adquirido una urgencia y una legitimidad que ya no resultaba fácil contener mediante la simple proclamación de teorías sobre un supuesto orden natural de la vida social. En cambio, muchos —sin duda con esperanzas de limitarlo— sostenían que la solución consistía más bien en organizar y racionalizar el cambio social que ahora parecía inevitable en un mundo en el que la soberanía del “pueblo” iba rápidamente convirtiéndose en la norma. Pero para organizar y racionalizar el cambio social primero era necesario estudiarlo y comprender las reglas que lo gobernaban. No sólo había espacio para lo que hemos llegado a llamar ciencia social, sino que había una profunda necesidad social de ella. Además, parecía coherente que si se intentaba organizar un nuevo orden social sobre una base estable, cuanto más exacta (o “positiva”) fuese la ciencia tanto mejor sería lo demás. Esto era lo que tenían presente muchos de los que empezaron a echar las bases de la ciencia social moderna en la primera mitad del siglo XIX, especialmente en Gran Bretaña y en Francia, cuando se volvieron hacia la física newtoniana como modelo a seguir. Otros, más interesados en volver a tejer la unidad social de los estados, que habían sufrido violentos trastornos sociales o estaban amenazados por ellos, se volvieron hacia la elaboración de relatos históricos nacionales con el objeto de dar un soporte a nuevas o potenciales soberanías, relatos que sin embargo ahora no eran tanto biografías de príncipes como de “pueblos” La reformulación de la . “historia” como geschichte —lo que ocurrió, lo que ocurrió en realidad— debía darle credenciales impecables. La historia dejaría de ser una hagiografía para justificar a los monarcas y se convertiría en la verdadera historia del pasado explicando el presente y ofreciendo las bases para una elección sabia del futuro. Ese tipo de historia (basada en la investigación empírica de archivos) se unió a las ciencias social y natural en el rechazo de la “especulación” y la “deducción” (prácticas calificadas de pura “filosofía”). Pero precisamente porque ese tipo de historia estaba interesada en las historias de los pueblos, cada una empíricamente diferente de la otra, veía con desconfianza e incluso con hostilidad los intentos de los exponentes de la nueva “ciencia social” de generalizar, es decir, de establecer leyes generales de la sociedad. En el curso del siglo XIX las diversas disciplinas se abrieron como un abanico para cubrir toda una gama de posiciones epistemológicas. En un extremo se hallaba primero la matemática (actividad no empírica), y a su lado las ciencias naturales experimentales (a su vez en una especie de orden descendente de determinismo —física, química, biología). En el otro extremo estaban las humanidades (o artes y letras), que empezaban por la filosofía (simétrica de la matemática como actividad no empírica) y junto a ella el estudio de prácticas artísticas formales (literatura, pintura, escultura, musicología), y llegaban a menudo en su práctica muy cerca de la historia, una historia de las artes. Y entre las humanidades y las ciencias naturales así definidas quedaba el estudio de las realidades sociales con la historia (idiográfica) más cerca de las facultades de artes y letras, y a menudo parte de ellas, y la “ciencia social” (nomotética) más cerca de las ciencias naturales. A medida que la separación del conocimiento en dos esferas diferentes cada una con un énfasis epistemológico diferente, que se endurecía cada vez más, los

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estudiantes de las realidades sociales quedaron atrapados en el medio, y profundamente divididos en torno a esos problemas epistemológicos. Todo esto, sin embargo, estaba ocurriendo en un contexto en el que la ciencia (newtoniana) había triunfado sobre la filosofía (especulativa), y por lo tanto había llegado a encarnar el prestigio social en el mundo del conocimiento. Esa división entre la ciencia y la filosofía había sido proclamada como un divorcio por Auguste Comte, aunque en realidad representaba principalmente el repudio de la metafísica aristotélica y no del interés filosófico en sí. Sin embargo, los problemas planteados parecían reales: ¿hay leyes deterministas que gobiernan el mundo?, ¿o hay un lugar y un papel para la invención y la investigación (humanas)? Además, los problemas intelectuales tenían presuntas implicaciones políticas. Políticamente el concepto de leyes deterministas parecía ser mucho más útil para los intentos de control tecnocrático de movimientos potencialmente anarquistas por el cambio, y políticamente la defensa de lo particular, lo no determinado y lo imaginativo parecía ser más útil, no sólo para los que se resistían al cambio tecnocrático en nombre de la conservación de las instituciones y tradiciones existentes, sino también para los que luchaban por posibilidades más espontáneas y radicales de introducir la acción humana en la esfera sociopolítica. En ese debate, que fue continuo pero desequilibrado, el resultado en el mundo del conocimiento fue que la ciencia (la física) fue colocada en todas partes en un pedestal y en muchos países fue relegada a un rincón aún más pequeño del sistema universitario. Eventualmente, en respuesta, algunos filósofos redefinieron sus actividades en formas más acordes con la ética científica (la filosofía analítica de los positivistas de Viena). Se proclamó que la ciencia era el descubrimiento de la realidad objetiva utilizando un método que nos permitía salir fuera de la mente, mientras se decía que los filósofos no hacían más que meditar y escribir sobre sus meditaciones. Esa visión de la ciencia y la filosofía fue afirmada con mucha claridad por Comte en la primera mitad del siglo XIX, cuando se propuso establecer las reglas que gobernarían el análisis del mundo social. Al revivir el término “física social” Comte expresaba claramente su interés , político: quería salvar a Occidente de la “corrupción sistemática” que había llegado a ser “entronizada como instrumento indispensable del gobierno” debido a la “anarquía intelectual” manifiesta desde la Revolución Francesa. En su opinión, el partido del orden se basaba en doctrinas superadas (católica y feudal), mientras que el partido del movimiento tomaba como base tesis puramente negativas y destructivas tomadas del protestantismo. Para Comte la física social permitiría la reconciliación del orden y el progreso al encomendar la solución de las cuestiones sociales a “un pequeño número de inteligencias de élite” con educación apropiada. De esa forma, la Revolución Francesa “terminaría” gracias a la instalación de un nuevo poder espiritual. Así quedaba clara la base tecnocrática y la función social de la nueva física social. En esa nueva estructura de conocimiento los filósofos pasarían a ser, en una fórmula célebre, los “especialistas en generalidades” Esto significaba que aplicarían la lógica de la mecánica celeste (que . había llegado a la perfección en la versión de Laplace del prototipo newtoniano) al mundo social. La ciencia positiva se proponía representar la liberación total de la teología, la metafísica y todos los demás modos de “explicar” la realidad.“Entonces, nuestras investigaciones en todas las ramas del conocimiento, para ser positivas, deben limitarse al estudio de hechos reales sin tratar de conocer sus causas primeras ni propósitos últimos” 5 .

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John Stuart Mill, contraparte inglesa y corresponsal de Comte, no habló de ciencia positiva sino de ciencia exacta, pero mantuvo igual el modelo de la mecánica celeste:“La ciencia de la naturaleza humana está lejos de alcanzar los estándares de exactitud que hoy se alcanzan en astronomía, pero no hay razón para que no pueda ser tan científica como el estudio de las mareas, o como lo era la astronomía cuando sus cálculos sólo habían alcanzado a dominar los fenómenos principales, pero no las perturbaciones” 6 . Pero si bien era claro que la base de las divisiones dentro de las ciencias sociales estaba cristalizando en la primera mitad del siglo XIX, la diversificación intelectual reflejada en la estructura disciplinaria de las ciencias sociales sólo fue formalmente reconocida en las principales universidades, en las formas en que las conocemos hoy, en el periodo comprendido entre 1850 y 1914. Es obvio que en el periodo comprendido entre 1500 y 1850 ya existía una literatura sobre muchos de los asuntos centrales tratados por lo que hoy llamamos ciencia social —el funcionamiento de las instituciones políticas, las políticas macroeconómicas de los estados, las reglas que gobiernan las relaciones entre los estados, la descripción de sistemas sociales no europeos. Todavía leemos a Maquiavelo y a Bodin, a Petty y a Grotius, a los fisiócratas franceses y a los maestros de la Ilustración escocesa igual que a los autores de la primera mitad del siglo XVIII, desde Malthus y Ricardo hasta Guizot y Tocqueville o Herder y Fichte. Incluso tenemos en ese periodo estudios tempranos de desviaciones sociales, como el caso de Beccaria. Sin embargo, todo esto aún no era del todo lo que hoy entendemos por ciencia social, y todavía ninguno de esos estudiosos consideraba que operaba dentro del marco de lo que más tarde serían consideradas como disciplinas separadas. La creación de las múltiples disciplinas de ciencia social fue parte del intento general del siglo XIX de obtener e impulsar el conocimiento “objetivo” de la “realidad” con base en descubrimientos empíricos (lo contrario de la “especulación”). Se intentaba “aprender” la verdad, no inventarla o intuirla. El proceso de institucionalización de este tipo de actividad de conocimiento no fue simple ni directo. Ante todo, al principio, no estaba claro si esa actividad iba a ser una sola o debería dividirse más bien en varias disciplinas, como ocurrió después. Tampoco estaba claro cuál era el mejor camino hacia ese conocimiento, es decir qué tipo de epistemología sería más fructífera o incluso más legítima. Y lo menos claro de todo era si las ciencias sociales podían ser consideradas en algún sentido como una “tercera cultura” situada “entre la ciencia y la literatura” en la formulación posterior de Wolf Lepenies. En , realidad, ninguna de esas preguntas ha tenido hasta ahora una respuesta definitiva. Todo lo que podemos hacer es observar las decisiones prácticas que se tomaron, o las posiciones mayoritarias que tendieron a prevalecer. Lo primero que debemos observar es dónde se produjo esa institucionalización. La actividad en la ciencia social durante el siglo XIX tuvo lugar principalmente en cinco puntos: Gran Bretaña, Francia, las Alemanias, las Italias y Estados Unidos. La mayor parte de los estudiosos y la mayor parte de las universidades (aunque por supuesto no todos) estaban en esos cinco lugares. Las universidades de otros paí-

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Auguste Comte, A discourse on the positive spirit, Londres, William Reeves, 1903, p. 21. John Stuart Mill, A system of logic ratiocinative and interactive, vol. VIII, de Collected works of John Stuart Mill, Toronto, University of Toronto Press, 1974, vol. VI, cap. III, par. 2, p. 846.

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ses no tenían el prestigio internacional y el peso numérico de las situadas en esos cinco. Hasta hoy, la mayoría de las obras del siglo XIX que todavía leemos fueron escritas en uno de esos cinco países. La segunda cosa que debemos observar es que en el curso del siglo se propusieron un gran número y diversos conjuntos de nombres de “temas” o “disciplinas” Sin embargo, para la primera guerra mundial . había una convergencia o consenso general en torno a unos pocos nombres específicos, y los demás candidatos habían sido más o menos abandonados. Esos nombres, que examinaremos a continuación, eran principalmente cinco: historia, economía, sociología, ciencia política y antropología. Como veremos, a esta lista podemos agregar las ciencias orientales (llamadas en inglés orientalismos), a pesar del hecho de que tímidamente el grupo no se consideraba a sí mismo como ciencia social. Más adelante explicaremos por qué no incluimos en esa lista la geografía, la psicología y el derecho. La primera de las disciplinas de la ciencia social que alcanzó una existencia institucional autónoma real fue la historia. Es cierto que muchos historiadores rechazaron vigorosamente el nombre de ciencia social, y algunos lo rechazan aún hoy. Nosotros sin embargo consideramos las disputas entre los historiadores y las otras disciplinas de las ciencias sociales como disputas dentro de la ciencia social, como trataremos de mostrar claramente en el curso de este trabajo. La historia desde luego era una práctica muy antigua, como lo es el propio término. Los relatos del pasado, y en particular las descripciones del pasado del propio pueblo, del propio estado, eran una actividad familiar en el mundo del conocimiento y la hagiografía siempre había sido estimulada por quienes se encontraban en el poder. Lo que distinguía a la nueva “disciplina” de la historia que se desarrolló en el siglo XIX fue el énfasis riguroso que ponía en la búsqueda wie es eigentlich gewesen ist (“lo que ocurrió en realidad”), en la famosa frase de Ranke. ¿A diferencia de qué? Sobre todo a diferencia del relato de historias imaginadas o exageradas para halagar a los lectores o para servir a los propósitos inmediatos de los gobernantes o de cualquier otro grupo poderoso. Es imposible pasar por alto hasta qué punto el lema de Ranke refleja los temas utilizados por las “ciencias” en su lucha con la “filosofía” —el énfasis en la existencia de un mundo real que es objetivo y cognoscible, el énfasis en la evidencia empírica, el énfasis en la neutralidad del estudioso. Además el historiador, al igual que el científico natural, no debía hallar sus datos en escritos anteriores (la biblioteca, lugar de la lectura) o en sus propios procesos de pensamiento (el estudio, lugar de la reflexión), sino más bien en un lugar donde se podían reunir, almacenar, controlar y manipular datos exteriores (el laboratorio/el archivo, lugares de la investigación). Ese común rechazo de la filosofía especulativa acercó a la historia y la ciencia como modos de conocimiento “moderno” (es decir no medievales). Pero como los historiadores también rechazaban la filosofía, en cuanto implicaba búsqueda de esquemas generales que permitieran explicar datos empíricos, sintieron que la búsqueda de “leyes” científicas del mundo social los llevaría de vuelta al error. Esta doble significación del rechazo de la filosofía por los historiadores explica cómo sus obras pudieron no sólo reflejar el nuevo predominio de la supremacía de la ciencia en el pensamiento europeo sino también anunciar y proponer vigorosamente una posición idiográfica y antiteórica. Es por esto por lo que durante todo el siglo XIX la mayoría de los historiadores insistió en que pertenecían a las facultades de letras y en general trataron de evitar cualquier identificación con la nueva categoría, las ciencias sociales, que lentamente se iba poniendo de moda.

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Si bien es cierto que algunos de los historiadores de comienzos del siglo XIX empezaron, con alguna visión de una historia universal (último vínculo con la teología), la combinación de sus compromisos idiográficos con las presiones sociales provenientes de los estados, así como de la opinión pública educada, empujó a los historiadores a escribir principalmente sus propias historias nacionales, con una definición de nación más o menos circunscrita por un movimiento hacia atrás en el tiempo, del espacio ocupado en el presente por las fronteras estatales existentes o en construcción. En todo caso, el énfasis de los historiadores en el uso de archivos, basado en un profundo conocimiento contextual de la cultura, hizo que la investigación histórica pareciera ser más válida cuando cada quien la realizaba en su propia casa. Así fue como los historiadores, que no habían querido seguir trabajando en la justificación de los reyes, se encontraron dedicados a la justificación de las “naciones” y a menudo de sus nuevos soberanos, los “pueblos” . No hay duda de que eso era útil para los estados, aunque sólo fuera indirectamente, en términos de reforzar su cohesión social. No los ayudaba a decidir políticamente con sabiduría sobre el presente, y ciertamente no ofrecían mucha sabiduría sobre las modalidades del reformismo racional. Entre 1500 y 1800 los diversos estados ya se habían acostumbrado a dirigirse a especialistas, en general empleados públicos, para que los ayudaran a crear política, particularmente en sus momentos mercantilistas. Esos especialistas ofrecían su conocimiento bajo diversos títulos, como jurisprudencia (término antiguo) y ley de las naciones (término nuevo), economía política (también un término nuevo, que casi literalmente significaba macroeconomía en el nivel de las entidades políticas), estadísticas (otro término nuevo, que inicialmente hacía referencia a datos cuantitativos sobre los estados), y Kameralwissenschalten (ciencias administrativas). La jurisprudencia ya se enseñaba en las facultades de derecho de las universidades, y las Kameralwissenschaften pasaron a ser tema de cursos en universidades germánicas en el siglo XVIII. Sin embargo, es sólo en el siglo XIX cuando empezamos a encontrar una disciplina llamada economía, a veces en la facultad de derecho pero a menudo en la facultad (a veces ex facultad) de filosofía. Y debido a las teorías económicas liberales prevalecientes en el siglo XIX la frase “economía política” (popular en el siglo XVIII) desaparece para la segunda mitad del siglo XIX para ser sustituida por “economía” Al eliminar el adjetivo “política” los economistas podían sostener que el comportamiento . , económico era el reflejo de una psicología individual universal, y no de instituciones socialmente construidas, argumento que a continuación podía utilizarse para afirmar la naturalidad de los principios de laissez faire. Las suposiciones universalizantes de la economía hicieron que su estudio se orientara fuertemente hacia el presente y en consecuencia la historia económica quedó relegada a un lugar secundario en los estudios de economía y la subdisciplina de la historia económica se desarrolló en gran parte a partir de los estudios de historia (y en parte se separó de ellos), más que de los de economía. El único intento importante en el siglo XIX por desarrollar una ciencia social que no era ni nomotética ni idiográfica sino más bien una búsqueda de las reglas que rigen temas sociales históricamente específicos fue la construcción en la zona germánica de un campo llamado Staatswissenschaften. Ese campo cubría (en el lenguaje actual) una mezcla de historia económica, jurisprudencia, sociología y economía —insistiendo en la especificidad histórica de diferentes “estados” y sin hacer ninguna de las distinciones disciplinarias que estaban empezando a utilizarse en Gran Bretaña y en Francia. El propio nombre Staatswissenschaf-

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ten (“ciencias del estado”) indicaba que sus proponentes buscaban ocupar de alguna manera el mismo espacio intelectual que antes había cubierto la “economía política” en Gran Bretaña y en Francia, y por lo tanto la misma función de proporcionar conocimiento útil, por lo menos a largo plazo, para los estados. Esa invención disciplinaria floreció particularmente en la segunda mitad del siglo XIX pero por último sucumbió ante los ataques del exterior y los temores del interior. En la primera década del siglo XX la ciencia social alemana empezó a conformarse con las categorías disciplinarias en uso en Gran Bretaña y en Francia. Algunas de las figuras principales más jóvenes de la Staatswissenschaften, como Max Weber, tomaron la iniciativa de fundar la Sociedad Sociológica Alemana. Para la década de 1920 el término Staatswissenschaften había sido desplazado por Sozialwissenschaften (“ciencias sociales”). Al mismo tiempo que la economía iba convirtiéndose en una disciplina establecida en las universidades —orientada hacia el presente y nomotética— se estaba inventando una disciplina totalmente nueva, con un nombre inventado: sociología. Para su inventor, Comte, la sociología debía ser la reina de las ciencias, una ciencia social integrada y unificada que era “positivista” —otro neologismo creado por Comte. Sin embargo, en la práctica la sociología como disciplina se desarrolló en la segunda mitad del siglo XIX, principalmente gracias a la institucionalización y transformación dentro de las universidades de la obra de asociaciones de reforma social cuyo plan de acción había tendido principalmente a encarar el descontento y el desorden de las muy crecidas poblaciones de trabajadores urbanos. Al trasladar su trabajo al ambiente universitario esos reformadores sociales estaban en gran parte abandonando su papel activo en la presión por legislación inmediata. No obstante la sociología siempre ha conservado su preocupación por la gente común y por las consecuencias sociales de la modernidad. En parte con el objeto de consumar la ruptura con sus orígenes —las organizaciones de reforma social—, los sociólogos empezaron a cultivar el impulso positivista que, combinado con su orientación hacia el presente, los llevó también hacia el campo nomotético. La ciencia política surgió como disciplina aún más tarde, no porque su tema, el estado contemporáneo y su política, fuera menos propicio para el análisis nomotético, sino principalmente debido a la resistencia de las facultades de derecho a renunciar a su monopolio en ese campo. La resistencia de las facultades de derecho ante ese tema podría explicar la importancia atribuida por los científicos políticos al estudio de la filosofía política, a veces llamada teoría política, por lo menos hasta la llamada revolución conductista del periodo posterior a 1945. La filosofía política permitió a la nueva disciplina de la ciencia política afirmar su posesión de un patrimonio que se remontaba a los griegos, e incluía a autores que siempre habían tenido un lugar asegurado en los planes de estudio universitarios. Pero la facultad política no era suficiente para justificar la creación de una nueva disciplina, después de todo podía haber seguido enseñándose en los departamentos de filosofía, como en realidad ocurrió. La ciencia política como disciplina separada respondía a un objetivo ulterior: el de legitimar a la economía como disciplina separada. La economía política había sido rechazada como tema con el argumento de que el estado y el mercado operaban y debían operar según lógicas distintas. Y ésta lógicamente requería, como garantía a largo plazo, el establecimiento de un estudio científico separado del espacio político. El cuarteto de historia, economía, sociología y ciencia política, tal como llegaron a ser disciplinas universitarias en el siglo XIX (en realidad hasta 1945), no sólo se practicaba principalmente en los cinco

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países de su origen colectivo, sino que en gran parte se ocupaba de describir la realidad social de esos mismos cinco países. No es que las universidades de esos cinco países ignoraran por completo al resto del mundo, sino más bien que segregaban su estudio sobre el resto del mundo en otras disciplinas. La creación del sistema mundial moderno implicó el encuentro de Europa con los pueblos del resto del mundo, y en la mayoría de los casos la conquista de éstos. En términos de las categorías de la experiencia europea, encontraban dos tipos más bien diferentes de pueblos y de estructuras sociales. Había pueblos que vivían en grupos relativamente pequeños, que no tenían archivos ni documentos escritos, que no parecían participar en un sistema religioso de gran alcance geográfico y que eran militarmente débiles en relación con la tecnología europea. Para describir a esos pueblos se utilizaban términos genéricos: en inglés generalmente se les llamaba “tribus”; en otras lenguas podía llamárseles “razas” (aunque este término más tarde fue abandonado debido a la confusión con el otro uso del término “raza” con referencia a agrupamientos bastante grandes de seres humanos con base en el color , de la piel y otros atributos biológicos). El estudio de esos pueblos pasó a ser el nuevo campo de una disciplina llamada antropología. Así como la sociología en gran parte había comenzado como actividad de grandes asociaciones de reformadores sociales fuera de las universidades, también la antropología se había iniciado en gran parte fuera de la universidad como práctica de exploradores, viajeros y funcionarios de los servicios coloniales de las potencias europeas; y, al igual que la sociología, fue posteriormente institucionalizada como disciplina universitaria, aunque esa disciplina estaba totalmente segregada de las otras ciencias sociales que estudiaban el mundo occidental. Algunos de los primeros antropólogos se interesaron por la historia natural de la humanidad (y sus presuntas etapas de desarrollo), igual que los primeros historiadores se habían interesado por una historia universal, pero las presiones del mundo exterior impulsaron a los antropólogos a convertirse en etnógrafos de pueblos particulares, y en general escogieron sus pueblos entre los que podían encontrar en las colonias internas o externas de su propio país. Esto casi inevitablemente implicaba una metodología muy concreta, construida en torno al trabajo de campo (con lo que cumplían el requisito de investigación empírica de la ética científica) y observación participante en un área particular (cumpliendo el requisito de alcanzar un conocimiento en profundidad de la cultura necesaria para su comprensión, tan difícil de alcanzar en el caso de una cultura tan extraña para el científico). La observación participante siempre amenazaba con violar el ideal de la neutralidad científica, al igual que la tentación siempre presente para el antropólogo (así como para los misioneros) de convertirse en mediador entre el pueblo estudiado y el mundo europeo conquistador, particularmente porque el antropólogo solía ser ciudadano de la potencia colonizadora del pueblo en estudio (por ejemplo los antropólogos británicos en África Oriental y del Sur, los antropólogos franceses en África Occidental, los antropólogos norteamericanos en Guam o los que estudian a los indios norteamericanos, los antropólogos italianos en Libia). Su vinculación con las estructuras de la universidad fue la más importante de las influencias que obligaron a los antropólogos a mantener la práctica de la etnografía dentro de las premisas normativas de la ciencia. La búsqueda del estado prístino, “antes del contacto” de las culturas, también indujo a los etnólogos a creer que estaban estudiando “pueblos sin historia” en la penetrante formulación de Eric Wolf. , Esto podría haberlos llevado hacia una posición nomotética y orientada hacia el presente, similar a la

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de los economistas, y después de 1945 la antropología estructural avanzó principalmente en esa dirección. Pero inicialmente la prioridad correspondió a las necesidades de justificar el estudio de la diferencia y de defender la legitimidad moral de no ser europeo. Y por lo tanto, siguiendo la misma lógica de los primeros historiadores, los antropólogos se resistieron a la demanda de formular leyes, practicando en su mayoría una epistemología idiográfica. Sin embargo, no era posible clasificar a todos los pueblos no europeos como “tribus” Hacía mucho . tiempo que los europeos tenían contacto con otras llamadas “altas civilizaciones” como el mundo árabe , musulmán y China. Los europeos consideraban esas zonas como civilizaciones “altas” principalmente porque tenían escritura, sistemas religiosos difundidos en grandes áreas geográficas y una organización política (por lo menos durante largos periodos) en forma de grandes imperios burocráticos. El estudio de esas sociedades por europeos se había iniciado con religiosos en la Edad Media. Entre los siglos XIII y XVIII esas “civilizaciones” resistieron militarmente la conquista europea lo suficiente como para merecer respeto, a veces incluso admiración, aunque seguramente, al mismo tiempo, provocaban perplejidad. Sin embargo, en el siglo XIX, como resultado de nuevos avances tecnológicos de Europa, esas “civilizaciones” se convirtieron en colonias o, por lo menos, semicolonias europeas. Los estudios orientales, que habían nacido dentro de la Iglesia justificados como auxiliares de la evangelización, pasaron a ser una práctica más secular, y eventualmente hallaron un lugar en las estructuras disciplinarias en evolución de las universidades. En realidad, la institucionalización de los estudios orientales fue precedida por la de los estudios sobre el antiguo mundo mediterráneo, lo que en inglés se llama “the classics” el , estudio de la Antigüedad de la propia Europa. Esto también era el estudio de una civilización diferente de la de la Europa moderna, pero no fue tratada del mismo modo que los estudios orientales, más bien fue considerada como la historia de los pueblos definidos como los antepasados de la Europa moderna, a diferencia del estudio, digamos, del Antiguo Egipto o de Mesopotamia. La civilización de la Antigüedad se explicaba como la fase temprana de un único proceso histórico continuo que culminaba en la civilización “occidental” moderna, y por lo tanto era visto como parte de una saga singular: primero, la Antigüedad; después, las conquistas bárbaras y la continuidad asegurada por la Iglesia; luego, el Renacimiento, con la reincorporación de la herencia grecorromana y la creación del mundo moderno. En este sentido la Antigüedad no tenía historia autónoma sino que más bien constituía el prólogo de la modernidad. En contraste, pero siguiendo la misma lógica, las otras “civilizaciones” tampoco tenían historia autónoma: más bien eran el relato de historias que se habían congelado, que no habían progresado, que no habían culminado en la modernidad. Los estudios clásicos eran principalmente estudios literarios, aunque evidentemente se superponían con el estudio histórico de Grecia y Roma. En el intento de crear una disciplina separada de la filosofía (y de la teología), los clasicistas definieron su campo como una combinación de literaturas de todo tipo (y no sólo del tipo que los filósofos reconocían), artes (y su nuevo agregado, la arqueología) y la historia que se podía hacer al modo de la nueva historia (que no era mucha, dada la escasez de fuentes primarias). Esa combinación hizo que los estudios clásicos quedaran, en la práctica, cerca de las disciplinas que estaban surgiendo al mismo tiempo, y que tenían como foco las literaturas nacionales de cada uno de los estados principales del occidente europeo.

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Ese tono “humanístico” de los estudios clásicos preparó el camino para las muchas variedades de estudios orientales que empezaron a aparecer en los planes de estudio de las universidades. Sin embargo, debido a sus premisas, los estudiosos orientalistas adoptaron una práctica muy especial: como se suponía que esa historia no progresaba, el foco de interés no era la reconstrucción de las secuencias diacrónicas, como en la historia europea, sino la comprensión y apreciación del conjunto de valores y de prácticas que habían creado civilizaciones que, a pesar de ser consideradas “altas” fueron , concebidas para ser nada más que inmóviles. Se sostenía que la mejor manera de alcanzar esa comprensión era por medio de una minuciosa lectura de los textos que encarnaban su sabiduría, y eso requería una preparación lingüística y filológica muy similar a la desarrollada tradicionalmente por los monjes en el estudio de los textos cristianos. En este sentido los estudios orientales se resistieron totalmente a la modernidad, y por consiguiente, en su mayor parte, no quedaron atrapados en la ética científica. Aún más que los historiadores, los estudiosos orientalistas no veían ninguna virtud en la ciencia social, y rehusaban rigurosamente cualquier asociación con ese campo, prefiriendo considerarse parte de las “humanidades” Sin embargo, llenaban un espacio importante en las ciencias sociales, porque por . mucho tiempo los estudiosos orientalistas fueron prácticamente los únicos universitarios dedicados al estudio de realidades sociales relacionadas con China, India o Persia. Desde luego que además había unos pocos científicos sociales que se interesaban por comparar civilizaciones orientales con civilizaciones occidentales (como Weber, Toynbee y, menos sistemáticamente, Marx). Pero esos estudiosos comparativistas, a diferencia de los orientalistas, no estaban interesados en las civilizaciones orientales por sí mismas, sino que más bien su principal interés intelectual era siempre explicar por qué era el mundo occidental y no esas otras civilizaciones el que había avanzado hacia la modernidad (o el capitalismo). Es preciso decir además una palabra sobre tres campos que nunca llegaron a ser del todo componentes principales de las ciencias sociales: la geografía, la psicología y el derecho. La geografía, al igual que la historia, era una práctica muy antigua. A fines del siglo XIX se reconstruyó como una disciplina nueva, principalmente en universidades alemanas, que inspiró su desarrollo en otras partes. Los intereses de la geografía eran esencialmente los de una ciencia social, pero se resistía a la categorización: intentaba acercarse a las ciencias naturales gracias a su interés por la geografía física y las humanidades dentro de su preocupación por lo que se llamaba geografía humana (haciendo un trabajo en algunos sentidos similar al de los antropólogos, aunque con énfasis en la influencia del ambiente). Además, antes de 1945 la geografía fue la única disciplina que intentó de manera consciente ser realmente mundial en su práctica, en términos de su objeto de estudio. Ésa fue su virtud y posiblemente su desgracia. A medida que, a fines del siglo XIX, el estudio de la realidad social se fue compartimentando cada vez más en disciplinas separadas, con una división clara del trabajo, la geografía empezó a parecer anacrónica en su tendencia generalista, sintetizadora y no analítica. Probablemente como consecuencia de esto la geografía fue durante todo ese periodo una especie de pariente pobre, en términos de números y prestigio, funcionando a menudo meramente como una especie de agregado menor de la historia. En consecuencia, en las ciencias sociales hubo un relativo descuido del tratamiento del espacio y el lugar. El acento en el progreso y la política de organización del cambio social dio una importancia básica a la dimensión temporal de la existencia social, pero dejó

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la dimensión espacial en un limbo incierto. Si los procesos eran universales y deterministas, el espacio era teóricamente irrelevante. Si los procesos eran casi únicos e irrepetibles, el espacio pasaba a ser un mero elemento (y un elemento menor) de la especificidad. En la primera visión, el espacio era visto como una mera plataforma —en la que se desarrollaban los acontecimientos u operaban los procesos— esencialmente inerte, algo que estaba ahí y nada más. En la segunda, el espacio pasaba a ser un contexto que influía en los acontecimientos (en la historia idiográfica, en las relaciones internacionales realistas, en los “efectos de vecindad” e incluso en los procesos de aglomeración marshallianos y exter, nalidades). Pero esos efectos contextuales eran vistos en su mayoría como meras influencias —residuos que era preciso tener en cuenta para lograr mejores resultados empíricos, pero que no eran centrales para el análisis. Sin embargo, en la práctica la ciencia social se basaba en una visión particular de la espacialidad, aunque no era declarada. El conjunto de estructuras espaciales por medio del cual se organizaban las vidas, según la premisa implícita de los científicos sociales, eran los territorios soberanos que colectivamente definían el mapa político del mundo. Casi todos los filósofos sociales daban por sentado que esas fronteras políticas determinaban los parámetros espaciales de otras interacciones clave —la sociedad de la ciencia, la economía nacional del macroeconomista, el cuerpo político del politólogo, la nación del historiador. Cada uno de ellos suponía una congruencia espacial fundamental entre los procesos políticos, sociales y económicos. En ese sentido la ciencia social era claramente una criatura, si es que no una creación, de los estados, y tomaba sus fronteras como contenedores sociales fundamentales. La psicología es un caso diferente.También aquí la disciplina se separó de la facultad de filosofía tratando de reconstruirse a sí misma en la nueva forma científica. Sin embargo, su práctica terminó por definirse no tanto en el campo social sino principalmente en el campo médico, lo que significaba que su legitimidad dependía de la estrechez de su asociación con las ciencias naturales. Además los positivistas, compartiendo la premisa de Comte (“el ojo no puede verse a sí mismo”), empujaron a la psicología en esa dirección. Para muchos la única psicología que podía aspirar a la legitimidad científica sería una psicología fisiológica, e incluso química. Así pues, esos psicólogos trataban de ir “más allá” de la ciencia social para llegar a una ciencia “biológica” y en consecuencia, en la mayoría de las universidades la psico, logía eventualmente se trasladó de las facultades de ciencias sociales a las de ciencias naturales. Desde luego, había formas de teorización psicológica que ponían el énfasis en el análisis del individuo en la sociedad, y los llamados psicólogos sociales trataron efectivamente de permanecer en el campo de la ciencia social; pero en general la psicología no tuvo éxito en el establecimiento de su plena autonomía institucional y padeció, frente a la psicología social, el mismo tipo de marginalización que sufrió la historia económica frente a la economía. En muchos casos sobrevivió al ser absorbida como subdisciplina dentro de la sociología. También hubo varios tipos de psicología social que no fueron positivistas, por ejemplo la geisteswissenschaftliche (de Windelband) y la psicología Gestalt. La teorización más fuerte e influyente en psicología, la teoría freudiana, que pudo haber vuelto a esa disciplina hacia una autodefinición como una ciencia social, no lo hizo por dos razones. Ante todo, porque surgió de la práctica médica; y en segundo lugar, porque su cualidad inicialmente escandalosa la convirtió en una especie de actividad de parias, lo que llevó a que los psicoanalistas crearan estructuras de reproducción institucional totalmente fuera del sistema universitario. Es posible que eso haya preservado al

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psicoanálisis como práctica y como escuela de pensamiento, pero también significó que dentro de la universidad los conceptos freudianos hallaran lugar principalmente en departamentos que no eran el de psicología. Los estudios legales son el tercer campo que nunca llegó a ser del todo una ciencia social. Ante todo, ya existía la facultad de derecho, y su plan de estudios estaba estrechamente vinculado a su función principal de preparar abogados. Los científicos sociales nomotéticos veían la jurisprudencia con cierto escepticismo. Les parecía demasiado normativa y con demasiada poca raíz en la investigación empírica. Sus leyes no eran leyes científicas, su contexto parecía demasiado idiográfico. La ciencia política se apartó del análisis de esas leyes y su historia para analizar las reglas abstractas que gobernaban el comportamiento político, de las cuales sería posible derivar sistemas legales adecuadamente racionales. Hay un último aspecto de la institucionalización de la ciencia social que es importante señalar. El proceso tuvo lugar en el momento en que Europa estaba finalmente confirmando su dominio sobre el resto del mundo. Y eso hizo que surgiera la pregunta obvia: ¿por qué esa pequeña parte del mundo había podido derrotar a todos sus rivales e imponer su voluntad a América, África y Asia? Era una gran pregunta y la mayoría de las respuestas no fueron propuestas en el nivel de los estados soberanos sino en el nivel de la comparación de “civilizaciones” (como ya lo habíamos advertido previamente). Lo que había demostrado su superioridad militar y productiva era Europa en cuanto civilización “occidental” y , no Gran Bretaña o Francia o Alemania, cualquiera que fuese el tamaño de sus imperios respectivos. Ese interés por el modo en que Europa se expandió hasta dominar el mundo coincidió con la transición intelectual darwiniana. La secularización del conocimiento promovida por la Ilustración fue confirmada por la teoría de la evolución, y las teorías darwinianas se extendieron mucho más allá de sus orígenes en la biología. Aun cuando la física newtoniana era el ejemplo predominante en la metodología de la ciencia social, la biología darwiniana tuvo una influencia muy grande en la teorización social por medio de la metaconstrucción aparentemente irresistible de la evolución, donde se ponía gran énfasis en el concepto de la supervivencia del más apto. El concepto de la supervivencia del más apto fue sometido a mucho uso y abuso, y a menudo fue confundido con el concepto de éxito en la competencia. Una interpretación, más bien amplia, de la teoría de la evolución pudo ser utilizada para dar legitimación científica al supuesto de que la evidente superioridad de la sociedad europea de la época era la culminación del progreso: teorías del desarrollo social que llegaba a su culminación en la civilización industrial, interpretaciones whig de la historia, determinismo climatológico, sociología spenceriana. Sin embargo, esos primeros estudios comparados de civilizaciones no eran tan estadocéntricos como la ciencia social plenamente institucionalizada, y por eso fueron víctimas del impacto de las dos guerras mundiales, que en conjunto minaron parte del optimismo liberal sobre el que se habían construido las teorías progresistas de las civilizaciones. Por eso, en el siglo XX la historia, la antropología y la geografía terminaron por marginar completamente lo que quedaba de sus antiguas tradiciones universalizantes, y la trinidad estadocéntrica de sociología, economía y ciencia política consolidó sus posiciones como núcleo (nomotético) de las ciencias sociales. Así, entre 1850 y 1945 una serie de disciplinas llegó a definirse como un campo del conocimiento al que se le dio el nombre de “ciencia social” Eso se hizo estableciendo, en las principales universidades, .

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cátedras, en una primera instancia; luego departamentos que ofrecían cursos y finalmente títulos en esa disciplina. La institucionalización de la enseñanza fue acompañada por la institucionalización de la investigación —la creación de publicaciones especializadas en cada una de las disciplinas; la construcción de asociaciones de estudiosos según líneas disciplinarias (primero nacionales, después internacionales); la creación de colecciones y bibliotecas catalogadas por disciplinas. Un elemento esencial en ese proceso de institucionalización de las disciplinas fue el esfuerzo de cada una de ellas por definir lo que la distinguía de las demás, especialmente lo que la diferenciaba de cada una de las que parecían estar más próximas en cuanto a contenido en el estudio de las realidades sociales. A partir de Ranke, Niebuhr y Droysen, los historiadores afirmaron su relación especial con un tipo especial de materiales, especialmente fuentes documentales y textos similares. Insistieron en que lo que les interesaba era reconstruir la realidad pasada, relacionándola con las necesidades culturales del presente en forma interpretativa y hermenéutica, insistiendo en estudiar los fenómenos, incluso los más complejos, como culturas o naciones enteras, como individualidades y como momentos (o partes) de contextos diacrónicos y sincrónicos. Los antropólogos reconstruyeron los modos de organización social de pueblos muy diferentes de las formas occidentales. Demostraron que costumbres muy extrañas a los ojos occidentales no eran irracionales, sino que funcionaban para la preservación y reproducción de poblaciones. Estudiosos orientalistas estudiaron, explicaron y tradujeron textos de “grandes” civilizaciones no occidentales y fueron muy instrumentales en la legitimación del concepto de “religiones mundiales” lo que fue una , ruptura con las visiones cristocéntricas. La mayoría de las ciencias sociales nomotéticas acentuaba ante todo lo que las diferenciaba de la disciplina histórica: su interés en llegar a leyes generales que supuestamente gobernaban el comportamiento humano, la disposición a percibir los fenómenos estudiables como casos (y no como individuos), la necesidad de segmentar la realidad humana para analizarla, la posibilidad y deseabilidad de métodos científicos estrictos (como la formulación de hipótesis, derivadas de la teoría, para ser probadas con los datos de la realidad por medio de procedimientos estrictos y en lo posible cuantitativos), la preferencia por los datos producidos sistemáticamente (por ejemplo, los datos de encuestas) y las observaciones controladas sobre textos recibidos y otros materiales residuales. Una vez distinguida en esta forma la ciencia social de la historia idiográfica, los científicos sociales nomotéticos —economistas, científicos políticos y sociólogos— estaban ansiosos por delinear sus terrenos separados como esencialmente diferentes unos de otros (tanto en su objeto de estudio como en su metodología). Los economistas lo hacían insistiendo en la validez de un supuesto ceteris paribus para el estudio de las operaciones del mercado. Los científicos políticos lo hacían restringiendo su interés a las estructuras formales del gobierno. Los sociólogos lo hacían insistiendo en un terreno social emergente ignorado por los economistas y los científicos sociales. Puede decirse que todo esto fue en gran parte una historia exitosa. El establecimiento de las estructuras disciplinarias creó estructuras viables y productivas de investigación, análisis y enseñanza que dieron origen a la considerable literatura que hoy consideramos como el patrimonio de la ciencia social contemporánea. Para 1945 la panoplia de disciplinas que constituyen las ciencias sociales estaba básicamente institucionalizada en la mayoría de las universidades importantes del mundo entero. En

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los países fascistas y comunistas había habido resistencia (a menudo incluso rechazo) hacia esas clasificaciones, pero con el fin de la segunda guerra mundial las instituciones alemanas e italianas se alinearon plenamente con el patrón aceptado, los países del bloque soviético hicieron lo mismo a fines de la década de 1950. Además, para 1945 las ciencias sociales estaban claramente distinguidas, por un lado, las ciencias naturales que estudiaban sistemas no humanos y, por el otro, las humanidades que estudiaban la producción cultural, mental y espiritual de las sociedades humanas “civilizadas” . Sin embargo, en el mismo momento en que las estructuras institucionales de las ciencias sociales parecían estar por primera vez plenamente instaladas y claramente delineadas, después de la segunda guerra mundial, las prácticas de los científicos sociales empezaron a cambiar. Eso debía crear una brecha, que estaba destinada a crecer, entre las prácticas y las posiciones intelectuales de los científicos sociales, por un lado, y las organizaciones formales de las ciencias sociales, por el otro.

2. Debates en las ciencias sociales, de 1945 hasta el presente Las disciplinas constituyen un sistema de control en la producción de discurso, fijando sus límites por medio de la acción de una identidad que adopta la forma de una permanente reactivación de las reglas. Michel Foucault7 Después de 1945, tres procesos afectaron profundamente la estructura de las ciencias sociales erigida en los cien años anteriores. El primero fue el cambio en la estructura política del mundo. Estados Unidos salió de la segunda guerra mundial con una fuerza económica abrumadora, en un mundo políticamente definido por dos realidades geopolíticas nuevas: la llamada guerra fría entre Estados Unidos y la URSS y la reafirmación histórica de los pueblos no europeos del mundo. El segundo se refiere al hecho de que en los 25 años subsiguientes a 1945, el mundo tuvo la mayor expansión de su población y su capacidad productiva jamás conocida, que incluyó una ampliación de la escala de todas las actividades humanas. El tercero fue la consiguiente expansión extraordinaria, tanto cuantitativa como geográfica, del sistema universitario en todo el mundo, lo que condujo a la multiplicación del número de científicos sociales profesionales. Cada una de estas tres realidades sociales nuevas planteaba un problema para las ciencias sociales, tal como habían sido institucionalizadas históricamente. La enorme fuerza de Estados Unidos, en comparación con todos los demás estados, afectó profundamente la definición de cuáles eran los problemas más urgentes a enfrentar, y cuáles los modos más adecuados para enfrentarlos. La abrumadora ventaja económica de Estados Unidos en los 15-25 años siguientes a la segunda guerra mundial significaba que, al menos por algún tiempo, la actividad científica social se desarrollaba principalmente en instituciones estadounidenses en una medida inusitada, y
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Michel Foucault, The archaeology of knowledge and the discourse on language, Nueva York, Pantheon, 1972, p. 224 [La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970].

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desde luego eso afectó el modo en que los científicos sociales definían sus prioridades. Por otra parte, la reafirmación política de los pueblos no europeos significaba el cuestionamiento de muchos supuestos de las ciencias sociales, en razón de que reflejaban las tendencias políticas de una era que ya había terminado, o que por lo menos estaba por terminar. La expansión desenfrenada de los sistemas universitarios en el mundo entero tuvo una implicación organizacional muy concreta: creó una presión social por el aumento de la especialización debido simplemente al hecho de que los estudiosos buscaban nichos que pudieran definir su originalidad o por lo menos su utilidad social. El efecto más inmediato consistió en estimular las intrusiones recíprocas de científicos sociales en campos disciplinarios vecinos, ignorando en este proceso las varias legitimaciones que cada una de las ciencias sociales había erigido para justificar sus especificidades como reinos reservados. Y la expansión económica alimentó esa especialización proporcionando los recursos que la hicieron posible. Hubo una segunda implicación organizacional. La expansión económica mundial implicó un salto cuantitativo en su escala, tanto para las maquinarias estatales y las empresas económicas, como para las organizaciones de investigación. Las principales potencias, estimuladas sobre todo por la guerra fría, empezaron a invertir en la gran ciencia y esa inversión se extendió a las ciencias sociales. El porcentaje asignado a las ciencias sociales era pequeño, pero las cifras absolutas eran muy elevadas en relación con todo lo que habían tenido a su disposición previamente. Esa inversión económica estimuló una cientificación ulterior y más completa de las ciencias sociales y su resultado fue el surgimiento de polos centralizados de desarrollo científico con concentración de información y de capacidad, y con recursos financieros proporcionados ante todo por Estados Unidos y otros grandes estados, por fundaciones (en su mayoría basadas en Estados Unidos), y también en menor medida por empresas transnacionales. Donde quiera que la estructuración institucional de las ciencias sociales no era aún completa, estudiosos e instituciones estadounidenses la estimularon directa e indirectamente siguiendo el modelo establecido, con particular énfasis en las tendencias más nomotéticas dentro de las ciencias sociales. La enorme inversión pública y privada en investigación científica dio a esos polos de desarrollo científico una ventaja indiscutible sobre las orientaciones que parecían menos rigurosas y orientadas hacia la política. Así, la expansión económica reforzó la legitimación mundial en las ciencias sociales de los paradigmas científicos subyacentes a las realizaciones tecnológicas que lo respaldaban. Sin embargo, el fin del dominio político de Occidente sobre el resto del mundo significaba al mismo tiempo el ingreso de voces nuevas al escenario, no sólo de la política sino de la ciencia social. Examinaremos las consecuencias de esos cambios en el mundo en relación con tres aspectos sucesivos: 1] la validez de las distinciones entre las ciencias sociales; 2] el grado en que el patrimonio heredado es parroquial; 3] la utilidad y realidad de la distinción entre las “dos culturas” .

3. La validez de las distinciones entre las ciencias sociales A fines del siglo XIX había tres líneas divisorias claras en el sistema de disciplinas erigido para estructurar las ciencias sociales. La línea entre el estudio del mundo moderno/civilizado (historia más las tres ciencias sociales nomotéticas) y el estudio del mundo no moderno (antropología más estudios

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orientales); dentro del estudio del mundo moderno, la línea entre el pasado (historia) y el presente (las ciencias sociales nomotéticas); dentro de las ciencias sociales nomotéticas, las muy marcadas líneas entre el estudio del mercado (economía), el estado (ciencia política) y la sociedad civil (sociología). En el mundo posterior a 1945 todas esas líneas divisorias fueron cuestionadas. Probablemente la más notable innovación académica después de 1945 fue la creación de los estudios de área como nueva categoría institucional para agrupar el trabajo intelectual. El concepto apareció por primera vez en Estados Unidos durante la segunda guerra mundial; fue ampliamente utilizado en Estados Unidos en los diez años siguientes al fin de la guerra y a continuación se extendió a universidades de otras partes del mundo. La idea básica de los estudios de área era muy sencilla: un área era una zona geográfica grande que supuestamente tenía alguna coherencia cultural, histórica y frecuentemente lingüística. La lista que se fue formando era sumamente heterodoxa: la URSS, China (o Asia Oriental), América Latina, el Medio Oriente, África, Asia Meridional, Asia Sudoriental, Europa Central y Centro-oriental y, mucho más tarde, también Europa Occidental. En algunos países Estados Unidos (o América del Norte) pasó a ser igualmente objeto de estudios de área. Por supuesto que no todas las universidades adoptaron exactamente estas categorías geográficas. Hubo muchas variaciones. Los estudios de área fueron entendidos como un campo tanto de estudios como de enseñanza en el que podía reunirse gran cantidad de personas —principalmente de las diversas ciencias sociales, pero a menudo también de las humanidades y ocasionalmente incluso de algunas ciencias naturales— con base en un interés común de trabajar en sus respectivas disciplinas en torno al “área” determinada, o en parte de ella. Los estudios de área eran por definición “multidisciplinarios” Las motivaciones políticas . subyacentes en sus orígenes eran totalmente explícitas. Estados Unidos, debido a su papel político de dimensión mundial, necesitaba conocer y por lo tanto tener especialistas acerca de las realidades actuales de esas regiones, especialmente en el momento en que esas regiones tenían cada vez más actividad política. Los programas de estudios de área fueron diseñados para preparar especialistas de ese tipo igual que subsiguientes programas paralelos, primero en URSS y Europa Occidental y después en muchas otras partes del mundo (por ejemplo Japón, India, Australia y varios países latinoamericanos). Los estudios de área reunían en una estructura (por lo menos durante una parte de su vida intelectual) a personas cuyas afiliaciones disciplinarias cortaban transversalmente las tres líneas divisorias que mencionamos antes. Los historiadores y los científicos sociales nomotéticos se encontraban frente a frente con antropólogos y estudiosos orientalistas; los historiadores se enfrentaban a los científicos sociales nomotéticos y cada tipo de científico social nomotético se enfrentaba con todos los demás. Además había ocasionalmente algunos geógrafos, historiadores del arte, estudiosos de literaturas nacionales, epidemiologistas y hasta geólogos. Esas personas se unían para crear planes de estudio, eran miembros de los comités de doctorado de los demás estudiantes, asistían a las conferencias de los especialistas en alguna área, leían los libros de los demás y publicaban en nuevas publicaciones transdisciplinarias especializadas en las distintas áreas. Cualquiera que haya sido el valor intelectual de esta fertilización cruzada, las consecuencias organizacionales que tuvo para las ciencias sociales fueron enormes. Aunque los estudios de área se presentaban en el aspecto restringido de la multidisciplinariedad (concepto que ya se había discutido en el período de entreguerra), su práctica ponía de manifiesto el hecho de que había una dosis considera-

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ble de artificialidad en las nítidas separaciones institucionales del conocimiento de las ciencias sociales. Los historiadores y los científicos sociales nomotéticos emprendieron por primera vez (por lo menos en cantidad considerable) el estudio de áreas no occidentales. Esa intrusión en el mundo no occidental de disciplinas antes orientadas hacia el estudio del mundo occidental minó la lógica de los argumentos antes utilizados para justificar la separación de campos llamados etnografía y estudios orientales. Parecía implicar que los métodos y los modelos de la historia y de las ciencias sociales nomotéticas podían ser aplicados tanto a regiones no occidentales como a Europa/Norteamérica. En los siguientes veinte años los antropólogos empezaron a renunciar a la etnografía como actividad definitoria y buscaron otras alternativas para su campo. Los orientalistas fueron más allá y abandonaron hasta el nombre, fundiéndose en diversos departamentos de historia, filosofía, estudios clásicos y religión, así como en los recién creados departamentos de estudios culturales regionales, que cubrían tanto la producción cultural contemporánea como los textos que los orientalistas estudiaban tradicionalmente. Los estudios de área afectaron también la estructura de los departamentos de historia y las tres ciencias sociales nomotéticas. Para la década de 1960 un número considerable de docentes de esos departamentos ya se había comprometido a realizar su trabajo empírico en torno a áreas no occidentales del mundo. Ese porcentaje era mayor en historia y menor en economía, con la ciencia política y la sociología entre ambos extremos. Eso significaba que las discusiones internas dentro de esas disciplinas inevitablemente fueron afectadas por el hecho de que los datos que se discutían, los cursos que los estudiantes debían tomar y los objetos de investigación legítimos se habían ampliado enormemente en términos geográficos. Si sumamos a esa expansión geográfica del objeto de estudio la expansión geográfica de las fuentes de reclutamiento de los estudiosos, se puede decir que la situación social dentro de las instituciones de conocimiento sufrió una evolución significativa en el periodo posterior a 1945. La desintegración de la segregación intelectual entre el estudio de Occidente y las áreas no occidentales planteó una cuestión intelectual fundamental, con algunas connotaciones políticas muy importantes. Ontológicamente ¿las dos zonas eran idénticas o eran diferentes? La suposición antes predominante establecía que eran suficientemente diferentes como para requerir disciplinas de ciencias sociales diferentes para su estudio. ¿Debíamos ahora suponer lo contrario, que no había diferencia de ningún tipo que justificara una forma especial de análisis para el mundo no occidental? Los científicos sociales nomotéticos discutían si las generalizaciones (leyes) que ellos habían ido estableciendo eran igualmente aplicables al estudio de las áreas no occidentales. Para historiadores más idiográficos, el debate se planteaba en forma de una pregunta que se formulaba muy seriamente: ¿tiene historia África?, ¿o sólo las “naciones históricas” tienen historia? La respuesta intelectual a esas preguntas fue esencialmente un compromiso incierto, y podría resumirse argumentando que analíticamente las áreas no occidentales eran iguales a las áreas occidentales, ¡pero no del todo! La principal forma que el argumento adoptó fue la teoría de la modernización, que por supuesto se basó en muchas discusiones y premisas (explícitas e implícitas) de la literatura anterior de las ciencias sociales, pero en definitiva la literatura de la modernización adoptó una forma particular y, como literatura de la modernización, pasó a ser muy importante en la teorización de la ciencia social. La tesis fundamental era la de que existe un camino modernizante común para todas las

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naciones/pueblos/áreas (es decir que son todos lo mismo) pero las naciones/pueblos/áreas se encuentran en etapas diferentes de ese camino (por lo tanto no son del todo iguales). En términos de política pública eso se tradujo en una preocupación a escala mundial por el “desarrollo” término definido como , el proceso por el cual un país avanza por el camino universal de la modernización. Desde el punto de vista organizacional, la preocupación por la modernización/desarrollo tendió a agrupar a las múltiples ciencias sociales en proyectos comunes y en una posición común frente a las autoridades públicas. El compromiso político de los estados con el desarrollo pasó a ser una de las grandes justificaciones para invertir fondos públicos en la investigación de las ciencias sociales. La modernización/desarrollo tenía la característica de que ese modelo se podía aplicar también a las zonas occidentales, interpretando el desarrollo histórico del mundo occidental como la progresiva y precoz realización de la modernización. Eso proporcionó a los científicos sociales nomotéticos, antes orientados hacia el presente, una base para empezar a hallar una justificación para utilizar datos que no eran contemporáneos, a pesar de que esos datos eran más incompletos; y al mismo tiempo los historiadores empezaban a preguntarse si algunas de las generalizaciones propuestas por los científicos sociales nomotéticos no podrían ayudar a elucidar su comprensión (e incluso su comprensión hermenéutica) del pasado. El intento de cerrar la brecha entre la historia idiográfica y la ciencia social nomotética no se inició en 1945, sino que tiene una trayectoria anterior. El movimiento llamado “new history” ocurrido en Estados Unidos a comienzos del siglo XX y los movimientos en Francia (Annales y sus predecesores) fueron explícitamente intentos de ese tipo. Sin embargo, fue sólo después de 1945 cuando esos intentos empezaron a encontrar apoyo sustancial entre los historiadores. En realidad, la búsqueda de cooperación estrecha e incluso mezcla entre (partes de) la historia y (partes de) las ciencias sociales sólo llegó a ser un fenómeno muy notorio y notado en la década de 1960. En la historia ganó algún terreno la convicción de que el perfil recibido de la disciplina ya no llenaba del todo las necesidades modernas. Los historiadores habían tenido mejores resultados en el estudio de la política pasada que en el de la vida social y económica del pasado. Los estudios históricos tendían a concentrarse en los acontecimientos y en los motivos de individuos e instituciones, y no estaban tan bien equipados para analizar los procesos y estructuras más anónimos localizados en la longue durée. Al parecer, las estructuras y los procesos habían sido descuidados, pero todo eso se modificaría al ampliar el alcance de los estudios históricos: más historia social y económica, por derecho propio y como clave para comprender a la historia en general. Se proponían cambios fundamentales en la disciplina de la historia con ayuda de las vecinas ciencias sociales. Las ciencias sociales tenían instrumentos que podían contribuir al estudio de dimensiones del pasado que estaban “por debajo” o “detrás” de las instituciones, ideas y acontecimientos históricos (dimensiones como el cambio económico, el crecimiento demográfico, la desigualdad y la movilidad sociales, las actitudes y los comportamientos de masas, la protesta social y los patrones de votación), instrumentos que el historiador no tenía: métodos cuantitativos, conceptos analíticos tales como clase, expectativas de papel o discrepancia de estatus; modelos de cambio social. Ahora algunos historiadores intentaban utilizar “datos masivos” como los registros de matrimonio, los resultados electorales y la documentación fiscal, y para eso era indispensable volverse hacia las ciencias sociales. A medida que la historia (y la antropología) se fue abriendo cada vez más a la investigación cuantitativa, surgió un pro-

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ceso de refuerzo circular: el dinero, el número de estudiantes y la legitimidad social se alimentaban mutuamente y fortalecían el sentido de autoconfianza en la justificación intelectual de las construcciones conceptuales de la ciencia social. A veces la búsqueda de cambio en la disciplina histórica iba de la mano con el deseo de emprender una crítica social y cultural. Se sostenía que los historiadores habían puesto demasiado énfasis en el consenso y el funcionamiento de las instituciones, subestimando el conflicto, la desposesión y las desigualdades de clase, de etnia y de género. La crítica de los paradigmas recibidos se combinó con el desafío a las autoridades establecidas dentro y fuera de la profesión. A veces, como en Alemania, la actitud revisionista reforzó el viraje de los historiadores hacia las ciencias sociales. El empleo de conceptos analíticos y enfoques teóricos en sí era una forma de expresar oposición al paradigma “historicista” establecido que acentuaba enfoques hermenéuticos y de lenguaje lo más cercanos posibles a las fuentes. Algunas tradiciones de las ciencias sociales parecían ofrecer instrumentos específicos para desarrollar una historia “crítica” o más bien una “ciencia social histórica crítica” Pero en otros países, como Esta. dos Unidos, que no sólo tenían otras tradiciones menos “historicistas” en historia, sino además una tradición menos crítica en las ciencias sociales, los historiadores revisionistas radicales fueron menos atraídos por los enfoques de las ciencias sociales. La economía, la sociología y las ciencias políticas florecieron en el periodo de posguerra beneficiándose del reflejo de la gloria de las ciencias naturales; su gran prestigio e influencia fueron otra razón por la que muchos historiadores se interesaron en utilizar sus trabajos. Al mismo tiempo algunos científicos sociales estaban empezando a ingresar a reinos antes reservados a los historiadores. Sin embargo, esa expansión de las ciencias sociales nomotéticas hacia la historia adoptó formas muy diferentes. Por un lado, la aplicación de teorías, modelos y procedimientos relativamente específicos y estrechos de las ciencias sociales a datos sobre el pasado (y a veces incluso del pasado) —por ejemplo estudios de patrones de votación, movilidad social y crecimiento económico. Esos datos fueron manejados igual que otras variables o indicadores en las ciencias sociales empíricas, es decir fueron uniformados (series de tiempo), aislados y correlacionados. A veces esta actividad se definía como “social science history” Esos científicos sociales estaban expandiendo los territorios de los que extraían sus . datos, pero no consideraban necesario ni deseable modificar sus procedimientos en modo alguno, y ciertamente no se transformaron en historiadores tradicionales. La mayoría de ellos no esperaba encontrar, ni encontró, en el pasado nada muy diferente. Más bien los datos sobre el pasado parecían corroborar o cuando mucho modificar ligeramente las leyes generales que eran su principal interés. Sin embargo, a veces los resultados de ese trabajo llegaron a ser muy importantes para los historiadores y contribuyeron a darles una mejor comprensión del pasado. Paralelamente, algunos otros científicos sociales hacían un viraje muy diferente hacia la historia, los que estaban interesados en describir y explicar el cambio social en gran escala, según la tradición a veces weberiana y a veces marxiana, y a menudo desde posiciones intermedias; y los que produjeron varios tipos de lo que llegó a ser conocido como “sociología histórica” Criticaban el ahistoricismo de sus . colegas, que según ellos habían perdido contacto con muchas de las mejores tradiciones anteriores de las ciencias sociales. El trabajo que hacían era menos “cientista” y más “historicista” Tomaban muy seria. mente contextos históricos específicos y colocaban el cambio social en el centro de la historia que rela-

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taban. Sus obras no apuntaban principalmente a probar, modificar y formular leyes (por ejemplo de modernización), sino que más bien utilizaban reglas generales para explicar fenómenos complejos y cambiantes o interpretarlos a la luz de esos patrones generales. En la década de 1960 esa crítica del ahistoricismo empezó a ser expresada cada vez más por jóvenes científicos sociales en trance de pasar a la crítica social, jóvenes cuya crítica de la “corriente principal” o mainstream de las ciencias sociales incluía la afirmación de que habían pasado por alto el carácter central del cambio social, favoreciendo una mitología del consenso, y que habían mostrado una seguridad ingenua e incluso arrogante al aplicar conceptos occidentales al análisis de fenómenos y culturas muy diferentes. En el caso de la “historia ciencia social” los científicos sociales se desplazaban hacia la historia como , consecuencia de la lógica de la dinámica expansiva de sus disciplinas. No buscaban tanto “cerrar la brecha” con la historia como adquirir bases de datos más amplias. No era ése el caso de los “sociólogos históricos” cuyo trabajo incluía la crítica de las metodologías predominantes. Similares motivos tenían , muchos de los historiadores que defendían el uso de técnicas y generalizaciones de las ciencias sociales. Había convergencia entre los escritos de los científicos sociales históricos (o historizantes) y los de los historiadores “estructuralistas” la cual alcanzó su máximo en la década de 1970, aunque general, mente subsistían algunas diferencias de estilo: proximidad a las fuentes, nivel de generalización, grado de presentación narrativa e incluso técnicas de presentación de las notas de pie de página. Ese movimiento hacia una cooperación más estrecha entre la historia y las demás ciencias sociales no pasó, sin embargo, de ser un fenómeno de minoría. Por otra parte, además de la discusión entre historia y sociología parecía haber otras discusiones separadas sobre la historia en cada una de las otras ciencias sociales: la economía (por ejemplo la “nueva historia económica”), las ciencias políticas (por ejemplo el “nuevo institucionalismo”), la antropología (“antropología histórica”) y la geografía (“geografía histórica”). En todos esos campos parte de esa convergencia se produjo en la forma de una simple expansión del campo de datos de una tradición particular de ciencia social, y una parte de ella adoptó la forma de reapertura de problemas metodológicos fundamentales. La superposición creciente entre las tres ciencias sociales nomotéticas tradicionales —economía, ciencia política y sociología— tenía una carga de controversia menor. A la cabeza de esto estuvieron los sociólogos, que desde la década de 1950 convirtieron en subcampos normales e importantes dentro de la disciplina tanto la “sociología política” como la “sociología económica” Los científicos sociales . los siguieron, ampliando sus intereses más allá de las instituciones gubernamentales formales, redefiniendo su objeto de estudio para incluir todos los procesos sociales que tienen implicaciones o intenciones políticas: el estudio de los grupos de presión, los movimientos de protesta y las organizaciones comunitarias. Y cuando algunos científicos sociales críticos revivieron el uso del término “economía política” otros científicos políticos menos críticos respondieron tratando de dar tanto al término como a , su objeto de estudio un sabor más clásicamente nomotético. Sin embargo el resultado común fue que los científicos políticos pasaron a preocuparse más por los procesos económicos. Para los economistas el predominio de las ideas de Keynes en la posguerra inmediata revivió la preocupación por la “macroeconomía” con lo que la línea divisoria con la ciencia política perdió algo de claridad, puesto que el , objeto de análisis era en gran parte la política de los gobiernos y los organismos intergubernamentales. Más adelante algunos economistas no keynesianos empezaron a defender los méritos de los mode-

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los analíticos económicos neoclásicos para el estudio de temas tradicionalmente considerados sociológicos, como la familia o las desviaciones sociales. El nivel de compromiso de las tres disciplinas con las técnicas cuantitativas e incluso con los modelos matemáticos fue aumentando en los años inmediatamente posteriores a la guerra. Sus respectivos enfoques metodológicos fueron diferenciándose cada vez menos. Cuando la crítica social empezó a alimentar los debates internos de esas disciplinas, las limitaciones que los científicos sociales críticos encontraban dentro de cada disciplina, dentro de las doctrinas positivistas prevalecientes en su disciplina, parecían ser las mismas para todos. Una vez más no vale la pena exagerar. Organizativamente las tres disciplinas se mantuvieron totalmente separadas, y no faltaban las voces que defendían esa separación; sin embargo a lo largo de los años, tanto en la versión mainstream como en la versión crítica de cada una de las disciplinas, comenzó a haber en la práctica una creciente superposición del objeto de estudio y de la metodología de las tres disciplinas nomotéticas. Las múltiples superposiciones entre las disciplinas tuvieron una consecuencia doble. No sólo se hizo cada vez más difícil hallar líneas divisorias claras entre ellas, en términos del campo de sus estudios o el modo en que trataban los datos, sino que además ocurrió que cada una de las disciplinas se fue volviendo cada vez más heterogénea a medida que los límites de los objetos de investigación aceptables se iban estirando. Eso condujo a un cuestionamiento interno considerable en torno a la coherencia de las disciplinas y la legitimidad de las premisas intelectuales que cada una de ellas había utilizado para defender su derecho a una existencia separada. Una manera de manejar esto fue el intento de crear nuevos nombres “interdisciplinarios” como, por ejemplo, estudios de la comunicación, ciencias , administrativas y ciencias del comportamiento. Muchos consideraron que el creciente énfasis en la multidisciplinariedad era expresión de la flexible respuesta de las ciencias sociales a problemas que había encontrado y a objeciones intelectuales planteadas acerca de la estructuración de las disciplinas. Para ellos, la convergencia entre partes de las ciencias sociales y partes de la historia hacia una ciencia social más amplia ha sido un enfoque creativo, que incluyó una fertilización cruzada muy fructífera y que merece ser continuada y desarrollada. Otros manifiestan menos entusiasmo por los resultados obtenidos. Para ellos la concesión de la “interdisciplinariedad” ha servido tanto para rescatar la legitimidad de las disciplinas existentes como para superar a la lógica, cada vez más disminuida, y su separación. Estos últimos pedían una reconstrucción más radical con el objeto de superar lo que percibían como confusión intelectual. Cualquiera que sea nuestro juicio sobre la muy clara tendencia hacia el tema de la multidisciplinariedad, las consecuencias organizacionales parecen ser evidentes. Entre 1850 y 1945 el número de nombres utilizados para clasificar la actividad de conocimiento en las ciencias sociales se fue reduciendo constantemente hasta terminar con una lista relativamente corta de nombres aceptados para distintas disciplinas. En cambio, después de 1945 la curva se movió en dirección contraria con la constante aparición de nuevos nombres que luego buscaban bases institucionales adecuadas: nuevos programas o incluso nuevos departamentos en las universidades, nuevas asociaciones de estudiosos; nuevos periódicos; y nuevas categorías en la clasificación de los libros en las bibliotecas. La validez de las distinciones entre las ciencias sociales fue probablemente el mayor foco del debate crítico en las décadas de 1950 y 1960. Hacia el fin de la década de 1960, y luego muy claramente en

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la de 1970, pasaron al primer plano otras dos cuestiones que habían surgido en el periodo de posguerra: el grado en que las ciencias sociales (y en realidad todo conocimiento) eran “eurocéntricas” y por lo tanto el grado en que el patrimonio heredado de las ciencias sociales puede ser considerado parroquial; y el grado en que la arraigada división del pensamiento moderno en las “dos culturas” era un modo útil de organizar la actividad intelectual. A continuación nos remitimos a esas dos cuestiones.

4. El grado en que el patrimonio heredado es parroquial La afirmación de universalidad, con más o menos calificaciones —relevancia universal, aplicabilidad universal, validez universal—, no puede faltar en la justificación de las disciplinas académicas: es parte de los requisitos para su institucionalización. La justificación puede hacerse sobre bases morales, prácticas, estéticas, políticas, o alguna combinación de todas ellas, pero todo el conocimiento institucionalizado avanza sobre la premisa de que las lecciones del caso presente tienen importancia para el próximo caso y que la lista de casos potenciales es, para cualquier fin práctico, interminable. Por supuesto que las afirmaciones de este tipo rara vez convencen de una vez y para siempre. Las tres divisiones principales del conocimiento contemporáneo (humanidades, ciencias naturales y ciencias sociales), así como las disciplinas que se consideran componentes de cada una de ellas, han luchado continuamente en una serie de frentes diferentes —intelectual, ideológico y político— para mantener sus distintas afirmaciones de universalidad. Esto se debe a que todas esas afirmaciones son desde luego históricamente específicas, concebibles únicamente desde dentro de determinado sistema social, impuesto siempre por medio de instituciones y prácticas históricas y, en consecuencia, perecedero. El universalismo de cualquier disciplina —o de grandes grupos de disciplinas— se basa en una mezcla particular y cambiante de afirmaciones intelectuales y prácticas sociales. Esas afirmaciones y prácticas se alimentan mutuamente y son reforzadas a su vez por la reproducción institucional de la disciplina o división. El cambio en la mayoría de los casos adopta la forma de adaptación, una afinación continua, tanto de las lecciones universales supuestamente transmitidas, como de los modos de esa transmisión. Históricamente esto significa que una vez institucionalizada una disciplina sus afirmaciones universalistas son difíciles de desafiar con éxito, independientemente de cuál sea su plausibilidad intelectual presente. La expectativa de universalidad, por muy sincera que sea su persecución, no ha sido satisfecha hasta ahora en el desarrollo histórico de las ciencias sociales. En los últimos años los críticos han denunciado severamente los fracasos y las inadecuaciones de las ciencias sociales en esa búsqueda. Las críticas más extremas han insinuado que la universalidad es un objetivo inalcanzable, pero la mayoría de los científicos sociales todavía cree que es un objetivo plausible y digno de perseguir a pesar de que hasta ahora las ciencias sociales han sido parroquiales en un grado inaceptable. Algunos podrían argumentar que las críticas recientemente formuladas por grupos antes excluidos, incluso del mundo de la ciencia social, están creando las condiciones que harán posible el verdadero universalismo. En muchas formas los problemas más severos han sido los relacionados con las tres ciencias sociales nomotéticas. Al tomar como modelo a las ciencias naturales, alimentaron tres tipos de expectativas que han resultado imposibles de cumplir tal como se había anunciado en forma universalista: una

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expectativa de predicción, y una expectativa de administración, ambas basadas a su vez en una expectativa de exactitud cuantificable. A veces se pensaba que los puntos más debatidos en el campo de las humanidades estaban relacionados con las preferencias subjetivas del investigador, pero las ciencias sociales nomotéticas se construyeron sobre la premisa de que las realizaciones sociales se pueden medir y que es posible el acuerdo universal sobre las medidas mismas. Ahora podemos ver retrospectivamente que la apuesta a que las ciencias sociales nomotéticas eran capaces de producir conocimiento universal era realmente muy arriesgada. Porque a diferencia del mundo natural definido por las ciencias naturales, el dominio de las ciencias sociales no sólo es un dominio en que el objeto de estudio incluye a los propios investigadores sino que es un dominio en el que las personas estudiadas pueden dialogar o discutir en varias formas con esos investigadores. Las cuestiones debatidas en las ciencias naturales normalmente se resuelven sin necesidad de recurrir a las opiniones del objeto de estudio. En cambio la gente (o los descendientes de la gente) estudiada por los científicos sociales ha ido entrando cada vez más en la discusión, por voluntad de los investigadores o no, e incluso en muchos casos en contra de éstos. Esa intrusión ha ido adoptando cada vez más la forma de un desafío contra las pretensiones universalistas. Voces disidentes —especialmente (pero no únicamente) feministas— cuestionaron la capacidad de las ciencias sociales para explicar la realidad de ellas. Parecían decir a los investigadores: “Es posible que tu análisis sea apropiado para tu grupo, pero simplemente no encaja con mi caso” O bien los disidentes, en un cuestionamiento aún más amplio, . enfrentaban el propio principio de universalidad alegando que lo que las ciencias sociales presentaban como aplicable al mundo entero en realidad representaba sólo las opiniones de una pequeña minoría de la humanidad. Además sostenían que las opiniones de esa minoría habían llegado a dominar el mundo del conocimiento simplemente porque esa minoría también dominaba el mundo fuera de las universidades. El escepticismo acerca de las virtudes de las ciencias sociales como interpretaciones no tendenciosas del mundo humano fue anterior a su institucionalización y apareció en las obras de intelectuales occidentales prominentes desde Herder y Rousseau hasta Marx y Weber. En muchas formas, las actuales denuncias de esas disciplinas como eurocéntricas/machistas/burguesas en cierta medida son una mera repetición de críticas anteriores, tanto implícitas como explícitas, formuladas por practicantes de la disciplina y por personas ajenas a ella, pero antes esas críticas habían sido, en gran parte, ignoradas. El hecho de que las ciencias sociales construidas en Europa y Estados Unidos durante el siglo XIX fueran eurocéntricas no debe asombrar a nadie. El mundo europeo de la época se sentía culturalmente triunfante y en muchos aspectos lo era. Europa había conquistado el mundo tanto política como económicamente, sus realizaciones tecnológicas fueron un elemento esencial de esa conquista y parecía lógico adscribir la tecnología superior a una ciencia superior y a una superior visión del mundo. Parecía plausible identificar el éxito de Europa con el impulso hacia el progreso universal. El período entre 1914 y 1945 fue de shock, pues parecía desmentir las afirmaciones occidentales de progreso moral, pero en 1946 el mundo occidental cobró nuevos ánimos. El desafío a la universalidad cultural de las ideas occidentales sólo empezó a ser tomado en serio cuando el dominio político de Occidente enfrentó los primeros desafíos significativos después de 1945, y cuando el Asia Oriental llegó a ser una nueva sede de actividad económica sumamente fuerte en la década de 1970. Además ese desafío no provenía única-

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mente de los que se sentían excluidos de los análisis de las ciencias sociales sino que se originaba también dentro de las ciencias sociales occidentales. Las dudas de Occidente sobre sí mismo, que antes sólo existían en una pequeña minoría, ahora eran mucho mayores. Es pues en el contexto de cambios en la distribución del poder en el mundo cuando llegó al primer plano el problema del parroquialismo cultural de las ciencias sociales tal como se habían desarrollado históricamente. Representaba el correlato civilizatorio de la pérdida del dominio político y económico indiscutido de Occidente en el mundo. Sin embargo la cuestión civilizatoria no adoptó la forma de un conflicto directo: las actitudes eran profundamente ambiguas y los estudiosos, tanto occidentales como no occidentales, nunca formaron grupos con posiciones unificadas en torno a la cuestión (posiciones opuestas a fortiori a las de otro grupo). Organizacionalmente, los vínculos entre ellos eran complejos. Muchos estudiosos no occidentales habían estudiado en universidades occidentales y muchos más se sentían comprometidos con epistemologías, metodologías y teorizaciones asociadas con estudiosos occidentales. Por el contrario, había algunos científicos occidentales, desde luego muy pocos, que conocían profundamente el pensamiento actual de los científicos sociales no occidentales y habían recibido profundas influencias de ellos. En conjunto, en el periodo 1945-1970 las opiniones científico-sociales predominantes en Europa y Estados Unidos siguieron siendo dominantes también en el mundo no occidental. En realidad, en ese período las ciencias sociales académicas tuvieron un crecimiento considerable en el mundo no occidental, a menudo bajo la éjida o con la ayuda de instituciones occidentales que predicaban la aceptación de las disciplinas desarrolladas por ellas en Occidente como universalmente normativas. Los científicos sociales tienen misiones, igual que los líderes políticos o religiosos; buscan la aceptación universal de determinadas prácticas en la creencia de que eso maximiza la posibilidad de alcanzar ciertos fines, tales como conocer la verdad. Bajo la bandera de la universalidad la ciencia intenta definir las formas de conocimiento que son científicamente legítimas y las que quedan fuera de la aceptabilidad. Dado que las ideologías dominantes se definían a sí mismas como reflejo y encarnación de la razón tanto para presidir la acción como para determinar paradigmas supuestamente universales, rechazar esa opinión era considerado como elegir la “aventura” en contra de las “ciencias” y parecía implicar la opción por la incertidumbre en contra de la certeza intelectual y espiritual. Durante ese período, las ciencias sociales occidentales continuaron disfrutando de una posición social fuerte y utilizaron su ventaja económica y su preeminencia espiritual para propagar sus opiniones como ciencia social ejemplar. Además, esa misión de la ciencia social occidental resultó enormemente atractiva para los científicos sociales de todo el mundo, para los cuales adoptar esas opiniones y prácticas aparecía como unirse a una comunidad universal de científicos. El desafío al parroquialismo de la ciencia social desde fines de los años sesenta fue inicialmente, y quizá fundamentalmente, un desafío a su afirmación de representar el universalismo. Los críticos sostuvieron que en realidad era parroquial. Esa crítica fue hecha por las feministas que desafiaban la orientación machista, por los diversos grupos que desafiaban el eurocentrismo y más tarde por muchos otros grupos que cuestionaban otras tendencias que percibían como inherentes a las premisas de las ciencias sociales. Los detalles históricos diferían, pero la forma de los argumentos tendía a ser paralela: demostraciones de la realidad del prejuicio; afirmaciones acerca de sus consecuencias, en términos de

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tópicos de investigación y objetos estudiados; la estrechez histórica de la base social de reclutamiento de los investigadores, y el cuestionamiento de la base epistemológica de los análisis. Al analizar estas críticas es importante distinguir el desafío epistemológico del desafío político, aun cuando para muchas personas de ambos lados del debate intelectual los dos estaban vinculados. El desafío político se refería al reclutamiento del personal (estudiantes y profesores) dentro de las estructuras universitarias (e iba unido a un desafío similar en el mundo político más amplio). Se sostenía que había grupos de todas clases “olvidados” por las ciencias sociales —las mujeres, los pueblos no occidentales en general, grupos de “minorías” dentro de los países occidentales, y otros grupos históricamente definidos como marginales en lo político y en lo social. Uno de los argumentos principales presentados para terminar con las exclusiones de personal en las estructuras del conocimiento fueron sus potenciales implicaciones para la adquisición de conocimiento válido. En el nivel más simple se decía que la mayoría de los científicos sociales de los últimos 200 años se habían estudiado a sí mismos, como quiera que se definieran; e incluso los que estudiaban a “otros” tendían a definir a los otros como reflexiones de sí mismos o en contraste consigo mismos. De ahí se desprendía claramente la solución propuesta: si ampliamos los alcances del reclutamiento de la comunidad académica, probablemente se ampliará también el campo de los objetos de estudio. Y así resultó efectivamente, como puede verse mediante una rápida comparación de los títulos de los trabajos presentados a las conferencias académicas actuales o los títulos de los libros que se publican actualmente con listas equivalentes de la década de 1950. Esto fue en parte un resultado natural de la expansión cuantitativa del número de científicos sociales y la necesidad de hallar nichos de especialización, pero también fue claramente consecuencia de las presiones por establecer una base social más amplia de reclutamiento de estudiosos y una legitimación cada vez mayor de nuevas áreas de investigación. El desafío al parroquialismo, sin embargo, ha ido más hondo que la cuestión de los orígenes sociales de los investigadores. Las “voces” nuevas entre los científicos sociales planteaban cuestiones teóricas que iban más allá de la cuestión de los tópicos o los temas de estudio legítimos, e incluso más allá del argumento de que las evaluaciones son diferentes si se hacen desde perspectivas diferentes. El argumento de esas voces nuevas era también que el razonamiento teórico de las ciencias sociales (y sin duda también el de las ciencias naturales y el de las humanidades) contenía presupuestos que en muchos casos incorporaban prejuicios o modos de razonamiento a priori que no tenían justificación teórica ni empírica, y que era preciso elucidarlos, analizarlos y remplazarlos por premisas más justificables. En este sentido esas demandas formaban parte de una demanda general para abrir las ciencias sociales. Eso no significa que todas las nuevas proposiciones adelantadas en nombre de nuevas teorizaciones fueran correctas o justificables; lo que sí significa es que la empresa de inspeccionar nuestras premisas teóricas en busca de supuestos a priori no justificados es eminentemente válida y constituye, en muchos sentidos, una prioridad para las ciencias sociales en la actualidad. Esos nuevos modos de análisis exigen el uso de la investigación, el análisis y el razonamiento para emprender una reflexión en torno al lugar y el peso de la diferencia (raza, género, sexualidad, clase) en nuestra teorización. En 1978, Engelbert Mveng, catedrático africano, escribió un artículo titulado “De la sumisión a la

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sucesión” en el que decía:“Hoy el Occidente concuerda con nosotros en que el camino hacia la verdad pasa por numerosos caminos distintos de los de la lógica aristotélica o thomista o de la dialéctica hegeliana. Pero es necesario descolonizar las propias ciencias sociales y humanas” 8 El reclamo de inclu. sión, el reclamo de elucidación de las premisas teóricas ha sido un reclamo de descolonización, es decir, de transformación de las relaciones de poder que crearon la forma particular de institucionalización de las ciencias sociales que hemos conocido hasta ahora. Las diferentes teorías de la modernización identificaron los aspectos de las sociedades tradicionales que contrastan con los de la sociedad moderna, pero en el proceso tendieron a pasar por alto la complejidad de sus respectivos ordenamientos internos. Existen visiones alternativas de conceptos tan fundamentales para las ciencias sociales como poder e identidad. En una serie de discursos no occidentales pueden detectarse concepciones y lógicas que proponen que el poder es transitorio e irreal, o que la legitimación debe provenir del contenido sustantivo y no del procedimiento formal. Por ejemplo la aplicación del budismo mahayana del concepto de “maya” referido al estado, los poderosos y los clanes dirigentes desmiente la omnipresencia de la lógica del poder que predomina en los discursos monoteístas. El concepto taoísta del “camino” legítimo (tao) entiende la legitimación como una asociación existencial con las realidades caóticas, más allá de la legitimación burocrática del confucianismo. En cuanto a la identidad, los adeptos del budismo mahayánico creen que la identidad no es absoluta y siempre debe ser acompañada por una aceptación de las otras comunidades. En el Caribe (y en otras regiones afroamericanas) las fronteras entre las formas lingüísticas religiosas y musicales, por un lado, y las categorías etnorraciales, por el otro, siempre han sido muy fluidas y los individuos las cruzan con bastante facilidad. Algunos científicos sociales occidentales han descrito peyorativamente la generación de una considerable cantidad de casos de identidad múltiple, pero las poblaciones locales tienden a verlos como una ventaja en lugar de un obstáculo. Lo que importa aquí no es examinar los méritos de distintas visiones del poder o de la identidad sino más bien sugerir la necesidad de que las ciencias sociales coloquen este debate en los cimientos mismos de sus construcciones analíticas. Si la ciencia social es un ejercicio en la búsqueda de conocimiento universal, entonces lógicamente no puede haber “otro” porque el “otro” es parte de “nosotros” , , ese nosotros al que estudiamos, ese nosotros que hace el estudio. En suma, universalismo y particularismo no son necesariamente opuestos. ¿Cómo podemos ir más allá de ese marco limitante? Las tensiones entre universalismo y particularismo no son un descubrimiento nuevo sino el centro de un debate que en los últimos doscientos años ha reaparecido de muchas formas diferentes en las ciencias sociales. El universalismo ha sido atacado como una forma de particularismo disfrazada, y bastante opresiva. Es un hecho que hay algunas cosas que son universalmente ciertas, el problema es que los que tienen el poder social tienen una tendencia natural a ver la situación actual como universal, porque los beneficia. Por lo tanto la definición de verdad universal ha cambiado con los cambios en la constelación del poder.

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Engelbert Mveng,“De la sous-mission a la succession” en Civilisation noire et Église catholique/Black civilization and the Catholic , Church, Colloque d’Abidjan, Paris/Abidjan y Dakar, Présence Africaine/Les Nouvelles Editions Africaines, 1978, vol. 1, p. 141.

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La propia verdad científica es histórica. Por lo tanto el problema no es simplemente qué es universal, sino qué es lo que evoluciona, y si lo que está en evolución es necesariamente identificable con el progreso. ¿Cómo pueden las ciencias sociales manejar el hecho de describir y formular afirmaciones verdaderas acerca de un mundo desigual en el cual los propios científicos sociales tienen sus raíces? Las afirmaciones de universalismo siempre han sido hechas por personas particulares, y esas personas generalmente han estado en oposición a personas con afirmaciones rivales. El hecho de que existan visiones particularistas rivales sobre lo que es universal nos obliga a tomar en serio las cuestiones sobre la neutralidad del estudioso. Las ciencias naturales aceptan desde hace mucho el hecho de que el que mide modifica lo medido. Sin embargo, esa afirmación todavía es discutida en las ciencias sociales en las que, justamente, esa realidad es aún más obvia. Aquí podría ser útil observar que en la reciente discusión acerca del universalismo se han mezclado tres cuestiones: la distinción entre afirmaciones descriptivas y afirmaciones analíticas (que pueden ser ambas verdaderas simultáneamente), la validez de las afirmaciones que reflejan intereses rivales (todas las cuales pueden ser igualmente válidas e igualmente interesadas); y la racionalidad crítica como base de la comunicación académica. Podemos querer distinguir lo que se oculta detrás del universalismo y del particularismo como categorías: como objetos, como objetivos, como lenguajes y como metalenguajes. Traer los metalenguajes al primer plano y someterlos a la racionalidad crítica podría ser la única forma en la que podamos escoger nuestra mezcla de lo universal y lo particular como objetos, como objetivos y como lenguajes. Si el universalismo, todos los universalismos, son históricamente contingentes, ¿hay alguna manera de construir un universalismo único y relevante para el momento presente? La solución al universalismo contingente ¿es la de los guetos o la de la integración social? ¿Existe un universalismo más profundo que va más allá de los universalismos formalistas de las sociedades y del pensamiento moderno, y que acepte contradicciones dentro de su universalidad? ¿Es posible impulsar un universalismo pluralista, análogo al panteón de la India donde un mismo dios tiene muchos avatares? Los que tienen menos poder siempre están, en cierto sentido, en una situación sin salida: no hay respuesta certera a los universalismos predominantes. Si los aceptan como justos, se encuentran excluidos o disminuidos por las premisas mismas de la teorización, pero si vacilan en actuar en función de los universalismos predominantes no pueden funcionar adecuadamente dentro del sistema, ni política ni intelectualmente, y por lo tanto están impidiendo que la situación mejore. La consecuencia es que inicialmente los excluidos van y vienen, política y culturalmente, entre la integración y la separación, y cuando eso se vuelve demasiado agotador, a veces pasan a querer destruir por completo los universalismos presentes. En el momento actual las ciencias sociales enfrentan varios intentos de ese tipo. La cuestión que se nos presenta es cómo abrir las ciencias sociales de manera que puedan responder adecuada y plenamente a las objeciones legitimas contra el parroquialismo y así justificar su afirmación de validez universal o aplicabilidad universal. Partimos de una creencia muy fuerte en que algún tipo de universalismo es el objetivo necesario de la comunidad de discurso. Al mismo tiempo reconocemos que cualquier universalismo es históricamente contingente en cuanto proporciona el medio de traducción y al mismo tiempo establece los términos de la discusión intelectual y por lo tanto es una fuente de poder intelectual. Reconocemos ade-

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más que todo universalismo desencadena respuestas a sí mismo, y que esas respuestas están en cierto sentido determinadas por la naturaleza del (de los) universalismo(s) dominante(s). Y creemos que es importante aceptar la coexistencia de interpretaciones diferentes de un mundo incierto y complejo. Sólo un universalismo pluralista nos permitirá captar la riqueza de las realidades sociales en que vivimos y hemos vivido.

5. La realidad y la validez de la distinción entre las “dos culturas” Desde 1960 hasta la fecha ha habido dos acontecimientos sorprendentes en las estructuras del conocimiento que provienen de los extremos opuestos que resultan de las divisiones universitarias del conocimiento, pero ambos han cuestionado la realidad y la validez de la distinción entre las “dos culturas” Los descontentos, ya antiguos en las ciencias naturales, con las premisas newtonianas, que pueden . remontarse por lo menos a Poincaré a fines del siglo XIX, empezaron a hacer explosión: en la producción intelectual, en el número de adherentes, en su visibilidad pública. Indudablemente esto era en parte resultado del mismo tipo de presión hacia la diferenciación provocada por el puro crecimiento numérico que estaba desempeñando su papel en la agitación existente en las ciencias sociales. Pero lo que es más importante es que era el resultado de la creciente incapacidad de las teorías científicas más antiguas para ofrecer soluciones plausibles a las dificultades que los científicos encontraban al tratar de resolver los problemas referentes a fenómenos cada vez más complejos. Estos procesos en las ciencias naturales y en las matemáticas fueron importantes para las ciencias sociales en dos sentidos. Ante todo el modelo de epistemología nomotética que se había ido tornando cada vez más dominante en las ciencias sociales a partir de 1945 se basaba principalmente en la aplicación de la sabiduría de los conceptos newtonianos al estudio de los fenómenos sociales. Pero ahora estaba minando el suelo bajo el uso de ese modelo en las ciencias sociales. En segundo lugar, en las ciencias naturales se daban nuevos procesos que destacaban la no linealidad por encima de la linealidad, la complejidad sobre la simplificación, la imposibilidad de eliminar al que mide de la medición, e incluso, para algunos matemáticos, la superioridad de una amplitud interpretativa cualitativa por encima de una precisión cuantitativa, cuya exactitud es más limitada. Lo más importante de todo, esos científicos acentuaban la importancia de la flecha del tiempo. En suma, las ciencias naturales aparentemente comenzaban a acercarse a lo que había sido despreciado como ciencia social “blanda” más que a lo , que se había proclamado como ciencia social “dura” Eso no sólo comenzó a modificar el equilibrio de . poder en las luchas internas de las ciencias sociales sino que además sirvió para reducir la fuerte distinción entre ciencias naturales y ciencias sociales como “supercampos” Sin embargo, esa atenuación de . las contradicciones entre las ciencias naturales y la ciencia social no implicaba, como en los intentos anteriores, una concepción mecánica de la humanidad, sino más bien la concepción de la naturaleza como activa y creativa. La visión cartesiana de la ciencia clásica describía al mundo como un automaton, determinista y capaz de ser totalmente descrito en forma de leyes causales o “leyes de la naturaleza” Hoy día, muchos . científicos naturales afirmarían que la descripción del mundo debería ser muy diferente.9 Es un mundo más inestable, un mundo mucho más complejo, un mundo en el que las perturbaciones desempeñan

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un papel muy importante, y donde una de las cuestiones clave es explicar cómo surge esa complejidad. La mayoría de los científicos naturales ya no cree que lo macroscópico pueda ser en principio deducido simplemente de un mundo microscópico más simple. Hoy muchos creen que los sistemas complejos se autoorganizan, y que en consecuencia ya no se puede considerar que la naturaleza sea pasiva. No es que crean que la física newtoniana esté equivocada, sino más bien que los sistemas estables y reversibles en el tiempo, descritos por la ciencia newtoniana, sólo representan un segmento particular y limitado de la realidad. Por ejemplo, describe el movimiento de los planetas pero no el desarrollo del sistema planetario. Describe sistemas en equilibrio o cercanos al equilibrio pero no sistemas que están lejos del equilibrio, aunque éstos son por lo menos tan frecuentes, si no más, que los sistemas en equilibrio. Las condiciones de un sistema que está lejos del equilibrio no son reversibles en el tiempo, como aquellos en los que basta conocer la “ley” y las condiciones iniciales para predecir sus estados futuros. Más bien, un sistema lejos del equilibrio es la expresión de una “flecha de tiempo” cuyo papel es esencial y constructivo. En un sistema de ese tipo el futuro es incierto y las condiciones son irreversibles. Por lo tanto las leyes que podemos formular solamente enumeran posibilidades, nunca certezas. En consecuencia, la irreversibilidad ya no es considerada como una percepción científicamente errónea, resultado de aproximaciones derivadas de la inadecuación del conocimiento científico. Hoy en día los científicos naturales más bien están tratando de extender la formulación de las leyes de la dinámica para incluir la irreversibilidad y la probabilidad. Hoy se piensa que sólo así los científicos pueden tener esperanzas de comprender los mecanismos que, en el nivel fundamental de la descripción, impulsan al universo inquieto del cual formamos parte. La ciencia natural espera, de ese modo, hacer compatible la idea de leyes de la naturaleza con la idea de acontecimientos, novedades y creatividad. En cierto sentido se podría sostener que la inestabilidad desempeña, para los fenómenos físicos, un papel análogo al de la selección natural de Darwin en la biología. La selección natural es una condición necesaria pero no suficiente para la evolución. Algunas especies han aparecido recientemente, otras han persistido por centenares de millones de años. Del mismo modo, la existencia de probabilidades y la ruptura de la simetría temporal es una condición necesaria de la evolución. La importancia del análisis de sistemas complejos para el análisis de las ciencias sociales tiene vastos alcances. Es muy claro que los sistemas sociales históricos están compuestos por múltiples unidades interactuantes, caracterizadas por el surgimiento y la evolución de estructuras y organizaciones jerárquicas internas, y comportamientos espacio/temporales complejos. Por otra parte, además del tipo de complejidad que presentan los sistemas dinámicos no lineales con mecanismos fijos de interacción microscópica, los sistemas sociales históricos están formados por elementos individuales capaces de adaptación interna y de aprendizaje por medio de la experiencia. Esto añade un nuevo nivel de complejidad (que comparten con la biología evolutiva y la ecología) más allá de la complejidad de la dinámica no lineal de los sistemas físicos tradicionales. Los métodos de análisis de sistemas complejos ya se han aplicado en varias áreas, como el problema de la relación entre innovaciones estocásticamente generadas y fluctuaciones económicas de largo

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Véase Ilya Prigogine, Les lois du chaos, París, Flammarion, 1994.

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plazo, que parecen presentar las características del caos determinista. Además se puede mostrar cómo tecnologías rivales, en presencia de contrariedades crecientes de varios tipos, pueden quedar “encerradas” a pesar de la disponibilidad de alternativas superiores. El marco conceptual que ofrecen los sistemas evolutivos complejos desarrollados por las ciencias naturales ofrece a las ciencias sociales un conjunto coherente de ideas que concuerda con visiones que existen desde hace tiempo en las ciencias sociales, particularmente entre los que se resistieron a las formas de análisis nomotético inspiradas por la ciencia de los equilibrios lineales. El análisis científico basado en la dinámica de no-equilibrios, con su énfasis en futuros múltiples, bifurcación y elección, dependencia histórica y, para algunos, incertidumbre intrínseca e inherente, tiene una resonancia positiva con tradiciones importantes de las ciencias sociales. El segundo gran desafío a la división tripartita del conocimiento en tres grandes reinos surgió del límite final “humanista” de la tensión entre las dos culturas. Ese desafío provino de lo que genéricamente podríamos llamar “estudios culturales” Por supuesto, cultura era un término utilizado desde mucho . tiempo antes, tanto por antropólogos como por estudiosos de las humanidades, pero generalmente no con esta nueva connotación más bien política. El estudio de la “cultura” como una cuasidisciplina hizo explosión con sus programas, sus publicaciones, sus asociaciones y sus colecciones en las bibliotecas. Este desafío parece incluir tres temas principales. Ninguno de estos temas es nuevo; lo que quizá sea nuevo es la asociación entre ellos, y el hecho de que unidos han mostrado tanta fuerza que están teniendo una influencia muy importante en las instituciones de producción de conocimiento por primera vez en dos siglos, desde que la ciencia, una ciencia determinada, desplazó a la filosofía, una filosofía determinada, de la posición de legitimadora del conocimiento. Los tres temas que se han conjuntado en los estudios culturales son: primero, la importancia central, para el estudio de los sistemas sociales históricos, de los estudios de género y todos los tipos de estudios “no eurocéntricos”; segundo, la importancia del análisis histórico local, muy ubicado, que muchos asocian con una nueva “actitud hermenéutica”; tercero, la estimación de los valores asociados con las realizaciones tecnológicas y su relación con otros valores. El estudio de la cultura atraía a personas de casi todas las disciplinas, pero particularmente de tres grupos: los estudiosos de la literatura en todas sus formas, porque para ellos legitimaba la preocupación por el escenario social y político; los antropólogos, para algunos de los cuales el nuevo énfasis proponía un campo capaz de reemplazar el de la etnografía (o al menos competir con él), que había perdido su papel de dirección dentro de la disciplina; y las personas dedicadas a las nuevas cuasidisciplinas relacionadas con los pueblos “olvidados” por la modernidad (los ignorados en virtud del género, la raza, la clase, etc.), a los cuales ofrecía un marco teórico (“posmoderno”) para sus respectivas elaboraciones de la diferencia. Ya hemos hablado de los intentos por superar el patrimonio parroquial de las ciencias sociales. ¿Qué se agrega si consideramos esto dentro del cuestionamiento sobre la validez de la distinción entre las dos culturas? En la formulación del problema de las dos culturas siempre había habido un supuesto implícito pero muy real, se implicaba que la ciencia era más racional, “más dura” y más precisa, más poderosa, más seria, más eficaz, y por lo tanto, de consecuencias más importantes que la filosofía o las artes y letras. La premisa latente era que de alguna manera la ciencia era más moderna, más europea y más masculina. Contra esas afirmaciones implícitas reaccionaban los defensores de los estudios de

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género y de todos los estudios no eurocéntricos al proponer sus visiones y sus demandas en el marco de una revalorización de los estudios culturales. Básicamente el mismo problema surgía en la cuestión a veces formulada como lo local contra lo universal y otras veces como acción contra estructura. Se afirmaba que las estructuras y lo universal eran impersonales, eternas o por lo menos de muy larga duración y se encontraban más allá del control del esfuerzo humano. Pero no del todo más allá del control de cualquiera: las estructuras parecían ser manipulables por expertos, racionales y científicos, aunque no por las personas corrientes ni por los grupos que tenían menos poder dentro de las estructuras. La afirmación de la continuada eficacia de las estructuras en el análisis de los fenómenos sociales, según se decía, implicaba la irrelevancia de las movilizaciones sociales y por lo tanto de los intentos de los menos poderosos para transformar la situación social. Se decía que lo universal era remoto, mientras que lo “local” era inmediato. La centralidad del género y de la raza/etnicidad para el análisis parecía evidentemente importante en los estudios locales, pero cuanto más mundial era el estudio, más difícil se consideraba el desarrollar una organización efectiva a fin de presentar perspectivas alternativas, defender intereses alternativos y proponer epistemologías alternativas. El tercer elemento en la afirmación de los estudios culturales ha sido la expresión de escepticismo acerca de los méritos del progreso tecnológico. El grado de escepticismo ha ido desde las dudas moderadas hasta el repudio extremo de los productos de esa tecnología; ha tomado forma política en la amplia variedad de intereses ecológicos, y forma intelectual en el regreso de los valores al primer plano del análisis académico (lo que algunos podrían describir como el regreso de la filosofía). Frente a la crisis ecológica, las afirmaciones de universalidad de la tecnología han sido cuestionadas. El escepticismo posmoderno empezó a reemplazar a la crítica moderna, y casi todas las llamadas teorías grandiosas fueron atacadas en nombre de un modo de teorización sumamente abstracto. El impacto culturalista se hizo sentir en todas las disciplinas. Los enfoques hermenéuticos recuperaron el terreno que antes habían perdido. En distintas disciplinas el lenguaje pasó a ser central en la discusión, como objeto de estudio, y también como clave para la reflexión epistemológica de la disciplina sobre sí misma. Los estudios culturales han ofrecido soluciones para algunos problemas, pero también han creado otros. La insistencia en el elemento agencial y en el significado ha conducido a veces a un descuido casi voluntarista de verdaderas constricciones estructurales sobre el comportamiento humano. El énfasis en la importancia de los espacios locales puede conducir al descuido de las interrelaciones más amplias del tejido histórico. El escepticismo posmoderno en ocasiones ha conducido a una posición general antiteórica que también condenaba otras perspectivas igualmente críticas de las limitaciones de un enfoque positivista. Nosotros continuamos creyendo que la búsqueda de la coherencia seguirá siendo obligatoria para una ciencia social histórica reconstruida. Con todo, el ascenso de los estudios culturales tuvo un impacto en las ciencias sociales que en cierto modo es análogo a algunos nuevos acontecimientos en la ciencia. Así como los nuevos argumentos de los científicos naturales minaron la división organizacional entre los supercampos de las ciencias naturales y de las ciencias sociales, del mismo modo los argumentos de los defensores de los estudios culturales minaron la división organizacional entre los supercampos de las ciencias sociales y de las humanidades. Esos proyectos culturalistas han desafiado todos los paradigmas teóricos existentes,

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incluso los que tenían una posición crítica frente a la ciencia social nomotética de la corriente principal. El apoyo a esas posiciones procedía de todas las diversas disciplinas de las humanidades y de las ciencias sociales, y eso produjo formas de cooperación intelectual que han ignorado la línea tradicional entre las humanidades y las ciencias sociales. Antes de 1945 las ciencias sociales estaban interiormente divididas entre las dos culturas y había muchas voces que afirmaban que las ciencias sociales debían desaparecer, fundiéndose ya fuera con las ciencias naturales o con las humanidades, según las preferencias de cada quien. En cierto sentido se pedía a las ciencias sociales que aceptaran la realidad profunda del concepto de dos culturas e ingresaran a una u otra en sus propios términos. Actualmente el descubrimiento de temas y enfoques comunes parece estar produciéndose sobre distintas bases que en el pasado. Los científicos naturales hablan de la flecha del tiempo que es lo que siempre ha tenido un lugar central para el ala más humanista de las ciencias sociales. Al mismo tiempo los estudiosos de la literatura empiezan a hablar de “teoría” Por her. menéutica que sea su teorización y por hostil que se proclame a las narrativas maestras, teorizar no es cosa que los estudiosos literarios acostumbraran hacer. No hay duda de que no se trata del tipo de teoría que siempre ha sido central para el trabajo del ala más cientista de las ciencias sociales; sin embargo, para un grupo que da tanta importancia al uso de los términos, es por lo menos notable que los defensores de los estudios culturales hayan convertido el término “teoría” en una de sus palabras clave. No se puede hablar de un verdadero acercamiento entre las múltiples expresiones de las dos (o tres) culturas, pero los debates han hecho surgir dudas acerca de la claridad de las distinciones y parecería que avanzamos en dirección a una visión menos contradictoria de los múltiples campos de conocimiento. En una forma extraña, los desplazamientos de los puntos de vista en todos los campos parecen más acercarse que apartarse de los puntos de vista tradicionales de las ciencias sociales. ¿Significa esto que estamos en proceso de superar el concepto de dos culturas? Es demasiado temprano para decirlo. Lo que está claro es que la división tripartita entre ciencias naturales, ciencias sociales y humanidades ya no es tan evidente como otrora parecía. Además, ahora parece que las ciencias sociales ya no son un pariente pobre, de alguna manera desgarrado entre los dos clanes polarizados de las ciencias naturales y las humanidades: más bien han pasado a ser el sitio de su potencial reconciliación.

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Unidad II: Signos de Crisis / Signos de Bancarrota
Lectura Nº1 Wallerstein, Immanuel,“El Eurocentrismo y sus Avatares. Los Dilemas de la Ciencia Social”* en Mignolo Walter, Capitalismo y Geopolítica del Conocimiento, Argentina, , Ediciones Signos/Duke University, 2001, pp. 95-115.

La ciencia social ha sido eurocéntrica a lo largo de su historia institucional, es decir, desde que existen departamentos dentro del sistema universitario que enseñan ciencia social. Esto no es sorprendente en lo más mínimo. La ciencia social es un producto del sistema-mundo moderno, y el eurocentrismo es constitutivo de la geocultura del mundo moderno. Además, como estructura institucional, la ciencia social se originó fundamentalmente en Europa. Utilizaremos, aquí, Europa más como una expresión cultural que como una expresión cartográfica; en este sentido, en la discusión acerca de los últimos dos siglos, nos estamos refiriendo principal y conjuntamente a Europa Occidental y a Norte América. Las disciplinas de la ciencia social, de hecho, estaban localizadas en su inmensa mayoría, al menos hasta 1945, sólo en cinco países —Francia, Gran Bretaña, Alemania, Italia, y los Estados Unidos. Incluso hoy, a pesar de la extensión global de la ciencia social como actividad, la gran mayoría de los científicos sociales del mundo continúan siendo europeos. La ciencia social emergió en respuesta a los problemas europeos, en el punto de la historia en que Europa dominaba la totalidad del sistema-mundo. Fue prácticamente inevitable que las restricciones del crisol dentro del cual nacieron se reflejaran en su elección del tema, su teorización, su metodología y su epistemología. No obstante, en el periodo que comienza a partir de 1945, la descolonización de Asia y África, sumada a la conciencia política repentinamente acentuada del mundo no-europeo, ha afectado al mundo del conocimiento del mismo modo en que ha afectado a las políticas del sistema-mundo. Una importante diferencia hoy, y ciertamente, hace al menos treinta años, es que el eurocentrismo de la ciencia social ha sido atacado, severamente atacado. El ataque está, por supuesto, justificado y no hay duda de que, si la ciencia social va a hacer algún progreso en el siglo veintiuno, debe superar la herencia eurocéntrica que distorsiona sus análisis y su capacidad para tratar con los problemas del mundo contemporáneo. Si, no obstante, vamos a hacerlo, debemos examinar con cuidado en qué consiste el eurocentrismo, porque, como veremos, es una hidra multicéfala; que tiene muchas encarnaciones. No será fácil matar al dragón. Si no somos cuidadosos bajo la apariencia de intentar combatirlo, podemos llegar a criticar al eurocentrismo utilizando premisas eurocéntricas y, de ese modo, reforzar su permanencia en la comunidad de investigadores.

* Este fue el discurso de apertura del Coloquio Regional de Asia Oriental, AIS. “The future of Sociology in East Asia” 22-23 de , noviembre de 1996, Seúl, Corea. Co-esponsoreada por la Asociación Sociológica de Corea y la Asociación de Sociología Internacional.

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I. Las acusaciones Hay al menos cinco modos diferentes en los que la ciencia social ha sido eurocéntrica. La serie de categorías no resulta ser muy estrecha, ya que se solapan confundiéndose, unas a otras, de varios modos. De todas formas, puede ser útil examinar las implicaciones que se ocultan debajo de cada uno de los siguientes títulos. Se ha sugerido que la ciencia social expresa su eurocentrismo en 1) su historiografía, 2) en la actitud provinciana de su universalismo, 3) en las afirmaciones acerca de la civilización (Occidental), 4) en su orientalismo, y 5) en sus intentos por imponer la teoría del progreso. 1. Historiografía Esta es la explicación de la dominación europea del mundo moderno, en virtud de los logros de carácter histórico específicos de Europa. Probablemente, la historiografía sea fundamental para las otras explicaciones, pero también es la variante más obviamente simplista, y la única cuya validez es más fácil poner en duda. Los europeos en los últimos dos siglos han estado en la cima del mundo. En forma colectiva, han controlado los países más ricos y más poderosos militarmente. Han disfrutado de la tecnología más avanzada y fueron los creadores primarios de esta tecnología. Estos hechos parecen ser en su mayoría evidentes, y son difíciles de refutar de una forma convincente. La cuestión es la que explica la diferencia de poder y de nivel de vida de Europa con respecto al resto del mundo. Un tipo de respuesta es que los europeos han hecho algo meritorio, que es diferente de lo que hicieron otros pueblos en otras partes del mundo. A esto se refieren los investigadores cuando hablan del “Milagro Europeo” 1 Los europeos han lanzado tanto la revolución industrial, como el crecimiento sostenido, han lan. zado tanto la modernidad, como el capitalismo, la burocratización, y la libertad individual. Por supuesto, necesitaremos definir estos términos más cuidadosamente, y descubrir si fueron realmente los europeos quienes lanzaron cualquiera de estas cosas que se supusieron novedosas, y de ser así, cuándo lo hicieron exactamente. Pero, incluso si coincidiéramos en la definición y la adecuación temporal, tanto como para poder hablar acerca de la realidad del fenómeno, habríamos explicado muy poco. Por eso debemos explicar por qué los europeos, y no otros, lanzaron ese fenómeno específico, y por qué lo hicieron en ese determinado momento de la historia. En la búsqueda de tales explicaciones, el instinto de la mayoría de los investigadores nos ha hecho retroceder en la historia para suponer los antecedentes. Afirman que se debe probablemente a lo que sus ancestros hicieron, o fueron en el siglo XII, o en el siglo V a.c., o aún más atrás, que los europeos en el siglo XVIII o en el siglo XVI hicieron X —o los ancestros que se atribuyeron, pues la ascendencia puede ser más cultural que biológica. Todos podemos imaginar las múltiples explicaciones que, una vez establecido o al menos afirmado algún fenómeno que ocurrido en el siglo dieciséis o en el diecinueve, nos obligaron a retroceder varios lugares en la ascendencia europea como la verdadera variable determinante. Esta afirmación se basa sobre una premisa. Cualquiera sea la novedad por la cual Europa se hizo

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Ver, por ejemplo. E. L. Jones. The European Miracle: Enviroment, Economics, and Geopolitics and the History of Europe and Asia. Cambridge, 1981.

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responsable entre los siglos dieciséis y diecinueve, esta novedad sería algo bueno, algo que enorgullecería a Europa, algo que el resto del mundo envidiaría o al menos apreciaría. Esta premisa por mucho tiempo no fue debatida, aunque no estuvo oculta. Esta novedad es percibida como un logro, y numerosos libros dan testimonio de este tipo de evaluación. No me parece poca cosa que la misma historiografía de la ciencia social mundial haya expresado semejante percepción de la realidad en tan alto grado. Esta percepción puede ser cuestionada, por supuesto, en varios terrenos y lo ha sido cada vez más en décadas recientes. Se puede poner en tela de juicio la exactitud del panorama de lo que sucedió, dentro de Europa y en el mundo como un todo, entre los siglos dieciséis y diecinueve. Se puede cuestionar, con seguridad, la credibilidad de los supuestos precedentes culturales de lo ocurrido en este periodo. Se puede injertar el relato de los siglos dieciséis y diecinueve en un periodo más grande, agrandándolo varios siglos o decenas de miles de años. Si uno lo hace, efectivamente, estaría planteando que los logros europeos entre los siglos dieciséis y diecinueve parecen menos sorprendentes, o parecen ser más bien una variante cíclica, o parecen, en menor grado, logros que pueden ser atribuidos a Europa. Finalmente, se puede aceptar que las novedades fueron reales, pero a la vez discutir que fueron menos un logro positivo que negativo. Este tipo de historiografía revisionista es en detalle frecuentemente convincente, y tiende a ser acumulativa. En cierta medida, la demolición, o deconstrucción, puede volverse dominante, y tal vez una contra-teoría tome el control. Por ejemplo, esto es lo que parece estar sucediendo —ha sucedido ya— con la historiografía de la Revolución Francesa, donde la así llamada interpretación social que ha dominado la literatura por lo menos un siglo y medio, fue cuestionada y luego declinó varios niveles en los últimos treinta años. Ahora mismo, estamos entrando en el denominado cambio paradigmático de la historiografía básica de la modernidad. No obstante, cada vez que semejante cambio ocurre, deberíamos respirar profundamente, dar un paso atrás, y evaluar si las hipótesis alternativas son en efecto más convincentes y sobre todo, si en realidad rompen con las premisas decisivas subyacentes de las hipótesis anteriormente dominantes. En relación con la historiografía de los supuestos logros europeos en el mundo moderno ésta es la pregunta que deseo formular. ¿Qué es lo que se está proponiendo como sustituto? ¿Cuán diferente es este sustituto? No obstante, antes de que podamos responder a esta importante pregunta, debemos examinar algunas otras críticas al eurocentrismo. 2. Universalismo El universalismo es la perspectiva según la cual existen verdades científicas que son válidas a través de todo tiempo y espacio. El pensamiento europeo de los últimos siglos ha sido en su mayor parte fuertemente universalista. Esta fue la era del triunfo cultural de la ciencia como una actividad gnoseológica. La ciencia desplazó a la filosofía como el modo de conocimiento más prestigioso y el árbitro del discurso social. La ciencia de la que estamos hablando es la ciencia cartesiano-newtoniana. Sus premisas sostenían que el mundo estaba gobernado por leyes deterministas que tomaban la forma de procesos de equilibrio lineal, y que por medio del establecimiento de tales leyes, como ecuaciones universales reversibles, sólo nos faltaba agregar el conocimiento de algún conjunto de condiciones iniciales para permitirnos predecir el estado del sistema en algún momento futuro o pasado.

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Lo que esto significaba para el conocimiento social parecía claro. Los científicos sociales podían descubrir los procesos universales que explican el comportamiento humano, y cualquiera de las hipótesis que ellos podrían verificar fueron pensadas para mantenerse a través del tiempo y el espacio. La personalidad del investigador era irrelevante, ya que los investigadores estaban actuando como analistas neutrales y el locus de la evidencia empírica podía ser ignorado esencialmente, siempre y cuando los datos fueran manejados correctamente, en tanto que los procesos fueron pensados para ser constantes. Las consecuencias no fueron demasiado diferentes en el caso de aquellos investigadores cuyo enfoque era más histórico e ideológico, en tanto asumieron la existencia de un modelo subyacente al desarrollo histórico. Todas las teorías de etapas —ya sea la de Comte o Spencer o Marx, por elegir sólo unos pocos nombres de una larga lista— fueron fundamentalmente teorizaciones de lo que ha sido llamado la interpretación Whig de la historia, la presunción de que el presente siempre es el mejor de los tiempos y que el pasado conduce forzosamente al presente. E incluso, los mismos escritos históricos empiristas, por mucho que proclamaran la aversión a teorizar, tendieron a reflejar inconscientemente una teoría de etapas subyacentes. Ya sea en la forma ahistórica de tiempo reversible de los científicos sociales nomotéticos o las teorías de etapas diacrónicas de los historiadores, la ciencia social europea fue resueltamente universalista al afirmar que sea lo que fuere lo ocurrido en Europa entre los siglos dieciséis y diecinueve, representó un patrón aplicable en cualquier parte, ora porque fue un logro progresivo de la humanidad irreversible, ora porque representó el cumplimiento de las necesidades básicas de la humanidad por medio de la disminución de los obstáculos artificiales para esta realización. Lo que has visto ahora en Europa, no es sólo lo bueno sino el rostro del futuro en todas partes. Las teorías universalizantes siempre han sido atacadas en los terrenos en que la situación particular, en un tiempo y un espacio particulares, parecía no encajar en el modelo. Por otra parte, siempre han existido investigadores que plantearon que las generalizaciones universales son intrínsecamente imposibles. Pero en los últimos treinta años, se ha efectuado un tercer ataque contra las teorías universalizantes de la ciencia social moderna. Se ha planteado que estas supuestas teorías universales, no son universales, sino más bien una presentación del patrón histórico Occidental como si fuera universal. Joseph Needham mucho tiempo atrás designó como “el error fundamental del eurocentrismo... el postulado tácito de que la ciencia moderna y la tecnología, que en efecto echó raíces en el Renacimiento Europeo, es universal y que de eso se sigue que todo es europeo” 2 . De este modo, la ciencia social ha sido acusada de ser eurocéntrica en la medida en que fue particularista. Más que eurocéntrica, se dijo que fue provinciana. Esto duele en lo más profundo, ya que la ciencia social moderna se enorgulleció de haber superado el provincialismo. En la medida en que se considera este cargo razonable, es una crítica mucho más fuerte que la mera proposición de que las afirmaciones universales no han sido todavía formuladas de modo que puedan dar cuenta de cada caso.

2

Citado en Anouar Abdul-Malek, La Dialectique Sociale. París, 1972, p. 89.

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3. Civilización Civilización hace referencia a una serie de características sociales que son contrastadas con el primitivismo y la barbarie. Europa Moderna se consideró más que una simple “civilización” entre diversas; se consideró —excepcionalmente o al menos especialmente— “civilizada” Lo que caracterizó este esta. do de “civilización” no es algo sobre lo que haya un consenso obvio, incluso entre los europeos. Para algunos, la civilización estaba englobada en la “modernidad” es decir, en el avance de la tecnología y el , aumento de la productividad, además de la creencia cultural en la existencia del desarrollo histórico y del progreso. Para otros, significó la autonomía creciente de lo “individual” con respecto a todos los otros actores sociales —la familia, la comunidad, el Estado, las instituciones religiosas. Para algunos, civilización significó un comportamiento no-salvaje en la vida cotidiana, costumbres sociales en su sentido más amplio, y para otros, significó la disminución o la reducción del ámbito de la violencia legitimada y de la ampliación de la definición de crueldad y por supuesto que, para muchos, la civilización involucró a todas o varias de estas características en combinación. Cuando los colonizadores franceses en el siglo diecinueve hablaron de la “mission civilisatrice” qui, sieron decir que, por medio de la conquista colonial, Francia —o para ser más general Europa— impondría sobre los pueblos no-europeos los valores y normas que fueron abarcadas por estas definiciones de civilización. En nombre de tales valores, varios grupos en los países occidentales hablaron, en los ‘90, del “derecho a intervenir” en situaciones políticas en diversas partes del mundo, y casi siempre en las partes no-occidentales. Esta serie de valores, más allá de nuestras preferencias para designarlos —valores civilizados, valores humanistas seculares, valores modernos— impregna la ciencia social, como se podría esperar, dado que la ciencia social es un producto del mismo sistema histórico que ha elevado estos valores hasta lo más alto de la jerarquía. Los científicos sociales han incorporado tales valores en sus definiciones de los problemas —los problemas sociales, los problemas intelectuales— que consideran que valen la pena ser reivindicados. Los han incorporado en los conceptos que inventaron y en los indicadores que utilizan para evaluarlos. Estos son los conceptos con los que analizan los problemas. Los científicos sociales sin duda han insistido, en su mayor parte, en que están intentando liberarse de los valores, en la medida en que reivindicaron que no estaban malinterpretando o distorsionando intencionalmente los datos por sus preferencias sociopolíticas. Pero estar libres de valores, en este sentido, no significa que los valores, en los términos de las decisiones acerca de la importancia histórica de los fenómenos observados, estén ausentes. Este es, por supuesto, el argumento central de Heinrich Rickert sobre la lógica de lo que él llama las “ciencias culturales” 3 No les es posible ignorar los valores, ni evaluando la . importancia social de los hechos reales. Podemos estar seguros de que las suposiciones acerca de la “civilización” que fueron planteadas por la ciencia Occidental y la ciencia social, no eran completamente inmunes al concepto de la multiplicidad de “civilizaciones” Cuando uno plantea la cuestión del origen de los valores civilizados, cómo fue que han . aparecido originalmente en el mundo moderno —como se ha argumentado— la respuesta casi inevita-

3

Heinrich Rickert, Der Grenzen der naturwissenschaftlichen Bregriffbildung, Tubinga, 1913.

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ble es, que ellos eran los productos de las antiguas y únicas tendencias en la antigüedad y en la Edad Media Cristiana, la herencia del mundo hebreo, o la herencia combinada de ambas, lo que tiempo después se denominó y se reespecificó como la herencia judeo-cristiana. Muchas objeciones pueden ser, y han sido, hechas a esta serie de sucesivas suposiciones. Que el mundo moderno, o el mundo europeo moderno, sea civilizado, de la misma forma en que la palabra es utilizada en el discurso europeo, ha sido puesto en duda. Si no, ahí tenemos la notable ocurrencia de Mahatma Gandhi quien, cuando le preguntaron “Sr. Gandhi, ¿qué opina de la Civilización Occidental?” contestó,“Sería una buena idea” En suma, el , . enunciado que dice que los valores de las antiguas Grecia y Roma o de la antigua Israel fueron más propicios para estos —denominados valores modernos— de lo que fueron los valores de otras civilizaciones antiguas, también ha sido refutado, y por último, que la Europa Moderna pueda reivindicar como su primer plano civilizacional, o a Grecia y Roma, por un lado, y a la antigua Israel, por el otro, no es del todo obvio. En efecto, hubo por mucho tiempo un debate entre aquellos que han visto a Grecia o a Israel como orígenes culturales alternativos. Cada lado de este debate ha negado la credibilidad de la alternativa. El debate mismo pone en tela de juicio la veracidad de ese origen. En cualquier caso, ¿quién hubiera argumentado que Japón podría reclamar la antigua civilización índica como su precursora, aduciendo que ese fue el lugar de origen del Budismo, el cual se ha vuelto una parte central en la historia cultural japonesa? ¿Están los Estados Unidos contemporáneos más cerrados culturalmente a las antiguas Grecia, Roma o Israel de lo que Japón está respecto de la civilización indica? Uno puede, después de todo, probar que la Cristiandad, lejos de representar la continuidad, marcó la ruptura decisiva con respecto a Grecia, Roma e Israel. De hecho, los cristianos, hasta el Renacimiento, presentaron, precisamente, este argumento, ¿y no es la ruptura con la Antigüedad todavía hoy parte de la doctrina de la Iglesia Cristiana? Sin embargo, en nuestros días, la esfera en la cual el argumento acerca de los valores ha comenzado a destacarse es la esfera política. El Primer Ministro Mahathir de Malasia ha sido muy concreto al plantear que los países asiáticos pueden y deben “modernizarse” sin aceptar ninguno de los valores de la civilización europea. Sus opiniones han hecho eco ampliamente en otros líderes asiáticos. El debate de los “valores” también, se ha vuelto central dentro de Estados Unidos, como un debate acerca del , “multiculturalismo” Esta versión del debate actual ha tenido, inclusive, un impacto mayor sobre la cien. cia social institucionalizada, junto con el florecimiento de estructuras dentro de las agrupaciones de científicos universitarios que niegan la premisa de la particularidad de algo llamado “civilización” . 4. Orientalismo Orientalismo refiere a una declaración estilizada y abstracta de las características de las civilizaciones no-occidentales. Es el anverso del concepto civilización, y se ha vuelto un tema importante en la discusión pública, a partir de los escritos de Anouar Abdel-Malek y Edward Said.4 El orientalismo no era hasta hace mucho tiempo atrás una insignia de honor.5 Es un modo de conocimiento que encuentra

4 5

Anouar Abdel-Malek, La Dialectique Sociale, Edward Said, Orientalism, New York 1978. Wilfred Cantwell Smith,“The Place of Oriental Studies in a University” Diogenes, N°16, 1996, pp. 106-11. ,

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sus raíces en la Edad Media europea, cuando algunos monjes intelectuales cristianos se asignaron la tarea de entender mejor a las religiones no-cristianas, aprendiendo sus lenguas y leyendo cuidadosamente sus textos religiosos. Claro que se basaron en la premisa de la verdad de la fe cristiana y de la conveniencia de convertir a los paganos; pero de todas maneras, tomaron estos textos seriamente como expresiones de la cultura humana, por más pervertidas que fuesen. Cuando el orientalismo se secularizó en el siglo diecinueve, la forma de esta actividad no fue muy diferente. Los orientalistas continuaron aprendiendo las lenguas y descifrando los textos. Simultáneamente, seguían contando con una visión binaria del mundo social. En el lugar relativo de la distinción cristiano/pagano, colocó la distinción Occidente/Oriente, o la distinción Moderno/no-Moderno. En las ciencias sociales, apareció una larga serie de importantes polaridades: sociedades militares y sociedades industriales, Gemeinschaft y Gesellschaft, solidaridad mecánica y solidaridad orgánica, legitimación tradicional y legitimación racional-jurídica, lo estático y lo dinámico. A pesar de que estas polaridades usualmente no estaban emparentadas con la literatura sobre el orientalismo, no deberíamos olvidar que una de las primeras polaridades fueron el estatus y el contrato de Maine, quien se basó en una comparación del sistema legal hindú y el sistema legal inglés. Los orientalistas se vieron como personas que expresaban diligentemente su comprensiva apreciación de una civilización no-occidental, consagrando sus vidas al estudio erudito de los textos para comprender (verstehen) la cultura. La cultura que ellos entendieron de esta manera era por supuesto un constructo, un constructo social de alguien que venía de una cultura diferente. Es la validez de estos constructos la que ha sido atacada en tres niveles diferentes: se dijo que los conceptos no concordaban con la realidad empírica; también que abstraían demasiado y de ese modo eliminaban la diversidad empírica; por último, se afirmó que eran extrapolaciones de prejuicios europeos. El ataque contra el orientalismo fue, de todos modos, más que un ataque sobre una pobre erudición. Fue además una crítica a las consecuencias políticas de tales conceptos de la ciencia social. Se dijo que el orientalismo legitimó la dominante posición de poder europea, es más, que desempeñó un papel principal en el caparazón ideológico del papel imperial de Europa en el marco del sistemamundo moderno. El ataque sobre el orientalismo se unió al ataque general sobre la reificación, y se alió con los múltiples esfuerzos para deconstruir las narrativas de la ciencia social. Incluso, se ha sugerido que algunos intentos no-occidentales para crear un contra-discurso de “occidentalismo” han sido ampliamente orientalizados, al igual que todos los discursos de elite del antitradicionalismo en China moderna, desde el movimiento 4 de mayo hasta la manifestación de estudiantes de Tiannamen en 1989.6 Es allí donde el orientalismo, antes que socavarse, se sostiene. 5. Progreso El progreso —su realidad, su inevitabilidad— fue un tema básico del Iluminismo Europeo. Algunos podrían rastrear sus orígenes a lo largo de la historia de toda la Filosofía Occidental.7 En cualquier caso,

Xiaomer Chen. “Orientalism as Counterdiscourse. ‘HeShang’ in Post-Mao China” Critical Inquiry, vol. 18, n° 4, Summer 1992, p. , 687. 7 J. B. Bury, The Idea of Progress, Londres 1920; Robert Nisbet, History of the Idea of Progress, New York, 1980.
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se volvió el punto de vista más general de Europa en el siglo XIX —e incluso continuó siéndolo durante la mayor parte del siglo veinte. La ciencia social, a medida que era construida, estaba siendo marcada profundamente con la teoría del progreso. El progreso se volvió la explicación subyacente de la historia del mundo, y la justificación de casi todas las teorías de etapas. Aún más, se volvió el motor de toda la ciencia social aplicada. Se nos dijo que estudiáramos ciencias sociales para comprender mejor el mundo social, porque luego podríamos acelerar el progreso con mayor sabiduría en todas partes —o al menos podríamos ayudar a eliminar los obstáculos de su camino. Las metáforas de la evolución o del desarrollo no eran solamente intentos para describir, sino que eran también incentivos para prescribir. La ciencia social se volvió el asesor, a veces, quizás, la sierva de los diseñadores de políticas (los responsables de formular las políticas de los partidos y de los estados), desde el panóptico de Bentham, pasando por el Verein fitr Sozialpolitik y el Reporte Beveridge, hasta las ilimitadas comisiones gubernamentales, el programa de posguerra de la UNESCO sobre el racismo y las sucesivas investigaciones de James Coleman sobre el sistema educativo de los Estados Unidos. Después de la Segunda Guerra Mundial, el desarrollo de los países subdesarrollados fue el título que justificó la participación de los científicos sociales de todas las persuasiones políticas en la reorganización social y política del mundo no-occidental. El progreso no fue simplemente asumido y analizado; fue, además, impuesto. Quizás, no sea tan diferente de las actitudes que discutimos bajo el subtítulo “Civilización” Lo que se debe subrayar aquí . es que, a medida que “civilización” comenzaba a ser una categoría que había perdido su inocencia y que suscitaba sospechas —principalmente después de 1945—,“progreso” como categoría sobrevivió y fue más que un sustituto adecuado para “civilización” y por otra parte, esta categoría sonaba mejor. La , idea del progreso pareció funcionar como el último reducto del eurocentrismo, el comienzo del repliegue de las posiciones. La idea del progreso, está claro, siempre ha tenido críticos conservadores, aunque el vigor de su resistencia podría decirse que había caído dramáticamente en el periodo que va de 1850 a 1950. Sin embargo, desde 1968 los críticos han salido al frente otra vez, con fuerzas renovadas entre los conservadores, y con una recién descubierta fe en la izquierda. Lo que resulta claro, no obstante, es que para muchos la idea del progreso ha sido rotulada como una idea europea, y de ahí que haya sido atacada en el terreno de su propio eurocentrismo. Sin embrago, al empujar a Europa fuera del esquema, aunque no fuera del progreso, este ataque se volvió bastante contradictorio por los esfuerzos por parte de otros críticos no occidentales para apropiarse de él en todo el mundo no-occidental.

II. Los reclamos del anti-eurocentrismo Las múltiples formas de eurocentrismo y las múltiples formas que toma la crítica al eurocentrismo no llegan, necesariamente, a conformar una imagen coherente. Deberíamos intentar hacer una evaluación del debate central. Como hemos observado, la ciencia social institucionalizada comenzó, en Europa, a desarrollarse como actividad. Ha sido acusada de pintar una imagen falsa de la realidad social, por comprender mal, exagerar en extremo, y/o distorsionar el papel histórico de Europa, particularmente su papel histórico en el mundo moderno.

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Los críticos plantean, fundamentalmente, tres tipos diferentes de reclamos que son, en alguna medida, contradictorios. El primero, plantea que cualquier cosa que Europa haya hecho, fue lo mismo que lo que otras civilizaciones estaban haciendo en ese preciso momento, hasta que Europa utilizó su poder geopolítico para interrumpir ese proceso en las otras partes del mundo. El segundo, es que lo que Europa hizo no es nada más que una continuación de lo que otros, desde hace mucho tiempo, ya estaban haciendo, a pesar de que los europeos hayan ascendido temporariamente a los primeros puestos, y el tercero, es que lo que Europa hizo ha sido analizado incorrectamente y sometido a explotaciones inadecuadas, las cuales han tenido consecuencias peligrosas tanto para la ciencia como para el mundo político. Los primeros dos argumentos, antes presentados, me parece que sufren de lo que calificaría como “eurocentrismo anti-eurocéntrico” El tercer reclamo me parece que es indudablemente . correcto, y merece toda nuestra atención. ¿Qué tipo de extraño animal podría ser el “eurocentrismo anti-eurocéntrico”? Tomemos a cada uno ellos por separado. Lo post como primer pasado A lo largo del siglo veinte, hubo quienes se plantearon que dentro del marco de la “civilización” china, india, o árabe musulmana, sólo por nombrar algunos ejemplos, se dio la existencia tanto de fundamentos de orden cultural como de modos sociohistóricos de desarrollo que pudieron haber llevado a la aparición de un capitalismo moderno con posibilidades de crecimiento, o inclusive, que estuviera en el proceso de ser conducido en esa dirección. En el caso de Japón, el argumento resulta ser, a menudo, aún más fuerte al afirmar que el capitalismo moderno realmente se desarrolló ahí, y coincidió temporalmente con su desarrollo en Europa, aunque lo hizo por separado. El corazón de la mayoría de estos argumentos es la teoría de las etapas del desarrollo —frecuentemente, su variante “marxista”— de la cual se deduce lógicamente que las diferentes partes del mundo seguirían por caminos paralelos hacia la modernidad o hacia el capitalismo. Esta forma de argumento supone, por un lado, la distinción y la autonomía social de las diversas regiones/civilizaciones del mundo y, por el otro, su común subordinación a un modelo universal. Ya que casi todos los argumentos de este tipo discuten una zona cultural dada y de su desarrollo histórico, sería un enorme ejercicio debatir la verosimilitud histórica de cada caso. Sin embargo, no propongo que lo hagamos ahora. Me gustaría hacer hincapié, no obstante, en una limitación lógica de esta línea argumentativa, cualquiera sea la región en discusión, y señalar una consecuencia intelectual de carácter general. La limitación lógica es muy obvia. Incluso si fuera cierto que muchas otras partes del mundo estuvieron recorriendo el camino hacia la modernidad/capitalismo, a lo mejor estarían aún muy lejos de él. Esto nos dejaría con el problema de dar cuenta del hecho de que fue Occidente, o Europa, el primero en alcanzar el objetivo y, por lo tanto, le fue posible “conquistar el mundo” Volvamos, ahora, a la . pregunta formulada originalmente: ¿Por qué la modernidad/capitalismo en Occidente? Claro que hoy existen quienes niegan que Europa conquistó el mundo, en un sentido profundo, en los terrenos en los que siempre tuvo resistencia, pero me parece que esto fuerza nuestra lectura de la realidad. Hubo después de todo, una verdadera conquista colonial que abarcó una gran porción del globo. Hay, después de todo, reales indicadores militares del poderío europeo. Y no hay duda de que siempre hubo múltiples formas de resistencia, tanto activa como pasiva; pero si la resistencia fuera real-

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mente tan extraordinaria, hoy no habría nada que discutir. Por otra parte, si insistimos demasiado en tratar a la intervención no-europea como si fuese un tema, terminaríamos tapando todos los pecados de Europa, o al menos la mayoría de ellos. Y me parece que esto no es lo que los críticos tenían en mente. En cualquier caso, por temporaria que juzguemos a la dominación europea, todavía debemos explicarla. La mayoría de los críticos que continúan con esta línea argumentativa están más interesados en explicar cómo Europa interrumpió un proceso autóctono en su propia parte del mundo que explicar cómo fue que Europa pudo hacerlo. A tal punto que, por intentar disminuir el mérito que obtuvo Europa por esta acción, reforzaron el tema de que este supuesto “logro” realmente fue tal. La teoría , hace de Europa un “héroe diabólico” No dudo que sea diabólico, pero tampoco dudo que sea un héroe . en el sentido dramático del término, por eso fue Europa la que hizo el esfuerzo final en la carrera y cruzó la meta en el primer puesto, y peor aún, hay una consecuencia, no muy debajo de la superficie, que en cuanto Europa se descuide, los chinos, o los indios, o los árabes no sólo podrían hacer, sino que harían lo mismo; es decir, lanzar la modernidad/capitalismo, conquistar el mundo, explotar recursos y pueblos, y desempeñar, ellos mismos, el papel de héroe diabólico. Esta perspectiva de la historia moderna parece ser muy eurocéntrica en su anti-eurocentrismo, porque acepta la importancia —esto es, su valor— del “logro” europeo, precisamente en los términos en que Europa lo ha definido, y simplemente afirma que también otros pudieron haberlo hecho, o incluso que lo estaban haciendo. Por alguna posible razón accidental, Europa les puso un límite provisional a los otros, e interfirió por la fuerza con su desarrollo. La afirmación de que nosotros también podríamos haber sido europeos, me parece un modo muy débil de oponerse al eurocentrismo, y en realidad reafirma las peores consecuencias del pensamiento eurocéntrico en lo que respecta al conocimiento social. Capitalismo eterno La segunda línea de oposición al análisis eurocéntrico es la que niega que haya algo realmente nuevo en lo que Europa hizo. Esta línea argumentativa comienza por señalar que Europa Occidental, a partir de la tardía Edad Media, e incluso desde mucho tiempo antes, fue un área marginal, periférica, del continente eurasiático cuyos logros culturales y papel histórico estuvieron por debajo del nivel de muchas otras partes del mundo —tal como el mundo árabe o China. Esto es indudablemente cierto, al menos en un primer grado de generalización. Se hizo entonces un cambio muy rápido para situar a Europa moderna dentro de la construcción de una ecumene o estructura mundial que ha estado en proceso de creación por varios miles de años.8 Esto no es inverosímil, pero la coherencia sistémica de esta ecumene ya tiene que ser establecida, al menos desde mi punto de vista. De este modo, llegamos al tercer elemento de la secuencia. Se dice que a partir de la previa marginalidad de Europa Occidental y de la construcción milenaria de la ecumene del mundo eurasiático, se sigue que lo que sea que haya

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Ver, varios autores en Stephen K Sanderson (ed.), World Systems: Styding World-Historical Change, Walrnut Creek, CA, 1995.

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sucedido en Europa Occidental no fue nada especial y que en la construcción histórica de un sistema singular, sólo fue una variante más. Este último argumento me parece conceptual e históricamente erróneo. Sin embargo, no pienso volver a él.9 Deseo subrayar, simplemente, los modos en los que esto es otra forma más de eurocentrismo anti-eurocéntrico. Lógicamente, esto obliga a argumentar que el capitalismo no es nada nuevo, e incluso algunos de aquellos que plantean la continuidad del desarrollo de la ecumene eurasiática, han tomado explícitamente esta posición. A diferencia de la posición de aquellos que sostienen que alguna otra civilización también se estaba dirigiendo hacia el capitalismo cuando Europa obstaculizó el proceso, el argumento aquí presente sostiene que todos juntos lo estábamos haciendo, y que no hubo un desarrollo real hacia el capitalismo en la Era Moderna porque la totalidad del mundo —o al menos la totalidad de la ecumene eurasiática— ha sido, en algún sentido, capitalista por varios miles de años. Permítanme señalar, en primer lugar, que esta es la posición clásica de los economistas liberales. Esto no es realmente diferente de lo que sostuvo Adam Smith: existe una “propensión [en la naturaleza humana] a trocar, permutar, e intercambiar una cosa por otra” 10 Esto elimina las diferencias esenciales . entre diferentes sistemas históricos. Si los chinos, los egipcios, y los europeos occidentales, todos ellos han estado haciendo históricamente las mismas cosas, ¿en qué sentido son civilizaciones diferentes, o sistemas históricos diferentes?11 Al eliminar los méritos de Europa, ¿queda algún mérito restante para alguien, a excepción de la pan-humanidad? Pero a la vez, lo peor de todo es que por medio de la apropiación de lo que Europa moderna hizo por el balance de la ecumene eurasiática, estamos aceptando el argumento ideológico esencial del eurocentrismo, que la modernidad —o el capitalismo— es milagrosa y maravillosa, y que simplemente se suma a lo que todos han estado haciendo de uno u otro modo. Al negar al mérito europeo, negamos también la culpa europea. ¿Qué hay de tan terrible en la “conquista del mundo” por parte de Europa, si no es más que la última parte del avance en progreso de la ecumene? Lejos de ser una forma de argumento que critica a Europa, esto implica un elogio hacia ella que, al haber sido una parte “marginal” de la ecumene, al final aprendió la sabiduría de los otros —más ancianos— y la aplicó satisfactoriamente. Y el mincher tácito continúa inevitablemente. Si la ecumene eurasiática ha estado siguiendo un solo camino por miles de años, y el sistema-mundo capitalista no es para nada nuevo; entonces, qué posible argumento existe, tal que indique que este camino no continuará por siempre, o al menos por tiempo indeterminado. Si el capitalismo no comenzó en el siglo dieciséis —ni en el dieciocho—, entonces es seguro que no va a terminar en el veintiuno. Personalmente, no lo creo, y he expuesto los argumentos, recientemente, en varios artículos.12 El punto principal que me interesa destacar aquí, no obstante, es que esta línea argumentativa no es de ningún modo anti-eurocéntrica, en la medida en que

Como lo hizo ya en Immanuel Wallerstein,“The West, Capitalism, and the Mordern, World-System” Review, vol. XV, n° 4, Otoño , 1992, pp. 561-619. 10 Adam Smith, La Riqueza de las Naciones, Madrid, Alianza, 1997. 11 Para una perspectiva contraria, Samin Amin, “The Ancient World-System Versus the Modern Capitalism Wordl-System” , Review, vol. XIV, N° 3, 1991, pp. 349-385. 12 Immanuel Wallerstein, Después del liberalismo, México, 1996; Terence K. Hopkins and Immanuel Wallerstein (coord), The Age of Transition: Trajetory of the World-System, 1915-2025, London 1996.
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acepta que la serie básica de valores que han sido postulados por Europa en su periodo de dominación mundial, en realidad niega y/o socava, de ese modo, los sistemas de valores en competencia que eran, o son, respetados en otras partes del mundo.

El análisis del desarrollo europeo Creo que tenemos que encontrar profundas bases para enfrentarnos al eurocentrismo en la ciencia social, y profundos modos de perseguir ese objetivo. Para que la tercera forma de crítica —que afirmaba que lo que Europa hizo, fue analizado incorrectamente y sometido a explotaciones inadecuadas, que tuvo consecuencias peligrosas tanto para las ciencias sociales como para el mundo político— sea válida creo que tenemos que comenzar por cuestionar el supuesto de que lo que Europa hizo fue un logro positivo. Pienso que nosotros mismos tenemos que dedicarnos a construir un cuidadoso balance de lo que ha sido realizado por la civilización capitalista durante su vida histórica, y evaluar si los pros son, en efecto, mayores que los contras. Esto es algo que una vez intenté, y alenté a otros a hacer.13 Mi propio balance es sobre todo negativo, y; por lo tanto, no considero que el sistema capitalista haya sido una prueba del progreso humano. Más bien, considero que ha sido la consecuencia de una ruptura en las barreras históricas contra esta versión particular de un sistema explotador. Considero que el hecho de que China, India, el mundo árabe y otras regiones no avanzaran hacia el capitalismo, es una prueba de que fueron —por sus méritos históricos— mejor inmunizados contra la toxina. Convertir sus méritos en algo de que tengan que excusarse es, para mí, la quintaesencia del eurocentrismo. Permítanme ser claro, creo que en todos los sistemas históricos mayores —“civilizaciones”— siempre hubo un cierto grado de mercantilización y por lo tanto de comercialización. Como consecuencia, siempre hubo personas que buscaron ganancias en el mercado. Pero hay un mundo de diferencias entre un sistema histórico en el cual existen algunos empresarios, o comerciantes, o “capitalistas” y uno en el cual el ethos capitalista y su práctica son dominantes. Antes del sistema-mundo , moderno, lo que ocurría en cada uno de estos otros sistemas históricos era que cada vez que los estratos capitalistas se hacían demasiado ricos, o demasiado exitosos, o demasiado molestos en las instituciones existentes, otros grupos institucionales —culturales, religiosos, militares, políticos— los atacaban, utilizando tanto su considerable poder, como sus sistemas de valores para hacer valer la necesidad de dominar y contener a los estratos concebidos en función de las ganancias. Como resultado, estos estratos se vieron frustrados en sus intentos de imponer sus prácticas en el sistema histórico, como una prioridad. Con frecuencia, eran despojados grosera y bruscamente del capital acumulado, y, en todo caso, les hacían rendir reverencia a los valores y las prácticas que ellos inhibieron. Eso es lo que quiero decir por las antitoxinas que contenía el virus. Lo que sucedió en el mundo occidental es que, por una específica serie de razones que fueron pasajeras —o bien coyunturales, o bien accidentales— las antitoxinas estuvieron menos disponibles o fueron menos efectivas, y el virus se propagó rápidamente. Luego, se demostró a sí mismo ser invulne-

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Immanuel Wallerstein,“Capitalist Civilization” Wei Lung Lecture Series II, Chinese Univmity Éulletin, N° 23. ,

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rable a los intentos posteriores para invertir los efectos. La economía-mundo europea del siglo dieciséis se volvió irremediablemente capitalista, y una vez que el capitalismo se consolidó en ese sistema histórico, una vez que ese sistema fue gobernado por la prioridad de la incesante acumulación de capital, adquirió una especie de resistencia contra los otros sistemas históricos que le permitió expandirse geográficamente antes de absorber físicamente el globo entero, este fue el primer sistema histórico, que jamás haya existido, en lograr este tipo de expansión total. El hecho de que el capitalismo haya tenido esta clase de importante avance en la arena europea, y que luego se haya expandido hasta cubrir el globo, no significa, sin embargo, que esto fuera inevitable, o deseable, o progresivo en algún sentido. Desde mi perspectiva, no fue ninguno de estos, y un punto de vista anti-eurocéntrico debe comenzar por afirmarlo. Preferiría, por consiguiente, reconsiderar lo que no es universalista en las doctrinas universalistas que han surgido de aquel sistema histórico que es verdaderamente capitalista, nuestro sistema-mundo moderno. El sistema-mundo moderno ha desarrollado estructuras de conocimiento que son significativamente diferentes de las estructuras de conocimiento anteriores. A menudo, se dice que lo diferente es el desarrollo del pensamiento científico. Pero parece claro que esto no es cierto, ¿cuán magníficos son los avances científicos modernos? El pensamiento científico antecede al mundo moderno, y está presente en todas las zonas civilizacionales mayores. Esto ha sido magistralmente demostrado para China en el corpus de trabajo que lanzó Joseph Needham.14 Lo que es propio de las estructuras de conocimiento en el sistema-mundo moderno, es, más bien, el concepto de las “dos culturas” Ningún otro sistema histórico ha iniciado un divorcio tan importante . entre la ciencia, por un lado, y la filosofía y las humanidades, por el otro; o lo que sería mejor caracterizado como una separación de la búsqueda de lo verdadero y la búsqueda de lo bueno y lo bello. Es más, no fue tan fácil conservar este divorcio dentro de la geocultura del sistema-mundo moderno. Llevó tres siglos para que el cisma fuera institucionalizado. Hoy, sin embargo, es fundamental para la geocultura, y para construir las bases de nuestro sistema universitario. Este cisma conceptual le ha permitido al mundo moderno proponer el concepto bizarro de los especialistas neutrales, cuyas evaluaciones objetivas de la realidad pudieron construir las bases, no sólo de las decisiones de ingeniería —en el más amplio sentido del término— sino también de las alternativas sociopolíticas. Al proteger a los científicos de la evaluación colectiva, y al unirse, en efecto, con los tecnócratas, liberó a los científicos de la mano muerta de una autoridad intelectualmente irrelevante. Pero simultáneamente, los sacó de las subyacentes decisiones sociales más importantes, de las que hemos venido hablando durante los últimos 500 años, desde aquel sustantivo debate científico —tan opuesto a lo técnico. La idea de que la ciencia está más acá y que las decisiones sociopolíticas están más allá, es el concepto nuclear que sostiene al eurocentrismo, ya que las únicas proposiciones universalistas que han sido aceptables, son aquellas que son eurocéntricas. Cualquier argumento que refuerce esta separación de las dos culturas, sostiene, por lo tanto, al eurocentrismo. Si uno niega la especificidad del mundo moderno, uno no tiene un modo convincente de abogar por la reconstrucción de las

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Joseph Needham, Science and Civilization in China, Cambridge desde 1954 en adelante.

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estructuras de conocimiento y, por consiguiente, tampoco tiene un modo convincente de llegar a alternativas inteligentes y materialmente racionales para el sistema-mundo actual. En los últimos veinte años o más, la legitimidad de este divorcio ha sido puesta en duda, por primera vez, de un modo significativo. Este es el significado del movimiento ecologista, por ejemplo y es la cuestión central subyacente en el ataque público contra el eurocentrismo. Los cuestionamientos han derivado en las denominadas “guerras científicas” y “guerras culturales” las cuales, con frecuencia, han , sido, ellas mismas, oscurantistas y confusas. Si vamos a aparecer con una estructura de conocimiento reconciliada, y por consiguiente no-eurocéntrica, es absolutamente esencial que no nos desviemos por caminos laterales que eludan esta cuestión central. Si vamos a construir un sistema-mundo alternativo para el único que hoy está por precipitarse a una crisis, debemos tratar simultánea e inextricablemente las cuestiones respectivas a lo verdadero y a lo bueno. Y si estamos a punto de hacer eso, debemos reconocer que Europa, en efecto, hizo algunas cosas entre los siglos dieciséis y dieciocho que realmente transformaron el mundo, pero en una dirección cuyas consecuencias negativas, aún hoy, están sobre nosotros. Debemos dejar de intentar privar a Europa de su especificidad sobre la falsa premisa de que la estamos privando de un mérito ilegítimo. Todo lo contrario. Debemos admitir enteramente la particularidad de la reconstrucción europea del mundo, porque sólo después será posible ir más allá de eso, y arribar esperanzados a una visión más inclusivamente universalista de la posibilidad humana, una que no evite ninguno de los difíciles e imbricados problemas de perseguir, en conjunto, lo bueno y lo verdadero.

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Lectura Nº 2* Spivak, Gayatri Chakravorty.“Puede Hablar el Sujeto Subalterno” en Revista Orbis , Tertius, Año III Nº6, 1998, pp.189-235.
II El ejemplo más claramente presente de tal violencia epistémica es ese proyecto de orquestación remota, de largo alcance y heterogéneo para constituir al sujeto colonial como Otro. Ese proyecto representa también la anulación asimétrica de la huella de ese Otro en su más precaria Subjetividad. Es bien sabido que Foucault ubica la violencia epistémica, como una completa re-examinación de la episteme, en la redefinición de la locura a fines del siglo XVIII europeo. Pero, ¿qué sucedería si esa particular redefinición fuera sólo una parte de la narración de la historia en Europa y también en las colonias? ¿Qué ocurriría si los dos proyectos de examen epistémico funcionaran como partes fracturadas y no reconocidas de una vasta maquinaria dual? Quizás esto no sería diferente de preguntarse si el subtexto de la narrativa del imperialismo como palimpsesto no debería ser reconocido como un “conocimiento sojuzgado” , “un conjunto de conocimientos que han sido descalificados como inadecuados para con su tarea o elaborados de modo insuficiente: conocimientos ingenuos, colocados en la base de la jerarquía, por debajo del nivel requerido para adquirir dignidad cognoscitiva o cientificidad.” (Foucault, 1972-177: 82). Esto no significa describir las cosas “según lo que en realidad sucede” ni tampoco privilegiar la narración de la historia como un imperialismo que da la mejor versión de la historia. Más bien, se trata de ofrecer un aporte en torno a la idea de cómo una explicación y narración de la felicidad fue establecida como la norma. Para trabajar esta idea permítaseme levantar el velo para ver lo que hay debajo de la codificación británica de la Ley Hindú. Primeramente, sin embargo, quiero hacer algunas aclaraciones previas. En los Estados Unidos el tercermundismo que discurre repartido corrientemente entre varias disciplinas humanistas es a menudo abiertamente un fenómeno que implica consideración de etnias. Por mi parte, yo nací en la India, pero realicé toda mi educación en Norteamérica (que incluyen dos años como investigación de graduada). Por lo tanto, el hecho de que tome mi ejemplificación de un continente lejano podría ser visto como una búsqueda nostálgica de las raíces perdidas de mi propia identidad. Aun cuando sé que no se puede atravesar libremente la espesura de las “motivaciones” quiero insistir en el hecho de que mi pro, yecto principal es hacer notar el cariz idealista y positivista de tal tipo de nostalgia, si la hubiera. Me dirijo hacia materiales tomados en la India, porque carente de un entrenamiento científico avanzado, el accidente de mi nacimiento y educación me proveyó de una sensibilidad hacia el entramado histórico y de un instrumental en algunos idiomas pertinentes que son herramientas útiles para el bricoleur, especialmente si está equipado con el escepticismo marxista de una experiencia concreta como árbitro últi-

* Para efectos de edición, y debido al precario estado del original de este artículo, las notas del texto fueron suprimidas.

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mo y crítica de las formaciones disciplinares. Sin embargo, soy consciente de que el caso indio no puede ser tomado como representativo de todos los países, naciones y culturas, etc., que puedan ser invocados como el Otro de Europa como identidad. En este trabajo se trata, entonces, de un sumario necesariamente esquemático de la violencia epistémica sobre la Ley Hindú. Si mi contribución ayuda a aclarar la noción de violencia epistémica, la reflexión final sobre la auto-inmolación de las viudas hindúes habrá de adquirir, por cierto, una significación adicional. A fines del siglo XVIII, la Ley Hindú, en tanto se la pueda definir como un sistema unitario, operaba en función de cuatro textos que ponían en escena una episteme cuatripartita definida en base al uso de la memoria por el sujeto: sruti (lo oído), smriti (lo recordado), sastra (lo aprendido de otros) y vyavahara (lo realizado como intercambio). Los orígenes de lo que había sido oído y recordado no eran necesariamente ni continuos ni idénticos. Cada invocación de sruti recitaba (o reabría) técnicamente el acontecimiento de la “escucha” o revelación originarias. Los dos últimos textos —lo aprendido y lo realizado— eran considerados como dialécticamente continuos. Los teóricos jurídicos y los practicantes legales no estaban para nada seguros en un caso determinado si esa estructuración estaba describiendo el cuerpo de la ley o si había cuatro modos de encarar una querella. Esta búsqueda de legitimación de la estructura polimorfa de la realización legal, no coherente “internamente” y abierta en sus extremos por una visión binaria, es, en verdad, la narración de la codificación que presento aquí como ejemplo de una violencia epistémica. El relato de una estabilización y codificación de la Ley Hindú no es tan conocido como, por ejemplo, la historia de la educación en la India, de modo que será mejor empezar por esto último. Considérense, por ello, las infamantes líneas programáticas de Macaulay, citadas tan a menudo, en sus “Minutes on Indian Education” (1835):
En este momento debemos hacer todo lo posible por formar una clase que pueda funcionar como intérprete entre nosotros y los millones a quienes gobernamos; una clase de personas, que sean indios en sangre y color, pero ingleses en gusto, en opiniones, en moral y en capacidad intelectual. A esa clase debemos dejarle que pula los dialectos vernáculos del país, que los enriquezca con términos científicos de la nomenclatura occidental, y así transformarlos en el vehículo de transmisión de conocimientos para una gran masa de la población.

La educación del sujeto colonial complementa, entonces, su producción jurídica. Uno de los efectos de establecer una versión del sistema británico fue el desarrollo de una separación (nada fácil) entre la formación disciplinar en estudios de sánscrito y la tradición nativa de la tradición de la “Alta Cultura” sánscrita, ahora una figura alternativa. Dentro de la primera manifestación, las explicaciones culturales generadas por eruditos de reconocida autoridad venían a confluir con la violencia epistémica del proyecto legal. Me interesa señalar ahora que la fundación de la Sociedad Asiática de Bengala data de 1784 y el Instituto Indio de Oxford de 1883, y que de esas inquietudes nacieron los trabajos analíticos y taxonómicos de estudiosos como Arthur Macdonnell y Arthur Berriedale Keith, quienes fueron ambos admi-

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nistradores coloniales y organizadores de la cuestión del sánscrito. De su fe en los planes utilitarios y hegemónicos para estudiantes e investigadores es imposible deducir una agresiva represión del sánscrito en los programas de la educación general ni un aumento de la “feudalización” del uso real del sánscrito en la vida cotidiana de la India brahmánica hegemónica. Así paulatinamente una versión de la historia de la India fue adquiriendo estado de institucionalización. En ella los brahmanes aparecían teniendo las mismas intenciones que los codificadores británicos (de modo tal que también proveían la legitimación de los colonizadores):“Con el fin de conservar a la sociedad hindú intacta los sucesores <de los brahmanes originarios> habían tenido que reducir todo a la escritura, haciéndola cada vez más rígida. Y eso fue lo que conservó a la sociedad hindú a pesar de los sucesivos levantamientos políticos y las invasiones extranjeras” Este es el veredicto expresado en 1925 en Mahamahopadhyaya . Haraprasad Shastri, un versado erudito en estudios de sánscrito y brillante representante de la élite vernácula producida por la colonización, quien fue requerido para que escribiera algunos capítulos de la “Historia de Bengala” un proyecto nacido del deseo del secretario privado del gobernador general , de Bengala en 1916. Para marcar la asimetría en la relación entre las autoridades y sus justificaciones (que dependen de la raza y clase de esas autoridades), debe compararse lo dicho con la observación realizada en 1928 por Edward Thompson, intelectual inglés: “El hinduismo fue lo que parecía ser…Se trataba de una civilización más elevada que ganó <contra sí mismo> gracias a Akbar y a los ingleses” . Agréguese a estos comentarios, la reflexión de un soldado y estudioso inglés a fines del siglo XIX tomada de una carta: “El estudioso del sánscrito —‘el idioma de los dioses’— me ha procurado un gran placer durante los últimos 25 años de mi vida en la India, pero estoy agradecido de poder decir que no me ha llevado —como le ha sucedido a otros— a abandonar nuestra profunda fe en nuestra propia gran religión” [Cursiva de la autora]. . Estas mismas autoridades son la mejor de las fuentes posibles para los franceses no especialistas cuando penetran en la civilización de Otro. Con todo, no me estoy refiriendo a intelectuales y estudiosos que hayan trabajado después de la época colonial, como Shastri, cuando sostengo que el Otro como sujeto inaccesible a pensadores como Foucault o Deleuze. Pienso, más bien, en las personas no especializadas en general, dentro de un amplio espectro de población no académica, para quienes la episteme opera con una función programática silenciosa. Sin considerar un mapa de explotación, ¿en qué coordenada de opresión ubicarían estas personas esta variopinta tripulación? Pasemos ahora a considerar los márgenes del discurso (o lo que podríamos denominar también “el centro silencioso o silenciado”) de un circuito marcado por una violencia epistémica: los hombres y mujeres entre un campesinado analfabeto, las tribus, los más bajos estratos del subproletariado urbano. Según Foucault y Deleuze (que escriben en el Primer Mundo, en condiciones de generalización y regulación de una sociedad capitalista, aunque no parecen tener conciencia de ello), los oprimidos podrían hablar y conocerían sus propios condicionamientos una vez que obtuvieran la ocasión para hacerlo (el problema de la representación no pudo ser obviado en ese punto), lo que sucedería por medio de la solidaridad a través de alianzas políticas (aclaración donde se ve cómo funciona la temática marxista). Debemos ahora comparar semejantes opiniones con nuestra propia pregunta: ¿puede realmente hablar el individuo subalterno haciendo emerger su voz desde la otra orilla, inmerso en la división internacional del trabajo promovida en la sociedad capitalista, dentro y fuera del circuito de la vio-

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lencia epistémica de una legislación imperialista y de programa educativo que viene a complementar un texto más temprano? La obra de Antonio Gramsci sobre las “clases subalternas” ha extendido las nociones de posición y de conciencia de clase desde los argumentos aislados aparecidos en El 18 de Brumario. Quizás porque Gramsci critica la postura vanguardista de los intelectuales leninistas, este autor se muestra especialmente preocupado por el papel del intelectual en los movimientos culturales y políticos subalternos en su búsqueda de hegemonía. Estos movimientos deberán ser encargados de determinar justamente la producción de la historia como narración (de la verdad). En textos tales como “La cuestión meridional” , Gramsci considera el movimiento de la economía histórico-política en Italia dentro de lo que ha sido considerado como una alegoría de la lectura tomada como la división internacional del trabajo o prefigurándola. Sin embargo, un rendimiento de cuentas del desarrollo periódico de los individuos subalternos está fuera de la perspectiva posible en tanto su dimensión macrológica cultural aparezca maniobrada, aunque desde un lugar distante, por una interferencia epistémica que posee definiciones legales y científicas que acompañan al proyecto imperialista. Cuando, hacia el fin de este ensayo, llegue a la cuestión de la mujer subalterna, se verá, entonces, por qué mi propósito es subrayar que la posibilidad de sentimiento de colectividad aparece persistentemente ocluida a causa de las manipulaciones del agenciamiento femenino. La primera de mi propuesta —es decir: que el desarrollo periódico de los individuos subalternos aparece complejizado por la interferencia del proyecto imperialista— se muestra representada en los trabajos a los que se puede llamar “Subaltern Studies” (“Estudios Subalternos”), realizado por un grupo determinado de intelectuales. Todos ellos formulan la pregunta: ¿Pueden hablar los individuos subalternos? En esta área de estudios nos hallamos inmersos dentro de la propia disciplina de la historia preconizada por Foucault y entre gente que acredita la influencia de este pensador francés. Su proyecto consiste en repensar la historiografía colonial desde la perspectiva de una cadena discontinua de levantamientos campesinos durante la ocupación colonial. Éste es también el problema discutido por Said como el “permiso para narrar” Y así lo documenta Ranajit Guha: .
La historiografía del nacionalismo indio ha sido dominada por largo tiempo por un elitismo —elitismo tanto colonialista como de la burguesía nacionalista— que compartía el perjuicio de que la construcción de la nación india y el desarrollo de su conciencia —su nacionalismo— que confirmaba este proceso, eran logros que pertenecían exclusiva o predominantemente a una élite. En las historiografías colonialistas y neo-colonialistas estos logros se atribuían a la dominación británica, a los administradores coloniales, a sus agentes de control policial, a sus instituciones y a su cultura. En los escritos nacionalistas y neonacionalistas se atribuirían ahora a las personalidades, a las instituciones, a las actividades y a las ideas de una elite india. (Guha, 1982:1)

Ciertos estratos de la élite india son, por cierto, el mejor tipo de informantes nativos para intelectuales del Primer Mundo interesados en la voz del Otro. Sin embargo, no se puede dejar de insistir sobre el hecho de que el sujeto subalterno colonizado es irrecuperablemente heterogéneo.

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Contra esta élite se puede esgrimir lo que Guha llama “the polities of the people” (“la política del pueblo”) tanto en el exterior como en el interior del circuito de la producción colonial. Por mi parte no puedo adscribir de modo absoluto a esta insistencia en un vigor determinado y en una autonomía completa, dado que las exigencias historiográficas prácticas no permitirían aceptar privilegiar una conciencia subalterna. Con todo, contra posibles críticas de esencialismo, Guha tiene el mérito de construir una definición de “pueblo” (como el lugar de esa esencia) que puede entenderse solamente como una identidad en la diferencia. Este autor propone también una grilla de estratificación dinámica para describir la producción social colonial en toda su amplitud. Aun el tercer elemento de la lista, el grupo amortiguador, como si fuera una fuerza que estuviera entre el pueblo y los grupos dominantes al mayor nivel macroestructural. Este grupo intermedio sería definido por su colocación como lo que Derrida ha denominado un “antre”:
“Élite” 1. Grupos dominantes extranjeros. 2. Grupos vernáculos dominates a nivel pan-indio. “antre” [alusión a “entre”] 3. Grupos vernáculos dominantes a niveles regionales y locales. 4. El “pueblo” y las “clases subalternas” (Estos términos han sido empleados como sinónimos a . lo largo de este trabajo. Los grupos y elementos sociales incluidos en esta categoría representan la diferencia demográfica entre la totalidad de la población india y aquellos individuos que hemos denominado la ‘élite’).

Consideremos ahora el tercer estrato de la lista: este “antre” de indeterminación situacional que los historiadores más escrupulosos presuponen, cuando deben responder a la cuestión emblemática de nuestro ensayo: ¿Puede hablar el individuo subalterno?
Tomada como una totalidad en abstracto (…) esta categoría (…) era muy heterogénea en su composición y, a causa del carácter desnivelado de la economía regional y el desarrollo social, era diferente de región a región. La misma clase o elementos que era dominante en una zona (…) podía llegar a estar entre las dominadas en la región siguiente. Esto podía crear, y en rigor creó, muchas ambigüedades y contradicciones en actitudes y alianzas, especialmente entre los estratos inferiores de la nobleza rural, entre señores empobrecidos, o campesinos ricos o pertenecientes a la clase media elevada, todos los que pertenecían, hablando idealmente, a la categoría de “pueblo” o “clase subalterna” (Guha, 1982: 8). [El subrayado pertenece a Spivak y la cursiva a Guha]

“La tarea de búsqueda” proyectada en este campo consiste en “investigar, identificar y medir la naturaleza específica y el grado de desviación de los elementos <constitutivos del tercer nivel> de un punto ideal, a la vez que situarlos históricamente” No podría pedirse nada más esencialista y taxonómi.

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co que este programa. Sin embargo, en él funciona un curioso imperativo metodológico. Ya he explicado antes que en la conversación entre Foucault y Deleuze se escondía un proyecto esencialista detrás de un vocabulario post-representacionalista. En los “Estudios Subalternos” a causa de la violencia del , imperialismo epistémico, así como por la inscripción social y disciplinar, todo proyecto comprendido en términos esencialistas debe circular en un circuito de prácticas radicales textuales en torno a las diferencias. En el caso de la consideración no justamente del “pueblo” como tal, sino de ese estrato social de una zona flotante amortiguadora de la élite subalterna regional el objetivo de este grupo es una desviación del ideal —el pueblo o los individuos subalternos— que, a su vez, se define como una diferencia de élite. La investigación está orientada justamente en contra de esta estructura. Se trata de una dificultad algo diferente de las evidencias auto-diagnosticadas que encontramos en los intelectuales radicales del Primer Mundo. ¿Qué tipo de taxonomía sería válida para determinar tal territorio? Lo perciban o no (en rigor Guha enmarca su definición de “pueblo” dentro de la dialéctica del amo y del esclavo), sus textos vienen a articular la difícil tarea de re-escribir las propias condiciones de imposibilidad como condiciones de su posibilidad:
Si pertenecen a estratos sociales jerárquicamente inferiores a aquellos de los grupos dominantes pan-indios en los niveles regionales y locales <los grupos vernáculos dominantes> (…) siguieron actuando en interés de ellos y no en conformidad a los intereses correspondientes verdaderamente a su propio ser social.

Cuando estos escritores toman la palabra para hablar, entonces, en su lenguaje esencialista, de un abismo entre los intereses y las acciones del grupo intermediario, sus conclusiones se hallan más cercanas a Marx que a la ingenuidad auto-consciente exhibida en las declaraciones de alguien como Deleuze. Guha, así como Marx, habla de “intereses” en el campo de lo social más que como un tratamiento del ser libidinal. La imaginería del Nombre del Padre desplegada en El 18 de Brumario puede servir para hacer resaltar que, a nivel de clase social o grupo de actividades, “la verdadera correspondencia con nuestro propio ser” es tan artificial o social como el patronímico. Esto es lo que había que decir, entonces, acerca del grupo considerado un amortiguador social. Para el “verdadero” grupo subalterno, cuya identidad es la diferencia, no hay, en rigor, sujeto subalterno irrepresentable que pueda conocer y hablar por sí mismo, pero la solución de los intelectuales se halla en no abstenerse a la representación. El problema radica en que el itinerario del sujeto no ha sido trazado para ofrecerle un objeto de seducción al intelectual en su designio representacional. Por ello, en el vocabulario levemente desfasado del grupo indio la pregunta paradigmática se torna articulada en los siguientes términos:“¿Cómo podemos arribar a la conciencia del pueblo, cuando estamos investigando su política?” “¿Con qué voz puede hablar la conciencia del individuo subalterno?” El proyecto de este grupo, después de todo, es re-escribir el desarrollo de la conciencia de la nación india. La planteada discontinuidad del imperialismo establece rigurosamente una distinción en este proyecto, aunque su formulación sea pasada de moda, con un “hacer visible los mecanismos médicos y jurídicos que rodeaban la historia <de Pierre Rivière>” Foucault tiene razón aquí al sugerir que “hacer visible lo invisible puede . significar también un cambio de nivel, dado que uno se dirige a una capa de materiales que no había

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tenido antes pertinencia en la historia y a lo que no le había acordado ningún valor moral, estético o histórico.” Pero lo que se torna lapidariamente inquietante es este deslizamiento foucaldiano hacia hacer visible los mecanismos para dar voz al individuo, evitando tanto “cualquier tipo de análisis <del sujeto> ya sea psicológico, psicoanalítico o lingüístico” (Foucault, 1972-1977: 49-50). La crítica realizada por Ajit K. Chaudhury, un marxista de Bengala Occidental, contra la búsqueda de Guha de una conciencia subalterna puede ser considerada una fase del proceso productivo que incluya lo subalterno. La observación de Chaudhury en cuanto a que la visión marxista de la transformación de la conciencia implica el conocimiento de las relaciones sociales me parece, en principio, astuta. Sin embargo, la herencia de la ideología positivista lo obliga a agregar este codicilo:
Esto no es para minimizar la importancia de la comprensión de la conciencia de los campesinos o de los obreros en su forma pura. Ello enriquece nuestro conocimiento del campesino o del obrero y, posiblemente, arroja luz sobre cómo un modo particular adquiere forma en diferentes regiones, lo que se considera un problema de segundo orden en el marxismo clásico. [Cursiva de la autora].

Esta variedad del marxismo “internacionalista” que cree en una pura e irrescatable forma de con, ciencia para luego descartarla, al mismo tiempo que cerrando la puerta a lo que en Marx seguía siendo un aspecto de desconcierto productivo, puede ser muy bien el motivo del rechazo foucaldiano y deleuziano del marxismo y la fuente de las motivaciones críticas de los grupos que se dedican a los Estudios Subalternos. Chaudhury, tanto como Foucault y Deleuze, está convencido de que existe una versión pura de conciencia. En cuanto a la situación francesa, allí se da un barajar y dar de nuevo los naipes de los significantes: “el inconsciente” o “el sujeto en la opresión” llena clandestinamente el espacio de “la forma pura del inconsciente” En el marxismo ortodoxo “internacionalista” —ya se trate del Primer . Mundo o del Tercero— la forma pura de la conciencia sigue siendo una base idealista que, descartada como problema de segundo orden, se gana a menudo la fama de ser racista o sexista. Entre los grupos de Estudios Subalternos, ello necesita ser desarrollado en acuerdo con los términos de desconocimiento de su propia articulación. Para lograr tal formulación puede ser más útil, digámoslo una vez más, una teoría desarrollada de la ideología. En una crítica como la que Chaudhury presenta, la asociación entre la “conciencia” y el “conocimiento” omite un punto medio de crucial importancia: la “producción ideológica” Así se expresa . Chaudhury:
La conciencia, según Lenin, está asociada con el conocimiento de las relaciones entre diferentes clases o grupos; esto significa: un conocimiento de los materiales que constituyen la sociedad (…) Estas definiciones adquieren sentido solamente dentro de la problemática en el marco de un objeto de conocimiento definido —comprender el cambio en historia, o, específicamente, el cambio de un modo a otro, conservando la cuestión de la especificidad de un modo particular fuera del enfoque (Chaudhury, 1984: 10).

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Pierre Macherey, por su parte, nos suministra la siguiente formulación para la interpretación de la ideología:
Lo que es importante en una obra es lo que no se dice. Esto no es lo mismo que la descuidada observación de “lo que se niega a decir” aunque ello también sería en sí interesante , [conocerlo]: un método puede construirse sobre esto, con la tarea de medir los silencios, tanto de lo reconocido como de lo no reconocido. Pero más bien, lo que la obra no puede decir es lo importante, porque allí la elaboración de la expresión es realizada como una especie de jornada hacia el silencio.

Las ideas de Macherey pueden ser desplegadas en direcciones que él mismo no podría quizás seguir. Aun cuando escribe, de manera provocativa, sobre la literaturidad de la literatura de proveniencia europea, está formulando en verdad un método aplicable al texto social del imperialismo, casi en contrapelo de su propia argumentación. Así, inclusive el lema de “lo que el texto se niega a decir” puede ser anodino para el caso de una obra literaria: algo así como un rechazo colectivo ideológico que sería detectado dentro de la práctica legal de codificación en el imperialismo. Ello abriría el debate para una reinscripción multidisciplinariamente ideológica en este terreno. Pero, dado que el proceso aparecería como una “universalización del mundo” [worlding of the world] en un segundo nivel de abstracción, el concepto de rechazo sería aceptable en este mismo campo. El trabajo de archivo, el historiográfico, el crítico-disciplinar e, inevitablemente, también el intervensionista implicados en este movimiento son, por cierto, una tarea de “medir los silencios” Esta metodología podría ser también . una descripción de cómo “investigar, identificar y medir la naturaleza específica y el grado de desviación” hasta una distancia que es un ideal irreductiblemente diferencial. Cuando llegamos al punto de la coherencia del problema acerca de la conciencia del individuo subalterno, ese lema de lo que no se puede decir se torna, en cambio, fundamental. En la semiosis del texto social, las elaboraciones acerca de los levantamientos populares se hallan en el lugar de “la expresión” o “el mensaje” [the utterance]. El emisor —“el campesino”— es señalado solamente como un marcador de una conciencia irrecuperable. En cuanto al receptor, deberíamos preguntarnos quién es “el verdadero destinatario” de una insurgencia. El historiador, por su parte, al trasladar la noción de la “insurgencia” a un texto hecho para el conocimiento, es solamente uno de los receptores posibles de una colectividad dada dentro de un acto de intención social. Dejando de lado toda posibilidad para la nostalgia por los orígenes perdidos de un fenómeno, el historiógrafo (y la historiografía) debe suspender, tanto como le sea posible, el clamor de su propia conciencia —o el efecto de la conscientización surgidos en la praxis científica—, de modo tal que la elaboración del levantamiento, envuelta en una toma de conciencia del insurgente, no se congele en un frío “objeto de investigación” o, lo que es peor aun, en un modelo para imitar.“El sujeto” implicado en los textos del levantamiento puede servir solamente como una posibilidad alternativa para las normatividades del relato garantizadas a los sujetos coloniales entre los grupos dominantes. Los intelectuales postcolonialistas aprenden así que sus privilegios son también su desdicha. En este sentido, ellos mismos son paradigmáticos como intelectuales. Es bien sabido que la noción de lo femenino (más que lo subalterno dentro del imperialismo) ha

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sido utilizada de un modo similar dentro de la crítica deconstructiva y dentro de algunas ramas de la crítica feminista. En el primer caso, lo que está en juego es una figura de la mujer, pero una figura cuya mínima predicación como algo indeterminado ya ha sentado toda una tradición dentro del falocentrismo. La historiografía subalterna formula acerca del método justamente preguntas que habrían de prevenir contra el uso de tal estratagema. Pero, puesto que la “figura” de la mujer, es decir: la relación entre la mujer y el silencio puede ser urdida por la misma mujer, las diferencias de clase y las diferencias étnicas se hallan subsumidas bajo el mismo dictamen. La historiografía subalterna, entonces, debe enfrentarse con la imposibilidad de tales gestos. La estrecha violencia epistémica del imperialismo nos brinda una alegoría imperfecta de la violencia general que sería la posibilidad de una episteme. Dentro del trayecto parcialmente borrado del sujeto subalterno, el surco de la diferencia sexual aparece doblemente desmarcado. No se trata, entonces, de una participación femenina en la rebelión, ni tampoco de las reglas básicas en la división sexual del trabajo, aunque para ambas cuestiones haya “evidencias palpables” La cuestión es, más bien, que, en ambos problemas, tanto como objeto de una . historiografía colonialista y como sujeto de la rebelión, la construcción ideológica de la diferencia sexual [“gender”] se presenta bajo el dominio de lo masculino. Si en el contexto de la producción colonial el individuo subalterno no tiene historia y no puede hablar, cuando ese individuo subalterno es una mujer su destino se encuentra todavía más profundamente a oscuras. La división internacional del trabajo es un desplazamiento del imperialismo territorial del dividido campo legado por el siglo XIX. En pocas palabras: un puñado de países —especialmente del Primer Mundo— se hallan en la situación de invertir capital; otro grupo, entretanto, —mayormente del Tercer Mundo— provee el terreno para invertir, tanto gracias a la existencia de una burguesía vernácula “compradora” como por su mal protegida mano de obra en estado cambiante. Para mantener la circulación y crecimiento del capital industrial (y de la tarea concomitante de administración dentro del imperialismo territorial decimonónico), se habría llegado allí a un desarrollo en los transportes, en el sistema jurídico y en un programa de educación generalizada, aun cuando también se hayan destruido las industrias locales y se haya redistribuido la pertenencia de tierras, a la par que las materias primas hayan sido transferidas del país como territorio de experimentación a la nación colonizadora. Con la así llamada “descolonización” el aumento del capital multinacional y la cesión de la pesada carga de administrar la , colonia, el “desarrollo” no habría de implicar ya el control de la entera legislación ni el establecimiento de sistemas educacionales, por lo menos en un modo comparable a lo que sucedía en la época colonial. Pero ello impide ahora el crecimiento del consumo en los países “compradores” del Tercer Mundo. Con la aparición de las telecomunicaciones modernas y el surgimiento de las economías de un capitalismo avanzado en los dos márgenes de Asia, mantener la división internacional del trabajo colabora en la conservación de un suministro barato de mano de obra en esos países “compradores” . El trabajo humano no es, por cierto, intrínsecamente “barato” o “caro” Ello va a estar asegurado, más . bien, por una ausencia de leyes laborales (o su intensificación discriminatoria), un Estado totalitario (a menudo acompañado por un desarrollo y modernización en la periferia) y condiciones mínimas de subsistencia en el área obrera. Para conservar estas premisas definitorias sin variaciones, el proletariado urbano en los países “compradores” no deberá ser entrenado en la ideología del consumo (que aparece como el paradigma de la filosofía de la sociedad sin clases), lo que, contra viento y marea, prepararía el

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terreno para la resistencia a través de políticas de coalición como las que menciona Foucault (1977: 216). Este alejamiento de la ideología del consumo es exacerbado de modo creciente por los fenómenos proliferantes de un sistema de subcontratos internacionales. En ese caso, el eslabón hacia el entrenamiento para el consumismo aparece prácticamente salteado:
Desde esta estrategia, los fabricantes de países desarrollados subcontratan los estadios de trabajo más intenso en la cadena de la producción, por ejemplo, haciendo realizar la costura o el ensamblaje en el Tercer Mundo, donde el trabajo es barato. Una vez realizada esa tarea, las multinacionales re-importan las mercancías —gracias a generosas reglas tarifarias— a los países desarrollados en lugar de venderlas en el mercado local donde fueron producidas. / Mientras la recesión global hizo retardar el paso del comercio y de la inversión a escala mundial desde 1979, se ha producido luego, en cambio, un estallido de la actividad internacional del subcontratismo… En estos casos, las multinacionales se encuentran más libres para resistir a militantes obreros, levantamientos revolucionarios e inclusive bajas económicas. [Cursiva de la autora].

La movilidad de clase aparece cada vez más agónica en el escenario de países “compradores” No . debe sorprender, por lo tanto, que algunos miembros de los grupos vernáculos dominantes en estos países, que son miembros de la burguesía local, encuentren atractivo el lenguaje de las alianzas políticas. Identificarse con formas de resistencia plausibles en países del capitalismo avanzado va de la mano, a veces, con la inclinación elitista de la historiografía burguesa como es descrita por Ranajit Guha. La creencia en la plausibilidad de una alianza política global es también predominante entre las mujeres de los grupos sociales dominantes, interesadas en un “feminismo internacional” en los países “compradores” Al otro extremo del espectro, las más alejadas de cualquier posibilidad de una alianza . en una lista que contenga a “las mujeres, los presos, los soldados conscriptos, los pacientes de hospitales y los homosexuales” (Foucault, 1977: 216) son justamente las mujeres del subproletariado urbano. En su caso, la negativa a marchar al ritmo del consumismo y la estructura de la explotación aparecen combinadas con elementos basados en relaciones sociales patriarcales. Hacia el otro lado de la división internacional del trabajo, el sujeto de la explotación no puede saber y hablar el texto de la explotación femenina ni siquiera cuando el absurdo de la no representación intelectual le da lugar su habla es alcanzada. La mujer sufre así una doble violencia. Aun así esto abarca la heterogeneidad del Otro. Fuera del circuito de la división internacional del trabajo (aunque no de modo absoluto), existe gente cuya conscientización no se puede aprehender si nos cerramos a la benevolencia al construir el Otro homogéneo y lo referimos solamente a nuestro propio lugar en el sitio de la Identidad o del Yo. En esta zona hay granjeros que viven de la propia subsistencia, hay trabajadores agrarios no sindicalizados, hay tribus y hay comunidades de obreros sin trabajo en la calle o en el campo. Enfrentarse con todos ellos no significa representarlos (en el sentido de vertreten), sino re-presentarnos (en el sentido de “darstellen”) a nosotros mismos. Esta argumentación podría conducirnos, claro está, a una crítica de la antropología disciplinar y a una reconsideración de la

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relación entre la pedagogía elemental y la educación científica. Ese gesto habría de llevarnos también a cuestionar la exhortación implícita nacida entre intelectuales que han elegido un tema de opresión que estuviera “naturalmente articulado” y que tal tema llegara a través de una historia abreviada en su , modo de producción. El hecho de que Deleuze y Foucault hayan ignorado ambos la violencia epistémica del imperialismo y de la división internacional del trabajo sería menos importante de lo que en realidad es, si al finalizar su conversación no entraran a considerar asuntos del Tercer Mundo. Pero, en Francia, es imposible ignorar el problema del tiers monde, como a los habitantes de las colonias franco-africanas. Deleuze, naturalmente, limita su consideración del Tercer Mundo a reflexionar sobre esta élite regional vernácula, que es, idealmente, subalterna. En este contexto, las referencias a un mantenimiento de un ejército extra de trabajadores caen en una sentimentalidad étnica que causa el efecto inverso. Dado que está hablando de la herencia territorial imperialista dejada por el siglo XIX, su referencia se dirige al Estadonación más que al centro globalizador:
El capitalismo francés necesita urgentemente un significante flotante de desempleo. En esta perspectiva, comenzamos a ver la unidad de las formas de la represión: la restricción en la inmigración, una vez que se ha comprobado que los puestos más difíciles e ingratos son cubiertos por inmigrantes; la represión en las fábricas, porque los franceses deben volver a adquirir el “gusto” por un trabajo que se torna cada día más duro; la lucha contra la juventud y la represión en el sistema educativo. (Foucault, 1977: 211-212)

Éste es un análisis al parecer aceptable. Sin embargo, muestra nuevamente que el Tercer Mundo puede entrar en el programa de resistencia de una política de alianzas dirigida contra la “represión unificada” sólo cuando es confinada a grupos provenientes del Tercer Mundo que tienen acceso directo al Primero. Esta benevolente apropiación del Primer Mundo y reinscripción del Tercer Mundo como Otro es la característica fundacional de mucho del tercermundismo que circula en las Humanidades del mundo académico norteamericano. Foucault, por su parte, continúa la crítica contra el marxismo invocando la discontinuidad. La marca real de la “discontinuidad geográfica <o geopolítica>” sería la división internacional del trabajo. Pero Foucault usa el término para distinguir entre explotación (como extracción y apropiación de plusvalía: es decir, dentro del vocabulario marxista) y dominación (como noción de los estudios acerca del Poder) y sugerir así el mayor potencial para la resistencia basada en las políticas de alianza se halla en el segundo término. Ese autor no puede de ninguna manera reconocer que tal acceso monista y unificado a una concepción de “Poder” (que metodológicamente supone un sujeto de poder) ha sido posible gracias a un cierto estadio de explotación, dado que su visión de una discontinuidad geográfica es geopolíticamente específica al Primer Mundo. Así afirma Foucault entonces que:
Esta discontinuidad geográfica de la que Usted habla puede significar quizás lo siguiente: tan pronto como luchamos contra la explotación, el proletariado no sólo conduce la lucha sino que define sus blancos, sus métodos, sus lugares y sus instrumentos; y aliarse con el proletaria-

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do sería consolidar su posición, su ideología; sería alzar de nuevo las motivaciones para su combate. Esto significa la total inmersión <en el proyecto marxista>. Pero, si se trata de luchar contra el poder, entonces todos aquellos que no lo soporten pueden empezar a dar su batalla en cualquier lugar en que se encuentren y en los términos que su propia actividad (o pasividad) les dicten. Al embarcarse en esta lucha que es su propia lucha, en la que comprenden con claridad sus objetivos y donde pueden determinar ellos mismos los métodos, esas personas entrarán en el proceso revolucionario. Como aliados del proletariado, para estar seguros, puesto que el poder se maniobra de tal modo como para que pueda prolongarse la explotación capitalista. Ellos sirven genuinamente la causa del proletariado al luchar en los lugares en que se encuentren ellos mismos en estado de opresión. Las mujeres, los presos, los soldados conscriptos, los pacientes de hospitales y los homosexuales han comenzado ahora una lucha específica contra la forma particular de poder, contra las compulsiones y controles que se hallan oprimiéndolos. (Foucault, 1977: 216)

Éste es un programa admirable de resistencia localizada. Donde sea posible, este modelo de resistencia no se presentará, entonces, como una alternativa, sino como un complemento de lucha a nivel macrológico a lo largo de las trincheras del marxismo. Sin embargo, si la situación es realmente universal, está ajustándose para dar una prioridad no admitida del sujeto. Sin una teoría de las ideologías, este gesto puede conducir a la más peligrosa de las utopías. Foucault ha sido, por cierto, un brillante pensador en su capacidad de darle un lugar al poder, pero la conciencia de una reinscripción topográfica del imperialismo no logra dar una configuración a sus presuposiciones. Este autor, en rigor, cae en la trampa de una versión restringida de Occidente producida por la reinscripción que así ayuda a consolidar sus propios efectos. Nótese, entonces, según se hace evidente en un pasaje posterior de sus declaraciones, la omisión del hecho de que un nuevo mecanismo de poder en el transcurso de los siglos XVII y XVIII (cuando se obtuvo la extracción de plusvalía sin la coerción extra-económica según lo desarrolla Marx), aparezca asegurado por medio del imperialismo territorial —la Tierra y sus productos— “en todas partes” Así para Foucault, sin embargo, la representa. ción de la soberanía sería crucial en todos esos teatros de la acción:“En los siglos XVII y XVIII nos encontramos con la aparición de un fenómeno importante, el surgimiento, o mejor dicho: la invención de un nuevo mecanismo de poder que posee un alto nivel de técnicas específicamente procesales… lo que es también, creo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía. Este nuevo mecanismo de poder depende más de los cuerpos y de lo que éstos hacen que de la tierra y sus productos” (Fou. cault, 1972-1977: 104). A causa de una laguna frente a este primer embate de “discontinuidad geográfica” Foucault puede , permanecer impertérrito ante la segunda acometida ocurrida en la segunda mitad de nuestro siglo, identificándola simplemente como:“la derrota del Fascismo y la declinación del estalinismo” (Foucault, 1972-1977: 87). Aquí conviene citar la alternativa que postula Mike Davis:“Fue más bien la lógica global de la violencia contrarrevolucionaria, la que creó las condiciones para la interdependencia económica pacífica de un imperialismo atlántico bajo la mirada amonestadora del liderazgo norteamericano… Fue la integración militar multinacional bajo el lema de la seguridad colectiva frente al peligro de la

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URSS lo que precedió y aceleró la interpenetración de las economías capitalistas mayores, haciendo posible a la vez la nueva era de un liberalismo comercial que floreció entre 1958 y 1973” . Allí, dentro de este surgimiento de un “nuevo mecanismo de poder” es donde debemos leer un , establecimiento en los escenarios nacionales de las resistencias a la economía y la acentuación de conceptos tales como poder y deseo que privilegian la escala microscópica. Así, por ejemplo, se sigue expresando Davis al respecto: “Esta centralización casi absolutista del poder estratégico militar en manos de los Estados Unidos iba a permitir una subordinación ilustrada y flexible para sus sátrapas principales. En casos especiales demostró ser altamente adaptable a las pretensiones residuales imperialistas de los franceses e ingleses… quienes no dejaban de mantener alta la consigna de una fervorosa movilización contra el comunismo durante todo el período” Así aun tomando precauciones contra . nociones peligrosamente tan homogéneas como “Francia” debe decirse que los conceptos uniformes , tales como “lucha de clases” o declaraciones lapidarias del tipo de “como el poder, la resistencia es múltiple y puede integrarse dentro de estrategias globales” (Foucault, 1972-1977: 142), pueden interpretarse en virtud de la propuesta de Davis. No estoy sugiriendo, sin embargo, como lo hace Paul Bové, que “para un pueblo desterrado y sin hogar <se refiere a los palestinos> atacado militar y culturalmente… un problema tal <está aludiendo a la frase de Foucault donde éste declaraba que “meterse en política… es tratar de conocer con la mayor honestidad posible si la revolución es de desear”> es una costosa locura propia de la riqueza de los occidentales” (Bové, 1983: 51). Estoy sugiriendo más bien, que . adquirir una versión sobre Occidente que se contenga a sí misma es ignorar el lugar que juega en su propia creación el proyecto imperialista. Algunas veces parecería que la llamativa brillantez del análisis de Foucault acerca de varios siglos de imperialismo europeo produjera una versión en miniatura de ese fenómeno tan heterogéneo: la ocupación del espacio, pero llevada a cabo por los doctores; el desarrollo de la administración, pero dentro de los hospicios; las consideraciones de la periferia, pero en términos que dan el protagonismo a los locos, los prisioneros y los niños. Así, la clínica, el hospicio, la prisión, la universidad, todos parecen ser territorios de alegorías-biombo que ocultan la lectura de los relatos más amplios del imperialismo. (Se podría abrir una discusión similar en torno al bestial motivo de la “desterritorialización” en Deleuze/Guattari). Así Foucault puede decir en tono menor:“Uno puede muy bien no hablar algo porque no sabe nada sobre el tema” (Foucault, 1972-1977: 66). Y, con todo, ¿hay que volver a decir que existe una ignorancia sancionada que todo crítico del imperialismo tiene el deber de registrar?

III Considerando la situación más corriente por la que los académicos norteamericanos reciben una fuerte influencia de la crítica francesa, nos encontramos con la siguiente idea generalizada: mientras que Foucault trataría de la historia, la política real y los problemas sociales reales; Derrida, en cambio, resultaría inaccesible, esotérico y “textualístico” [textualistic]. El lector de estas páginas se hallará probablemente bien familiarizado con esta idea recibida. Terry Eagleton, por su parte, comenta: “No puede

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negarse que la tarea propia <de Derrida> ha sido en su mayor parte ahistórica, evasiva a nivel político y ajena a considerar, en la práctica, el lenguaje como ‘discurso’ <es decir: lenguaje como función>. Eagleton continúa recomendando, por ello, el estudio foucaldiano de las “prácticas discursivas” Perry Ander. son, a su vez, construye una historia similar:“En Derrida se produce la auto-anulación del estructuralismo que se hallaba latente con el recurso a la música o a la locura de Lévi-Strauss o Foucault. Sin deseo de establecer ninguna exploración de las realidades sociales, Derrida no tiene tampoco ningún empacho en deshacer las construcciones de sus dos antecesores, adscribiéndoles una ‘nostalgia por los orígenes’ —de corte rousseauniano, para el uno, y presocrático, para el otro— y cuestionando con qué derecho estos autores podrían sostener la validez de sus respectivos discursos sobre sus propios puntos de partida” . El presente ensayo tiene como objeto, en rigor, sostener la idea, ya sea en defensa de Derrida o no, de que una nostalgia por orígenes perdidos puede ser negativa para la exploración de las realidades sociales dentro de una crítica del imperialismo. La agudeza de la lectura favoritista de Anderson no le impide a este autor, por cierto, detectar justamente los problemas que yo estoy poniendo de manifiesto en Foucault: “Foucault tocó la nota profética cuando declaró en 1966: ‘El hombre se hallará en un proceso de agonía en tanto el problema del lenguaje se encuentre encandilándonos en nuestro horizonte cada vez con mayor potencia’. Pero, ¿quién es el ‘nosotros’ que percibe o posee tal horizonte?” Sin embargo, Anderson tampoco ve en el Foucault tardío la intrusión de un sujeto Occidental que se halla en estado de ignorancia, un Sujeto que marca su dominio con la desaprobación. Anderson considera la actitud de Foucault del modo habitual, como la desaparición del Sujeto cognoscente como tal; y en Derrida, Anderson encuentra el desarrollo final de esta misma tendencia: “En el hueco del pronombre ‘nosotros’ yace la aporía de este proyecto” (Anderson, 1983: 52). Considérese, finalmente el triste dictum de Said, que deja entrever una profunda desconfianza por la noción de “textualidad” .“La tarea crítica de Derrida nos lleva hasta dentro del texto, la de Foucault se mueve dentro y fuera de él” (Said, 1983: 183). Por mi parte, he tratado de hacer convincente la idea de que existe una preocupación mayúscula por la política de los oprimidos y que un reiterado pedido de autoridad a Foucault puede ocultar un privilegiamiento de lo intelectual y del sujeto “concreto” de la opresión que, de hecho, es el que realiza el pedido. Mirando las cosas desde un ángulo opuesto, aunque aquí no tenga la intención de pasar revista a la opinión específica de Derrida promovida por críticos tan prestigiosos [como Eagleton, Anderson y Said], quiero dedicar la siguiente parte del debate a algunos puntos de la obra de Derrida que contienen una utilidad de largo alcance para los pueblos que se hallan fuera del Primer Mundo. Esto no es una disculpa; Derrida es, verdaderamente, de difícil lectura y el objeto de su estudio es la filosofía clásica. Con todo, Derrida resulta menos peligroso —cuando se lo entiende— que el baile de máscaras intelectual del Primer Mundo como el ausente sin representación que deja que los oprimidos hablen por sí mismos. Voy a considerar un capítulo que Derrida escribió en la década del 60. Se trata de “De la gramatología como ciencia positiva” (Derrida, 1967). En este capítulo, Derrida discute la idea de si la “deconstrucción” puede conducir a una práctica adecuada, ya sea ésta crítica o política. La cuestión es, entonces, cómo lograr que un Sujeto etnocéntrico mantenga la objetividad en el propio establecimiento de sí mismo en el momento de definir selectivamente al Otro. Éste no es un proyecto, en rigor, para el Sujeto

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como tal; más bien se trata de una plataforma para el intelectual occidental benevolente. Sin embargo, la especificidad del problema es la cuestión central para aquellos de nosotros que sienten que el “sujeto” tiene una historia y que la tarea del sujeto del conocimiento del Tercer Mundo en nuestro momento histórico es resistir y criticar el “reconocimiento” de ese tercer mundo cuando éste se logra por “asimilación” Con el objeto de proponer una crítica de los hechos más que una crítica basada en el patetismo . del impulso eurocéntrico del intelectual europeo, Derrida admite que no puede formular al “Primer Mundo” las preguntas que habría que responder para establecer los límites de su argumentación. Este autor, sin embargo, en ningún momento sostiene que la gramatología pueda elevarse más allá del empirismo, según lo expone Frank Lentricchia, dado que esa categoría, como sucede con el mismo empirismo, no sirve para contestar a las cuestiones primeras. En este sentido, Derrida coloca el conocimiento “gramatológico” a la par de los problemas que surgen en la investigación empírica. Por lo tanto, “la deconstrucción” no sería un nuevo término para “la demistificación ideológica” pues cuando la , investigación empírica busca refugio en el campo del conocimiento gramatológico “debe operar con ‘ejemplos’” (Derrida, 1967: 98). Los ejemplos que Derrida despliega para mostrar los límites de la gramatología como ciencia positiva provienen de una autojustificación ideológica apropiada dentro de un proyecto imperialista. En el siglo XVII, afirma este autor, existían tres tipos de “prejuicios” que, operando en la historia de la escritura constituían, un “síntoma de la crisis de la conciencia europea”(Derrida, 1967: 99):“el prejuicio teológico”“el prejui, cio chino” y “el prejuicio jeroglifista” El primero puede resumirse en la idea de que Dios escribió un texto . primigenio y natural en hebreo o en griego. El segundo indica que el chino es el patrón perfecto para la escritura filosófica, pero es sólo un patrón, pues la escritura filosófica “es independiente con respecto a la historia” (Derrida, 1967: 105) y transformaría a la lengua china en una escritura fácil de aprender que habría de superar al idioma chino actual. El tercer prejuicio sostiene que la escritura egipcia es demasiado sublime como para ser descifrada. El primer prejuicio mantiene la “actualidad” del hebreo o el griego, los últimos dos (“el racional” y “el místico” respectivamente) entran en colisión con el fin de sostener al prime, ro, donde se ubica el centro del logos visto como el Dios judeo-cristiano (la apropiación del Otro del helenismo a través de asimilación es una historia ya antigua) —un “prejuicio”todavía sostenido con el objetivo de dar a la cartografía del mito judeo-cristiano el estatuto de una historia geopolítica:
El concepto de la escritura china funcionaba como una especie de alucinación europea(…) …ese funcionamiento obedecía a una necesidad rigurosa. (…) No estaba perturbada por el saber, limitado pero real, del que entonces se podía disponer en relación con la escritura china. /Al propio tiempo que el “prejuicio chino” un “prejuicio jeroglifista” había producido el , mismo efecto de enceguecimiento interesado. El ocultamiento, lejos de proceder, en apariencia, del desprecio etnocéntrico, adquiere la forma de la admiración hiperbólica. No hemos terminado aún de verificar la necesidad de este esquema. Nuestro siglo no se ha liberado del él: siempre que el etnocentrismo es precipitado y ruidosamente conmovido cierto esfuerzo se resguarda silenciosamente detrás de lo espectacular para consolidar una situación interna y extraer de él cierto beneficio de puestas adentro. (Derrida, 1967: 106) [Traducción modificada por J.A.; subrayado de la autora].

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Derrida pasa, luego, a ofrecer dos posibilidades características para solucionar el problema del Sujeto Europeo, que busca presentar a un Otro que consolide la situación interna, su propio estatuto de sujeto. Lo que sigue en el texto de Derrida es un rendimiento de cuentas de la complicidad entre la escritura —la apertura de la sociedad privada y pública— y las estructuras del deseo, el poder y el devenir del capitalismo. En este momento, el autor deja fuera de consideración la vulnerabilidad de su propio deseo de conservar algo que es, paradójicamente, al mismo tiempo, inefable y no-trascendental. Al criticar la producción del sujeto colonial, este lugar inefable y no-trascendental (“histórico”) es llenado por el sujeto subalterno. Derrida cierra el capítulo volviendo a mostrar que el proyecto de la gramatología debe desarrollarse dentro del discurso de la presencia. Esto implica no una crítica de la presencia, sino la toma de conciencia de que el itinerario del discurso de la presencia en la propia crítica es un llamado de atención precisamente en contra de una pretensión demasiado declarada a favor de la transparencia de los motivos. La palabra “escritura” como denominación del objeto y el modelo de la gramatología es una práctica que “no podía llamarse escritura sino en la clausura [clóture: área cerrada] histórica, vale decir en los límites de la ciencia y la filosofía” (Derrida, 1967: 126). En estos pasajes Derrida se encuentra alineándose con Nietzche y con los discursos filosóficos y psicoanalíticos, más que con categorías específicamente políticas, con el fin de sugerir una crítica al eurocentrismo en la constitución del Otro. Como intelectual postcolonialista, no me siento perturbada por el hecho de que esta postura no haya sido una vía para mí —como parece ser inevitablemente para los europeos— hacia la meta específica que esta crítica hace necesaria. Más importante me parece, en cambio, que, en tanto filósofo europeo, Derrida consiga expresar las tendencias del sujeto europeo de constituir al Otro como marginal al etnocentrismo y que le dé un lugar a ese proceso como problema, con todos sus empeños logocéntricos y, por lo tanto, gramatológicos (dado que la tesis central del capítulo es la complicidad entre los dos): y no como un problema general, sino europeo. Dentro de este contexto del etnocentrismo, Derrida trata denodadamente de desjerarquizar al Sujeto del pensamiento o del conocimiento, a pesar de ser el “blanco textual” (Derrida, 1967: 126); pero lo que es pensamiento por ser “un pasaje vacío” sigue estando en el texto y, por ello, debe ser consignado como el Otro , de la historia. Este vacío [blankness] inabordable fijado en sus límites por un texto interpretable es lo que un crítico postcolonialista del imperialismo querría ver desplegado dentro del área acotada de Europa como el lugar de la producción de teoría. Los críticos e intelectuales postcolonialistas podemos intentar desplazar su propia producción sólo presuponiendo ese vacío como inscripto en el texto. Pero dar cuenta del pensamiento o del sujeto haciéndolo visible o invisible parece, en cambio, ocultar el reconocimiento implacable del Otro logrado a través de la asimilación. Con tales recaudos Derrida, entonces, no proclama que “se deje hablar al otro / a los otros” sino que convoca a un “llamado” al “otro , por completo” (toutautre, como opuesto al otro que se afirma a sí mismo) para “transmitir a modo de delirio esa voz interior que es la voz del otro en nosotros” . Derrida considera al etnocentrismo de la ciencia europea de la escritura en el siglo XVII tardío y temprano siglo XVIII como un síntoma de la crisis general de la conciencia en Europa. Naturalmente que esto es parte de un síntoma más amplio, o quizás la crisis misma en el lento pasaje del feudalismo hacia el capitalismo a través de las primeras oleadas del imperialismo capitalista. Por mi parte, me pare-

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ce que el trayecto de reconocimiento a través de la asimilación del Otro puede ser trazado de un modo más interesante aun en la constitución imperialista del sujeto colonial que en las incursiones reiteradas hacia el psicoanálisis o hacia la “figura” de la mujer, aunque la importancia de estos dos enfoques dentro del deconstruccionismo no debería ser minimizada. Pero Derrida no entró (o quizás no pudo entrar) en ese campo de lucha. Cualesquiera que sean las razones para esta ausencia específica, lo que me parece útil es el trabajo sostenido y en desarrollo todavía sobre mecánica de la constitución del Otro. Podemos usar esto con mayor ventaja analítica e intervensionista que las pretensiones de autenticidad del Otro. A este nivel, lo que sigue siendo útil en Foucault es la mecánica de la disciplinarización e institucionalización, es decir, la constitución del colonizador. Foucault no lo relaciona con ninguna versión, temprana o tardía, proto o post-imperialista. Pero ello es muy fructífero para los intelectuales preocupados por la decadencia de Occidente. La seducción en aquéllos (y el temor en nosotros) radica en que puedan permitir la complicidad del sujeto que investiga (el profesional masculino o femenino) para disfrazarse a sí mismos detrás de una pretensión de claridad de objetivos [transparency].

IV ¿Puede hablar el sujeto subalterno? ¿Qué es lo que los circuitos de élite deben hacer para velar por la continuación de la construcción de un discurso subalterno? En este contexto la cuestión de la “mujer” parece especialmente problemática. En una palabra: si se es pobre, negra y mujer la subalternidad aparece por triplicado. Pero, sin embargo, si esta formulación se transfiere desde el contexto del Primer Mundo al del mundo postcolonial (que no es lo mismo que el Tercer Mundo), la cualidad “negro” o “de color” pierde mucho de su connotación persuasiva. La estratificación necesaria para la constitución del sujeto colonial en la primera fase del imperialismo capitalista hace de la marca “color” un elemento inútil como significante emancipador. Enfrentados ante la feroz benevolencia normalizadora de la mayor parte del radicalismo humanista y científico en los Estados Unidos y Europa (con su reconocimiento por asimilación), y ante el creciente aunque heterogéneo cese del consumismo en la burguesía “compradora” de la periferia y la exclusión de los márgenes de esa misma articulación de los centros de la periferia (los “verdaderos y diferentes grupos subalternos”), en esta área la analogía de conciencia de clase más que conciencia de etnia parece prohibida tanto a nivel histórico como disciplinar. Y esto sucede de modo igual para los grupos de izquierda como para los representantes de las derechas. No se trata, empero, justamente de una cuestión de defasaje doble, como no lo es tampoco de encontrar una alegoría psicoanalítica que permita la adaptación de la mujer del Tercer Mundo al del Primero. Los reparos que acabo de expresar son válidos si hablamos de la conciencia en la mujer subalterna, o, de modo más aceptable, en el sujeto subalterno. Lo que se requiere hoy en día es hacer informes, o mejor dicho, participar en trabajo antisexista entre mujeres de color o entre mujeres bajo opresión de clase en el Primer Mundo o en el Tercero. Al mismo tiempo, habremos de recibir de buen agrado todo lo que tenga que ver con el rescate de información en estas áreas silenciadas relacionadas con la antropología, las ciencias políticas, la historia y la sociología. Sin embargo, asumir y construir la conciencia y

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al sujeto, implica tal esfuerzo y voluntad que, a la larga, ello viene a converger con la tarea de constitución de un sujeto imperialista, entrelazando la violencia epistémica con los avances del aprendizaje y de la civilización.Y la mujer subalterna seguirá muda como siempre. En un campo tan acotado como éste, no es fácil formular la pregunta sobre la toma de conciencia de la mujer subalterna. En este sentido, resulta más urgente recordarles a los radicales pragmáticos que una pregunta semejante no es simplemente un modo idealista de desviar la atención de lo que importa. Aunque todos los proyectos feministas o antisexistas no pueden reducirse al mencionado, ignorarlo sería un gesto de falta de conocimiento político, que, por otra parte, tiene una larga data y que colabora con ese radicalismo masculino que hace que el lugar de enunciación del investigador sea tan evidente. Buscando aprender a dirigirse al sujeto históricamente mudo representado en la mujer subalterna (más bien que intentando escucharla o hablar por ella), una intelectual postcolonialista “desaprende” sistemáticamente privilegios acordados a la mujer. Este desaprendizaje sistemático implica aprender a criticar el discurso postcolonialista con las mejores herramientas que él mismo puede proveer y no simplemente a sustituir la figura ya perdida del “colonizado” Así, cuestionar la mudez nunca cuestionada . antes de la mujer subalterna dentro del proyecto antiimperialista de los estudios sobre subalternidad no es, como siguiere Jonathan Culler, “producir una diferencia difiriendo” o “apelar a… la identidad sexual definida como esencial y privilegiar las experiencias asociadas con esa identidad” . La versión de Culler del proyecto feminista es posible dentro de lo que Elizabeth Fox Genovese ha llamado “La contribución de las revoluciones democrático-burguesas al individualismo social y político de las mujeres” Muchas de nosotras estuvimos obligadas a comprender el proyecto feminista según lo . describe Culler en este momento, ya cuando estábamos, como en mi caso, todavía organizando la agitación en los centros académicos norteamericanos. Eso significó para mí un paso necesario en mi propia educación hacia un “desaprendizaje” y sirvió para consolidar la convicción de que el proyecto principal del feminismo occidental continúa y, al mismo tiempo, desplaza la batalla hacia el derecho al individualismo entre hombres y mujeres en situaciones de una movilidad social creciente. Es posible suponer que el debate entre el feminismo de Estados Unidos y la “teoría” europea (según se la presenta generalmente entre las mujeres de Norteamérica e Inglaterra) ocupa un rincón muy importante en ese mismo campo. Yo veo con agrado la incitación a que el feminismo norteamericano se vuelque más hacia la “teoría” Me parece, sin embargo, que el problema de un sujeto mudo en el caso de la mujer . subalterna, aunque no sea solucionado por una búsqueda “esencialista” de orígenes perdidos, no puede tampoco encontrar la respuesta en más teoría dentro del ámbito anglo-americano. La exhortación a una mayor utilización del pensamiento teórico se presenta a menudo en nombre de una crítica del “positivismo” que aparece en este contexto como idéntico al “esencialismo” Sin , . embargo, Hegel, el introductor moderno del “trabajo de la negación” no se mantenía ajeno a la noción , de esencias. Para Marx, justamente, la curiosa persistencia del esencialismo dentro de la dialéctica era un problema profundo y en ebullición. Así puede considerarse espuria la estricta oposición binaria entre el positivismo / esencialismo (léase EE./UU.), por un lado, y la “teoría” (léase, la teoría francesa o , franco-alemana a través de la anglo-americana), por otro. Además de ocultar la ambigua complicidad entre el esencialismo y la crítica al positivismo (puesta de relieve en el capítulo de su libro que Derrida tituló “De la gramatología como ciencia positiva”), esta corriente yerra al dar por sentado que el positi-

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vismo no es una teoría. Con esta jugada se pretende la aparición de un nombre propio, una esencia positiva: la Teoría. Y nuevamente lo que queda sin considerar es el lugar de enunciación del investigador. Cuando esta polémica por los territorios se desplaza al Tercer Mundo, no se produce ningún cambio en la cuestión del método. La discusión no puede tomar en cuenta, en rigor, que no existen registros de elementos para constituir el itinerario de una huella del sujeto sexuado que permita ubicar la posibilidad de la diseminación en el caso de la mujer como individuo subalterno. A pesar de todo, veo con buenos ojos que el feminismo haga causa común con la crítica al positivismo y la desfetichización de lo concreto. Estoy muy lejos de sentir aversión por el hecho de aprender algo gracias al trabajo que realizan los teóricos occidentales, aunque también he aprendido ya a insistir en que se debe señalar el propio posicionamiento del sujeto que investiga. Dadas esas condiciones y en calidad de crítica literaria, me he dedicado, por necesidad táctica, a examinar el inmenso problema de la conciencia de la mujer como individuo subalterno. Así reinventé el problema de una frase, transformándola en el objeto de una simple semiosis: ¿Qué significa esa proposición? La analogía pasa aquí por la victimización ideológica de un Freud y el posicionamiento de un intelectual postcolonialista como sujeto investigador. Como ha demostrado Sarah Kofman, la profunda ambigüedad en el uso freudiano de mujer como chivo emisario es una reacción y una formación hacia un deseo inicial y continuo de dar una voz a la histérica, de transformarla en el sujeto de la histeria. La formación masculinamente imperialista e ideológica que dio forma a este deseo moldeándolo como la “seducción de la hija” es parte de la misma formación que construye la monolítica figura de “la mujer del Tercer Mundo” Como intelectual postcolo. nialista, yo tampoco he podido desligarme de esa misma influencia. Por ello, parte de nuestro proyecto de “desaprendizaje” consiste en dar articulación a esa formación ideológica —midiendo los silencios, si es necesario— para introducirla dentro del objeto de investigación. Así, en el momento de considerar estas preguntas: ¿Puede hablar el sujeto subalterno? y ¿Puede hablar el sujeto subalterno (en tanto mujer)?, nuestros esfuerzos por dar una voz al individuo subalterno en la historia van a estar doblemente expuestos a correr el riesgo del discurso freudiano. Como resultado de estas reflexiones, ensamblé las frases del siguiente modo: “Los hombres blancos están protegiendo a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura” con un ánimo no demasiado diferente de aquél que se encuentra en las investigaciones de Freud cuando arma la frase “Ein Kind wird geschlagen” (Le pegan a un niño). El uso que en este caso hace Freud no implica una analogía isomórfica entre la formación del sujeto y la conducta del colectivo social, que es también una práctica frecuente —acompañada a menudo de una referencia a Wilheim Reich— en la conversación mantenida entre Deleuze y Foucault. De este modo, esto no significa que yo esté sugiriendo que mi frase indica una fantasía colectiva sintomática de un itinerario colectivo de represión sado-masoquista en una empresa imperialista colectiva. Existe una simetría satisfactoria en tal alegoría, por cierto, pero yo invitaría al lector a considerar lo expuesto como un problema de psicoanálisis “salvaje” [lego o incompetente] más bien que como una solución definitivamente establecida. Del mismo modo como cuando Freud insiste haciendo a la mujer el chivo emisario de la situación descrita en “Ein Kind wird geschlagen” pero también en otros de sus textos, ello revela su , interés político, aunque de modo imperfecto, también mi insistencia en la producción del sujeto imperialista en relación con mi frase pone en evidencia mi lugar político de enunciación.

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Por otro lado, yo estoy tratando de imbuirme del aura que posee la metodología general freudiana en la estrategia de una frase que Freud construyó como una afirmación sacada de las muchas confesiones que su paciente le comunicó. Esto, sin embargo, no significa que yo haya de ofrecer un caso de transferencia como un modelo isomórfico para la transacción entre el lector y el texto (el texto sería aquí mi frase). La analogía entre transferencia y crítica literaria o historiografía no es más que una fructífera catacresis. Decir que el sujeto es un texto no autoriza a la inversión del tipo “el texto verbal es un sujeto” . Más bien me siento fascinada por el modo en que Freud realiza el predicado de una historia de represión que conduce a la producción de la frase final. Es una historia con un doble origen, uno oculto en la amnesia de la niña y el otro localizado en nuestro pasado arcaico, donde se asume de modo implícito un espacio pre-originario en el que el ser humano y el animal no se hallaban todavía diferenciados. Así nos inclinamos a imponer una homología de la estrategia freudiana al discurso marxista para explicar la disimulación de la economía política imperialista y esbozar una historia de la represión que produce una proposición como la que presento. Esta historia tiene también un doble origen, uno escondido en la manipulación detrás de la abolición del sacrificio de las viudas llevada a cabo por Gran Bretaña en 1829; el otro se halla ubicado en el pasado clásico y védico de la India hindú: el Rig-Veda y el Dharmasãstra. Sin ninguna duda, existe también un espacio pre-originario indiferenciado que sirve de soporte a esta historia. La proposición construida por mí es una muestra de entre los muchos desplazamientos surgidos para describir la relación entre los hombres de piel oscura y los blancos (donde a veces se hallan implicadas las mujeres de los dos grupos). Esa afirmación se ubica, por lo tanto, entre otras que expresan “admiración hiperbólica” o una culpa piadosa que Derrida comenta en conexión con el “prejuicio jeroglifista” La . relación entre el sujeto imperialista y sus temas puede ser considerada, cuando menos, ambigua. La viuda hindú asciende a la pira del marido muerto para inmolarse sobre ella. Esto es conocido como “el sacrificio de la viuda” (La transcripción tradicional del término sánscrito para “viuda” sería sati, . pero los primeros colonizadores británicos lo habían transcripto como suttee). Este rito no tenía alcance universal ni era establecido en relación a la casta o a la clase social. Pero la abolición del rito por parte de los británicos fue algo comprendido en general dentro de la máxima “Los hombres blancos están protegiendo a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura” Las mujeres blancas —según consta . en los registros de las misionarias británicas del siglo XIX hasta el de Mary Daly— no han producido una interpretación que valiera como comprensión alternativa del fenómeno. En contraste con esto, el argumento nativista indio se presenta como una parodia de la nostalgia por los orígenes perdidos:“Las mujeres deseaban, en realidad, la muerte” . Las dos afirmaciones recorren un largo camino hasta encontrar su mutua legitimación. Pero lo que no se oye es el testimonio de la propia voz de la conciencia femenina.Tal testimonio no sería, por cierto, tampoco trascendente ideológicamente o sería catalogado como “completamente” subjetivo, pero habría servido para sentar las bases de producción de una afirmación contraria. Al repasar los nombres (grotescamente mal transcriptos) de aquellas mujeres, las viudas sacrificadas, incluidos en los informes policiales de los registros de la East India Company, es imposible pensarlos emitiendo una “voz” Lo . máximo que puede deducirse es la inmensa heterogeneidad que se filtra a pesar de la ignorancia que

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trasunta semejante esbozo de rendimiento de cuentas (así, las castas, por ejemplo, aparecen descritas como “tribus”). Ante el entramado dialéctico que representan las dos afirmaciones: “Los hombres blancos están protegiendo a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura” y “Las mujeres deseaban, en realidad, la muerte”, la mujer intelectual postcolonialista formula la pregunta de una simple semiosis: ¿Qué significa esto?, para comenzar a tejer una historia. Marcando el momento en que nace no sólo una sociedad civilizada sino también una “buena sociedad” en el seno de una confusión interna, es el momento también en que se invocan a menudo acontecimientos singulares que infringen la letra de la ley para realzar en ella su espíritu. La protección de las mujeres llevada a cabo por varones a menudo suministra tales ocasiones. Si por otro lado, sin embargo, recordamos que los colonizadores hacían gala de su absoluta pretensión de no interferir en las costumbres y las leyes nativas, es interesante prestar atención a la invocación de esa transgresión sancionada de la letra en aras del espíritu como puede leerse en la afirmación de J. D. M. Derrett: “La verdadera primera legislación en la Ley Hindú fue llevada a cabo sin el consentimiento de un solo hindú” La legislación carece aquí de nombre. La próxima proposición donde la medida aparece con su . denominación es igualmente muy interesante si se consideran las implicaciones de una supervivencia, después de la descolonización, de la “buena” sociedad establecida durante el dominio colonial: “La recurrencia del sati en la India independiente es un resurgimiento oscurantista que no ha de sobrevivir por mucho tiempo ni siquiera en las regiones más atrasadas del país” . En este caso lo que me interesa no es si la afirmación de Derrett es correcta o no, sino que la protección de la mujer (hoy en día de “la mujer del Tercer Mundo”) deviene un significante para el establecimiento de una buena sociedad que, en determinados momentos fundacionales, debe transgredir la mera legalidad o la justicia de las políticas legales. En este caso particular, el proceso permitió también la redefinición como crimen de lo que había sido tolerado, conocido o inclusive alabado como ritual. En otras palabras, este ejemplo paradigmático en la legislación hindú trascendió los límites entre lo público y lo privado. Aunque la narrativa histórica foucaldiana al ocuparse sólo de Europa Occidental, descubre nada más que tolerancia para la criminalidad hasta la fecha del desarrollo de la criminología, a finales del siglo XVIII (Derrida, 1972-1977: 4), su descripción teórica de la espisteme es aquí pertinente “La episteme es el ‘dispositivo’ que hace posible la separación no entre lo verdadero y lo falso, sino de lo que puede ser caracterizado como científico” es decir, el ritual opuesto al crimen, donde lo primero cae bajo la , superstición y lo segundo bajo las ciencias jurídicas. El salto dado por el suttee de lo privado a lo público establece una clara aunque compleja relación con el momento de cambio de una presencia británica que pasa de mercantil y comercial a territorial y administrativa. Ello puede ser rastreado en correspondencia con las instituciones como los destacamentos policiales, los tribunales de primera instancia y los otros, así como los tribunales de directores y del príncipe regente, etc. Es interesante notar, además, que desde el punto de vista de un “sujeto colonial” también salido del feudalismo y de la transición al capitalismo, sati es un significante con una con, notación social inversa:

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Se trata de grupos que se han vuelto psicológicamente marginales a causa del impacto que les han producido el contacto con la occidentalización… y se han sentido presionados a demostrar, a otros y a sí mismos, su pureza ritual y su lealtad a la alta cultura tradicional. Para muchos de ellos el rito de sati se tornó una prueba importante de su conformidad a viejas normas cuando esas mismas normas se habían vuelto vacilantes desde adentro. Si este es el primer origen histórico de la frase que presento como paradigmática, ese origen se pierde en la noche de los tiempos que incluye el trabajo, el relato de la expansión capitalista, la paulatina liberación de la fuerza del trabajo como mercancía, la narrativa de los modos de producción y la transición del feudalismo pasando por el mercantilismo hasta llegar al capitalismo.

Sin embargo, la precaria normatividad de esta narración está sostenida por la supuesta constancia en la falta de cambio y en el abismo que separa el modo “asiático” de producción. Se afirma esto cada vez que se hace evidente que la historia de la lógica del capital es la historia de Occidente, que el imperialismo establece la universalidad de modo narrativo de producción y que ignorar al individuo subalterno hoy en día es, quiérase o no, continuar con el proyecto imperialista. El origen de mi frase paradigmática se pierde, entonces, al mezclarse con otros discursos más poderosos. Dado que la abolición de sati fue en sí misma admirable, ¿es posible todavía maravillarse que su descubrimiento revelara deseos intervencionistas, considerando quién podría haber acuñando semejante frase? La imagen del imperialismo como la instancia que estableció la buena sociedad en la India aparece acompañada por la idea de la mujer como objeto de protección desde su propio modo de ser. ¿Cómo es posible analizar la disimulación en la que incurre la estrategia patriarcal, que aparentemente le garantiza a la mujer libre elección como sujeto? En otras palabras, ¿cómo se hace el pasaje desde lo británico a lo hindú? Aun este intento debe mostrar que el imperialismo no puede identificarse con el cromatismo o el mero perjuicio contra la gente de color. Para acercarse a esta cuestión, me referiré brevemente al Dharmasãstra (Escrituras fundamentales) y al Rg-Veda (Conocimiento de alabanza). Estos textos representan el origen arcaico en mi homología con Freud. Por supuesto que mi tratamiento del tema no será exhaustivo. Mis lecturas son, más bien, un análisis interesado e inexperto, proveniente de una mujer salida del postcolonialismo, que se dirige al modo cómo se construye la represión con el fin de construir una narración alternativa de la conciencia feminista, es decir, del ser de la mujer, y por lo tanto, de la mujer que es buena, o sea: del deseo de la mujer buena; o sea: del deseo de la mujer. Paradójicamente, somos testigos del lugar inestable que ocupa la mujer en la inscripción de una individuación social. Los dos aspectos en el Dharmasãstra que me interesa tratar son el discurso sobre los suicidios sancionados por la tradición y la naturaleza de los ritos fúnebres. Enmarcada entre estos dos discursos, la auto-inmolación de las viudas parece una excepción a la regla. La doctrina de las Escrituras indica en general que el suicidio es reprensible. Queda un margen, sin embargo, para ciertas formas de suicidio que, en tanto realizaciones que siguen determinada regulación, pierden la categoría de suicidios. La primera categoría de suicidios codificados surge del tatvajnãna, o conocimiento de la verdad. En este caso el sujeto cognoscente comprende la insubstancialidad o la mera condición de fenómeno (que puede llegar a ser lo mismo que la afenomenalidad) de su propia identidad. En cierto momento tat tva fue interpretado

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como “lo tú” [en inglés:“that you”], pero aun sin esta lectura, tatva significa “cosidad” [en inglés:“thatness” , “quiddity”]. Así, ese yo iluminado conoce verdaderamente la “cosidad” de su identidad. La destrucción de esa identidad no es ãtmaghãta (un asesino de sí mismo). La paradoja de conocer los límites del conocimiento es que la afirmación más fuerte del operativo para negar la acción no puede ser un ejemplo de sí mismo. De modo curioso, el auto-sacrificio de los dioses es sancionado por una ecología natural práctica para la elaboración de la economía de la Naturaleza y del Universo, más que para el auto-conocimiento. En este estadio lógicamente anterior en la cadena particular de desplazamientos, al estar habitado por dioses más que por seres humanos, suicidio y sacrificio (ãtmaghãta y ãtmadãna) se presentan con la pequeña diferenciación de una sanción “interior” (auto-conocimiento) o “exterior” (relacionado con un significado físico ecológico). Este discurso filosófico, sin embargo, no deja lugar para el auto-sacrificio de la mujer. Para este caso especial, buscamos la esfera de los suicidios codificados que no pretendan conocimiento de la verdad como un estado que, en todo caso, es fácilmente verificable y pertenece al área de sruti (lo que fue oído) más que smirti (lo que fue recordado). Esta excepción a la regla general sobre suicidio anula la identidad fenoménica del auto-sacrificio si éste aparece realizado en ciertos lugares más que en cierto estado de iluminación en este sentido, pasamos de una sanción interior (conocimiento de verdad) a una exterior (lugar de peregrinación). Es posible para una mujer realizar este tipo de (no) suicidio. Sin embargo, este no es el lugar para que la mujer anule el nombre propio del suicidio en virtud de la destrucción de su propio yo. Para ella se trata solamente de la inmolación sobre la pira de su marido muerto. (Los pocos ejemplos masculinos, citados en la antigüedad hindú, de auto-inmolación en otra pira, considerados prueba de entusiasmo o devoción hacia un maestro o superior, revelan la estructura de dominación del rito). Este suicidio que no es tal puede leerse como el simulacro tanto de un conocimiento de la verdad como de piedad del lugar. El primer caso es como si el conocimiento dentro de un sujeto de su propia insubstancialidad y la mera fenomenalidad fuese dramatizado de modo tal que el marido muerto deviniera el ejemplo exteriorizado y el lugar del sujeto extinguido, mientras que la viuda se tornaría el (no) agente que “dramatiza” En el segundo caso de simulacro, sería como la metoni. mia donde todos los lugares sagrados fueran ahora ese lecho de madera ardiente, erigido en un elaborado ritual, donde se consume el sujeto femenino, legalmente desplazado del sujeto mujer. Es en este marco profundamente ideológico del lugar desplazado del sujeto mujer donde la paradoja de la libre elección toma lugar. Para el sujeto masculino, se trata de la felicidad del suicidio, una felicidad que ha de anular más que establecer su estatuto como tal. Para el sujeto femenino es una auto-inmolación sancionada; aun si hace desaparecer el efecto de “caída” (pãtaka) relacionada con un suicidio no permitido, redundaría en un acto de elección en otro registro. En la producción inexorablemente ideológica del sujeto sexuado, tal muerte puede entenderse desde el sujeto mujer como un significante excepcional de su propio deseo, que excedería la regla general de la conducta de una viuda. En ciertos periodos y regiones esta reglamentación de excepción se tornó en la regla general para una clase determinada. Ashis Nandy da testimonio de su prevalencia en el siglo XVII y a comienzos del XIX en Bengala. Existencia del ritual debido a factores que van desde el control de la población a una misoginia comunitaria. Su predominio en esas áreas durante ese período se explica, por cierto, porque en Bengala —a diferencia del resto de la India— las viudas podían heredar propiedades. Entonces, lo

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que los británicos leían como el caso de pobres mujeres víctimas enviadas al matadero es de hecho un campo de batalla ideológico. Como ha apuntado P.V. Kane, el gran historiador del Dharmasãstra, al sostener que:
en Bengala la viuda de un miembro que no tiene hijos aun en una familia hindú extensa sea poseedora de prácticamente los mismos derechos sobre el conjunto de la propiedad familiar que habría tenido su marido fallecido… debe haber conducido con frecuencia a los miembros restantes a deshacerse de esa viuda apelando, en el momento de mayor angustia, a su devoción y amor por el marido (Kane, 1963: II.2. 635).

A pesar de ello, la mirada masculina benevolente e ilustrada consideraba y sigue considerando con simpatía el “coraje” de la libre elección femenina en este asunto. Por consiguiente, los varones aceptan la producción del sujeto sexuado subalterno:
La India moderna no justifica la práctica de sati, pero sólo una mente torcida puede censurar a los indios de hoy por expresar admiración y reverenciar el frío e indoblegable coraje de las mujeres de la India cuando se tomaban satis o realizaban el jaubar para llevar a cabo sus ideales de conducta femenina” (Kane, 1963: II.2. 636). .

Lo que Jean-François Lyotard ha denominado el “différend” como la inaccesibilidad o la intraduci, bilidad de un modo de discurso dentro de una polémica hacia otro modo de discurso, aparece vívidamente ilustrado en estos ejemplos. En tanto el discurso que los británicos percibían como un ritual pagano aparece transformado (Lyotard diría “no traducido”) en hecho criminal, una diagnosis del libre arbitrio femenino es sustituida por otra. La auto-inmolación de las viudas no fue, por cierto, una prescripción ritual invariable. Y, sin embargo, si la viuda realmente decide exceder la letra del ritual, echarse atrás es una transgresión para la que se estipula un tipo especial de castigo (Kane, 1963: II.2. 633). Por oposición, ser disuadida después de haberse decidido a la inmolación, ante la presencia del oficial de la policía británica quien registraba el sacrificio, era en la viuda un signo de real libre elección, una elección por la libertad. La ambigüedad de la posición de la élite colonial india se revela en la romantización nacionalista de pureza, fuerza y amor que se colocaba en las mujeres que elegían ser víctimas. Los dos textos claves al respecto son el canto de agradecimiento de Rabindranath Tagore dedicado a “las abuelas paternas de Bengala y a su auto-renuncia” y la alabanza del suttee por parte de Ananda Coomaraswamy como “la última prueba de la perfecta unidad entre el alma y el cuerpo” (Sena, 1925: 2. 913914). Obviamente no estoy aquí abogando por el asesinato de viudas en la India, lo que pretendo es sugerir que existen dos versiones contrapuestas de libertad, y que la constitución de sujeto femenino en la vida es lugar del “diferendo” En caso de la auto-inmolación, el ritual aparece redefinido no como . superstición sino como crimen. La gravedad de sati consistía, en cambio, en que era ideológicamente registrado como “recompensa” así como la gravedad del imperialismo consistía en que era considerado ,

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como una “misión social” La comprensión de Edward Thompson de sati como “castigo” es digna, por lo . tanto, de un comentario. Este autor sostiene que:
Puede parecer injusto e ilógico que los mongoles empalaran y despellejaran vivos a los enemigos sin ningún empacho y que otras naciones europeas tuvieran terribles códigos penales y que un siglo antes que el suttee empezara a producir un impacto en la conciencia de los ingleses, en Europa se escenificaran orgías de quema de brujas y persecuciones religiosas sin que los europeos se sintieran lastimados en sus sentimientos. Pero las diferencias se basaban para ellos en esto: que las víctimas de sus crueldades eran torturadas por medio de la ley que detectaba a quienes la infringían, mientras que las víctimas del suttee no eran castigadas por una infracción sino que era la debilidad física la que las colocaba a merced del varón. El rito venía a probar así una falla moral y una arrogancia como no había puesto en evidencia en ninguna otra transgresión humana. (Thompson, 1928: 132).

Entre la mitad y el fin del siglo XVIII, siguiendo el espíritu de la codificación de la ley, los británicos colaboraron en la India con brahmanes letrados, consultándolos para decidir si el suttee era legal dentro de la versión homogeneizada con que presentaban la legislación hindú. La colaboración fue a menudo muy particular, como en el caso de la importancia acordada a la disuasión ante la inmolación. A veces, como en la prohibición general sãstrica en contra de la inmolación cuando ésta iba a tener lugar entre las viudas con los hijos pequeños, la actitud británica parece confusa. Al comienzo del siglo XIX, las autoridades británicas —y especialmente los británicos en Inglaterra— sugerían de modo constante que esa colaboración hacía aparecer a los ingleses como avalando las prácticas de inmolación. Cuando finalmente fue aprobada la ley, se borró automáticamente la historia de un largo período de colaboración, mientras se hacía escuchar un discurso celebratorio del hindú noble que se había opuesto al hindú malvado, capaz de toda clase de atrocidades:
La práctica del suttee…es repugnante a los sentimientos de la naturaleza humana… En diferentes instancias se han perpetrado atrocidades que han escandalizado a los mismos hindúes… Actuando bajo estas consideraciones, el Gobierno General en la Asamblea —sin intentar separarse de uno de los más importantes principios del sistema británico de Gobierno de la India que consiste en que a todas las clases de la población se les garantice la observancia de sus ritos religiosos, en tanto se pueda suscribir a ese sistema sin violar los excelsos dictados de la justicia y de la humanidad— se arroga el derecho de establecer las siguientes normas… (Kane, 1963: II.2, 624-625).

Por supuesto, nadie se dio cuenta de que aquí se trataba de una ideología alternativa como codificación graduada que veía el suicidio en tanto excepción y no como rotulación pecaminosa. Quizás, en cambio, sati debió haber sido interpretado como martirio, donde el difunto habría aparecido como el Uno trascendental, o como la Guerra, y en ese caso el marido fallecido habría simbolizado al Soberano o al Estado, por cuyo motivo habría podido ponerse en movimiento una ideología transida con la idea de auto-sacrificio. En realidad, el rito fue caratulado como asesinato, infanticidio y exposición mortífera

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de las más añejas tradiciones. Así se produjo el exitoso borramiento de la ambigua ubicación del libre arbitrio para el sujeto constituido sexuadamente en tanto mujer. Y aquí no hay modo de seguir huellas de un itinerario. Dado que los otros suicidios sancionados por la tradición no incluían la escena de esta constitución, no se adscribieron en el campo de batalla ideológico en el origen arcaico —en la tradición del Dharmasãstra— ni en el marco de la reinscripción del ritual como crimen que estipuló la abolición británica de sati. La única transformación relacionada fue la reinscripción realizada por Mahatma Gandhi de la noción de satyãgraha, o huelga de hambre; como acto de protesta. Éste no es el lugar para discutir los detalles de este enorme cambio. Simplemente me limitaré a invitar al lector a comparar el aura que pudo rodear el sacrificio de las viudas con el que rodeó la resistencia de Gandhi. La raíz etimológica de la primera parte de la palabra satyãgraba y sati es, sin embargo, la misma. Desde el comienzo de la Era Puránica (desde el año 400), hubo brahmanes que se hallaban debatiendo la propiedad doctrinaria de sati como forma de suicidio codificado en lugares sagrados en general. (Un debate que no ha cesado en el ámbito académico). A menudo entraba en la cuestión la proveniencia de casta. Rara vez, sin embargo, se debatía la ley en general para las viudas —en cuanto a la obligación de observancia de brahmacarya. En este sentido, hay que decir que no es suficiente traducir este concepto como “soltería” [pero no existiría otro término más apropiado; en inglés: “celibacy”]. Debe hacerse notar que de los cuatro años del ser en la psico-biografía normativa hindú (o brahmánica), brahmacarya es la práctica social anterior a la inscripción familiar del matrimonio. El varón —ya se trate de un hombre viudo o casado— se gradúa al pasar por el vãnaprastha (la selva de la vida) hacia la “soltería” madura y renunciación de samnyãsa (el dejar de lado). La mujer como esposa es indispensable para gãrhasthya, o manutención de los bienes hogareños, y ella puede acompañar a su esposo a atravesar la selva de la vida. Según la norma brahmánica ella no tiene acceso, sin embargo, a la “soltería” final del ascetismo, o samnyãsa. La mujer como viuda, por la regla general de la doctrina sagrada, debe regresar a un estadio anterior transformada en lo inmóvil. Los daños institucionales que acompañan a esta ley son bien conocidos, pero lo que yo estoy considerando aquí es el efecto asimétrico de ello sobre la formación ideológica del sujeto sexuado. Es mucho más importante que no hubiera habido, en rigor, una polémica abierta en torno a este destino no excepcional de las viudas —ni entre los hindúes mismos ni en el diálogo entre hindúes y británicos— que el hecho de que fuera condenada activamente la prescripción excepcional de auto-inmolación. En este caso, la posibilidad de recuperación de un sujeto (sexualmente) subalterno aparece una vez más en un estado de pérdida y de sobre-determinación. Esta asimetría legalmente programada en el estatuto del sujeto que efectivamente define a la mujer como objeto de un marido, opera obviamente llevando agua para el molino del status simétricamente legal del sujeto masculino. La auto-inmolación de la viuda llega a ser, por este motivo, el caso extremo de la ley general más que la excepción a ella. No debe sorprender, por lo tanto, que se hable de recompensas celestiales para sati, dado que la cualidad de ser un objeto que tiene un poseedor único aparece realzada en virtud de una rivalidad con otras mujeres, aquellas bailarinas que danzan en el cielo en estado de éxtasis, como parangones de belleza femenina y goce masculino que cantan en su alabanza:

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En el cielo, ella, dedicada tan sólo a su marido y alabada por grupos de apsãras bailarinas celestiales], se dedica a competir con su esposo tanto tiempo como imperen los catorce Indras. (Kane, II.2. 631).

Al ubicar el libre arbitrio de la mujer en la auto-inmolación, su profunda ironía se revela una vez más en un verso que acompaña el primer pasaje:“En tanto la mujer [como esposa: stri] no se queme a sí misma en la pira por la muerte de su marido, nunca será liberada [mucyate] de su cuerpo femenino [strisarir —es decir: en el ciclo de los nacimientos]” Aun asociando muy sutilmente una liberación gene. ral a partir del agente individual, el suicidio sancionado por la tradición especialmente para las mujeres obtiene su estrictez ideológica por medio de una identificación de ese agente con una categoría supraindividual, como si dijera: “mátese en la pira de su marido ahora y así podrá aniquilar su cuerpo femenino en el ciclo entero de la procreación del futuro” . En una ramificación más esta paradoja, al destacar el libre arbitrio se ratifica, al mismo tiempo, la desdicha particular de poseer un cuerpo femenino. El término usado aquí para el ser que va a arder en la pira es el vocablo corriente de “espíritu” en el más levado de los sentidos (ãtman); el verbo “liberar” a , través de su vínculo con la raíz de “salvación” en la aceptación más sublime (muc>moska), aparece en su forma pasiva (mocyate); mientras que, en cambio, la palabra de aquello que será aniquilado en el ciclo de los nacimientos es el término más común para significar “cuerpo” El mensaje ideológico subyacente . se hace evidente en la admiración puesta de manifiesto de modo benevolente por los historiadores masculinos del siglo XX: “El Jauhar [grupo de viudas de guerra en auto-inmolación provenientes del aristocrático Rajput o viudas de guerra inminentes] practicado por las damas de Rajput en Chitor y en otros lugares con el fin fe salvarse de las inenarrables atrocidades de los musulmanes triunfantes es demasiado bien conocido como para desarrollarlo con detalle” (Kane, 1963: II.2. 629). Aunque el jauhar no es, hablando estrictamente, un saco de sati y, aunque no quiero tratar aquí tampoco el tema de la violencia sexual tradicionalmente aceptada entre los conquistadores masculinos, ya sean musulmanes o no, es importante decir que la auto-inmolación femenina aparece en este marco como una legitimación de la violación en tanto hecho “natural” y obra a la larga dentro de una , visión interesada de la posesión única genital de la mujer. Las violaciones grupales perpetradas por los ejércitos conquistadores es una celebración metonímica de adquisición territorial. Del mismo modo que la ley general en torno a las viudas de la India se presentaba sin cuestionar, así también aquel acto de heroísmo persistente entre los relatos patrióticos contados a los niños, operando, al mismo tiempo, en el nivel más craso de reproducción ideológica. Ese relato ha jugado también un enorme papel, precisamente en su calidad de significante hiper-marcado, saliendo a la escena en el momento de actuación del comunitarismo hindú. Simultáneamente, la problemática más amplia de la constitución del sujeto sexuado aparece ocultada por la silueta más imponente de la evidente violencia del acto de sati. Así la tarea de recuperación de un sujeto (sexualmente) subalterno se pierde en la textualidad institucional en las raíces de su origen arcaico. Como he dicho antes, al poder transferirse transitoriamente el estatuto del sujeto legal como poseedor de una propiedad al deudo femenino, se le daba una fuerza mayúscula al auto-sacrificio de las viudas. Raghunandana, el jurista de fines del siglo XV y comienzos del XVI, cuyas interpretaciones

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prestan supuestamente la mayor autoridad a tales prácticas de realce, hace suyo un curioso pasaje del Rg-Veda, el más antiguo de los textos hindúes, el primero de los Srutis (lo que fue oído). Al hacerlo, continúa una centenaria costumbre que conmemora una lectura errónea, que es peculiar e ingenua, como si allí estuviera el verdadero lugar de la sanción de la tradición. Se trata de versos que ponen de relieve ciertos pasos en el decurso de los rituales fúnebres. Pero aun una simple lectura pone en evidencia que “no está dirigido de ninguna manera a mujeres que acaban de enviudar, sino a las damas que forman parte de la servidumbre del hombre fallecido, pero cuyos propios maridos se hallan con vida”: ¿por qué fue considerado, entonces, un juicio autorizado? La transposición no demasiado realzada del individuo fallecido, que toma el lugar de los maridos vivos, pertenece a un orden diferente de misterio en el origen arcaico entre los que hemos venido presentando. El texto prosigue: “Dejad que aquellas cuyos maridos son honorables y se hallan vivos entren en la morada con claros ungüentos en sus ojos. /Dejad que esas mujeres entren primeras en la morada, sin llanto, llenas de salud y magníficamente ataviadas.” (Kane, 1963: II.2. 634). Pero esta significativa transposición no es el único error. La pretensión de autoridad está basada en un convertido pasaje que, además, es leído de modo diferente. En la segunda línea citada, el término para “primeras” es en el texto original “agre” Algunos han . leído ese vocablo como “agne” (Oh, fuego). Como el mismo Kane aclara, sin embargo, “inclusive si ese cambio Apararka y otros relacionan el pasaje con la práctica de sati” (Kane, 1963: IV.2. 199). En este sentido, llegamos a un punto donde se produce otra barrera protectora frente al origen de la historia del sujeto femenino subalterno. ¿Se trata de otro caso de onitocrítica histórica que deba desplegarse sobre la base de una afirmación del tipo de las que hace Kane: “Por lo tanto, hay que admitir que o bien que la letra está corrupta o que Raghunandana cometió un desliz inocente” (Kane, 1963: II.2. 634). Hay que agregar, además, que el resto del poema trata sobre la ley general de brahmacarya en estado de inmovilidad para las viudas (donde sati es una excepción) o sobre nigoya:“señalar a un hermano o a cualquier deudo cercano para despertar la atención sobre el marido difunto llevando al altar a su viuda” . Así como Kane es la autoridad en el caso de Dharmasãstra, el libro Principles of Hindu law de Mulla es su guía práctica. Este análisis de textos correspondería a lo que Freud llamaría “lógica de cadena” , puesto que el manual de Mulla aduce, de modo igualmente lapidario, que los versos Rg-Védicos considerados eran la prueba de que: “el nuevo casamiento de las viudas y el divorcio eran reconocidos en algunos textos antiguos” . Sólo corresponde mostrar asombro ante el papel jugado por el término yoni. En este contexto, vinculado al adverbio de lugar agré (en el frente), yoni significa “morada” Sin embargo, este sentido no . borra su primera acepción genital (aunque no necesariamente referido sólo a los genitales femeninos). ¿Por qué, entonces, habría de tomarse como autoridad para explicar la elección de las viudas en el auto-sacrificio justamente un pasaje que celebra la entrada de mujeres ataviadas en una morada que en este caso se denomina yoni, cuando habría una iconicidad extracontextual que remitiría más bien a una entrada en la producción pública o en el nacimiento? Paradójicamente, la asociación entre la idea de vagina y fuego presta cierta fuerza a la pretensión de autoridad antes comentada. Esta paradoja se ve acrecentada por la modificación introducida por Raghunandana quien lee lo siguiente: “Dejad que ellas asciendan primeras a la morada fluyente [en el sentido de “origen”], oh fuego <o de fuego>” ¿Por .

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qué se ha de aceptar, además, lo siguiente: “Probablemente esto significa ‘que el fuego sea para ellas tan fresco como el agua’” (Kane, 1963: II.2. 634)? El fluido genital del fuego, es decir, una frase salida de un pasaje corrupto, podría representar una indeterminación sexual para suministrar la metáfora a la indeterminación intelectual de tattvajnãna (Conocimiento de la verdad). En párrafos anteriores he hablado de una narración alternativa como construcción para la conciencia femenina que termina siendo para la mujer que es buena y de allí para el deseo de la mujer buena que pasa a ser para el deseo de la mujer. Este desplazamiento puede ser visto también en el propio término de sati, la forma femenina de sat. Esta última palabra trasciende toda noción específicamente sexual de lo masculino, sin embargo, para ascender a la esfera no solamente de la universalidad humana sino al dominio de lo espiritual. Se trata del participio presente del verbo “ser” y en este sentido significa , no sólo lo “que es” sino también “Verdad” / “Dios” / “Justicia” En los textos sagrados su sentido es “esencia” , . , “espíritu universal” Como prefijo también indica “apropiado”“oportuno”“ajustado” Por otro lado, pertene. , , . ce al estilo suficientemente elevado como para servir de traducción a los términos de la filosofía occidental moderna, como se da, por ejemplo, en el uso del “Sein” heideggeriano. Pero sati —la forma femenina— significa simplemente “buena esposa” . Es el momento ahora de revelar que sati o suttee, como el nombre propio del rito de auto-inmolación de las viudas en la India, guarda la memoria de un error gramatical por parte de las autoridades británicas, del mismo modo que la nomenclatura de “indio americano” conmemora un error concreto por parte de Colón. La palabra en numerosas lenguas de la India significa “el arder de sati” (es decir, de la “buena esposa”), quien así escapa a la inmovilidad regresiva de la viuda en brahmacarya. Esto ejemplifica la hiper-marcación de etnia, clase y diferencia sexual en toda la situación. Pero a la vez esta sobredeterminación sólo puede ser percibida cuando se lleva a la parodia de sí misma, al mostrar cómo se impone sobre algunas mujeres una compulsión ideológica más extensa en el acto de provocar la identificación, dentro de la práctica discursiva, de la virtud de “buena esposa” con la auto-inmolación en la pira del marido. En otra cara de esta constitución del objeto, la abolición de aquello que justamente daría la ocasión para el establecimiento de una buena sociedad en la India, que va más allá de una sociedad puramente de buenas costumbres, es lo que estoy tratando de debatir, en tanto implica la manipulación hindú de la constitución del sujeto mujer. Antes he mencionado la obra de Edward Thompson titulada Suttee y publicada en 1928. Aquí no puedo, sin embargo, dedicarle a esta obra el comentario que ella se merece como perfecto ejemplo de una verdadera justificación del imperialismo en su papel de misión civilizadora. He de decir, con todo, que en ningún momento de ese libro, escrito por alguien que declara “amar a la India” se problematiza , la injerencia británica y su “beneficiosa crueldad” como caso motivado por un expansionismo territorial o una planificación de capitalismo industrializado. (Thompson, 1928: 37). El problema que se halla en este libro es, por cierto, una cuestión de representación: la construcción de un concepto continuo y homogéneo de la categoría “India” en términos de autoridades del Estado y de administradores británicos, por lo menos desde la perspectiva del sentido común, que sería la expresión clara de un humanismo razonable.“La India” puede ser representada también, en otro sentido, por sus dominadores imperiales. La razón para las referencias a suttee en este párrafo tiene que ver con la versión que presenta Thompson de esta palabra desde la primera frase de su obra donde aparece con el sentido de “leal”

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(faithful), una traducción inadecuada que siendo una licencia poética, le permite insertar al sujeto femenino en el discurso del siglo veinte. Consideremos la aceptación de Thompson de la apreciación del General Charles Hervey del problema del sati:“Hervey tiene un pasaje que muestra la piedad de un sistema que mira sólo por la bondad y la constancia en la mujer. Él obtuvo los nombres de satis quienes murieron en la pira de Bikanir Rajas; ellas tuvieron nombres como: “Reina rayo, Rayo de sol, Gusto de amor, Collar de flores, Virtud hallada, Eco, Ojo Suave, Comodidad, Luz de luna, Corazón querido, Amor triste, Ojo-juego, Sonrisa, Claro de bosque-nacida, Amor-capullo, Feliz anuncio, Vestida de rocío, o Nube-floreciente —el último, un nombre favorito. Una vez más, imponiendo las típicas demandas victorianas de las clases superiores sobre “su mujer” (su frase preferida), Thompson se apropia de la mujer hindú mientras intenta salvarla del “sistema” Bikaner está en Rajasthan; y cualquier discusión sobre las viudas-quemadas de Rajasthan, . especialmente dentro de la clase dominante, se debe entender íntimamente ligada a la construcción —positiva o negativa— del comunalismo Hindú (o Aryan). Una mirada a los patéticamente mal deletreados nombres de las satis del artesano, del campesino, del religioso del pueblo, del prestamista, del clérigo y de los grupos sociales comparables de Bengala, donde las satis eran más comunes, nos revela que quizás no hubiesen tenido lugar (los adjetivos preferidos de Thompson para las bengalies son “imbéciles”). O tal vez pudieron haberlos tenido. No hay pasado más peligroso que el que se produce cuando se transforma un nombre propio en un sustantivo, traduciéndolo, y usándolo como evidencia sociológica. Yo intentaría reconstruir los nombres de la lista y comenzaríamos a sentir la arrogancia de Hervey y Thompson. ¿Qué podría haber significado comodidad? ¿Qué es ‘Shanti’? Los lectores son recordados de la última línea de Waste Land de T. S. Eliot. Allí, la palabra tiene la marca de un especial estereotipo de la India —la grandeza del Upanishads ecuménicos. ¿O fue Swasti? Los lectores son recordados de la swastika, la marca del ritual Brahmanic de la comodidad doméstica (como en “Dios Bendice Nuestro Hogar”), estereotipado en la parodia criminal de la hegemonía de Aryan. Entre estas dos apropiaciones, ¿Dónde está nuestra bella y constante viuda quemada? El aura de los nombres debe más a los escritores como Edward Fitzgerald —el “traductor” de Rubayyat de Omar Khayyam quien ayudó a construir un cierto cuadro de la mujer oriental a través de la supuesta “objetividad” de la traducción— que a la exactitud sociológica. Por este tipo de pensamiento, los nombres propios traducidos de una colección al azar de filósofos franceses contemporáneos o directores de prestigiosas corporaciones norteamericanas podrían dar evidencia de una inversión feroz en una teocracia hagiográfica y arcangelizada. Tales deslizamientos del lápiz pueden ser perpetuados en sustantivos comunes, pero el nombre propio es más susceptible al engaño.Y éste es el engaño británico con sati que estamos discutiendo. Luego de tal domesticación del sujeto, Thompson puede escribir, bajo el encabezado “La psicología del Sati” “He intentado examinar esto; pero la verdad es, que ha , cesado de extrañarme” . Entre el patriarcado y el imperialismo, sujeto-constitución y objeto-formación, la figura de la mujer desaparece, no en una nada prístina, sino que en una violenta negación que es la figuración desplazada de la mujer del Tercer Mundo atrapada entre la modernización y la tradición. Estas consideraciones podrían hacernos revisar cada uno de los detalles de los juicios que parecen válidos para una historia de la sexualidad occidental:“Aquella que podría ser de la propiedad de la opresión, la que se distingue

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de las prohibiciones mantenidas por la ley penal simple: la represión funciona también como una sentencia para desaparecer, pero también como una injunción para silenciar, la afirmación de la no-existencia; y consecuentemente establece que de todo esto no hay nada que decir, ver, o saber” El caso del . suttee como exemplum de la mujer-en-el-imperialismo podría desafiar y reconstruir esta oposición entre el sujeto (ley) y objeto de conocimiento (represión), y marcar el lugar de la “desaparición” con algo otro que el silencio y la no-existencia: una violenta aporía entre sujeto y objeto. Sati como el nombre propio de mujer es ampliamente usado hoy en la India. Llamar a una niña “buena esposa” tiene su propia ironía, y la ironía es mayor debido a que el sentido del sustantivo común no es el operador primario en el nombre propio. Tras la nominación de la niña es el Sati de la mitología hindú, Durga en su manifestación como una buena esposa. En una parte de la historia, Sati —que es mencionada ya bajo este nombre— llega a la corte de su padre sin haber sido invitada y careciendo de una invitación para su divino esposo Shiva. Su padre comienza a hablar mal de Shiva, por lo que Sati muere de pena. Shiva, por su parte, arriba a la corte enfurecido y danza sobre el universo transportando sobre sus hombros el cadáver de Sati. Vishnu provoca el desmembramiento de su cuerpo de modo que partes de él se dispersan por el mundo. En torno a cada pieza de ese cuerpo desmembrado se gesta un gran lugar de peregrinación. Estas figuras, como la diosa Atenea —“hijas de sus padres y como tales declaradamente contaminadas por el útero materno”— son de utilidad en el momento de establecer la auto-humillación ideológica de las mujeres, que debe separarse de una actitud deconstructiva frente a un sujeto esencialista. La historia de la Sati mítica, al invertir cada narratema del rito, realiza una función similar: el marido vivo venga la muerte de su esposa, de modo que una transacción entre los grandes dioses masculinos lleve a cabo la destrucción del cuerpo femenino que pasa a inscribirse en la tierra como geografía sagrada. Pero ver esto como una prueba del feminismo del hinduismo clásico o considerar que si la cultura india aparece centrada en una diosa se trata, por lo tanto, de un sistema feminista, es, sin embargo, una contaminación tan ideológica dentro del nativismo o de un etnocentrismo inverso como lo fue para el imperialismo el proceso de borrar la imagen de la preclara Madre Durga en su lucha, connotando el nombre propio Sati sólo con el significado de la pira de auto-inmolación de la viuda desprotegida que, por consiguiente, debe y puede ser salvada. En este movimiento no hay márgenes para que el sujeto sexuado subalterno pueda hablar. Si los oprimidos en una sociedad capitalista no tienen necesariamente acceso inmediato a una resistencia que pueda considerarse “correcta” ¿puede, entonces, la ideología del rito de sati, en tanto pro, veniente de la periferia, ser subsumida a un modelo de práctica intervencionista? Me corresponde proceder por vía de ejemplos en este momento, dado que este trabajo opera con la premisa de considerar tales sospechosas nostalgias como contornos bien perfilados hacia orígenes perdidos —especialmente como base para una producción ideológica contra-hegemónica. (Debe quedar claro, además, que el ejemplo que ofrezco no va a abogar por la instauración de una hermandad violenta de autodestrucción entre las mujeres. Para la comprensión de estos ejemplos hay que recordar, por otra parte, que la definición de la ley indo-británica como “Ley Hindú” es una de las marcas de la guerra ideológica contra las autoridades Mughal musulmanas de la India. Una llamativa escaramuza en esa guerra todavía inacabada fue la división del subcontinente indio. Y lo que es más: en mi opinión estos ejemplos individuales de

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una situación se manifiestan como fracasos trágicos en tanto modelos de una práctica intervencionista, en la medida que yo interrogo la producción de los modelos como tales. Por otra parte, como objetos de análisis discursivos para todo intelectual que no baje los brazos, pueden iluminar un aspecto del texto social, aunque más no sea de modo azaroso). Una joven de 16 ó 17 años, Bhuvaneswari Bhaduri, se ahorcó en la modesta casa de su padre en 1926 en el Norte de Calcuta. El suicidio se presentó como un enigma, pues dado que la joven se hallaba menstruando en el momento de su muerte resultaba claro que la motivación de su acto no provenía de un embarazo involuntario. Aproximadamente una década después, se descubrió que Bhuvaneswari era miembro de uno de los muchos grupos envueltos en la lucha armada por la independencia de la India. Como se supo luego, se había asignado a esa joven cometer un crimen político. Incapaz de llevar adelante esa tarea, pero al mismo tiempo, consciente de su responsabilidad, Bhuvaneswari puso fin a su vida. Ella sabía también que su suicidio habría de ser interpretado como resultado de una pasión ilícita. Por ese motivo, esperó hasta el momento de aparición de su menstruación. En este acto de espera, Bhuvaneswari, en tanto brahmctãrini, que sin duda pensaba en la cualidad de “buena esposa” reescribió , quizás el texto social del suicidio por sati de una manera intervencionista. (Una explicación alternativa de su acto enigmático había sido una posible melancolía originada en las ofensas de su cuñado que le hacía ver que ella estaba superando la edad en la que otras jóvenes ya estaban casadas). Con su resolución, Bhuvaneswari llevó a condición general el motivo sancionado para los suicidios femeninos, pero tomándose el terrible trabajo de desplazar (no solamente negar) un signo, inscribiéndolo de manera fisiológica en su cuerpo, para borrar todo aprisionamiento que apuntara a una pasión pos un hombre en particular. En el contexto inmediato, su acto fue visto como absurdo, como un caso de delirio más que de cordura. Pero el gesto de desplazamiento —esperar hasta el momento de la menstruación— es la primera inversión de una prohibición que impedía a las viudas el derecho a inmolarse: la viuda impura debía esperar públicamente hasta que el baño purificador del cuarto día mostrara que su período menstrual había terminado, pasa así poder reclamar su dudoso privilegio. En mi lectura, el suicidio de Bhuvaneswari Bhaduri es una escritura subalterna, sin alharaca y ad hoc, del texto social del suicidio como sati, pero, al mismo tiempo, es también el relato hegemónico de esa Durga, destellante, luchadora y familiar. Las posibilidades del disentimiento que surge en el relato hegemónico de la madre luchadora se hallan bien documentados y son recordados muy bien a nivel popular a través del discurso de los líderes y participantes masculinos en el movimiento independentista. El individuo subalterno como mujer no puede ser escuchado o leído todavía. Por mi parte, me enteré de la vida y muerte de Bhuvaneswari por vía de relaciones familiares. Antes de ponerme a investigar el caso más exhaustivamente, le pregunté a una mujer bengalí, filósofa y Sanskritist —cuya producción intelectual temprana es casi idéntica a la mía— que iniciara la búsqueda. Sus dos respuestas fueron: 1. ¿Por qué está usted interesada en la vida desdichada de Bhuvaneswari, cuando sus dos hermanas —Saileswar y Rãseswari— llevaron una vida tan completa y maravillosa?; 2. Les pregunté a sus nietas. Les parecía que su caso estuvo signado por un amor clandestino. En este artículo he tratado de utilizar la deconstrucción derrideana, pero, al mismo tiempo, traspasarla, en el sentido de que no la presento como una celebración del feminismo como tal. Sin embargo,

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en el contexto de la problemática tratada, considero la morfología de Derrida más concienzuda y útil que las de Foucault y Deleuze, dado que la del primero aparece relacionada de modo inmediato y sustantivo con los planos “políticos” (pienso en la invitación deleuziana a “devenir mujer”), lo que hace que su influencia pueda ser más peligrosa para la academia norteamericana así como también es radicalmente entusiasta. Derrida señala, en efecto, una crítica radical, pero ello se acompaña del peligro de apropiarse del otro por asimilación. Derrida lee la catacresis en los orígenes; exhorta a la reescritura de un impulso estructural utópico “reproduciendo como delirante la voz interior que es la voz del otro en nosotros” En este sentido, quiero expresar aquí mi reconocimiento por la utilidad en sentido macroes. tructural de los textos de Jacques Derrida que ya no encuentro en los autores de Historia de la sexualidad y Mil mesetas. El individuo subalterno no puede hablar. Pues no existe mérito alguno en la lista completa de la lavandería donde la “mujer” sea vista como una prenda piadosa. La representación no se ha marchitado. La mujer intelectual tiene como intelectual una tarea circunscripta que ella no puede desheredar poniendo un florilegio en su firma.

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Lectura Nº3 , Quijano, Aníbal,1 “Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina” 2 en Lander, Edgardo (Ed.), La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Consultado en: www.clacso/org/wwwclacso/espanol/html/libros/lander/10pdf

La globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proceso que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo. Dicho eje tiene, pues, origen y carácter colonial, pero ha probado ser más duradero y estable que el colonialismo en cuya matriz fue establecido. Implica, en consecuencia, un elemento de colonialidad en el patrón de poder hoy mundialmente hegemónico. En lo que sigue, el propósito principal es abrir algunas de las cuestiones teóricamente necesarias acerca de las implicancias de esa colonialidad del poder respecto de la historia de América Latina.3

I. América y el nuevo patrón de poder mundial América se constituyó como el primer espacio/tiempo de un nuevo patrón de poder de vocación mundial y, de ese modo y por eso, como la primera id-entidad de la modernidad. Dos procesos históricos convergieron y se asociaron en la producción de dicho espacio/tiempo y se establecieron como los dos ejes fundamentales del nuevo patrón de poder. De una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros. Esa idea fue asumida por los conquistadores como el principal elemento constitutivo, fundante, de las relaciones de dominación que la conquista imponía. Sobre esa base, en consecuencia, fue clasificada la población de América, y del mundo después, en dicho nuevo patrón de poder” De otra parte, la articulación de todas . las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial.4

Centro de Investigaciones sociales (CIES), Lima. Quiero agradecer, principalmente, a Edgardo Lander y a Walter Mignolo, por su ayuda en la revisión de este artículo. Y a un comentarista, cuyo nombre ignoro, por sus útiles críticas a una versión anterior. Ellos, por supuesto, no son responsables de los errores y limitaciones del texto. 3 Sobre el concepto de colonialidad del poder, de Aníbal Quijano:“Colonialidad y modernidad/racionalidad” en Perú Indígena, , vol. 13, no. 29, Lima, 1992. 4 Ver de Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein: “Americanity as a Concept or the Americas in the Modern World-System” en , International Social Science Journal, no. 134, noviembre 1992, UNESCO, París. También “América, el capitalismo y la moderni1 2

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Raza, una categoría mental de la modernidad La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de América.5 Quizás se originó como referencia a las diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales entre esos grupos. La formación de relaciones sociales fundadas en dicha idea, produjo en América identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros y mestizos y redefinió otras. Así términos como español y portugués, más tarde europeo, que hasta entonces indicaban solamente procedencia geográfica o país de origen, desde entonces cobraron también, en referencia a las nuevas identidades, una connotación racial. Y en la medida en que las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas y, en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se imponía. En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población. Con el tiempo, los colonizadores codificaron como color los rasgos fenotípicos de los colonizados y lo asumieron como la característica emblemática de la categoría racial. Esa codificación fue inicialmente establecida, probablemente, en el área britano-americana. Los negros eran allí no solamente los explotados más importantes, pues la parte principal de la economía reposaba en su trabajo. Eran, sobre todo, la raza colonizada más importante, ya que los indios no formaban parte de esa sociedad colonial. En consecuencia, los dominantes se llamaron a sí mismos blancos.6 En América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquista. La posterior constitución de Europa como nueva id-entidad después de América y la expansión del colonialismo europeo sobre el resto del mundo, llevaron a la elaboración de la perspectiva eurocéntrica de conocimiento y con ella a la elaboración teórica de la idea de raza como

dad nacieron el mismo día” entrevista a Aníbal Quijano, en ILLA, no. 10, Lima, enero 1991. Sobre el concepto de espacio/tiem, po, ver de Immanuel Wallerstein: “El Espacio/Tiempo como base del conocimiento” en Anuario Mariateguiano, vol. IX, no 9, , Lima, 1997. 5 Sobre esta cuestión y sobre los posibles antecedentes de la idea de raza antes de América, remito a mi “‘Raza’, ‘etnia’y ‘nación’ en Mariátegui: cuestiones abiertas” en Roland Forgues (editor) José Carlos Mariátegui y Europa. La otra cara del descubrimiento, , Editorial Amauta, Lima, 1992. 6 La invención de la categoría de color —primero como la más visible indicación de raza, luego simplemente como el equivalente de ella—, tanto como la invención de la particular categoría de blanco, requieren aún una investigación histórica más exhaustiva. En todo caso, muy probablemente fueron inventos britano-americanos, ya que no hay huellas de esas categorías en las crónicas y otros documentos de los primeros cien años del colonialismo ibérico en América. Para el caso britano-americano existe una extensa bibliografía (Theodore W. Allen, The Invention of White Race, 2 vols, Verso, Londres, 1994; Mathew Frye Jacobson, Whiteness of a Different Color, Harvard University Press, Cambridge, 1998, entre los más importantes). El problema es que ésta ignora lo sucedido en la América Ibérica. Debido a eso, para esta región carecemos aún de información suficiente sobre este aspecto específico. Por eso ésta sigue siendo una cuestión abierta. Es muy interesante que a pesar de que quienes habrían de ser europeos en el futuro, conocían a los futuros africanos desde la época del imperio romano, inclusive los íberos que eran más o menos familiares con ellos mucho antes de la Conquista, nunca se pensó en ellos en términos raciales antes de la aparición de América. De hecho, raza es una categoría aplicada por primera vez a los “indios” no a los , “negros” De este modo, raza apareció mucho antes que color en la historia de la clasificación social de la población mundial. .

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naturalización de esas relaciones coloniales de dominación entre europeos y no-europeos. Históricamente, eso significó una nueva manera de legitimar las ya antiguas ideas y prácticas de relaciones de superioridad/inferioridad entre dominados y dominantes. Desde entonces ha demostrado ser el más eficaz y perdurable instrumento de dominación social universal, pues de él pasó a depender inclusive otro igualmente universal, pero más antiguo, el inter-sexual o de género: los pueblos conquistados y dominados fueron situados en una posición natural de inferioridad y, en consecuencia, también sus rasgos fenotípicos, así como sus descubrimientos mentales y culturales.7 De ese modo, raza se convirtió en el primer criterio fundamental para la distribución de la población mundial en los rangos, lugares y roles en la estructura de poder de la nueva sociedad. En otros términos, en el modo básico de clasificación social universal de la población mundial. El Capitalismo: la nueva estructura de control del trabajo De otro lado, en el proceso de constitución histórica de América, todas las formas de control y de explotación del trabajo y de control de la producción-apropiación-distribución de productos, fueron articuladas alrededor de la relación capital-salario (en adelante capital) y del mercado mundial. Quedaron incluidas la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la reciprocidad y el salario. En tal ensamblaje, cada una de dichas formas de control del trabajo no era una mera extensión de sus antecedentes históricos. Todas eran histórica y sociológicamente nuevas. En primer lugar, porque fueron deliberadamente establecidas y organizadas para producir mercaderías para el mercado mundial. En segundo lugar, porque no existían sólo de manera simultánea en el mismo espacio/tiempo, sino todas y cada una articuladas al capital y a su mercado, y por ese medio entre sí. Configuraron así un nuevo patrón global de control del trabajo, a su vez un elemento fundamental de un nuevo patrón de poder, del cual eran conjunta e individualmente dependientes histórico-estructuralmente. Esto es, no sólo por su lugar y función como partes subordinadas de una totalidad, sino porque sin perder sus respectivas características específicas y sin perjuicio de las discontinuidades de sus relaciones con el orden conjunto y entre ellas mismas, su movimiento histórico dependía en adelante de su pertenencia al patrón global de poder. En tercer lugar, y como consecuencia, para colmar las nuevas funciones cada una de ellas desarrolló nuevos rasgos y nuevas configuraciones histórico-estructurales. En la medida en que aquella estructura de control del trabajo, de recursos y de productos, consistía en la articulación conjunta de todas las respectivas formas históricamente conocidas, se establecía, por primera vez en la historia conocida, un patrón global de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos. Y en tanto que se constituía en torno a y en función del capital, su carácter de conjunto se establecía también con carácter capitalista. De ese modo se establecía una nueva, original y singular estructura de relaciones de producción en la experiencia histórica del mundo: el capitalismo mundial.

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La idea de raza es, literalmente, un invento. No tiene nada que ver con la estructura biológica de la especie humana. En cuanto a los rasgos fenotípicos, éstos se hallan obviamente en el código genético de los individuos y grupos y en ese sentido específico son biológicos. Sin embargo, no tienen ninguna relación con ninguno de los subsistemas y procesos biológicos del organismo humano, incluyendo por cierto aquellos implicados en los subsistemas neurológicos y mentales y sus funciones. Véase Jonathan Mark, Human Biodiversity, Genes, Race and History, Aldyne de Gruyt e r, Nueva York, 1994 y Aníbal Quijano, “¡Qué tal raza!” en Familia y cambio social, CECOSAM, Lima, 1999. ,

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Colonialidad del poder y capitalismo mundial Las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza, fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control del trabajo. Así, ambos elementos, raza y división del trabajo, quedaron estructuralmente asociados y reforzándose mutuamente, a pesar de que ninguno de los dos era necesariamente dependiente el uno del otro para existir o para cambiar. De ese modo se impuso una sistemática división racial del trabajo. En el área hispana, la Corona de Castilla decidió temprano el cese de la esclavitud de los indios, para prevenir su total exterminio. Entonces fueron confinados a la servidumbre. A los que vivían en sus comunidades, les fue permitida la práctica de su antigua reciprocidad —i.e. el intercambio de fuerza de trabajo y de trabajo sin mercado— como una manera de reproducir su fuerza de trabajo en tanto siervos. En algunos casos, la nobleza india, una reducida minoría, fue eximida de la servidumbre y recibió un trato especial, debido a sus roles como intermediaria con la raza dominante y le fue también permitido participar en algunos de los oficios en los cuales eran empleados los españoles que no pertenecían a la nobleza. En cambio, los negros fueron reducidos a la esclavitud. Los españoles y los portugueses, como raza dominante, podían recibir salario, ser comerciantes independientes, artesanos independientes o agricultores independientes, en suma, productores independientes de mercancías. No obstante, sólo los nobles podían participar en los puestos altos y medios de la administración colonial, civil y militar. Desde el siglo XVIII, en la América hispánica muchos de los mestizos de españoles y mujeres indias, y un estrato social extendido e importante en la sociedad colonial, comenzaron a participar en los mismos oficios y actividades que ejercían los ibéricos que no eran nobles. En menor medida y sobre todo en actividades de servicio o que requerían de talentos o habilidades especiales (música, por ejemplo), también los más “ablancados” entre los mestizos de mujeres negras e ibéricos (españoles o portugueses), pero tardaron en legitimar sus nuevos roles ya que sus madres eran esclavas. La distribución racista del trabajo al interior del capitalismo colonial/moderno se mantuvo a lo largo de todo el período colonial. En el curso de la expansión mundial de la dominación colonial por parte de la misma raza dominante —los blancos (o a partir del siglo XVIII en adelante, los europeos)— fue impuesto el mismo criterio de clasificación social a toda la población mundial a escala global. En consecuencia, nuevas identidades históricas y sociales fueron producidas: amarillos y aceitunados (u oliváceos) fueron sumados a blancos, indios, negros y mestizos. Dicha distribución racista de nuevas identidades sociales fue combinada, tal como había sido tan exitosamente lograda en América, con una distribución racista del trabajo y de las formas de explotación del capitalismo colonial. Esto se expresó, sobre todo, en una cuasi exclusiva asociación de la blanquitud social con el salario y por supuesto con los puestos de mando de la administración colonial. Así, cada forma de control del trabajo estuvo articulada con una raza particular. Consecuentemente, el control de una forma específica de trabajo podía ser al mismo tiempo el control de un grupo específico de gente dominada. Una nueva tecnología de dominación/explotación, en este caso raza/trabajo, se articuló de manera que apareciera como naturalmente asociada. Lo cual, hasta ahora, ha sido excepcionalmente exitoso.

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Colonialidad y eurocentramiento del capitalismo mundial La privilegiada posición ganada con América para el control del oro, la plata y otras mercancías producidas por medio del trabajo gratuito de indios, negros y mestizos, y su ventajosa ubicación en la vertiente del Atlántico por donde, necesariamente, tenía que hacerse el tráfico de esas mercancías para el mercado mundial, otorgó a dichos blancos una ventaja decisiva para disputar el control del tráfico comercial mundial. La progresiva monetización del mercado mundial que los metales preciosos de América estimulaban y permitían, así como el control de tan ingentes recursos, hizo que a tales blancos les fuera posible el control de la vasta red preexistente de intercambio comercial que incluía, sobre todo, China, India, Ceylán, Egipto, Siria, los futuros Lejano y Medio Oriente. Eso también les hizo posible concentrar el control del capital comercial, del trabajo y de los recursos de producción en el conjunto del mercado mundial. Y todo ello fue, posteriormente, reforzado y consolidado a través de la expansión de la dominación colonial blanca sobre la diversa población mundial. Como es sabido, el control del tráfico comercial mundial por los grupos dominantes, nuevos o no, en las zonas del Atlántico donde tenían sus sedes, impulsó un nuevo proceso de urbanización en esos lugares, la expansión del tráfico comercial entre ellos, y de ese modo la formación de un mercado regional crecientemente integrado y monetizado gracias al flujo de metales preciosos procedentes de América. Una región históricamente nueva se constituía como una nueva id-entidad geocultural: Europa y más específicamente Europa Occidental.8 Esa nueva id-entidad geocultural, emergía como la sede central del control del mercado mundial. En el mismo movimiento histórico se producía también el desplazamiento de hegemonía desde las costas del Mediterráneo y desde las costas ibéricas, hacia las del Atlántico Noroccidental. Esa condición de sede central del nuevo mercado mundial, no permite explicar por sí misma, o por sí sola, por qué Europa se convirtió también, hasta el siglo XIX y virtualmente hasta la crisis mundial alrededor de 1870, en la sede central del proceso de mercantilización de la fuerza de trabajo, es decir del desarrollo de la relación capital-salario como forma específica de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos. Mientras, en cambio, todo el resto de las regiones y poblaciones incorporadas al nuevo mercado mundial y colonizadas o en curso de colonización bajo dominio europeo, permanecían básicamente bajo relaciones no-salariales de trabajo, aunque, desde luego ese trabajo, sus recursos y sus productos, se articulaban en una cadena de transferencia de valor y de beneficios cuyo control correspondía a Europa Occidental. En las regiones no-europeas, el trabajo asalariado se concentraba casi exclusivamente entre los blancos. No hay nada en la relación social misma del capital, o en los mecanismos del mercado mundial, en general en el capitalismo, que implique la necesariedad histórica de la concentración, no sólo, pero sobre todo en Europa, del trabajo asalariado y después, precisamente sobre esa base, de la concentración de la producción industrial capitalista durante más de dos siglos. Habría sido perfectamente factible, como lo demuestra el hecho de que así ocurriera en verdad después de 1870, el control europeo-

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Fernando Coronil ha discutido la construcción de la categoría Occidente como parte de la formación de un poder global, en “Beyond Occidentalism: Toward Nonimperial Geohistorical Categories” en Cultural Anthropology, vol. 11, no.1, febrero 1996. ,

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occidental del trabajo asalariado de cualquier sector de la población mundial. Y probablemente más beneficioso para los europeo-occidentales. La explicación debe ser, pues, buscada en otra parte de la historia. El hecho es que ya desde el comienzo mismo de América, los futuros europeos asociaron el trabajo no pagado o no-asalariado con las razas dominadas, porque eran razas inferiores. El vasto genocidio de los indios en las primeras décadas de la colonización no fue causado principalmente por la violencia de la conquista, ni por las enfermedades que los conquistadores portaban, sino porque tales indios fueron usados como mano de obra desechable, forzados a trabajar hasta morir. La eliminación de esa práctica colonial no culmina, de hecho, sino con la derrota de los encomenderos, a mediados del siglo XVI. La subsiguiente reorganización política del colonialismo ibérico, implicó una nueva política de reorganización poblacional de los indios y de sus relaciones con los colonizadores. Pero no por eso los indios fueron en adelante trabajadores libres y asalariados. En adelante fueron adscritos a la servidumbre no pagada. La servidumbre de los indios en América no puede ser, por otro lado, simplemente equiparada a la servidumbre en el feudalismo europeo, puesto que no incluía la supuesta protección de ningún señor feudal, ni siempre, ni necesariamente, la tenencia de una porción de tierra para cultivar, en lugar de salario. Sobre todo antes de la Independencia, la reproducción de la fuerza de trabajo del siervo indio se hacía en las comunidades. Pero inclusive más de cien años después de la Independencia, una parte amplia de la servidumbre india estaba obligada a reproducir su fuerza de trabajo por su propia cuenta.9 Y la otra forma de trabajo no-asalariado, o no pagado simplemente, el trabajo esclavo, fue adscrita, exclusivamente, a la población traída desde la futura África y llamada negra. La clasificación racial de la población y la temprana asociación de las nuevas identidades raciales de los colonizados con las formas de control no pagado, no asalariado, del trabajo, desarrolló entre los europeos o blancos la específica percepción de que el trabajo pagado era privilegio de los blancos. La inferioridad racial de los colonizados implicaba que no eran dignos del pago de salario. Estaban naturalmente obligados a trabajar en beneficio de sus amos. No es muy difícil encontrar, hoy mismo, esa actitud extendida entre los terratenientes blancos de cualquier lugar del mundo. Y el menor salario de las razas inferiores por igual trabajo que el de los blancos, en los actuales centros capitalistas, no podría ser, tampoco, explicado al margen de la clasificación social racista de la población del mundo. En otros términos, por separado de la colonialidad del poder capitalista mundial. El control del trabajo en el nuevo patrón de poder mundial se constituyó, así, articulando todas las formas históricas de control del trabajo en torno de la relación capital-trabajo asalariado, y de ese modo bajo el dominio de ésta. Pero dicha articulación fue constitutivamente colonial, pues se fundó, primero, en la adscripción de todas las formas de trabajo no pagadas a las razas colonizadas, originalmente indios, negros y de modo más complejo, los mestizos, en América y más tarde a las demás razas

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Eso fue lo que, según comunicación personal, encontró Alfred Metraux, el conocido antropólogo francés, a fines de los años 50 en el Sur del Perú, y lo mismo que también encontré en 1963, en el Cusco: un peón indio obligado a viajar desde su aldea, en La Convención, hasta la ciudad, para cumplir su turno de servir durante una semana a sus patrones. Pero éstos no le proporcionaban vivienda, ni alimento, ni, desde luego, salario. Metraux proponía que esa situación estaba más cercana del colonato romano del siglo IVd.c., que del feudalismo europeo.

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colonizadas en el resto del mundo, oliváceos y amarillos. Y, segundo, en la adscripción del trabajo pagado, asalariado, a la raza colonizadora, los blancos. Esa colonialidad del control del trabajo determinó la distribución geográfica de cada una de las formas integradas en el capitalismo mundial. En otros términos, decidió la geografía social del capitalismo: el capital, en tanto que relación social de control del trabajo asalariado, era el eje en torno del cual se articulaban todas las demás formas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos. Eso lo hacía dominante sobre todas ellas y daba carácter capitalista al conjunto de dicha estructura de control del trabajo. Pero al mismo tiempo, dicha relación social específica fue geográficamente concentrada en Europa, sobre todo, y socialmente entre los europeos en todo el mundo del capitalismo. Y en esas medida y manera, Europa y lo europeo se constituyeron en el centro del mundo capitalista. Cuando Raúl Prebisch10 acuñó la célebre imagen de “Centro-Periferia” para describir la configura, ción mundial del capitalismo después de la Segunda Guerra Mundial, apuntó, sabiéndolo o sin saber, al núcleo principal del carácter histórico del patrón de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, que formaba parte central del nuevo patrón mundial de poder constituido a partir de América. El capitalismo mundial fue, desde la partida, colonial/moderno y eurocentrado. Sin relación clara con esas específicas características históricas del capitalismo, el propio concepto de “moderno sistemamundo” desarrollado, principalmente, por Immanuel Wallerstein11 a partir de Prebisch y del concepto marxiano de capitalismo mundial, no podría ser apropiada y plenamente entendido. Nuevo patrón de poder mundial y nueva intersubjetividad mundial Ya en su condición de centro del capitalismo mundial, Europa no solamente tenía el control del mercado mundial, sino que pudo imponer su dominio colonial sobre todas las regiones y poblaciones del planeta, incorporándolas al “sistemamundo” que así se constituía, y a su específico patrón de poder. Para tales regiones y poblaciones, eso implicó un proceso de re-identificación histórica, pues desde Europa les fueron atribuidas nuevas identidades geoculturales. De ese modo, después de América y de Europa, fueron establecidas África, Asia y eventualmente Oceanía. En la producción de esas nuevas identidades, la colonialidad del nuevo patrón de poder fue, sin duda, una de las más activas determinaciones. Pero las formas y el nivel de desarrollo político y cultural, más específicamente intelectual, en cada caso, jugaron también un papel de primer plano. Sin esos factores, la categoría Oriente no habría sido elaborada como la única con la dignidad suficiente para ser el Otro, aunque por definición inferior, de Occidente, sin que alguna equivalente fuera acuñada para indios o negros.12 Pero esta misma omisión

Ver “Commercial policy in the underdeveloped countries” American Economic Review, Papers and Proceedings, vol XLIX, mayo , 1959. También The Economic Development in Latin America and its Principal Problems, ECLA, United Nations, Nueva York, 1960. De Werner Baer,“The Economics of Prebisch and ECLA” en Economic Development and Cultural Change, vol. X, enero 1962. , 11 De Immanuel Wallerstein ver, principalmente, The Modern World-System, 3 vol., Academic Press Inc., Nueva York, 1974-1989, 3 vols. De Terence Hopkins e Immanuel Wallerstein, World-Systems Analysis. Theory and Methodology, vol. 1, Sage Publications, Beverly Hills, 1982. 12 Sobre el proceso de producción de nuevas identidades histórico-geoculturales véase de Edmundo O’Gorman, La invención de América, Fondo de Cultura Económica, México, 1954; José Rabasa, Inventing America, Norman, Oklahoma University Press, 1993; Enrique Dussel, The Invention of the Americas, Continuum, Nueva York, 1995; V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa. Gno10

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pone al descubierto que esos otros factores actuaron también dentro del patrón racista de clasificación social universal de la población mundial. La incorporación de tan diversas y heterogéneas historias culturales a un único mundo dominado por Europa, significó para ese mundo una configuración cultural, intelectual, en suma intersubjetiva, equivalente a la articulación de todas las formas de control del trabajo en torno del capital, para establecer el capitalismo mundial. En efecto, todas las experiencias, historias, recursos y productos culturales, terminaron también articulados en un sólo orden cultural global en torno de la hegemonía europea u occidental. En otros términos, como parte del nuevo patrón de poder mundial, Europa también concentró bajo su hegemonía el control de todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la producción del conocimiento. En el proceso que llevó a ese resultado, los colonizadores ejercieron diversas operaciones que dan cuenta de las condiciones que llevaron a la configuración de un nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominación entre Europa y lo europeo y las demás regiones y poblaciones del mundo, a las cuales les estaban siendo atribuidas, en el mismo proceso, nuevas identidades geoculturales. En primer lugar, expropiaron a las poblaciones colonizadas —entre sus descubrimientos culturales— aquellos que resultaban más aptos para el desarrollo del capitalismo y en beneficio del centro europeo. En segundo lugar, reprimieron tanto como pudieron, es decir en variables medidas según los casos, las formas de producción de conocimiento de los colonizados, sus patrones de producción de sentidos, su universo simbólico, sus patrones de expresión y de objetivación de la subjetividad. La represión en este campo fue conocidamente más violenta, profunda y duradera entre los indios de América ibérica, a los que condenaron a ser una subcultura campesina, iletrada, despojándolos de su herencia intelectual objetivada. Algo equivalente ocurrió en África. Sin duda mucho menor fue la represión en el caso de Asia, en donde por lo tanto una parte importante de la historia y de la herencia intelectual, escrita, pudo ser preservada. Y fue eso, precisamente, lo que dio origen a la categoría de Oriente. En tercer lugar, forzaron —también en medidas variables en cada caso— a los colonizados a aprender parcialmente la cultura de los dominadores en todo lo que fuera útil para la reproducción de la dominación, sea en el campo de la actividad material, tecnológica, como de la subjetiva, especialmente religiosa. Es este el caso de la religiosidad judeo-cristiana. Todo ese accidentado proceso implicó a largo plazo una colonización de las perspectivas cognitivas, de los modos de producir u otorgar sentido a los resultados de la experiencia material o intersubjetiva, del imaginario, del universo de relaciones intersubjetivas del mundo, de la cultura en suma.13
sis, Philosophy and the Order of Knowledge, Bloomington University Press, Bloomington, 1988; Charles Tilly, Coercion, Capital and European States AD 990-1992, Blackwell, Cambridge, 1990; Edward Said, Orientalism, Vintage Books, Nueva York, 1979; Fernando Coronil, op. cit. 13 Acerca de esas cuestiones, ver George W. Stocking Jr ., Race, Culture and Evolution. Essays in the History of Anthropology, The Free Press, Nueva York, 1968; Robert. C. Young: Colonial Desire. Hybridity in Theory, Culture and Race , Routledge, Londres, 1995. De Aníbal Quijano, “Colonialidad y modernidad/racionalidad” ya citado. También “Colonialidad del poder, cultura y conoci, miento en América Latina” en Anuario Mariateguiano, vol. IX, no.9, Lima, 1997; y “Réflexions sur l’Interdisciplinarité, le Déve, loppement et les Relations Inter culturelles” en Entre Savoirs. Interdisciplinarité en acte: enjeux, obstacles, résultats. UNESCO, ERES, París, 1992; Serge Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol XVI-XVIII siècle, Gallimard, París, 1988.

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En fin, el éxito de Europa Occidental en convertirse en el centro del moderno sistema-mundo, según la apta formulación de Wallerstein, desarrolló en los europeos un rasgo común a todos los dominadores coloniales e imperiales de la historia, el etnocentrismo. Pero en el caso europeo ese rasgo tenía un fundamento y una justificación peculiar: la clasificación racial de la población del mundo después de América. La asociación entre ambos fenómenos, el etnocentrismo colonial y la clasificación racial universal, ayuda a explicar por qué los europeos fueron llevados a sentirse no sólo superiores a todos los demás pueblos del mundo, sino, en particular, naturalmente superiores. Esa instancia histórica se expresó en una operación mental de fundamental importancia para todo el patrón de poder mundial, sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas que le son hegemónicas y en especial de su perspectiva de conocimiento: los europeos generaron una nueva perspectiva temporal de la historia y reubicaron a los pueblos colonizados, y a sus respectivas historias y culturas, en el pasado de una trayectoria histórica cuya culminación era Europa.14 Pero, notablemente, no en una misma línea de continuidad con los europeos, sino en otra categoría naturalmente diferente. Los pueblos colonizados eran razas inferiores y —por ello— anteriores a los europeos. Con acuerdo a esa perspectiva, la modernidad y la racionalidad fueron imaginadas como experiencias y productos exclusivamente europeos. Desde ese punto de vista, las relaciones intersubjetivas y culturales entre Europa, es decir Europa Occidental, y el resto del mundo, fueron codificadas en un juego entero de nuevas categorías: Oriente-Occidente, primitivo-civilizado, mágico/mítico-científico, irracional-racional, tradicional-moderno. En suma, Europa y no-Europa. Incluso así, la única categoría con el debido honor de ser reconocida como el Otro de Europa u “Occidente” fue “Oriente” No los , . “indios” de América, tampoco los “negros” del África. Estos eran simplemente “primitivos” Por debajo de . esa codificación de las relaciones entre europeo/no-europeo, raza es, sin duda, la categoría básica.15 Esa perspectiva binaria, dualista, de conocimiento, peculiar del eurocentrismo, se impuso como mundialmente hegemónica en el mismo cauce de la expansión del dominio colonial de Europa sobre el mundo. No sería posible explicar de otro modo, satisfactoriamente en todo caso, la elaboración del eurocentrismo como perspectiva hegemónica de conocimiento, de la versión eurocéntrica de la modernidad y sus dos principales mitos fundantes: uno, la idea-imagen de la historia de la civilización humana como una trayectoria que parte de un estado de naturaleza y culmina en Europa. Y dos, otorgar sentido a las diferencias entre Europa y no-Europa como diferencias de naturaleza (racial) y no de historia del poder. Ambos mitos pueden ser reconocidos, inequívocamente, en el fundamento del evolucionismo y del dualismo, dos de los elementos nucleares del eurocentrismo.

Véase de Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization, Michigan University Press, Ann Arbor, 1995. De J.M. Blaut, The Colonizers Model of the World. Geographical Diffusionism and Eurocentric History, The Guilford Press, Nueva York,1993; y de Edgardo Lander, “Colonialidad, modernidad, postmodernidad” Anuario Mariateguiano, vol. , IX, no. 9, Lima, 1997. 15 Acerca de las categorías producidas durante el dominio colonial europeo del mundo, existen un buen número de líneas de debate: “estudios de la subalternidad” “estudios postcoloniales” “estudios culturales” “multiculturalismo” entre los actuales. , , , , También una floreciente bibliografía demasiado larga para ser aquí citada y con nombres famosos como Guha, Spivak, Said, Bhabha, Hall, entre ellos.
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La cuestión de la modernidad No me propongo aquí entrar en una discusión detenida de la cuestión de la modernidad y de su versión eurocéntrica. Le he dedicado antes otros estudios y volveré sobre ella después. En particular, no prolongaré este trabajo con una discusión acerca del debate modernidad-postmodernidad y su vasta bibliografía. Pero es pertinente, para los fines de este trabajo, en especial de la parte siguiente, insistir en algunas cuestiones.16 El hecho de que los europeos occidentales imaginaran ser la culminación de una trayectoria civilizatoria desde un estado de naturaleza, les llevó también a pensarse como los modernos de la humanidad y de su historia, esto es, como lo nuevo y al mismo tiempo lo más avanzado de la especie. Pero puesto que al mismo tiempo atribuían al resto de la especie la pertenencia a una categoría, por naturaleza, inferior y por eso anterior, esto es, el pasado en el proceso de la especie, los europeos imaginaron también ser no solamente los portadores exclusivos de tal modernidad, sino igualmente sus exclusivos creadores y protagonistas. Lo notable de eso no es que los europeos se imaginaran y pensaran a sí mismos y al resto de la especie de ese modo —eso no es un privilegio de los europeos— sino el hecho de que fueran capaces de difundir y de establecer esa perspectiva histórica como hegemónica dentro del nuevo universo intersubjetivo del patrón mundial de poder. Desde luego, la resistencia intelectual a esa perspectiva histórica no tardó en emerger. En América Latina desde fines del siglo XIX, pero se afirmó sobre todo durante el siglo XX y en especial después de la Segunda Guerra Mundial, en vinculación con el debate sobre la cuestión del desarrollo-subdesarrollo. Como ese debate fue dominado durante un buen tiempo por la denominada teoría de la modernización,17 en sus vertientes opuestas, para sostener que la modernización no implica necesariamente la occidentalización de las sociedades y de las culturas no-europeas, uno de los argumentos más usados fue que la modernidad es un fenómeno de todas las culturas, no sólo de la europea u occidental. Si el concepto de modernidad es referido, sólo o fundamentalmente, a las ideas de novedad, de lo avanzado, de lo racional-científico, laico, secular, que son las ideas y experiencias normalmente asociadas a ese concepto, no cabe duda de que es necesario admitir que es un fenómeno posible en todas las culturas y en todas las épocas históricas. Con todas sus respectivas particularidades y diferencias, todas las llamadas altas culturas (China, India, Egipto, Grecia, Maya-Azteca, Tawantinsuyo) anteriores al actual sistema-mundo, muestran inequívocamente las señales de esa modernidad, incluido lo racional científico, la secularización del pensamiento, etc. En verdad, a estas alturas de la investigación histórica sería casi ridículo atribuir a las altas culturas no-europeas una mentalidad mítico-mágica como rasgo definitorio, por ejemplo, en oposición a la racionalidad y a la ciencia como características de Europa, pues aparte de los posibles o más bien conjeturados contenidos simbólicos, las ciudades, los templos

De mis anteriores estudios, ver, principalmente, Modernidad, Identidad y Utopía en América Latina, Ediciones Sociedad y Política, Lima, 1988; “Colonialidad y modernidad/racionalidad” ya citado; y “Estado-nación, ciudadanía y democracia: cuestiones , abiertas” en Helena González y Heidulf Schmidt, (editores), Democracia para una nueva sociedad, Nueva Sociedad, Caracas, , 1998. 17 Hay una vasta literatura en torno de ese debate. Un sumario puede ser encontrado en mi texto “El fantasma del desarrollo en América Latina” Revista venezolana de economía y ciencias sociales, no. 2, 2000. ,
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y palacios, las pirámides, o las ciudades monumentales, sea Machu Pichu o Boro Budur, las irrigaciones, las grandes vías de trasporte, las tecnologías metalíferas, agropecuarias, las matemáticas, los calendarios, la escritura, la filosofía, las historias, las armas y las guerras, dan cuenta del desarrollo científico y tecnológico en cada una de tales altas culturas, desde mucho antes de la formación de Europa como nueva id-entidad. Lo más que realmente puede decirse es que, en el actual período, se ha ido más lejos en el desarrollo científico-tecnológico y se han hecho mayores descubrimientos y realizaciones, con el papel hegemónico de Europa y, en general, de Occidente. Los defensores de la patente europea de la modernidad suelen apelar a la historia cultural del antiguo mundo heleno-románico y al mundo del Mediterráneo antes de América, para legitimar su reclamo a la exclusividad de esa patente. Lo que es curioso de ese argumento es que escamotea, primero, el hecho de que la parte realmente avanzada de ese mundo del Mediterráneo, antes de América, área por área de esa modernidad, era islamo-judaica. Segundo, que fue dentro de ese mundo que se mantuvo la herencia cultural greco-romana, las ciudades, el comercio, la agricultura comercial, la minería, la textilería, la filosofía, la historia, cuando la futura Europa Occidental estaba dominada por el feudalismo y su oscurantismo cultural. Tercero que, muy probablemente, la mercantilización de la fuerza de trabajo, la relación capital-salario, emergió, precisamente, en esa área y fue en su desarrollo que se expandió posteriormente hacia el norte de la futura Europa. Cuarto, que solamente a partir de la derrota del Islam y del posterior desplazamiento de la hegemonía sobre el mercado mundial al centro-norte de la futura Europa, gracias a América, comienza también a desplazarse el centro de la actividad cultural a esa nueva región. Por eso, la nueva perspectiva geográfica de la historia y de la cultura, que allí es elaborada y que se impone como mundialmente hegemónica, implica, por supuesto, una nueva geografía del poder. La idea misma de Occidente-Oriente es tardía y parte desde la hegemonía británica. ¿O aún hace falta recordar que el meridiano de Greenwich atraviesa Londres y no Sevilla o Venecia?18 En ese sentido, la pretensión eurocéntrica de ser la exclusiva productora y protagonista de la modernidad, y de que toda modernización de poblaciones no-europeas es, por lo tanto, una europeización, es una pretensión etnocentrista y a la postre provinciana. Pero, de otro lado, si se admite que el concepto de modernidad se refiere solamente a la racionalidad, a la ciencia, a la tecnología, etc., la cuestión que le estaríamos planteando a la experiencia histórica no sería diferente de la propuesta por el etnocentrismo europeo, el debate consistiría apenas en la disputa por la originalidad y la exclusividad de la propiedad del fenómeno así llamado modernidad, y, en consecuencia, moviéndose en el mismo terreno y según la misma perspectiva del eurocentrismo. Hay, sin embargo, un conjunto de elementos demostrables que apuntan a un concepto de modernidad diferente, que da cuenta de un proceso histórico específico al actual sistema-mundo. En ese concepto no están, obviamente, ausentes sus referencias y sus rasgos anteriores. Pero más bien en tanto y en cuanto forman parte de un universo de relaciones sociales, materiales e intersubjetivas, cuya cuestión central es la liberación humana como interés histórico de la sociedad y también, en consecuencia, su campo central de conflicto. En los límites de este trabajo, me restringiré solamente a adelantar, de modo breve y esquemático, algunas proposiciones.19
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Sobre esto las agudas observaciones de Robert J.C.Young, op. cit.

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En primer término, el actual patrón de poder mundial es el primero efectivamente global de la historia conocida. En varios sentidos específicos. Uno, es el primero donde en cada uno de los ámbitos de la existencia social están articuladas todas las formas históricamente conocidas de control de las relaciones sociales correspondientes, configurando en cada área una sola estructura con relaciones sistemáticas entre sus componentes y del mismo modo en su conjunto. Dos, es el primero donde cada una de esas estructuras de cada ámbito de existencia social, está bajo la hegemonía de una institución producida dentro del proceso de formación y desarrollo de este mismo patrón de poder. Así, en el control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, está la empresa capitalista; en el control del sexo, de sus recursos y productos, la familia burguesa; en el control de la autoridad, sus recursos y productos, el Estado-nación; en el control de la intersubjetividad, el eurocentrismo.20 Tres, cada una de esas instituciones existe en relaciones de interdependencia con cada una de las otras. Por lo cual el patrón de poder está configurado como un sistema.21 Cuatro, en fin, este patrón de poder mundial es el primero que cubre a la totalidad de la población del planeta. En ese específico sentido, la humanidad actual en su conjunto constituye el primer sistema-mundo global históricamente conocido, no solamente un mundo como el que quizás fueron el chino, el hindú, el egipcio, el helénico-románico, el maya-azteca o el tawantinsuyano. Ninguno de esos posibles mundos tuvo en común sino un dominador colonial/imperial y, aunque así se propone desde la visión colonial eurocéntrica, no es seguro que todos los pueblos incorporados a uno de aquellos mundos tuvieran también en común una perspectiva básica respecto de las relaciones entre lo humano y el resto del universo. Los dominadores coloniales de cada uno de esos mundos, no tenían las condiciones, ni probablemente el interés, de homogenizar las formas básicas de existencia social de todas las poblaciones de sus dominios. En cambio, el actual, el que comenzó a formarse con América, tiene en común tres elementos centrales que afectan la vida cotidiana de la totalidad de la población mundial: la colonialidad del poder, el capitalismo y el eurocentrismo. Por supuesto que este patrón de poder, ni otro alguno, puede implicar que la heterogeneidad histórico-estructural haya sido erradicada dentro de sus dominios. Lo que su globalidad implica es un piso básico de prácticas sociales comunes para todo el mundo, y una esfera intersubjetiva que existe y actúa como esfera central de orientación valórica del conjunto. Por lo cual las instituciones hegemónicas de cada ámbito de existencia social, son universales a la población del mundo como modelos intersubjetivos. Así, el Estado-nación, la familia burguesa, la empresa, la racionalidad eurocéntrica. Por lo tanto, sea lo que sea lo que el término modernidad mienta, hoy involucra al conjunto de la población mundial y a toda su historia de los últimos 500 años, a todos los mundos o ex-mundos arti-

Un debate más detenido en “Modernidad y democracia: intereses y conflictos” (de próxima publicación en Anuario Mariateguiano, vol. XII, no. 12, Lima, 2000). 20 Acerca de las proposiciones teóricas de esta concepción del poder, ver “Coloniality of power and its institutions” Simposio , sobre Colonialidad del poder y sus ámbitos sociales, Binghamton University, Binghamton, Nueva York, abril de 1999 (mimeo). 21 En el sentido de que las relaciones entre las partes y la totalidad no son arbitrarias y la última tiene hegemonía sobre las partes en la orientación del movimiento del conjunto. No en el sentido sistémico, es decir en que las relaciones de las partes entre sí y con el conjunto son lógico-funcionales. Esto no ocurre sino en las máquinas y en los organismos. Nunca en las relaciones sociales.
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culados en el patrón global de poder, a cada uno de sus segmentos diferenciados o diferenciables, pues se constituyó junto con, como parte de, la redefinición o reconstitución histórica de cada uno de ellos por su incorporación al nuevo y común patrón de poder mundial. Por lo tanto, también como articulación de muchas racionalidades. En otros términos, puesto que se trata de una historia nueva y diferente, con experiencias específicas, las cuestiones que esta historia permite y obliga a abrir no pueden ser indagadas, mucho menos contestadas, con el concepto eurocéntrico de modernidad. Por lo mismo, decir que es un fenómeno puramente europeo o que ocurre en todas las culturas, tendría hoy un imposible sentido. Se trata de algo nuevo y diferente, específico de este patrón de poder mundial. Si hay que preservar el nombre, debe tratarse, de todos modos, de otra modernidad. La cuestión central que nos interesa aquí es la siguiente: ¿qué es lo realmente nuevo respecto de la modernidad? ¿No solamente lo que desarrolla y redefine experiencias, tendencias y procesos de otros mundos, sino lo que fue producido en la historia propia del actual patrón de poder mundial? Dussel ha propuesto la categoría de transmodernidad como alternativa a la pretensión eurocéntrica de que Europa es la productora original de la modernidad.22 Según esa propuesta, la constitución del Ego individual diferenciado es lo nuevo que ocurre con América y es la marca de la modernidad, pero tiene lugar no sólo en Europa sino en todo el mundo que se configura a partir de América. Dussel da en el blanco al recusar uno de los mitos predilectos del eurocentrismo. Pero no es seguro que el ego individual diferenciado sea un fenómeno exclusivamente perteneciente al período iniciado con América. Hay, por supuesto, una relación umbilical entre los procesos históricos que se generan a partir de América y los cambios de la subjetividad o, mejor dicho, de la intersubjetividad de todos los pueblos que se van integrando en el nuevo patrón de poder mundial.Y esos cambios llevan a la constitución de una nueva subjetividad, no sólo individual, sino colectiva, de una nueva intersubjetividad. Ese es, por lo tanto, un fenómeno nuevo que ingresa a la historia con América y en ese sentido hace parte de la modernidad. Pero cualesquiera que fuesen, esos cambios no se constituyen desde la subjetividad individual, ni colectiva, del mundo preexistente, vuelta sobre sí misma, o, para repetir la vieja imagen, esos cambios no nacen como Minerva de la cabeza de Zeus, sino que son la expresión subjetiva o intersubjetiva de lo que las gentes del mundo están haciendo en ese momento. Desde esa perspectiva, es necesario admitir que América y sus consecuencias inmediatas en el mercado mundial y en la formación de un nuevo patrón de poder mundial, son un cambio histórico verdaderamente enorme y que no afecta solamente a Europa sino al conjunto del mundo. No se trata de cambios dentro del mundo conocido, que no alteran sino algunos de sus rasgos. Se trata del cambio del mundo como tal. Este es, sin duda, el elemento fundante de la nueva subjetividad: la percepción del cambio histórico. Es ese elemento lo que desencadena el proceso de constitución de una nueva perspectiva sobre el tiempo y sobre la historia. La percepción del cambio lleva a la idea del futuro, puesto que es el único territorio del tiempo donde pueden ocurrir los cambios. El futuro es un territorio temporal abierto. El tiempo puede ser nuevo, pues no es solamente la extensión del pasado. Y, de esa manera, la historia puede ser percibida ya no sólo como algo que ocurre, sea como algo natural o producido por deci-

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Enrique Dussel, The Invention of the Americas. Eclipse of the Other and the Myth of Modernity, Continuum, Nueva York, 1995.

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siones divinas o misteriosas como el destino, sino como algo que puede ser producido por la acción de las gentes, por sus cálculos, sus intenciones, sus decisiones, por lo tanto como algo que puede ser proyectado, y, en consecuencia, tener sentido.23 Con América se inicia, pues, un entero universo de nuevas relaciones materiales e intersubjetivas. Es pertinente, por todo eso, admitir que el concepto de modernidad no se refiere solamente a lo que ocurre con la subjetividad, no obstante toda la tremenda importancia de ese proceso, sea que se trate de la emergencia del ego individual, o de un nuevo universo de relaciones intersubjetivas entre los individuos y entre los pueblos integrados o que se integran en el nuevo sistema-mundo y su específico patrón de poder mundial. El concepto de modernidad da cuenta, igualmente, de los cambios en la dimensión material de las relaciones sociales. Es decir, los cambios ocurren en todos los ámbitos de la existencia social de los pueblos y, por tanto de sus miembros individuales, lo mismo en la dimensión material que en la dimensión subjetiva de esas relaciones. Y puesto que se trata de procesos que se inician con la constitución de América, de un nuevo patrón de poder mundial y de la integración de los pueblos de todo el mundo en ese proceso, de un entero y complejo sistema-mundo, es también imprescindible admitir que se trata de todo un período histórico. En otros términos, a partir de América un nuevo espacio/tiempo se constituye, material y subjetivamente: eso es lo que mienta el concepto de modernidad. No obstante, fue decisivo para el proceso de modernidad que el centro hegemónico de ese mundo estuviera localizado en las zonas centro-norte de Europa Occidental. Eso ayuda a explicar por qué el centro de elaboración intelectual de ese proceso se localizará también allí, y por qué esa versión fue la que ganó hegemonía mundial. Ayuda igualmente a explicar por qué la colonialidad del poder jugará un papel de primer orden en esa elaboración eurocéntrica de la modernidad. Esto último no es muy difícil de percibir si se tiene en cuenta lo que ya ha sido mostrado antes, el modo como la colonialidad del poder está vinculada a la concentración en Europa del capital, del salariado, del mercado del capital, en fin, de la sociedad y de la cultura asociadas a esas determinaciones. En ese sentido, la modernidad fue también colonial desde su punto de partida. Pero ayuda también a entender por qué fue en Europa mucho más directo e inmediato el impacto del proceso mundial de modernización. En efecto, las nuevas prácticas sociales implicadas en el patrón de poder mundial, capitalista, la concentración del capital y del salariado, el nuevo mercado del capital, todo ello asociado a la nueva perspectiva sobre el tiempo y sobre la historia, a la centralidad de la cuestión del cambio histórico en dicha perspectiva, como experiencia y como idea, requieren, necesariamente, la des-sacralización de las jerarquías y de las autoridades, tanto en la dimensión material de las relaciones sociales como en su intersubjetividad; la des-sacralización, el cambio o el desmantelamiento de las correspondientes estructuras e instituciones. La individuación de las gentes sólo adquiere su sentido en ese contexto, la necesidad de un foro propio para pensar, para dudar, para decidir; la libertad individual, en suma, contra las adscripciones sociales fijadas y en consecuencia la necesidad de igualdad social entre los individuos. Las determinaciones capitalistas, sin embargo, requerían también, y en el mismo movimiento his-

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Ver Modernidad, Identidad y Utopía en América Latina, op. cit.

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tórico, que esos procesos sociales, materiales e intersubjetivos, no pudieran tener lugar sino dentro de relaciones sociales de explotación y de dominación. En consecuencia, como un campo de conflictos por la orientación, es decir, los fines, los medios y los límites de esos procesos. Para los controladores del poder, el control del capital y del mercado eran y son los que deciden los fines, los medios y los límites del proceso. El mercado es el piso, pero también el límite de la posible igualdad social entre las gentes. Para los explotados del capital y en general para los dominados del patrón de poder, la modernidad generó un horizonte de liberación de las gentes de toda relación, estructura o institución vinculada a la dominación y a la explotación, pero también las condiciones sociales para avanzar en dirección a ese horizonte. La modernidad es, pues, también una cuestión de conflicto de intereses sociales. Uno de ellos es la continuada democratización de la existencia social de las gentes. En ese sentido, todo concepto de modernidad es necesariamente ambiguo y contradictorio.24 Es allí, precisamente, donde la historia de esos procesos diferencia tan claramente a Europa Occidental y el resto del mundo, para el caso, América Latina. En Europa Occidental, la concentración de la relación capital-salario es el eje principal de las tendencias de las relaciones de clasificación social y de la correspondiente estructura de poder. Eso subyace a los enfrentamientos con el antiguo orden, con el Imperio, con el Papado, durante el período del llamado capital competitivo. Esos enfrentamientos permiten a los sectores no dominantes del capital y a los explotados, mejores condiciones de negociar su lugar en el poder y la venta de su fuerza de trabajo. De otro lado, abre también condiciones para una secularización específicamente burguesa de la cultura y de la subjetividad. El liberalismo es una de las claras expresiones de ese contexto material y subjetivo de la sociedad en Europa Occidental. En cambio, en el resto del mundo, en América Latina en particular, las formas más extendidas de control del trabajo son no-salariales, aunque en beneficio global del capital, lo que implica que las relaciones de explotación y de dominación tienen carácter colonial. La Independencia política, desde comienzos del siglo XIX, está acompañada en la mayoría de los nuevos países por el estancamiento y retroceso del capital y fortalece el carácter colonial de la dominación social y política bajo Estados formalmente independientes. El eurocentramiento del capitalismo colonial/moderno, fue en ese sentido decisivo para el destino diferente del proceso de la modernidad entre Europa y el resto del mundo.25

II. Colonialidad del poder y eurocentrismo La elaboración intelectual del proceso de modernidad produjo una perspectiva de conocimiento y un modo de producir conocimiento que dan muy ceñida cuenta del carácter del patrón mundial de poder: colonial/moderno, capitalista y eurocentrado. Esa perspectiva y modo concreto de producir conocimiento se reconocen como eurocentrismo.26

Ver “Estado-nación, ciudadanía y democracia: cuestiones abiertas” op. cit.También “El fantasma del desarrollo” op. cit. , , Ver Modernidad, Identidad y Utopía en América Latina, op. cit.“Colonialité du Pouvoir, Démocratie et Citoyenneté en Amérique Latine” en Amérique Latine: Démocratie et Exclusion, L’Harmattan, París, 1994. , 26 La literatura del debate sobre el eurocentrismo crece rápidamente. Una posición diferente de la que orienta este artículo, aunque emparentada, es la de Samir Amin, Eurocentrism. Monthly Review Press, Nueva York, 1989.
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Eurocentrismo es, aquí, el nombre de una perspectiva de conocimiento cuya elaboración sistemática comenzó en Europa Occidental antes de mediados del siglo XVII, aunque algunas de sus raíces son sin duda más viejas, incluso antiguas, y que en las centurias siguientes se hizo mundialmente hegemónica recorriendo el mismo cauce del dominio de la Europa burguesa. Su constitución ocurrió asociada a la específica secularización burguesa del pensamiento europeo y a la experiencia y las necesidades del patrón mundial de poder capitalista, colonial/moderno, eurocentrado, establecido a partir de América. No se trata, en consecuencia, de una categoría que implica a toda la historia cognoscitiva en toda Europa, ni en Europa Occidental en particular. En otros términos, no se refiere a todos los modos de conocer de todos los europeos y en todas las épocas, sino a una específica racionalidad o perspectiva de conocimiento que se hace mundialmente hegemónica colonizando y sobreponiéndose a todas las demás, previas o diferentes, y a sus respectivos saberes concretos, tanto en Europa como en el resto del mundo. En el marco de este trabajo lo que me propongo es discutir algunas de sus cuestiones más directamente vinculadas a la experiencia histórica de América Latina, pero que, obviamente, no se refieren solamente a ella. Capital y capitalismo Primero que nada, la teoría de una secuencia histórica unilineal y universalmente válida entre las formas conocidas de trabajo y de control del trabajo, que fueran también conceptualizadas como relaciones o modos de producción, especialmente entre capital y pre-capital, precisa ser, en todo caso respecto de América, abierta de nuevo como cuestión mayor del debate científico-social contemporáneo. Desde el punto de vista eurocéntrico, reciprocidad, esclavitud, servidumbre y producción mercantil independiente, son todas percibidas como una secuencia histórica previa a la mercantilización de la fuerza de trabajo. Son pre-capital. Y son consideradas no sólo como diferentes sino como radicalmente incompatibles con el capital. El hecho es, sin embargo, que en América ellas no emergieron en una secuencia histórica unilineal; ninguna de ellas fue una mera extensión de antiguas formas precapitalistas, ni fueron tampoco incompatibles con el capital. En América la esclavitud fue deliberadamente establecida y organizada como mercancía para producir mercancías para el mercado mundial y, de ese modo, para servir a los propósitos y necesidades del capitalismo. Así mismo, la servidumbre impuesta sobre los indios, inclusive la redefinición de las instituciones de la reciprocidad, para servir los mismos fines, i.e. para producir mercancías para el mercado mundial. Y en fin, la producción mercantil independiente fue establecida y expandida para los mismos propósitos. Eso significa que todas esas formas de trabajo y de control del trabajo en América no sólo actuaban simultáneamente, sino que estuvieron articuladas alrededor del eje del capital y del mercado mundial. Consecuentemente, fueron parte de un nuevo patrón de organización y de control del trabajo en todas sus formas históricamente conocidas, juntas y alrededor del capital. Juntas configuraron un nuevo sistema: el capitalismo. El capital, como relación social basada en la mercantilización de la fuerza de trabajo, nació probablemente en algún momento circa los siglos XI-XII, en algún lugar en la región meridional de las penínsulas ibérica y/o itálica y por consecuencia, y por conocidas razones, en el mundo islámico. Es pues bas-

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tante más antiguo que América. Pero antes de la emergencia de América, no está en ningún lugar estructuralmente articulado a todas las demás formas de organización y control de la fuerza de trabajo y del trabajo, ni tampoco era aún predominante sobre ninguna de ellas. Sólo con América pudo el capital consolidarse y obtener predominancia mundial, deviniendo precisamente en el eje alrededor del cual todas las demás formas fueron articuladas para los fines del mercado mundial. Sólo de ese modo, el capital se convirtió en el modo de producción dominante. Así, el capital existió mucho tiempo antes que América. Sin embargo, el capitalismo como sistema de relaciones de producción, esto es, el heterogéneo engranaje de todas las formas de control del trabajo y de sus productos bajo el dominio del capital, en que de allí en adelante consistió la economía mundial y su mercado, se constituyó en la historia sólo con la emergencia de América. A partir de ese momento, el capital siempre ha existido y continúa existiendo hoy en día sólo como el eje central del capitalismo, no de manera separada, mucho menos aislada. Nunca ha sido predominante de otro modo, a escala mundial y global, y con toda probabilidad no habría podido desarrollarse de otro modo. Evolucionismo y dualismo Como en el caso de las relaciones entre capital y pre-capital, una línea similar de ideas fue elaborada acerca de las relaciones entre Europa y no-Europa. Como ya fue señalado, el mito fundacional de la versión eurocéntrica de la modernidad es la idea del estado de naturaleza como punto de partida del curso civilizatorio cuya culminación es la civilización europea u occidental. De ese mito se origina la específicamente eurocéntrica perspectiva evolucionista, de movimiento y de cambio unilineal y unidireccional de la historia humana. Dicho mito fue asociado con la clasificación racial de la población del mundo. Esa asociación produjo una visión en la cual se amalgaman, paradójicamente, evolucionismo y dualismo. Esa visión sólo adquiere sentido como expresión del exacerbado etnocentrismo de la recién constituida Europa, por su lugar central y dominante en el capitalismo mundial colonial/moderno, de la vigencia nueva de las ideas mitificadas de humanidad y de progreso, entrañables productos de la Ilustración, y de la vigencia de la idea de raza como criterio básico de clasificación social universal de la población del mundo. La historia es, sin embargo, muy distinta. Por un lado, en el momento en que los ibéricos conquistaron, nombraron y colonizaron América (cuya región norte o Norte América, colonizarán los británicos un siglo más tarde), hallaron un gran número de diferentes pueblos, cada uno con su propia historia, lenguaje, descubrimientos y productos culturales, memoria e identidad. Son conocidos los nombres de los más desarrollados y sofisticados de ellos: aztecas, mayas, chimús, aymaras, incas, chibchas, etc. Trescientos años más tarde todos ellos quedaban reunidos en una sola identidad: indios. Esta nueva identidad era racial, colonial y negativa. Así también sucedió con las gentes traídas forzadamente desde la futura África como esclavas: ashantis, yorubas, zulús, congos, bacongos, etc. En el lapso de trescientos años, todos ellos no eran ya sino negros. Ese resultado de la historia del poder colonial tuvo dos implicaciones decisivas. La primera es obvia: todos aquellos pueblos fueron despojados de sus propias y singulares identidades históricas. La segunda es, quizás, menos obvia, pero no es menos decisiva: su nueva identidad racial, colonial y negativa, implicaba el despojo de su lugar en la historia de la producción cultural de la humanidad. En ade-

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lante no eran sino razas inferiores, capaces sólo de producir culturas inferiores. Implicaba también su reubicación en el nuevo tiempo histórico constituido con América primero y con Europa después: en adelante eran el pasado. En otros términos, el patrón de poder fundado en la colonialidad implicaba también un patrón cognitivo, una nueva perspectiva de conocimiento dentro de la cual lo no-europeo era el pasado y de ese modo inferior, siempre primitivo. Por otro lado, la primera identidad geocultural moderna y mundial fue América. Europa fue la segunda y fue constituida como consecuencia de América, no a la inversa. La constitución de Europa como nueva entidad/identidad histórica se hizo posible, en primer lugar, con el trabajo gratuito de los indios, negros y mestizos de América, con su avanzada tecnología en la minería y en la agricultura, y con sus respectivos productos, el oro, la plata, la papa, el tomate, el tabaco, etc., etc.27 Porque fue sobre esa base que se configuró una región como sede del control de las rutas atlánticas, a su vez convertidas, precisamente sobre esa misma base, en las decisivas del mercado mundial. Esa región no tardó en emerger como Europa. América y Europa se produjeron históricamente, así, mutuamente, como las dos primeras nuevas identidades geoculturales del mundo moderno. Sin embargo, los europeos se persuadieron a sí mismos, desde mediados del siglo XVII, pero sobre todo durante el siglo XVIII, no sólo de que de algún modo se habían autoproducido a sí mismos como civilización, al margen de la historia iniciada con América, culminando una línea independiente que empezaba con Grecia como única fuente original. También concluyeron que eran naturalmente (i.e., racialmente) superiores a todos los demás, puesto que habían conquistado a todos y les habían impuesto su dominio. La confrontación entre la experiencia histórica y la perspectiva eurocéntrica de conocimiento permite señalar algunos de los elementos más importantes del eurocentrismo: a) una articulación peculiar entre un dualismo (precapital-capital, no europeo-europeo, primitivo-civilizado, tradicional-moderno, etc.) y un evolucionismo lineal, unidireccional, desde algún estado de naturaleza a la sociedad moderna europea; b) la naturalización de las diferencias culturales entre grupos humanos por medio de su codificación con la idea de raza; y c) la distorsionada reubicación temporal de todas esas diferencias, de modo que todo lo no-europeo es percibido como pasado. Todas estas operaciones intelectuales son claramente interdependientes. Y no habrían podido ser cultivadas y desarrolladas sin la colonialidad del poder. Homogeneidad/continuidad y heterogeneidad/discontinuidad Como es observable ahora, la perspectiva eurocéntrica de conocimiento, debido a su radical crisis, es hoy un campo pletórico de cuestiones. Aquí es pertinente aún dejar planteadas dos de ellas. Primero, una idea del cambio histórico como un proceso o un momento en el cual una entidad o unidad se transforma de manera continua, homogénea y completa en otra cosa y abandona de manera absoluta la escena histórica. Esto le permite a otra entidad equivalente ocupar el lugar, y todo esto continúa en

27

Véase sobre este punto: Herman Viola y Carolyn Margolis (editores), Seeds of Change. A Quincentennial Commemoration, Smithsonian Institute Press, Washington, 1991.

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una cadena secuencial. De otro modo no tendría sentido, ni lugar, la idea de la historia como una evolución unidireccional y unilineal. Segundo, de allí se desprende que cada unidad diferenciada, por ejemplo una “economía/sociedad” o un “modo de producción” en el caso del control del trabajo (capital o esclavitud) o una “raza/civilización” en el caso de grupos humanos, es una entidad/identidad homogénea. Mas aún, que son, cada una, estructuras de elementos homogéneos relacionados de manera continua y sistémica (lo que es distinto de sistemática). La experiencia histórica demuestra sin embargo que el capitalismo mundial está lejos de ser una totalidad homogénea y continua. Al contrario, como lo demuestra América, el patrón de poder mundial que se conoce como capitalismo es, en lo fundamental, una estructura de elementos heterogéneos, tanto en términos de las formas de control del trabajo-recursos-productos (o relaciones de producción) o en términos de los pueblos e historias articulados en él. En consecuencia, tales elementos se relacionan entre sí y con el conjunto de manera también heterogénea y discontinua, incluso conflictiva. Y son ellos mismos, cada uno, configurados del mismo modo. Así, cada una de esas relaciones de producción es en sí misma una estructura heterogénea. Especialmente el capital, desde que todos los estadios y formas históricas de producción de valor y de apropiación de plusvalor (por ejemplo, acumulación primitiva, plusvalía absoluta y relativa, extensiva o intensiva, o en otra nomenclatura, manufactura, capital competitivo, capital monopólico, capital transnacional o global, o prefordista, fordista, de mano de obra intensiva, de capital intensivo, de información intensiva, etc., etc.) están simultáneamente en actividad y trabajan juntos en una compleja malla de transferencia de valor y de plusvalor. Esto es igualmente cierto respecto de las razas, ya que tantos pueblos diversos y heterogéneos, con heterogéneas historias y tendencias históricas de movimiento y de cambio fueron reunidos bajo un solo membrete racial, por ejemplo indio o negro. Esta heterogeneidad no es simplemente estructural, basada en las relaciones entre elementos coetáneos. Ya que historias diversas y heterogéneas de este tipo fueron articuladas en una sola estructura de poder, es pertinente admitir el carácter histórico-estructural de esa heterogeneidad. Consecuentemente, el proceso de cambio de dicha totalidad capitalista no puede, de ningún modo, ser una transformación homogénea y continua del sistema entero, ni tampoco de cada uno de sus componentes mayores. Tampoco podría dicha totalidad desvanecerse completa y homogéneamente de la escena histórica y ser reemplazada por otra equivalente. El cambio histórico no puede ser unilineal, unidireccional, secuencial o total. El sistema, o el específico patrón de articulación estructural, podría ser desmantelado. Pero aún así cada uno o algunos de sus elementos puede y habrá de rearticularse en algún otro patrón estructural, como ocurrió, obviamente, con los componentes del patrón de poder pre-colonial en, digamos, el Tawantinsuyu.28

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Sobre el origen de la categoría de heterogeneidad histórico-estructural véase mis “Notas sobre el concepto de marginalidad social” CEPAL, Santiago de Chile, 1966. Incorporado después al volumen Imperialismo y Marginalidad en América Latina, , Mosca Azul, Lima, 1977. Puede verse también, del mismo autor,“La nueva heterogeneidad estructural de América Latina” en , Heinz Sonntag (editor), Nuevos temas, nuevos contenidos, UNESCO-Nueva Sociedad, Caracas, 1988.

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El nuevo dualismo Finalmente, por el momento y para nuestros propósitos aquí, es pertinente abrir la cuestión de las relaciones entre el cuerpo y el no-cuerpo en la perspectiva eurocéntrica, tanto por su gravitación en el modo eurocéntrico de producir conocimiento, como debido a que en nuestra experiencia tiene una estrecha relación con las de raza y género. La idea de la diferenciación entre el “cuerpo” y el “no-cuerpo” en la experiencia humana es virtualmente universal a la historia de la humanidad, común a todas las “culturas” o “civilizaciones” históricamente conocidas. Pero es también común a todas —hasta la aparición del eurocentrismo— la permanente co-presencia de los dos elementos como dos dimensiones no separables del ser humano, en cualquier aspecto, instancia o comportamiento. El proceso de separación de estos elementos del ser humano es parte de una larga historia del mundo cristiano sobre la base de la idea de la primacía del “alma” sobre el “cuerpo” Pero esta historia . muestra también una larga e irresuelta ambivalencia de la teología cristiana sobre este punto en particular. Ciertamente, es el “alma” el objeto privilegiado de salvación. Pero al final, es el “cuerpo” el resurrecto, como culminación de la salvación. Ciertamente, también, fue durante la cultura represiva del cristianismo, como resultado de los conflictos con musulmanes y judíos, sobre todo entre los siglos XV y XVI en plena Inquisición, que la primacía del “alma” fue enfatizada, quizás exasperada. Y porque el “cuerpo” fue el objeto básico de la represión, el “alma” pudo aparecer casi separada de las relaciones intersubjetivas al interior del mundo cristiano. Pero esto no fue teorizado, es decir, sistemáticamente discutido y elaborado hasta Descartes, culminando el proceso de la secularización burguesa del pensamiento cristiano.29 Con Descartes30 lo que sucede es la mutación del antiguo abordaje dualista sobre el “cuerpo” y el “no-cuerpo” Lo que era una co-presencia permanente de ambos elementos en cada etapa del ser . humano, en Descartes se convierte en una radical separación entre “razón/sujeto” y “cuerpo” La razón . no es solamente una secularización de la idea de “alma” en el sentido teológico, sino que es una mutación en una nueva id-entidad, la “razón/sujeto” la única entidad capaz de conocimiento “racional” res, , pecto del cual el “cuerpo” es y no puede ser otra cosa que “objeto” de conocimiento. Desde ese punto de vista el ser humano es, por excelencia, un ser dotado de “razón” y ese don se concibe como localiza, do exclusivamente en el alma. Así el “cuerpo” por definición incapaz de razonar, no tiene nada que ver , con la razón/sujeto. Producida esa separación radical entre “razón-/sujeto” y “cuerpo” las relaciones , entre ambos deben ser vistas únicamente como relaciones entre la razón/sujeto humana y el

Siempre me he preguntado por el origen de una de las más caras propuestas del Liberalismo: las ideas deben ser respetadas. El cuerpo, en cambio, puede ser torturado, triturado y muerto. Los latinoamericanos solemos citar con admiración la desafiante frase de un mártir de las luchas anticoloniales, en el momento mismo de ser degollado:“¡Bárbaros, las ideas no se degüellan!” Sugiero ahora que su origen debe buscarse en ese nuevo dualismo cartesiano, que convirtió al “cuerpo” en mera “naturaleza” . 30 Cf. Discours de la méthode. También Méditations y Description du corps humain, en Oeuvres Philosophiques, Editions Alquie, París, 1963-1967. Paul Bousquié acierta en este punto: el cartesianismo es un nuevo dualismo radical. Véase Le corps cet inconnu, L’Harmattan, París, 1994.
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cuerpo/naturaleza humana, o entre “espíritu” y “naturaleza” De este modo, en la racionalidad eurocéntri. ca el “cuerpo” fue fijado como “objeto” de conocimiento, fuera del entorno del “sujeto/razón” . Sin esa “objetivización” del “cuerpo” como “naturaleza” de su expulsión del ámbito del “espíritu” , , difícilmente hubiera sido posible intentar la teorización “científica” del problema de la raza, como fue el caso del Conde de Gobineau durante el siglo XIX.31 Desde esa perspectiva eurocéntrica, ciertas razas son condenadas como “inferiores” por no ser sujetos “racionales” Son objetos de estudio, “cuerpo” en . consecuencia, más próximos a la “naturaleza” En un sentido, esto los convierte en dominables y explo. tables. De acuerdo al mito del estado de naturaleza y de la cadena del proceso civilizatorio que culmina en la civilización europea, algunas razas —negros (o africanos), indios, oliváceos, amarillos (o asiáticos) y en esa secuencia— están más próximas a la “naturaleza” que los blancos.32 Sólo desde esa peculiar perspectiva fue posible que los pueblos no-europeos fueran considerados, virtualmente hasta la Segunda Guerra Mundial, ante todo como objeto de conocimiento y de dominación/explotación por los europeos. Ese nuevo y radical dualismo no afectó solamente a las relaciones raciales de dominación, sino también a las más antiguas, las relaciones sexuales de dominación. En adelante, el lugar de las mujeres, muy en especial el de las mujeres de las razas inferiores, quedó estereotipado junto con el resto de los cuerpos, y tanto más inferiores fueran sus razas, tanto más cerca de la naturaleza o directamente, como en el caso de las esclavas negras, dentro de la naturaleza. Es probable, aunque la cuestión queda por indagar, que la idea de género se haya elaborado después del nuevo y radical dualismo como parte de la perspectiva cognitiva eurocentrista. Durante el siglo XVIII, ese nuevo dualismo radical fue amalgamado con las ideas mitificadas de “progreso” y de un estado de naturaleza en la trayectoria humana, los mitos fundacionales de la versión eurocentrista de la modernidad. Esto dio pie a la peculiar perspectiva histórica dualista/evolucionista. Así todos los no-europeos pudieron ser considerados, de un lado, como pre-europeos y al mismo tiempo dispuestos en cierta cadena histórica y continua desde lo primitivo a lo civilizado, de lo irracional a lo racional, de lo tradicional a lo moderno, de lo mágico-mítico a lo científico. En otras palabras, desde lo no-europeo/pre-europeo a algo que en el tiempo se europeizará o “modernizará” . Sin considerar la experiencia entera del colonialismo y de la colonialidad, esa marca intelectual sería difícilmente explicable, así como la duradera hegemonía mundial del eurocentrismo. Las solas necesidades del capital como tal, no agotan, no podrían agotar, la explicación del carácter y de la trayectoria de esa perspectiva de conocimiento.

31 32

Arthur de Gobineau, Essais sur l’inégalité des races humaines, París, 1853-1857. Acerca de esos procesos en la subjetividad eurocentrada, dice mucho el que la única categoría alterna a Occidente era, y aún lo es, Oriente, mientras que los negros (África) o los indios (América antes de los Estados Unidos) no tenían el honor de ser el Otro de Europa u Occidente.

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III. Eurocentrismo y experiencia histórica en América Latina Aplicada de manera específica a la experiencia histórica latinoamericana, la perspectiva eurocéntrica de conocimiento opera como un espejo que distorsiona lo que refleja. Es decir, la imagen que encontramos en ese espejo no es del todo quimérica, ya que poseemos tantos y tan importantes rasgos históricos europeos en tantos aspectos, materiales e intersubjetivos. Pero, al mismo tiempo, somos tan profundamente distintos. De ahí que cuando miramos a nuestro espejo eurocéntrico, la imagen que vemos sea necesariamente parcial y distorsionada. Aquí la tragedia es que todos hemos sido conducidos, sabiéndolo o no, queriéndolo o no, a ver y aceptar aquella imagen como nuestra y como perteneciente a nosotros solamente. De esa manera seguimos siendo lo que no somos. Y como resultado no podemos nunca identificar nuestros verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una manera parcial y distorsionada. El eurocentrismo y la “cuestión nacional”: El Estado-nación Uno de los ejemplos más claros de esta tragedia de equivocaciones en América Latina es la historia de la llamada cuestión nacional. Dicho de otro modo, del problema del moderno Estado-nación en América Latina. Naciones y Estados son un viejo fenómeno. Sin embargo, aquello que llamamos el moderno Estadonación es una experiencia muy específica. Se trata de una sociedad nacionalizada y por eso políticamente organizada como un Estado-nación. Implica a las instituciones modernas de ciudadanía y democracia política. Es decir, implica una cierta democracia, dado que cada proceso conocido de nacionalización societal en los tiempos modernos ha ocurrido solamente a través de una relativa (o sea, dentro de los límites del capitalismo) pero importante y real democratización del control del trabajo, de los recursos productivos y del control de la generación y gestión de las instituciones políticas. De este modo, la ciudadanía puede llegar a servir como igualdad legal, civil y política para gentes socialmente desiguales.33 Un Estado-nación es una suerte de sociedad individualizada entre las demás. Por eso, entre sus miembros puede ser sentida como identidad. Sin embargo, toda sociedad es una estructura de poder. Es el poder aquello que articula formas de existencia social dispersas y diversas en una totalidad única, una sociedad. Toda estructura de poder es siempre, parcial o totalmente, la imposición de algunos, a menudo cierto grupo, sobre los demás. Consecuentemente, todo Estado-nación posible es una estructura de poder, del mismo modo en que es producto del poder. En otros términos, del modo en que han quedado configuradas las disputas por el control del trabajo, sus recursos y productos; del sexo, sus recursos y productos; de la autoridad y de su específica violencia; de la intersubjetividad y del conocimiento. No obstante, si un Estado-nación moderno puede expresarse en sus miembros como una identidad, no es solamente debido a que puede ser imaginado como una comunidad.34 Los miembros preci-

33 34

Sobre este punto véase mi “Estado nación, ciudadanía y democracia: cuestiones abiertas” op. cit. , Como sugiere Benedict Anderson en Imagined Communities, Verso, Londres, 1991. Una discusión más extensa sobre este punto en mi “Estado nación, ciudadanía y democracia: cuestiones abiertas” ya citado. ,

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san tener en común algo real, no sólo imaginado, algo que compartir.Y eso, en todos los reales Estadosnación modernos, es una participación más o menos democrática en la distribución del control del poder. Esta es la manera específica de homogeneización de la gente en un Estado-nación moderno. Toda homogeneización de la población de un Estado-nación moderno, es desde luego parcial y temporal y consiste en la común participación democrática en el control de la generación y de la gestión de las instituciones de autoridad pública y de sus específicos mecanismos de violencia. Esto es, se ejerce, en lo fundamental, en todo el ámbito de la existencia social vinculado al Estado y que por ello se asume como lo explícitamente político. Pero dicho ámbito no podría ser democrático, esto es, implicar ciudadanía como igualdad jurídica y civil de gentes desigualmente ubicadas en las relaciones de poder, si las relaciones sociales en todos los otros ámbitos de la existencia social fueran radicalmente no democráticas o antidemocráticas.35 Puesto que todo Estado-nación es una estructura de poder, eso implica que se trata de un poder que se configura en ese sentido. El proceso empieza siempre con un poder político central sobre un territorio y su población, porque cualquier proceso de nacionalización posible sólo puede ocurrir en un espacio dado, a lo largo de un prolongado período de tiempo. Dicho espacio precisa ser más o menos estable por un largo período. En consecuencia, se precisa de un poder político estable y centralizado. Este espacio es, en ese sentido, necesariamente un espacio de dominación disputado y ganado frente a otros rivales. En Europa el proceso que llevó a la formación de estructuras de poder configuradas como Estadonación, empezó con la emergencia de algunos pocos núcleos políticos que conquistaron su espacio de dominación y se impusieron sobre los diversos y heterogéneos pueblos e identidades que lo habitaban. De este modo el Estado-nación empezó como un proceso de colonización de algunos pueblos sobre otros que, en ese sentido, eran pueblos extranjeros. En algunos casos particulares, como en la España que se constituía sobre la base de América y sus ingentes y gratuitos recursos, el proceso incluyó la expulsión de algunos grupos, como los musulmanes y judíos, considerados como extranjeros indeseables. Esta fue la primera experiencia de limpieza étnica en el período moderno, seguida por la imposición de esa peculiar institución llamada “certificado de limpieza de sangre” 36 . Por otro lado, el proceso de centralización estatal que antecedió en Europa Occidental a la formación de Estados-nación, fue paralelo a la imposición de la dominación colonial que comenzó con América. Es decir, simultáneamente con la formación de los imperios coloniales de esos primeros Estados centrales europeos. El proceso tiene, pues, un doble movimiento histórico. Comenzó como una colonización interna de pueblos con identidades diferentes, pero que habitaban los mismos territorios convertidos en espacios de dominación interna, es decir, en los mismos territorios de los futuros Estadosnación.Y siguió paralelamente a la colonización imperial o externa de pueblos que no sólo tenían identidades diferentes a las de los colonizadores, sino que habitaban territorios que no eran considerados
Una discusión más amplia sobre los límites y las condiciones de la democracia en una estructura de poder capitalista, en mi “El fantasma del desarrollo en América Latina” op. cit. y en “Estado-nación, ciudadanía y democracia cuestiones abiertas” op. , cit. 36 Probablemente el antecedente más cercano de la idea de raza producida por los castellanos en América. Véase mi “‘Raza’, ‘etnia’, ‘nación’ en Mariátegui: cuestiones abiertas” op. cit. ,
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como los espacios de dominación interna de los colonizadores, es decir no eran los mismos territorios de los futuros Estados-nación de los colonizadores. Si indagamos desde nuestra actual perspectiva histórica aquello que sucedió con los primeros Estados centrales europeos, sus espacios de dominación (poblaciones y territorios) y sus respectivos procesos de nacionalización, se observa que las diferencias son muy visibles. La existencia de un fuerte Estado central no es suficiente para producir un proceso de relativa homogeneización de una población previamente diversa y heterogénea, para producir así una identidad común y una fuerte y duradera lealtad a dicha identidad. Entre esos casos, Francia es probablemente la más lograda experiencia, así como España es la menos exitosa. ¿Por qué Francia sí y España no? España era en sus inicios mucho más rica y poderosa que sus pares. Sin embargo, luego de la expulsión de los musulmanes y judíos dejó de ser productiva y próspera para convertirse en correa de trasmisión de los recursos de América a los centros emergentes del capital financiero mercantil. Al mismo tiempo, luego del violento y exitoso ataque en contra de la autonomía de las comunidades campesinas y de las ciudades y burgos, quedó atrapada en una estructura señorial de poder y bajo la autoridad de una monarquía y de una iglesia represivas y corruptas. La Monarquía de España se dedicó, además, a una política bélica en busca de la expansión de su poder señorial en Europa, en lugar de una hegemonía sobre el mercado mundial y el capital comercial y financiero como hicieran luego Inglaterra o Francia. Todas las luchas por forzar a los controladores del poder a admitir o negociar alguna democratización de la sociedad y del Estado fueron derrotadas, notablemente la revolución liberal de 1810-12. De este modo, el colonialismo interno y los patrones señoriales de poder político y social, combinados, demostraron ser fatales para la nacionalización de la sociedad y el Estado españoles, en la medida en que ese tipo de poder no sólo probó ser incapaz de sostener cualquier ventaja proveniente de ese rico y vasto colonialismo imperial o externo: probó igualmente que era muy poderosa valla a todo proceso democratizador de las relaciones sociales y políticas y no sólo dentro del espacio propio de dominación. Por el contrario, en Francia, a través de la democratización radical de las relaciones sociales y políticas con la Revolución Francesa, el previo colonialismo interno evolucionó hacia una “francesización” efectiva, aunque no total, de los pueblos que habitaban el territorio de Francia, originalmente tan diversos e histórico-estructuralmente heterogéneos como en el espacio de dominación que se llamaría España. Los vascos franceses, por ejemplo son, en primer lugar, franceses, como los occitanos o los navarros. No así en España. En cada uno de los casos de exitosa nacionalización de sociedades y Estados en Europa, la experiencia es la misma: un importante proceso de democratización de la sociedad es la condición básica para la nacionalización de esa sociedad y de su organización política en un Estado-nación moderno. No hay, en verdad, excepción conocida a esa trayectoria histórica del proceso que conduce a la formación del Estado-nación. El Estado-nación en América: Estados Unidos Si examinamos la experiencia de América, sea en sus áreas hispánica o británica, podemos reconocer diferencias y factores básicos equivalentes. En el área britano-americana, la ocupación del territorio

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fue desde el comienzo violenta. Pero antes de la Independencia, conocida en Estados Unidos como la Revolución Americana, el territorio ocupado era muy pequeño. Por eso los indios no fueron habitantes del territorio ocupado, no estaban colonizados. Por eso, los diversos pueblos indios fueron formalmente reconocidos como naciones y con ellos se practicó relaciones comerciales inter-naciones, inclusive se formaron alianzas militares en las guerras entre colonialistas ingleses y franceses, sobre todo. Los indios no eran parte de la población incorporada al espacio de dominación colonial britano-americana. Por eso mismo, cuando se inicia la historia del nuevo Estado-nación llamado Estados Unidos de América del Norte, los indios fueron excluidos de esa nueva sociedad. Fueron considerados extranjeros. Pero más adelante sus tierras fueron conquistadas y ellos casi exterminados. Sólo entonces, los sobrevivientes fueron encerrados en la sociedad norteamericana como raza colonizada. En el comienzo, pues, relaciones colonial/raciales existieron solamente entre blancos y negros. Este último grupo era fundamental para la economía de la sociedad colonial, como durante un primer largo momento para la economía de la nueva nación. Sin embargo, demográficamente los negros eran una relativamente reducida minoría, mientras que los blancos componían la gran mayoría. Al fundarse Estados Unidos como país independiente, el proceso de constitución del nuevo patrón de poder llevó desde el comienzo a la configuración de un Estado-nación. En primer término, a pesar de la relación colonial de dominación entre blancos y negros y del exterminio colonialista de la población india, dada la condición abrumadoramente mayoritaria de los blancos, es inevitable admitir que dicho nuevo Estado-nación era genuinamente representativo de la mayoría de la población. Esa blanquitud social de la sociedad norteamericana fue incluso más lejos con la inmigración de millones de europeos durante el siglo XIX. En segundo término, la conquista de los territorios indios resultó en la abundancia de la oferta de un recurso básico de producción, la tierra. Este pudo ser, por consecuencia, apropiado y distribuido de manera no únicamente concentrada bajo el control de muy pocas gentes, sino por el contrario pudo ser, al mismo tiempo, parcialmente concentrado en grandes latifundios y también apropiado o distribuido en una vasta proporción de mediana y pequeña propiedad. Equivalente, pues, a una distribución democrática del recurso. Eso fundó para los blancos una participación notablemente democrática en el control de la generación y la gestión de la autoridad pública. La colonialidad del nuevo patrón de poder no fue anulada, sin embargo, ya que negros e indios no podían tener lugar, en absoluto, en el control de los recursos de producción, ni de las instituciones y mecanismos de la autoridad pública. Hacia mediados del siglo XIX, Tocqueville 37 observó que en Estados Unidos de América, gente de orígenes tan diversos cultural, étnica e incluso nacionalmente, eran incorporados todos en algo parecido a una máquina de re-identificación nacional; rápidamente se convertían en ciudadanos estadounidenses y adquirían una nueva identidad nacional, incluso preservando por algún tiempo sus identidades originales. Tocqueville encontró que el mecanismo básico de ese proceso de nacionalización era la apertura de la participación democrática en la vida política para todos los recién llegados. Todos ellos eran atraídos hacia una intensa participación política y con la libertad de decisión de participar o no.

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Alexis de Tocqueville, Democracy in America (1835), vol. 1, chaps, XVI y XVII.

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Pero vio también que dos grupos específicos no estaban autorizados a de participar en la vida política. Estos eran, evidentemente, negros e indios. Esa discriminación era, pues, el límite de ese impresionante y masivo proceso de formación del Estado-nación moderno en la joven república de Estados Unidos de América. Tocqueville no dejó de advertir que a menos que esa discriminación social y política fuera eliminada, el proceso de construcción nacional se vería limitado. Un siglo más tarde, otro europeo, Gunnar Myrdall, 38 observó esas mismas limitaciones en el proceso nacional de Estados Unidos. Vio también que debido a que los nuevos inmigrantes eran no-blancos (provenían de América Latina y de Asia, en su mayoría), las relaciones coloniales de los blancos con esos otros pueblos podrían ser un serio riesgo para la reproducción de esa nación. Sin duda esos riesgos van en aumento hoy en día, a medida en que el viejo mito del melting pot ha sido abandonado forzosamente y el racismo tiende a ser de nuevo agudo y violento. En suma, la colonialidad de las relaciones de dominación/explotación/conflicto entre blancos y noblancos, no obstante su intensa vigencia, dada la condición vastamente mayoritaria de los primeros no fue tan fuerte como para impedir la relativa, pero real e importante, democratización del control de recursos de producción y del Estado, entre blancos, es verdad, pero con el vigor necesario para que pudiera ser reclamada más tarde también por los no-blancos. El poder pudo ser configurado en la trayectoria y la orientación de un Estado-nación. Es a eso que se refiere, sin duda, la idea de la Revolución Americana. América Latina: Cono Sur y mayoría blanca A primera vista, la situación en los países del llamado Cono Sur de América Latina (Argentina, Chile y Uruguay) fue similar a la ocurrida en Estados Unidos. Los indios, en su mayoría, tampoco fueron integrados a la sociedad colonial, en la medida en que eran pueblos de más o menos la misma estructura que aquellos de Norteamérica, sin disponibilidad para convertirse en trabajadores explotados, no condenables a trabajar forzosamente y de manera disciplinada para los colonos. En esos tres países, también la población negra fue una minoría durante el período colonial, en comparación con otras regiones dominadas por españoles o portugueses. Y los dominantes de los nuevos países del Cono Sur consideraron, como en el caso de los Estados Unidos, necesaria la conquista del territorio que los indios poblaban y el exterminio de éstos como forma expeditiva de homogenizar la población nacional y de ese modo facilitar el proceso de constitución de un Estado-nación moderno, a la europea. En Argentina y Uruguay eso fue hecho en el siglo XIX. Y en Chile durante las tres primeras décadas del siglo XX. Estos países atrajeron también millones de inmigrantes europeos, consolidando en apariencia la blanquitud de las sociedades de Argentina, Chile y Uruguay. En un sentido, esto también consolidó en apariencia el proceso de homogeneización en dichos países. Un elemento crucial introdujo, sin embargo, una diferencia básica en esos países en comparación con el caso norteamericano, muy en especial en Argentina. Mientras en Estados Unidos la distribución de la tierra se produjo de una manera menos concentrada durante un importante período, en Argenti-

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Gunnar Myrdall, American Dilemma, Harper and Brothers, Nueva York, 1944.

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na la apropiación de la tierra ocurrió de una manera completamente distinta. La extrema concentración de la tenencia de la tierra, en particular de las tierras conquistadas a los indios, hizo imposible cualquier tipo de relaciones sociales democráticas entre los propios blancos y en consecuencia de toda relación política democrática. Sobre esa base, en lugar de una sociedad democrática, capaz de representarse y organizarse políticamente en un Estado democrático, lo que se constituyó fue una sociedad y un Estado oligárquicos, sólo parcialmente desmantelados desde la Segunda Guerra Mundial. Sin duda, esas determinaciones se asociaron al hecho de que la sociedad colonial en ese territorio, sobre todo en la costa atlántica que devino hegemónica sobre el resto, fue poco desarrollada y por eso su reconocimiento como sede de un Virreinato fue tardío (segunda mitad del Siglo XVIII). Su emergencia como una de las áreas prósperas del mercado mundial fue rápida desde el último cuarto del siglo XVIII, lo que impulsó en el siglo siguiente una masiva migración desde Europa del Sur, del Centro y del Este. Pero esa vasta población migratoria no encontró una sociedad con estructura, historia e identidad suficientemente densas y estables, para incorporarse a ella e identificarse con ella, como ocurrió en el caso de Estados Unidos y sin duda en Chile y Uruguay. A fines del XIX la población de Buenos Aires estaba formada en más de un 80% por migrantes de origen europeo. Tardaron, por eso probablemente, en considerarse con identidad nacional y cultural propias, diferentes de la europea, mientras rechazaban explícitamente la identidad asociada a la herencia histórica latinoamericana y, en particular, cualquier parentesco con la población india.39 La concentración de la tierra fue igualmente fuerte en Chile y algo menor en Uruguay. De todos modos, a diferencia de Argentina, los migrantes europeos encontraron en esos países una sociedad, un Estado, una identidad, ya suficientemente densos y constituidos, a los cuales incorporarse y con los cuales identificarse más pronto y más completamente que en el otro caso. En el caso de Chile, por otra parte, la expansión territorial a costa de Bolivia y de Perú, permitió a la burguesía chilena el control de recursos cuya importancia ha marcado desde entonces la historia del país: salitre primero, y cobre poco después. En las pampas salitreras se formó el primer gran contingente de asalariados obreros de América Latina, desde mediados del siglo XIX, y más tarde fue en el cobre que se formó la columna vertebral de las organizaciones sociales y políticas de los obreros chilenos de la vieja república. Los beneficios, distribuidos entre la burguesía británica y la chilena, permitieron el impulso de la agricultura comercial y de la economía comercial urbana. Se formaron nuevas capas de asalariados urbanos y nuevas capas medias relativamente amplias, junto con la modernización de una parte importante de la burguesía señorial. Fueron esas condiciones las que hicieron posible que los trabajadores y las capas medias pudieran negociar con algún éxito, desde 1930-35, las condiciones de la dominación/explotación/conflicto. Esto es, de la democracia en las condiciones del capitalismo. De ese modo, pudo ser establecido un poder configurado como Estado-nación de blancos, por supuesto. Los indios, exigua minoría de sobrevivientes habitando las tierras más pobres e inhóspitas del país, fueron excluidos de ese Estado-

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Todavía en los años 20 en pleno siglo XX, H. Murena, un miembro importante de la inteligencia argentina, no dudaba en proclamar: “somos europeos exilados en estas salvajes pampas” Ver de Eugenio Imaz, Nosotros Mañana, Buenos Aires, 1964. Y . tan tarde como en los años 60, en las luchas sociales, culturales y políticas de Argentina, cabecita negra era el despectivo mote de la discriminación específicamente racial.

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nación. Hasta hace poco eran sociológicamente invisibles. Ahora no lo son tanto, comienzan a movilizarse en defensa de esas mismas tierras que también arriesgan perder frente al capital global. El proceso de homogeneización de los miembros de la sociedad imaginada desde una perspectiva eurocéntrica como característica y condición de los Estados-nación modernos, fue llevado a cabo en los países del Cono Sur latinoamericano no por medio de la descolonización de las relaciones sociales y políticas entre los diversos componentes de la población, sino por la eliminación masiva de unos de ellos (indios, negros y mestizos). Es decir, no por medio de la democratización fundamental de las relaciones sociales y políticas, sino por la exclusión de una parte de la población. Dadas esas condiciones originales, la democracia alcanzada y el Estado-nación constituido, no podían ser afirmados y estables. La historia política de esos países, muy especial desde fines de los 60 hasta hoy, no podría ser explicada al margen de esas determinaciones.40 Mayoría india, negra y mestiza: el imposible “moderno Estado-nación” En el resto de países latinoamericanos, esa trayectoria eurocéntrica hacia el Estado-nación se ha demostrado hasta ahora imposible de culminar. Tras la derrota de Tupac Amaru y de Haití, sólo en los casos de México y de Bolivia se llegó tan lejos como se pudo en el camino de la descolonización social, a través de un proceso revolucionario más o menos radical, durante el cual la descolonización del poder pudo recorrer un trecho importante antes de ser contenida y derrotada. En esos países, al comenzar la Independencia, principalmente aquellos que fueron demográfica y territorialmente extensos a principios del siglo XIX, aproximadamente poco más del 90% del total de la población estaba compuesta de negros, indios y mestizos. Sin embargo, en todos estos países, durante el proceso de organización de los nuevos Estados, a dichas razas les fue negada toda posible participación en las decisiones sobre la organización social y política. La pequeña minoría blanca que asumió el control de esos Estados se encontró inclusive con la ventaja de estar libre de las restricciones de la legislación de la Corona Española, que se dirigían formalmente a la protección de las razas colonizadas. A partir de ahí llegaron inclusive a imponer nuevos tributos coloniales sobre los indios, sin perjuicio de mantener la esclavitud de los negros por muchas décadas. Por supuesto, esta minoría dominante se hallaba ahora en libertad para expandir su propiedad de la tierra a expensas de los territorios reservados para los indios por la reglamentación de la Corona Española. En el caso del Brasil, los negros no eran sino esclavos y la mayoría de indios estaba constituida por pueblos de la Amazonía, siendo de esta manera extranjeros para el nuevo Estado.

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La homogeneización es un elemento básico de la perspectiva eurocentrista de la nacionalización. Si así no fuera, no se podría explicar, ni entender, los conflictos nacionales en los países europeos cada vez que se plantea el problema de las diferencias racial-étnicas dentro de la población. No se podría entender tampoco, de otro modo, la política eurocéntrica de poblamiento favorecida por los liberales del Cono Sur de América Latina, ni el origen y el sentido del así llamado “problema indígena” en toda América Latina. Si los hacendados peruanos del siglo XIX importaron culíes chinos, fue, precisamente, porque la cuestión nacional no estaba en juego para ellos, sino el desnudo interés social. Ha sido por esa perspectiva eurocentrista, fundada en la colonialidad del poder, que la burguesía señorial latinoamericana ha sido enemiga de la democratización social y política, como condición de nacionalización de la sociedad y del Estado.

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Haití fue un caso excepcional donde se produjo, en el mismo movimiento histórico, una revolución nacional, social y racial. Es decir, una descolonización real y global del poder. Su derrota se produjo por las repetidas intervenciones militares por parte de los Estados Unidos. El otro proceso nacional en América Latina, en el Virreinato del Perú, liderado por Tupac Amaru II en 1780, fue tempranamente derrotado. Desde entonces, en todas las demás colonias ibéricas los grupos dominantes tuvieron éxito en tratar precisamente de evitar la descolonización de la sociedad mientras peleaban por tener Estados independientes. Tales nuevos Estados no podrían ser considerados en modo alguno como nacionales, salvo que se admita que esa exigua minoría de colonizadores en el control fuera genuinamente representante del conjunto de la población colonizada. Las respectivas sociedades, fundadas en la dominación colonial de indios, negros y mestizos, no podrían tampoco ser consideradas nacionales, y ciertamente mucho menos, democráticas. Esto presenta una situación en apariencia paradójica: Estados independientes y sociedades coloniales.41 La paradoja es sólo parcial o superficial, sin embargo, cuando observamos con más cuidado los intereses sociales de los grupos dominantes de aquellas sociedades coloniales y sus Estados independientes. En la sociedad colonial britano-americana, ya que los indios constituían un pueblo extranjero, viviendo más allá de los confines de la sociedad colonial, la servidumbre no estuvo tan extendida como en la sociedad colonial de la América Ibérica. Los sirvientes (indentured servants) traídos de la Gran Bretaña no eran legalmente siervos, y luego de la Independencia no lo fueron por mucho tiempo. Los esclavos negros fueron de importancia básica para la economía, pero demográficamente fueron una minoría. Y desde el comienzo, después de la Independencia, la producción fue hecha en gran medida por trabajadores asalariados y productores independientes. En Chile, durante el período colonial, la servidumbre india fue restringida, ya que los sirvientes indios locales eran una pequeña minoría. Y los esclavos negros, a pesar de ser más importantes para la economía, eran también una pequeña minoría. De este modo, esas razas no eran una gran fuente de trabajo gratuito como en el caso de los demás países ibéricos. Consecuentemente, desde el inicio de la Independencia una creciente proporción de la producción local hubo de estar basada en el salario y el capital, y por esa razón el mercado interno fue vital para la burguesía pre-monopólica. Así, para las clases dominantes de ambos países —toutes distances gardées— el trabajo asalariado local, la producción y el mercado interno fueron preservados y protegidos de la competencia externa como la única y la más importante fuente de beneficio capitalista. Aún más, el mercado interno tuvo que ser expandido y protegido. En ese sentido, había algunas áreas de intereses comunes entre los trabajadores asalariados, los productores independientes y la bur-

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En los 60 y 70 muchos científicos sociales dentro y fuera de América Latina, entre los que me incluyo, usamos el concepto de “colonialismo interno” para caracterizar la aparente relación paradójica de los Estados independientes respecto de sus poblaciones colonizadas. En América Latina, Pablo González Casanova (“Internal colonialism and national development” en , Studies in Comparative International Development, vol. 1, no. 4, 1965) y Rodolfo Stavenhagen (“Classes, colonialism and acculturation” en Studies in Comparative International Development, vol. 1, no. 7, 1965) fueron seguramente los más importantes , entre quienes trataron de teorizar el problema de manera sistemática. Ahora sabemos que esos son problemas acerca de la colonialidad que van mucho más allá de la trama institucional del Estado-nación.

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guesía local. Esto, en consecuencia, con las limitaciones derivadas de la exclusión de negros y mestizos, era un interés nacional para la gran mayoría de la población del nuevo Estado-nación. Estado independiente y sociedad colonial: dependencia histórico-estructural En cambio, en las otras sociedades ibero-americanas, la pequeña minoría blanca en el control de los Estados independientes y las sociedades coloniales no podía haber tenido, ni sentido, ningún interés social en común con los indios y negros y mestizos. Al contrario, sus intereses sociales eran explícitamente antagónicos respecto de los siervos indios y los esclavos negros, dado que sus privilegios estuvieron, precisamente, hechos del dominio/explotación de dichas gentes. De modo que no había ningún terreno de intereses comunes entre blancos y no blancos y, en consecuencia, ningún interés nacional común a todos ellos. Por eso, desde el punto de vista de los dominadores, sus intereses sociales estuvieron mucho más cerca de los intereses de sus pares europeos y en consecuencia estuvieron siempre inclinados a seguir los intereses de la burguesía europea. Eran pues, dependientes. Eran dependientes de esa manera específica, no porque estuvieran subordinados por un mayor poder económico o político. ¿De quién? España o Portugal eran entonces demasiado débiles, se subdesarrollaban, no podían ejercer ningún neocolonialismo como ingleses o franceses en ciertos países de África después de la independencia política de esos países. Estados Unidos estaba absorbido en la conquista de las tierras de los indios y en el exterminio de esa población, iniciando su expansión imperial sobre parte del Caribe, sin capacidad aún de expandir su dominio económico o político más allá. Inglaterra intentó la ocupación de Buenos Aires y fue derrotada. Los señores blancos latinoamericanos, dueños del poder político y de siervos y de esclavos, no tenían intereses comunes, sino exactamente antagónicos a los de esos trabajadores, que eran la abrumadora mayoría de la población de los nuevos Estados. Y mientras en Europa y Estados Unidos la burguesía blanca expandía la relación social llamada capital como eje de articulación de la economía y de la sociedad, los señores latinoamericanos no podían acumular sus cuantiosos beneficios comerciales comprando fuerza de trabajo asalariada, precisamente porque eso iba en contra de la reproducción de su señorío. Y destinaban esos beneficios comerciales al consumo ostentoso de las mercancías producidas, sobre todo, en Europa. La dependencia de los capitalistas señoriales de esos países tenía en consecuencia una fuente inescapable: la colonialidad de su poder los llevaba a percibir sus intereses sociales como iguales a los de los otros blancos dominantes, en Europa y en Estados Unidos. Esa misma colonialidad del poder les impedía, sin embargo, desarrollar realmente sus intereses sociales en la misma dirección que los de sus pares europeos, esto es, convertir capital comercial (beneficio producido lo mismo en la esclavitud, en la servidumbre, o en la reciprocidad) en capital industrial, puesto que eso implicaba liberar indios siervos y esclavos negros y convertirlos en trabajadores asalariados. Por obvias razones, los dominadores coloniales de los nuevos Estados independientes, en especial en América del Sur después de la crisis de fines del siglo XVIII, no podían ser en esa configuración sino socios menores de la burguesía europea. Cuando mucho más tarde fue preciso liberar a los esclavos, no fue para asalariarlos, sino para reemplazarlos por trabajadores inmigrantes de otros países, europeos y asiáticos. La eliminación de la servidumbre de los indios es reciente. No había ningún interés social común, ningún mercado propio que

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defender, lo que habría incluido el salariado, ya que ningún mercado local era de interés de los dominadores. No había, simplemente, ningún interés nacional. La dependencia de los señores capitalistas no provenía de la subordinación nacional. Esta fue, por el contrario, la consecuencia de la comunidad de intereses raciales. Estamos tratando aquí con el concepto de la dependencia histórico-estructural, que es muy diferente de las propuestas nacionalistas de la dependencia externa o estructural.42 La subordinación vino más adelante, precisamente debido a la dependencia y no a la inversa: durante la crisis económica mundial de los 30, la burguesía con más capital comercial de América Latina (Argentina, Brasil, México, Chile, Uruguay y hasta cierto punto Colombia) fue forzada a producir localmente los bienes que servían para su consumo ostentoso y que antes tenían que importar. Este fue el inicio del peculiar camino latinoamericano de industrialización dependiente: la sustitución de los bienes importados para el consumo ostentoso de los señores y de sus pequeños grupos medios asociados, por productos locales destinados a ese consumo. Para esa finalidad no era necesario reorganizar globalmente las economías locales, asalariar masivamente a siervos, ni producir tecnología propia. La industrialización a través de la sustitución de importaciones es, en América Latina, un caso diáfano de las implicaciones de la colonialidad del poder.43 En este sentido, el proceso de independencia de los Estados en América Latina sin la descolonización de la sociedad no pudo ser, no fue, un proceso hacia el desarrollo de los Estados-nación modernos, sino una rearticulación de la colonialidad del poder sobre nuevas bases institucionales. Desde entonces, durante casi 200 años, hemos estado ocupados en el intento de avanzar en el camino de la nacionalización de nuestras sociedades y nuestros Estados. Todavía, en ningún país latinoamericano es posible encontrar una sociedad plenamente nacionalizada ni tampoco un genuino Estado-nación. La homogeneización nacional de la población, según el modelo eurocéntrico de nación, sólo hubiera podido ser alcanzada a través de un proceso radical y global de democratización de la sociedad y del Estado. Primero que nada, esa democratización hubiera implicado, y aún debe implicar, el proceso de la descolonización de las relaciones sociales, políticas y culturales entre las razas, o más propiamente entre grupos y elementos de existencia social europeos y no europeos. No obstante, la estructura de poder fue y aún sigue estando organizada sobre y alrededor del eje colonial. La construcción de la nación y sobre todo del Estado-nación han sido conceptualizadas y trabajadas en contra de la mayoría de la población, en este caso, de los indios, negros y mestizos. La colonialidad del poder aún ejerce su dominio, en la mayor parte de América Latina, en contra de la democracia, la ciudadanía, la nación y el Estado-nación moderno. Actualmente se puede distinguir cuatro trayectorias históricas y líneas ideológicas acerca del problema del Estado-nación: 1. Un limitado pero real proceso de descolonización/democratización a través de revoluciones

Véase sobre este aspecto mi “Urbanización, cambio social y dependencia” originalmente publicado en Fernando Henrique , Cardoso y Francisco Weffort (editores), América Latina. Ensayos de interpretación sociológica, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1967. 43 Sobre estas cuestiones he adelantado algunas propuestas de debate en “América Latina en la economía mundial” en Proble, mas del desarrollo, vol. XXIV, no. 95, UNAM, México, octubre-diciembre 1993.
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radicales como en México y en Bolivia, después de las derrotas de Haití y de Tupac Amaru. En México, el proceso de descolonización del poder empezó a verse paulatinamente limitado desde los 60 hasta entrar finalmente en un período de crisis al final de los 70. En Bolivia la revolución fue derrotada en 1965. 2. Un limitado pero real proceso de homogeneización colonial (racial), como en el Cono Sur (Chile, Uruguay, Argentina), por medio de un genocidio masivo de la población aborigen. Una variante de esa línea es Colombia, en donde la población original fue cuasi exterminada durante la colonia y reemplazada con los negros. 3. Un siempre frustrado intento de homogeneización cultural a través del genocidio cultural de los indios, negros y mestizos, como en México, Perú, Ecuador, Guatemala-Centro América y Bolivia. 4. La imposición de una ideología de “democracia racial” que enmascara la verdadera discriminación y la dominación colonial de los negros, como en Brasil, Colombia y Venezuela. Difícilmente alguien puede reconocer con seriedad una verdadera ciudadanía de la población de origen africano en esos países, aunque las tensiones y conflictos raciales no son tan violentos y explícitos como en Sudáfrica o en el sur de los Estados Unidos. Lo que estas comprobaciones indican es que hay, sin duda, un elemento que impide radicalmente el desarrollo y culminación de la nacionalización de la sociedad y del Estado, en la misma medida en que impide su democratización, puesto que no se encuentra ningún ejemplo histórico de modernos Estado-nación que no sean el resultado de dicha democratización social y política. ¿Cuál es o puede ser ese elemento? En el mundo europeo, y por eso en la perspectiva eurocéntrica, la formación de Estados-nación ha sido teorizada, imaginada en verdad, como expresión de la homogeneización de la población en términos de experiencias históricas comunes. Y a primera vista, los casos exitosos de nacionalización de sociedades y Estados en Europa parece darle la razón a ese enfoque. Lo que encontramos en la historia conocida es, desde luego, que esa homogeneización consiste en la formación de un espacio común de identidad y de sentido para la población de un espacio de dominación. Y eso, en todos los casos, es el resultado de la democratización de la sociedad, la cual de ese modo puede organizarse y expresarse en un Estado democrático. La pregunta pertinente, a estas alturas del debate, es ¿por qué eso ha sido posible en Europa Occidental, y con las limitaciones sabidas, en todo el mundo de identidad europea (Canadá, EE.UU., Australia, Nueva Zelandia, por ejemplo)? ¿Por qué no ha sido posible, hasta hoy sino de modo parcial y precario, en América Latina? Para empezar, ¿hubiera sido posible en Francia, el caso clásico de Estado-nación moderno, esa democratización social y radical si el factor racial hubiera estado incluido? Es muy poco probable. Hoy en día es fácil observar en Francia el problema nacional y el debate producido por la presencia de población no-blanca, originaria de las ex-colonias francesas. Obviamente no es un asunto de etnicidad ni creencias religiosas. Nuevamente basta con recordar que un siglo atrás el Caso Dreyfus demostró la capacidad de discriminación de los franceses, pero su final también demostró que para muchos de ellos la identidad de origen no era requisito determinante para ser miembro de la nación francesa, hasta tanto el color fuera francés. Los judíos franceses son hoy más franceses que los hijos de africanos,

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árabes y latinoamericanos nacidos en Francia. Esto para no mencionar lo sucedido con los inmigrantes rusos y españoles cuyos hijos, por haber nacido en Francia, son franceses. Esto quiere decir que la colonialidad del poder basada en la imposición de la idea de raza como instrumento de dominación, ha sido siempre un factor limitante de estos procesos de construcción del Estado-nación basados en el modelo eurocéntrico, sea en menor medida como en el caso norteamericano o de modo decisivo como en América Latina. El grado actual de limitación depende, como ha sido mostrado, de la proporción de las razas colonizadas dentro de la población total y de la densidad de sus instituciones sociales y culturales. Por todo eso, la colonialidad del poder establecida sobre la idea de raza debe ser admitida como un factor básico en la cuestión nacional y del Estado-nación. El problema es, sin embargo, que en América Latina la perspectiva eurocéntrica fue adoptada por los grupos dominantes como propia y los llevó a imponer el modelo europeo de formación del Estado-nación para estructuras de poder organizadas alrededor de relaciones coloniales. Así aún nos encontramos hoy en un laberinto donde el Minotauro es siempre visible, pero ninguna Ariadna para mostrarnos la ansiada salida. Eurocentrismo y revolución en América Latina Otro caso claro de ese trágico desencuentro entre nuestra experiencia y nuestra perspectiva de conocimiento es el debate y la práctica de proyectos revolucionarios. En el siglo XX la abrumadora mayoría de la izquierda latinoamericana, adherida al Materialismo Histórico, ha debatido básicamente en torno a dos tipos de revoluciones: democrático-burguesa o socialista. Rivalizando con esa izquierda, el movimiento denominado aprista —el APRA (Alianza Popular Revolucionaria Antiimperialista) en el Perú, AD (Acción Democrática en Venezuela), MNR (Movimiento Nacionalista Revolucionario) en Bolivia, MLN (Movimiento de Liberación Nacional) en Costa Rica, Movimiento Revolucionario Auténtico y los Ortodoxos en Cuba entre los más importantes— por boca de su mayor teórico, el peruano Haya de la Torre, propuso originalmente, entre 1925-1935, la llamada Revolución Antiimperialista, como un proceso de depuración del carácter capitalista de la economía y de la sociedad latinoamericanas, sobre la base del control nacional-estatal de los principales recursos de producción, como una transición hacia una revolución socialista. Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, ese proyecto transitó definitivamente a una suerte de social-liberalismo,44 se va agotando de ese modo. De manera breve y esquemática, pero no arbitraria, se puede presentar el debate latinoamericano sobre la revolución democrático-burguesa como un proyecto en el cual la burguesía organiza a la clase obrera, a los campesinos y a otros grupos dominados para arrancar al señorío feudal del control del Estado y para reorganizar la sociedad y el Estado en los términos del capital y de la burguesía. El supuesto central de ese proyecto es que la sociedad en América Latina es, en lo fundamental, feudal, o

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La miopía eurocéntrica, no sólo de estudiosos de Europa o de Estados Unidos sino también de los de América Latina, ha difundido y cuasi impuesto universalmente el nombre de populismo para esos movimientos y proyectos que, sin embargo, tienen poco en común con el movimiento de los narodnikis rusos del siglo XIX o del populismo norteamericano posterior. Una discusión de estas cuestiones en mi texto “Fujimorismo y populismo” en Burbano de Lara (editor), El fantasma del popu, lismo, Nueva Sociedad, Caracas, 1998.

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a lo sumo semi-feudal, ya que el capitalismo es aún incipiente, marginal y subordinado. La revolución socialista, en cambio, se concibe como la erradicación de la burguesía del control del Estado por la clase obrera, la clase trabajadora por excelencia, a la cabeza de una coalición de las clases explotadas y dominadas, para imponer el control estatal de los medios de producción, y construir desde el Estado la nueva sociedad. El supuesto de esa propuesta es, obviamente, que la economía y por lo tanto la sociedad y el Estado en América Latina son básicamente capitalistas. En su lenguaje, eso implica que el capital como relación social de producción es ya dominante y que en consecuencia lo burgués es también dominante en la sociedad y en el Estado. Admite que hay rezagos feudales y en consecuencia tareas democrático-burguesas en el trayecto de la revolución socialista. De hecho, el debate político del último medio siglo en América Latina ha estado anclado en si la economía, la sociedad y el Estado eran feudales/semifeudales o capitalistas. La mayoría de la izquierda latinoamericana, hasta hace pocos años, adhería a la propuesta democrático-burguesa siguiendo ante todo los lineamientos centrales del socialismo real o campo socialista, sea con sede en Moscú o en Pekín. Para creer que en América Latina una revolución democrático-burguesa basada en el modelo europeo es no sólo posible, sino necesaria, primero es preciso admitir en América y más precisamente en América Latina: 1) la relación secuencial entre feudalismo y capitalismo; 2) la existencia histórica del feudalismo y en consecuencia el conflicto histórico antagónico entre la aristocracia feudal y la burguesía; 3) una burguesía interesada en llevar a cabo semejante empresa revolucionaria. Sabemos que en China a inicios de los 30, Mao propuso la idea de la revolución democrática de nuevo tipo, porque la burguesía ya no está interesada en, y tampoco es capaz de llevar a cabo, esa su misión histórica. En este caso, una coalición de clases explotadas/dominadas, bajo el liderazgo de la clase trabajadora, debe sustituir a la burguesía y emprender la nueva revolución democrática. En América, sin embargo, como en escala mundial desde hace 500 años, el capital ha existido sólo como el eje dominante de la articulación conjunta de todas las formas históricamente conocidas de control y explotación del trabajo, configurando así un único patrón de poder, histórico-estructuralmente heterogéneo, con relaciones discontinuas y conflictivas entre sus componentes. Ninguna secuencia evolucionista entre los modos de producción, ningún feudalismo anterior, separado y antagónico del capital, ningún señorío feudal en el control del Estado, al cual una burguesía urgida de poder tuviera que desalojar por medios revolucionarios. Si secuencia hubiera, es sin duda sorprendente que el movimiento seguidor del Materialismo Histórico no haya luchado por una revolución antiesclavista, previa a la revolución antifeudal, previa a su vez a la revolución anticapitalista. Porque en la mayor parte de este continente (EE.UU., todo el Caribe, incluyendo Venezuela, Colombia, las costas de Ecuador y Perú, Brasil), el esclavismo ha sido más extendido y más poderoso. Pero, claro, la esclavitud terminó antes del siglo XX.Y fueron los señores feudales los que heredaron el poder. ¿No es verdad? Una revolución antifeudal, ergo democrático-burguesa, en el sentido eurocéntrico ha sido, pues, siempre, una imposibilidad histórica. Las únicas revoluciones democráticas realmente ocurridas en América (aparte de la Revolución Americana) han sido las de México y de Bolivia, como revoluciones populares, nacionalistas-antimperialistas, anticoloniales, esto es contra la colonialidad del poder, y antioligárquicas, esto es contra el control del Estado por la burguesía señorial bajo la protección de la

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burguesía imperial. En la mayoría de los otros países, el proceso ha sido un proceso de depuración gradual y desigual del carácter social, capitalista, de la sociedad y el Estado. En consecuencia, el proceso ha sido siempre muy lento, irregular y parcial. ¿Podría haber sido de otra manera? Toda democratización posible de la sociedad en América Latina debe ocurrir en la mayoría de estos países, al mismo tiempo y en el mismo movimiento histórico como una descolonización y como una redistribución del poder. En otras palabras, como una redistribución radical del poder. Esto es debido, primero, a que las “clases sociales” en América Latina, tienen , “color” cualquier “color” que pueda encontrarse en cualquier país, en cualquier momento. Eso quiere , decir, definitivamente, que la clasificación de las gentes no se realiza solamente en un ámbito del poder, la economía, por ejemplo, sino en todos y en cada uno de los ámbitos. La dominación es el requisito de la explotación, y la raza es el más eficaz instrumento de dominación que, asociado a la explotación, sirve como el clasificador universal en el actual patrón mundial de poder capitalista. En términos de la cuestión nacional, sólo a través de ese proceso de democratización de la sociedad puede ser posible y finalmente exitosa la construcción de un Estado-nación moderno, con todas sus implicancias, incluyendo la ciudadanía y la representación política. En cuanto al espejismo eurocéntrico acerca de las revoluciones “socialistas” como control del Esta, do y como estatización del control del trabajo/recursos/productos, de la subjetividad/recursos/productos, del sexo/recursos/productos, esa perspectiva se funda en dos supuestos teóricos radicalmente falsos. Primero, la idea de una sociedad capitalista homogénea, en el sentido de que sólo el capital como relación social existe y en consecuencia la clase obrera industrial asalariada es la parte mayoritaria de la población. Pero ya hemos visto que así no ha sido nunca, ni en América Latina, ni en el resto del mundo, y que casi seguramente así no ocurrirá nunca. Segundo, la idea de que el socialismo consiste en la estatización de todos y cada uno de los ámbitos del poder y de la existencia social, comenzando con el control del trabajo, porque desde el Estado se puede construir la nueva sociedad. Ese supuesto coloca toda la historia, de nuevo, sobre su cabeza. Inclusive en los toscos términos del Materialismo Histórico, hace de una superestructura, el Estado, la base de la sociedad.Y escamotea el hecho de una total reconcentración del control del poder, lo que lleva necesariamente al total despotismo de los controladores, haciéndola aparecer como si fuera una socialización del poder, esto es la redistribución radical del control del poder. Pero, precisamente, el socialismo no puede ser otra cosa que la trayectoria de una radical devolución del control sobre el trabajo/recursos/productos, sobre el sexo/recursos/productos, sobre la autoridad/instituciones/violencia, y sobre la intersubjetividad/conocimiento/comunicación, a la vida cotidiana de las gentes. Eso es lo que propongo, desde 1972, como socialización del poder.45 Solitariamente, en 1928, José Carlos Mariátegui fue sin duda el primero en vislumbrar, no sólo en América Latina, que en este espacio/tiempo las relaciones sociales de poder, cualquiera que fuera su carácter previo, existían y actuaban simultánea y articuladamente, en una única y conjunta estructura de poder; que ésta no podía ser una unidad homogénea, con relaciones continuas entre sus elementos,

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¿Qué es y qué no es el socialismo?, Ediciones Sociedad y Política, Lima, 1972. También “Poder y Democracia en el Socialismo” en , Sociedad y Política, no. 12, Lima, 1981.

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moviéndose en la historia continua y sistémicamente. Por lo tanto, que la idea de una revolución socialista tenía que ser, por necesidad histórica, dirigida contra el conjunto de ese poder y que lejos de consistir en una nueva reconcentración burocrática del poder, sólo podía tener sentido como redistribución entre las gentes, en su vida cotidiana, del control sobre las condiciones de su existencia social.46 El debate no será retomado en América Latina sino a partir de los años 60 del siglo que recién terminó, y en el resto del mundo a partir de la derrota mundial del campo socialista. En realidad, cada categoría usada para caracterizar el proceso político latinoamericano ha sido siempre un modo parcial y distorsionado de mirar esta realidad. Esa es una consecuencia inevitable de la perspectiva eurocéntrica, en la cual un evolucionismo unilineal y unidireccional se amalgama contradictoriamente con la visión dualista de la historia; un dualismo nuevo y radical que separa la naturaleza de la sociedad, el cuerpo de la razón; que no sabe qué hacer con la cuestión de la totalidad, negándola simplemente, como el viejo empirismo o el nuevo postmodernismo, o entendiéndola sólo de modo organicista o sistémico, convirtiéndola así en una perspectiva distorsionante, imposible de ser usada salvo para el error. No es, pues, un accidente que hayamos sido, por el momento, derrotados en ambos proyectos revolucionarios, en América y en todo el mundo. Lo que pudimos avanzar y conquistar en términos de derechos políticos y civiles, en una necesaria redistribución del poder, de la cual la descolonización de la sociedad es presupuesto y punto de partida, está ahora siendo arrasado en el proceso de reconcentración del control del poder en el capitalismo mundial y con la gestión de los mismos funcionarios de la colonialidad del poder. En consecuencia, es tiempo de aprender a liberarnos del espejo eurocéntrico donde nuestra imagen es siempre, necesariamente, distorsionada. Es tiempo, en fin, de dejar de ser lo que no somos.

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Ese descubrimiento es, sin duda, lo que otorga a Mariátegui su mayor valor y su continuada vigencia, derrotados los socialismos y su materialismo histórico. Véase, sobre todo, el tramo final del primero de sus 7 Ensayos de Interpretación de la realidad peruana, Lima, 1928 (numerosamente reimpreso); “Punto de Vista Antiimperialista” presentado a la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana, Buenos Aires 1929 (publicado en Ideología y Política, vol.11 de sus Obras completas); y el célebre “Aniversario y balance” editorial de la revista Amauta, Lima, septiembre 1928. ,

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Lectura Nº4 White, Hayden,“Tropología, Discurso y Modos de Conciencia Humana”;“El Texto Histórico como Artefacto Literario”;“Teoría Literaria y Escrito Histórico” en El , Texto como Artefacto Literario y otros Escritos, trad. Verónica Tozzi, Buenos Aires, Ediciones Paidós, 2003, pp. 63-188.

Cuando buscamos comprender asuntos tan problemáticos como la naturaleza humana, la cultura, la sociedad y la historia, nunca decimos exactamente lo que deseamos decir o queremos decir exactamente lo que decimos. Nuestro discurso siempre tiende a escabullirse desde nuestros datos hacia las estructuras de la conciencia con las que estamos tratando de aprehenderlos; o, lo que es lo mismo, los datos siempre se resisten a la coherencia de la imagen con la que estamos tratando de organizarlos.1 Más aún, en asuntos como éstos, existen siempre fundamentos legítimos para las diferencias de opinión en torno a qué son, o a cómo se debería hablar de ellos o incluso acerca de los tipos de conocimiento que podemos obtener a partir de los mismos. Todo discurso genuino se hace cargo de estas diferencias de opinión ante las dudas que se plantean respecto a su propia autoridad, que es sistemáticamente desplegada sobre su propia superficie. En particular éste es el caso cuando nos enfrentamos al problema de demarcar lo que parece ser una nueva área de experiencia humana para su análisis preliminar, para definir sus contornos, identificar los elementos de su campo y discernir los tipos de relación que se establecen entre ellos. Es en estos casos donde el discurso mismo debe sentar la adecuación del lenguaje usado al análisis del campo para que los objetos que aparezcan puedan ocupar su lugar. Y el discurso efectúa esta adecuación a través de un movimiento prefigurativo que es más trópico que lógico. Los ensayos de esta recopilación* versan de una manera u otra sobre el elemento trópico presente en todo discurso, ya sea realista o imaginativo. Este elemento, creo, no puede eliminarse del discurso en las ciencias humanas, no importa cuán realistas puedan éstas aspirar a ser. La trópica [tropic] es la sombra de la que todo discurso realista huye. Sin embargo, resulta imposible huir de ella, ya que la trópica es el proceso gracias al cual todo discurso constituye los objetos que sólo pretende describir de modo realista y analizar objetivamente. El tema de estos ensayos es cómo funcionan los tropos en los discursos de las ciencias humanas, y de ahí el título. La palabra trópica deriva de tropikos, tropos, que en griego clásico significa “giro” y en koiné significa “modo” o “manera” El término llega al lenguaje indoeuropeo moderno a través de tropus, que en latín .
La disparidad entre habla, lexis o modo de emisión, por un lado, y significado, por otro, es un principio fundamental de las modernas teorías estructuralistas y postestructuralistas en torno al texto, originado a partir de la idea de arbitrariedad de la unión entre significante y significado en el signo, tal como postuló Saussure. Hay mucha literatura al respecto, pero véanse Fredric Jameson, The Prison-House of Language: A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism, Princeton, 1972, cap. 1 (trad. cast.: La cárcel del lenguaje: perspectiva crítica del estructuralismo y el formalismo ruso, Barcelona, Ariel, 1980); Jonathan Culler, Structuralist Poetics: Structuralism, Linguistics, and the Study of Literature, Ithaca, 1975, primera parte (trad. cast.: La poética estructuralista, Barcelona, Anagrama, 1979); y Terence Hawkes, Structuralism and Semiotics, Berkeley y Los Ángeles, 1977, cap. 2. * El autor se refiere a los ensayos compilados en Tropics of Discourse. Este artículo constituye la introducción a tal obra. (N. de la t.).
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clásico significa “metáfora” o “figura de habla” y en latín tardío, especialmente aplicado a la teoría musical, “talante” o “medida” Todos estos significados, sedimentados en la temprana palabra inglesa trope, . capturan la fuerza del concepto que el inglés moderno denomina con la palabra style [“estilo”], un concepto especialmente adecuado para esa forma de composición verbal que, para distinguirla de la demostración lógica por un lado y de la pura ficción por otro, llamamos discurso. Para los retóricos, los dramáticos y los teóricos del lenguaje, los tropos son desviaciones de uso literal, convencional o “propio” del lenguaje, desvíos de la locución que no están sancionados ni por la costumbre ni por la lógica.2 Los tropos generan figuras de habla o pensamiento por su variación de lo que es “normalmente” esperado y por las asociaciones que establecen entre los conceptos que normalmente se considera que carecen de relación o que están relacionados de formas diferentes de las que se sugiere en el tropo usado. Si, como Harold Bloom ha propuesto,3 un tropo puede verse como el equivalente lingüístico de un mecanismo psicológico de defensa (una defensa contra el significado literal en el discurso, en la forma en que la represión, la regresión, la proyección, etc., son defensas contra la aprehensión de la muerte en la psique), es siempre no sólo una desviación desde un significado posible, propio, sino también una desviación hacia otro significado, concepción o ideal de lo que es correcto, propio y verdadero “en realidad” Considerada así, la actividad de tropologizar* es tanto un movimiento . desde una noción del modo en que las cosas se relacionan hacia otra noción, como una conexión entre las cosas para que puedan ser expresadas en un lenguaje que se haga cargo de la posibilidad de ser expresadas de otra manera. El discurso es el género donde prevalece el esfuerzo por ganar este derecho de expresión, aceptando totalmente la posibilidad de que las cosas podrían ser expresadas de otro modo. Y la tropologización es el alma del discurso y, por tanto, el mecanismo sin el cual el discurso no puede hacer su trabajo o alcanzar su fin. Por todo ello, estamos de acuerdo con la afirmación de Bloom acerca de que “toda interpretación depende de la relación antitética entre significados y no de la supuesta relación entre un texto y su significado” 4 . Ciertamente, Bloom piensa en los textos poéticos y especialmente en la poesía lírica moderna (romántica y posromántica), de manera que su noción de interpretación como explicación de la “relación antitética entre significados” dentro de un único texto es menos sorprendente de lo que podría resultar cualquier afirmación similar aplicada a la prosa discursiva. Y, sin embargo, nos enfrentamos con

La literatura sobre los tropos es tan amplia como la de la teoría del signo, o incluso más, y crece día a día a un ritmo frenético, sin dar aún muestras de consenso general para su clasificación. Para una muestra general del estado de la cuestión, véanse “Recherches rhétoriques” Communications (publicación de la École pratique des hautes etudes (Centre d’etudes des commu, nications de masses), 16, 1970;“Frontières de la rhétorique” Literature, 18, mayo de 1975;“Rhétorique et hermenéutique” Poéti, , que, 23, 1975. Estudios sistemáticos de los tropos, informados por las modernas teorías lingüísticas, son los de Heinrich Lausberg, Elemente der literarischen Rhetorik, Münich, 1967 (trad. cast.: Elemento de retórica literaria, Madrid, Gredos, 1993); J. Dubois y otros, Rhétorique genérale, Paris, 1970; y Chaim Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, Notre Dame y Londres, 1969 (trad. cast.: Tratado de la argumentación: la nueva retórica, Madrid, Gredos, 1989). Cabe mencionar también los trabajos de Kenneth Burke, Gérard Gennete, Roland Barthes, Umberto Eco y Tzvetan Todorov. 3 Harold Bloom, A Map of Misreading, Nueva York, 1975, pág. 91. * Traduzco el neologismo to trope y su derivado troping por “tropologizar” y “tropologización” según el contexto. Creo que este término recoge la intención de White de subrayar el papel activo y funcional de los tropos. (N. de la t.) 4 Ibíd., pág. 76.
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el ineluctable hecho de que, aún en la más pura prosa discursiva, textos que tratan de representar “las cosas tal como son” sin adorno retórico o imaginería poética, adolecen siempre de un fracaso de inten, ciones. Se puede mostrar que todo texto mimético ha dejado algo fuera de la descripción de su objeto o que ha puesto algo en el que es insustancial para lo que algún lector, con mayor o menor autoridad, considerará como una descripción adecuada. Según dicho análisis, cada mimesis puede mostrarse distorsionada y puede servir, por tanto, como ocasión para otra descripción del mismo fenómeno, una que reclame ser más realista, más “fiel a los hechos” 5 . Así también, puede mostrarse, a través del análisis, que cualquier descripción en prosa de un fenómeno contiene al menos un movimiento o transición en la secuencia de emisiones descriptivas que vulnera un canon de consistencia lógica. ¿Cómo podría ser de otro modo cuando el modelo del silogismo mismo presenta aún evidencias claras de una tropologización? El paso desde la premisa mayor (Todos los hombres son mortales) a la elección del datum que sirve como premisa menor (Sócrates es un hombre) es en sí mismo un paso tropológico, un desvío de lo universal a lo particular que la lógica ya no puede presidir cabalmente, ya que es la lógica misma la que se sirve de ese pasaje.6 Cada silogismo aplicado contiene un elemento entimémico; tal elemento consiste tan sólo en la decisión de trasladarse del plano de las proposiciones universales (en sí mismas sinécdoques extendidas) al plano de los enunciados existenciales singulares (que son metonimias extendidas). Y si esto es verdad incluso respecto del silogismo clásico, cuanto más verdadero debe ser de aquellos pseudosilogismos y cadenas de pseudosilogismos que conforman el discurso en prosa mimético-analítica, o del tipo encontrado en la historia, la filosofía, la crítica literaria y las ciencias humanas en general. La técnica convencional para evaluar la validez de los discursos en prosa —tales como, por ejemplo, las expansiones políticas de Maquiavelo o Locke, los ensayos de Rousseau sobre la desigualdad, los relatos de Ranke o las especulaciones etnológicas de Freud— consiste en someterlos a examen, primero, por su fidelidad a los hechos del tema que se discute y, luego, por su adhesión a los criterios de consistencia lógica tal como son presentados por el silogismo clásico. Esta técnica crítica va manifiestamente en contra de la práctica del discurso, si no en contra de alguna teoría acerca de esa práctica, porque el discurso es proyectado para constituir el fundamento sobre el cual decidir qué contará como un hecho en las cuestiones bajo consideración y determinar qué modo de comprensión es más adecuado para la comprensión de los hechos así constituidos. La etimología de la palabra discurso, derivada del latín discurrere sugiere un movimiento “hacia atrás y hacia delante” o “un andar hacia y desde” Este . movimiento, según nos muestra la práctica discursiva, puede ser tanto prelógico como antilógico, ya que es dialéctico. En cuanto antilógico, su objetivo será deconstruir una conceptualización de un área dada de experiencia que ha llegado a compactarse en una hipóstasis que bloquea la percepción o que

De ahí se deriva la posibilidad de un trabajo como Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, de Erich Auerbach, Nueva York, 1957 (trad. cast.: Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, México, Fondo de Cultura Económica, 1950), que traza cambios en la concepción de lo “real” y en los estilos considerados más apropiados para su representación, desde Homero a Joyce. 6 Aquí sigo a G. W. F. Hegel, Logic, Oxford, 1975, § 181-190, págs. 244-254 (trad. cast.: Ciencia de la Lógica, Buenos Aires, Solar S. A./Hachette,1968).
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niega, en aras de la formalización, lo que nuestra voluntad o nuestras emociones nos dicen que no debería ser el caso en una circunscripción dada de la vida. En cuanto prelógico, su objetivo es demarcar un área de experiencia para el subsiguiente análisis por parte de un pensamiento guiado por la lógica. Un discurso se mueve “hacia y desde” entre las codificaciones recibidas de la experiencia y el conjunto de los fenómenos que rehúsan incorporarse a las nociones convencionalizadas de “realidad” ,“ver7 dad” o “posibilidad” También se mueve “hacia atrás y hacia delante” (¿como una lanzadera?) entre for. mas alternativas de codificar esta realidad, algunas de las cuales pueden ser suministradas por las tradiciones del discurso prevaleciente en un dominio dado de investigación y otras pueden ser idiolectos del autor, que busca establecer su autoridad. El discurso, en una palabra, es en esencia una empresa mediadora. Como tal, es tanto interpretativo como preinterpretativo; trata siempre tanto sobre la naturaleza de la interpretación misma como sobre el tema que le presenta la ocasión manifiesta para su propia elaboración. Esta doble naturaleza del discurso es a veces presentada como dialéctica. Pero el término dialéctico, aparte de estar cargado de asociaciones ideológicas de un tipo específico, sugiere demasiado a menudo un sujeto trascendental o ego narrativo que se sitúa sobre las interpretaciones en conflicto acerca de la realidad y que arbitra entre ellas. Permítaseme ofrecer otro término para expresar cómo concibo el movimiento dinámico de un discurso: diatáctica. Este concepto tiene el mérito de sugerir un tipo de relación, en cierto modo diferente, entre el discurso, el sujeto putativo y las interpretaciones conflictivas de éste. Con ello no estoy afirmando que los discursos acerca de la realidad puedan ser clasificados en hipotácticos (conceptualmente sobredeterminados), por un lado, y paratácticos (conceptualmente subdeterminados), por otro, con el discurso mismo ocupando el terreno medio (del pensamiento propiamente sintáctico) que cada uno busca. Por el contrario, el discurso, si es un discurso genuino —esto es, tanto autocrítico como crítico respecto a otros discursos—, desafiará de forma radical la noción misma de soporte medio sintáctico. Pone en duda toda regla “táctica” incluso aquellas que , originalmente gobiernan su propia formación. Precisamente porque es aporético o irónico con respecto a su propia adecuación, el discurso no puede estar gobernado sólo por la lógica.8 Puesto que está siempre escapando de ser atrapado por la lógica, preguntando constantemente si la lógica resulta adecuada para captar la esencia de su tema, el discurso tiende siempre hacia la reflexión metadiscursiva. Por ello todo discurso trata siempre acerca del discurso mismo tanto como acerca de los objetos que conforman su tema. Considerado como género, por tanto, el discurso debe analizarse en tres niveles: la descripción (mimesis) de los “datos” encontrados en el campo de investigación en el que se está trabajando o que está preparado para el análisis; el argumento o narrativa (diégesis), que discurre junto con los materiales descriptivos o entremezclado con ellos;9 y la combinación que se efectúa de estos dos niveles pre-

Véase Geoffrey Hartman, “The Voice of the Shuttle: Language from the Point of View of Literature” en Beyond Formalism, , Nueva York y Londres, 1970, págs. 337-355. 8 Umberto Eco, A Theory of Semiotics, Bloomington y Londres, 1976, págs. 276-286. Véase también Paul De Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism, Nueva York, 1971, págs. 102-141. 9 Gérard Genette,“Boundaries of Narrative” New Literary History, 8, n°1, otoño de 1976, págs. 1-13. ,
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vios (diataxis). Las reglas que cristalizan en este último nivel de discurso —diatáctico— determinan los objetos posibles de discurso, las formas en que se deben combinar descripción y argumento, las fases a través de las cuales debe pasar el discurso para ganarse su derecho de clausura y la modalidad de la metalógica usada para unir la conclusión del discurso con sus gestos inaugurales. Así concebido, un discurso constituye en sí mismo un modelo determinado del proceso de conciencia por el que un área dada de experiencia, originalmente aprehendida simplemente como un campo de fenómenos que demandan comprensión, se asimila por analogía a aquellas áreas de experiencia sentidas como ya comprendidas con respecto a sus naturalezas esenciales. Comprender es un proceso que consiste en hacer que lo no familiar, o lo “extraño” en el sentido que Freud le da a ese término,10 lo aparezca como familiar; o trasladarlo del dominio de las cosas sentidas como “exóticas” e inclasificadas a un cierto dominio de la experiencia codificada adecuadamente para ser sentida como humanamente útil, no amenazante o simplemente conocida por asociación. Este proceso de comprensión sólo puede ser tropológico en su naturaleza, pues lo que está involucrado en este convertir en familiar lo no familiar es un tropologizar que es generalmente figurativo. Se sigue de ahí que este proceso de comprensión avanza mediante la explotación de las principales modalidades de figuración, identificadas en la retórica posrenacentista como “tropos maestros” (en palabras de Kenneth Burke) de la metáfora, la metonimia, la sinécdoque y la ironía.11 Más aún, en este proceso parece estar operando un patrón arquetípico para construir tropológicamente los campos de experiencia que es preciso comprender y que siguen la secuencia de los modos indicados por la lista de tropos maestros tal como fue dada. La trama arquetípica de las formaciones discursivas parece requerir que el “yo” narrativo del discurso se mueva desde una caracterización original de un dominio de experiencia, a través de deconstrucciones metonímicas de sus elementos, hacia representaciones sinecdóquicas de las relaciones entre sus atributos superficiales y su presumible esencia, hasta llegar, finalmente, a una representación de cualesquiera contrastes u oposiciones que puedan legítimamente ser discernidos en las totalidades identificadas en la tercera fase de la representación discursiva. Vico sugirió tal patrón de movimientos en su análisis de la “lógica poética” que subyace a los esfuerzos de la conciencia para “hacer” un mundo adecuado a la satisfacción de las necesidades de los seres humanos, en procesos cognitivos prerracionales.12 Asimismo añadió que esta diataxis del discurso no sólo refleja el proceso de la conciencia, sino que de hecho subyace e informa a todos los esfuerzos de los hombres para dotar de significado a su mundo. Hegel parece compartir la misma visión, si lo he interpretado correctamente, y Marx ciertamente también, como lo demuestra mi análisis de su discurso sobre “Las formas del valor” en el libro que abre El capital.13
Sigmund Freud,“The Uncanny” en On Creativity and the Unconscious, Nueva York, 1958, págs. 122-161 (trad. cast.:“Lo siniestro” , , en Obras Completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1981). 11 Véase Kenneth Burke, A Grammar of Motives, Berkeley y Los Ángeles, 1969, apéndice D, págs. 503-517. 12 Giambattista Vico, The New Science, Ith