LA UTOPÍA DESPUÉS DEL (PRESUNTO) FIN DE LA UTOPÍA De Berlín (1967) a Berlín (1989

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Ha habido en la segunda mitad del siglo XX al menos dos proclamas sobre el fin de la utopía. Ambas tienen que ver con la ciudad de Berlín. La primera la hizo Herbert Marcuse, en 1967, hablando a los universitarios rebeldes de la Universidad Libre. La segunda se pronunció, en 1989, al día siguiente de la caída del muro que separaba a los habitantes de aquella ciudad y viene siendo un tópico desde la desaparición de la Unión Soviética. En ambos casos, al hablar de fin de la utopía, la referencia obligada fue el socialismo. Pero no siempre se ha prestado atención a la gran diferencia que había entre el final proclamado por Marcuse en 1967 y el final del que han hablado casi todos los grandes medios de comunicación y no pocos filósofos desde 1990 hasta el 2000. Mediada la década de los sesenta del siglo XX se empezó a hablar, en efecto, de fin de la utopía; pero se hablaba entonces de ese final en un sentido muy diferente del que cobró la expresión después de 1990. A partir de esta última fecha, cuando los medios de comunicación tratan del “fin de la utopía” se refieren habitualmente a “ausencia de ideas alternativas”, a “reconciliación con la realidad existente”, a “reconocimiento del fracaso de las experiencias socialistas del siglo XX”, a “aceptación del triunfo del nihilismo” y cosas así. En cambio, cuando Marcuse se dirigió a los estudiantes de la Universidad Libre de Berlín, el 10 de julio de 1967, en una conferencia que lleva precisamente ese título, estaba pensando en otra cosa. Ya con el cambio de fase que significó la elección de Thatcher y Reagan y el ascenso del neoliberalismo el sentido de aquella conferencia de Marcuse se perdió y luego una interpretación demasiado apresurada y politicista de los acontecimientos que se produjeron en Alemania, en la URSS y en otros países del Este de Europa desde 1989 impulsó a algunos autores a proclamar el fin definitivo de la utopía. Se hizo entonces habitual relacionar el final de la utopía con el final de las ideologías y aún con el fin de la historia en la acepción de Fukuyama1. Muchas veces se ha dicho, tanto en los medios de comunicación como en los medios académicos, que el fracaso del socialismo ha sido la ratificación del declive de la utopía como parte que fue del pensamiento sociopolítico. Y siguiendo esa misma línea de argumentación se ha aducido también que, en el mejor de los casos, el único ámbito que ahora quedaría para la utopía es el de la dimensión estética. Esta interpretación de lo que estaba pasando en el mundo a partir de 1990 sirvió para prolongar otra observación que ya venía haciéndose desde décadas atrás: la del eclipse de la utopía positiva como género literario. El temor de las gentes ante los efectos negativos de la tecnociencia, la conciencia de la barbarie que trajeron consigo las dos guerras mundiales del siglo XX y la crisis consiguiente de la idea ilustrada de progreso habrían contribuido, según esto, a situar la distopía, la antiutopía y la contrautopía en el lugar que la utopía tuvo en otros tiempos como género literario con intención social alternativa. Esta última observación parecía plausible, pues, efectivamente, al menos desde la década de los cuarenta del siglo pasado la tecnociencia se había ido convirtiendo en una fuerza productivo-destructiva y la relación existente entre guerras y complejos tecno-científicos era una evidencia, saltaba a la vista. De la fusión entre aquella interpretación del hundimiento del socialismo en la
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A veces incluso interpretando mal a Francis Fukuyama. Véase al respecto Rafael Vidal Jiménez , “La utopía después del “fin de la utopía: pensar un futuro abierto más allá del progreso”, en http://www.cica.es/aliens/gittcus/R.%20Vidal.htm.

Europa del Este y esta otra observación acerca de las utopías literarias ha salido un tópico que ha venido circulando por los medios de comunicación con el aura de una verdad histórica: se acabó la era de las utopías modernas que había tenido su inicio en el siglo XVI y que se prolongó a lo largo de tres siglos. La difusión de este tópico también tiene ahora su función ideológica. Tiende a matar dos pájaros de un tiro. El tópico exagera de manera forzada la supuesta intención antisocialista de las antiutopías o contrautopías literarias anteriores a 1980 y sugiere además que hoy en día no hay alternativa al capitalismo neoliberal existente, ni siquiera en el plano de las ideas. En lo que sigue voy a tratar de desmontar ese tópico que, en mi opinión, no es sólo parte de la ideología neo-liberal sino parte también de la concepción periodística de la historia que se ha ido imponiendo mientras tanto, una concepción que trivializa los textos que lee, ningunea los textos que no lee e ignora los contextos. Frente a esa trivialización se puede aducir todavía, y con más verdad, lo que dijo, en 1990, Octavio Paz en su discurso de aceptación del premio Nobel de literatura: “¿Fin de las utopías? Más bien: fin de la idea de la historia como un fenómeno cuyo desarrollo se conoce de antemano. El determinismo histórico ha sido una costosa y sangrienta fantasía. La historia es imprevisible porque su agente, el hombre, es la indeterminación en persona”.2 Primero argumentaré que no es cierto que las distopías o contra-utopías de carácter negativo hayan desplazado por completo a las utopías con una intención social positiva antes de 1980. Para ello haré un poco de historia, lo imprescindible para fundamentar el punto de vista que mantengo. Luego voy a intentar probar sucesivamente: (a) que la afirmación de que hemos llegado al final de las utopías es un contrafáctico, o sea, una afirmación que va contra los hechos; (b) que ni siquiera es cierto que la utopía haya quedado reducida al ámbito de la estética, abandonando toda dimensión social; y (c) que últimamente, desde el 2000, hemos entrado en una fase de revalorización de la utopía, cuya clave viene a ser de nuevo la discusión acerca del concepto que hay detrás de la palabra. Acabaré indicando algunas aportaciones recientes a esta discusión que creo pertinentes o relevantes. En los capítulos anteriores he mostrado ya que si bien la anti-utopía o la contrautopía ha sido uno de los elementos del pensamiento social del siglo XX, no fue el único, ni siquiera el principal, a partir del reconocimiento de las catástrofes del siglo. La pérdida del optimismo histórico, las sucesivas derrotas del socialismo (en todas sus formas), la crítica a la noción ilustrada de progreso, el descubrimiento del peor lado de la tecnología e incluso la desconfianza que ha provocado el complejo tecno-científico desde la década de los cincuenta del siglo XX no fueron factores suficientes para desterrar la utopía positiva, la cual ha seguido expresándose al lado de las distopías. Esto se puede documentar bien estudiando aquel capítulo interesantísimo de la historia de las ideas del siglo XX que enfrentó a pensadores como Horkheimer, Adorno, Bloch y Günther Anders a propósito de las consecuencias de Auschwitz e Hiroshima para la fundamentación de la utopía positiva y negativa Por otra parte, lo que apuntaba en el movimiento universitario y juvenil de finales de los sesenta (en California, París, Milán, Berlín, Praga, etc.) era una reconsideración drástica de la idea de que el socialismo existente (en la Unión Soviética, sobre todo) haya sido la realización del ideario socialista. Seguramente por eso, uno de los rasgos características de la fase histórica que fue conocida como la época del Gran Rechazo, y que se prolongaría hasta finales de la década de los setenta (que es cuando la ideología del neoliberalismo empieza a desplazar a las ideologías socialistas), fue la
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O. Paz, “La búsqueda del presente”, discurso de recepción del premio Nobel de literatura 1989, reproducido en http://nobelprize.org/literature/laureates/1990/paz-lecture-s.html.

recuperación de varias versiones heterodoxas del marxismo occidental (Benjamin, Bloch, Korsch, Reich, Marcuse, Guevara), del libertarismo (las experiencias colectivistas, comunistas-libertarias o situacionistas) y de otros idearios socialistas del XIX (señaladamente, el fourierismo y el proudhonismo), corrientes que durante algún tiempo habían quedado en segundo plano. Esto que digo ahora se puede ilustrar recordando la influencia que tuvieron en las universidades norteamericanas y europeas, además de las corrientes y autores ya mencionados, otros pensadores y activistas que se movían entre la recuperación de la utopía en positivo y la “hermenéutica prognóstica”, para decirlo con una expresión que empezó a emplear por entonces Günther Anders. En ese amplio campo que incluye la recuperación de la utopía en positivo, la afirmación de la dimensión estética de la utopía, la defensa de la utopía concreta y la hermenéutica prognóstica (que enlaza con la utopía negativa), hay que incluir lo que escribió Paul Goodman a principios de la década de los sesenta, en Growing Up Absurd y en Utopian Essays and practical proposal, así como lo que escribieron y dijeron a finales de la misma varios de los protagonistas del movimiento estudiantil europeo, como Cohn-Bendit y Rudi Dustchke. Y en ese mismo campo, amplio y diverso, como digo, pero siempre conectado a la revisión del viejo espíritu utópico, habría que incluir lo que publicaron pensadores como Theodor Adorno o el Habermas de Ciencia y técnica como “ideología” (1968) y, algo más tarde, otros que seguramente no querrían verse en una lista de utópicos pero que, de todas formas, argumentaron con mucha fuerza a favor de otro socialismo o de otro comunismo y que influyeron notablemente en los movimientos sociales críticos y alternativos hasta la década de los ochenta: Murray Bookchin, Cornelius Castoriadis, Guy Debord, Pier Paolo Pasolini, Michael Foucault, Rudolf Bahro, Wolfgang Harich o Toni Negri. Autores, todos ellos, cuyos escritos fueron muy representativos de esa fase histórica que va de 1969 a 1980 y en la que una de las cuestiones discutidas fue, precisamente, si la rebelión de finales de los sesenta había de ser interpretada como un renacimiento de la utopía social en positivo o era más bien el canto del cisne del viejo socialismo como ideología.

Marcuse sobre el final de la utopía El “final de la utopía” era para Herbert Marcuse el comienzo de la posibilidad de realización de aquello que la utopía (socialista) anticipaba.3 Visto desde hoy, no deja de ser llamativo el hecho de que, con su lenguaje hegeliano, Marcuse identificara el final de la utopía con el fin de la Historia en tanto que posibilidad de ruptura con el continuo histórico que había sido hasta entonces la evolución de la humanidad. “Fin de la utopía” era, pues, en ese contexto, admisión de la posibilidad de realización del socialismo y nueva definición del mismo mediante la acentuación del papel de la subjetividad. Marcuse habló en aquella conferencia a los estudiantes berlineses de la necesidad de tomar en consideración la idea de un camino hacia el socialismo que va, paradójicamente, de la ciencia a la utopía y no de la utopía a la ciencia, como pretendió Engels. En su argumentación empezaba aceptando como punto de partida el concepto negativo o peyorativo de utopía como proyecto de transformación social “imposible” por una de estas dos razones: por ausencia o falta de maduración de los factores objetivos y subjetivos para la sociedad socialista o porque tal anticipación entra en contradicción con determinadas leyes biológicas o físicas. Pero a partir de ahí
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H. Marcuse, El final de la utopía, traducción de Manuel Sacristán, Ariel, Barcelona, 1968.

Marcuse introdujo una precisión que sigue siendo interesante, a saber: que, hablando con propiedad, sólo son utópicos, o sea, extra-históricos, aquellos proyectos de transformación social que contradicen leyes científicas comprobadas o comprobables. En cambio, los proyectos de emancipación o liberación para los que en un momento histórico dado faltan las condiciones objetivas o subjetivas de realización no son utopías; sólo son ideales provisionalmente irrealizables. Estos proyectos dejan de ser utópicos desde el momento en que están presentes ya las fuerzas materiales y espirituales para su realización, aunque otras fuerzas de signo contrario impidan momentáneamente su realización. Así pues, “fin de la utopía” quería decir, en 1967, que la sociedad estaba madura para la eliminación de la pobreza y de la miseria, para la eliminación del trabajo alienado, para la superación de la sociedad represiva. “Fin de la utopía” quería decir presencia real de las fuerzas materiales e intelectuales necesarias para la realización de una sociedad libre, de iguales que viven en armonía con la naturaleza. Marcuse vinculaba el final de la utopía a los efectos potencialmente positivos de la tecnificación del poder y de la automatización de trabajo, esto es, al surgimiento de una consciencia excedente y al desarrollo de las cualidades estético-eróticas, a la idea, en suma, de una nueva antropología como modo de existencia, al surgimiento y desarrollo de las nuevas necesidades humanas, de necesidades que él y otros llamaron “radicales”. Curiosamente, este marcusiano final de la utopía, entendido como condición de posibilidad de realización del socialismo, tenía por entonces su eco en otro grande, a quien no se podía considerar por entonces amigo de utopías: Lukács. Ha sido el último Lukács, el de las Conversaciones4, quien, de vuelta ya de tantas experiencias negativas y al argumentar que el socialismo tenía que volver a empezar por la degradación que habían significado el estalinismo y sus derivaciones posteriores, sugirió que este nuevo comienzo debía deshacer, por así decirlo, el camino propuesto por Engels, para enlazar con lo que un día se llamó socialismo utópico. Con la perspectiva que da el tiempo transcurrido desde aquella conferencia a los estudiantes no es difícil concluir ahora sobre el significado de la expresión marcusiana. Marcuse tenía razón en lo que decía: los años sesenta han representando realmente el final de la utopía socialista marxista. Pero, puesto que en los cuarenta años transcurridos desde entonces no ha triunfado la consciencia excedente sino más bien el cinismo excedente, y puesto que la mutación antropológica realmente producida se acerca más a una combinación entre nuevas formas de esclavización de la fuerza de trabajo humana y la aparición del “hombre mecánico” que a la realización del hombre nuevo, libre y desalienado, se puede concluir también esto: el final de una utopía, el final de la utopía social-industrialista, previsto por Marcuse, fue el principio de otras utopías surgidas precisamente de la nueva insatisfacción del ser humano, de la conciencia del empeoramiento progresivo del metabolismo con la naturaleza, de la protesta contra el cinismo excedente. De hecho, si bien se mira, casi al mismo tiempo en que Marcuse proclamaba el final de una utopía se estaba configurando ya, en Estados Unidos, en los Países Bajos, en Inglaterra y en Alemania, la nueva utopía que acabaría tomando forma en las décadas siguientes: la utopía eco-pacifista. Ya esta observación sobre la historia aún reciente del final de una utopía que lleva en su seno el principio de otra utopía nos obliga, me parece, a ser muy cautos cuando hoy se habla alegremente de finales o de superaciones, sea con lenguaje posmoderno o supuestamente dialéctico. Las utopías no decaen por decreto del filósofo. Marcuse, como sus contemporáneos Lukács y Bloch, murió cuando la nueva utopía eco4

Hans Heinz Holz, Leo Kofler y Wolfgang Abendroth, Conversaciones con Lukács, Madrid, Alianza, 1971.

pacifista se estaba incubando. Y el hecho de que a la postre el viejo Lukács o el viejo Bloch hayan resultado, en esto de la utopía, más prudentes que el viejo Marcuse, y que en vez de hablar de fin de la utopía hayan vuelto su mirada hacia las utopías de antes de 1848, o hayan revalorizado la utopía concreta, es algo que da que pensar. Ese algo que da que pensar tiene que ver, una vez más, con una constante de las utopías que señalé ya en su momento: el de irse a realizar, como las antiguas profecías, y por una combinación de azares y de necesidades, en un lugar para el cual no habían sido pensadas. No me parece casual a este respecto que el viejo Lukács (desde Hungría) y el viejo Bloch (desde la República Democrática Alemana) revalorizaran el espíritu de la utopía casi al mismo tiempo en que Marcuse proclamaba su final. En realidad los tres estaban hablando del mismo mundo y de la misma cosa y en el marco de la misma tradición ideológica. Pero lo hacían desde dos perspectivas diferentes. Lukács y Bloch habían sufrido en sus propias carnes, en Hungría y en la RDA, la supuesta realización de la utopía denominada “socialismo real” y tenían que vérselas allí con quienes decían haber superado definitivamente la utopía por la vía de la exaltación de la Gran Ciencia (el Materialismo Histórico y Dialéctico). Marcuse, no; Marcuse había criticado años atrás la ideología soviética desde el otro lado del mundo, en los Estados Unidos de Norteamérica, y con fondos de la CIA. Así que, muy probablemente, la prudencia en el hablar sobre estas cosas de las utopías no es sólo un efecto de la inteligencia, sino también del sufrimiento personal. O mejor aún: del tipo de inteligencia que se ha ido conformado a través del sufrimiento personal.

Utopía concreta y esperanza De todos los autores que escribieron sobre utopía en los años del final de una utopía, el más actual, el que mejor ha llegado hasta nosotros, sigue siendo Ernst Bloch. Pienso en aquel Bloch que se propuso una lectura crítica de la Biblia con los ojos configurados por lo que se dice en el Manifiesto Comunista; que heredó de Hegel la convicción de que el Paraíso es una reserva natural en la que sólo pueden permanecer los animales (no el homo sapiens, que es la especie de la hybris); y que se atrevió a proclamar que la alianza entre revolución y cristianismo, aquella alianza que se produjo en el inicio de la modernidad, en el primer tercio del siglo XVI, durante la llamada guerra de los campesinos, no habría sido la última en la historia. Al final del “siglo breve”, de la modernidad y del milenio, esta intuición de Bloch reaparecía con mucha fuerza. Se la encuentra en los últimos desarrollos de la filosofía latinoamericana de la liberación, en los marxismos libertarios de Michael Löwy y de John Holloway y en los escritos de Wu Ming sobre esa revolución sin rostro que viene gritando que otro mundo es posible. Y es que Bloch refundó el aprecio moral por la utopía sin despreciar el pensamiento racional. Estableció una distinción entre utopía abstracta y utopía concreta que se corresponde con la diferenciación entre “utopista” y “utópico”, entre iluso e ilusionado, entre quien sueña despierto y quien, despierto, dice que hay que soñar. Su noción de utopía viene a ser una lectura histórico-crítica de lo que realmente podría haber representado la obra de Marx si ésta no se hubiera convertido en Templo, es decir, más allá de la pretensión engelsiana de elevar para siempre el socialismo a la categoría de ciencia superadora de toda utopía. Para Bloch la utopía es un principio regulador de lo real, un órgano metódico para lo nuevo, y, por tanto, parte sustancial del pensar humano. Lo es precisamente

porque la utopía se basa en la atracción natural y cultural hacia lo que no es todavía, porque el auténtico pensar quiere decir ya rebasar, pasar por encima del presente, tensionarse espiritualmente hacia el futuro. Lo que da al pensamiento la capacidad para modificar en la acción la estructura objetiva de lo existente es la referencia a lo que aún no está presente. Bloch proponía un tipo de saber que no es sólo contemplativo sino que quiere ser conciencia teórico-práctica: un saber anticipatorio que enlaza, desde luego, con la fantasía y con el deseo de los seres humanos; pero un saber, este de la utopía, que cuando se hace concreto, cuando se quiere utopía concreta, no es sólo fantasía, anticipación imaginativa del futuro, porque el futuro no siempre es también nuevo. Ni es tampoco mera negación del presente, de lo existente, porque en este caso acabaría teniendo la función del nihilismo, de la negación aniquiladora. A diferencia de la utopía abstracta, que se salta el momento representado por las estructuras objetivas de lo real sin establecer mediaciones entre conciencia anticipadora y proyecto, la utopía concreta de Bloch se atiene a la estructura intencional de las necesidades colectivas. No trata de reconciliarse con la realidad existente, pero se atiene a las nuevas necesidades humanas que apuntan ya en ella. Por una parte, la utopía concreta de la transformación social cumple la función de un transcendente sin transcendencia; es creencia laica anticipadora de la sociedad mejor. Por otra parte, la utopía concreta ha aprendido la lección de la ciencia moderna, galileana, y sabe que para contemplar los cuerpos celestes no bastan los sentidos humanos sino que se precisan telescopios adecuados. Tal vez la idea de Bloch que hoy nos toca más decididamente sea la reelaboración del concepto de esperanza en diálogo con el verdadero adversario teóricopráctico del siglo XX, el nihilismo, pero también contraponiéndose a él. Bloch ha visto con mucha lucidez que la esperanza, no cualquier esperanza sino la docta esperanza, es nada menos que la condición de posibilidad de la utopía. Y ello porque la razón no puede florecer sin esperanza, ni la esperanza puede hablar sin razón. Este es el punto fundamental para decidir si hemos llegado realmente a la época histórica del final de la utopía o estamos sólo en el final de una utopía y en los orígenes de otra nueva. La dificultad está en cómo dar de lado simultáneamente la noción de esperanza como fideísmo y la noción de esperanza como confianza en los resultados de un proyecto de transformación. Se puede formular esto mismo en términos interrogativos: ¿cómo mantener la esperanza de la transformación social ante el escándalo de la desigualdad, de la guerra imperialista, de la injusticia y de la depredación? ¿qué tipo de esperanza cuando se ha probado ya dos veces el fruto del árbol del conocimiento, cuando se ha tenido que abandonar el optimismo histórico que fue característico de las utopías progresistas, deterministas, cientificistas, mecanicistas? La esperanza sin más, escribió Bloch al hacerse esas preguntas, no es optimismo; el optimismo es una consecuencia indirecta, mediata, de la utopía. Está en la presencia de la misma, no en los resultados. La esperanza es mirada hacia adelante sin garantías consolatorias. La esperanza se filtra en la utopía como los rayos ultravioleta, que son invisibles pero actúan. Ya Walter Benjamin, con el que Bloch coincidió en varias cosas, había escrito al final de su lectura de Las afinidades electivas de Goethe: “La esperanza nos ha sido dada sólo por los que no la tienen”5.

Una utopía anarquista
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Ernst Bloch, El principio esperanza, traducción de Felipe González Vicén, Trotta, Madrid, 2004

Es un hecho que después de la proclamación marcusiana del final de la utopía ésta volvió a florecer tanto en la literatura ensayística como en la literatura de ficción o en las anticipaciones literarias. Un caso muy patente e interesante es el de Ursula K. Le Guin. Su obra Los desposeídos, publicada en 1974, traía un nuevo aliento vital a la tradición utópica6. Narra la historia de Shevek, un físico que vive en Anarres, un planeta aislado y “anarquista”, y emprende un viaje al planeta madre, Urras, en el que impera el “propietariado”. Shevek trabaja en Anarres, como físico teórico, en la elaboración de los Principios de la Simultaneidad de una Teoría General de la Temporalidad. Auque ha sido educado en los ideales anarquista-libertarios de la solidaridad, la cooperación y la ayuda mutua y aunque comparte estos ideales, Shevek actúa con cierto distanciamiento, como si no estuviera seguro de que toda la vida en Anarres se rija ya por esos ideales. Shevek es en realidad un científico moderadamente disidente, que en ciertos momentos muestra su desacuerdo con el aislamiento en que vive y quiere seguir viviendo su comunidad. Aspira, además, a entrar en contacto con los científicos de otros mundos, incluido ese mundo del propietariado que representa Urras. Su intención es hacerles partícipes también de sus propios descubrimientos, de sus investigaciones en curso. Por eso, como el lector irá descubriendo a lo largo del relato, se decide a viajar a Urras, a pesar de que conoce la opinión contraria de una parte de sus colegas y aunque tampoco tiene la seguridad de poder regresar a Anarres. Ursula K. Le Guin ha estructurado el relato de tal manera que el lector, al tiempo que sigue las aventuras de Shevek, va conociendo, por una parte, las profundas diferencias existentes entre los principios de organización social que rigen respectivamente en Anarres y en Urras y, por otra, los argumentos y opiniones personales del protagonista sobre el papel de la ciencia, sobre la responsabilidad del científico, sobre las relaciones sociales, sobre las relaciones entre los sexos, sobre la educación de los sentimientos, sobre la vida en familia, etc. Anarres se nos muestra básicamente como una sociedad socialista libertaria, con una economía más bien precaria, que sufre periódicas hambrunas, pero organizada de acuerdo con el principio de la ayuda mutua. Aquel mundo libre de Anarres era en realidad una colonia minera de Urras cuya autonomía, tal como la presenta la autora, parece basarse en el reconocimiento y aceptación de un inestable equilibrio internacional. Urras, en cambio, es una sociedad capitalista avanzada, una sociedad capitalista de la abundancia, en la que siguen existiendo profundas diferencias sociales; allí domina el mercantilismo y el lujo, el despilfarro y el consumismo; impera el darwinismo social pero al mismo tiempo sus autoridades ocultan o disfrazan la existencia de las clases trabajadoras y de la miseria. Pese a que se trata de una obra de anticipación, de una obra en la que hay esporádicas referencias a un futuro lejano en el que se habría desarrollado mucho ya la colonización del cosmos, esto no es lo más importante en Los desposeídos. De hecho, no se trata de un relato de ciencia-ficción en el sentido habitual. En él apenas hay descripciones de naves espaciales, seres insólitos de otros planetas o artilugios futuristas. Sólo al final del relato se habla de un aparato que permitiría la comunicación sin lapsos intermedios entre dos puntos del espacio, el ansible, una derivación técnica de la Teoría de la Simultaneidad en que está trabajando el protagonista [340-341]. Los personajes que aparecen en el relato de Ursula Le Guin son perfectamente reconocibles y las conversaciones que mantienen entre ellos, sus diálogos, sus
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Ursula Kroeber Le Guin, Los desposeídos, traducción de Matilde Horne, Edhasa / Ediciones Minotauro, Barcelona, 1983. Los números entre corchetes, en el texto, corresponden a la paginación de esta edición.

argumentos y sus opiniones remiten a un ambiente cultural o científico-filosófico suficientemente conocido para el lector de la segunda mitad del siglo XX. Seguramente porque la obra ha sido escrita al final de la guerra de Vietnam, varias de las descripciones que aparecen en Los desposeídos y, sobre todo, muchas de las reflexiones de los protagonistas recuerdan el mundo bipolar de la década de los setenta del siglo XX así como las actividades y controversias recurrentes en esa época en los medios universitarios norteamericanos y europeos. En tanto que científico conocido y premiado, y como extraño representante, además, de una sociedad anarquista que se mantiene en cierto aislamiento, Shevek empezará a vivir en Urras como viven habitualmente los habitantes ricos y acomodados de allí, pero con disgusto resignado. El hilo de la narración permite ir estableciendo una comparación constante con la forma de vivir en Anarres y, de paso, da pie a la exposición de los principios ético-políticos de una sociedad a la que varias veces se califica de anarquista o socialista libertaria. Estos principios nos son conocidos: no difieren gran cosa de otras caracterizaciones utópicas anteriores de la sociedad comunista o socialista libertaria del futuro. La propia Ursula Le Guin, en una nota introductoria a su relato corto “The Day Before the Revolution”, ha declarado que los principios anarquistas que en ella se atribuye a los odonianos habitantes de Anarres se inspiran en Kropotkin y en Paul Goodman, entre otros:
My novel “The Dispossessed” is about a small world full of people who call themselves Odonians. The name is taken from the founder of their society, Odo, who lived several generations before the time of the novel, and who therefore doesn't get into the action - except implicitly, in that all the action started with her. Odonianism is anarchism. Not the bomb-in-thepocket stuff, which is terrorism, whatever name it tries to dignify itself with, not the social Darwinist economic “libertarianism” of the far right, but anarchism as prefigured in early Taoist thought, and expounded by Shelley and Kropotkin, Goldman and Goodman. Anarchism's principal target is the authoritarian state (capitalist or socialist); its principal moral-practical theme is cooperation (solidarity, mutual aid). It is the most idealistic, and to me the most interesting, of all political theories.7

Por lo que hace a este punto, pues, el interés de Los desposeídos no radica tanto en la exposición de los principios que rigen en la sociedad alternativa cuanto en la forma en que Le Guin ha ido combinando, a lo largo del relato, cuatro elementos que podríamos considerar básicos. Estos cuatro elementos reflejan bien las preocupaciones y la tensión moral existentes en la contracultura de los jóvenes alternativos postsesentayochistas y se pueden resumir así: 1.º la afirmación del libertarismo (cooperación, altruismo, ayuda mutua, descentralización) frente al autoritarismo estatal y el poder centralizado dominantes en un mundo bipolar (capitalismo y socialismo realmente existentes); 2.º la orientación moderadamente feminista del relato: aunque el protagonista es de sexo masculino la formulación originaria de los principios anárquicos o libertarios que inspiran la vida en Anarres ha sido hecha por una mujer, Odo, que da nombre al libertarismo odonista el cual postula la igualdad entre los sexos; 3.º el eco de las primeras formulaciones ecologistas, no tematizadas explícitamente pero sí muy presentes a lo largo de relato (preocupación por la degradación de la naturaleza y por la situación de los recursos energéticos, papel del reciclaje, etc.); y 4.º la defensa del carácter cosmopolita, no mercantil ni exclusivista o secretista, de la ciencia teórica; una defensa que parece enlazar con las propuestas y preocupaciones de los físicos
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“The Day Before the Revolution” está traducido al castellano por Maria Elena Rius en la recopilación de Le Guin titulada Las doce moradas del viento, II, Edhasa, Barcelona, 1987. La traducción del paso citado está en la pág.159 de esta edición.

responsables que fueron formuladas por vez primera en Estados Unidos después de 1945 y recuperadas por el denominado movimiento Pugwash y otras organizaciones de científicos con conciencia de la responsabilidad social en la época de la segunda guerra fría. La mayoría de las conversaciones y diálogos que Shevek mantiene con las personas que conoce en Urras y los pasos en que el relato recuerda la vida y relaciones del protagonista en Anarres, antes de que emprendiera el viaje al otro mundo, remiten a alguno de estos cuatro aspectos. El cuarto, o sea, la defensa del carácter cosmopolita, no mercantil, de una ciencia cuyas implicaciones éticas se admite, es central, puesto que está en el origen del viaje (la defensa del intercambio de ideas científicas y de la comunicación de éstas a otros) y en la resolución del relato (el regreso del protagonista a Anarres con la ayuda de los herederos de los terrícolas y con la posibilidad de romper el aislamiento voluntario de la comunidad anarco-libertaria). Esta centralidad queda subrayada en la obra en varios momentos, uno de los cuales es el homenaje que en ella se hace al científico que más hizo en el siglo XX por dar una dimensión teórica general, cosmológica, a la teoría unificada del campo y por superar el secretismo y el mercantilismo de la ciencia de su época, Albert Einstein, inequívocamente nombrado como Ainsetain, “uno de los fundadores de la Ciencia Noble” [278]. Shevek mantiene que la ciencia no se vende; y, a diferencia de los científicos y de las autoridades de Urras, la concibe como un regalo que hay que poner a disposición de todos [342].

Distanciamiento y ambigüedad querida Pero tal vez lo más relevante de esta narración de Ursula Le Guin, lo que da un nuevo aliento vital a la tradición utópica en el último tercio del siglo XX, es el relativo distanciamiento con que se aborda la configuración concreta de los principios libertarios odonianos en Anarres al subrayar la diferencia entre éstos (un híbrido entre el libertarismo de Paul Goodman y el taoismo) y el conflicto que en la práctica se da entre individualidad y colectividad y entre aspiración a la descentralización y organización concreta de la sociedad. La edición inglesa original de The Dispossessed, en 1974, llevaba este subtítulo: An Ambiguous Utopia. Y, efectivamente, hay en la obra una ambigüedad respecto de la utopía positiva que, de una manera simbólica, se expresa en el constante deseo del protagonista de romper y traspasar todos los “muros”: no sólo el muro que separa los dos modelos contrapuestos de sociedad o el muro que oculta, en Urras, la situación real de los desposeídos sino también el “muro mental” que se ha ido creando, mientras tanto, en la misma sociedad que dice inspirarse en los principios libertarios de Odo. La trama del relato central es simple: Shevek continúa en Urras la investigación que ha iniciado en Arrares sobre la teoría general de la temporalidad y va conociendo, en contacto con diversos personajes, las diferencias profundas entre las dos sociedades contrapuestas. Vive, por una parte, con la preocupación que le suscita la comunicación universal de su teoría y, atormentado, de otra parte, por el deseo de conocer lo que en Urras se le oculta: la forma de vida de los desposeídos y sus aspiraciones. Preocupación y deseo parecen unidos en él por la convicción de que hay que superar lo que percibe como no-contemporaneidad de situaciones socio-culturales que, sin embargo, se producen simultáneamente en el tiempo. Shevek quiere encontrar a los desposeídos de Urras, que en un determinado momento le han hecho llegar un mensaje anónimo en el que le dicen que no parece anarquista, que se está comportando allí como un propietario. Éstos le piden que se una a ellos: Únete a nosotros tus hermanos.

Shevek busca pero no encuentra: los desposeídos parecen vivir en Urras tras un muro, no se dejan ver, y aquellas personas a las que identifica como trabajadores explotados no quieren hablar con él. Mientras tanto, sigue observando y subrayando las diferencias existentes entre los dos mundos: hace un viaje en tren a Nio Esseia, una ciudad de Urras de cinco millones de habitantes; recorre sus calles comerciales, toma nota del imperio del consumismo y entra en contacto con Vea, una mujer que le atrae pero de la que no sabe si pensar que es una prostituta o el prototipo de femineidad de aquel lugar. Finalmente, a través de un criado, logra contactar con Tuio Maedda y los desposeídos organizados (sindicalistas, socialistas libertarios) de ideas próximas a los odonianos: A partir de este encuentro participa activamente en una huelga revolucionaria que es reprimida manu militari por los amos, por las autoridades de Urras. Los helicópteros y las ametralladoras interrumpen su discurso libertario a la multitud. Shevek se salva gracias, primero, a la ayuda de la oposición clandestina de los de abajo y a la intervención, más tarde, de Keng, representante de la Embajada de Terra ante el Consejo de Gobiernos Mundiales, y consigue salir de aquel mundo para regresar a Arrares. El discurso de Shevek a los desposeídos [299], más poético que de contenido político-social, en el que distingue entre hacer la revolución y ser revolucionario, enlaza en cierto modo con el lenguaje de la contracultura norteamericana de los setenta y anticipa, por otra parte, ese cambio de tono (más lírico, menos politicista) que se impondría en algunos ambientes revolucionarios años después. La conversación de Shevek con Keng [336-348], embajadora de Terra, que anticipa ya el final, se puede leer como un canto a la esperanza que enlaza el viejo idealismo romántico terrícola de otros tiempos con el realismo del científico con conciencia que quiere representar el futuro y que sigue creyendo en el ideal. Bajo esta sencilla trama el lector encontrará aquí de nuevo algunos de los motivos recurrentes de la literatura utópica desde los orígenes de la modernidad: la preocupación por el lenguaje, la crítica lúcida de los males del capitalismo, la importancia del diálogo para la aclaración de las diferencias entre modelos de sociedad, el recurso a la ironía. Así, en právico, el idioma que habla Shevek, no existen expresiones coloquiales posesivas para el acto sexual, las formas coloquiales del posesivo sólo se emplean para dar énfasis y se las evita en el lenguaje común, una misma palabra, kleggich, sirve para designar trabajo y juego [61,66,100]; el právico es presentado como una lengua que, por su flexibilidad y precisión, se presta a la creación de metáforas vividas que los inventores de la lengua no habían previsto [329]. Desde esta configuración lingüística y con esa concepción del mundo el protagonista puede manifestar su desprecio por el capitalismo financiero:
No pudo obligarse a entender como funcionaban los bancos y todo lo demás, pues las operaciones del capitalismo eran para él tan absurdas como los ritos de una religión primitiva, tan bárbaras, tan elaboradas, tan innecesarias. En un sacrificio humano a una deidad podía haber al menos una belleza equívoca y terrible; en los ritos de los cambistas, en los que la codicia, la pereza y la envidia eran los únicos móviles de la conducta humana, aun lo terrible parecía trivial [136].

Pero más allá de la drástica contraposición que establece entre sociedad capitalista y sociedad libertaria o de la contundencia de algunas de las máximas que el protagonista de la novela pone en boca de Odo (“Todo exceso es excremento. El excremento retenido envenena el cuerpo”), Ursula Le Guin ha sabido recuperar, a través del diálogo, la ironía distanciada respecto de la propia utopía anarquista. Las palabras del viejo Ato, uno de los personajes con quienes hace conversar a Shevek, traen a la

memoria el paso final, tan erasmiano, de la utopía de Thomas More: “Hay muchas cosas admirables, no lo dudo en la sociedad de ustedes, pero no les enseña a discriminar, lo que es en definitiva lo mejor que la civilización puede darnos”. Aprender a discriminar es importante en una época que debería saber ya mucho de conceptos deshonrados. Lo es particularmente para alguien que simpatiza con los principios socio-culturales de la sociedad alternativa y que, por eso mismo, puede quedar enredado por la trivialización al uso de las grandes palabras en la otra sociedad, pues como dice también Ato, “no quiero que esos extraños malditos lo atrapen por esas ideas de fraternidad, mutualismo y todo eso; le inundarán con ríos de humanidad común, ligas de los mundos y toda esa cháchara, y yo detestaría ver que usted la acepta” [148]. Esto es algo que sólo se puede escribir desde la conciencia plena de la deshonra de palabras (fraternidad, mutualismo, ayuda mutua, humanidad) que un día tuvieron una significación precisa, que la han perdido y cuyo concepto, por otra parte, se quiere recuperar. Pero tampoco es el único momento de la obra en que Le Guin expresa, con equilibrio, su distancia, ambigüedad o perplejidad respecto de la utopía que está construyendo literariamente. Otro momento relevante de lo mismo es la página que dedica en Los desposeídos a la cuestión de la descentralización en el marco del ideario anarquista o libertario. Desarrolla ahí un argumento, en cierto modo circular, que apunta a un asunto crucial aún abierto. Odo, la fundadora del libertarismo que ha cuajado parcialmente en Anarres, proponía que las comunidades estuvieran todas conectadas entre sí por redes de comunicaciones y transportes, de modo que los bienes de consumo y las ideas pudiesen llegar a donde fuera necesario con prontitud y facilidad. Esta red no estaría administrada desde arriba. No habría centros jerárquicos, ni ciudades con rango de capital, ni organizaciones destinadas a perpetuar el aparato burocrático o a favorecer las ambiciones de quienes aspiran a convertirse en capitanes, en patronos o en jefes de Estado. Odo buscaba el equilibrio de la diversidad, que es fundamento de la vida, de la ecología natural y social. Pero los colonos que tratan de llevar a la práctica este ideario en Anarres se encuentran con una dificultad práctica, a la que aluden con una imagen analógica: no puede haber un sistema nervioso sin por lo menos un ganglio, y preferentemente un cerebro. Por lo que, desde el comienzo mismo de la nueva sociedad, se encuentran con que la centralización se hace inevitable, sabiendo al mismo tiempo que ésta es una permanente amenaza, que necesita de una permanente vigilancia [103104]. De hecho, cuando, bajo los efectos del alcohol (in vino veritas), Shevek, el protagonista, entra con toda franqueza en la comparación entre las dos sociedades lo que dice a sus interlocutores es que Anarres no es un mundo maravilloso: es un mundo feo, seco, polvoriento, desértico, en el que se trabaja duro y domina aún la necesidad. La superioridad de este mundo sobre la forma de vida existente en Urras no es, por tanto, material; es moral, espiritual: “En Anarres nada es hermoso, nada excepto las caras, los hombres y las mujeres”. Esto se equipara al hecho de que allí los hombres y las mujeres son libres, no como en este mundo de los poseedores poseídos, donde se vive y se muere dominados por el muro, como en una cárcel [230]. Algo parecido, en un tono más sereno y dialogante, repite Shevek en la conversación con Keng que abre la posibilidad del viaje de regreso a través de algo así como un pacto diplomático en el que, sintomáticamente, la embajadora de Terra juega un papel a la vez salvador de Shevek y mediador entre dos concepciones del mundo.

Utopía cinética, utopía de la imperfección

En comparación con las utopías socialistas de Bellamy y de Morris, Los desposeídos se distingue por la complejidad de los argumentos en favor de la sociedad alternativa. La sociedad anarquista que pinta Úrsula Le Guin no es una sociedad perfecta ni desde el punto de vista de las relaciones sociales, ni desde el punto de vista ético ni en lo tocante a la dimensión estético-artística. En Anarres se discute la superioridad del propio modo de vida sobre el del propietariado y se sospecha incluso que la CPD (que no es la autoridad pero que actúa como si lo fuera) impide viajar para que la población odonista no conozca los motivos de la persistencia del otro mundo [5152]. Le Guin parece haber tenido en cuenta la interesante distinción que introdujo H. G. Wells en su novela-ensayo A Modern Utopia (1905). Wells distinguía entre una utopía tradicional, a la que llamó “estática”, la que hay en clásicos con La ciudad del sol, La nueva Atlántida o incluso en Looking Bacward, de Bellamy, que presenta mundos ideales pero cerrados en los que no se puede imaginar la disensión y el pensamiento individuales, y, donde por tanto, ni siquiera se contempla la posibilidad de que otros, fuera de aquel mundo ideal, tengan igualmente derecho a imaginar otras utopías, y, de otro lado, una utopía “cinética”, dinámica, perfectible, abierta siempre a nuevos objetivos y nuevos horizontes, en el sentido que se deduce de la consideración de Morris que ya vimos. Lo que Wells no logró en A Modern Utopia, o sea, dar forma a la utopía en condicional, lo logra Le Guin en su utopía “ambigua”.8 En este sentido se puede decir que la propuesta de Le Guin es una utopía de la imperfección, una utopía que nace del reconocimiento de las contradicciones de la realización de la utopía. En realidad en Anarres se discute de todo lo divino y humano, incluyendo los principios que configuran la sociedad mejor, como la igualdad social y entre sexos. Se supone que la libertad está por encima de todo lo demás y que la responsabilidad del individuo prima sobre la vida colectiva. La defensa de la comunidad frente al individualismo egoísta del mundo del propietariado se argumenta poniendo el énfasis en la afirmación de la individualidad y en el respeto a la diferencia y la discrepancia. Los desposeídos es una utopía de vuelta de la utopía colectivista y autoritaria; una utopía cuyo carácter positivo se tiene que aceptar por derivación, por comparación con aquel otro mundo que la autoridad, que ya no se quiere autoridad, pretende ignorar. Por eso en Los desposeídos tiene tanta importancia el regreso, la vuelta de un viaje que va a permitir la comparación. El regreso como enriquecimiento individual y colectivo es la base de la concepción del mundo de Shevek [63], de su Teoría Temporal General, y es también el punto final de la narración de Le Guin: “El verdadero viaje es el retorno...” [382]. Pero por eso mismo, por la importancia que da al regreso enriquecido por el viaje a través de la comparación, Los desposeídos es también una utopía político-social en positivo, de vuelta ya de las distopías que nacieron del desencanto ante el socialismo real, de la crisis de la noción de progreso y de la desconfianza ante las aplicaciones tecnológicas de las ciencias. Como si la distopía hubiera quedado integrada en el reconocimiento de la inevitable imperfección de la sociedad odonista libertaria, vuelve ahí el aprecio por la ciencia y vuelve a plantearse, una vez más positivamente, el vínculo entre ciencia y ética, entre ciencia y organización socio-política alternativa. En esto la narración de Úrsula Le Guin enlaza literariamente con las corrientes del pensamiento científico de los primeros años de la década de los setenta que estaban recuperando el espíritu holístico y hasta cierto punto romántico de la antigua
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Tomo esta sugerencia de un artículo publicado en la revista Delos por Salvatore Proietti con el título de “Omelas e i limiti dell'utopia”.

Wissenschaft, muy presente tanto en el ecologismo de la primera hora como en los informes de la nueva prospectiva futurista. Todo eso, que enlaza con la nueva filosofía pospositivista de la ciencia, está bien representado por un personaje como Shevek: el físico crítico del capitalismo, libertario pero disidente también en la comunidad que aprecia, abierto a la comunicación científica interestelar, amigo de la verdad que no se vende, escéptico sobre las derivaciones éticas de la propia ciencia pero dispuesto siempre a donar los resultados prácticos de su teoría a los hombres y mujeres que se lo merecen. Se puede ver ahí el inicio de un nuevo ciclo favorable a la utopía positiva o, si se prefiere decirlo de otra manera, el inicio de una nueva vuelta en esa noria que es la historia de la idea de utopía. Y se comprende así el interés que desde su publicación ha suscitado Los desposeídos más allá de los ambientes estrictamente literarios.9

Los que se marcharon de Omelas y los que se quedaron Si en la presentación a “El día anterior a la revolución” Le Guin aclaraba el vínculo entre el odonismo anárquico de Los desposeídos y la obra de Paul Goodman, en la introducción a “Los que se marchan de Omelas” es aún más explícita al resaltar la dimensión individualista de aquel libertarismo, particularmente sensible a los problemas de la persona individualmente considerada. De forma significativa subtituló este relato corto suyo “Variaciones sobre una tema de William James”. Ese tema está en The Moral Philosopher and the Moral Life y se puede considerar resumido en el siguiente párrafo: ”Consideramos la hipótesis de que se nos ofreciera un mundo en el que fueran posibles las utopías de Fourier, Bellamy y Morris, y en el que, por tanto, millones de personas fueran siempre felices, pero con la única condición de que un alma perdida más allá de estado de cosas existente tuviera que llevar una vida de solitario tormento. Por mucho que nos tentara el impulso de agregarnos a una felicidad así ofrecida, sólo una emoción muy específica e independiente podría hacernos sentir todo lo repugnante que sería disfrutar de ella a cambio de aceptar deliberadamente un trato semejante”. Le Guin, que reconoce aquí el origen dostoievskiano del tema de James, lo relaciona directamente con el dilema de la conciencia americana de la época (estamos en los días más duros de la guerra de Vietnam) y lo resuelve, en el relato, haciendo marchar de su Omelas (Salem leído al revés), la nueva ciudad utópica, en la que reina la felicidad, a los habitantes que tienen sensibilidad para comprender la situación y el sufrimiento del “alma perdida”, en este caso un niño. En apenas diez páginas invita primero al lector a sumergirse con ella en un mundo cuasi-perfecto para describir a continuación la vida de un niño que, por alguna razón misteriosa, se ve condenado a vivir siempre en una celda, sin ningún contacto con los otros humanos. Ante la noticia de la precaria existencia de aquel niño, uno tras otro, empezando por los más jóvenes, los habitantes de Omelas van abandonando la ciudad: “Se internan en la oscuridad y no vuelven. El lugar adonde van resulta aún menos imaginable para la mayoría de nosotros que la ciudad de la felicidad. No puedo describirlo, Es posible que no exista en absoluto. Pero parecen saber adónde van, aquellos que se marchan de Omelas”10. En “El día anterior a la revolución”, Le Guin cuenta la historia de Odo, la madre del odonismo de Los desposeídos, y la sitúa en la estela de los que se marcharon de
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Véase al respecto L. Davis y P. Stillman (eds.), The new utopian politics of Ursula K. Le Guin's “The Dispossessed”, Lexington Book, 2005. Y http://www.ursulakleguin.com/UKL_info.html. 1 0 Ursula L. Le Guin, “Los que se marchan de Omelas”, en Las doce moradas del viento, II, traducción de María Elena Rius, Edhasa, Barcelona, 1987, págs. 147-158.

Omelas. Ahí plantea otro tema central para el espíritu utópico y revolucionario: el de la dificultad del diálogo intergeneracional entre la fundadora, Odo, ya vieja, sentimental, atormentada por los recuerdos del pasado heroico, y los jóvenes con quienes convive en la comuna, que han cambiado de lenguaje aunque mantienen los ideales. Odo ya no puede compartir el entusiasmo de los más jóvenes. Es una Odo reflexiva que sabe que el culto a los líderes son “cosas que resurgen y rebrotan por todas partes” y que “no hay nada que se corrompa tan pronto por el ansia de poder como el altruismo”. La vieja revolucionaria sigue sintiéndose atraída por los jóvenes, piensa cosas sensatas sobre el anarquismo, quiere salir a la calle, pasear por la ciudad, pero se cansa mucho y, en el cansancio, se hace la pregunta existencial: “¿Quién soy yo?”. Vuelve entonces sobre el significado del final de Los desposeídos: “El verdadero viaje es el regreso”, que ahora significa: “Si quieres volver a casa tienes que seguir adelante”. Vuelve a casa, vuelve a la comuna y cuando la convocan a la enésima manifestación a favor de la revolución para la mañana, dice: “Mañana no estaré aquí”. Los jóvenes se ríen y saben por qué se ríen. La vieja Odo sube con dificultad a su habitación. Es el día antes de la revolución. Se fija en las flores blancas, resecas que hay allí mismo, ante ella: “Tenía setenta y dos años y nunca había tenido tiempo de saber cómo se llamaban”11. Sí, es otra forma de irse de Omelas. Sin irse del todo. Es una ficción, por supuesto. Pero la ficción trae a la memoria un hecho real: el desencuentro, en Italia, entre la vieja anarquista Federica Monseny y los jóvenes libertarios sesentayochistas. También el libertarismo renuncia, pues, a la pretensión de totalidad para afirmar la diversidad y la pluralidad, la posibilidad de convivencia de opciones varias, la imperfección, el mosaico, los caminos que se cruzan y se bifurcan, la incertidumbre. Y, sobre todo, la nueva ironía. De eso hablaba por entonces Italo Calvino en una conferencia que pronunció en Columbia a propósito de Las ciudades invisibles. Al final de su obra Calvino había escrito:
El infierno de los vivos no es algo que será; hay uno, es aquel que existe ya aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Dos maneras hay de no superarlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de no verlo ya. La segunda es peligrosa y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacerlo durar, y darle espacio.12

Movimientos sociales y utopías reales Antes de 1989 el espíritu de la utopía moderna, el espíritu de More, seguía estando presente en los movimientos sociales alternativos de la década de los ochenta, momento en que cuajaba la más amplia y masiva protesta pacifista del siglo XX. El espíritu de las utopías fourierista y cabetiana inspiró a las comunidades eco-pacifistas restringidas que en estos años bosquejaban otra forma de vida distinta de la del industrialismo productivista, en armonía con el medio natural. La utopía eco-pacifista ha estado en la base de los nuevos movimientos sociales alternativos. El eco-pacifismo es la utopía que corresponde a la toma de conciencia generalizada de lo que significa
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“El día anterior a la revolución”, en Las doce moradas del viento, II, cit., págs. 159-181. Italo Calvino, Le città invisibile (1972), traducción al castellano de Aurora Bernández, publicada primero en Minotauro y después en Siruela. Sobre la conferencia de Calvino en Columbia (USA) se puede ver Paolo Fabbri:, en http://www.antroposmoderno.com/antroarticulo.php?id_articulo=510. Y para el análisis: Claudio Milanini, L'utopia discontinua. Saggio su Italo Calvino, Milán, Garzanti, 1994.
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vivir en la época de las armas de destrucción masiva y de la crisis ecológica global. El eco-pacifismo es la utopía que corresponde a la floración de la conciencia de especie, cuando el prójimo lejano deja de ser el bárbaro o el extranjero desconocido y se convierte en un prójimo (próximo) propiamente dicho. El espíritu de la vieja utopía se puede encontrar aún en la mayoría de los autores que han tenido que ver con la llamada filosofía latinoamericana de la liberación. Poéticamente, en el impresionante Cántico cósmico de Ernesto Cardenal, nacido al calor de la revolución sandinista. Explícitamente afirmado, como encuentro entre tradiciones emancipatorias, en la Ética de la liberación de Enrique Dusel o, ya después de 1990, en los últimos escritos de Leonardo Boff sobre la ética del cuidado, por ejemplo, pero también en los textos resistenciales de las comunidades indígenas de México, de Ecuador, de Bolivia, de Perú, de Brasil, que dan un nuevo sentido a la vieja palabra dignidad: dignidad del hombre. El espíritu de la utopía ha seguido presente en muchas de las reflexiones y propuestas recientes de las corrientes radicales del movimiento feminista.13 Y en la rama del ecologismo que ha inspirado en la “ecotopía” de Ernest Callenbach en la década de lo ochenta. Y también en el pensamiento que se presenta como holísticoprospectivo y que arranca, precisamente, de la autocrítica de la ciencia contemporánea, pero que no renuncia a toda ciencia, a la vocación científica del hombre contemporáneo, sino que trata de integrar, en esta autocrítica, las lecciones de Goethe y de Hölderlin proclamando que allí donde está el peligro puede estar, también, la salvación. El espíritu de la utopía retornaba con el sistemismo irenista de grupos prospectivos que se han inspirado en los trabajos de Boulding y de Galtung; con el marxismo “cálido” de Adam Schaff, autor de uno de los últimos informes al Club de Roma; con el ecologismo social consecuente de Barry Commoner y de sus seguidores, que han llamado la atención de la humanidad sobre técnicas y formas de vida alternativas a las de la industria nuclear y la megatécnica. Lo que estos autores han compartido --y por ahí es por donde me parece que hay que buscar la clave interpretativa-- es la crítica al cientificismo, a la infatuación del complejo tecnocientífico, a la idea de que la utopía pueda convertirse en ciencia, a la noción de progreso lineal o a la idea de un progreso dialéctico (a saltos) con conclusión necesariamente positiva. Después de 1989 el espíritu de la utopía tomó a veces la forma afirmativa del “coraje” moral en tiempos difíciles. Y ello, por ejemplo, en un hombre como Bruno Trentin, que ha tenido durante cuatro décadas una vivencia directa, difícilmente igualable, de la lucha política y sindical alternativa en Italia. “Menos números, más ideas”, escribía Trentin por entonces, propugando una nueva forma, humanística, de entender el economizar. Il coraggio della utopia es precisamente el título de esta reflexión de Trentin. Pero no es sólo el coraje moral lo que impulsa la utopía renovada de los nuevos tiempos. Casi al terminar el siglo, Emmanuel Wallerstein proponía el nombre de utopística para el tipo de investigación prospectiva sobre las alternativas al sistema-mundo realmente existente en la que anda metido, también él, desde hace décadas, y lo hacía propugnando una aproximación entre ciencia, moral y política que, aceptando la diversidad y la complejidad, habría de llevar la futurología más allá de la mera ensoñación.14 Todavía más recientemente ese espíritu reaparecía en un ámbito en el que uno no esperaría encontrarlo: el del marxismo que se llamó a sí mismo analítico. Al
1 3 Véase, como ejemplo, el libro de Lucy Sargisson, Contemporary Feminist Utopianism, Routledge, 1996. 1 4 I. Wallerstein, Utopística, Las opciones históricas del siglo XXI, Siglo XXI, México, 1999.

comenzar el siglo XXI el sociólogo Erik Olin Wright titulaba significativamente “Propuestas utópicas reales” una reflexión sobre las actuales iniciativas (algunas de ellas vinculadas también a los movimientos sociales) para reducir la desigualdad de ingresos y riqueza;14 y analizaba, en ese contexto, tres propuestas que se están discutiendo mucho en los últimos tiempos: el subsidio único a todos los ciudadanos al llegar la mayoría de edad, el ingreso básico universal incondicional y una forma específica de socialismo de mercado basada en la distribución igualitaria sostenida de acciones. No voy a entrar aquí en la discusión, por lo demás interesante, de hasta qué punto hay que considerar estas últimas propuestas (referidas casi exclusivamente a las sociedades económicamente más desarrolladas de Occidente) como utopías en la acepción peyorativa que la palabra tuvo para el marxismo clásico o si, más bien, debemos verlas como “utopías concretas” en el sentido de Bloch. Tengo mis objeciones a cada una de estas propuestas. Pero me limitaré a decir que estos enfoques, salidos de las investigaciones de Philippe van Parijs, Robert van der Veen, John Roemer, Jon Elster, el propio Olin Wright y Gerald Cohen refutan la afirmación habitual de que ya nadie escribe utopías, de que se ha acabado la época de las utopías referidas al ámbito socioeconómico. El calificativo que utiliza Erik Olin Wright para describir su utopía, real, sugiere, desde luego, que para mantener el espíritu hay que darlo concreción. Pero ni siquiera eso es nuevo: es nuestra forma de calificar las ilusiones renovadas que enlazan con las ilusiones de muchos otros a los que nosotros, a posteriori, y conociendo la historia, hemos llamado utópicos sin más. Antes he dicho que, mientras tanto, la utopía había cambiado de forma. Ahora, después de mencionar autores y obras tan diferentes, en las que la palabra utopía reaparece en su acepción positiva, querría precisar un poco más. Lo que estos autores comparten en sus diferentes orientaciones es la crítica a lo que Bloch llamó utopía abstracta, a la ensoñación, a la mera ilusión que nace del deseo humano de un mundo mejor. Prefieren entender la utopía como futurología o prospectiva, como un tipo de pensamiento que, incluso cuando se expresa en términos especulativos, no quiere estar reñido con la ciencia (con la ecología, con la biología, con la antropología, con la economía, etc.) sino que trata de juntar ciencia y conciencia. En comparación con las utopías anteriores a 1848, esta utopía concreta que renace ahora no pone el acento en el detalle de lo que ha de ser la ciudad futura, sino más bien en los criterios de posibilidad para acercarse a ella. Y en comparación con el socialismo que, después de 1848, pretendía haber pasado definitivamente de la utopía a la ciencia, la utopía concreta del presente parece saber ya que la ciencia, el conocimiento científico disponible en el presente, no prueba o demuestra la necesidad de la sociedad alternativa del futuro (llámese socialista o comunista o libertaria, etc.), sino que, a lo sumo, la mejor ciencia disponible nos sugiere lo que no puede ser, es decir, lo que plausiblemente está más allá de los límites de lo humano. Por ahí enlazan estos autores con aquellas cosas razonables que al respecto escribieron literatos con formación científica, como Aldous Huxley o Stanislaw Lem. Lo difícil, claro está, es ponerse de acuerdo intergeneracionalmente sobre lo que no puede ser, sobre lo que hay que considerar que va más allá de los límites de lo humano. Por eso el calificativo de “utópico” se ha usado tantas veces (y se seguirá usando) para descalificar al otro, porque aún aceptando la plasticidad de lo que llamamos naturaleza humana no tenemos seguridad sobre los límites de esta plasticidad.
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En Contemporary Sociology, enero de 2000; reproducido en Razones para el socialismo, Paidós, Barcelona, 2001.

Altermundismo y utopía: un debate Donde ha cuajado con más fuerza últimamente el espíritu de la utopía sociopolítica ha sido en el llamado movimiento de movimientos o movimiento alterglobalizador. Vale la pena, por tanto, hacer un alto ahí porque este movimiento es un buen revelador para ver qué se piensa hoy sobre la utopía y entrar en el último punto, en el de la discusión acerca del concepto que hay detrás de la palabra. Porto Alegre, 29 de enero de 2005. El debate titulado “Quijotes hoy: utopía y política”, organizado por el Foro Social Mundial, reunió a Federico Mayor Zaragoza (ex director general de la UNESCO), Ignacio Ramonet, de Le Monde Diplomatique, el escritor uruguayo Eduardo Galeano y José Saramago (premio Nobel de literatura de 1998) ante varios miles de personas vinculadas al movimiento alterglobalizador. Como se podía esperar por el título del debate, utopía y quijotismo fueron de la mano en todas las intervenciones. Mayor Zaragoza, Ramonet y Galeano hicieron un canto a la utopía positiva que representa el movimiento de movimientos frente a la globalización neoliberal. No me detengo en los objetivos de la nueva utopía porque estarán en la mente de todos15. Pero Saramago expresó una opinión disidente. Dijo que el concepto de utopía resulta hoy profundamente inútil y que acaso ya lo era cuando Tomás Moro publicó su célebre obra en 1516. En su opinión, la palabra “utopía” no significa rigurosamente nada. El debate estaba abierto. Y no deja de ser curioso observar que en este caso la discusión suscitada por Saramago sobre el concepto y la palabra se cerró, al menos momentáneamente, con citas y ejemplos literarios. Galeano propuso tres: León Felipe (“la hora en que Aldonza Lorenzo se convierte en Dulcinea”); Bernard Shaw, cuando dice: “Hay quienes observan la realidad tal cual es y se preguntan ¿por qué?; y hay quienes la observan como jamás ha sido y se preguntan ¿por qué no?”; y Fernando Birri, cineasta argentino, quien a la pregunta ¿para qué sirve la utopía?, responde así: “La utopía está en el horizonte y luego de que camino diez pasos está diez pasos más allá; camino veinte pasos y está aún más lejos; y por más que camine no la alcanzaré jamás. Pero para eso sirven las utopías: para caminar”. A la hora de seguir defendiendo el valor de la utopía yo propondría todavía otra respuesta, la de un clásico de la utopía, William Morris. Me ha referido ya a ella y la repito aquí: ”Examiné todas estas cosas, y cómo los hombres luchan y pierdan la batalla, y cómo aquello por lo cual habían luchado se logra a pesar de su derrota, y cómo, cuando esto llega, resulta ser diferente de aquello que se proponían, y cómo otros hombres han de luchar por aquello que ellos se proponían alcanzar bajo otro nombre”. Nótese que las tres personas mencionadas por Galeano (León Felipe, Bernard Shaw y Fernando Birri) y aún la que yo propongo, William Morris, tienen que ver con lo que he llamado antes la dimensión estética y que se expresan a favor de la utopía metafóricamente. No hay duda de que la persistencia de la utopía en nuestra época está vinculada a esa dimensión. No sólo a la literaria o a la cinematografía. Las manifestaciones artísticas actuales que reivindican el valor de la utopía son muy numerosas. Se puede ver en internet, por ejemplo, el catálogo de la muestra sobre utopías cotidianas organizada por Vittorio Fagone y Angela Madesani en el Pabellón de Arte Contemporáneo de Milán durante el invierno 2002-2003. Pero propondré aquí una mediación. Podríamos suscribir lo que dice Galeano al
1 5 He analizado los objetivos y finalidades del FSM y del movimiento de movimientos en Guía para una globalización alternativa. Otro mundo es posible, Ediciones B, col. Byblos, Madrid y Barcelona, 2005.

respecto y aceptar todavía el punto de vista de Saramago cuando afirma que, en términos políticos o político-sociales, la palabra utopía ya no significa absolutamente nada e incluso cuando sugiere (tal vez acordándose de la otra corriente del pensamiento político moderno, la que tiene su inicio en Nicolás Maquiavelo) que tal vez la utopía ya era inútil cuando Thomas More publicó su obra. No hay que despreciar un punto de vista así, sobre todo cuando se comparte el fin social. Pues, al fin y al cabo, ha habido pensadores importantes, sobre todo desde el siglo XIX, que compartiendo el fin de los utópicos han criticado precisamente la forma utopía. Y los hay ahora que proponen nuevas palabras para el viejo concepto o al menos calificar el sustantivo convenientemente. Si se acepta el reto de Saramago, lo que se impone de nuevo es el debate sobre el fundamento de la utopía. Al final de la modernidad como al principio de la modernidad. Quiero subrayar, de todas formas, que en este debate en curso se obvia el contrafáctico 16 al que me refería al principio: no se dice que ya no hay utopías sino que se discute si esa forma es relevante para cambiar el mundo y hacerlo mejor, más justo, más igualitario, más habitable. Para abordar esta discusión me referiré a algunos autores que se han ocupado de esta cuestión en los últimos tiempos con cierto detenimiento: Peter Sloterdijk, Fredic Jameson y Miguel Abensour. Peter Sloterdijk reconocía hace poco que la utopía sigue ahí y, después de recordar a Bloch, se preguntaba qué significado tiene en nuestros días esa persistencia. Para él, la utopía sigue teniendo una función autohipnótica, a través de la cual el individuo reencuentra una fuerza motivadora universal; pero como también la utopía ha perdido su inocencia, el utópico se fabrica con ella una especie de inconsciente artificial que le permite motivarse. Sería, pues, en nuestras sociedades, la otra cara de la búsqueda o la caza del éxito: el sueño de los perdedores. Sólo que, una vez superados el angelismo y la esquizofrenia de las utopías que produjo la época del Gran Rechazo, lo que cumple, según Sloterdijk, es aceptar desde ahora dejar constituirnos por la realidad, permitir que la realidad “nos haga un hijo por la espalda”. De la vieja utopía lo salvable sería, pues, la ironía, las diversas modalidades del humor. 17 La reivindicación de la ironía, la parodia y la sátira es un punto compartido. Lo hacen suyo quienes sólo ven en la persistencia de la utopía la función hipnótica o autohipnótica, aquellos que subrayan la dimensión estética de la utopía contemporánea y aquellos otros que van a la búsqueda de una fundamentación ontológica o filosófica de la utopía. Ahí, pues, no hay problema. Pero Fredrick Jameson, tras las huellas de Adorno, ha subrayado hace poco otro punto a tener en cuenta: la importancia de la vía negativa para captar el momento de verdad que hay en las utopías del ascetismo y del placer. El recorrido a través de la ciencia-ficción contemporánea mostraría precisamente, por esta vía, la importancia de las lecciones de la adicción y la sexualidad, de manera que una auténtica confrontación con la utopía ahora exige integrar estas inquietudes para rebasar el ámbito del puro experimento mental que, en su opinión, es lo que ha hecho política y existencialmente inoperantes las utopías del pasado.18 Por su parte, Miguel Abensour, que es quien más está insistiendo actualmente en
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Para mencionar sólo uno: Arrigo Colombo ha fundado hace poco, en Italia, un “Centro di ricercca sull'utopia” en el que se estudian utopías modernas y contemporáneas. 1 7 Peter Sloterdijk, “La utopía ha perdido su inocencia”, entrevista con Fabrice Zimmer, en Magazine Littéraire, mayo de 2000. (traducción de Ramón Alcoberro). 1 8 Fredrick Jameson, “La política de la utopía”, en New Left Review, 25, 2004. El artículo y la polémica que suscitó se puede leer en http://newleftreview.org/ y en http://newleftreview.org/?page=espanol.

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el fundamento ontológico de la utopía, ha llamado la atención sobre un tercer rasgo que tampoco se puede olvidar: el heroísmo del espíritu. Abensour, que se inspira sobre todo en Levinas, cree que hay pensar la utopía de manera transhistórica, es decir, como algo que no depende de los buenos o malos tiempos que vivimos, sino que está inscrito en la condición humana.19 El pensamiento utópico sería para los humanos una especie de aprendizaje a través del cual se logra un sexto sentido. Lo cual no implica que la utopía tenga que descansar necesariamente en una visión positiva del ser humano. La aspiración a la utopía y su persistencia no guardan relación directa con el optimismo o el pesimismo, que son estados de ánimo, sino que están vinculadas precisamente a este heroísmo del espíritu que nos incita a luchar contra el cansancio y contra la catástrofe. La utopía sería, pues, la derivación hacia el futuro del “nunca más”, una derivación que hereda los rasgos del sufrimiento de las generaciones anteriores y, con ello, también su fragilidad. No hay utopía triunfante.

Una hipótesis de trabajo para concluir Voy a resumir ahora mi hipótesis de trabajo para concluir. Ya desde los años setenta los ideólogos del “socialismo real” opusieron el estado de cosas existente en la URSS precisamente al pensamiento utópico, al espíritu de la utopía, que atribuían a los marxistas críticos desde muchas décadas antes (a Korsch y a Pannekoek, a Rosa Luxemburg y a Gramsci, a Lukács y a Bloch, a Brecht y a Otto Rühle, a Havemann y a Schaff, a Castoriadis y a Rubel, a Berlinguer y a Guevara). Sintomáticamente, lo mejor que el pensamiento emancipador de raíz marxista había producido en Europa fue ignorado o demonizado en la Unión Soviética desde la época de Stalin hasta la época de Gorbachov. La “realidad” social innegable que representaba el poder de aquel supuesto “socialismo” era presentada, contra la opinión de la mayoría de los marxistas críticos, como el único socialismo posible. Pero este punto de vista dominante en la URSS, en la RDA y en otros países del Este de Europa era sólo la continuación de la tendencia cientificista, anti-utópica, del llamado “marxismo ortodoxo”. De ahí que, si se quiere hablar con propiedad, también ahora resulte no sólo más modesto, sino también más acertado, identificar el final del “socialismo real” con el fracaso de una ilusión que era, precisa y conscientemente, la negación de la utopía. Es absurdo y pretencioso, en cambio, identificar el final de esa ilusión con el final de toda utopía. El llamado “marxismo ortodoxo” se presentaba precisamente como superación de la utopía, como conversión de la utopía en ciencia. Pero, desde un punto de vista epistemológico, no hay duda de que era y es una aberración la idea de convertir definitivamente la utopía en una ciencia. Vistas así las cosas, 1989 puede considerarse, sí, como el final de una utopía en la acepción negativa o peyorativa del término, a saber: la del marxismo cientificista, la del socialismo que se postula como definitivamente “científico”, la que arranca de la idea (engelsiana) del paso del socialismo utópico al socialismo científico. Esta idea había sido refutada ya desde mucho tiempo atrás por pensadores que se consideraban a sí mismos socialistas (en un sentido amplio de la palabra): de Simone Weil a Ernst Bloch, de Walter Benjamin a Pier Paolo Pasolini y de Albert Einstein a Alexandr Zinoviev, por mencionar sólo a unos cuantos y de orientaciones muy distintas. Lo que ocurrió en 1989 fue la ratificación práctica de lo que éstos venían diciendo.
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“L'homme est un animal utopique”, Entretien avec Miguel Abensour, en Mouvements, 45/46, 2006, págs. 72-87.

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Pero por eso mismo, y frente a lo que argumentan los ideólogos neoliberales, 1989 no significa el final de la utopía. Al contrario: lo acontecido entonces ha abierto el camino a la reaparición del espíritu moral de la vieja utopía, la que, para entendernos, va de Thomas More a Friedrich Engels. Y es sintomático a este respecto que la palabra misma haya vuelto a usarse en su acepción positiva incluso en ámbitos (neomarxistas, neosocialistas, neocomunistas) que décadas atrás la usaban sólo en su acepción negativa. Lo que hoy despista todavía a mucha gente es que, mientras tanto, la vieja utopía que nació con Thomas More ha cambiado de forma. Se busca a veces la continuación de la vieja utopía en el pensamiento y en la praxis política dominantes. Se busca la utopía en la filosofía moral y política académica. No se la encuentra ahí y se proclama rápidamente el final de toda utopía. Luego se racionaliza la ausencia: ya no hay utopía porque las gentes de nuestra cultura se han hecho conscientes de la identidad de la utopía con el totalitarismo. Como si el totalitarismo no estuviera latente también en la tecnología social fragmentaria que inspira a la mayoría de los poderes del fundamentalismo neoliberal de hoy en día. Pensándolo bien resulta natural, por otra parte, que no se encuentre lo buscado en la filosofía moral y política académica. Natural, porque el espíritu de la utopía nunca estuvo realmente ahí. Tampoco ayer. El espíritu de la utopía nació de la distancia y del alejamiento del pensamiento moral y político respecto de los poderes existentes. La utopía ha nacido, con la modernidad europea, de la negativa del pensamiento político a ponerse incondicionalmente al servicio del Príncipe. Así se dice de la manera más explícita en la obra seminal de Thomas More. Así también en Maldonado, en Bartolomé de las Casas y en Vasco de Quiroga. Y así, finalmente, con el paso del tiempo, en Fourier, Cabet y Owen. Hoy como ayer, para encontrar el espíritu de la utopía no hay que buscar en las corrientes dominantes en la filosofía política académica. Hay que buscar en otra parte. Justamente allí donde los ideólogos del cientificismo contemporáneo, en el Este y el Oeste, la descubrieron, por vía negativa, desde los años setenta. Pues fueron ellos, los ideólogos de un marxismo hecho Poder y los ideólogos del fin de las ideologías quienes han puesto nombre a las utopías de este final de siglo, al igual que lo hicieran los poderosos del siglo XIX. Fue el poder establecido quien llamó utópicos a Fourier, a Fernando Garrido, a Marx y a Kropotkin. Es el poder establecido quien, desde la década de los sesenta del siglo XX, ha llamado utópicos a los pensadores críticos y alternativos de las diversas corrientes heréticas o heterodoxas de las tradiciones de liberación. Ya antes, en la década del gran enfrentamiento, en los años treinta, cuando el liberalismo hacía crisis y el comunismo soviético y el nazi-fascismo se ganaban a las masas en Europa, la flor de la utopía, despreciada entonces, quedó semienterrada por la prepotencia de los poderes establecidos. Esa flor no desapareció del todo. Y por ahí hay que buscar ahora los antecedentes de la nueva utopía. Ahí está, por ejemplo, el pensamiento radicalmente utópico de Simone Weil, que en la década de los noventa volvía a emerger sorprendiendo y conmoviendo por su libertad y por su autonomía. La utopía crítico-idealista que recorre muchas de las páginas de la Weil, desde “Perspectives” a L'enracinement y a los Escritos de Londres quedó en su momento como un cabo suelto. Sólo ahora empezamos a conocer de verdad la parte positiva de aquella reflexión, excéntrica respecto de todas las autoridades y de todas las filosofías morales y políticas académicas, una reflexión a la que en su tiempo casi todos los poderosos consideraron, sin más, locura. Y ahí hay que enmarcar también la herencia de la reflexión de Ernst Bloch, reivindicada hoy por cristianos impacientes y por marxistas críticos.

Tal vez la crítica más seria al espíritu utópico positivo y a la noción de esperanza que hay en Bloch haya sido el discurso de Günther Anders, aquel pensador lúcido, crítico, insumiso y desesperado, todavía poco conocido entre nosotros, que puso en manos de Bertolt Brecht el manuscrito de las tesis sobre filosofía de la historia de Walter Benjamin. La previsión de Benjamin resuena en sus palabras después del Holocausto, después de Hiroshima, después de Vietnam y después de Chernobyl. Preguntado por Mathias Geffrath, en 1979, acerca de los motivos en que alimentar el consuelo, el valor y la esperanza después de tanto dolor, de tanta barbarie y de tanto fracaso en los llamamientos para hacer reaccionar a la gente, Anders contestó: Angustia a tu vecino como a tí mismo. Y añadía: "Desconozco la esperanza por principio. Porque mi principio es: mientras haya aún la menor oportunidad de intervenir de manera útil en esta tremenda situación en que nos hemos metido hay que aprovechar. Mis mandamientos para la era atómica concluyen con un principio que dice: si estoy desesperado, ¿qué quereis que haga?”. Anders vinculaba la desesperación a lo que él mismo había llamado obsolescencia del ser humano. Y mantenía que una de las causas de ésta era la ceguera de la especie ante el apocalipsis. Típica de su forma de razonar es la comparación que establece entre las nociones de infierno y dialéctica: “Teniendo en cuenta el inmenso papel que la dialéctica ha jugado desde el siglo XIX uno puede extrañarse al leer que la dialéctica ha desconocido lo negativo. Pero si se compara la noción de negatividad de la dialéctica con la negatividad que implica el concepto de infierno está claro que la dialéctica ha hecho de lo negativo un positivo, un fermento”20. Ahí se alcanza tal vez el nivel más alto de comprensión de la subjetividad necesaria que ha logrado alcanzar hasta ahora una prospectiva futurológica laica que niega la noción habitual de progreso y no renuncia, sin embargo, a mejorar el mundo ni siquiera al advertir que el ser humano se ha hecho obsoleto. Pero ¿es ésta la última palabra frente a la utopía positiva? Queda, desde luego, un problema que Anders sólo bordea21. ¿Esta concepción desesperanzada y pesimista de la ceguera de la especie, lo que Anders llama “vergüenza prometeica”, es sólo conciencia que los elegidos tienen de la tragedia o es también verdad comunicable a los más, a aquellos otros que están en el umbral del hambre y de la miseria, que tratan de satisfacer las más elementales necesidades del ser humano? ¿Son Benjamin y Anders, y tantos otros, realmente contemporáneos de aquellos otros ciudadanos que han vivido y viven el hambre y el dolor y la desgracia desde la miseria y el analfabetismo? ¿No será precisamente un límite de la conciencia laica contemporánea esta inmensa dificultad de comunicar a los otros, a los desventurados del mundo, una concepción pesimista, desesperanzada, de las ilusiones naturales? Estas son algunas de las preguntas que tiene que hacerse el intelectual que de verdad quiere tener algo que ver con los anónimos y que es consciente de su situación de privilegio. Desde la conciencia de este problema el amigo del pueblo, allí donde haya pueblo en este inicio de siglo y de milenio, se sentirá moralmente a gusto con el uso de la palabra “utopía” en un sentido muy preciso: ideal, ilusión, esperanza, ensoñación, iluminación, premonición o idea reguladora de una sociedad alternativa a este mundo de la globalización neoliberal que conocemos, esto es, de una sociedad de la que podamos
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Günther Anders (1902-1992) publicó el primer volumen de Die Antiquiertheit des Menschen en 1956 y el segundo en 1980. Además de filósofo y periodista, fue un destacado activista contra la guerra y contra las armas nucleares. Tomo la cita de la traducción francesa de Christophe David: L'obsolescence de l'homme, Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances / Éditions Ivrea, París, 2000, pág. 310. 2 1 Y del que alguna cosa interesante dejó dicho otro autor poco amigo de utopías, E. M. Cioran, en Histoire et utopie, Gallimard, París, 1960.

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decir que es un mundo más libre, más igualitario, más fraternal, más justo, más humano, más habitable, más armónico. No le importará, pues, que le llamen “utópico” en ese preciso sentido. Pues si bien es cierto que toda utopía puede dar, con el tiempo, en su contrario, más cierto es que lo existente ha dado ya en lo contrario de lo que la utopía quiere. La rebelión ha de tener un límite interno, ciertamente, pero para poder hablar con causa justificada del límite de la rebelión antes hay que ser rebelde. Lo contrario es servidumbre voluntaria. En cambio, el amigo del pueblo se sentirá a disgusto ante el uso del término “utopía” en el sentido de ilusión genérica, ideal o sueño que a todo hombre conviene tener para no convertirse en pingo almidonado, si al mismo tiempo se está concediendo ya de entrada que esa utopía es como el País de Jauja, como el país que no llegaremos a ver nunca jamás. Pues en ese uso el principio del deseo imaginativo choca con el principio de realidad: se hace literatura y se limita a lo literario. Lo cual, siendo hermoso para los literatos, suele chocar con las urgencias de aquellos otros, los de abajo, a los que se pretende beneficiar. El horizonte de la utopía puede perfectamente ser individual, y nada hay de malo en ello, pero su raya, la raya de ese horizonte, se acercará tanto más a nosotros cuanto más social y colectiva sea la propuesta alternativa. Por último, el amigo del pueblo, allí donde éste exista, se sentirá a disgusto, creo, ante el uso de la palabra “utopía” para designar ideas, teorías, anticipaciones o intenciones que no se realizaron tal cual querían o pretendían quienes las postulaban. Pues la ideología dominante tiende a llamar “utópico” a todo aquello que no cabe en su baldosa, lo mismo a Thomas More que a Fourier, a Marx que a Gandhi, a Rosa Luxemburg que a Guevara. Llamar “utópicos” por sistema a todos los perdedores de la historia es negar media historia. Y es precisamente esa otra media historia la que el amigo del pueblo tiene que recuperar para que el pueblo mismo llegue a saber que los derechos que hoy tiene, un día considerados utópicos por los que mandaban entonces, se los debe principalmente a estos perdedores (momentáneos) de la historia. La historia de la utopía en el siglo XX debería enseñar, en suma, a distinguir entre hacerse ilusiones y tener ilusiones. O como decía Leopardi al hablar de lo que él llamaba “ilusiones naturales”:
Sin ilusiones casi nunca hay grandeza de pensamiento ni grandes acciones [...] El filósofo demediado combate las ilusiones precisamente porque es iluso; el verdadero filósofo las ama y predica porque no es iluso. Cuántas grandes ilusiones concebidas en un momento de entusiasmo, de desesperación e incluso de exaltación son, efectivamente, las verdades más reales y sublimes o precursoras de éstas.

Si está de acuerdo con los distingos dichos, entonces el lector de estos ensayos apreciará también el énfasis que aquí se ha puesto en la ironía con que empieza la seria historia de la utopía europea moderna y el sentido del humor que rezuma la provocación de Stanislaw Lem con la que quiero acabar este capítulo sobre el (presunto) “final de la utopía”:
La Arcadia existe ya sólo en los anuncios. Allí habitan mujeres hermosas, hombres fantásticos, niños felices y ancianos de mirada serena, generalmente con gafas. Para el entusiasmo continuo les basta con un flan en un envoltorio nuevo, una limonada de agua pura, un spray contra el sudor de pies, papel higiénico impregnado con olor a violeta o un armario, aunque tampoco haya nada extraordinario en él, aparte del precio. La expresión de felicidad en los ojos, en toda la cara, con la que una refinada belleza contempla ese rollo de papel higiénico o abre ese armario como si fuera la puerta de Sésamo, se contagia por un instante a todo el mundo. En esa empatía quizá haya también envidia, quizá hasta un poco de irritación, porque cada uno de nosotros sabe que no sería capaz de alcanzar ese estado de éxtasis bebiendo esa limonada o

usando ese papel, que no podemos entrar en la Arcadia, pero esa atmósfera luminosa tiene su efecto. De todos modos, para mí estaba claro desde el principio que, a medida que se perfeccionaba en la lucha de las mercancías por subsistir, la publicidad nos dominaría no porque la calidad de las cosas fuese cada vez mejor, sino porque la calidad del mundo era cada vez peor. ¿Qué nos queda en las ciudades abarrotadas bajo la lluvia ácida después de la muerte de Dios, de los altos ideales, del honor, de los sentimientos desinteresados, aparte del éxtasis de señoras y señores de los anuncios de galletas, flanes y lubricantes como si contemplaran el advenimiento del reino celestial?22

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S. Lem, Provocación, traducción de J. Bardzinska y K. Dubla, Editorial Funambulista, Madrid, 2005, págs. 113-114.

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