INTRODUCCIÓN

La cultura europea moderna, desde Thomas More a Ernst Bloch y desde Karl Marx a Herbert Marcuse, pasando por Charles Fourier y William Morris, ha usado la palabra utopía en acepciones tan diferentes que no resulta nada fácil a estas alturas llegar a una definición unívoca del término. En el estudio que publicó hace unas décadas sobre utopía y sociedad ideal en la literatura inglesa de 1516 a 1700, J. C. Davis se planteó explícitamente el problema. Y arrancó con una definición sencilla y vaga del concepto: sueños humanos de un mundo mejor. Pues, efectivamente, “sueños” o “ensoñaciones” son palabras que han sido empleadas muchas veces a lo largo de la historia para caracterizar lo que denota o connota el término utopía. Pero si, por una parte, muchos autores habitualmente calificados de utópicos se han negado a aceptar que sus anticipaciones sobre la sociedad del futuro fueran consideradas meros “sueños” o “ensoñaciones”, por otra parte, también el concepto de mundo mejor, referido a la sociedad en su conjunto, es impreciso. Ya esta observación obligó a J. C. Davis (y, con él, a otros autores) a proceder, a la hora de definir utopía, por vía negativa. Lo cual lleva a diferenciar la utopía propiamente dicha, o sea, la utopía que tiene su origen en More, de otros “sueños”, anhelos, deseos o aspiraciones a una comunidad mejor de individuos, como lo han sido la tradición arcádica, la noción de Cucaña en la Edad Media, la República Moral Perfecta (vinculada al rearme moral en distintas épocas) o lo que llamamos milenarismo. Partiendo de esa diferenciación el estudioso de las utopías inglesas llega a la conclusión de que los rasgos reiterados en la visión utópica son tres: totalidad, orden y perfección; rasgos que están, además, interrelacionados. Aunque por lo general el pensamiento político liberal contemporáneo estaría de acuerdo con la conclusión de J. C. Davis, yo no estoy seguro de que estos tres rasgos hayan sido exclusivos del pensamiento utópico, sobre todo si se contrapone, como suele hacerse, “totalidad”, “orden” y “perfección” a espíritu o procedimiento científico. Quedaría por ver, en todo caso, si estos mismos rasgos son también aplicables a las utopías que vinieron después de 1700 y que Davis no estudia en su ensayo, es decir, si valen también para las utopías de la Ilustración europea y para las utopías del siglo XIX. Un listado de las utopías como el que ha propuesto Henry W. Targowski (que tampoco es exhaustivo, puesto que deja fuera varias de las utopías sociales del siglo XIX) da ya una idea de la complicación del asunto. Basta con pensar a este respecto que varios de los utopistas sociales del siglo XIX (empezando por el más conocido y alabado de ellos: Charles Fourier) vincularon sus propuestas de sociedad futura mejor (casi siempre en un sentido socialista, comunista o libertario) no tanto a la ensoñación cuanto a la ciencia, a lo que llamaban “verdadera ciencia”, contraponiendo sus propuestas a las de la ciencia social realmente existente en el momento en que escribían. Creo, pues, que no conviene empezar con una definición. Así que me limitaré, por el momento, a una descripción aproximada que procede de William Morris, uno de los últimos grandes utópicos del siglo XIX. En Un sueño de John Ball, Morris hace decir a su protagonista algo que resume muy bien el espíritu utópico consciente de los límites de la utopía: “Examiné todas estas cosas, y cómo los hombres luchan y pierden la batalla, y cómo aquello por lo cual habían luchado se logra a pesar de su derrota, y cómo, cuando esto llega, resulta ser diferente de aquello que se proponían, y cómo otros hombres han de luchar por aquello que ellos se proponían alcanzar bajo otro nombre”. Eduardo Galeano, otro defensor de la utopía en su acepción positiva, ahora ya en el siglo XX, ha traducido así esta idea:

¿Para qué sirve la Utopía? Ella está en el horizonte. Me acerco dos pasos y ella se aleja dos pasos. Camino diez pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. Por mucho que yo camine nunca la alcanzaré. ¿Para qué sirve la Utopía? Para eso sirve: para caminar.

La utopía nos ayuda a caminar. Vamos, pues, paso por paso. Una de las ideas que querría argumentar en el recorrido histórico que va a seguir es que el moderno concepto de utopía ha nacido de la combinación de estas tres cosas: (a) la crítica moral del capitalismo incipiente (esto es, la crítica de la mercantilización y privatización, en las enclosures, de lo que fue común, de las tierras comunales); (b) el propósito de dar nueva forma, una forma moderna alternativa, al comunitarismo municipalista tradicional, a la reivindicación de la propiedad comunal; y (c) una vaga atracción por la forma de vida existente en el nuevo mundo recién descubierto (América, 1492), donde se suponía que se mantiene la propiedad comunitaria y las buenas costumbres anteriores a la mercantilización y privatización de las tierras comunales y a cuyos pobladores se atribuían hábitos que el autor de Utopía y, en general, los erasmistas querrían ver implantados también en las sociedades del viejo mundo (en Inglaterra, en los Países Bajos, en la Península Ibérica, en las ciudades de la Península itálica). Hay ya en el nacimiento de la utopía moderna algunos rasgos que se han conservado a lo largo de tres siglos y que se encuentran también en la reflexión de Bloch sobre el principio esperanza en las décadas centrales del siglo XX. Estos son: el recuerdo (más o menos añorante o melancólico) de la comunidad que hubo; la crítica abierta a la injusticia y la desigualdad que hay en el presente; y la atracción por la novedad que apunta en lo recién descubierto o en lo recién inventado, precisamente en la medida en que este apuntar de lo nuevo enlaza con el (casi siempre idealizado) buen tiempo pasado. Por grandes que hayan sido las diferencias entre la utopía de More, las utopías ilustradas, la propuesta falansteriana de Fourier, el proyecto socialista de Marx y, por ejemplo, Noticias de ninguna parte de William Morris (para cubrir un arco de tiempo que nos lleva hasta finales del siglo XIX), en todos estos casos encontramos una idea semejante de la dialéctica histórica, según la cual la crítica de lo existente hace enlazar el recuerdo del buen tiempo pasado con la armonía, la justicia y la igualdad que se desean para el futuro. Hay, en cambio, otro rasgo de la utopía moreana que no siempre se ha conservado: la orientación irónico-positiva, muy característica, por lo demás, del espíritu y del ambiente erasmista de la Europa culta de las primeras décadas del siglo XVI. La distancia irónica respecto de la utopía en nuestro mundo no es sólo conciencia de la dificultad de su realización en ese topos concreto que es nuestra sociedad (europea), sino también, muy probablemente, sospecha racional, fundada, de que a veces lo mejor es enemigo de lo bueno. A diferencia de los otros, este rasgo de la primera utopía renacentista, la ironía distanciada respecto de sí misma, se fue perdiendo con el tiempo para ser sustituido, salvo en casos muy excepcionales, por el espíritu declamatorio, por el espíritu de la tragedia o por el pesimismo trágico. Conociendo la historia europea que se extiende desde la muerte de More a través de las guerras de religión, de las guerras entre clases y de las guerras coloniales, parece comprensible que esto haya sido así. Al estudiar la evolución del concepto de utopía pretendo argumentar en estos

ensayos tres cosas más. Una: que, contra lo se viene diciendo recurrentemente desde 1990, la utopía no ha muerto. Eso se verá al final. Dos: que el destino de las grandes ideas utópicas (y en general de las anticipaciones del buen lugar alternativo) de la humanidad, al menos en el marco de nuestra cultura, parece ser, casi siempre, hacerse templo, institución o realidad político-social en otro lugar, en un lugar diferente a aquél para el cual las utopías fueron pensadas. Y tres: que al final de la modernidad europea, como en sus comienzos, la intención irónico-positiva es aún clave para seguir hablando de utopía en serio. Tal intención ha ido tomando, ya en el siglo XX, una orientación predominantemente paródica: primero tomando como objeto lo que podríamos llamar, con Marx, el comunismo basto; luego para distanciarse del optimismo tecnocrático que hace seguir sin más el progreso socio-moral del progreso tecno-científico; y finalmente para presentar los presuntos efectos positivos de la globalización neo-liberal como un oxímoron. Para conservar la tensión que creo ver entre reafirmación recurrente del espíritu utópico y distancia irónico-paródica respecto de la utopía pondré estos ensayos bajo la advocación de dos poetas: Mario Benedetti y Wislawa Szymborka. Con el mismo título, utopía, pero con intención muy distinta, ellos han escrito, ya en el último tercio del siglo XX, dos poemas que nos tocan. Y que pueden servir ilustrar rápidamente los extremos entre los que hay que moverse. Szymborka, la poeta polaca, parodia la conversión en Templo de la utopía socialista que tuvo su origen en Marx, el entonces todavía llamado “socialismo real”. En unas pocas imágenes, ahí está lo esencial de lo que se puede decir a contemporáneos sensibles sobre lo que fue la gran ilusión. En Polonia. Y no sólo en Polonia:
Isla en la que todo se aclara. Ahí se puede arribar a pruebas firmes. No hay más camino que aquellos de llegada. Las zarzas se doblan por el peso de las respuestas. Crece ahí el árbol de la Suposición Correcta con sus ramas eternamente desenredadas. Y deslumbrantemente recto el árbol de la Comprensión junto a una fuente llamada Ah, De Eso Se Trata. Cuanto más denso se hace el bosque, más amplio aparece el Valle de la Evidencia. Si hay alguna duda, el viento la disipa. El eco de ninguna voz toma la palabra y aclara con entusiasmo los secretos de los mundos. A la derecha, la caverna en la que se encuentra sentido. A la izquierda, el lago de la Convicción Profunda. Del fondo se desprende la verdad y sale sin más a la superficie. Domina el valle de la Seguridad Inquebrantable. Desde su cima se extiende la Esencia de las Cosas. A pesar de sus encantos, la isla está desierta y las pequeñas huellas de pasos que se ven en sus orillas se dirigen hacia el mar sin excepción. Como si de ahí solamente se saliera para hundirse irremediablemente en el abismo. En una vida inconcebible.

Benedetti, en cambio, ironiza sobre el fin de las utopías trasladando el viejo asunto al ámbito de lo privado para decirnos (tal vez bromeando con Bécquer) que utopía eres tú. Eso aquí, al otro lado del mundo. O en América Latina. Tal vez también en Polonia. En este mundo nuestro, en cualquier caso:

Cómo voy a creer / dijo el fulano que el mundo se quedó sin utopías cómo voy a creer que la esperanza es un olvido o que el placer una tristeza cómo voy a creer / dijo el fulano que el universo es una ruina aunque lo sea o que la muerte es el silencio aunque lo sea cómo voy a creer que el horizonte es la frontera que el mar es nadie que la noche es nada cómo voy a creer / dijo el fulano que tu cuerpo / mengana no es algo más que lo que palpo o que tu amor ese remoto amor que me destinas no es el desnudo de tus ojos la parsimonia de tus manos cómo voy a creer / mengana austral que sos tan solo lo que miro acaricio o penetro cómo voy a creer / dijo el fulano que la utopía ya no existe si vos / mengana dulce osada / eterna si vos/ sois mi utopía.

Esta manera irónico-paródica de plantear el asunto de la utopía enlaza bien con la paradoja que al respecto estamos viviendo actualmente. En los últimos años la palabra utopía vuelve a suscitar muchas simpatías y cada vez se emplea más en ambientes críticos y alternativos de nuestras sociedades; pero al mismo tiempo suscita gran desconfianza por su asimilación con lo que se supone realización de las utopías sociales imaginadas durante cuatro siglo (desde el Renacimiento hasta el siglo XX). Eso hace que muchas personas compartan el uso positivo de la palabra utopía en contextos morales o estéticos mientras que manifiestan una persistente reserva acerca de la utilización de la palabra utopía en un sentido positivo cuando se trata de contextos políticos (o de ética de la colectividad). En contextos en los que se habla de moralidad individual es difícil negar que la palabra utopía tiene y tendrá un sentido positivo. Se podría decir que no ha habido ni habrá filosofía moral sin utopías, o sea, sin la prefiguración de sociedades imaginarias más justas, más igualitarias, más libres y más habitables de las que hemos conocido y conocemos. La imaginación utópica ha sido, es y será el estímulo positivo de todo pensamiento político-moral, como la veracidad y la bondad son y serán el aguijón de la lucha en favor de la emancipación humana por mucho que, como sabemos, el individuo veraz o bondadoso se haya dado repetidas veces de bruces con la realidad existente. El utópico, como el veraz y el bondadoso, está indicando siempre a los otros, con su comportamiento, la dirección en la que convendría moverse. Puede ocurrir, y de

hecho ocurre en ocasiones, que el utópico, como el veraz y el bondadoso, se equivoque de medio a medio en su estar en el mundo, en este mundo; pero incluso cuando yerra sobre el presente, el utópico, como el bondadoso y el veraz, obliga a torcer la mirada de los que le miran, no sobre su rostro (porque el utópico no suele ser narcisista ni autista) sino en la dirección más conveniente para la mayoría. No digo más conveniente para todos porque eso, en el mundo social dividido en clases, tiene que ser considerado como un imposible ontológico. Si el mundo de las acciones político-morales fuera algo así como una línea férrea, en la que el tren de la historia se desplazara linealmente progresando desde la bondad y veracidad de los individuos concretos hacia mejores formas de sociabilidad colectiva, entonces no habría casi nada más que discutir acerca de la palabra utopía. La mayoría aceptaríamos, por razonamiento, su saludable sentido positivo, como aceptamos, por lo general, el sentido positivo de la bondad y de la veracidad. Pero el mundo de las acciones político-morales no es una vía férrea ni una autopista; es, más bien, una red de senderos de montaña que se bifurca, se multiplica y se pierde en el bosque de las interrelaciones de las pasiones individuales y colectivas; una red de caminos de bosque de la que, para colmo, siempre existen varios planos concordantes pero distintos, y cuyo sendero principal suele perderse, en la historia de la humanidad, por falta de tránsito (o mejor: porque ni llevamos inscritos en los genes el recuerdo de sus recovecos ni somos capaces de transmitir de generación a generación las principales bifurcaciones y encrucijadas del mismo). Por eso, porque el mundo de lo político-moral no es una vía férrea ni una autopista, la utopía, que es una buena y sana palabra, indiscutible, desde el punto de vista de la moralidad, resulta insuficiente y ambigua cuando pasamos al plano histórico de las ideas políticas. La mayoría de las personas veraces y bondadosas que hoy en día se declaran partidarias de la utopía creen estar defendiendo de hecho una sociedad más justa, más igualitaria, más habitable y que, además --y esto es importante-- puede ser realmente realizable algún día y en algún lugar, al menos de forma aproximativa, como aproximación a un ideal. Si nos atenemos a la etimología de la palabra utopía, estas personas no son propiamente utopistas, sino gentes con convicciones morales profundas e ideales morales alternativos que luchan por una sociedad mejor. En cambio, la mayoría de las personas que se declaran contrarias a la utopía suelen defender en nuestros medios de comunicación que vivimos en el menos malo de los mundos existentes o en el mejor de los mundos posibles, y que en política no hay que hacerse ilusiones inútiles. Por supuesto, estas personas no suelen entrar a discutir qué ilusiones son útiles y cuáles inútiles. Por lo general tienden a creer que todas las ilusiones colectivas son inútiles. Una complicación adicional reciente de la controversia histórica sobre la palabra utopía es ésta, a saber: que la mayoría de las personas que hoy defienden que vivimos en el menos malo de los mundos existentes, o en el mejor de los mundos posibles, consideran, además, que no está mal que haya utopías y hasta fomentan la existencia de utopistas siempre y cuando éstos, en su decir y, sobre todo, en su hacer, acepten atenerse al significado etimológico de la palabra utopía (no-lugar). Desde este punto de vista, que es hoy en día el punto de vista dominante, ser utópico está relativamente bien visto a condición de que uno confiese al mismo tiempo que la sociedad alternativa que propone (más justa, más igualitaria, más habitable) no es de este mundo sino una sociedad tan imaginaria como, por ejemplo, la ciudad de Babia, el país de Jauja o la región del Limbo en el Día del San Jamás. Todo utopista que acepte este significado de la palabra utopía y

simultáneamente dé señales de haberse reconciliado con la realidad existente, o de estar en vías de reconciliarse con ella, recibirá, a su vez, de todos, o casi todos, los poderosos defensores del status quo efusivas, y hasta cariñosas, palmaditas en el hombro derecho (que es el hombro del otro preferido por los políticos de profesión para todo ejercicio de cinismo compasivo). El hecho de que un utópico, declarado o nombrado tal por otros, reciba de los políticos “realistas” (y conservadores de la desigualdad que hay) palmaditas afectivas en el hombro derecho, siempre y cuando dicho utópico acepte que su ideal, el ideal que propugna, es realmente una utopía (algo que no tendrá lugar nunca) da qué pensar. Pues prueba indirectamente, como se puede probar en estas cosas, que el uso literal de la palabra “utopía” en el lenguaje político se ha hecho problemático o irrelevante. Con la utopía pasa en nuestras sociedades, en última instancia, lo mismo que con el ateísmo, a saber: que como el significado de la palabra lo establecen los que mandan (en el Estado, no necesariamente en la Academia de la Lengua), uno no puede ser, ni proponiéndoselo, lo que quiere ser. Efectivamente, de la misma manera que el ateo sólo puede ser agnóstico (pues, por definición de los que mandan en esto, el sin-dios es un imposible metafísico dado que el sin-dios es siempre un buscador de dios, etc. etc.), así también al utópico sólo le dejan ser una de estas dos cosas: o un realista político a la fuerza, que simultáneamente cree en las calendas griegas, o un receptor de palmaditas en el hombro derecho que afirma que la utopía no es de este mundo. Algunos filósofos amigos míos han llegado últimamente a la conclusión de que el tiempo de las utopías pasó. No estoy de acuerdo. Y querría argumentarlo. De momento puedo adelantar esto: ese tiempo no pasó para los que aún tienen un mundo que ganar y una esperanza. En relación con esto, y en polémica con los dadores de palmaditas en el hombro derecho del otro, sugiero que hay al menos dos cosas que no se pueden dejar en manos de los de arriba si uno, estando a favor de los pobres, desheredados, oprimidos y excluidos de la tierra, mujeres y varones, quiere que sus actos concuerden con sus dichos y pretende hacer, por tanto, algo serio y práctico en favor de un mundo más justo, más igualitario y más habitable. La primera de estas cosas que no hay que dejar en manos de los de arriba es la definición de las palabras. No sólo en el País de las Maravillas, sino también aquí abajo, la capacidad de nombrar, de poner nombre a las cosas, es esencial para conocer y para cambiar el mundo. La segunda cosa que no se puede dejar en manos de los de arriba es la ciencia, contraponiendo ésta a la utopía. Renunciar a la ciencia para quedarse con la mera utopía puede ser moralmente sanísimo (sobre todo en la época del reconocimiento generalizado de los peligros de la tecnociencia), pero acaba siendo contraproducente desde el punto de vista de la ética colectiva. Lo que he juntado aquí es una colección de ensayos sobre la historia de una idea. Y como el número de utopías propuestas desde Thomas More en la modernidad europea es amplísimo, parece inevitable, para no perderse, establecer un corte y declarar preferencias. Aquí no están, obviamente, todas las utopías europeas modernas. Y algunas de las obras de las que me he ocupado, sobre todo al llegar al siglo XX, son utopías negativas o distopías. El título apunta a eso: incluye la palabra ilusiones porque leyendo varias de estas obras me he ido convenciendo de que ni siquiera la distopía o utopía negativa puede prescindir de las ilusiones, al menos de aquellas que Leopardi llamaba naturales. El hilo del ovillo del que voy a tirar al hacer la selección será la paradoja que históricamente acompaña a la noción de utopía. Por eso, entre las varias cuestiones posibles que podrían ser desarrolladas en relación con la evolución del concepto de utopía, me he propuesto prestar atención a las siguientes. Primero estudiaré qué fue lo que solemos llamar utopía antes de que la

modernidad europea acuñara esa palabra: la utopía antes de la utopía. En ese apartado he incluido dos ensayos sobre dos nociones que discurrían casi juntas en la segunda mitad del siglo XV: ciudad ideal y profetismo. Trataré de mostrar ahí cómo en ambos casos, al imaginar la ciudad ideal y profetizar una nueva Jerusalén, la afirmación de lo que debe ser y lo que habitualmente llamamos realismo no sólo no andaban reñidos sino que saltaban a la palestra juntos y, además, en relación intermitente con el idealismo filosófico-moral renacentista. Después voy a entrar en el análisis de la primera utopía propiamente dicha, la formulada por Thomas More. El ángulo desde el cual me propongo mirar esa utopía va a ser el estupor que produjo el primer encuentro entre Europa y América. Sin duda hay más cosas en la utopía de More, pero esta que digo me parece esencial: imaginar lo que debía ser la América recién descubierta por los europeos para llamar la atención sobre lo que hemos perdido en el viejo continente y podríamos tal vez recuperar. La paradoja, en este caso, es que unas décadas después de que el libro de More viera la luz, otro europeo, Vasco de Quiroga, se propuso nada menos que la realización de su utopía en el otro lugar, en aquel lugar que, en cierto modo, había inspirado la reflexión sobre el buen lugar que podría ser Europa. En el ensayo siguiente me ocupo de varias utopías que tienen que ver con el tránsito del Renacimiento al Barroco y que conectan ya con la época de las revoluciones científicas. Lo que querría argumentar en este apartado, para adelantar una hipótesis, es que utopía social y ciencia política, simbolizados por More y Maquiavelo, han sido dos enfoques paralelos del pensamiento europeo de la modernidad, dos enfoques que han nacido con ella, con la modernidad, y que parece que la acompañarán hasta su muerte. Vuelve ahí la paradoja, aunque la paradoja ahora es de otro tipo: la utopía que da la bienvenida a la ciencia moderna, al análisis y a la anatomía, lo hace con argumentos religiosos; y la utopía que se quiere idealmente republicana se hace realmente monárquica. De las varias cosas interesantísimas que puede sugerir el rótulo “utopía e ilustración” me ocuparé sólo en el comentario de algunos de los temas posibles relacionados con las utopías que nos ha dejado en herencia el proyecto moral de la Ilustración: autocrítica, por vía paródica, de la presunción eurocentrista; tolerancia en el encuentro entre culturas y religiones; abolición de la pena de muerte y la tortura; y paz perpetua. El hilo conductor de ese ensayo es la observación de algo que, desde una noción estricta y restringida de utopía, vuelve a ser una paradoja: ni la postulación de la tolerancia ni la reflexión sobre la paz perpetua fueron presentadas en la forma utopía, aunque de ambas cosas se dijo que eran utópicas; a Beccaria, autor del opúsculo De los delitos y de las penas, se le llamó utópico y encima socialista, cuando no era ninguna de las dos cosas; y la mejor autocrítica de la presunción eurocentrista le encontraremos en una utopía a la inversa, en una sátira, que acabó convertida en libro de aventuras para niños. Al tema “utopía y socialismo” he dedicado dos ensayos. En ellos pretendo explicar por qué la utopía ilustrada deriva hacia el socialismo y el comunismo en el siglo XIX, cómo la utopía se fue convirtiendo en un concepto deshonrado (ya antes de su supuesta realización) y hasta qué punto hay que considerar responsable de tal deshonra a aquella pretensión del socialismo que consiste en pasar definitivamente de la utopía a la ciencia. Creo que en ese paso está la clave para entender bien lo que dice Szymborska en su poema. Pero también para entender por qué la utopía socialista alcanza su cima en dos obras literarias que, sin despreciar ciencia y técnica, se alejan de la infatuación cientificista: Noticias de ninguna parte, de William Morris, y Chevengur, de Andrei Platónov.

Los dos ensayos siguientes están dedicados a discutir la tesis, muy difundida en el ámbito de la historia de las ideas, según la cual a partir de Un mundo feliz y de 1984 la distopía ha pasado a ocupar, en el siglo XX, el lugar que en siglos anteriores había ocupado la utopía. Estos dos ensayos se basan en una lectura bastante detallada de algunas de las principales piezas representativas de la ciencia-ficción y de la futurología, desde Zamiatin y Huxley a Le Guin, y desde Orwell a Philip K. Dick y Stanislaw Lem. Ahí he tratado de mostrar que ni siquiera en los peores momentos del mundo bipolar que salió de la segunda guerra mundial se perdió el espíritu utópico. La idea que desarrollo en estos ensayos es que no hay que leer las distopías del siglo XX en clave anti-socialista, sino más bien en clave anti-ideológica, esto es, como críticas, precisamente, del mundo bipolar y de lo que las dos ideologías en confrontación tenían en común. Ni siquiera en ese mundo que produjo las principales distopías del siglo XX se perdió toda esperanza; sólo que la esperanza restante ha tenido mucho que ver, de nuevo, con la renovación de la ironía y la parodia en un ámbito que enlaza la literatura con el filosofar. Finalmente, y aunque sea de forma tentativa, en el ensayo que cierra este libro he abordado el discutido el asunto del final de la utopía. Es este un tema que nos dejó en herencia Herbert Marcuse en 1967-1968 y que luego, desde 1990, se ha planteado en numerosas ocasiones aunque con una orientación muy diferente ya de la marcusiana. Una veces desde la perspectiva de la ingeniería social fragmentaria y otras desde la consideración de que utopía social y totalitarismo son necesariamente sinónimos, se ha venido manteniendo en los últimos tiempos que el único campo que quedaría libre para la expresión de la utopía en el siglo XXI es el estético. Para mí, eso es una verdad a medias que oculta una parte importante de la verdad y choca con hechos cada vez más sólidos. La reflexión sobre el sentido socio-político de la utopía ha vuelto en los comienzos del siglo XXI, sin que se la esperara. Y ha vuelto de la mano de lo que hoy se llama movimiento de movimientos. De manera que tal vez se pueda decir que después de los desastres del siglo XX la utopía ha perdido su inocencia, pero no su vigencia.

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