Gorampa Sengé y la mediación en el camino medio

Introducción
El Tíbet moderno, que abarca desde el siglo XVII hasta su ocupación por el ejército chino en 1959 fue formado principalmente por la presión de la escuela Gelug, quién se posicionó como actor principal y monopolizador de la administración central. Esta escuela, fundada en el siglo XVI por Sonam Gyatso, reconocido posteriormente como el tercer Dalai Lama, nucleó los diversos factores de poder en el territorio Tibetano. Especialmente desde el siglo XVII hasta el exilio del actual Dalai Lama, Tenzin Gyatso, los Gelug establecieron un dominio del relato y la épica histórica basada en la interpretación institucional de Candrakirti (circa 600-650), filósofo de la tradición Madhyamaka de Budismo Mahayana fundada por Nagarjuna (circa 150-250) que permitió el crecimiento de su escuela y de la clase monacal imperante en ella. Sin embargo, esta interpretación fue desafiada por Gorampa Sengé (1429-1489) un filósofo crítico de la escuela Sakya, cuya refutación a la escuela Gelug fue ignorada.

Es nuestra intención explicar como una diferencia epistemológica menor, entre dos académicos respetados que se remitía a los tiempos de Buda Sakyamuni pudo dar lugar a un discurso legitimador que permitió un control centralizado del Tíbet a lo largo de dos siglos y medio.

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Plano histórico-social
En tiempos de Tsongkhapa (1357-1419) quién fundó el movimiento que luego daría origen a la escuela Gelug, el Tíbet era un extenso espacio geográfico donde convivían múltiples posturas filosóficas y religiosas. Desde la caída del imperio tibetano en el siglo IX tras la muerte de Langdharma, el territorio imperial se había subdividido en una serie de valles y grandes planicies, interconectados principalmente por familias nobles y caravanas mercantiles.

En el siglo X comienza un nuevo movimiento, basado en las viejas familias imperiales que busca revivir el budismo como identidad que unifique el Tíbet. Es por este motivo que surgen los linajes llamados "de la nueva transmisión" (Sarma) para distinguirlos de la "vieja transmisión" (Nyingma) imperial. Durante este período comienza la tradición Sakya, asociada al linaje noble Khön, la escuela Jonang, originada por Dölpopa y la tradición Kagyu, con numerosas subramas, como la Karma Kagyu, Drikung Kagyu y Shangpa Kagyu. Al mismo tiempo que estas grandes escuelas empiezan a establecerse en el Tíbet, surgen infinidad de otras escuelas menores, compitiendo entre ellas y contra la tradición nativa de Bön, que se sincretiza con el budismo.

A comienzos del siglo XIV, las familias nobles descendientes del imperio que controlaban los ejércitos y funcionaban de forma simbiótica con las jerarquías budistas se encuentran lentamente encerradas por una creciente militarización de la institución budista. Esta militarización, poco común dentro de la historia del Budismo y su expansión por Asia, supera a la de los Sohei japoneses al apoyarse en varias interpretaciones tibetanas sobre la figura de los Mahasiddhas como forma más elevada del practicante budista 1. Esta militarización se apoyaba especialmente en textos Sarma relativamente modernos como el Kalacakra Tantra
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que ofrecían una

justificación budista para una guerra, similares a la legitimación hindú que había desplazado al budismo . Hubo casos como Ra Lotsawa quién funcionó como figura religiosa y señor de la

guerra. Esta independencia del poder militar de los nobles se concretó cuando Rangjung Dorje (1284-1339) se autorreconoció como Tulku o emanación(sns.Nirmanakaya) del líder anterior de la escuela Kagyu, Karma Pakshi (1203-1283). Este fenómeno, conocido como sucesión hubalgánica, permitía a un grupo de monjes o especialistas laicos budistas heredar legalmente los
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Andino,El surgimiento del Vajrayana Gyatso,Ornament of Stainless light

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bienes de su vida anterior. La concentración de poder generada desarticuló a la clase noble, acostumbrada a una preponderancia de la institución por sobre la persona. Pero esta modalidad hubalgánica hizo que la persona en muchos casos fuera más longeva que cualquier institución o como se puede comprobar hoy en día, más longeva que el mismo Tíbet. Por otro lado, al no ser simplemente un sucesor sino en esencia la misma persona que se transmitía por medios místicos, el poder tendía a concentrarse en esa figura: ya no cabía la posibilidad de que un rey muera sin dejar descendencia, sino que su misma muerte engendraba su sucesor.

Esta modalidad fue criticada principalmente por las escuelas Nyingma (que no se encontraban centralizadas aún) y por la escuela Sakya, que ha mantenido siempre su sistema de organización imperial. En el siglo XIII, por medio de la intercesión de Sakya Pandita (1182-1251) el imperio mongol se convirtió oficialmente al budismo Vajrayāna. Godan Khan se convierte en discípulo de Sakya Pandita, lo que permitió a la tradición Sakya por un breve período revivir la organización imperial. Pero la suerte del clan Sakya estaría atado a la del Khanato de Godan: al caer éste, las escuelas Kagyu y Jonang, ya militarizadas, empezaron un período de lucha interna para hacerse con el control del Tíbet, al mismo tiempo que perseguían a las escuelas menores.

En este contexto es que nace Tsongkhapa, quién se educó como un Lama Sakya pero intentó transformar el estudio de esta escuela, que encontraba demasiado complejo, instaurando una nueva organización social: la del monacato como guía y mediador de la experiencia soteriológica budista.

Este rol que existe tácitamente en algunos budismos con énfasis en el monacato nunca fue elaborado y explicitado como con Tsongkhapa; en general, la experiencia de la liberación budista (sea esta el Nibbana del Theravada, el Anuttara Samyaksambodhi del Mahayana o el Ja Lus del tántrico) estaba abierta tanto a monjes como a laicos, siendo el monje simplemente un especialista de tiempo completo. Pero Tsongkhapa establece una nueva modalidad explicitada: el monje será el guía, el intermediario y el gobernante, dado que solamente éste puede acceder al conocimiento máximo de la liberación. Para este fin toma el modelo de Atisa Dipamkara (9801054) un misionario budista del imperio Pala famoso por su piedad y su virtud, fundador del
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Daividson,Tibetan Renaissance
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movimiento Kadam dentro del budismo tibetano, que pone el énfasis en la moralidad y la piedad por sobre las técnicas meditativas tántricas propias del Vajrayāna. Tsongkhapa toma el modelo de Atisa en su escuela, llamada por él la Nueva Kadam y hace de la virtud el foco principal, estableciendo a los monjes como centros de la administración estatal, desde el rito hasta la función policial, ejecutada por los Dob dob o escuadrones de seguridad monacales.

Para justificar su construcción, Tsongkhapa se encuentra con la necesidad de hallar un fundamento filosófico prestigioso que le permita establecer el papel social del monje como centro del estado y legitimarse frente a sus oponentes. Desafortunadamente para Tsongkhapa, el sistema considerado el más elegante y elaborado del budismo, la filosofía Madhyamaka de Nagarjuna, no contaba con esas características. Tsongkhapa reinterpreta y reformula esta filosofía hasta que genera una escuela de Madhyamaka que cumple con ambos objetivos: siendo por un lado una herramienta de debate legitimadora y al mismo tiempo, sosteniendo el lugar del monje en el entramado social.

El éxito de la formulación de Tsongkhapa se puede ver en el de su tradición: el tercer abad de su monasterio, Sonam Gyatso adopta en 1577 la estrategia de sucesión hubalgánica de la escuela Kagyu, reconociéndose como el tercer Dalai Lama y se alía con los mongoles. Eso le permite empezar a unificar el Tíbet, tarea que su sucesor el quinto Dalai Lama, (1617-1682) llevara a cabo de tal forma que expulsa y controla a la escuela Kagyu, absorbe a la escuela Jonang y establece alianzas de compromiso con las escuelas Nyingma y Sakya. Esto le permite tomar el control de la mayor parte del Tíbet bajo una administración central, basada en la formulación de Je Tsongkhapa. Pero esta formulación de la escuela Madhyamaka no era aceptada por todos: ya en el siglo XV Gorampa Sengé, uno de los filósofos Sakya más destacados la refutó mediante un texto que fue ignorado y prohibido en la administración central. De la postura de Tsongkhapa, su alcance social y su refutación por Gorampa nos encargaremos en la próxima sección.

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Plano filosófico
Para entender el planteo de la Madhyamaka en su contexto (y no como se ha dicho, como un nihilismo) debemos remontarnos a los primeros discursos del Buda. En un texto del Mahima Nikkaya
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Buda Sakyamuni se encuentra con el brahmán Vachagotta, que le hace una serie de

preguntas sobre el comienzo del universo fenoménico, el yo y la existencia tras la muerte. Frente a este cuestionamiento, Buda Sakyamuni responde con un firme silencio, lo que exaspera a su interlocutor.

La explicación del canon Pali está basada en la estructura del lenguaje, así como es entendida por el budismo clásico: dado que el lenguaje es intrínsecamente dual, el Buda no puede expresar una experiencia no dual en él. Este problema fue el primero que enfrentó Siddhartha tras su iluminación: como comunicar una gnosis irreductible a las palabras. En un principio, Siddhartha pensó que era imposible, pero tras ser convencido por Brahma de la necesidad de compartir su iluminación, paso cuarenta y cinco años de su vida intentando establecer un método replicable para alcanzar la liberación. Sin embargo, la experiencia se mantuvo inexpresable en el lenguaje, dado que la reificación dualista de sujeto-objeto es la causa principal según el budismo de la ignorancia que impide alcanzar el Nirvana. Por lo tanto, responder las preguntas implicaría reificar una posición mal formulada, dado que era intrínsecamente dual.

Dado que la metafísica intenta, en cualquier filosofía sofisticada, comprender y formular como la apariencia se distingue de la realidad subyacente, el silencio de Buda es una condena implícita tanto a la metafísica como a la objetividad de las afirmaciones formuladas en base al mundo fenoménico. Pero esto, históricamente, no impidió la especulación ontológica y metafísica dentro del budismo, en la forma del Abhidharma (literalmente "Dharma superior/avanzado") que hace su aparición luego de la muerte de Buda Sakyamuni. Es en nuestra opinión una formación normal ¿Cómo podían los budistas, tras la muerte de su fundador, no responder a las preguntas sobre las que todas las filosofías que competían con ellos por recursos se explayaban admirablemente? ¿Cómo podían convencer a los reyes y laicos para contribuir a los monasterios, si la experiencia solo era accesible mediante la gnosis? Y sin embargo, los codificadores del Abhidharma no podían ignorar la postura del Buda Sakyamuni, por lo que no podían hacer una
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Agnivachagottasutta, MN 72
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afirmación directa sobre estos temas. Por lo tanto el método epistemológico principal del Abhidharma fue la inferencia lógica y la exégesis de los textos recibidos.

En este silencio del Buda es donde se encuentra el génesis de la Madhyamaka: Nagarjuna comprende que la expresión de la razón pura es incapaz de aprehender la experiencia de la liberación. En este punto, imita a Kant, pero a diferencia de él, Nagarjuna cuenta con las herramientas meditativas que permiten una experiencia directa de la gnosis no dual. Tomando un pasaje del diálogo del Buda con Vachagotta, Nagarjuna intenta establecer en su obra fundacional, Mulamadhyamakakarikas que las formulaciones teóricas no pueden liberar a una persona del sufrimiento: solo la percepción experiencial de la naturaleza de los fenómenos puede hacerlo. Por lo tanto, su obra (en general, pero en particular en los Karikas) se orienta a demostrar el sinsentido de las formulaciones del Abhidharma. Para esto, los Karikas componen una serie de diálogos en los cuales, mediante la reducción lógica lleva al absurdo cada una de los postulados del Abhidharma, comenzando por la producción de fenómenos y la percepción. Lo hace mediante el concepto de vacuidad (sunyata) que Nagarjuna comprende como la interdependencia de los fenómenos; en términos Madhyamakas, no hay nada que exista por sí mismo, sino que los fenómenos existen como una interrelación dinámica que deviene en cada momento, un bucle extraño, usando el término de Douglas Hofstadter .

Esto, a primera vista, podría ser una condena de todo el Budismo: ¿Si no tiene sentido plantear una postura firme, en qué queda el camino del Buda, su moral, su ética y sus conceptos filosóficos? ¿No debería ser todo reducible a una experiencia de éxtasis? Nagarjuna espera esta pregunta; de hecho, podría decirse que todos los debates de los Karikas están pensados para responderla. En el capítulo XXIV, probablemente el más importante, Nagarjuna introduce un concepto vital para la filosofía del Mahayana: las dos verdades o más glosado, los dos niveles de verdad.

En el nivel último, es imposible hacer una afirmación sobre la naturaleza de la experiencia del Buda: cualquier articulación de la misma será dualista y necesariamente una reducción. Hasta el mismo término de verdad última (sns.Paramarthasatya) es un concepto dual. En este nivel, no tiene sentido plantear el camino budista. Pero es importante entender que es el nivel de un Buda,

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no de un practicante del budismo. Mientras uno no tiene ese nivel, se encuentra en el nivel de la verdad convencional (sns.Samvrtisatya) que es el nivel donde la reificación sujeto-objeto tiene lugar. En este nivel es necesario tener una estrategia de práctica que permita reducir la reificación paulatinamente, esto es, el Buddhadharma convencional. Esta postura es interesante, dado que en sí es una anti-postura: no ofrece ninguna forma específica de epistemología, soteriología u ontología, simplemente limitándose a circunscribir el valor de otras posturas. Para Nagarjuna la lógica (sns.Pramana) tiene un valor puramente convencional.

Esta forma revolucionaria de pensamiento dio como fruto una serie de movimientos literarios y meditativos que culminaría en algunas de las escuelas más conocidas del budismo, como el Zen. Pero su complejidad, sumado al hecho de que la mayor parte de su argumentación era esotérica para aquellos que no estaban familiarizados con todas las posturas que Nagarjuna planteaba como inválidas, redundó en una gran dificultad para su enseñanza. Nagarjuna mismo comprendió esta situación, advirtiendo los peligros de aplicar sus conceptos sin una comprensión real, por lo que mantuvo su anti-postura hasta sus últimas consecuencias.

Con el paso del tiempo, la dificultad de sostener una postura negativa se volvió más onerosa para los filósofos Madhiamikas, especialmente cuando la postura Svatantrika fue complementada por la Yogacara y el hinduismo formuló sus propias respuestas al Madhyamaka. Buddhapalita, en el comienzo del siglo VI, considerado uno de los grandes maestros Madhyamikas, tuvo tan pocos discípulos que fue considerado una figura menor por sus contemporáneos.

Uno de sus contemporáneos, Bhavyaviveka (circa 500 - 578) fue un respetado y popular filósofo. Articulado, carismático y famoso, criticó a Buddhapalita sosteniendo que si bien Nagarjuna, en su postura de negación sistemática podía no implicarse en una forma positiva de filosofía, su comentador no podía mantener la misma postura.

Bhavyaviveka fue el creador de la síntesis Svatantrika-Madhyamaka, donde la anti postura de Nagarjuna y Buddhapalita se suaviza con el uso de silogismos lógicos positivos, para explicar el significado de las negaciones. Esta herramienta es, desde el punto de vista de Bhavyaviveka, puramente pedagógica; nunca contradice que la perspectiva filosófica final es dependiente de las

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dos verdades y no puede ser expresada, como sostiene Nagarjuna. Pero su inclusión de silogismos e inferencia lógica permite suavizar el efecto de la Madhyamaka e iniciar diálogos con las otras posturas filosóficas, es decir, establece un punto medio entre la verdad última, incognoscible y la verdad convencional, lógicamente expresable.

Esta postura es criticada ampliamente en el siglo VII por Candrakirti (circa 600-650), quizás el más importante de los Madhyamikas tras Nagarjuna; su texto llamado "Introducción al camino medio" (sns.Madhyamakavatara) es usado en el budismo tibetano como explicación de la vacuidad. Candrakirti sostuvo que expresar una postura, aunque sea de forma pedagógica era traicionar el espíritu de Nagarjuna; solo una disciplina férrea que sirviese a la reductio ad absurdum del sistema Madhyamaka de Nagarjuna era útil, a nivel de aproximarse a la verdad última. Candrakirti no veía la necesidad de establecer una forma silogística que no tuviera un valor convencional, como el mismo Nagarjuna lo había sostenido. Esta negativa total a una postura, ya no implícita como en el caso de Nagarjuna sino explícita fue conocida como Prasangika Madhyamaka. Candrakirti rescata así a Buddhapalita y considera que la moderación de Bhavyaviveka es una forma más de filosofía convencional que no utiliza el sistema de Nagarjuna.

Históricamente, la postura de Candrakirti no es la última revolución de la escuela Madhyamaka: Kamalasila generará en el siglo IX una síntesis de la postura Svatantrika de Bhavyaviveka, la postura Prasangika de Candrakirti y el Cittamatra de Candragomin en la llamada Yogacaramadhyamaka. Pero en el Tíbet Candrakirti fue traducido en el siglo XIII, llegando a ser distribuido a los grandes monasterios en el siglo XIV, cinco siglos luego de la llegada de Kamalasila al Tíbet. La propuesta radical de Candrakirti fue considerada por la mayor parte de los estudiosos tibetanos como la más cercana a Nagarjuna y por lo tanto, como la más elevada y prestigiosa de las posturas Mahayanas. La misma fue la elegida por Tsongkhapa, siguiendo el currículo Sakya como la postura oficial de su tradición.

Esta decisión le brindaba a Tsongkhapa el prestigio que necesitaba para establecerse como un filósofo respetado. Pero por otro lado, la intención de Tsongkhapa como hemos nombrado en el plano histórico era centralizar el aparato de gobierno en los monasterios, enfatizando un sistema

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análogo a los exámenes Confucianos de China a fin de establecer a los monjes de sus monasterios como los principales guardianes de la doctrina pura de Nagarjuna. Para lograr un buen resultado en estos exámenes, de carácter oral, hizo énfasis en los silogismo y la inducción lógica como formas de debate competitivo. Esta manera de comprender el entrenamiento Madhyamaka produjo un grupo de grandes maestros dialécticos, que hicieron de los debates una arena fértil en argumentaciones y técnicas.

Un foco dialéctico, con oradores carismáticos y fuertes en el campo del debate permitió a Tsongkhapa una expansión y comunicación social que ninguna de las otras escuelas pudo igualar. El único problema existente, desde el punto de vista filosófico, era que Tsongkhapa utilizaba métodos Svatantrika: esto, en otra cultura, no hubiese sido un problema, pero los tibetanos reverenciaban especialmente a Candrakirti, por haber recibido sus textos luego de haber aprendido la escuela Svatantrika, lo cual dejaba a Tsongkhapa y su Nueva Kadam frente a descalificaciones automáticas, al utilizar un método como el Svatantrika de silogismos y lógica.

Frente a esto, Tsongkhapa responde con un texto llamado "Notas en los ocho puntos complejos (de interpretar) de los Mulamadhyamakakarikas" (tib.ba shes rab kyi dka' gnad chen po brgyad kyi brjed byang) donde sostiene una postura innovativa, que luego desarrolla en su Océano de Razón (tib.Rtsa se tik chen rigs pa´i rgya mtsho) que la postura de Candrakirti, si bien mantiene su status de separar las verdades ultimas y convencionales, establece una forma intermedia, la forma de aprender los fenómenos no reificados pero manteniendo una capacidad de explicarlos mediante los términos convencionales. Como ejemplo, podemos usar el objeto convencional de una mesa: una mesa para una persona es un objeto, en la verdad convencional. Para un Buda, es un conjunto de agregados inexpresables en su sentido último. Pero Tsongkhapa introduce una categoría intermedia, un objeto no reificado mediante el manejo de la lógica, que es el equivalente de percibir la mesa como convencional y percibir al mismo tiempo que la mesa no existe como tal, siendo posible de explicarlo mediante inferencias lógicas.

Esto eleva la lógica de una herramienta meramente convencional a una herramienta soteriológica e implica que hay por lo menos un nivel de la experiencia de un iluminado que es reductible a un sistema de pensamiento expresado dualmente. Lo que permite esta postura es valorizar el

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conocimiento lógico y la habilidad del debate como soteriología al par de las técnicas meditativas tántricas, lo que permite a Tsongkhapa establecer la superioridad de su escuela de forma objetiva frente al pueblo y al mismo tiempo sostener un punto de vista rubricado por el filósofo Madhyamaka (Candrakirti) más avanzado a ojos tibetanos.

Gorampa Sengé, en el siglo XV, fue uno de los maestros Sakya mas destacados y está considerado como el mejor intérprete de la Madhyamaka dentro de esta tradición. En sus textos, Gorampa es esencialmente crítico del método de Tsongkhapa de entender una doble negación (tib.dgag pa gnyis kyi rnal ma go ba) cuya implicación sobre los fenómenos (al estar negada su existencia y su no existencia) Tsongkhapa entiende como que existen de alguna forma. Gorampa considera que las cuatro negaciones de Nagarjuna implican simplemente cuatro formas de demostrar que la verdad última es inexpresable, por lo que considera que Tsongkhapa no comprende (literalmente, que no comprende lo suficiente khyab chung ba) la filosofía Madhyamaka. Esto es criticado, en primera instancia, por la escuela Gelug, porque implicaría que el Buda no conoce la ignorancia, dado que reside en la realidad última. El no conocer la ignorancia implicaría que no posee sabiduría. Pero Gorampa explica que justamente este es el punto del silencio del Buda. No podemos afirmar que el Buda, cuando guardo silencio con Vachagotta, pueda decir que es sabio, dado que esa sabiduría debería ser dual (dado que no contiene ignorancia) sino que se encuentra más allá del dualismo. Por eso, para Gorampa, no responde la pregunta con un silogismo: si su experiencia fuese reductible a la lógica y al lenguaje, seria dualista. De esta forma, Gorampa sostiene la tradición Madhyamaka de Candrakirti, quién mantiene su postura antinómica, una máquina nómade Deleuziana, frente a toda posibilidad de una respuesta "correcta" y solidificada en una fórmula.

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Conclusión
La respuesta de Gorampa frente a Tsongkhapa es, esencialmente, una respuesta pluralista. Al no establecer una posición filosófica firme, sino una desestructuración de las posiciones filosóficas, se mantiene en la tradición Madhyamaka de Candrakirti. En esta concepción, la filosofía, el debate y el aprendizaje intelectual tienen un valor provisional, útiles mientras nos acercan a la gnosis de la experiencia de la iluminación. Esta aproximación a la iluminación permite una pluralidad de filosofías, dado que ninguna (ni siquiera la Prasangika Madhyamaka) son definitivas.

Tsongkhapa y la escuela Gelug sostienen que si bien la iluminación es inexpresable en última instancia, podemos afirmar un nivel en el cual nuestras inferencias y silogismos son correctos. Esta postura establece tres posiciones, en vez de dos: todas las posturas provisionales, la postura provisional correcta (esto es, la de Tsongkhapa) y la verdad última. Mediante esta postura, Tsongkhapa puede sostener al mismo tiempo a Candrakirti y a un sistema escolástico que permita una homogenización del discurso y una estructuración de la experiencia de la iluminación, estableciendo a los monjes Gelug como únicos sostenedores de la postura Madhyamaka real. Cuando Gorampa hace su crítica a Tsongkhapa en el siglo XV, la escuela Gelug ya se había diseminado por el Tíbet con un grado de cohesión tan grande que pudo limitar el acceso a los textos que criticaban su postura.

Finalmente, en el siglo XVI, el quinto Dalai Lama, con el apoyo de Gushri Khan tomó el control de la mayor parte del territorio tibetano, iniciando un proceso de unificación de los relatos sobre la iluminación y un aumento de los monjes en el gobierno, terminando por desplazar casi totalmente a las casas nobles. Es nuestra opinión que esta homogeneización debe su gran capacidad de dispersión a esta idea de un discurso real y verdadero enfrentado a verdades provisionales, que Tsongkhapa interpreta de Candrakirti y que Gorampa intenta (sin éxito) mediar para establecer de nuevo a la filosofía en el lugar que consideraba correcto.

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Bibliografía
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