Imaji Ekonomi Pancasila yang dibayangkan telah ada pada sosialisme dan Marxisme adalah Ekonomi Pancasila “Tidak

Insyaf”, yang berbeda dengan Ekonomi Pancasila “Insyaf” sebagaimana digagas pada abad ke20 oleh sekumpulan ekonom Indonesia yang prihatin dengan nasib negerinya. Jadi, Ekonomi Pancasila... bukanlah kapitalisme atau sosialisme yang diubah sedikit-sedikit...

30 Tahun Ekonomi Pancasila

Dari Karsa ke Filsafat, dari Filsafat ke Ilmu
Hidayat Nataatmadja dan Dekolonisasi Pemikiran
Tarli Nugroho
tarli.nugroho@gmail.com

2010
LANSKAP |

Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281 Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171 e-mail: melanjutkan.indonesia@gmail.com

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[1]

Dari Karsa ke Filsafat, dari Filsafat ke Ilmu

Hidayat Nataatmadja dan Dekolonisasi Pemikiran*

Tarli Nugroho Lembaga Analisis Sosial & Kajian Ekonomi Politik, Yogyakarta; Anggota Dewan Pengurus Mubyarto Institute dan Peneliti Ekonomi di Pusat Studi Pancasila (PSP) UGM

Bagi generasi yang dilahirkan pada dan sesudah dekade 1980-an, Hidayat Nataatmadja (lahir 1932) adalah nama yang mungkin “hampir tidak mungkin dikenal”. Keberadaannya sangat sulit ditelusuri, bukan hanya dalam risalah-risalah yang terbit di lingkungan ilmu ekonomi—tempat dimana ia berkiprah secara profesional, melainkan juga di belantara filsafat, dimana sebagian besar buah pikirnya tertanam. Agaknya, apa yang pernah dikeluhkan Kuntowijoyo (1943-2005) terbukti benar adanya, bahwa sejarah kesarjanaan kita selalu berjalan terputus-putus, lupa untuk “mengakumulasikan” dirinya.1 Keterputusan itu terus-menerus bersambung salah satunya dikarenakan para sarjana kita masih memelihara keengganan untuk saling mendengar dan belajar. Sehingga, kerja-kerja di masa yang telah lampau akan selalu silap ditenggelamkan waktu, di-nol-kan kembali, karena setiap generasi yang muncul belakangan lebih suka merayakan kegelisahannya sendiri, tanpa merasa perlu menautkannya dengan pencapaian di kelampauan. Sulitnya menelusuri jejak Hidayat dalam banyak risalah yang pernah terbit di sini membuktikannya. Kuntowijoyo sendiri termasuk salah satu dari
*

Tulisan ini merupakan salah satu Kata Pengantar untuk buku Hidayat Nataatmadja, Melampaui Mitos & Logos: Pemikiran ke Arah Ekonomi-Baru (Yogyakarta: LANSKAP, 2007). Kata Pengantar lainnya ditulis oleh Sri-Edi Swasono (Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia), Revrisond Baswir (Fakultas Ekonomi Universitas Gadjah Mada), dan Mahmud Thoha (Pusat Penelitian Ekonomi Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia). 1 Kuntowijoyo, “Integrasi Sains Sosial dengan Nilai-nilai Islam: Sebuah Upaya Perintisan”, makalah dalam Seminar “Islam in ASEAN’s Institution of Higher Learning II: Islam & Social Science” di Universitas Kebangsaan Malaysia, 10-13 November 1990. Dimuat kembali dalam Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan, 1996), hal. 320-22.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[2]

beberapa orang saja sarjana kita yang pernah membahas dan menyebut hasil kerja Hidayat. Selainnya, dan barangkali yang paling banyak, tentu saja adalah Mubyarto (1938-2005),2 satu dari sedikit ekonom Yogya yang sering diaku Hidayat sebagai karibnya (nama lain yang kerap disebut adalah Ace Partadiredja [1935-2002], keduanya kebetulan sama-sama mahaguru di Universitas Gadjah Mada).3 Hilangnya nama Hidayat dari literatur keilmuan kita, seandainya tetap dibiarkan demikian, tentu saja adalah sebuah kecerobohan besar. Dari tak kurang enam belas buku tebal-tebal karangannya, serta berbagai tulisan lainnya yang tersebar baik sebagai semacam monografi,4 makalah seminar, atau dalam berbagai bunga rampai dan jurnal, Hidayat adalah salah satu dari sedikit pemikir yang membangun sistem gagasannya secara utuh.5 Ia, misalnya, tak hanya mengkritik dan—meminjam istilah Tempo—mencabikcabik filsafat (Barat),6 melainkan mencoba merumuskan secara terstruktur landasan berpikir baru “penggantinya”. Dalam karya-karya Hidayat pula rasanya pengertian berfilosofi bisa kita tapis arti sesungguhnya, dimana bagi sarjana kita lainnya praktik ini telah melorot menjadi sekadar “mempelajari filsafat”. Oleh karena itu, tentu saja menarik untuk memeriksa kenapa karyakarya Hidayat bisa punah—atau hampir punah—begitu mudah, terluputkan dari pencatatan hikayat keilmuan di tanah air. Sketsa ini secara umum tidak akan membahas seluruh bangunan pikiran Hidayat—yang sebagiannya telah juga disinggung dalam pengantar lain yang dimuat buku ini—melainkan terutama untuk mencoba mencari bingkainya: dalam semesta yang bagaimana gagasan-gagasan Hidayat telah dikemukakan dan dirasa cukup
2

Meski cukup banyak disebut dalam karangan-karangan Mubyarto, karya Hidayat yang sering dirujuk umumnya terbatas pada buku Pemikiran ke Arah Ekonomi Humanistik (1984) yang memang lebih bersifat teknis-ekonomi. Ketika Mubyarto berhasil mendirikan Pusat Studi Ekonomi Pancasila di UGM (2002), Hidayat termasuk salah satu tokoh yang pernah diundang untuk memberikan ceramah di pusat studi tersebut. Sejauh yang bisa ditelusuri, buku lain yang umpamanya pernah menyinggung nama Hidayat adalah karangan A.M.W. Pranarka, Sejarah Pemikiran tentang Pancasila (Jakarta: CSIS, 1985); Arief Budiman, Sistem Perekonomian Pancasila dan Ideologi Ilmu Sosial di Indonesia (Jakarta: Gramedia, 1989); Save M. Dagun, Sosio Ekonomi: Analisis Eksistensi Kapitalisme dan Sosialisme (Jakarta: Rineka Cipta, 1992); serta karangan Kepala Pusat Penelitian Ekonomi LIPI, Mahmud Thoha, Paradigma Baru Ilmu Pengetahuan Sosial & Humaniora (Bandung: Teraju, 2004). Buku yang disebut terakhir mungkin satu-satunya buku yang pernah terbit yang telah menilai gagasan Hidayat sebagai “faktor penting” dalam alam filsafat negeri kita. 3 Ace Partadiredja adalah salah satu penganut ekonomi kelembagaan (institutional economics) dan ekonomi moral. Dia menamatkan pendidikan doktoral dalam bidang ekonomi pertanian di Universitas Wisconsin, tempat dimana John R. Commons (1862-1945), salah satu pemikir utama mazhab ekonomi kelembagaan, menjadi pengajar. Pada pidato pengukuhannya sebagai guru besar Fakultas Ekonomi UGM, 23 Mei 1981, Profesor Ace membawakan topik “Ekonomika Etik”. 4 Di antaranya Landasan Filsafat Ilmu Pengetahuan Keperiadaan (1978), yang volume tiganya saja lebih dari 300-an halaman. 5 Dengan tanpa memperhatikan kualifikasinya sekalipun, keutuhan kerangka pikirnya tersebut adalah sebuah kelangkaan tersendiri dalam tradisi kesarjanaan kita yang sepenuhnya menghambakan diri sebagai epigon tradisi kesarjanaan Barat. 6 Lihat Majalah Tempo, No. 01/XVIII, 5 Maret 1988, hal. 88.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[3]

penting untuk disimak. Dari telaah atas karya-karyanya, paling tidak ada dua semesta pembicaraan yang merupakan frame penting untuk menjelaskan gagasan-gagasannya, yaitu belantara keindonesiaan dan belantara filsafat. Keduanya sebenarnya bersifat saling kait-mengait, namun untuk memudahkan akan coba diurai satu-persatu. Sketsa ini akan mengawalinya dari frame belantara Indonesia. Kurungan Historisisme “Hidup kita adalah kutipan dari hidup orang Barat; suara kita adalah kumandang Eropa; kita ini yang seharusnya seorang intelek tidak boleh lebih daripada sebuah tas penuh keterangan-keterangan; dalam jiwa kita ada kekosongan, hingga kita tidak sanggup untuk meresapkan apa-apa yang indah dan bernilai.” (Ki Hadjar Dewantara)7 Seandainya Indonesia adalah sebuah “akibat”, di manakah titik tolak yang bisa diandaikan menjadi “sebab” dari mana perbincangan mengenai keindonesiaan berawal mula? Pertanyaan ini, dari banyak kemungkinan jawaban yang telah dan dapat dikemukakan, pertama-tama ternyata lebih banyak dikaitkan dengan persoalan “historisisme” ketimbang kemungkinan lainnya. Dan oleh karena didudukkan sebagai pertanyaan historik, meskipun varian jawabannya bermacam-macam, jawaban-jawaban itu pada kenyataannya hampir seragam: ia berada dalam buhul “kronologi-rentangwaktu” atau “sekuens-peristiwa”. Ya, pertanyaan mengenai “titik tolak”, atau “dari mana”, sebagaimana terdapat dalam pertanyaan di muka, memiliki kecenderungan kuat untuk selalu berasosiasi dengan imaji kronologi-waktuperistiwa: ia adalah pertanyaan dalam dimensi historik, dan karenanya jawaban-jawabannya pun akan berupa seleksi atas titik-titik pendirian yangmungkin dari sebuah rentang kejadian. Seandainya pertanyaan di muka memang bersifat historik, maka titik keberangkatan favorit di mana perbincangan mengenai keindonesiaan memiliki kejelasan yang terang nampaknya adalah kolonialisme. Titik berupa bab tentang kolonialisme inilah yang nampaknya paling disukai sebagai semacam “awal mula” untuk memulai penjelasan mengenai Indonesia: babad Indonesia Modern pertama-tama adalah imbasan dari praktik kolonial, dan dari pertautan demikian itu kemudian banyak persoalan memintakan penjelasannya. Kolonialisme telah menjadi semacam ufuk-kemungkinan bagi bagaimana sebuah sejarah hari kemudian akan dicatatkan. Dan tentu saja, maksud yang dirujuk dari kolonialisme di sini adalah persinggungan kita dengan Eropa.
7

Disampaikan dalam sebuah ceramah mengenai pendidikan di Yogyakarta, tertanggal Juli 1938. Dimuat kembali dalam bunga rampai Karja Ki Hadjar Dewantara, Bagian Pertama: Pendidikan (Yogyakarta: Madjelis Luhur Persatuan Taman Siswa, 1962), hal. 52, translasi dengan EYD oleh penulis—TN.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[4]

Dalam kerangka ini pula nampaknya kita akan lebih jernih menilai Polemik Kebudayaan yang terjadi pada kuartal kedua abad ke-20 silam. Dalam polemik terdini dalam risalah kemodernan bangsa kita itu, dimana apa dan bagaimana keindonesiaan untuk pertama kalinya dirumuskan— sekaligus dipertengkarkan, jantung historisisme menyembur deras. Baik Takdir (Sutan Takdir Alisjahbana, STA) yang memproklamirkan dirinya sebagai “anak kandung kebudayaan dunia”, maupun Sanusi Pane dan kawankawannnya yang teguh menandaskan pertautannya dengan jiwa-jiwa yang melahirkan Borobudur, kedua kubu yang terlibat silat lidah itu sebenarnya sedang berbicara mengenai garis yang sama: sejarah sebagai sebuah kitab kejadian. Kita ingat, Takdir mewakili generasi yang terlampau bersemangat dalam pertaliannya dengan Barat, sementara Sanusi Pane, Sutomo, Ki Hadjar Dewantara, dan lain-lain, meski di satu sisi mewakili kematangan pandangan yang mampu mendudukkan persoalan keadaban dan kebudayaan di tempat semestinya, tetapi di sisi lain mereka tidak mampu mengemukakan bentuk yang terang mengenai masa depan kebudayaan Indonesia sebagaimana dipacak Takdir. Polemik tersebut awalnya disulut oleh tulisan Takdir yang menggugat historisisme dan memproklamirkan bahwa Indonesia tidak menjadi persambungan atas masa lalu yang dinamainya prae-Indonesia.8 Menurut Takdir, semangat ke-Indonesia-an merupakan ciptaan abad kedua puluh yang ditandai oleh kelahiran generasi baru Nusantara yang dengan sadar memilih suatu jalan baru bagi bangsa dan negerinya. Semangat itu merupakan sesuatu yang baru, baik isi maupun bentuknya, dan tidak bersangkut paut dengan jiwa-jiwa yang melahirkan Borobudur. Periode sebelum abad kedua puluh disebutnya sebagai zaman jahiliah ke-Indonesiaan, yang hanya mengenal sejarah Mataram, Aceh, ataupun VOC.9 Apa yang dikemukakan Takdir, meski tulisannya itu lebih didominasi oleh retorika ketimbang sebuah denotasi yang jernih, telah melontarkan dua hal penting pada titik ketika semangat keindonesiaan masih mencari-cari alasan. Pertama, Takdir telah mengajukan pertanyaan yang tajam mengenai logika persambungan masanya dengan masa silam. Sebagaimana dituliskannya secara implisit (karena silap dalam retorika gugatan) dalam tulisan pertamanya yang menyulut polemik, atau dalam tanggapantanggapannya yang lahir kemudian, dia tidak mengingkari persambungan kronologis Indonesia abad kedua puluh dengan prae-Indonesia, tetapi Indonesia yang sedang merumuskan dirinya itu tidak boleh dianggap sebagai sambungan atau terusan yang biasa dari kesilaman.10 Takdir mampu
8

Sutan Takdir Alisjahbana, “Menudju Masjarakat dan Kebudajaan Baru: Indonesia—PraeIndonesia” dalam Achdiat K. Mihardja, Polemik Kebudajaan (Jakarta: Perpustakaan Perguruan Kementerian PP dan K, 1954, cetakan ketiga). Selanjutnya, kutipan mengenai tulisan-tulisan yang terlibat dalam polemik tersebut dikutip dari kumpulan karangan yang disusun Achdiat tersebut. 9 Mihardja, Ibid., hal. 13-15. 10 Ibid., hal. 15, 27-28, 31.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[5]

menangkap keotentikan semangat Indonesia yang sedang mencari bentuk itu, yang dilihatnya berbeda dan bahkan belum pernah ada pada masa sebelumnya. Sehingga, persambungan kronologis—sebagaimana kemudian dituliskan Sanusi Pane dalam tanggapannya—itu tak ada kaitannya sama sekali dengan eksistensi ide keindonesiaan yang dalam kediriannya merupakan bentuk keterputusan dari masa lalu. Kedua, berangkat dari gugatannya terhadap persambungan kronologis tadi, Takdir memancangkan sebuah visi kebudayaan (yang menurutnya lebih dinamis dan progresif), dan visi itu menurutnya tidak dicari di keagungan masa lalu—seperti pada masa kejayaan Sriwijaya atau Majapahit, melainkan harus sebuah visi dalam bentuknya yang baru, modern. Dua pokok perkara tadi, yang menjadi ruh dari keseluruhan tulisan Takdir untuk Polemik Kebudayaan, sebenarnya bisa diringkus menjadi “bagaimana menafsirkan eksistensi ke-Indonesia-an dalam tautannya dengan Dunia Awal dan persinggungannya dengan Barat”, serta perkara “visi bagaimana yang layak untuk diperjuangkan ke depannya untuk membentuk Indonesia yang baru itu”. Sanusi Pane, yang menjadi penanggap pertama tulisan Takdir, mengemukakan ketidaksepakatannya atas pendapat mengenai eksistensi keIndonesia-an yang terlepas dari masa lalu dengan penegasan bahwa yang seharusnya dipersoalkan Takdir adalah bagaimana memperbarui kebudayaan agar sesuai dengan perkembangan kebangsaan abad kedua puluh.11 Retorika Takdir agaknya telah memancing para penanggap (tak hanya Sanusi Pane) untuk pertama-tama mengkonversi retorika tersebut ke dalam premis-premis lalu mengkritik susunan logikanya. Cara yang demikian membuat beberapa kritik kemudian terjebak pada pengulangan-pengulangan sebelum lari ke inti persoalan. Bahkan, Takdir sendiri dalam tanggapan baliknya tak urung terjebak pada klarifikasi atas retorika-retorikanya terdahulu. Dalam tulisan yang sama, setelah menguraikan kelebihan dan kekurangan baik kebudayaan Barat maupun Timur, Sanusi Pane mengajukan bahwa haluan yang sempurna adalah dengan menyatukan keduanya. Dia menyebutnya sebagai penyatuan antara Faust dengan Arjuna.12 Manusia Barat, dalam tinjauan Sanusi Pane, lebih mengutamakan aspek jasmani dan mengabaikan aspek rohani. Akalnya didayagunakan untuk menaklukan alam dengan jalan menguasai ilmu pengetahuan, tak berbeda dengan Faust, karakter ciptaan Goethe,13 yang berani mengorbankan jiwanya demi mencicipi kenikmatan ilmu pengetahuan. Sementara itu, manusia di Timur lebih mementingkan rohani ketimbang jasmani. Akalnya dipakai guna mencari jalan untuk menyatu dengan alam, seperti layaknya Arjuna yang
11

Ibid., hal. 21-22. Ibid., hal. 24. 13 Goethe menulis Faust pada 1790. Dikisahkan Faust nekad mengontrakkan jiwanya selama 24 tahun kepada setan Mephistopheles untuk “sekadar” memperoleh secuil kebahagiaan ilmu pengetahuan yang kebetulan didagangkan sang setan secara kontrakkan.
12

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[6]

bertapa di Indrakila. Ke arah penyatuan itulah, menurut Sanusi Pane, kebudayaan Indonesia harus pergi. Jadi, bukan dengan mengubah dasar kebudayaan sebagaimana yang ditadaruskan Takdir, melainkan dengan memperluasnya, alias mengawinkan Barat dengan Timur.14 Selain Sanusi Pane, ada beberapa tokoh lainnya yang mengkritik pandangan Takdir mengenai bagaimana seharusnya menautkan diri dengan Barat. Mereka adalah Purbatjaraka, Sutomo, Adinegoro, M. Amir, Tjindar Bumi, dan Ki Hadjar Dewantara. Masing-masing mengemukakan pendapat yang pada prinsipnya kurang lebih sama dengan Sanusi Pane. Secara keseluruhan, mereka berusaha mendudukkan soal Timur dan Barat dalam kerangka “sebagaimana adanya”, penilaian yang “kurang-lebih”, atau meminjam kalimat yang dipakai Sanusi Pane, “kedua-duanya sama belum hidup dengan cara yang sebaiknya”.15 Ditinjau dari sudut kematangan pandangan dan kejernihan analisis, mereka yang tak bersepakat dengan Takdir memang lebih mampu menghadirkan “kewajaran” dalam tulisannya. Mereka bisa menerangkan duduk perkara secara jelas dengan referensi lebih luas dan pengetahuan yang lebih dalam ketimbang Takdir yang, meminjam Subagio, sekadar menang dalam “kefasihan berbahasa Indonesia” dan “kegigihan berargumentasi”.16 Sayangnya, kedalaman pandangan itulah yang justeru membuat mereka berkutat terus-menerus dalam conventional wisdom dan abai menanggapi visi kebudayaan Takdir. Anjuran agar jangan mabuk kebudayaan kuno tetapi di sisi lain jangan juga mabuk kebudayaan Barat, sebagaimana disampaikan Purbatjaraka,17 pada dasarnya tidak menyampaikan visi kebudayaan apapun, kecuali anjuran normatif yang dalam kederasan arus perubahan yang terjadi pada dekade 1930-an bersifat netral belaka. Dalam polemik tersebut bisa kita lihat, meski uraian-uraian Adinegoro, Sutomo, Ki Hadjar, dan M. Amir berhasil memperjelas banyak miskonsepsi dalam tulisan-tulisan Takdir, tapi uraian-uraian itu tidak mengandung penegasan yang sepadan dengan pernyataan Takdir yang demikian terang mengenai gagasan keindonesiaan: bahwa Indonesia harus meninggalkan kultur Hindu yang tidak progresif dan merengkuh Barat yang sedang berjaya. Takdir memilih bahwa persinggungan dengan Barat menjadi titik perpisahan dengan kebudayaan prae-Indonesia, dan untuk selanjutnya ke-Indonesia-an menautkan dirinya ke sana. Sebaliknya, Sanusi Pane dan tokoh-tokoh sepuh memilih bahwa titik referensial ke-Indonesia-an haruslah mencakup ke zaman prae-Indonesia itu. Secara keseluruhan, jejak Polemik Kebudayaan memang mengerak pada perkara historisisme, dimana gagasan mengenai Timur dan Barat banyak
14 15

Mihardja, op.cit. Mihardja, Ibid., hal. 29. 16 Subagio Sastrowardoyo, Pengarang Indonesia sebagai Manusia Perbatasan: Seberkas Catatan Sastra (Jakarta: Balai Pustaka, 1989), hal. 69. 17 Mihardja, op.cit., hal. 31.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[7]

didominasi oleh kesan-kronologis. Dalam perjalanannya, pendirian Takdir agaknya lebih mampu memancing dukungan dan tampil di hadapan publik ketimbang pendirian para pengkritiknya. Dalam periodisasi kesusastraan, pendirian Takdir—yang merupakan pentolan angkatan Pujangga Baru, meninggalkan jejak yang jelas hingga ke beberapa angkatan sesudahnya, yaitu Angkatan ’45 dan angkatan 1960-an. Jejak itu terlihat, misalnya, pada tonggak pernyataan yang menandai angkatan yang lahir belakangan, yaitu “Surat Kepercayaan Gelanggang” (Angkatan ’45) dan “Manifes Kebudayaan”—yang meskipun turut dibidani H.B. Yasin, tapi bisa dianggap menyuarakan pandangan para sastrawan muda angkatan 1960-an. Dalam pertautannya dengan buhul historisisme itulah, terutama maksudnya lewat persinggungan dengan Eropa (baca: kolonialisme) sebagai titik referensi, wajah keindonesiaan ditata dan dilahirkan. Lahirnya Hibriditas Meski Takdir memulai provokasinya lewat gugatan terhadap historisisme, tapi tampaknya prosais avant garde ini tak menyadari kalau pendirian-pendirian yang kemudian dikemukakannya justru menenggelamkannya ke palung historisisme yang lain. Ketika ia menolak pertautan dengan prae-Indonesia, Takdir melemparkan pendirian yang jenial mengenai bagaimana gagasan tentang Indonesia harus menautkan diri dengan masa silamnya. Pertautan Indonesia abad ke-20 dengan zaman praeIndonesia hanyalah pertautan kronologis dan bukannya pertautan gagasan. Sebab, sebagai sebuah gagasan, Indonesia adalah gagasan baru yang otentik, ciptaan abad ke-20, meskipun sebagai bab kejadian, ia menjadi kelanjutan dari prae-Indonesia. Dengan membuat distingsi antara “otentisitas-gagasan” dan “kronologi-waktu-peristiwa”, Takdir sedang berusaha membongkar romantisisme dalam imaji kesejarahan Indonesia sebagaimana, misalnya, menubuh secara kuat dalam karya-karya sejarah Mohamad Yamin. Sebagaimana kita tahu, Takdir adalah pentolan dari angkatan Pujangga Baru, yang menjadi tonggak modernitas dalam sejarah kesusastraan kita. Jika pada angkatan sebelumnya, yaitu Balai Pustaka, kesusastraan kita masih berkutat dengan “kedirian” dan “kesendiriannya”, yang berlara-lara, sentimentil, dan bersifat “Melayu”, maka Pujangga Baru menandai pergulatan yang intim para pengarang Indonesia dengan kesusastraan dunia, lengkap dengan ide-ide besarnya. Perubahan-perubahan yang demikian, terutama keintiman dengan ide-ide modernisasi, tentunya juga turut menyeret Takdir yang pada dekade 1930-an telah cukup eksis sebagai hamba kebudayaan. Pembongkaran Takdir atas pertautan dengan masa silam yang romantik, misalnya sangat jelas terbaca dalam tulisan pertamanya yang menyulut polemik, “Dalam masyarakat Indonesia akan terdapat bahagian-bahagian yang berasal dari masyarakat prae-Indonesia, meskipun bahagian-bahagian itu

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[8]

akan mendapat arti yang lain, yang modern dan sesuai dengan semangat yang baru itu.”18 Dalam tulisan keduanya, setelah tulisannya yang pertama ditanggapi oleh Sanusi Pane, Takdir menerang-jelaskan apa yang dimaksudnya dengan perceraian Indonesia Modern dengan prae-Indonesia, sekaligus bagaimana seharusnya yang silam itu dipertautkan dengan otentisitas gagasan Indonesia di abad ke-20. “Ke-Indonesiaan yang dimaksud oleh tuan Sns. Pn. (maksudnya Sanusi Pane—TN) sudah terdapat dalam zaman Mojopahit, Diponegoro dan Tengku Umar itu, ialah keindonesiaan menurut ahli-ahli bangsa, keIndonesiaan yang dimaksudnya itu ialah ke-Indonesiaan yang tidak insyaf, ke-Indonesiaan yang terdapat juga di Filipina, di Malaka d.l.l. Tetapi ke-Indonesiaan yang saya ceraikan dari prae-Indonesia itu ialah keIndonesiaan yang sadar dan insyaf, yang lahir dalam abad kedua puluh ini. Ke-Indonesiaan seperti yang saya maksud ini sampai sekarang belum terdapat di Malaka d.l.l.”19 Pada titik-titik ini, Takdir masih mengemukakan pendapat jenial berkaitan dengan kedudukan masa silam dari sebuah gagasan baru. Terminologi “Indonesia Insyaf” dan “Indonesia Tidak Insyaf” secara konseptual sangat memadai untuk menjelaskan perbedaan kedudukan antara gagasan Indonesia yang sedang digubah di abad dua puluh, dengan “ke-Indonesia-an” sebagaimana yang (diidamkan) mungkin telah berkembang pada zaman Majapahit atau sebelumnya. Baginya, andaipun imaji mengenai “Indonesia”—mengenai sebuah nasion yang menyatukan Nusantara—telah ada di masa lalu, persambungannya dengan Indonesia abad kedua puluh hanyalah persambungan kronologis-waktu-peristiwa, bukan persambungan sebab-akibat. Jadi, imaji di masa lalu itu bukan merupakan sebab yang melahirkan bayi Indonesia, melainkan imaji yang cuma kebetulan mendahului belaka. Oleh karenanya, sebagaimana telah dituliskan Takdir, ia merupakan kategori Indonesia “yang tidak insyaf”, sebentuk penghayatan yang tidak disadari. Sebagai tokoh yang belakangan sangat dihormati dalam dunia filsafat, Takdir agaknya memahami benar kemungkinan terjadinya sesat pikir dalam urai-mengurai pertautan peristiwa semacam itu. Sebuah peristiwa A mendahului peristiwa B; belum tentu A merupakan penyebab B (Post Hoc Ergo Propter Hoc Fallacy). Tapi “keinsyafan” Takdir sepertinya tidak terlalu konsisten dipertahankan. Sebab, Takdir kemudian mencangkokkan keinsyafannya itu ke Barat: ke haribaan Barat-lah kita harus mendakukan kultur Indonesia Modern.
18 19

Mihardja, hal. 19. Susunan kalimat seperti aslinya, tapi huruf-huruf ditranslasikan ke EYD. Mihardja, hal. 27-28.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[9]

Setelah mengurai pendirian yang memikat mengenai kedudukan masa lalu—dan barangkali ini yang kemudian membuat kenapa gagasan Takdir cukup disegani oleh generasi setelahnya, Takdir menjadi limbung ketika harus merumuskan kedirian Indonesia setelah “ada”-nya. Dekonstruksinya terhadap persambungan ke masa silam itu—terhadap Filsafat India (baca: kultur Hinduisme) yang melenakan—ternyata tidak dilanjutkan dengan eksplorasi gagasan yang lebih jenial. Visi “Indonesia Futura” Takdir tersaruk pada kekinian yang banal, historisisme dan kelenaan yang lain: karena Barat memiliki kedigdayaan yang tidak kita miliki, kita harus minta tolong kepada kultur dan filsafat Barat untuk membentuk Indonesia yang sedang digagas. Persis pada titik inilah keinsyafan Takdir melorot menjadi kebingungan— lebih tepatnya kekacauan—epistemologis. Keinsyafan mengenai “aku yang melihat” sebagaimana awalnya diduga hendak dikemukakan Takdir, ternyata berubah menjadi “aku yang ingin ‘diperlihatkan’”. Pada titik ini pula Indonesia sebagaimana yang dibayangkan Takdir gagal merengkuh kediriannya lalu terperosok menjadi hibrid. Sebab, keinsyafan ke-Indonesiaan itu pada akhirnya harus tetap dilahirkan oleh Eropa. Kiranya sangat beralasan kenapa dalam bukunya yang telah menjadi klasik, Orientalism (1978), Edward Said perlu mencuplik Marx di halaman pembuka: “Mereka tidak bisa tampil sendiri; mereka harus ditampilkan.” Sebab persis di sanalah memang Si Liyan (baca: Timur) selalu terjerumus dan gagal melahirkan dirinya. Dalam kurungan besar hibriditas itu pula kita kini meringkuk. Determinasi Waktu Hibriditas sejatinya tidak mengabarkan denotasi apapun, selain hanya menunjukkan bahwa ia, si hibrid itu, adalah buah persilangan dari inang yang berlainan. Hanya saja, kehadiran Eropa agaknya memang berbeda dengan kehadiran peradaban-peradaban lain yang lebih dulu singgah di Nusantara. Eropa datang tak hanya membawa misi kebudayaan, termasuk di antaranya sabda Tuhan—sebuah praktik diaspora yang lazim terjadi, melainkan agenda penaklukan akal budi. Salah satu bab mahapenting dalam agenda penaklukan itu adalah kuasi subyek-obyek yang diangkut bersama bedil dan moncong meriam. Sejak itu pula hibriditas tak lagi dapat dicerna lewat denotasi yang gamblang. Barat, demikian ditulis Said, secara intelektual memang telah menciptakan Timur. Penciptaan itu, tulisnya, bahkan telah dimulai sejak zaman Iliad. Dari naskah sandiwara Athena tertua yang bisa diketemukan, The Persians, karangan Aeschylus, sejak itu pula Asia telah dicatatkan sebagai “sedang berbicara melalui dan dalam kerangka imajinasi Eropa”.20 Sandiwara itu menukilkan ratapan orang-orang Persia atas kekalahan balatentara Xerxes, raja mereka, yang berhasil dipecundangi tentara Yunani. Bisa dianggap, lewat naskah itu, Eropa sedang memproklamirkan hak
20

Edward Said, Orientalisme, diterjemahkan oleh Asep Hikmat (Bandung: Pustaka, 1994, cetakan kedua), hal. 72-74.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[10]

prerogatifnya untuk berbicara atas nama Asia—termasuk menyuarakan tangisnya—hak yang hanya mungkin sepenuhnya dimiliki Eropa dalam kedudukannya sebagai “pencipta tulen”, yang berkuasa untuk memberi kehidupan, menghidupkan kembali, atau menghancurkan segala sesuatu yang berada di luar garis batas geografi imajinatifnya. Timur memang adalah kenyataan dalam kediriannya, tapi dia harus dilahirkan lewat rahim pemikiran Eropa. Sebagai obyek kolonialisme, menarik untuk mencermati dinamika yang terjadi di Amerika Latin. Sebagai obyek, mereka sepenuhnya menanggung keterciptaan, seperti halnya warga kolonial di jazirah Asia dan Afrika. “Kami adalah orang Eropa, walaupun bukan!” Kalimat ironik ini dilontarkan Octavio Paz, penyair terkemuka Amerika Latin, pada kuliah Nobel Kesusastraan tujuh belas tahun silam. Memang, sampai sebelum kedatangan para conquistadores yang menghancurkan kebudayaan Indian Pra-Kolombia, kebudayaan orangorang kulit berwarna yang mendiami benua itu mungkin bisa disebut merupakan salah satu kebudayaan paling “murni” dalam sejarah peradaban manusia. Terisolir oleh himpitan dua samudera besar, sangat memungkinkan mereka untuk “bermula dan berakhir sebagai dirinya sendiri”.21 Tapi kedatangan Eropa segera mengubah segala kelampauan itu menjadi artefak. Memang, perjumpaan lewat penaklukan selalu berarti pertautan yang secara bersamaan juga memisahkan. Dalam peta kala, Amerika Latin telah dipisahkan dari Dunia Lama-nya, tapi di sisi lain mereka tak bisa sepenuhnya menjadi Eropa. Itulah petaka yang senantiasa menguntit pergunjingan soal identitas. Lalu, ke manakah mereka harus menginduk? Mereka bergumam dalam bahasa Eropa, kesusastraan mereka juga dicetak dengan huruf yang diangkut oleh kapal-kapal Eropa, tapi kesemua-miripan itu tak menjadikan mereka Eropa. Mereka adalah tanaman yang sama, tapi sekaligus lain. Mereka adalah hibrida, cangkokan. Tapi, dan ini barangkali yang membedakannya dengan jazirah kolonial lain, Amerika Latin cepat tersadar untuk segera berhenti menguntit Barat, menjadi bayang-bayang Eropa. Meski kuil-kuil dan dewa-dewa Meksiko PraKolombia tinggal onggokan artefak, kata Paz, namun roh yang meniupkan kehidupan ke dunia itu belum punah; ia berbicara kepada mereka dalam bahasa hermetik: mitos, legenda, pelbagai bentuk ko-eksistensi sosial, seni rakyat, dan adat istiadat.22 Dan lewat bahasa hermetik itu Amerika Latin diam-diam melakukan pemberontakan atas inangnya, Eropa. Benar kata Pablo Neruda, Spanyol boleh saja telah mengambil emas mereka, tapi mereka juga mendapatkan emas Eropa: kata-kata. Tidak heran, jika pemberontakan itu secara sengit kemudian, terutama, dikerjakan lewat kesusastraan.
21

Lihat Nirwan Dewanto, Senjakala Kebudayaan (Yogyakarta: Bentang, 1996), hal. 142; dan Nirwan Dewanto, “Mengolah Pinggiran: Jorge Luis Borges dan Khazanah Amerika Selatan”, kata pengantar untuk Jorge Luis Borges, Labirin Impian, terjemahan Hasif Amini (Yogyakarta: LKIS, 1999). 22 “Pencarian Waktu Kini”, kuliah Nobel Kesusastraan 1990, dalam Octavio Paz, Puisi dan Esai Terpilih (Yogyakarta: Bentang, 2002), hal. 129.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[11]

Dalam keterciptaan, mereka ibarat hidup dalam dunia “pasca-bahasa”: benda-benda telah diberi nama dan mereka tinggal mengimaninya. Pada keterciptaan semacam itu, yaitu ketika sejarah yang konkret sulit ditapis dari sejarah yang dinyatakan, untunglah mereka masih memiliki mitos sebagai penawar realisme-borjuis-Eropa. Dengan mementaskan kembali kekayaan seni rakyat, yang kembung dengan mitos, fantasi, dan mimpi, mereka sedang melancarkan serangan pada rasionalitas Barat. Nyatalah, dalam impitan kurungan hibriditas, fantasi memberi ruang strategis untuk memacak karsa kemerdekaan. Dan yang dimaksud dengan kemerdekaan bagi Amerika Latin tentu saja sangat gamblang: kebebasan dari nama-nama dan rumus-rumus yang diberikan Eropa, serta kebebasan sekaligus kegilaan untuk mencipta dan menafsir ulang seluruh warisan sejarah—baik yang ditinggalkan Eropa maupun artefak yang telah lama lantak. Karsa untuk menciptakan sendiri dunia mereka, atau pemugaran hikayat yang telah lampau, di antaranya bisa kita baca dari puisi Borges dan tetalu novel Gabriel Garcia Marquez yang kesohor, Seratus Tahun Kesunyian (Cien Anos de Soledad, 1967): Terberai di kota-kota berjauhan sendiri dan berlaksa kita bermain sebagai Adam (atau Hawa) memberi nama segala. Di lereng panjang malam hari di tapal batas dini hari kita mencari (masih kuingat) kata-kata untuk bulan, untuk maut, untuk pagi —Jorge Luis Borges23 Bertahun-tahun kemudian, ketika Kolonel Aureliano Buendia menghadapi regu tembak, ia terkenang akan sebuah sore yang jauh, tatkala ia bersama ayahnya menyaksikan es untuk pertama kali. Pada waktu itu Macondo adalah sebuah desa dengan dua puluh rumah batu, berada di tepi sungai teramat jernih yang dasarnya dihuni oleh batu-batu berwarna putih, berkilauan dan besar-besar seperti telur-telur zaman purba. Dunia seakan baru saja diciptakan sehingga segala sesuatu belum mempunyai nama, dan untuk menyebut suatu benda, orang harus langsung menunjuknya.24

23

Dari Jorge Luis Borges, Labirin, op.cit. Gabriel Garcia Marquez, Seratus Tahun Kesunyian, terjemahan Helmi Mahadi dkk. (Yogyakarta: Benteng Press, 2001), hal. 9. Ejaan dalam kutipan ini telah diperbaiki merujuk kutipan sejenis oleh Nirwan Dewanto, Senjakala, op.cit., hal. 140.
24

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[12]

Menyimak Amerika Latin, lalu menilik lagi usulan Takdir untuk mendatangkan peradaban Barat sepenuh-penuhnya—lengkap dengan filsafat dan kebudayaannya—untuk merengkuh modernitas, nampak benar perbedaan itu. “Maka telah sepatutnya pula alat untuk menimbulkan masyarakat yang dynamisch itu teristimewa teristimewa sekali kita cahari dinegeri yang dynamisch pula susunan masyarakatnya. Bangsa kita perlu alat-alat yang menjadikan negeri-negeri yang berkuasa didunia dewasa ini mencapai kebudayaannya yang tinggi seperti sekarang; Eropah, Amerika, Jepang.”25 Dalam pandangan Takdir, mengambil kebudayaan luar sebagai alat untuk menapaki kemajuan bukanlah sebuah kehinaan. Sebab, dengan menyebut kebudayaan Hindu dan Arab yang lebih dulu eksis, berarti ini bukan kali pertama kita melakukan itu. “Dan sekarang ini tiba waktunya kita mengarahkan mata kita ke-Barat,” demikian Takdir. Setelah berhasil meloloskan diri dari masa silam dengan cantik, Takdir agaknya masih terlalu bersemangat, sehingga lupa untuk berdiri barang sejenak pada kekinian. Ia langsung melancong ke masa depan dan mendakwa kekinian sebagai “kurang individualis”, “kurang materialis”, dan “kurang egois”.26 Apa yang dimaksud dengan “masa depan” tentunya tiada lain adalah Barat. Dan dengan begitu, persis pada titik sebagaimana dikemukakan Takdir, Barat telah menjadi bukan lagi kategori geografis ataupun sosial dalam pengertiannya yang wajar, melainkan sebuah kategori waktusuperior: ia adalah masa depan dari kekinian yang tersebar di koloni-koloni. Ia adalah tempat kemana kita akan beranjak. Imaji waktu yang demikian, hadir tanpa ironi dalam tulisan-tulisan Takdir. Karena yang modern ada di luar sana, maka ia harus diimpor. Lalu dimulailah gerilya pengejaran terhadap modernitas. Memang, kebaikan tak mengenal penjuru mata angin. Gagasan mengenai “Yang Baik” adalah mimpi manusia di segala zaman dan jazirah. Tapi pengejaran terhadap Barat sebagaimana terendus dari gagasan Takdir, lebih merupakan sebentuk ketersanderaan ketimbang proses pencarian yang dipandu akal budi. Sebabnya sederhana saja. Barat dianggap dan telah didudukkan sebagai referensi universal dalam tatanan hal-ihwal. Dan universalitas di sana tak ada kaitannya dengan gagasan Yang Baik sebagaimana diimani oleh anak manusia sejak zaman batu, melainkan, sebagaimana telah ditegaskan sebelumnya, sebentuk determinasi waktu:

25

Mihardja, hal. 17. Istilah-istilah ini tentu saja sepenuhnya digunakan Takdir sekadar untuk ikon bagi konsepkonsep kemajuan, tidak dipergunakan dalam pengertiannya yang dangkal. Meskipun demikian, dalam proses mendudukkan konsep-konsep itu, Takdir “terlalu bersemangat”. Celah inilah yang dibidik para pengkritiknya, meskipun kritik mereka hanya sampai di sana, tidak memberikan tawaran yang sepadan dengan “tantangan Takdir”.
26

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[13]

Barat adalah ukuran karena mereka lebih dulu merintis jalan sejarah pada garis dimana kita kini membebek di belakangnya. Lantas, apakah modernitas itu? Pertanyaan menyelidik ini sayangnya tidak dikemukan oleh Takdir. Adalah Octavio Paz yang melontarkannya. Dengan keinsyafan dan pengalaman Amerika Latin, Paz sampai pada simpulan bahwa modernitas sejatinya adalah istilah yang ambigu: ada banyak tipe modernitas sebanyak jumlah masyarakat.27 Ia adalah kata yang tidak jelas dan arbitrer, sebagaimana juga nama periode yang mendahuluinya: Abad Pertengahan. Pertanyaannya, andaikan kita dianggap modern dibandingkan dengan zaman pertengahan, mungkinkah kita Abad Pertengahan dari modernitas masa depan? Apakah nama yang berubah seiring waktu adalah nama yang sesungguhnya? Apakah kita anak-anak modernitas, ataukah penciptanya? Arus balik dari pertanyaan-pertanyaan itu cukup tegas, bahwa modernitas sejatinya adalah kata yang mencari makna, sebuah konsep yang minta dibentuk. Jelasnya, ia bukanlah sesuatu yang selesai dalam kediriannya. Perengkuhan atas modernitas, sebagaimana sudah dilakukan Amerika Latin, alih-alih menemukannya di luar, mereka justru menemukannya di dalam, terkubur namun hidup. “Dalam ziarah mencari modernitas, saya tersesat di banyak tempat hanya untuk menemukan diri saya lagi. Saya kembali kepada sumber dan menemukan bahwa modernitas bukan di luar, tapi di dalam diri kita. Ia adalah hari ini dan kelampauan yang paling lampau; ia adalah kelak dan permulaan dunia; ia berumur ribuan tahun sekaligus belum lahir.”28 Pencarian modernitas dengan begitu akan mengingatkan kita pada dongeng tentang Santiago, sebagaimana ditlatahkan Paulo Coelho—seorang pengarang Brazil, dalam novelnya yang memikat, Sang Alkemis (O Alquimista, 1988). Pemuda Santiago dan harta karun yang diimpikannya—tepatnya harta karun yang minta ditemukan, sebagaimana dikabarkan mimpinya— sangat mirip dengan Amerika Latin dalam kemudaannya yang sedang menghasrati modernitas. Santiago muda membatalkan niatnya untuk menjadi pastur lantas memilih jadi penggembala domba sembari mendaras buku-buku. Kehidupannya sangat tenang sampai dia disinggahi mimpi itu berkali-kali: seseorang mengenalkannya pada Piramida Mesir lalu memberitahukan, kalau dia pergi ke sana maka ia akan menemukan harta terpendam. Santiago tak memiliki keyakinan yang cukup akan mimpimimpinya sampai dia berkenalan dengan seorang Moor yang mengaku sebagai raja dan menceritakan ihwal Legenda Pribadi. Legenda Pribadi adalah tentang apa yang selalu ingin kita tunaikan dan sekaligus satu-satunya kewajiban riil dari keberadaan kita di dunia, katanya. Sebuah provokasi yang memikat.
27 28

Octavio Paz, Puisi, op.cit., hal. 134-37. Ibid., hal. 145.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[14]

Lalu berangkatlah Sang Penggembala menunaikan Legenda Pribadinya, meninggalkan Andalusia, juga domba-dombanya, dan puteri si penjual kain yang didambanya. Dia menyeberangi teluk, melintasi gurun, singgah di banyak tempat, untuk kemudian sampai ke Piramida. Dan dia menemukan kenyataan bahwa harta terpendam itu tak berada di bawah gurun pasir Mesir. Salahkah mimpinya? Gagalkah Legenda Pribadinya? Tentunya tidak. Santiago meninggalkan negerinya, menjugjug Mesir, untuk menemukan bahwa harta yang dicarinya ternyata berada di bawah pohon sikamor di samping gereja tua tempat dia biasa tertidur saat menggembala. Ya, harta yang diimpikan ternyata ada di kampung halamannya, bukan di jazirah Afrika. Ia ditakdirkan mengembara hanya untuk kembali. Barangkali, persis semacam itulah pencarian modernitas. Ia adalah sejenis perjalanan turun ke muasal, menggiring kita ke sumber awal mula, ke kedalaman kelampauan yang silap. Dan seperti halnya Santiago, barangkali setiap pendamba modernitas yang telah mengelana ke banyak tempat dalam dunia mental perlu untuk menegaskan kediriannya kembali, sebelum lupa, bahwa: “Tak ada orang yang berasal dari banyak tempat. Aku ini gembala, dan aku pernah ke banyak tempat, tapi aku berasal dari satu tempat saja— dari sebuah kota dekat kastil kuno. Di sanalah aku lahir.”29 Dalam pernyataan Santiago itulah kekerabatan post-kolonial kita dengan Amerika Latin terputus. Amerika Latin telah menyatakan diri berhenti sebagai bayang-bayang, sehingga dengan penuh percaya diri, sebagaimana diwakili Paz, mereka bisa menyatakan bahwa Barat tengah menemukan apa yang sudah ditemukan Timur beberapa milenium silam, seperti juga Timur sedang menemukan sesuatu yang pertama kali ditemukan Barat.30 Itu adalah pernyataan mengenai pertemuan waktu, dimana Eropa tidak lagi menjadi masa depan bagi Amerika Latin. Amerika Latin telah menemukan waktu lain, yang selama ini tak diketahuinya, yaitu waktu asali: waktu kini, kehadiran. Mereka tidak lagi menguber-uber Eropa, karena baik Eropa maupun mereka, sama-sama berada dalam kekinian. Sementara itu, sampai detik ini kita mungkin, baik dengan histeria ataupun diam-diam, masih saja berusaha mengejar Barat. Sayangnya, pengejaran itu, meminjam puisi Amir Hamzah, selalu bertukar tangkap dengan lepas. Barat adalah mimpi yang selalu melarikan diri setiap kali hendak direngkuh, serta bentuk yang selalu malih rupa begitu mau ditiru. Meminjam Octavio Paz, “ia di sini dan ia sudah lewat”. 31 Ada dan punah. Tapi kita masih saja bersikeras mengejar Barat dan absurditas semacam itu
29 30

Paulo Coelho, Sang Alkemis, terjemahan (Jakarta: Alvabet, 1999), hal. 22. Wawancara Octavio Paz, “Berpaling ke Timur: Barat di Akhir Sejarah (West Turns East at the End of History)”, dimuat kembali oleh Horison, No. 1-2/XXIX, edisi Januari-Februari 1995, hal. 14. 31 Ibid., hal. 17.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[15]

tampaknya tak terlihat akan segera dimuseumkan. Jarum waktu kita dan Eropa masih belum dicocokan Batin Indonesia Setelah melawat ke Amerika Latin, ada baiknya kita mengingat kembali pertanyaan yang dilontarkan di awal tulisan ini: seandainya Indonesia adalah sebuah “akibat”, maka apakah yang bisa diandaikan sebagai “sebab”-nya— titik tolak dimana mata air Indonesia pertama kali menganak-sungai? Sebagaimana telah diuraikan, dalam Polemik Kebudayaan, baik Takdir maupun Sanusi Pane—serta lain-lainnya yang terlibat baku dalih, rumusan pertanyaan mengenai hal-ihwal Indonesia ini didudukkan sebagai pertanyaan historis, dimana kemungkinan jawabannya mengalir seturut sungai sejarah. Untuk menyelidiki perkara ini, kita barangkali perlu menelaah lagi posisi pertanyaan tersebut, untuk memeriksa kalau-kalau duduk perkaranya tidak diletakkan secara tepat benar. Kita bisa mengawalinya dari pertanyaan: dalam dimensi apakah sebenarnya pertanyaan mengenai hal-ihwal itu berada? Pertanyaan mengenai titik tolak, awal mula, adalah pertanyaan dasar yang berkaitan dengan eksistensi, hakikat keberadaan, pelacakan terhadap kodrat. Ia mengandaikan adanya sebuah penjelas yang menerangkan (explanans), bukan penjelas yang perlu diterangkan (explanandum). Dalam kaitannya dengan eksistensi, cakrawala historis sesungguhnya tidak memadai untuk dijadikan konteks penggeledahan. Pertanyaan mengenai halihwal, dalam ruang historisisme, senantiasa akan menggiring kita pada jawaban-jawaban yang bersifat fragmentaris, partikular, padahal yang kita perlukan adalah jawaban paripurna. Oleh karenanya, kita memang memerlukan ruang lain. Lantas, ruang apakah yang kita perlukan untuk menjawab pertanyaan mengenai hal-ihwal Indonesia? Dengan keteguhan yang tak terbayangkan, Hidayat Nataatmadja menyodorkan hasil permenungannya: filsafat. Ya, pertanyaan mengenai halihwal Indonesia adalah sebuah pertanyaan filsafat yang juga harus dijawab secara falsafi. Dan Hidayat tak hanya menyodorkan ruang kosong filsafat, melainkan sekaligus titik pusatnya: eling. Persis dari jantung ke-eling-an itulah karsa Indonesia dilahirkan, dan dari eling itu pula Hidayat memulai kerja intelektualnya—membangun landasan filsafat yang menurutnya sesuai dengan karsa keagamaan dan karsa keindonesiaan. Eling merupakan kata kunci untuk memahami bangunan gagasan Hidayat. Paling tidak, melalui konsep ini, Hidayat telah menyumbangkan dua khazanah penting: yaitu, pertama, ruang batin bagi bagaimana karsa Indonesia bertitik tolak dan akan menyusun bentuknya yang lebih lanjut; serta, kedua, sebuah landasan filsafat ilmu pengetahuan baru. Dua hal tersebut saling kait-mengait dan menguntit

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[16]

keseluruhan karya Hidayat. Kita akan membahas pertautan keduanya mulai dari belantara filsafat. Keluar dari Kemelut Kesangsian Filsafat Barat modern, tak bisa dimungkiri, memulai telatahnya dari Descartes (1596-1650). Dalam arti tertentu, bahkan dapat disebutkan kalau seluruh bangunan filsafat modern bergumul dengan masalah-masalah yang gagasan pokoknya diintrodusir oleh filsuf Perancis tersebut. Tidak heran jika Hegel kemudian menyebut bahwa di tangan Descarteslah untuk pertama kalinya kedudukan otonom filsafat benar-benar dimulai. “Baru pada Descartes, dapat dikatakan, kita merasa kerasan. Seperti seorang pelaut yang sudah lama diombang-ambingkan gelora laut, di sini kita dapat berteriak ‘darat!’.”32 Sumbangan terbesar Descartes bagi filsafat adalah temuannya atas subyek. Dialah yang telah menemukan “aku”, sebuah fakta yang menjadi dasar keseluruhan bangunan filsafat Barat. Menurut Bertrand Russel, apa yang dikerjakan oleh Descartes merupakan rintisan bangunan filsafat baru, sesuatu yang tak pernah muncul sejak Aristoteles mentadaruskan gagasannya.33 Kenapa “aku” dianggap sebagai penemuan penting, dan kenapa pula ia disebut sebagai fakta dasariah? Dalam Discours de la Mèthode (1637), Descartes menyebut bahwa tidak ada fakta yang tak bisa dibantah dalam filsafat daripada kenyataan bahwa “saya yang berfilsafat menyadari diri saya sendiri”. Dengan begitu, ia mulai merintis jalur subyektivitas sebagai landasan filsafat. Gagasan Descartes berangkat dari latar belakang ketidakpuasan terhadap perkembangan ilmu pengetahuan pada zamannya. Segala sesuatu dipersoalkan oleh para ahli dan tak pernah ada kata sepakat. Tidak ada orang yang mengupayakan metode yang serasi untuk mencapai derajat kepastian ilmu yang memuaskan, terutama filsafat. Metode, sebagaimana tersurat dalam judul karyanya, memang menjadi kata kunci untuk memahami gagasan Descartes. Dan dia mengusulkan metode untuk menggali kepastian dari persembunyiannya, menemukan kebenaran yang tak mungkin disangkal, yaitu lewat “penyangsian metodis”, atau yang kini sering kita sebut sebagai “keraguan Cartesian”. Segala sesuatu disangsikan, sampai kita menemukan hal yang sedemikian pastinya sehingga tidak mungkin disangsikan kebenarannya. Lantas, adakah kebenaran yang tak bisa disangsikan itu? Ada, jawab Descartes. Kebenaran yang tak bisa disangsikan adalah ada-nya aku. Aku
32

Hegel, “Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie”, sebagaimana disitir Martin Heidegger. Lihat Kees Bertens, “Masalah ‘Dunia’ dalam Filsafat Manusia”, dalam Soerjanto Poespowardojo dan Kees bertens, Sekitar Manusia: Bunga Rampai tentang Filsafat Manusia (Jakarta: Gramedia, 1985), hal. 15. 33 Bertrand Russel, A History of Western Philosophy (New York: Simon and Schuster, 1946), hal. 557558.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[17]

yang sedang menyangsikan, ada. Dan adanya aku tidak dapat disangsikan, seberapapun besarnya usaha untuk itu. Jika aku menyangsikan, mau tidak mau aku menyadari kalau akulah yang menyangsikan. Sehingga, dengan begitu, ketika aku menyangsikan keberadaan diriku, mau tidak mau aku ada. Dari sini lahirlah diktum Descartes yang terkenal, “cogito ergo sum”, yang secara harfiah berarti saya berpikir maka saya ada. Yang dimaksud dengan berpikir oleh Descartes sebenarnya adalah “menyadari”—dimana pernyataan tadi kemudian menjadi: saya sadar akan diri saya, maka saya ada. Hanya saja, karena keterbatasan kosakata dalam bahasa Latin dan Perancis pada waktu itu, kata yang merujuk pada konsep “menyadari” dan “kesadaran” belum digunakan.34 Hasrat untuk menemukan daratan, sebagaimana diistilahkan Hegel, dan keyakinan akan adanya titik perhentian bagi kesangsian, bukan hanya digelisahkan oleh Descartes. Kegelisahan serupa juga menjadi titik pangkal dari gagasan-gagasan Hidayat Nataatmadja. Sama seperti halnya Descartes yang pikiran-pikirannya sangat dipengaruhi oleh perkembangan sains pada zamannya—terutama fisika dan astronomi—tapi dengan tetap mempertahankan banyak hal dari tradisi skolastik,35 begitu pula dengan Hidayat Nataatmadja. Pikiran Hidayat sangat dipengaruhi oleh minatnya yang besar terhadap fisika dan sains kontemporer, tetapi itu semua dilakukan dengan tanpa melepaskan pertautan dirinya dari tradisi kesarjanaan Islam klasik. Latar yang demikian, yaitu bahwa dia adalah seorang muslim yang dibesarkan di pedesaan Banten yang terkenal religius dan fanatik, serta latar pendidikan Barat yang ditempuhnya, sangat mempengaruhi corak pikiran bekas guru Fisika di Bogor ini. Dengan minat kesarjanaan yang merentang dari Al Ghazali hingga Einstein, dari Ihya Ulumiddin sampai mekanika kuantum, bisa dikatakan, bahwa pikiran Hidayat merupakan bentuk pertemuan antara tradisi kesarjanaan Islam klasik dengan sains dan filsafat Barat kontemporer. Dua tradisi kesarjanaan tersebut melebur sepenuhnya dalam gagasan-gagasan yang dilontarkan Hidayat. Jika Descartes memulai pekerjaannya dengan mencari kebenaran yang tak bisa disangsikan, maka Hidayat juga menyelidiki pertanyaan yang sama. Tentu saja dia tidak perlu mengawali lagi semua itu dari ruang kosong, melainkan dengan memanfaatkan segala pemikiran yang pernah lahir. Salah satu gagasan yang dimanfaatkan untuk memulai usaha penyelidikannya adalah teorema Gödel yang menyatakan bahwa mustahil ilmu pengetahuan bisa membuktikan kebenaran dirinya sendiri. Kurt Gödel (1906-1978), seorang matematikawan Austria, pada 1931 mempublikasikan makalah

34

Poespowardojo dan Bertens, op.cit., hal. 17. Lihat catatan kaki nomor 10. Baca juga K. Bertens, Filsafat Barat Kontemporer Jilid II (Jakarta: Gramedia, 2006), hal. 244. 35 Jorge Secada, Cartesian Metaphysics: The Scholastic Origins of Modern Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[18]

berisi gagasan yang kemudian membuatnya terkenal.36 Makalah tersebut berisi penyelidikan perihal ada atau tidaknya kemungkinan suatu sistem apriori bisa menjadi lengkap. Gödel mempublikasikan makalah tersebut ketika Eropa sedang dilanda kegairahan untuk melakukan penyelidikan dasar (foundational research) pada semua disiplin ilmu. Pada waktu itu, penyelidikan mengenai aksioma mana yang bekerja sebagai landasan dari suatu teori dalam sains dan matematika menjadi pekerjaan banyak ilmuwan. Lewat makalahnya, Gödel mengemukakan simpulan mendasar berkaitan dengan sistem aksioma. Menurutnya, untuk sembarang sistem matematika selalu terdapat proposisi-proposisi yang tak dapat dibuktikan ataupun disangkal oleh aksioma yang digunakan oleh sistem tersebut. Secara partikular, konsistensi dari aksioma juga tidak dapat dibuktikan.37 Pendapat tersebut dikemukakan Gödel berdasarkan kerangka gagasan yang dibangun atas dua teorema. Pertama, setiap teori matematika yang memuat bilangan asli bersifat tidak lengkap (incomplete). Kedua, setiap teori tidak mengandung pembuktian atas konsistensinya sendiri; konsistensi suatu teori hanya bisa dibuktikan oleh teori yang lebih besar. Karena pembuktian konsistensi suatu teori selalu membutuhkan teori yang lebih besar, dan demikian berlaku seterusnya, maka diperlukan teori yang lebih besar dan lebih besar lagi hingga mencapai tak-hingga (never-ending sequence of everlarger theories). Dengan kedua kerangka itu, secara matematis Gödel kemudian bisa membuktikan bahwa setiap sistem apriori tidak memiliki kemungkinan untuk bisa menjadi lengkap. Dengan kata lain, matematika tidak dapat diungkapkan secara tuntas dalam satu sistem formal manapun. Simpulan Gödel ini memupus keyakinan yang telah tertanam ratusan tahun bahwa matematika adalah obyek yang selesai pada kediriannya (finished object). Kita kini mengenal gagasan yang diintrodusir Gödel tersebut sebagai “Teorema Gödel”, atau secara lebih memadai disebut “Gödel Incompleteness Theorems”. Implikasi dari gagasan tersebut bukan hanya merombak pandangan para ahli matematik, melainkan juga cecabang keilmuan lain. Dan yang jelas, gagasan tersebut mempengaruhi semesta cara pandang ihwal ilmu pengetahuan. Jika ilmu pengetahuan tidak bisa membuktikan kebenarannya sendiri, lantas apa yang bisa memberikan validasi bagi kebenaran ilmu

36

Gödel mempublikasikan makalahnya, Über Formal Unentscheidbare Satze der Principia Mathematica und Verwandter Systeme (On Formally Undecidable Proposition of Principia Mathematica and Related Systems), pada usia 25 tahun, saat masih menjadi matematikawan di Universitas Wina. Makalah tersebut merupakan tonggak penting dalam sejarah logika modern, sekaligus membuat Gödel diundang untuk bergabung dalam Institute for Advanced Study di Princeton. Lihat misalnya David M. Burton, The History of Mathematics: An Introduction (Boston: McGraw-Hill, 1999), hal. 564-65. Lihat juga William P. Berlinghoff, Mathematics: The Art of Reason (Boston: D.C. Heath and Company, 1967), hal. 227. 37 Berlinghoff, ibid., hal. 14-15, 204; Burton, ibid., hal. 637.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[19]

pengetahuan? Dari sinilah Hidayat mulai memecah samudera tanda tanya dan menyusun gagasan-gagasannya.38 Mencari Ilmu Subyektif Menurut Hidayat, manusia modern sering kali lupa bahwa landasan yang dijadikan dasar tempat manusia membangun ilmu pengetahuan adalah subyektivitas. Meskipun matematika tidak bisa membenarkan matematika, sebagaimana telah dibuktikan Gödel, manusia dengan subyektivitasnya dapat mengambil keputusan mengenai benarnya matematika, sama seperti halnya pembenaran terhadap rasionalisme, empirisme, obyektivitas, serta relativisme dalam dunia ilmiah. Hanya saja, menurut Hidayat, kita tidak menyadari bahwa prinsip-prinsip atau azas-azas yang melandasi bekerjanya sains sudah ada sebelum sains ada, sehingga dengan demikian sains tidak mungkin mampu membenarkan ataupun menyangkal prinsip pendahulunya.39 Pada titik inilah kita harus menginsyafi benar jika fundamen sains adalah subyektivitas—alias “keyakinan kita akan kebenaran sains”. Karena sains dimulai dari keyakinan, subyektivitas, maka penyelidikan mengenai kebenaran sains pertama-tama harus dimulai dari pencarian mengenai apa yang disebutnya sebagai ilmu subyektif. Subyektivitas yang dimaksud Hidayat berbeda dengan subyektivitas yang lazim kita pahami, yaitu subyektivitas Cartesian. Yang dimaksud dengan ilmu subyektif oleh Hidayat adalah “ilmu mengenai manusia sebagai subyek; subyek yang bisa berpikir, subyek yang sadar, subyek yang bisa merefleksikan dirinya, subyek yang bisa—dalam batas-batas tertentu—menciptakan hari depannya”.40 Karena ilmu subyektif adalah ilmu tentang manusia sebagai subyek, maka ilmu yang mempelajari benda-benda, serta segala yang bersifat non-manusia tapi menjadi bagian dari pengalaman manusia, disebutnya sebagai ilmu obyektif. Dalam konsepsi tersebut, sains masuk kategori ilmu obyektif. Sebagai ilmu obyektif, sains tidak bisa dipakai untuk menerangkan atau mempelajari manusia sebagai subyek. Wujud fisik manusia memang bisa dipelajari dengan ilmu-ilmu obyektif, seperti kedokteran, biologi, atau fisika, tapi manusia sebagai subyek berada sepenuhnya di luar daya jangkau ilmu obyektif. Di sinilah Hidayat menilai kekeliruan fatal manusia modern ditanam, yaitu memaksakan penggunaan ilmu obyektif untuk mempelajari manusia sebagai subyek.
38

Sejauh yang bisa ditelusuri, lema tentang Gödel dalam literatur berbahasa Indonesia hanya bisa ditemukan dalam karangan-karangan Hidayat sejak dekade 1970-an, serta sedikit dikupas oleh C. Verhaak dan R. Haryono Imam, Filsafat Ilmu Pengetahuan: Telaah atas Cara Kerja Ilmu-ilmu (Jakarta: Gramedia, 1991), dan dihidupkan kembali oleh Mahmud Thoha, Paradigma Baru, op.cit.(lihat catatan kaki kedua). Bisa dikatakan, Hidayatlah yang pertama mendudukkan Gödel sebagai lema penting dalam kajian filsafat ilmu di Indonesia. 39 Hidajat Nataatmadja, Krisis Global Ilmu Pengetahuan dan Penyembuhannya [Al Furqan] (Bandung: Iqra, 1982), hal. 5-6. 40 Ibid., hal. 7.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[20]

Ilmu subyektif sebagai validasi dari prinsip-prinsip dasar yang dipakai untuk membangun sains—seperti empirisme, rasionalisme, dll.—mutlak diperlukan. Tanpanya, kita tidak akan bisa memeriksa apakah prinsip-prinsip yang diyakini dalam kerja ilmu pengetahuan berada dalam posisi benar ataukah keliru. Menurut Hidayat, pertanyaan mengenai kebenaran prinsip dasar ini penting dikemukakan. Sebab, salah satu tiang pokok ilmiah yang paling tua adalah konsistensi logika, yang berarti bahwa perangkat penalaran ilmiah tidak boleh mengandung kontradiksi, menimbulkan kontradiksi, atau menjurus pada implikasi “brengsek” (absurd).41 Dalam perjalanannya, terang Hidayat, tiang ini ternyata tak selalu ditegakkan oleh para ilmuwan. Sebagai gantinya, mereka mengimani “Doktrin Instrumentalisme Friedman”. Doktrin tersebut merujuk pada gagasan Milton Friedman (1912-2006) yang berpendapat bahwa ilmuwan tidak perlu menguji konsistensi logika dari suatu perangkat aksiomatika dan asumsi dari suatu teori, melainkan cukup menguji implikasi empiris yang diturunkan dari perangkat aksiomatika tersebut.42 Gagasan Friedman merupakan semacam pernyataan pungkas dari para pemikir positivis yang menganggap perdebatan mengenai metodologi, sebagaimana yang pernah terjadi di Eropa pada abad ke-19, hanyalah membuang-buang waktu. Baginya, satu-satunya tes yang relevan bagi sebuah model ekonomi, misalnya, semata-mata adalah kekuatan prediktifnya, bukan realisme asumsi yang dipakainya. Lebih jauh, dia bahkan mengatakan bahwa “semakin signifikan suatu teori, semakin tidak realistis asumsinya”. Dengan kata lain, sebuah teori dengan asumsi yang realistis menurut Friedman adalah tidak berguna. Asumsi boleh palsu, ujarnya, asalkan teori bisa menghasilkan prediksi yang cukup akurat.43 Hidayat menyebut gagasan Friedman tersebut sebagai “ilmu sulap”, dimana orang tidak perlu menerangkan atau bertanya mengenai apa yang sebenarnya terjadi, cukup diterima saja apa yang nampak. Bagaimana tukang sulap bisa mengubah batu menjadi merpati tidak penting untuk ditanyakan, sama seperti halnya kita tidak tidak perlu menanyakan dasar aksioma yang digunakan dalam Teori Relativitas Einstein. Dengan doktrin instrumentalisme, kita tidak perlu mengerti dan tidak harus mengerti. Pakai saja rumusnya secara operasional, seperti halnya sopir mobil yang hanya perlu menginjak rem atau gas untuk menjalankan kendaraan. Menurut Hidayat, kita berada dalam status quo penalaran semacam itu, penalaran yang kemudian melahirkan apa yang disebutnya sebagai “kebrengsekan gereja ilmiah”.44
41

Hidajat Nataatmadja, Landasan Filsafat Ilmu Pengetahuan Keperiadaan: Volume III (Bogor: Bagian Sosial Ekonomi Lembaga Pusat Penelitian Pertanian, 1978). 42 Milton Friedman, Essay in Positive Economics, ninth edition (Chicago-London: The University of Chicago Press, 1976), hal. 3-43. Lihat juga Bruce J. Caldwell, Beyond Positivism: Economic Methodology in the Twentieth Century (London: Routledge, 1994), hal. 173-86. Penjelasan sekaligus kritik keras atas doktrin Friedman banyak disampaikan Hidayat dalam karya-karya awalnya. 43 Friedman, Essay, op.cit., hal. 14-15, lihat juga Mark Skousen, Sang Maestro Teori-teori Ekonomi Modern (Jakarta: Prenada, 2005), hal. 504. 44 Nataatmadja, Landasan, op.cit., hal. 1.1-1.2.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[21]

Instrumentalisme mengabaikan sama sekali kemungkinan terdapatnya kontradiksi dan inkonsistensi dalam sistem penalaran. Dia mencontohkan model manusia homo oeconomicus dengan fungsi kesejahteraan dalam teori ekonomi. Dengan meminjam temuan Kenneth J. Arrow (1921-), Hidayat menyatakan bahwa model homo oeconomicus mustahil bisa mengenal dan melahirkan konsep kesejahteraan sosial. Teori Arrow, yang dikenal sebagai Theory of Social Choice atau juga Impossibility Theorem, menyatakan bahwa preferensi sosial bukanlah merupakan penjumlahan dari preferensi individual; sehingga, jika dikaitkan dengan preferensi individual, pilihan sosial sepenuhnya bersifat irasional. Menurut Arrow, transitivitas tidak berlaku dalam teori mengenai pilihan sosial. Implikasinya bagi teori ekonomi sangat jelas, walaupun ilmu ekonomi dapat secara canggih menerangkan perilaku individu, tetapi ekonomi tidak dapat menjelaskan pembuatan keputusan kelompok. Dengan demikian, asumsi homo oeconomicus Adam Smith (1723-1790), yang merupakan dasar bangunan ilmu ekonomi, pun tidak mungkin merengkuh konsep kesejahteraan sosial.45 Kritik serupa terhadap model manusia-ekonomi Smith juga dilontarkan oleh John Forbes Nash Jr. (1928-). Menurut Nash, motif mengenai kepentingan bersama harus mengada secara bersamaan dengan motif untuk kepentingan pribadi agar kegiatan ekonomi bisa melahirkan kebaikan bersama. Dengan begitu, tentu saja model homo oeconomicus-nya Smith tidak lengkap sebagai asumsi yang bisa melahirkan konsep kesejahteraan. Sayangnya, ketidak-konsistenan teoritik semacam ini tidak pernah dipersoalkan oleh kebanyakan ekonom, karena mereka semua tenggelam dalam doktrin instrumentalisme Friedman. Kritik terhadap Subyektivitas Cartesian Untuk memupus kontradiksi-kontradiksi—atau “kebrengsekan”, dalam bahasa Hidayat—dalam dunia ilmu seperti contoh di atas, mau tidak mau kita harus mencari Ilmu Subyektif. Seperti apakah ilmu subyektif yang dimaksud oleh Hidayat? Karena ilmu subyektif yang sedang dicari berurusan dengan soal kebenaran ilmu pengetahuan, mau tidak mau maka ia harus ditelusuri hingga ke akar ilmu pengetahuan itu sendiri. Dan meskipun akar ilmu pengetahuan pada dasarnya bisa ditelusuri sampai ke permulaan kejadian adanya manusia, akar pikiran yang dimaksud oleh Hidayat tiada lain adalah Descartes, lengkap dengan diktumnya yang terkenal, cogito ergo sum. Bukan tanpa sebab jika Hidayat memulai perbincangan mengenai ilmu subyektif dari Descartes. Selain karena ia (Descartes) adalah inang dari filsafat modern, yang turut membidani kelahiran sains kontemporer, ini juga berkaitan dengan prinsip subyektivitas dari filsafat Descartes. Sebagaimana telah disinggung, menurut Descartes, eksistensi aku yang berpikir merupakan fakta dasariah yang tak bisa disangkal dalam filsafat. Adanya aku
45

Ibid., hal. 1.9. Lihat juga Steven Pressman, Lima Puluh Pemikir Ekonomi Dunia (Jakarta: Murai Kencana, 2000), hal. 256; serta penjelasan pribadi Arrow atas teorinya dalam William Breit dan Roger W. Spencer, 10 Pemenang Nobel Ekonomi (Jakarta: Gramedia, 1993), hal. 49-67.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[22]

tidak merupakan kebenaran yang diturunkan dari kebenaran lain. Oleh karenanya, fakta dasariah ini harus dijadikan titik pangkal bagi filsafat dan seluruh ilmu pengetahuan. Salah satu simpulan Descartes yang penting untuk dikaji adalah bahwa “aku” secara langsung hadir pada dirinya sendiri.46 Pendirian ini dapat disebut sebagai imanenisme Descartes. Bila proses penyangsian metodis dilanjutkan, yaitu dengan menanyakan siapakah “aku”, satu-satunya kebenaran yang diketahui pasti hanyalah bahwa “aku-ada”. Bagaimana keberadaan dunia luar, dunia materi, atau keberadaan orang lain, sama sekali belum bisa dipastikan. Dan karena pada kodratnya “aku” adalah kesadaran, maka semua proses yang berlangsung dalam kesadaran sama sekali bersifat imanen. Kesadaran tidak memerlukan sesuatu yang lain di luar untuk mencapai taraf sadarnya, karena kesemua itu masih berada dalam penyangsian. Kesadaran sendiri adalah serba lengkap, serba swasembada dan tidak memerlukan sesuatu yang lain untuk berada sebagai dirinya. Pada Descartes, “aku” adalah “aku-tanpa-dunia”.47 Dalam kaitannya dengan pikiran Descartes, Hidayat pertama-tama berusaha lebih memperjelas kedudukan term “sadar” dan “ada”. Apakah sadar berpijak pada ada, ataukah ada yang berpijak pada sadar? Ada dan sadar sebagaimana terungkap sebagai landasan cogito Cartesian, ulas Hidayat, seharusnya bukan ada dan sadar sebagai hasil penjelasan, hasil pikiran, melainkan ada dan sadar yang mendahului pikiran, yang merupakan landasan tempat pikiran berpijak.48 Jadi, bukan pikiran kita yang harus menerangkan ada, melainkan ada-lah yang menerangkan bagaimana kita berpikir dan menyadari. Dan, sebut Hidayat, pikiran Descartes tidak mampu menangkap itu secara gamblang. Seekor binatang juga mungkin mengenal sadar dan ada, tapi sadar dan ada-nya binatang merupakan hasil dari pengalaman dan pikirannya, padahal ada merupakan pangkal pikiran, bukan hasil pikiran. Sehingga, persoalannya kemudian adalah: apakah yang menjadi pijakan dari pikiran dan kesadaran itu? Jika pikiran dan kesadaran binatang seluruhnya berpijak pada dunia rasionalitas empiris, apakah demikian juga dengan pikiran dan kesadaran manusia? Inilah yang dimaksud dengan kebimbangan Descartes oleh Hidayat. Imanenisme Descartes hanya mampu merengkuh soal innate ideas, ide-ide yang terbawa sejak lahir, untuk menjelaskan terpenuhinya unsur obyek dari aktus kesadaran.49 Jadi, meskipun menurut Descartes dalam proses kesadaran tidak dibutuhkan benda-benda di luar, karena ia hanya memerlukan obyek berupa idea-idea dalam pikiran yang terbawa sejak lahir, Descartes tidak mampu menerangkan apa yang dimaksudkannya dengan unsur-unsur kesadaran
46 47

Posepowardojo dan Bertens, op.cit., hal. 17. Ibid., hal. 18-19. 48 Hidajat Nataatmadja, Karsa Menegakkan Jiwa Agama dalam Dunia Ilmiah: Versi Baru Ihya Ulumiddin (Bandung: Iqra, 1982), hal. 41. 49 Edmund Husserl (1859-1938), misalnya, pernah mengungkapkan kritik bahwa cogito Descartes “tidak lengkap”. Menurut Husserl, tidak pernah “saya (bisa) berpikir” begitu saja, karena setiap aktus kesadaran memerlukan obyek. Artinya, “saya sadar” selalu memerlukan “sesuatu yang disadari”, alias “saya sadar akan sesuatu”.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[23]

yang mendahului kesadaran itu. Hakikat keperiadaan yang dikemukakan Descartes masih bersifat remang-remang untuk tidak dikatakan telah melorot kepada empirisme yang bersifat material. Menurut Hidayat, dengan landasan cogito-nya, Descartes sebenarnya sedang berusaha menelusuri hakikat keperiadaan spiritual—atau metafisik menurut filsafat Kantian—mengikuti jalur pikiran yang telah dirintis Ibnu Sina (980-1037). Sayangnya, baik Descartes maupun Ibnu Sina tidak menyadari bahwa jalur berpikir mereka pada titik yang berseberangan sebenarnya juga bisa dipakai untuk meragukan dan menolak keperiadaan spiritual. Bahwa kemudian baik Ibnu Sina maupun Descartes melalui jalur berpikirnya bisa sampai pada kesimpulan mengenai keperiadaan spiritual, sebenarnya itu terjadi karena mereka “sudah percaya” pada keperiadaan spiritual itu terlebih dahulu, sebelum mereka mengambil kesimpulan dari jalur berpikir.50 Pada titik inilah, kita perlu menyadari adanya beberapa fakultas mental dalam totalitas kedirian manusia. Kritik Hidayat terhadap cogito Cartesian-pun dimulai. “Sadar” dan “Ada”, menurut Hidayat, berada dalam dua dimensi yang berbeda. Karena setiap aktus kesadaran memiliki obyek, maka ia berada dalam dimensi material yang bersifat empiris. Dengan sifat empiris ini, mustahil modus kesadaran (consciousness) bisa merengkuh “ada”, yang berada dalam dimensi lebih tinggi, yaitu dunia hakikat yang bersifat metafisik, atau yang sering disebut Hidayat sebagai ghaib. Jadi, baik berpikir ataupun sadar, sebagaimana dirujuk oleh cogito Cartesian, sama-sama berada dalam dimensi yang berbeda dengan “ada”, sehingga karenanya tidak akan sampai pada “ada”. Dengan demikian, terma cogito yang dipakai Descartes harus dipugar. Sebagaimana telah diuraikan, cogito Cartesian adalah cogito tertutup, aku-tanpa-dunia, yang sepenuhnya bersifat immanen. Konsep berpikir dan sadar sebagaimana dirujuk oleh gramatika cogito Cartesian seharusnya merupakan kata kerja intransitif: berpikir dan sadar tanpa melibatkan obyek.51 Masalahnya, baik berpikir maupun sadar, tidak-bisatidak sama-sama memerlukan obyek. Oleh karena itu, cogito Cartesian tidak berhasil memberikan penegasan yang jelas mengenai distingsi ihwal yang bersifat empiris dengan yang metafisis sebagaimana yang dihasrati hendak direngkuhnya. Proses berpikir atau kesadaran yang tidak melibatkan obyek, alias tanpa rujukan kepada sesuatu yang bersifat materil dan empiris, sebenarnya secara konseptual telah dikenal dalam beberapa kosa-kata. Dalam kosa-kata Jawa, misalnya, kesadaran intransitif semacam itu menubuh pada kata eling, atau apa yang dalam bahasa Al Quran disebut sebagai dzikir. Eling dan dzikir
50

Nataatmadja, Karsa, op.cit., hal. 42. Russel menyebut bahwa bukti-bukti Descartes tentang keberadaan Tuhan tidak merupakan bagian dari gagasannya yang orisinal, dan melontarkan bahwa “jika eksistensi Tuhan telah dibuktikan, selebihnya memang akan lebih mudah”. Lihat Russel, A History, op.cit., hal 566. 51 Hidayat Nataatmadja, Ilmu Humanika [Al Inshirah] (Bandung: Risalah, 1984), hal. 251. Lihat juga Inteligensi Spiritual (Jakarta: Perenial Press, 2001), hal. 43.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[24]

inilah yang berada dalam satu dimensi dengan “ada” dan membentuk kesatuan paritas dengannya.52 Sehingga, lewat kritik terhadap subyektivitas Cartesian, Hidayat merumuskan filsafat keperiadaannya dalam ringkasan diktum “saya eling maka saya ada”. Eling, menurut Hidayat, adalah inti dari kemampuan berpikir manusia. Eling tidak diciptakan oleh manusia, melainkan manifestasi keperiadaan manusia.53 Secara konseptual, dia mendefinisikan eling sebagai “keyakinan mutlak pada kebenaran yang menyangkut pada keperiadaan diri”; “keyakinan bahwa diri bukan ada yang ada dengan sendirinya, melainkan ada yang di-ada-kan”; “keyakinan bahwa diri yang diadakan adalah hamba dari Allah yang meng-ada-kan, Allah sebagai manifestasi Rahman-Rahim yang setiap saat selalu memberikan bimbingan pada manusia-manusia yang eling”.54 Lebih jauh dia menjelaskan, bahwa eling menyatakan suatu “tingkat keadaan” dari aktuasi keperiadaan manusiawi. Inti keelingan bukanlah proses, melainkan hakikat keperiadaan. Eling bukan produk atau hasil pikiran, melainkan hasil olah batin, sesuatu yang muncul dengan sendirinya, sebuah kemampuan a priori sebagai manifestasi manusia yang mengemban nafs Allah. Dia merupakan hasil perjuangan untuk membebaskan diri dari dominasi relativisme dunia empiris. Oleh karenanya, eling tidak bisa ditegakkan oleh kemampuan rasio, sebagaimana isi cogito Cartesian, karena mustahil rasio bisa menjangkau dunia keperiadaan. Dengan begitu, eling tidak merujuk pada suatu tingkat keadaan dalam proses berpikir. Sebab, nyatanya, sebagaimana banyak diulang Hidayat dalam buku-bukunya, banyak orang yang berpikir tapi tidak eling, ataupun orang eling yang tidak berpikir. Padahal manusia, menurutnya, harus bisa eling sekaligus berpikir pada waktu yang bersamaan/serentak.55 Secara konseptual, eling yang dimaksudkan Hidayat juga dibicarakan oleh E.F. Schumacher (1911-1977) dalam bukunya, A Guide for the Perplexed (1977).56 Hanya saja, Schumacher menyebut eling dengan istilah self awareness, kesadaran-diri. Konsepsi ini, menurut Hidayat, sejalan dengan ajaran Al Ghazali yang menyebut “mustahil manusia mengenal Allah, sebelum ia mengenal dirinya sendiri”. Artinya, kesadaran diri merupakan jalan pembuka kepada keperiadaan, sesuatu yang bersifat adikodrati. Dalam bab
52 53

Ibid. Nataatmadja, Krisis Global, op.cit., hal. 33. 54 Ibid., hal. 60. 55 Ibid., hal. 163. Dengan mengulang-ulang hal ini, Hidayat barangkali sedang berusaha menegaskan kritik ke dua penjuru “gereja”, yaitu pada “gereja ilmiah” dan “gereja agama” sebagaimana terwakili oleh fakultas kesadaran dan fakultas keelingan dalam eksistensinya yang terpisah, tak berupa paritas (menyatu-serempak) sebagaimana ditadaruskan Hidayat. 56 Telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia; E.F. Schumacher, Keluar dari Kemelut: Sebuah Peta Pemikiran Baru, diterjemahkan oleh Mochtar Pabottingi (Jakarta: LP3ES, 1981). Schumacher, bersama dengan Krishnamurti, Fritjof Capra dan Gunnar Myrdal (1898-1987), merupakan pemikir yang pikiran-pikirannya banyak disebut dalam karya-karya Hidayat. Gagasan-gagasan filsafat mereka, merupakan sejenis gelombang perlawanan sekaligus kritik terhadap—meminjam Galbraith—conventional wisdom dalam dunia paradigma keilmuan. Dan Hidayat berada setangkup bersama mereka, menjadi cabang kritik “yang berbahasa Indonesia”.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[25]

tentang tingkat-tingkat eksistensi, Schumacher menulis bahwa manusia tidak hanya mampu berpikir, melainkan sekaligus sadar tentang pemikirannya. Yang ada bukan hanya eksistensi yang sadar tentang kesadarannya; bukan hanya seorang pemikir, melainkan juga seorang pemikir yang sanggup mengamati serta menelaah pikirannya sendiri. “Ada sesuatu yang mampu mengatakan “saya” dan mengarahkan kesadaran sesuai dengan tujuan-tujuannya sendiri; seorang tuan penguasa atau pengawas, suatu kekuatan pada tingkat yang lebih tinggi ketimbang kesadaran itu sendiri… Akan kita sebut apakah dia? Karena perlu ada capcap kata, saya akan menyebutnya “kesadaran-diri” (self awareness). Namun kita harus selalu sangat hati-hati, bahwa cap-kata demikian semata-mata karena untuk (menggunakan ungkapan Buddha) “sebuah jari yang menunjuk ke bulan”. “Bulan” itu sendiri tetap sangat misterius…”57 Dengan manifes keelingannya, Hidayat menghadirkan secara bersamaan Aku-Tuhan, aku-Manusia, dan Maujud lain dalam sebuah strukturasi “ada”, yang dalam diktum Cartesian “ada” hanya sepenuhnya dimiliki aku-Manusia, tanpa kehadiran Aku-Tuhan dan Maujud lain. Strukturasi ada yang dimaksud Hidayat adalah bahwa Aku-Tuhan adalah “ada yang mengadakan”, sedangkan aku-Manusia dan Maujud adalah “ada yang diadakan”. Diktum eling ini merupakan koreksi fundamental Hidayat terhadap filsafat Barat yang sepenuhnya bersifat antroposentris, dimana manusia dianggap sebagai kehadiran-tunggal. Dalam strukturasi-ada semacam itu, mau tidak mau harus ada rekonstitusi terhadap kehadiran manusia. Sebagai ada-yang-diadakan manusia bukan lagi sentrum, satu-satunya eksistensi. Tapi berbeda dengan eksistensi Maujud, gagasan (eide) menempatkan manusia sebagai fungsi intermediari yang bertugas menghubungkan dunia ghaib (wahyu) dengan dunia obyektif (phainomenon). Jika otoritas ilmu pengetahuan hanya mengakui keberadaan dua dunia, yaitu dunia ide dan materi—yang diwakili oleh kemelut panjang pertentangan antara idealisme-materialisme lalu rasionalisme-empirisme, dan otoritas keagamaan tersandera hanya pada satu dunia, yaitu dunia kauliyah (wahyu) dalam bentuk ketersanderaan pada dunia fiqih, dengan gagasannya Hidayat sama-sama melontarkan kritik terhadap dua otoritas tadi. Menurut Hidayat, baik wahyu, ide, serta materi, ketiganya memiliki hubungan persambungan dalam apa yang disebutnya sebagai hirarki sistem kedirian. Dalam strukturasi tersebut, sains menyudahi penyapihannya dari agama, dan agama merengkuh lagi aktus berpikir dari mana sains akan terlahir: filsafat.

57

Schumacher, ibid., hal. 19-20.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[26]

Landasan Filsafat Keperiadaan Descartes membedakan agama dengan sains dalam amsal sebagai berikut: agama mulai dari yakin, sedangkan ilmu diawali dari keraguan. Dalam pandangan Hidayat, inilah contoh bagaimana orang Barat telah memecah kedirian manusia menjadi bagian yang tak lagi utuh, sebagaimana Thomas Aquinas (1224-1274) telah membagi-bagi nalar manusia ke dalam “trinitas” ontologi, epistemologi, dan aksiologi. Apa yang kita ragukan? Apakah kita bisa berpikir semata di atas keraguan? Ini merupakan pertanyaan hipotetis yang merupakan terusan dari gagasan strukturasi tadi. Menjawab pertanyaan hipotetis itu, dengan tegas Hidayat menjawab: mustahil! Menurutnya, keraguan tidak mungkin merupakan titik nol kesadaran, sebab mustahil kita bisa melakukan peraguan tanpa ada aktus pendahulu. Lantas, apakah aktus pendahulu tersebut? Ia tiada lain adalah keyakinan kita. Dengan demikian, keraguan hanyalah merupakan “proyeksi dari keyakinan kita di dunia empiris”, karena setiap keraguan selalu berakar pada keyakinan.58 Oleh karena itu, keyakinan— sebagai bagian dari kesadaran meta-empiris, merupakan dasar pijakan dari sains. Dalam arti operasional sains memang mulai dari ragu. Tapi yang kita ragukan tidak-mungkin-tidak adalah keyakinan ilmiah kita sendiri. Dengan demikian, keyakinan merupakan konsep yang lebih fundamental daripada keraguan, sehingga mustahil keraguan dalam arti manusiawi bisa tidak berpijak pada dasar keyakinan.59 Kesangsian metodis para ekonom, misalnya, pastinya ditujukan pada “keyakinan” mereka pada bidang keilmuan yang digelutinya. Begitu pula dengan para fisikawan. Orang yang ragu terus tanpa keyakinan, atau sebaliknya, yang yakin terus tanpa keraguan, menurut Hidayat pastilah orang tidak waras. Karena keraguan harus berakar pada keyakinan, maka prinsip obyektivitas dalam sains itu kemudian haruslah subyektif. Sebab, jika di satu sisi obyektivitas merupakan “keyakinan kita mengenai benarnya sikap obyektif”, sementara di sisi lain “keyakinan”, “kebenaran”, dan “sikap” itu sendiri merupakan kategori subyektif, maka dengan sendirinya, obyektivitas itu subyektif.60 Ini adalah salah satu dalil teoritik terpenting yang merupakan turunan dari gagasan strukturasinya. Dalil itu kemudian menurunkan prinsip bahwa “obyektivitas itu harus subyektif”, tidak sebagaimana yang diimani oleh sains kontemporer yang membayangkan “obyektivitas itu obyektif”. Artinya, dengan obyektivitas itu subyektif, maka kebenaran ilmu-ilmu obyektif kemudian berada dan harus dicari pada wilayah subyektif. Tentunya, subyektif di sini tidak lagi berada pada wilayah keimanan terhadap subyektivitas Cartesian, yang bersifat “ada-materil”, melainkan sudah berhijrah ke “ada-metafisik”. Sebelum meneruskan gagasan mengenai ilmu subyektif yang dibangun Hidayat, kita perlu menengok terlebih dahulu perinciannya atas pertautan
58

Nataatmadja, Krisis Global, op.cit., hal. 164-65. Ibid., hal. 24. 60 Hidajat Nataatmadja, Kebangkitan Al Islam (Bandung: Risalah, 1985), hal. 186.
59

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[27]

konsep obyektivitas dan subyektivitas. Hidayat memperkenalkan lima gradasi tingkat kesadaran, yang biasa disebutnya sebagai lima maqam kesadaran, untuk menggambarkan hubungan dunia subyektif dan obyektif, yaitu sebagai berikut:
Maqam 4 3 2 1 0 Tipologi Kesadaran/Dogmatika Subyektif-Subyektivitas (Sufisme) Subyektif-Obyektivitas (Hidayat) Obyektif-Subyektivitas (Sains) Obyektivitas Mentah (Kesadaran Primitif) Obyektif-Obyektivitas (Nihilisme)

Obyektivitas mentah merupakan kesadaran yang sepenuhnya terperangkap pada persepsi inderawi yang dirasakan. Jadi, sepenuhnya bersifat sensoris. Kesadaran semacam ini merupakan kesadaran purba, ketika pengetahuan manusia mengenai hal-ihwal masih bersifat sederhana. Dalam perjalanannya, seiring perkembangan inteligensi manusia dan kemajuan ilmu pengetahuan, manusia mulai menyadari distingsi dari dunia subyektif dengan dunia obyektif. Tetapi para pekerja keilmuan mengira bahwa dunia subyektif itu sepenuhnya merupakan derivat dari dunia obyektif, sebagaimana halnya rasa lapar (yang bersifat subyektif) hanyalah merupakan indikasi dari “perut kosong” (yang bersifat obyektif), sehingga mereka kian mengukuhkan prinsip bahwa segala sesuatu yang bersifat subyektif haruslah dicari keterangannya pada prinsip-prinsip obyektif. Dengan keyakinan bahwa dunia subyektif merupakan derivat dari dunia obyektif tersebut, mereka kemudian menyusun kesimpulan lebih lanjut bahwa hakikat keperiadaan, atau level kesadaran tertinggi, berada pada level obyektivitas yang bersifat obyektif. Makna dari kesimpulan ini adalah dunia obyektif itu ada dengan sendirinya, sama seperti halnya cogito Cartesian yang teguh berprinsip bahwa ada-nya aku tidak bersifat diturunkan. Dalam pandangan Hidayat, keyakinan terhadap proposisi bahwa hakikat keperiadaan berada di level obyektif-obyektivitas itulah yang telah sukses mengantarkan filsafat Barat pada jurang nihilisme, bahwa “ada itu tiada”, puncak dari kontradiksi logika yang menurutnya tak kepalang tanggung.61 Apa yang dianggap sebagai kesadaran tertinggi itu, dalam pandangan Hidayat justru merupakan kesadaran paling rendah. Untuk menghindari kesalah-pahaman terhadap konsep subyektivitas yang dicarinya, Hidayat membuat dua kategori subyektivitas. Pertama, subyektivitas yang bersumber di dunia obyektif, yaitu dalam kaitannya dengan kedudukan manusia sebagai wujud biologis, serta; kedua, subyektivitas yang bersumber di dunia subyektif, yaitu dalam kaitannya dengan kedudukan manusia sebagai subyek, sebagaimana menjadi pokok gagasan filsafat yang dibangunnya. Dalam kaitannya dengan subyektivitas yang pertama, dia menguraikan bahwa subyektivitas yang bersumber pada
61

Ibid., hal. 229. Lihat juga hal 194.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[28]

dunia obyektif tidak bisa dipercaya, sehingga harus diverifikasi oleh ilmuilmu obyektif. Contoh dari subyektivitas yang bersumber di dunia obyektif adalah rasa sakit, panas, hasrat seksual, lapar, dan sebagainya, yang kesemuanya bersifat empiris.62 Sedangkan subyektivitas di dunia subyektif sepenuhnya tidak bisa diverifikasi oleh ilmu-ilmu obyektif, melainkan harus dengan ilmu subyektif, sebuah pokok yang sedang dicarinya. Hakikat Dunia Subyektif Seandainya hakikat dunia obyektif yang semu perlu memintakan penjelas pada dunia subyektif yang ghaib, lantas apakah hakikat di balik dunia subyektif itu? Telah disebutkan di muka bahwa Hidayat membangun gagasannya tidak dalam ruang hampa. Kritik-kritik yang tajam yang dilontarkan Hidayat terhadap pendahulunya merupakan salah satu caranya untuk mencari kebenaran dengan tetap melibatkan proses pencarian yang telah dikerjakan di masa silam. Pembangkangannya terhadap arus besar tradisi keilmuan, meminjam sebuah uraian Daoed Joesoef, sebenarnya lebih mengacu kepada “penemuan” (discovery) daripada ke “penolakan” (negation) terhadap episteme yang berlaku.63 Dalam beberapa kesempatan Hidayat, misalnya, menguraikan bahwa dia memulai pemikirannya persis pada titik ketika Al Ghazali berhenti berpikir, atau ketika beberapa pemikir “tersesat” dalam alam pikirannya sendiri. Dengan pernyataan itu dia hendak mengungkapkan, bahwa karsa baru yang ditawarkannya memang mewarisi masalah dari yang lampau, tapi dia mencari jalan keluarnya sendiri, sebuah jalan dari titik ketika para pendahulunya persis berhenti berpikir atau terjebak dalam kemelut pikirannya sendiri. Pada konteks demikianlah kritik-kritik Hidayat berusaha membentuk bangunannya sendiri tanpa melepaskan diri dari pendahulunya. Untuk menjawab ihwal hakikat dunia subyektif, Hidayat juga mengawalinya dari masalah pelik yang diwarisi filsafat. Menurutnya, ada dua persoalan yang membelit filsafat kontemporer dan membuatnya berkutat dengan kebuntuan dan kontradiksi, yaitu nihilisme dan relativisme. Kontradiksi itu dalam pandangan Hidayat sangat terang, yaitu bahwa arus pemikiran kontemporer terjebak pada pemusatan pikiran yang berusaha memutlak-kan relativ-isme, serta memper-ada-kan nihil-isme. Terlepas dari penilaian bahwa relativisme dan nihilisme mengandung kontradiksi, “kemutlakan” relativisme, sebagaimana diimani banyak filosof, menurutnya, sedikit atau banyak menunjukkan bahwa betatapun besarnya keinginan kita untuk memelihara asas relativisme, kita akhirnya akan selalu sampai pada
62

Hidayat Nataatmadja, “Trias Paradigmatika: Sumber Kerancuan yang Tersembunyi”, dalam Hidayat Nataatmadja, et.al., Dialog Manusia, Falsafah, Budaya, dan Pembangunan (Malang: YP2LPM, 1984), hal. 9. 63 Daoed Joesoef, “Intelektual dan Kerja Intelektual”, dimuat dalam Analisis CSIS No.2/Th. XXVII, April-Juni 1998, hal. 170.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[29]

titik bahwa relativisme harus mutlak. Pluralitas subyek selalu akan membutuhkan kehadiran ide absolut. Persoalannya adalah, jika keharusan ini merujuk pada substansi terpapar (extended substance) dalam dimensi yang sama, kita akan terperangkap pada penjara kontradiksi: bagaimana bisa sesuatu memiliki ciri relatif dan mutlak dalam waktu bersamaan; bagaimana bisa sesuatu bisa ada dan tiada (nihil) sekaligus?!64 Satu-satunya jalan agar tidak terjadi kontradiksi adalah apa yang sedang kita bicarakan haruslah bukan substansi yang sama dan/atau harus berada pada dimensi yang berbeda. Jika dikaitkan dengan maqam-maqam yang telah dipapar Hidayat, yang dimaksudkan tentu tiada lain adalah bahwa kita sedang berbica mengenai struktur dari sebuah hirarki kesadaran yang tidak mengandung kontradiksi-kontradiksi. Dunia obyektif, yang bersifat empiris dan memiliki ciri relatif, hanya memiliki makna kalau dikaitkan dengan subyektivitas yang menjadi dasarnya, yaitu subyektivitas yang bersifat ghaib dan memiliki ciri mutlak. Keduanya tidak bersifat dualistik, sebagaimana diajarkan filsafat kontemporer, melainkan mengada sebagai rukun paritas, salingberpasangan. Rukun paritas merupakan gagasan penting lain yang dikemukakan Hidayat untuk meneguhkan pemikirannya. Rukun ini, jika disatukan dengan diktum awal yang telah lebih dulu dikemukakannya, yaitu “saya eling maka saya ada”, akan membentuk bangunan dimana dunia obyektif bersatu dengan dunia subyektif, atau yang dalam pembuka buku Kebangkitan Al Islam disebut Hidayat sebagai penyatuan ide dengan wahyu. Penyatuan ini kemudian memunculkan realisme baru yang sepenuhnya mengubah pandangan lazim ihwal kedudukan kebenaran dalam ilmu pengetahuan. Hidayat merumuskan realisme itu dalam tiga prinsip yang bersifat hirarkis, yaitu bahwa (1) yang ghaib itu nyata, (2) yang rasional itu abstrak, dan (3) yang empiris itu semu.65 Dengan tiga prinsip ini, kiranya menjadi jelas apa yang dimaksud oleh Hidayat sebagai hakikat dari yang ghaib, yaitu tiada lain adalah sunatullah, karsa keagamaan.66 Dalam kaitannya dengan kedudukan manusia sebagai subyek, sunatullah menubuh dalam bentuk fitrah, yang dimaknai Hidayat sebagai potensi laten yang mengada (baik dalam pengertian rohaniah, maupun jasmaniah) pada setiap manusia.67 Lewat penjelasan inilah Hidayat mempertemukan kerelatifan sains dengan penjelasnya, yaitu ilmu subyektif yang haq. Dan ilmu subyektif yang haq itu tiada lain adalah agama. Tiga prinsip yang dikemukakan Hidayat tadi merupakan sebentuk hirarki kesadaran dalam mana hubungan pertautan antara agama, sains dan
64 65

Nataatmadja, Kebangkitan, op.cit., hal. 194-5. Tiga prinsip ini secara tersirat telah dipaparkan Hidayat sejak bukunya yang pertama. Namun, rumusan baku ini secara tersurat baru dituliskan mulai buku Kebangkitan Al Islam (1985). Lihat misalnya hal. 3, 4, 163, dan 194. 66 Ibid., hal. 3-4. Penjelasan terbaru mengenai hal ini bisa dibaca dalam karangan terbarunya, Al Ghazali Guruku (Depok: Intuisi Press, 2007), lihat Bab 3. 67 Nataatmadja, Karsa, op.cit., hal. 55.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[30]

ideologi dapat diterangkan. “Bukan dengan sains kita menerangkan agama dan ideologi, melainkan dengan agama kita membangun ideologi, dan dengan ideologi kita membangun sains,” demikian Hidayat.68 Pernyataan ini menjadi semacam tulang punggung bagi keseluruhan gagasannya. Pada struktur tadi, agama, ideologi, dan sains tidak terletak pada dimensi yang sama sebagaimana diimani baik oleh para pemikir Marxis, Neomarxis, maupun liberal, melainkan ada pada dimensi berbeda yang bersifat hirarkis. Namun demikian, meski wajib dibedakan, struktur hirarkis tadi menurutnya haram dipisah-pisahkan. Ketiganya merupakan totalitas kedirian manusia dalam kedudukannya sebagai khalîfah Allâh fî al-ardh, yaitu wakil Allah yang bertugas untuk menjadi penghubung antara kesadaran langit (wahyu) dengan kesadaran bumi (ide). Dalam beberapa tulisan, totalitas ini disebut Hidayat sebagai eka paradigmatika, atau asas tunggal keilmuan. Susunan hirarkis tadi, jika ditelaah, sejalan dengan tiga tingkat kognisi manusia, sebagaimana misalnya pernah diungkapkan oleh Al Ghazali, yaitu—dari yang paling rendah—(1) nafs ammarah, (2) nafs lawwamah, dan (3) nafs muthmainah, yang masing-masing menurut Hidayat berimpit dengan lokus kesadaran pada dunia (1) empiris, (2) rasional, dan (3) spiritual. Jika kedua struktur tadi dikaitkan dengan konsep “keyakinan”, struktur tersebut sebangun dengan tiga jenis keyakinan yang bekerja pada masing-masing level tadi, yaitu (1) ilmul yakin pada dunia empiris, (2) ainul yakin pada dunia rasio, dan (3) haqul yakin pada dunia spiritual.69 Perlu dicatat, meski secara sadar Hidayat menautkan dirinya dengan tradisi kesarjanaan Islam klasik, dan gagasan-gagasannya banyak dipengaruhi oleh doktrin keimanan dalam Islam—sebagaimana tercermin dalam penggunaan konsep dan istilah, misalnya, tapi Hidayat mengemukakan bahwa konsep keagamaan sebagaimana dibicarakan dalam karya-karyanya harus didudukkan dan dimaknai dalam pengertian agama sebagai ad dien, dalam arti “ilmu Ilahiah yang sifatnya universal (wahyu), dimana semua agama bertemu dalam satu kesatuan”.70 Jadi, agama yang dibicarakan dalam karya-karyanya adalah agama dalam tingkat hakikat, bukan dalam tingkat syariat dengan detailnya yang sangat heterogen. Konsepsi mengenai manusia sebagai khalifah, misalnya, bukan hanya dikenal dalam Islam, melainkan juga dalam agama-agama lain. Dalam Konfusianisme misalnya ada ajaran zen; atau, Imago Dei serta Pontifex dalam Kristen. Begitu pula dengan kias hirarki kesadaran manusia, yang kalau dalam Al Quran diwakili misalnya oleh konsep-konsep seperti syariat-tarikat-ma’rifat, iman-takwa-tauhid, tujuh
68

Nataatmadja, Krisis Global, op.cit., hal. 76. Nataatmadja, Karsa, op.cit., hal. 165-68; Krisis Global, op.cit., hal. 77-79. Ilmul yakin adalah keyakinan atau keimanan yang diperoleh dari buku, teori, dan/atau fatwa orang lain. Sedangkan ainul yakin adalah keyakinan atau keimanan berdasarkan pengalaman melalui olah batin atau kehidupan empiris. Adapun Hakul yakin adalah keyakinan yang berpijak pada pengenalan yang haq dari kesadaran agamawi yang murni, yakni sesudah pembuktian empiris dan pengenalan teori dikaitkan dengan ayat suci serta dirasakan kehadirannya di dalam hati. Lihat juga Hanacaraka Ilmu dan Alfabet Perjuangan (Malang: YP2LPM, 1985), hal. 284-285. 70 Nataatmadja, Hanacaraka, Ibid., hal. 155.
69

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[31]

lapis langit, kias sinar Allah seperti sinar berlapis sinar, muslim-mukmininsanul kamil, lahiriah-nafsaniah-ruhaniah-malaikatiah-Ilahiah, atau akal maash-akal kulli-akal awwal. Simbolisasi serupa juga barangkali terdapat dalam tamsil yang dimiliki agama lain. Sebagai landasan, rumusan sila Ketuhanan Yang Maha Esa dalam Pancasila disebut Hidayat bisa dijadikan pijakan bagi semacam “asas tunggal agama” (common denominator) dalam mana hakikat keberagamaan benarbenar bisa bertemu untuk bekerja sama memugar episteme keilmuan.71 Pernyataan soal hakikat keberagamaan semacam ini bahkan sejak dini sekali telah dipacak Hidayat. Dalam buku pertamanya, misalnya, dia mengungkapkan itu lewat saduran bebas atas Rumi, Jangan tanya di mana tanah airku bukan Khurasan bukan tempat manapun di Timur dan di Barat Jangan tanya apa agamaku bukan Yahudi bukan Zoroaster bukan pula Islam Karena aku tahu begitu satu nama kusebut begitu kamu memberikan arti yang lain daripada makna yang hidup di hatiku —Jalaluddin Rumi72 Dengan pernyataan itu Hidayat hendak menegaskan kembali perlunya pertautan hirarkis antara karsa keagamaan, ideologi, dan ilmu pengetahuan. Dalam pandangan Hidayat, Pancasila adalah ideologi yang sesuai dengan karsa keagamaan manapun, semacam common denominator yang menjadi titik temu semesta hakikat. Karsa keagamaan membutuhkan “pertolongan” ideologi untuk bisa mewujud secara konkret. Dalam hal ini Hidayat berbeda pendapat dengan Ali Syariati yang berusaha menggagas Islam menjadi ideologi. Menurutnya, Islam tidak bisa dan tidak boleh dijadikan ideologi, karena itu hanya akan mengerdilkan Islam. Sebagai pembanding, Hidayat kemudian menganggap bahwa apa yang telah dikerjakan oleh generasi Soekarno dengan Pancasila-nya sebagai lebih tepat, sesuai dengan karsa Islam sebagai rahmatan lil alamin. Karena ideologi lebih bersifat operasional, maka ia memang harus berpijak pada kebudayaan dan sejarah sosial. Pada
71

Ibid., hal. 156. Saduran bebas dari Rumi ini merupakan kutipan reflektif yang dituliskan Hidayat dalam buku pertamanya, Karsa, op.cit., hal. 6.
72

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[32]

titik inilah Hidayat memberikan pujian kepada H.O.S. Tjokroaminoto sebagai “ideolog Islam”. Dari Ki Tjokro inilah, sebut Hidayat, Soekarno bisa mendapatkan inspirasi untuk merumuskan ideologi yang sesuai dengan hakikat karsa keagamaan. Jadi, sebagai ideologi Pancasila tidak bersifat mengatasi karsa keagamaan sebagaimana dikira banyak orang, karena kedudukan ideologi memang berada di bawah karsa keagamaan. Dan sebagai ideologi, Pancasila telah sesuai dengan karsa keagamaan.73 Karsa dan Ekonomi Pancasila Sketsa ini, sebagaimana telah dikemukakan di awal, tidak bermaksud untuk mengurai atau menyarikan bangunan gagasan Hidayat Nataatmadja. Setelah lebih dari tiga dekade dia mengerjakan sistem filsafatnya—sebuah istilah yang memang layak, bangunan alam pikirannya telah mengandung aneka-rupa detail yang tak mungkin direngkuh oleh tulisan ini. Tapi meskipun begitu tak berarti bahwa tulisan ini telah mampu menggambarkan garis besar kerangka pikirnya. Apalagi, secara teknis, gagasan Hidayat memang cukup sulit untuk distrukturasi. Kesulitan itu muncul terutama karena sistematika persoalan yang dikemukakannya seringkali tidak bersifat runtut, sehingga bukunya pernah disebut Kuntowijoyo sebagai “agak sulit dibaca”.74 Kecuali dalam Karsa Menegakkan Jiwa Agama dalam Dunia Ilmiah (Februari, 1982), Krisis Global Ilmu Pengetahuan dan Penyembuhannya (November, 1982), Pemikiran ke Arah Ekonomi Humanistik (Februari, 1984), serta Krisis Manusia Modern (1994), buku-buku lain agaknya lebih banyak ditujukan sebagai jawaban atas tanggapan-tanggapan yang dilontarkan orang lain terhadap gagasannya yang ditulis pada tiga buku yang disebut pertama. Jadi, buku Membangun Ilmu Pengetahuan Berlandaskan Ideologi (1983), Ilmu Humanika (April, 1984), Hanacaraka Ilmu dan Alfabet Perjuangan (Januari, 1985), serta Kebangkitan Al Islam (Juni, 1985), di samping secara terbatas berisi lanjutan rumusan gagasannya, porsi terbesar lebih banyak diberikan kepada semacam “tanggapan-atas-tanggapan” serta tanggapan Hidayat atas banyak persoalan. Yang menyulitkan, semua pokok persoalan tadi ditanggapi Hidayat dengan intensi yang kurang lebih sama, sehingga pembaca yang tidak membaca keseluruhan buku-bukunya akan kesulitan untuk meringkus kerangka berpikirnya. Masalah lain, pemaparan Hidayat yang lebih intens dan lebih mengena atas gagasan-gagasan dasar yang telah dikemukakannya
73

Dalam buku Inteligensi Spiritual, Hidayat berhasil membuktikan bahwa struktur Pancasila sesuai dengan struktur Kitabullah. Dua struktur ini juga cocok dengan struktur nalar dan kesadaran manusia, sebagaimana dikaji dalam psikologi umum dan psikoanalisis. Dengan menggunakan algoritma Konstruksi 19x6 Surah, khususnya Konstruksi 5 Surah Pertama, Hidayat mengemukakan “tafsir” bahwa Pancasila konvergen pada Aqidah Berpikir Qurani. Dia menyebut hal ini sebagai perjumpaan Al Quran dengan ideologi, atau antara wahyu dan naaqah (91: 13), dimana naaqah itu kini disebut sebagai “Garuda Pancasila”. 74 Kuntowijoyo, Paradigma Islam, op.cit., hal. 320. Buku yang dimaksud oleh Kunto adalah Karsa.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[33]

justru berada di buku-buku yang sistematikanya tidak runtut tadi, sehingga pembaca yang “tidak tahan”, atau tak mengikuti perkembangan pikiran Hidayat sedari awal, hampir dipastikan akan meninggalkannya tanpa menyadari kalau mereka telah melewatkan gagasan baru yang bersifat fundamental. Meskipun demikian, buku-buku yang berisi tanggapan-atas-tanggapan itu juga memiliki nilai penting tersendiri. Sebab, selain karena memuat berbagai penjelasan yang bersifat praksis dari ide-ide Hidayat pada berbagai macam bidang—yang menjadi sumber banyak sekali pengulangan naratif di dalamnya, buku-buku tadi juga bisa dijadikan semacam album kesaksian atas khazanah pemikiran kita. Melalui buku-buku tersebut kita bisa melawat ke banyak baku-dalih keilmuan yang terjadi pada dekade 1970-an dan ‘80-an, suatu periode ketika Hidayat berpolemik dengan banyak orang menyangkut banyak topik. Dan pada dekade itu, agaknya tidak ada polemik yang lebih besar serta membetot perhatian banyak kalangan selain perdebatan mengenai Ekonomi Pancasila. Dari topik ini kemudian berkembanglah perbincangan yang lebih luas, mengenai filsafat sosial, lalu mengenai ideologi ilmu sosial di Indonesia. Polemik tentang Ekonomi Pancasila nampaknya telah menciptakan semacam momentum untuk membicarakan topik-topik penting tadi. Dari topik mengenai Ekonomi Pancasila itu kita bisa mendapat gambaran mengenai implikasi-implikasi dari gagasan dasar Hidayat dalam praktik keilmuan. Bagi generasi yang kini baru berusia dua puluhan atau lebih muda, lema tentang Ekonomi Pancasila biasanya secara terbatas hanya dikaitkan dengan nama Mubyarto. Padahal, pada dekade 1980-an, pergunjingan mengenai Ekonomi Pancasila telah menempatkan Mubyarto dan Hidayat sebagai “satu paket pemikiran”. Memang, Mubyarto-lah yang secara konsisten menggunakan perkataan Ekonomi Pancasila untuk menyebut bangunan sistem ekonomi baru yang dianggapnya lebih relevan untuk Indonesia, daripada ekonomi liberal-kapitalis ataupun Marxis, sementara, Hidayat agaknya lebih suka dengan istilah Ekonomi Humanistik. Tetapi, meski menggunakan perkataan yang berlainan, gagasan Hidayat dan Mubyarto secara prinsip serupa. Salah satu kritik paling penting yang dikemukakan terhadap ide Ekonomi Pancasila pada waktu itu ialah soal filsafat manusia.75 Kritik itu berpijak pada pemikiran bahwa filsafat manusia merupakan dasar yang melandasi suatu sistem sosial. Sebagai ilmu yang mempelajari gejala dalam masyarakat manusia, maka ekonomi pertama-tama harus bisa menjelaskan apa hakikat manusia sebelum membicarakan konsepsi teoritik lain. Menurut para pengkritik, ide Ekonomi Pancasila dinilai tidak memiliki konsepsi yang jelas
75

Kritik ini misalnya dilontarkan oleh Arief Budiman, “Sebuah Kritik terhadap ‘Sistem Ekonomi Pancasila’ Mubyarto”, dalam Kompas, 10 Juni 1981. Tulisan tersebut dimuat kembali dalam antologi kliping Monitor, No. 4/Th. IV/Agustus-September 1981, edisi “Ekonomi Pancasila dari Impian ke Arena” hal. 12-16, dan buku Mencari Bentuk Ekonomi Indonesia: Perkembangan Pemikiran 1965-1981 (Jakarta: Gramedia, 1982), hal. 560-65, yang disunting Redaksi Kompas.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[34]

ihwal filsafat manusia. Ia, misalnya, tidak mengemukakan asumsi dasar manusia, seperti misalnya sejenis homo oeconomicus dalam ekonomi liberal—yang menerangkan bahwa manusia bersifat rasional dan egoistis, ataupun bahwa manusia merupakan bentukan sistem sosialnya sebagaimana diimani sistem sosialis-Marxis. Terhadap kritik ini, Mubyarto dalam sebuah tanggapannya mengungkapkan bahwa seandainya para pengkritik itu bukan termasuk orang yang menyangsikan Filsafat Pancasila, tentunya akan cukup memahami bahwa Pancasila sudah mengandung filsafat tentang manusia. “Kami di Fakultas Ekonomi Universitas Gadjah Mada, dengan dukungan pemikiran yang semakin meluas dari teman-teman lain, merasa tidak perlu lagi membuang energi merumuskan hakekat manusia Indonesia. Hakekat manusia Indonesia sudah tercakup secara sempurna dalam falsafah Pancasila. Orang yang masih belum merasa jelas mengenai hal ini, berarti pula belum jelas mengenai falsafah Pancasila.” 76 Dengan pandangan tersebut, Mubyarto bermaksud menepis tuduhan bahwa Ekonomi Pancasila mengabaikan aspek filsafat manusia dalam tinjauannya. Menurutnya, Ekonomi Pancasila harus dilihat serangkai dengan Filsafat Pancasila, dalam mana ihwal hakikat manusia telah ada padanya. Jika membaca karangan-karangannya, perbincangan mengenai hakikat manusia memang seringkali tidak dibahas secara mendalam. Pandangan yang sering dikemukakannya lebih mengedepankan kritik atas asumsi manusia baik dalam sistem kapitalis maupun Marxis, yang disebutnya tidak menggambarkan manusia secara utuh; sedangkan sebagai pembanding, dalam Pancasila manusia dinilai secara bulat dan utuh. Sebagai manusia utuh, ia berpikir, bertingkah laku dan berbuat tidak hanya berdasar rangsangan ekonomi saja, melainkan juga oleh rangsangan sosial dan moral. Rangsangan sosial bekerja dalam hubungannya dengan keberadaan manusia lain dan masyarakat tempatnya hidup, sedangkan rangsangan moral mengada berkaitan dengan kedudukan manusia sebagai hamba Tuhan yang akan senantiasa menunuaikan ajaran-ajaran-Nya. Jadi, manusia bukan hanya homo oeconomicus, melainkan juga homo metafisikus dan homo mysticus.77 Pertanyaan atas filsafat manusia, serta keyakinan bahwa yang demikian itu telah ada dalam falsafah Pancasila, menurut Hidayat harus dianggap penting untuk diperiksa lebih jauh oleh para sarjana. Sebab, dalam pembicaraan mengenai manusia itu segala persoalan filsafat dasar juga turut diuji. Dalam kaitannya dengan gugatan tadi, bagaimanakah sebenarnya filsafat manusia menurut Ekonomi Pancasila dalam pandangan Hidayat?
76

Mubyarto, “Skeptisisme Arief Budiman”, dalam Kompas, 20 Juni 1981, dimuat kembali dalam Monitor, ibid., hal 21-22. 77 Mubyarto, “Ideologi Pancasila dalam Kehidupan Ekonomi”, dalam Oetojo Oesman dan Alfian (eds.), Pancasila sebagai Ideologi dalam Berbagai Bidang Kehidupan Bermasyarakat, Berbangsa dan Bernegara (Jakarta: BP-7 Pusat, 1991), hal. 240.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[35]

Apakah ia memang sudah tercakup dalam Filsafat Pancasila sebagaimana disebut oleh sarjana lain? Apakah Filsafat Pancasila itu ada? Lalu, apakah Filsafat Pancasila itu? Sebelum berlanjut menjajaki pertanyaan-pertanyaan tadi, kiranya sanggahan-sanggahan terhadap ide Ekonomi Pancasila harus dilengkapi terlebih dahulu. Selain menghunus pedang filsafat manusia, para pengkritik Ekonomi Pancasila juga berpandangan bahwa kita tidak lagi memerlukan ilmu ekonomi baru, sebab ilmu ekonomi yang telah ada (kapitalis dan Marxis, dengan segala variannya) sudah cukup memadai. Jikapun pemerintah atau kita memerlukan sebuah pedoman untuk kegiatan pembangunan, menurut mereka cukup diambil dari pasal-pasal UUD 1945 saja, lalu ditafsirkan. Dalam pandangan mereka, kritik terhadap ekonomi liberal-kapitalis seringkali terlalu berlebihan, sebab saat ini sistem ekonomi tersebut telah banyak berubah dan melakukan perbaikan-perbaikan, sehingga menjadi lebih manusiawi, tidak lagi seperti yang dikritikkan oleh para penganjur Ekonomi Pancasila. Lebih jauh mereka berpendapat, jika ilmu baru saja tidak diperlukan, apalagi filsafat baru sebagaimana ditawarkan secara gigih oleh Hidayat, menurut mereka hal itu tidak relevan. Sebab, dalam pandangan mereka, jantung permasalahan tidak terletak pada filsafat apa yang diimani, melainkan pada manusia yang mengamalkannya. Hidayat menanggapi sanggahan-sanggahan tersebut dengan terlebih dahulu menguraikan satu hal yang bersifat mendasar, yaitu hakikat keberadaan Indonesia: seandainya Indonesia adalah sebuah “akibat”, sebagaimana telah dipertanyakan pada awal tulisan ini, maka apakah yang bisa diandaikan sebagai “sebab”-nya—titik tolak dimana Indonesia memulai ada-nya? Ini adalah pertanyaan mendasar yang dilontarkan Hidayat dalam memulai tanggapan-tanggapannya. Pertanyaan ini juga sekaligus menjahit imajinya atas Indonesia dengan gagasan filsafatnya. Berbeda dengan para sejarawan atau para pujangga—seperti dalam Polemik Kebudayaan—yang tersandera oleh tafsir historis dari pertanyaan tadi, Hidayat sepenuhnya membebaskan diri dari tafsir historis dan menafsirkannya secara kefilsafatan. Pertama-tama, secara verbal dia mengatakan bahwa Indonesia merupakan wujud dari sebuah karsa. Di wilayah politik, karsa ini telah diwujudkan dengan usaha untuk melepaskan diri dari belenggu penjajahan fisik. Tapi dia mengingakan, politik bukanlah satu-satunya area untuk menegakkan karsa Indonesia. Karsa merupakan kata kunci untuk menelusuri makna tafsir-filosofis Hidayat atas hakikat Indonesia. Kiranya cukup menarik untuk menerangkan bagaimana pengertian karsa melalui contoh karakter dalam pewayangan. Di dalam dunia wayang, karsa disimbolkan sebagai sosok Ki Semar Badranaya, ikon rakyat jelata sekaligus juga dewa yang agung. Karakteristik Semar, menurut Pandam Guritno,78 mewakili bagaimana pengertian karsa dalam
78

Pandam Guritno, Wayang, Kebudayaan Indonesia dan Pancasila (Jakarta: UI-Press, 1988), hal. 83-84.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[36]

kehidupan. Bentuk Semar yang bulat, misalnya, menunjukkan tekadnya yang bulat untuk mengabdi pada kebenaran. Atau, bentuk matanya yang selalu setengah tertutup, menggambarkan bahwa Semar adalah seorang pemimpi. Ini mencerminkan sifat idealis, karena seorang idealis tidak akan pernah berhenti “bermimpi”. Karakteristik lain, mata Semar digambarkan rembes— selalu menitikan air mata, dengan suara yang juga selalu diliputi kesedihan. Ini juga menggambarkan ciri lain seorang idealis, yang selalu sensitif terhadap berbagai persoalan yang membelit masyarakat. Perhatikan pula salah satu tangannya yang selalu menunjuk, ini merupakan ikonisitas dari posisinya yang selalu memberikan petunjuk kepada apa yang baik dan etik. Sedangkan tangan lainnya digambarkan tertutup, merupakan lambang dari kenisbian.79 Pendek kata, dengan mengutip Kroeber dan Kluckhohn (1952), Guritno menyatakan bahwa karsa merupakan unsur utama baik dalam budi maupun kebudayaan. Ikonisitas Semar sebagai lambang karsa kiranya cukup memadai untuk menggambarkan maksud karsa dalam uraian-uraian Hidayat. Lantas, bagaimanakah persisnya bentuk karakteristik dari karsa Indonesia? Bentuk karsa itu menurut Hidayat tiada lain adalah Pancasila. Indonesia adalah wujud dari karsa yang bernama Pancasila. Dari pengertian inilah Hidayat kemudian menguraikan topik Indonesia, sekaligus memintakan konteks-penjelas atas gagasan filsafatnya. Maksudnya, sebagai karsa Pancasila merupakan imperatif bagi bangsa Indonesia. Ia, sebagaimana pengertian literernya, adalah kehendak dari akal budi yang harus dikerjakan. Pada arena politik, secara minimal ia telah dikerjakan dengan membebaskan diri dari penjajahan fisik, dan semestinya begitu pula dengan arena-arena lain. Sebagai sarjana, Hidayat merasa bahwa bagiannya adalah menerjemahkan karsa itu ke dalam ruang lingkup pekerjaannya, yaitu dunia keilmuan dan filsafat dengan berusaha membebaskan diri dari “penjajahan akal budi”. Dalam medan tempur itulah, menurut Hidayat, seharusnya para sarjana menerjunkan dirinya untuk menegakkan karsa Pancasila. “Dalam front ideologi inilah saya memilih untuk terus berkiprah, tidak sebagai tokoh politik melainkan sebagai seorang ilmuwan dan filosof. Semoga karsa ini bisa benar-benar memberikan makna mendukung karsa di bidang sosial-politik yang telah berhasil melangkah jauh ke depan. Ya, kita harus mengakui bahwa partisipasi para ilmuwan dalam front ideologi ini masih terbatas, mungkin karena kita masih tidur nyenyak…”80
79

Berbeda dengan Guritno yang menyatakan bahwa kedua tangan Semar menggambarkan bahwa kebenaran dan etika itu bersifat relatif, jika ditautkan dengan konsep rukun paritas dalam pemikiran Hidayat, kiranya kedua tangan itu menunjukkan sebuah paritas mengenai adanya sesuatu yang absolut dan sesuatu yang relatif. Keduanya merupakan pasangan, dan tidak dianggap sebagai pertentangan. Gagasan tentang kebaikan umum (bonum publicum), misalnya, bisa dianggap sebagai ide absolut yang bersifat universal. Hanya saja, dalam pelaksanaannya, yang absolut ini terikat pada konteks. Jadi, idenya absolut, tapi pelaksanaanya bersifat relatif. 80 Nataatmadja, Ilmu Humanika, op.cit., hal. 245.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[37]

Berkaitan dengan polemik Ekonomi Pancasila, Hidayat sepakat bahwa mustahil ilmu Ekonomi Pancasila bisa dilahirkan lewat proses derivasi silasila Pancasila. Menurutnya, metode semacam itu bersifat naif dan tidak dikenal dalam dunia keilmuan. Kalaupun misalnya suatu ketika dia pernah mengatakan tentang derivasi ilmu ekonomi dari Pancasila, Hidayat menegaskan, yang dimaksudkannya tentu saja adalah bukan “mengambil Pancasila terus dimasukkan komputer untuk diolah menjadi rumus-rumus ekonomi”.81 Itu adalah disposisi-literik yang dangkal. Menurutnya, kalaupun terma derivasi itu pernah dikemukakannya, atau juga oleh Mubyarto, terma itu semata-mata dipakai tak ubahnya sebagaimana pengertian bahwa “ekonomi liberal atau kapitalisme merupakan derivasi dari Revolusi Perancis”, atau “ilmu ekonomi Marxian merupakan derivat dari Manifesto Komunis”. Dalam pengertian sejenis itulah penggunaan kata “derivasi” dimaksudkannya. Pada kenyataannya, sebagaimana telah dibentangkan sejarah, baik ilmu ekonomi liberal-kapitalis maupun ekonomi Marxian sama-sama tidak dibangun dengan menderivasi semboyan Revolusi Perancis ataupun fasalfasal Manifesto Komunis. Sebagai ilmu, keduanya merupakan anak kandung filsafat, yaitu filsafat liberal dan filsafat materialisme-historis. Dan jika berbicara soal filsafat, tentunya sangat jelas bahwa semboyan Revolusi Perancis (liberte, egalite, fraternite) tidak bisa dianggap sebagai filsafat (dalam pengertian ilmu). Begitu juga dengan Manifesto Komunis. Baik semboyan Revolusi Perancis ataupun Manifesto Komunis sekadar pernyataan kehendak, karsa, bukan filsafat. Sebagai karsa, Pancasila juga tak ada bedanya dengan semboyan Revolusi Perancis atau Manifesto Komunis. Dari konsep populis itu kita tak bisa langsung mentransfernya, atau melompat begitu saja ke dalam konsep ilmiah. Pada titik inilah kerja kesarjanaan harus dimulai, yaitu menyusun sistem filsafat yang sesuai dengan karsa Pancasila. Baru dari sistem filsafat inilah kemudian kita bisa memiliki pegangan untuk membangun ilmu, menegakkan karsa Pancasila di dunia ilmiah. Tanpa sebuah rumusan filsafat baru, karsa menegakkan Pancasila di dunia ilmiah mustahil bisa diwujudkan. Dari Karsa ke Filsafat, dari Filsafat ke Ilmu Hingga hari ini, Pancasila tetap lebih banyak dibicarakan hanya sebatas kedudukannya sebagai akta politik, atau fakta historis dari kebudayaan masyarakat kita. Pada posisi demikian, kita tidak bisa mengharapkan Pancasila dapat memberikan sesuatu yang lebih dari sekadar keberhalaan atau kekeramatan dirinya. Dan Hidayat menyadari sepenuhnya bentuk ketersanderaan sejarah semacam itu. 82 Pada titik inilah pemaknaan filosofis
81

Ibid., hal. 241. Hidajat Nataatmadja, Membangun Ilmu Pengetahuan Berlandaskan Ideologi [Al Bayyinah] (Bandung: Iqra, 1983), hal. 3.
82

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[38]

Hidayat atas hakikat Indonesia menemukan konteks penjelasnya. Menurutnya, karena bukan dengan Wittgenstein kita bisa menerangkan karsa Pancasila, atau dengan Nietzsche kita akan menjelaskan Ketuhanan Yang Maha Esa, inilah ruang bagi kerja kesarjanaan itu. Tanpa kerja kesarjanaan, yaitu menstransfer Pancasila dari pengertian populis ke dalam pengertian profesional keilmuan, maka kita akan selalu bergulat dengan salah kaprah tadi: ibarat terus-menerus mempelajari kucing dengan ilmu kuda, atau main catur dengan memakai aturan bridge.83 Wujud kerja kesarjanaan itu menurut Hidayat tiada lain adalah membangun filsafat ilmu pengetahuan yang berlandaskan pada ikrar Pancasila. Gagasan Hidayat berimplikasi fundamental terhadap pandangan umum mengenai Pancasila. Apakah Pancasila merupakan ideologi atau bukan, atau apakah Pancasila merupakan doktrin yang lengkap atau sekadar konsepsi politik, sebagaimana yang mengemuka dalam perbincangan mengenai Pancasila dalam satu dekade terakhir,84 akan jadi menarik jika melibatkan pikiran Hidayat. Semua pendapat tadi, tentunya secara garis besar, dalam kacamata gagasan Hidayat pada prinsipnya menganggap Pancasila sebagai “ada” yang kemudian berhenti “menjadi”, alias ada-pasif. Karena Pancasila telah dianggap ada dalam kedudukan-kedudukan tadi, maka perbincangan tidak lagi merasa penting untuk mengungkit topik apakah Pancasila benarbenar “ada”, atau sekadar diterima “sebagai-ada”. Terusan perbincangan juga tidak cukup memberi kontribusi keilmuan, karena kemudian pasti berhenti pada pernyataan bahwa Pancasila memang ada dalam kedudukankedudukan tadi, tapi tidak diselidiki apakah “ada” itu “menjadi” atau tidak. Jadi, perbincangan mengenai “ontologi” Pancasila sepenuhnya masih berada dalam kurungan sejarah, yaitu mengakui bahwa Pancasila itu ada sebatas pengertian ia ada sebagai fakta sejarah, tapi tidak berusaha mengusut aspek “ontologi” dalam pengertian keilmuan dan filsafat, yaitu apakah Pancasila (telah) ada sebagai sebuah aktus berpikir. Cukup penting kiranya untuk mempertautkan gagasan Hidayat dengan Daoed Joesoef dalam perkara ini. Dalam salah satu tulisannya Daoed pernah mengatakan bahwa kita agaknya tidak begitu menyadari bahwa kebudayaan yang kita hidupi hanya sedikit sekali melahirkan pengetahuan.85 Para sarjana kita mungkin tahu bahwa di balik segala perangkat canggih telekomunikasi, misalnya, terdapat teknologi. Tapi hanya sedikit yang mengetahui kalau di balik teknologi-teknologi canggih yang kini mengepung kita terdapat ilmu pengetahuan. Akhirnya, sangat langka yang memiliki pengertian bahwa di balik ilmu pengetahuan terdapat sebuah isi bernama budaya. Pernyataan ini behubungan dengan aforisma yang dibuat Hidayat, bahwa untuk bisa membuat cangkul yang bagus, mau tidak mau seseorang harus memiliki
83

Nataatmadja, Ilmu Humanika, op.cit., hal. 16, 218-19, 246. Lihat misalnya Agus Wahyudi, “Ideologi Pancasila: Doktrin yang Komprehensif atau Konsepsi Politis?”, makalah untuk diskusi bulanan Pusat Studi Pancasila (PSP) UGM, 17 Desember 2004. 85 Daoed Joesoef, “Suatu Kebudayaan di Abad Iptek”, dalam Analisis CSIS, No. 4/Th. XX, JuliAgustus 1991, hal. 292-307.
84

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[39]

pengertian tentang metalurgi, dan untuk tahu metalurgi diperlukan pemahaman fisika dan kimia, yang pada akhirnya jika dirunut terus akan membawa pengusutan itu kembali ke Newton dan Descartes. Pernyataan keduanya merupakan bentuk keprihatinan terhadap minimnya kerja filsafat dalam dunia kesarjanaan kita. Dalam kaitannya dengan Pancasila, apakah Pancasila akan menjadi benda mati, sebuah paradigma, sekadar pernyataan, atau bisa menjadi sistem filsafat, sepenuhnya merupakan pertanyaan yang harus dijawab oleh para sarjana. Sebab, pergunjingan soal ideologi, paradigma, filsafat, atau ilmu, adalah wilayah kerja sarjana yang harus diusut secara keilmuan. Dan itu adalah pertanyaan aktual, sehingga tidak mungkin jawabannya dimintakan pada masa lalu (baca: sejarah). Tanpa kerja kesarjanaan, Indonesia kiranya tidak akan pernah menjadi apa yang oleh Daoed Joesoef disebut sebagai tanah air mental.86 Perkataan tersebut dimaksudkannya untuk menggambarkan imaji atas patria yang tidak bersifat teritorial, melainkan menerabas batas ruang dan waktu. Ia adalah fakultas mental yang dibina dan dibentuk oleh ideologi serta seperangkat gagasan vital lainnya. Jika Indonesia gagal menjadi fakultas mental, maka itu juga menjadi bukti kegagalan para sarjana untuk “mengilmukan” Pancasila. Bukan soal Wittgenstein atau Nietzsche benar yang dikritik oleh Hidayat, melainkan kegagalan para sarjana kita untuk mendayagunakan akal budinya itulah yang dikritik. Kitalah yang harus menulis Pancasila, mengerjakan filsafatnya, menuliskan ilmu-ilmunya, dan bukannya meminta Marx atau Weber untuk menjelaskannya pada kita, atau memintakan penjelasan pada sistem filsafat yang telah ada. Ini adalah kesempatan bagi sarjana Indonesia untuk melahirkan ide-idenya sendiri, keluar dari kemelut peniruan. Pada titik ini, jika ide memang punya kaki, seperti pernah dilontarkan Soedjatmoko, Hidayat ingin mengatakan bahwa tradisi kesarjanaan kita cukup ganjil: kaki-kaki hilir mudik ke sana ke mari, tapi tanpa tubuh dan kepala. Penilaian itu bisa jadi hanya olok-olok. Tapi bisa juga itu kritik yang tulus. Sebab hingga kini, seandainya memeriksa dunia universiter, baku-dalih keilmuan—atau tradisi diskursif kita, tak lebih merupakan sekumpulan imitasi atas baku-dalih sejenis yang terjadi nun jauh di sana, tempat dimana ide-ide pada mulanya dilahirkan. Apa yang disebut ide di sini pada akhirnya bukanlah benar-benar ide, melainkan sekadar bayangan, menjadi kaki-kaki dari kepala dan tubuh yang tak pernah dimilikinya.
86

Daoed Joesoef, “Pancasila, Kebudayaan, dan Ilmu Pengetahuan”, makalah keynote speech pada Seminar ‘Pancasila sebagai Orientasi Pengembangan Ilmu’, di Fakultas Filsafat UGM, 3-4 September 1986. Dimuat kembali dalam Soeroso H. Prawirohardjo dkk. (ed), Pancasila sebagai Orientasi Pengembangan Ilmu (Yogyakarta: BP Kedaulatan Rakyat, 1987), hal. 18-19. Selain tanah air mental, Daoed juga menyebut tanah air riil yang diartikannya sebagai bumi atau lingkungan fisik geografis tempat kita dilahirkan, serta tanah air formal, yaitu negara-bangsa yang berundangundang dasar dengan segala perangkat hukum yang dimilikinya. Ketiga tanah air ini harus menjadi sebuah bangunan utuh, tidak boleh berada dalam keadaan tidak lengkap.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[40]

Dalam bahasa Daoed Joesoef, inilah yang disebut keterlibatan dalam mengkonsumsi ilmu sebagai produk tapi tidak pernah berusaha melibatkan diri dalam proses pengerjaannya, yaitu ilmu sebagai proses, dimana kegiatan kesarjanaan berusaha untuk menghasilkan penemuan.87 Dengan bahasa lain kita bisa menyebut bahwa di sini praktik diskursif pertama-tama hadir sebagai wisata kuliner, dengan ide-ide yang diimpor dari luar sebagai hidangannya; atau praktik mengecer, dimana para sarjana sekadar mengobral dan memantapkan teori-teori yang telah disepakati. Maka jangan heran jika sepanjang sejarah kesarjanaan kita, risalah kawruh dan baku dalih kaum terdidik lebih banyak didominasi oleh vak verifikasi. Kita sekadar menggunakan atau menyunting gagasan orang lain untuk kemudian mengukuhkannya kembali. Hampir sulit menemukan kritik teori, peraguan atas kebakuan, apalagi yang bisa meloloskan diri dari kekenesan peniruan dengan segenap kebanalannya. Dengan begitu, kultur kesarjanaan kita silap dalam apa yang disebut Hidayat sebagai hirup ku karisma deungeun (Sunda: hidup dengan wibawa orang lain/asing).88 Ini memang bukan perkara asli dan asing, atau soal sepele penjuru mata angin (baca: Timur dan Barat). Tapi, ini adalah perkara dengan cara apa tradisi penalaran dan akademi akan dihidupi: terus-menerus menjadi bayangan—menjadi kaki-kaki dari kepala dan tubuh yang tak pernah berniat melahirkannya; atau, melahirkan bayi-bayi yang, meski mungil dan rapuh, tapi utuh dalam kediriannya. Menurut Hidayat, itulah hakikat kesarjanaan yang belum ditegakkan di sini. Dengan kondisi semacam itu, pada akhirnya keterlibatan terhadap apa yang dimaksud dengan mengerjakan filsafat ilmu yang berlandaskan pada ikrar Pancasila sebagaimana selalu diingatkan Hidayat tidak mampu menyedot banyak orang. Bahkan mungkin tidak berlebihan jika dikatakan cuma Hidayat seorang yang berjuang mengerjakan filsafat itu, yang telah mulai dirintisnya sejak 1974. Apakah gagasan filsafat Hidayat yang dimaksudnya sebagai filsafat ilmu itu? Gagasan itu tiada lain yang berpusat pada diktum “saya eling maka saya ada” sebagaimana telah dibahas pada bagian terdahulu, yang secara umum dia sebut sebagai Filsafat Ilmu Pengetahuan Keperiadaan.89 Dari sini kita bisa melihat bahwa aktus berpikir Hidayat tidak hanya dipengaruhi oleh keimanannya yang telah menyangsikan bahwa mustahil agama bertentangan dengan ilmu pengetahuan—serta mustahil ilmu pengetahuan tidak membutuhkan agama—sebagaimana telah dibahas, melainkan juga didorong oleh karsa ke-Indonesia-an. Kegelisahan filsafatnya merupakan anak kandung dari pembulatan Indonesia sebagai tanah air riil, tanah air formal, dan tanah air mental sekaligus. Dengan teguh ia berusaha
87

Joesoef, Pancasila, Ibid., hal. 25-26. Nataatmadja, “Hariring Kuring”, dalam Krisis Global, op.cit., hal. 91. 89 Ini merujuk pada judul manuskripnya, Landasan Filsafat Ilmu Pengetahuan Keperiadaan (Bogor: Bagian Sosial Ekonomi Lembaga Pusat Penelitian Pertanian, 1978). Dalam Krisis Global, op.cit., hal. 194, dia menyebutnya sebagai Filsafat Ilmu Pengetahuan Humanistik Keperiadaan.
88

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[41]

untuk menerangkan wujud karsa Indonesia, yaitu Pancasila, untuk dapat dimengerti secara keilmuan dan kefilsafatan, meskipun harus berada dalam sebuah “keheningan” yang hampir total. Tidak banyak sarjana yang tertarik membaca buku-bukunya, membahas pikiran-pikirannya, atau pendek kata mau terlibat dalam sebuah dialog gagasan yang intens untuk mengerjakan sebuah episteme dengan Pancasila sebagai ruhnya. Lewat filsafat keperiadaan itulah menurutnya kini kedudukan Pancasila bisa menjadi lebih jelas. Pertanyaan mengenai apakah Pancasila merupakan doktrin yang komprehensif atau sekadar akta politik dengan sendirinya terjawab. Sebagai ideologi, atau karsa yang menjadi paradigma, Pancasila tidak bisa diukur dengan satuan keilmiahan, seperti komprehensif-tidak konprehensif, atau ilmiah-tidak ilmiah. Dengan begitu, pertanyaan tersebut telah salah alamat, karena yang harusnya ditanya demikian adalah filsafat yang disusun berdasarkan ikrar Pancasila, bukan kepada doktrinnya. Kita, misalnya, tidak bisa bertanya kepada ideologi kapitalis apakah dia merupakan doktrin komprehensif atau bukan, sebab pertanyaan itu harusnya ditujukan kepada sistem filsafatnya, yaitu liberalisme. Dalam konteks Pancasila, menurut Hidayat, rumusan sila-sila Pancasila bukanlah filsafat, demikian juga dengan fakta historis bahwa Pancasila merupakan saripati nilai yang digali dari kebudayaan kita, hal yang demikian tidak bisa dianggap sebagai filsafat— dalam pengertian satuan keilmuan. Kekeliruan ihwal kedudukan filsafat inilah yang juga dikritikkan Hidayat terhadap konsep ekonomi Islam. Menurutnya, sesudah berhasil menunjukkan kelemahan ilmu-ilmu Barat, para ilmuwan muslim biasanya langsung mentransfer ajaran Islam ke dalam teori-teori ekonomi, seolah ilmu ekonomi Islam itu bisa mengada begitu saja. Hidayat berbeda pendapat mengenai anggapan umum tersebut. Dia mengajukan karsa bahwa Al Quran belum bisa dipandang sebagai filsafat ilmu, sehingga dari Al Quran kita belum bisa membangun ilmu pengetahuan.90 Dengan begitu, seandainya para ilmuwan muslim ingin menyusun ilmu ekonomi Islam, mereka pertama-tama harus menyusun sebuah paradigma filsafat terlebih dahulu—yang tentunya didasarkan pada ajaran-ajaran Islam, baru kemudian menyusun ilmu yang bersifat lebih teoritik. Jadi, secara tidak langsung dapat disimpulkan bahwa kerja kesarjanaan selalu dimulai dari kerja filsafat, tidak dari kerja fakultatif. Atau, dalam bahasa Daoed Joesoef, urusannya pertama-tama bukanlah mempersoalkan hal-hal (things), tetapi pada kaitan-kaitan tidak kasat mata yang menghubungkan hal yang satu dengan hal yang lainnya (order of things), yang disebut Foucault sebagai episteme. Lantas kemudian, bagaimanakah kedudukan Ekonomi Pancasila? Sudahkah ia memenuhi syarat kecukupan dengan melengkapi filsafat manusia? Di sinilah kita harus memandang Mubyarto dan Hidayat sebagai dwitunggal—satu paket pemikiran. Filsafat Ilmu Pengetahuan Keperiadaan
90

Nataatmadja, Karsa, op.cit., hal. 146.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[42]

yang dikerjakan Hidayat, dan telah kita bicarakan, pada dasarnya merupakan framing bagi kelahiran Ilmu Humanika yang juga digagasnya, yaitu “landasan ‘Newtonian’ untuk ilmu-ilmu sosial”. Maksud landasan Newtonian adalah ia merupakan general theory yang mempersatukan ilmu-ilmu manusia fakultatif yang terpecah-pecah (ekonomi, sosiologi, dll.), seperti halnya mekanika Newton yang telah berhasil mempersatukan ilmu-ilmu kebendaan.91 Dalam Ilmu Humanika itulah terdapat rumusan filsafat manusia sebagaimana yang dikehendaki oleh Ekonomi Pancasila, manusia dalam pengertiannya yang bulat-utuh, tidak terpecah-pecah sebagai homo oeconomicus, homo socius, atau—apalagi—homo homini lupus.92 Jika pada bagian terdahulu kita telah membahas bahwa untuk mempelajari manusia sebagai subyek tidak bisa digunakan ilmu-ilmu obyektif, maka Ilmu Humanika merupakan wujud dari karsa ilmu subyektif itu. Pokok-pokok yang diungkapkan sebagai prinsip dasar dalam teori Humanika Hidayat adalah model manusia, teori etika, teori kesadaran, teori kreativitas, teori kebahagiaan kreatif, rukun paritas, prinsip keunikan sistem kedirian, serta prinsip hirarki sistem kedirian, dimana masing-masing prinsip mengandung kritik fundamental terhadap pemikiran mainstream.93 Dalam Krisis Manusia Modern (1994), dia melengkapi lagi Ilmu Humanika dengan teori psikolisis, yang dapat dianggap sebagai pijakan teoritik bagi kritik-kritiknya yang tajam terhadap nalar digital—atau yang biasa kita kenal sebagai logika stricto sensu94—sebagaimana banyak diuraikannya dalam Inteligensi Spiritual (2001) dan karangan-karangan terbarunya.
91

Perkataan “mempersatukan” tidak diartikan sebagai menghapus keberadaan ilmu-ilmu kemanusiaan fakultatif. Perkataan itu dimaksudkan untuk memberikan parameter yang sama terhadap hakikat dan eksistensi manusia, sebagaimana Newton telah mempersatukan ilmu-ilmu kebendaan dengan memberikan parameter empiris cgs (centi, gram, dan second, yang bersifat obyektif) bagi geometri Euclidean yang sebelumnya bersifat metafisis (subyektif). 92 Pada tulisan ini tidak akan dibahas mengenai bagaimana detailnya Ilmu Humanika. Kiranya menjadi kewajiban pembaca untuk meneruskan perjalanan langsung ke karya-karya Hidayat setelah membaca pengantar ini. Hanya saja perlu dijelaskan, perkataan humanika atau humanistik yang dipakai Hidayat dalam karya-karyanya berbeda dengan konsep humanisme yang merupakan produk Pencerahan. Jika humanisme merupakan bentuk supremasi kemanusiaan, aku-tanpadunia, sebagai lanjutan disapihnya ilmu pengetahuan dari agama, maka konsep humanistiknya Hidayat merupakan perengkuhan kembali Ada-Tuhan dan Maujud. Tentu saja, meski membalikan tatanan yang kini berlaku, gagasan ini tidak bisa disebut revivalis, sebab Hidayat tidak membalikan tatanan kembali kepada struktur sebagaimana yang telah dibongkar oleh Pencerahan, melainkan kepada sebuah strukturasi baru. 93 Nataatmadja, Karsa, op.cit., hal. 106. Prinsip-prinsip dasar Ilmu Humanika ini merupakan landasan teoritik bagi kritik-kritik Hidayat atas ideologi Pasar Bebas, Neoliberalisme, dan sentralisme sebagaimana menjadi isi dari buku yang sedang dipegang Pembaca. 94 Logika stricto sensu (logika minor) mempelajari struktur berpikir dan dalil-dalilnya, seperti misalnya silogisme. Produknya adalah pemikiran logis. Kategori logika lain adalah logika lato sensu (logika mayor), yaitu yang mempelajari hal pengetahuan, kebenaran, dan kepastian. Produk logika ini adalah pemikiran kritis. Ilmu pengetahuan menurut Hidayat terlalu dipengaruhi oleh logika stricto sensu, alias mendewakan pemikiran logis atau penalaran yang tertib, padahal ketertiban dan kelogisan itu belum tentu mengandung kebenaran yang didambakan. Uraian lebih jauh mengenai logika stricto sensu dan lato sensu, simak A.M.W. Pranarka, Epistemologi Dasar: Suatu Pengantar (Jakarta: CSIS, 1987), terutama Bab 1.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[43]

Cukup menarik untuk mengaitkan gagasan Ilmu Humanika Hidayat dengan kritik Michel Foucault (1926-1984) terhadap ilmu-ilmu kemanusiaan. Dalam salah satu karya monumentalnya, Les Mots et les Choses: Une Archéologie des Sciences Humaines (1966),95 Foucault berusaha menyelidiki bagaimana manusia menjadi obyek pengetahuan dalam budaya Barat lewat metode arkeologis, yaitu penyingkapan lapis demi lapis pemikiran yang terorganisasi secara tidak sadar. Ini berangkat dari pemikiran bahwa setiap masyarakat pada tahapan sejarah tertentu mempunyai sistem pembentukan aturan yang menata cara bernalar dalam ilmu pengetahuan, yang melahirkan produk-produk berupa logika, taksonomi, serta berbagai kemungkinan rumusan teoretikal lainnya. Sebangun dengan gagasan Gödel tentang matematika, Foucault juga mengukuhkan gagasan bahwa pengetahuan tidak ditentukan oleh logika otonom yang inheren dalam tubuh pengetahuan itu sendiri, melainkan oleh jejaring hubungan dan kepentingan yang memungkinkan masyarakat serta kepekaannya pada suatu periode tertentu untuk mengenali adanya tatanan rasional. Kesemestaan atas kemungkinan yang dapat dipikirkan itu oleh Foucault disebut sebagai episteme. Sebagaimana halnya larger theories dalam teorema Gödel, episteme juga bukan sesuatu yang bersinggasana di kepala ilmuwan, melainkan merupakan sebuah fungsi eksternal. Menurut Foucault, meskipun pada zaman renaissance dan zaman klasik manusia mempunyai kedudukan privilese, namum manusia sendiri pada waktu itu belum dipikirkan, atau bukan merupakan suatu kategori pemikiran tersendiri. Manusia baru “ditemukan” dan menjadi sebuah kategori pemikiran pada abad ke-19, dalam mana ilmu pengetahuan kemudian menjadi bersifat antropologis. Berbeda dengan kelaziman, yang dimaksud ilmu manusia oleh Foucault bukanlah biologi, ekonomi, ataupun linguistik,. Ilmu-ilmu tadi tidak terhitung sebagai ilmu pengetahuan tentang manusia karena obyeknya bukan “manusia”.96 Yang dimaksud dengan ilmu kemanusiaan oleh Foucault adalah psikologi, sosiologi, sejarah, dan kebudayaan. Masalahnya, ilmu-ilmu kemanusiaan ini mendatangkan persoalan bagi episteme modern: dapatkah manusia menjadikan dirinya sebagai obyek pengetahuan? Tidakkah ide tentang manusia sebenarnya hanyalah proyeksi ilmu pengetahuan lain, seperti biologi? Pada kenyataannya, ilmu kemanusiaan sebagaimana yang telah disebutkan Foucault memang menegakkan dirinya dengan meminjam positivitas dari wilayah keilmuan lain. Proses adopsi ini pada akhirnya membuat konsep-konsep dan pendekatan dalam ilmu-ilmu manusia menjadi tumpang-tindih yang pada akhirnya melenyapkan obyek utama kajiannya. Sehingga, meskipun ilmu-ilmu tersebut memiliki konfigurasi positif, jika konfigurasi tersebut diletakkan dalam episteme modern sebagaimana yang panjang lebar diuraikannya, maka ilmu-ilmu manusia bukanlah ilmu
95

Diterjemahkan menjadi Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2007). 96 Bertens, Filsafat Barat, op.cit., hal. 242.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[44]

pengetahuan. Problematisasi yang dilakukan Foucault pada dasarnya merupakan sebuah pengukuhan yang provokatif bahwa dalam frame obyektivitas, dalam pengertian manusia mempelajari dirinya dengan mengadopsi ilmu-ilmu obyektif, mustahil “ilmu-ilmu manusia” bisa mempelajari manusia. Dengan adopsi semacam itu, ilmu-ilmu kemanusiaan dengan sendirinya gagal menjadi ilmu, atau Foucault menyebutnya sebagai telah bangkrut. Tentunya menarik untuk membuat keterhubungan antara gagasan kematian ilmu-ilmu manusia sebagaimana yang ditadaruskan Foucault dengan gagasan ilmu subyektif Hidayat. Secara tegas Hidayat telah mengemukakan kalau sebagai subyek manusia tidak bisa dipelajari dengan ilmu-ilmu obyektif. Sebagai subyek dia harus dipelajari dengan ilmu subyektif. Apa yang dikemukakan Hidayat lewat distingsi ilmu subyektif dan ilmu obyektif ini, jika dihubungkan dengan problematisasi yang telah dibuat Foucault, merupakan kritik terhadap penggunaan episteme obyektifitas yang bersifat menyegala dalam dunia keilmuan Barat. Jika membaca lagi sejarah, superioritas ilmu-ilmu obyektif ini barangkali merupakan imbas dari apa yang pernah disebut Capra sebagai “kemenangan mekanika Newton pada abad ke-18”, yang telah membuat fisika dijadikan sebagai prototipe untuk mengukur ilmu-ilmu lain dengan melawankannya.97 Sebagai entitas yang ditemukan belakangan setelah ilmu-ilmu kebendaan mencapai banyak puncak karismanya, ilmu-ilmu manusia fakultatif pada akhirnya hanya merupakan derivat dari imaji kebendaan dimana manusia kemudian hanya dianggap sebagai diri-empiris semata, tanpa kehadiran pasangan diri transendennya. Dengan memakai pendekatan psikoanalisis, Hidayat menegaskan bahwa hakikat kedirian memang adalah “ruh”, sehingga ilmu tentang manusia adalah harus ilmu yang bisa mempelajari ruh, dan itu artinya bukan ilmu-ilmu obyektif yang parameternya sangat terbatas. Kembali ke perihal keberatan terhadap Ekonomi Pancasila, Hidayat menyangkal sepenuhnya pendapat yang menyatakan bahwa keperluan akan sebuah teori ekonomi baru adalah tidak perlu, apalagi dengan kian “mawas dirinya” kapitalisme. Bahwa kapitalisme telah kian “mawas diri”, menurut Hidayat bukanlah alasan yang boleh melegalisir pembunuhan terhadap karsa penemuan teori ekonomi baru, karena mawas diri itu sama sekali tidak mengubah watak kapitalisme. Secara retorik Hidayat melontarkan pertanyaan balik: pemerintah Belanda di abad ke-20 adalah pemerintahan kolonial yang telah kian mawas diri, apakah dengan begitu karsa proklamasi kemerdekaan yang digagas generasi Soekarno adalah salah besar?98 Terhadap kritik yang menyatakan bahwa gagasan Ekonomi Pancasila hanya mungkin dilontarkan oleh orang-orang “kiri”—yang merupakan pembunuhan karakter paling kejam di masa Orde Baru—Hidayat juga turut memberikan tampikan. Menurutnya, tuduhan bahwa setiap ungkapan
97

Fritjof Capra, Titik Balik Peradaban: Sains, Masyarakat dan Kebangkitan Kebudayaan [The Turning Point: Science, Society and The Rising Culture] (Yogyakarta: Bentang, 2000), hal. 252. 98 Nataatmadja, Ilmu Humanika, op.cit., hal. 213-15.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[45]

ketidakpuasan terhadap teori ekonomi mainstream (maksudnya Neoklasik dan Keynesian) hanya mungkin dilontarkan oleh orang-orang kiri (dalam pengertian yang minor), sebagaimana disampaikan oleh beberapa pengkritik, adalah lontaran yang merepresi kewarasan. Begitu pula dengan tuduhan bahwa Mubyarto dan kawan-kawan adalah penjijik wiraswasta, atau penggubah ekonomi-tanpa-bisnis adalah juga tidak berdasar. Hidayat mengkritik lawan-lawan polemiknya sebagai tidak pernah membaca tulisan-tulisannya atau Mubyarto dan yang lainnya. Akibatnya, muncul banyak miskonsepsi dalam tulisan-tulisan mereka. Dia menyebut gejala itu sebagai sindrom “berjumpa dengan wajah sendiri”, sejenis gejala “narcisisme” kalangan intelektual. Alih-alih melakukan perjumpaan dengan gagasan yang dibahasnya, mereka tenggelam dalam belenggu keyakinannya, tanpa sedikitpun berusaha memahami gagasan baru yang dikomentari. Sindroma berjumpa dengan wajah sendiri ini, yang secara praktis mewujud dalam bentuk keengganan untuk mendengar dan belajar, boleh jadi merupakan salah satu sebab kenapa tradisi kesarjanaan kita berjalan terputus-putus dan lupa “mengakumulasikan” pencapaiannya, sekaligus menjadi penjelas kenapa gagasan Hidayat banyak “disalahpahami” sehingga cepat sekali tenggelam dari perbincangan keilmuan pasca-dekade 1980-an. Gerilya Melawan Pragmatisme “Narcisisme” adalah satu hal, hal lain yang membuat kenapa bangunan keilmuan kita senantiasa menjadi hibrid adalah bersimaharajalelanya pragmatisme di kalangan sarjana kita. Lontaran bahwa bukan teori yang salah, melainkan orangnya, sebagaimana lazim kita temui hingga hari ini, bisa dianggap sebagai bagian dari ekspresi gejala ini. Ilmu sepenuhnya didudukkan dalam posisi yang bersifat instrumental: alat siap pakai dalam mana realitas dipaksa harus tunduk padanya ketimbang sebaliknya. Tidak ada, atau sangat langka sekali, bisa kita temui di sini pemeriksaan terhadap pikiran filosofis yang menjadi kerangka dari sebuah bangunan keilmuan. Dalam hal ini menarik untuk memperhatikan bahwa kecenderungan semacam itu tidak hanya terjadi pada sarjana penganut teori-teori mainstream (positivis, atau penganjur Teori Modernisasi di Indonesia), melainkan juga turut menjebak para sarjana yang mengklaim dirinya sebagai bagian dari mazhab kritis (dari kalangan Neomarxis). Dengan mengutip Ruth McVey (1995), Ariel Heryanto menunjukkan bahwa orientasi penelitian ilmu-ilmu sosial di Indonesia memang tidak didedikasikan untuk pengembangan keilmuan yang bersifat teoritik. Pokok perkara karya-karya kesarjanaan bukanlah menguji kerangka wawasan (to test the framework), melainkan sekadar “mengisi kolom-kolom kosong yang telah tersedia”.99 Pada tulisan tersebut Ariel membahas kritik Arief Budiman
99

Ariel Heryanto, “Ideological Baggage and Orientations of the Social Sciences in Indonesia”, dalam Vedi R. Hadiz dan Daniel Dhakidae (eds.), Social Science and Power in Indonesia (Jakarta & Singapore: Equinox & ISEAS, 2005), hal. 68.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[46]

terhadap konsep Sistem Ekonomi Pancasila (SEP).100 Menurut Ariel, kritik utama kaum strukturalis Indonesia—dalam hal ini diwakili oleh Arief Budiman—terhadap SEP berupaya membuktikan bahwa pada pokoknya SEP merupakan daftar angan-angan idealis dan moralistik yang tidak berdasar pada kenyataan; ahistoris, tidak berpijak pada realitas material kesejarahan ekonomi dan politik Indonesia; dan secara teoritis kurang mendalam, tidak didasarkan pada landasan teori yang tersedia dalam ilmu sosial klasik.101 Meski Ariel dalam ulasannya mengkritik dikotomi mengenai pendekatan psikologi/kebudayan (dimana SEP didudukkan) dan pendekatan struktural (dimana Arief berdiri), yaitu bahwa dalam praksis keduanya bersifat baur dan sama-sama tidak otonom, sayangnya dalam tulisan tersebut Ariel tetap mempertahankan kesimpulan dari perampatan (generalisasi) yang dibuat Arief. Jika membaca buku Arief Budiman tentang SEP, pada bab dimana dia membuat telaah atas filsafat manusia menurut ilmu ekonomi sejak awal terbentuknya, Arief menulis bahwa SEP memiliki banyak kesamaan dengan sosialisme. Keduanya sama-sama mempercayai bahwa manusia yang serakah dapat diubah menjadi manusia sosial. Hanya bedanya, jika pada SEP sebabsebab perubahan dari manusia sosial menjadi serakah dianggap sebagai kelainan individual, pada sosialisme, kapitalismelah yang menyebabkan perubahan ini. Titik perbedaan ini, menurut Arief, pada akhirnya membuat kedua sistem tadi berpisah jalan saat menentukan racikan terapi penyembuhnya. Pada SEP, terapi itu disebutnya dikerjakan melalui pendidikan dan rangsangan moral serta agama, dimana yang digarap adalah individu-individu secara pribadi. Sedangkan pada sosialisme, terapi dilakukan secara sosiologis, yakni dengan mengubah sistem sosial kapitalis menjadi sistem sosialis. Dengan pendekatan tersebut, SEP disebut Arief menganut pendekatan psikologi/kebudayaan yang dalam kerangka besar termasuk pada rumpun Teori Modernisasi. Adapun sosialisme karena pendekatannya tadi, dikategorikan sebagai strukturalis.102 Pengkategorian SEP sebagai bagian dari Teori Modernisasi secara faktual tentunya mengundang masalah, selain secara teoritik juga lemah— sebagaimana halnya telah dipaparkan Ariel. Kelemahan faktual ini paling tidak disebabkan oleh beberapa alasan. Pertama, secara garis besar gagasan Ekonomi Pancasila (dalam tulisan ini tidak dibedakan dari SEP) yang dipacak Mubyarto dan kawan-kawan merupakan kritik terhadap pendekatan pembangunan yang sedang dilakukan pemerintah dalam rangka modernisasi.
100

Dawam Rahardjo, dalam bukunya Ekonomi Pancasila: Jalan Lurus Menuju Masyarakat Adil dan Makmur (Yogyakarta: Pusat Studi Ekonomi Pancasila, 2004), telah membuat distingsi mengenai genealogi istilah Sistem Ekonomi Pancasila (SEP) dan Ekonomi Pancasila. Dawam menulis bahwa istilah SEP pertama kali disebut oleh Emil Salim (1966) dan mengacu pada sistem perekonomian Indonesia, sedangkan istilah Ekonomi Pancasila merupakan ide Mubyarto sebagai kerangka bagi keilmuan ekonomi baru. Dalam perjalanannya, kedua istilah ini kemudian tidak terlalu dibedakan dan hanya dikaitkan dengan nama Mubyarto. 101 Ibid., hal. 77. Lihat juga Arief Budiman, Sistem Perekonomian, op.cit., hal. 53-57. 102 Budiman, Sistem Perekonomian, op.cit., hal. 23.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[47]

Sebagaimana bisa dibaca dari banyak tulisan Mubyarto, kritik itu bukan hanya menyangkut kebijakan yang bersifat teknis, melainkan terutama mempersoalkan kerangka paradigma dan ideologi yang bekerja di balik kerangka teoritik yang menjadi acuan pembangunan. Kritik ini, jika disangkutkan dengan hiruk-pikuk pemikiran kesarjanaan dunia, sama-sama diinspirasi oleh kalangan kiri baru (new left), sama seperti halnya Arief Budiman. Kedua, penyamaan Mubyarto dan kawan-kawan dengan posisi epistemik Koentjaraningrat—yang bisa disebut sebagai “avant garde” pendekatan kebudayaan di Indonesia103—merupakan perampatan yang lemah—untuk tidak menyebutnya distortif—dan nampaknya Arief sendiri tidak begitu yakin dengan klasifikasinya. Ketidakyakinan itu, misalnya, dengan mudah bisa kita temukan dalam tulisan Arief sendiri. “Mubyarto, dengan sistem Perekonomian Pancasilanya, sebenarnya dapat juga di golongkan ke dalam kelompok Teori Modernisasi juga. Dia juga pada dasarnya menekankan pentingnya pendidikan,… Ini jelas merupakan pendekatan psikologi/kebudayaan. Tapi berbeda dengan para penganut Teori Modernisasi pada umumnya yang mengarahkan perombakan mental/kebudayaan itu untuk membentuk manusia pembangunan atau wiraswasta, Mubyarto mengarahkan perombakan mental/kebudayaan ini untuk mencegah manusia untuk menjadi terlalu serakah… Dalam hal ini, Mubyarto barangkali dapat disebut sebagai seorang penganut pendekatan psikologi/kebudayaan yang radikal, yang kiri…”104 Dari kutipan di atas, serta keseluruhan uraian dalam bukunya dan karangan-karangan lainnya yang membahas Ekonomi Pancasila, dasar klasifikasi Arief hanya menyangkut beberapa penggal lontaran yang diambil dari makalah-makalah dalam Seminar Ekonomi Pancasila di UGM pada 19 September 1980.105 Metode semacam ini tentu saja bermasalah. Sebab, penggalan-penggalan tersebut, jika diperiksa kembali, sebenarnya tidak bisa dianggap mewakili ide mengenai bagaimana transformasi manusia serakah menjadi manusia sosial menurut Ekonomi Pancasila sebagaimana yang dibayangkan Arief. Apalagi, tulisan-tulisan yang dijadikan rujukan oleh Arief ketika membuat simpulan itu adalah tulisan-tulisan dini tentang Ekonomi Pancasila, artinya masih merupakan semacam prolog dari sebuah narasi yang belum sudah. Akan ada banyak kelemahan seandainya tulisan-tulisan awal
103

Penilaian ini diwakili misalnya oleh buku Koentjaraningrat, Kebudayaan, Mentalitas dan Pembangunan, cetakan ke-20 (Jakarta: Gramedia, 2002 [1974]). Lihat juga Benny Subianto, “Ilmuilmu Sosial Indonesia: Mencari Pendekatan dari Masa ke Masa”, dimuat dalam Prisma, No. 2/Th. XVIII, 1989, hal. 71-76. 104 Ibid., hal. 54. 105 Malah-makalah itu dibukukan dalam Mubyarto dan Boediono (eds.), Ekonomi Pancasila (Yogyakarta: BPFE, 1981).

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[48]

tadi dicerabut dari konteks pembicaraannya yang menyangkut banyak fokus lalu didudukkan sebagai konsep a priori. Perlu juga diperhatikan bahwa masalah-masalah yang dibahas pada sebagian besar makalah dalam seminar tadi umumnya masalah teknis belaka. Perkataan Ekonomi Pancasila, meskipun dipakai pada semua judul makalah, nampaknya lebih banyak sekadar mencocok-cocokan saja dengan tema seminar. Jadi, tidak seluruh pemakalah memikul tendensi untuk membuat manifesto keilmuan. Perkataan Ekonomi Pancasila juga pada waktu itu penggunaannya telah bersifat meluas, tidak hanya dipakai oleh orang-orang yang “secara permanen” tetap berada satu gerbong dengan Mubyarto. Sehingga, tidak semua tulisan mengenai dan yang menyebut Ekonomi Pancasila dapat diklasifikasikan sebagai bagian dari school of thought yang sama. Ketiga, dengan memakai penggalan-penggalan ide sebagai determinan, sedikit atau banyak Arief bisa saja dinilai telah mengabaikan bangunan utuhnya. Pertanyaannya adalah, apakah bisa penggalan-penggalan yang tidak mewakili keutuhan gagasan Ekonomi Pancasila kemudian dijadikan basis untuk mengklasifikasi keseluruhan bangunan Ekonomi Pancasila—dengan pra-anggapan bahwa bangunan itu memang ada—sebagai bagian dari Teori Modernisasi? Kelemahan-kelemahan Arief ini sebagian juga telah diulas Ariel dalam tulisannya. Sayangnya, Ariel tidak cukup memeriksa lebih jauh perkembangan terkini dari topik yang diangkatnya. Ketika dia menuliskan bahwa Arief Budiman merupakan persambungan dari tradisi Marxisme dan sosialisme yang pernah masuk ke Indonesia tapi terpinggirkan setelah 1965,106 Ariel tidak mencoba menjelaskan kenapa dalam karangan-karangan Mubyarto juga terpelihara baik pikiran-pikiran sosialistik warisan Hatta. Jika fakta tersebut diperhatikan, tuduhan bahwa Ekonomi Pancasila bersifat ahistoris (dalam kerangka kesejarahan Indonesia) jelas tidak beralasan. Justru, Ekonomi Pancasila merupakan sebuah usaha lebih lanjut dari para ekonom generasi kedua Indonesia untuk menstrukturasi kritik-kritik—baik yang bersifat teoritik maupun ideologis—terhadap struktur ekonomi kolonial, dimana dalam pandangan mereka pada masa Orde Baru struktur tadi malah kian kukuh. Dalam bingkai epistemologi, tuduhan ahistoris juga tersangkal, sebab Ekonomi Pancasila terlahir karena para penggagasnya memandang bahwa ilmu ekonomi Barat memiliki sifat-sifat historis relatif ketika hendak diterapkan di negara-negara berkembang. Ekonomi Neoklasik memang dapat dijadikan pegangan untuk kebijakan pembangunan yang menekankan pada pertumbuhan ekonomi (growth), tetapi jika orientasi pembangunan adalah untuk menciptakan keadilan sosial, maka teori-teori tersebut tidak bermanfaat.107 Kiranya patut juga diperhatikan bahwa sebagian besar
106 107

Heryanto, “Ideological Baggage”, op.cit., hal. 77-78. Hal ini menjadi salah satu pokok pikiran yang disampaikan dalam Pidato Pengukuhan Mubyarto sebagai Guru Besar Ekonomi di FE UGM pada 19 Mei 1979. Lihat Mubyarto, Ideas and Methods of Thinking of Great Economists and Their Application for Human Progress (Yogyakarta: BPFE, 1980). Dalam pidato tersebut Mubyarto menyatakan bahwa tujuan yang berbeda tidak dapat

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[49]

sarjana ekonomi yang turut menggulirkan Ekonomi Pancasila memilih untuk mendirikan asosiasi keilmuan sendiri di luar ISEI (Ikatan Sarjana Ekonomi Indonesia), yaitu PERHEPI (Perhimpunan Ekonomi Pertanian Indonesia). Pendirian PERHEPI ini lebih jauh menunjukkan bahwa ada perbedaan pandangan antara pemikiran ekonomi UI dan ISEI di satu sisi dengan UGM dan IPB (darimana pendiri PERHEPI banyak berasal) di sisi lain. Arus utama para ekonom Yogya dan Bogor pada dekade 1970/80-an memang kritis terhadap liberalisme dan pendekatan ekonomi makro, sebagaimana yang menjadi karakteristik dari pemikiran ekonom-ekonom UI dan ISEI. Jika PERHEPI lebih menekankan perhatian kepada ekonomi pertanian dan perdesaan, maka ISEI lebih suka membicarakan sektor keuangan dan perbankan.108 Perbedaan intensi ini tentunya tidak semata persoalan teknis mengenai sektor mana yang dianggap lebih penting oleh masing-masing pihak, melainkan menunjukkan perbedaan paradigma mengenai struktur dan ideologi ekonomi secara lebih luas. Keterangan ini tentunya menganulir kesimpulan yang dibuat Arief Budiman mengenai terpelesetnya Ekonomi Pancasila ke dalam kubangan Teori Modernisasi. Hal lain yang luput diperhatikan, baik oleh tulisan Arief maupun Ariel, adalah bahwa sebagian besar orang yang dapat disebut sebagai pemikir strukturalis adalah orang-orang yang secara episteme dan personal dekat dengan gagasan dan para penyokong Ekonomi Pancasila. Sritua Arief, Adi Sasono, Dawam Rahardjo, Sri-Edi Swasono dan beberapa ekonom lainnya yang sering disebut sebagai strukturalis juga merupakan kerabat dari pemikiran Mubyarto. Sri-Edi dan Dawam bahkan adalah ekonom senior di Pusat Studi Ekonomi Pancasila yang dipimpin Mubyarto. Dalam karangankarangannya, baik Sri-Edi maupun Dawam sama-sama sering menyebut dan membahas pemikiran Mubyarto—demikian juga sebaliknya—dan menganggap pemikiran mereka sebagai serangkai dan sekubu.109 Sritua Arief, salah satu avant garde pemikir strukturalis yang tak hanya menguasai literatur sejarah dan filosofi, melainkan juga metode-metode kuantitatif dan
dicapai hanya dengan mengubah kebijaksanaan dan strategi, melainkan harus dengan mengubah teorinya, yaitu teori yang menjadi landasan dari kebijaksanaan dan strategi yang akan diubah itu. Lihat hal. 3. 108 P.M. Laksono, “Social Science Associations”, dimuat dalam Hadiz dan Dhakidae (eds.), Social Science, op.cit., lihat catatan kaki nomor 9 hal. 228. 109 M. Dawam Rahardjo, Pragmatisme dan Utopia: Corak Nasionalisme Ekonomi Indonesia (Jakarta: LP3ES, 1992); Habibienomics: Telaah Ekonomi Pembangunan Indonesia (Jakarta: Pustaka Cidesindo, 1997), lihat hal. 11-12; Ekonomi Pancasila: Jalan Lurus Menuju Masyarakat Adil dan Makmur (Yogyakarta: PUSTEP, 2004). Sri-Edi Swasono, Dari Lengser ke Lengser: Reformasi Menjadi Deformasi (Jakarta: UI-Press, 2001), terutama lihat pengantar Hariadi Darmawan, hal. xxxix, xliv; Kebersamaan dan Asas Kekeluargaan [Mutualism & Brotherhood] (Jakarta: UNJ-Press, 2004), hal. 209-210; Ekspose Ekonomika: Mewaspadai Globalisme dan Pasar Bebas, cetakan keempat (Yogyakarta: PUSTEP, 2005), lihat terutama Bab 2. Di luar keduanya, ekonom lain yang di antaranya pernah menyebut nama-nama ini serangkai adalah Umar Juoro. Lihat Umar Juoro, “Perdebatan Strategi Pembangunan: ‘Habibienomics’ versus ‘Widjojonomics’”, dimuat dalam A. Makmur Makka (ed.), 60 Tahun B.J. Habibie (Jakarta: Pustaka Cidesindo, 1996), hal. 749.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[50]

di antaranya telah menuliskan sebuah buku teks ekonomi yang mengajarkan pendekatan strukturalis,110 juga mengakui memiliki pemahaman mendasar yang sama dengan Mubyarto.111 Kenyataan ini tentu saja membuat taksonomi yang mengelompokkan gagasan Ekonomi Pancasila sebagai bagian dari Teori Modernisasi menjadi prematur, sebentuk pemaksaan karikatural untuk memenuhi keperluan polemik semata. Pada dekade 1980-an, Arief Budiman memang orang yang paling getol menyoal ideologi ilmu sosial di Indonesia. Dalam pandangan Arief, meski bersifat artifisial, kita membutuhkan peta bumi keilmuan yang bisa mentaksonomi pemikiran-pemikiran yang ada ke dalam kategori-kategori aliran tertentu.112 Gagasan ini sebenarnya juga merupakan bagian dari kritik terhadap kian menggejalanya “instrumentalisme” ilmu, dimana para ilmuwan sosial sekadar memperalatkan teori tapi tidak mau terlibat dalam perbincangan mengenai ideologi yang bekerja di balik kerangka keilmuan yang dipakainya. Mereka lebih senang menyingkurkan diri pada suatu splendid isolation. Sayangnya, peta yang dimaksud dan kemudian digunakan oleh Arief ternyata peta baku yang sudah jadi dimana—dengan meminjam McVey—dia turut terjerembab kepada hanya-sekadar mengisi kolom-kolom yang telah disediakan, tanpa mempersoalkan apakah kolom-kolom tersebut memadai atau tidak untuk mentaksonomi obyek yang dikritiknya. Pengalaman ini memberikan pelajaran bahwa cukup penting kiranya untuk membuka kemungkinan mengenai perlunya sebuah kerangka-acuan tersendiri dalam memahami detail pergulatan pemikiran di Indonesia yang bisa saja berbeda dengan narasi-narasi besar yang telah disusun. Sayangnya, untuk membuka kemungkinan semacam itu tidaklah mudah. Sarjana-sarjana yang hidup di negara berkembang agaknya memang sulit untuk melepaskan diri dari bayang-bayang pemikiran yang telah mapan di negara-negara maju. Pernyataan bahwa secara teoritik Ekonomi Pancasila adalah lemah karena tidak mendasarkan diri pada landasan teori yang tersedia dalam ilmu sosial klasik adalah problematis. Sebab, di samping muatan kritiknya, pernyataan tersebut mengandung bentuk-bentuk ekspresi sebagai terdominasi: dalam dirinya terdapat anjuran untuk meniru dan mengikuti apa yang telah tersedia, tanpa mempersoalkan lebih jauh keterbatasan-keterbatasan yang mungkin dimilikinya. Pada titik itu, kritik yang paling kritis sekalipun kemudian tak lebih dari sekadar gema yang turut bergetar tapi tak memiliki suaranya sendiri. Dan tentu saja ini adalah hal
110

Buku tersebut adalah Sritua Arief, Teori dan Kebijaksanaan Pembangunan (Jakarta: CIDES, 1998). Buku ini diberi kata pengantar oleh Sri-Edi Swasono. 111 Lihat pengantar Sritua Arief untuk bukunya, Pemikiran Pembangunan dan Kebijaksanaan Ekonomi (Jakarta: Lembaga Riset Pembangunan, 1993), hal. viii. Pemahaman yang sama itu pula yang telah mendorong Sritua untuk meminta Mubyarto memberikan kata pengantar bagi bukunya ini. Ulasan lain yang juga menunjukkan simpati Sritua terhadap pemikiran Mubyarto dapat dijumpai dalam bukunya yang lain, yaitu Dari Prestasi Pembangunan Sampai Ekonomi Politik (Jakarta: UI-Press, 1990), hal. 18. 112 Arief Budiman, “Ilmu-ilmu Sosial dan Perubahan Masyarakat di Indonesia”, dimuat dalam Nurdien H.K. (ed.), Perubahan Nilai-nilai di Indonesia (Bandung: Penerbit Alumni, 1983).

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[51]

yang ironis. Sebab, di tengah kenyataan bahwa setiap yang diomongkan oleh sarjana kita merupakan kutipan dari orang Barat, tragisnya, ketidaksepakatan pada Barat pun juga harus disampaikan dengan meminjam mulut orang Barat lainnya. Mengutip Ignas Kleden, ini ibarat mendapuk Popper untuk menyangkal Marx, menolak Weber atas nama Habermas, atau meninju Levi-Strauss dengan bogem Paul Ricoeur.113 Salah satu anak kandung dari problem ini adalah imperatif bahwa segala pemikiran harus menurunkan dirinya dari filsafat Barat. Masalahnya, apakah segala karsa yang lahir belakangan sesudah Adam Smith dan Karl Marx memang harus selalu tunduk pada kurungan tapal batas keilmuan yang telah dibuat kedua orang tersebut? Tentunya kritik yang menyatakan bahwa Ekonomi Pancasila secara teoritik tidak mendalam ataupun lemah tidak bisa dibantah hanya dengan mengajukan pertanyaan retoris tadi. Tapi kritik itupun mengandung kritik pada kediriannya. Paling tidak ada dua kemungkinan kenapa kritik itu lahir sekaligus kenapa kritik itu juga perlu dikritik. Pertama, keraguan itu bisa jadi merupakan bagian dari ketersanderaan masyarakat sarjana terhadap metode berpikir dan berpendapat yang sudah mapan, sehingga mereka sulit untuk menerima gagasan baru—paling tidak untuk jangka waktu tertentu. Setiap karsa baru memang harus berjuang untuk mengatasi kesulitan-kesulitan semacam itu. Dalam pengantar bukunya, yang merupakan kanon kritik terhadap ekonomi Neoklasik, Keynes juga bahkan merasa perlu untuk menyampaikan hal serupa, yaitu bahwa penulisan bukunya merupakan “ a struggle of escape from habitual modes of thought and expression.”114 Kedua, keraguan atas kekuatan Ekonomi Pancasila mungkin berkaitan dengan kelengkapan teoritisnya yang dinilai tidak lengkap. Hal ini sepenuhnya disadari oleh penggagasnya. Dalam tamsil Mubyarto, “kijang ilmiah” itu memang belum sepenuhnya tertangkap. Tapi tentunya, kelengkapan teoritis tidak bisa hadir begitu saja secara seketika. Apalagi, Ekonomi Pancasila bukan hanya menginginkan dirinya sekadar menjadi kritik yang bersifat teoritik sebagaimana halnya ekonomi Keynesian, melainkan juga bersifat paradigmatik. Di sinilah penting sekali untuk mengemukakan bahwa pandangan yang menilai Ekonomi Pancasila lemah boleh jadi pada dasarnya tidak mempersoalkan aspek teoritis yang bersifat detail, sebab secara teoritis narasinya memang belum sudah. Jika benar begitu, anggapan bahwa Ekonomi Pancasila bersifat lemah sebenarnya (mungkin) ditujukan kepada persoalan paradigmatik. Pada wilayah itu, kritik tersebut sebenarnya memiliki satu peluang untuk bisa diterima, tapi dengan satu syarat: jika-danhanya-jika pandangan tersebut memutus keterlibatan Hidayat Nataatmadja dari rantai pemikiran Ekonomi Pancasila. Dengan menghapus keterlibatan Hidayat, gagasan Ekonomi Pancasila memang akan mudah sekali dibuktikan pincang. Dan celakanya, sejauh yang bisa ditelusuri, pembahasan mengenai
113

Ignas Kleden, Sikap Ilmiah dan Kritik Kebudayaan (Jakarta: LP3ES, 1988), hal. 17. John Maynard Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money (Tokyo: Maruzen, 1957), hal. viii.
114

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[52]

Ekonomi Pancasila hingga hari ini memang hanya terpaku di gagasangagasan Mubyarto dan nam-nama lain, tidak menganggap Hidayat sebagai faktor penting. Ada missing link dalam periwayatan Ekonomi Pancasila, dan rantai yang hilang itu adalah Hidayat Nataatmadja. Diabaikannya Hidayat dari narasi perbincangan Ekonomi Pancasila sebenarnya agak ganjil. Sebab, sebagaimana telah dibahas, Filsafat Keperiadaan dan Ilmu Humanika yang digagas Hidayat merupakan basis falsafi bagi gagasan Mubyarto yang lebih bersifat empiris. Bisa dikatakan bahwa pikiran Hidayat dan Muby merupakan pasangan genetis yang tidak bisa dan tidak boleh dipisahkan di wilayah keilmuan ekonomi. Pengalaman lapangan Mubyarto selama puluhan tahun dalam penelitian-penelitian sosial ekonomi, yang mencakup masalah-masalah ekonomi umum, pertanian, perkebunan, pedesaan, kemiskinan, agraria, dan persoalan-persoalan lainnya, membuat karangan-karangannya lebih bersifat metodik, mikro, dan empiris.115 Sedangkan, intensi pergulatan Hidayat dengan dunia filsafat telah membuat karangan-karangannya lebih bersifat abstrak, makro, dan filosofis. Dalam ilmu ekonomi, sebagaimana diakui sendiri oleh Hidayat, pikirannya bersama pikiran Mubyarto bersifat saling melengkapi. Memakai bahasanya, gagasan Mubyarto disebutnya mewakili “kesadaran bumi” yang bersifat empiris, sedangkan gagasannya mewakili “kesadaran langit” yang bersifat abstrak.116 Oleh karena itu tentunya menarik untuk memeriksa kenapa kerja intelektual yang tak bisa dibilang sederhana sebagaimana telah dilakukan Hidayat bisa sirna begitu saja dari perbincangan. Sejauh yang menyangkut diri Hidayat, ada beberapa kemungkinan yang bisa dikemukakan untuk menjelaskan hal ini. Pertama, secara “teknis” seluruh karangan Hidayat ditulis dengan menggunakan bahasa yang memang tidak lazim, setidaknya untuk ukuran karya kesarjanaan yang jamak diimani. Gaya bahasanya provokatif, kasar, penuh “teror” dan sangat personal. Perkara teknis ini bisa jadi merupakan faktor utama yang membuat banyak orang bersikap “resisten” dan enggan untuk mengakui karangan-karangannya sebagai karya keilmuan. Dalam ukuran kelaziman, buku-bukunya memang potensial memancing a priori. Tanpa empati intelektual yang tinggi, orang akan mental sebelum sempat membacanya. Pilihan gaya semacam itu menurut pengakuan Hidayat bukannya tanpa alasan. Pada mulanya dia juga menuliskan kritik falsafi dan gagasan keilmuannya dengan menggunakan bahasa dan struktur yang baku, sebagaimana yang lazimnya dipraktikkan dan diakui dalam dunia kesarjanaan. Tapi gayung yang disodorkannya tak bersambut. Bukan sebuah dialog dan baku-dalih yang didapatnya dari para pemegang otoritas
115

Keliru besar jika ada yang menganggap bahwa gagasan-gagasan ekonomi Mubyarto bersifat tidak realistis dan sekadar bersifat normatif. Sebab, gagasan-gagasan itu pada prinsipnya merupakan kristalisasi dari pengalaman panjangnya bergulat dengan persoalan-persoalan riil kemasyarakatan. 116 Lihat tulisan Hidayat Nataatmadja dalam Tarli Nugroho (ed.), Indonesia Bergerak: Agenda Menuju Kebangkitan (Yogyakarta: LANSKAP, 2007).

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[53]

keilmuan, melainkan—menurut pengakuannya—cemoohan dan tudingan ketidakwarasan. Dari pengalamannya itulah kemudian dia meninggalkan segala kelaziman lalu menemukan dan mengukuhkan gayanya sendiri. “Tahun 1975-77 merupakan periode yang penuh kenangan. Pada waktu itulah aku, si bloon, dengan hormat bersimpuh di hadapan duli padukapaduka inohong ilmu fisika., menghimbau simpati mereka, agar mereka berkenan membahas ide-ide yang aku sampaikan. Segala usaha “terhormatku” sia-sia belaka. Hasilnya tidak lebih dari cemoohan sebagai manusia tidak tahu diri, baru melek ilmu, atau bahkan mendapat wangsit setan… ... seorang inohong matematikus, birokrat, teman akrabku sendiri, menuduh aku gila dan menyarankan untuk segera berobat. Ternyata modal yang kuandalkan—predikat Doktor yang ada di kantongku—tidak ada harganya, kalau justru modal itu aku pakai untuk mengikis dogmadogma sakral yang melekat pada gelar profesional itu. Begitulah pengalamanku dalam periode 1977-1981. Dari pengalaman itulah muncul gaya bahasa yang benar-benar baru bagiku. Kalau engkau membaca tulisanku, segera terasa gaya teroris muncul dari dalamnya, gaya yang teramat sangat kurang ajar! Itulah produk pengalamanku dalam periode 1974-1981, pengalaman yang memberikan pelajaran bahwa: Tiada sopan santun dan gaya bersimpuh sinembah berguna dalam perjuangan ini, perjuangan untuk membersihkan berhala-berhala dalam dunia ilmu! Ya, aku mulai menyadari kewajiban, keharusan untuk melancarkan gaya revolusioner-konfrontatif, gaya Psy War!”117 Ketika Hidayat berkesempatan untuk menerbitkan buku-bukunya pada 1982, gaya bahasa yang dinamainya Psy-War itu telah kian kukuh dan matang saja. Namun begitu, Hidayat mengakui kalau pilihan bahasanya pasti akan menyakiti beberapa kalangan, dan diapun meminta maaf kalau itu terjadi. Hanya saja, akunya, gaya semacam itu tidak mungkin diubah, mengingat ia sekadar reaksi terhadap respon yang hingga sejauh itu bersifat permanen. Penjelasan mengenai pilihan gaya ini hanya sekali diutarakan Hidayat dan itupun bukan di buku pertamanya, melainkan di tahun 1984, setelah dia menulis beberapa buku. Tentunya, tanpa membaca penjelasan itu, atau jika tidak membaca keseluruhan karangan dengan mengabaikan gayanya, banyak orang bisa terkecoh: kekurangajaran Hidayat menyembunyikan sebuah kegigihan dalam mana kritik-kritik fundamental dan jalan keluar atas kemelut filsafat ditorehkannya di sana. Menyangkut “personalitas” tulisantulisannya, sangat mungkin itu berhubungan dengan etos kesarjanaan yang
117

Nataatmadja, Ilmu Humanika, op.cit., hal. 6-7.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[54]

dipegangnya, yaitu “otentisitas”: sebuah penciptaan terus-menerus lewat sebuah sintesis yang mandiri. Menurutnya, pantang baginya menuliskan sesuatu yang sudah dituliskan orang lain kecuali dengan menghadirkan sesuatu yang baru. Sikap ini barangkali akan mengingatkan kita pada prinsip yang diimani sastrawan Amerika Latin, Jorge Luis Borges, bahwa “penciptaan adalah proses pembauran ingatan”. Dalam pembauran ingatan itulah segala pikiran yang ditorehkan Hidayat kemudian menjadi “miliknya” yang “otentik”, atau yang dalam bahasa Borges: “setiap orang yang mengulang selarik karya Shakespeare ialah William Shakespeare.”118 Inilah yang membuat kenapa subyek Hidayat demikian “terlibat” dengan karyakaryanya. Bagi beberapa orang, tendensi “otentisitas” barangkali tidak relevan dibicarakan dalam kegiatan keilmuan. Namun, barangkali kita kini sangat memerlukan tendensi demikian untuk keluar dari rangkaian gerbong sebagai epigon. Otentisitas tidak dalam pengertian “orisinal sebagaimana halnya karya kesenian”, melainkan—meminjam istilah Daoed Joesoef, otentisitas dalam hal menemukan tata-hubungan prioritas yang baru yang lebih memuaskan dalam memberikan pemahaman terhadap sesuatu.119 Newton dikatakan telah menyumbang pengetahuan karena analisis ilmiahnya mampu menunjukkan hubungan antara gerakan bulan dan benda-benda langit dengan jatuhnya buah apel. Padahal, gerakan benda-benda langit merupakan pengetahuan astronomis yang sudah lazim, bahkan jauh pada periodeperiode sebelumnya. Artinya, gagasan Newton sebenarnya berangkat dari bahan-bahan yang telah lazim diketahui, hanya tata-hubungan dan struktur yang dikemukakan bersifat baru. Dalam kaitannya dengan Hidayat, otentisitasnya tidak terletak pada kebaruan persoalan yang dikemukakannya, melainkan pada strukturasinya mengenai tatanan ilmuilmu dan agama. Kedua, seandainyapun orang bisa meloloskan diri dari persoalan cara berbahasa tadi, ganjalan lain sudah menghadang, yaitu subtansi persoalan yang disampaikan seluruh karangannya mengguncang keyakinan yang mapan. Gagasan yang dilontarkan Hidayat menyangkut persoalan yang telah lama diusangkan dan dianggap selesai dalam peta bumi keilmuan di Barat: menyatukan kembali sains dengan karsa keagamaan. Tapi Hidayat kukuh dengan gagasannya, bahwa tanpa melibatkan agama, ilmu pengetahuan hanya akan bergelut dengan dunia permukaan yang bersifat semu. Para sarjana tersandera pada realitas obyektif dan menganggapnya sebagai patokan kebenaran yang mutlak. Padahal, kerap kali realitas mengelabui kesadaran. Sebab, sebagaimana pernah diuar Milan Kundera, bisa jadi “di permukaan terdapat kebohongan yang masuk akal; [sementara] di bawah permukaan ada kebenaran yang tak masuk akal.”120 Dan pengagungan terhadap realitas, pada titik itu, sangat rentan dijadikan alat pembenar untuk
118

Borges, Labirin Impian, op.cit., hal. 32. Joesoef, Pancasila, op.cit., hal. 30. 120 Milan Kundera, The Unbearable Lightness of Being (Yogyakarta: Kunci Ilmu, 2002), hal. 79.
119

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[55]

merepresi “kemungkinan lain” sebagai “kemustahilan”. Padahal, ketika die Lebenswelt—dunia konkret kehidupan—melampaui tepi batasnya sendiri, manusia akan sampai pada apa yang disebut Heidegger sebagai frase magis yang cantik “pelupaan atas mengada”, frase dalam mana kewarasan bisa lepas kendali dan manusia bergelut dengan kehampaan makna, isi eksistensiil yang tidak ada.121 Tepi batas itu adalah ketika kita menyambangi dunia transrasional tapi masih dengan kendaraan obyektivitas. Dalam pandangan Hidayat, penyapihan sains dari agama sebagaimana terjadi di Eropa harus dianggap sebagai jalan keluar yang bersifat taktis untuk meredam konflik di Abad Pertengahan. Jadi, jalan keluar itu bersifat tentatif, tak menyegala zaman. Sebab dalam jangka panjang, dan itu sudah terbukti, penyapihan itu bisa melahirkan persoalan pelik. Keyakinan Hidayat terangkum baik dalam bait puisi Gibran yang pernah dipetiknya, Ah, siapa yang dungu yang bisa memisahkan kepercayaan dari tindakannya memisahkan keyakinan dari pekerjaannya memisahkan pikiran dari hatinya kecuali mereka yang memuja matematika modern —Kahlil Gibran122 Dan “kendala” ketiga yang membuat namanya cepat sekali tenggelam tidak lain adalah soal kelembagaan. Meski dia mengajar di banyak perguruan tinggi, Hidayat bukan merupakan staf pengajar penuh yang memiliki kesempatan lapang untuk merekrut banyak murid. Berbeda dengan Mubyarto yang meski pikirannya tak lagi jadi mainstream di FE UGM tapi berhasil mendirikan Pusat Studi Ekonomi Pancasila di kampusnya—sehingga jejak pemikirannya bisa tetap terawat, Hidayat tak memiliki lembaga semacam itu, yang bisa menjadi wahana untuk terus menyebarkan gagasannya. Tanpa faktor pendukung kelembagaan, sebuah wacana memang sulit untuk bisa menjadi discourse. Ketiga hal inilah yang kira-kira membuat kenapa imperatif-imperatif baru yang dilontarkan Hidayat tak pernah bisa menjadi discourse pasca-dekade 1980-an. Tentu saja, ketiga hal itu masih diberati oleh faktor eksternal berupa kultur sarjana kita yang bersifat pragmatis. Dan celakanya, sebagaimana juga pernah dikritik Hidayat, pragmatisme yang berkembang di Indonesia sama sekali tidak ada hubungannya dengan pragmatisme sebagaimana diformulasikan dalam buku-buku filsafat, merujuk kepada konsep William
121

Milan Kundera, Art of Novel (Yogyakarta: Jalasutra, 2001), hal. 19. Lihat juga Daoed Joesoef, “Ilmu Pengetahuan, Pengetahuan, Kebenaran, Makna”, dimuat dalam Hadi Soesastro dkk. (eds.), Budi dan Nalar: 70 Tahun Harry Tjan Silalahi (Jakarta: CSIS, 2004), hal. 218. 122 Dipetik oleh Hidayat dari buku Sang Nabi karangan Kahlil Gibran. Lihat Nataatmadja, Hanacaraka, op.cit., hal. 159-60.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[56]

James (1842-1910) ataupun John Dewey (1859-1952). Pada titik ini kita bisa menanyakan: ketika pragmatisme telah menolak kehadiran filsafat, apalagi yang tersisa dari kultur kesarjanaan kita? Pada kondisi yang demikian, tidak heran jika segenap pranata keilmuan yang telah mapan langsung duduk sebagai “sejarah yang diterima” (accepted history) begitu saja, tak melewati interogasi filosofi lebih dulu. Repotnya, “penerimaan” itu masih didominasi oleh apa yang disebut para pengkaji post-kolonial disebut mimikri,123 wujud keterdominasian Timur oleh Barat. Tepat pada titik yang rawan itulah para sarjana kita membangun permukimannya. Sebagai anak kandung pendidikan Barat, mereka merasa menjadi pewaris atas segala tradisi “inangnya”. Mereka lupa, bahwa di pojokpojok museum sejarah mereka adalah pecundang, artefak dari yang ditaklukkan. Mereka menjadi Barat hanya sampai perbatasan-kamus, selebihnya mereka tetap Timur yang terbelah, atau para turis mental yang kenes. Sampai di sini, keprihatinan awal mengenai tradisi kesarjanaan kita akan semakin jelas dilacak. Para sarjana kita adalah mereka yang kepalanya di Barat, sementara kakinya di Timur. Sehingga Dorodjatun Kuntjoro-Jakti pernah menyebut mereka sebagai “orang ‘Barat’ di dunia ‘Timur’”.124 Dalam posisi demikian, sulit untuk tidak mengatakan bahwa ide-ide yang mereka miliki, baku-dalih yang mereka kerjakan, bukan merupakan ide atau aktivitas imitatif. Kalimat ini hendaknya tidak disalahpahami sebagai penolakan terhadap segala bentuk persinggungan dengan Barat. Ini adalah bentuk penolakan terhadap beo-isme (parrotism), sekadar membebek, alias terus-menerus berdamai dengan dilema peniruan tanpa kebaruan jalan. Dan Hidayat Nataatmadja adalah korban dari tradisi itu, karena dia menolak untuk berdamai dengan dilema. Dia berusaha merintis jalan sendiri, meski untuk itu dia harus dilupakan banyak orang. Setiap pembangkangan terhadap kelaziman, sebagaimana terpacak dalam sejarah, memang awalnya akan selalu terantuk pada pengucilan dan pelupaan. Apalagi pembangkangan yang dilakukan Hidayat melawan kelaziman diskursif, dimana segala ke-liyan-an akan dianggap sejenis aktivitas melawan kodrat. Ya, dalam tradisi kesarjanaan kita, dimana pengalaman menjadi epigon telah dibaptis sedemikian rupa menjadi pendaku kebenaran yang utama—sebentuk kodrat, setiap usaha untuk mengganti kebiasaan berarti kegilaan, perlawanan terhadap kodratkewarasan manusia. Standar kewarasan itu tentu saja adalah kenyamanan
123

Homi K. Bhabha, The Location of Culture (London and New York: Routledge, 1994), hal. 85-92. Mimikri adalah sebuah proses yang ambivalen. Dengan mengutip Lacan, Bhabha mengurai bahwa mimikri sarat kamuflase. Di satu sisi ia hendak merusak kerangka hirarkis dari perbedaan, tapi di sisi lain ia merayakannya, atau dengan lain kata mempertahankannya. Sehingga, sebagai bentuk usaha penyetaraan (lewat identitas) ia bersifat burik—coreng-moreng, sedangkan sebagai olokolok atas superioritas (kolonial, Barat) ia sering sekadar-menjadi dagelan. Pendeknya, ia patut dicurigai tak memiliki kedirian yang layak dikemukakan. Mimikri adalah kategori “perlawanan” yang mudah melorot menjadi identitas tanpa-identitas. 124 Dorodjatun Kuntjoro-Jakti, “Cendekiawan Dunia Ketiga: Orang ‘Barat’ di Dunia ‘Timur’”, dimuat dalam Prisma, No. 11/V, November 1976.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[57]

regularitas, benteng sediakala, dimana ruang dan waktu telah dibekukan sebagai yang “ada” (being) dan “tetap” (permanence) dimana setiap karsa baru telah dimustahilkan. Membaca semua kemelut itu, akan nampak benar perbedaan dunia kesusastraan dan kesarjanaan dalam menghidupi dunia mereka dan menyelesaikan persengketaannya. Kesusastraan dihidupi dengan keriuhan saling membaca dan membahas. Dami N. Toda yang sastrawan menulis Iwan Simatupang yang sastrawan. Kita bisa membaca Takdir dari Subagio, atau membaca Chairil dari Goenawan Mohamad. Meski Pram pernah menjadi musuh banyak sastrawan, tapi hampir setiap sastrawan yang pernah bermusuhan dengannya bisa dan telah mengulas karya-karya Pram dengan jernih dan bertanggung jawab. Persengketaan dalam kesusasteraan adalah air hujan yang tak membuat tenggelam sawah perbincangan, melainkan menambah laju penciptaan. Berbeda benar kondisinya dengan kultur kesarjanaan kita. Dengan mudah kita bisa menemukan bahwa Hatta berhenti di Hatta, Sjahrir berhenti di Sjahrir, Soepomo berhenti di Soepomo, Sarbini berhenti di Sarbini. Deretnya masih bisa kita perpanjang lagi. Kita hanya akan menemukan manusia-manusia sejarah dalam dunia kesarjanaan. Maksudnya, manusiamanusia tadi pernah ada dalam sejarah dan kehadirannya bisa jadi akan terus menerus dikenang, tapi sebagai sebuah pemikiran mereka berhenti menuliskan keberadaannya persis setelah kematiannya.125 Jika dalam dunia kesusastraan fragmen-fragmen merupakan bagian dari sebuah narasi, maka dunia kesarjanaan adalah fragmen-fragmen tanpa narasi. Kita tidak akan bisa bercakap dengan Sjahrir jika tak menjumpai langsung karya-karya Sjahrir. Pendek kata, tak ada perjumpaan lewat perantara dalam tradisi kesarjanaan kita, dimana di tangan perantara sebuah pemikiran memiliki kesempatan bukan hanya untuk diteruskan dan dipelihara, melainkan juga untuk dikritik dan dipugar, sehingga dengannya ilmu pengetahuan sebagai produk tak pernah berhenti berproses dan dibentuk. Dengan tradisi semacam ini, satu atau dua dekade ke depan barangkali tidak akan lagi tersisa segala polemik dan pemikiran yang sempat mengemuka pada dekade ini, kecuali hanya sebagai “sejarah” dalam pengertian yang minor. Hidayat, Mubyarto, dan nama-nama lain barangkali hanyalah tinggal nama yang tak lagi punya arti, seperti halnya Pancasila yang kini telah berhenti “menjadi” dan “dijadikan”. Untunglah, meski masih terbilang sedikit, kini telah muncul satu dua karangan yang bermaksud menjadi perantara dan pemelihara pemikiran beberapa tokoh, sejenis usaha untuk mengawetkan ingatan. Di antara beberapa tokoh yang telah coba “diawetkan” pemikirannya adalah Sardjito,

125

Buku-buku peringatan tentang para tokoh cendekia yang pernah terbit di sini tidak pernah memuat lebih dari sekadar “sampah” puja-puji. Sekiranyapun memuat tulisan keilmuan, maka isinya tidak pernah membahas atau mengulas pemikiran tokoh yang sedang diberi penghormatan. Tulisan-tulisan tadi lebih suka merayakan kegelisahan personal penulisnya sendiri. Dan dengan begitu jejaring yang menghubungkan antarfragmenpun tak pernah dibangun.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[58]

Notonagoro, Driyarkara, dan Sajogyo. 126 Meski masih bersifat terbatas, paling tidak usaha kecil tersebut telah berusaha untuk merekonstruksi artefak-artefak pemikiran yang telah memfosil atau hampir luruh, sehingga kita dapat memiliki sejarah pemikiran yang layak untuk dicatatkan sekaligus memiliki cermin sebagai alat berkaca. Sebuah Epilog Pada beberapa karangannya Daoed Joesoef selalu melontarkan pertanyaan (yang sekaligus merupakan gugatan) kenapa kerja keilmuan tak bisa dinilai sebagai kerja kebudayaan, sehingga para ilmuwan per definisi tak dapat dianggap sebagai budayawan? Setelah membaca kembali Polemik Kebudayaan, Polemik Ekonomi Pancasila, serta diselingi lawatan pendek ke Amerika Latin, barangkali kita bisa mengajukan sebuah pernyataan yang dapat dianggap sebagai jawaban: karena para sarjana di negeri kita tak pernah menjadikan persoalan kebudayaan sebagai bagian dari kerja keilmuannya, maka mereka memang tidak layak untuk menyandang predikat sebagai budayawan. Kebudayaan adalah bentuk penubuhan dari tanah air mental, semacam latar kelembagaan dan sosial (social and institutional settings) dari filsafat, moralitas, dan ideologi bangsa kita. Dan dapat ditegaskan kiranya bahwa kerja keilmuan kita tak lagi melibatkannya, menghadirkan Indonesia ke dalam kediriannya. Sehingga, seandainya kebudayaan kita dinilai hanya sedikit sekali melahirkan ilmu pengetahuan, perlu disadari bahwa pertama-tama pernyataan ini tidak sedang membicarakan alam kebudayaan, melainkan alam kesarjanaan. Otonomi dunia kesarjanaan dari kebudayaan, dan begitu pula sebaliknya, telah sama-sama membuat keduanya mengalami pemiskinan. Kegagalan para sarjana untuk berinteraksi dengan kebudayaan ini pula yang telah membuat Pancasila gagal menjadi philosophical, moral, dan ideological content bagi dunia keilmuan. Pancasila telah dibekukan hanya sebatas akta politik, sehingga persoalan filsafat, moral, dan ideologi hanya tinggal merupakan verbalisme yang tidak lagi dipandang penting untuk dikonkretkan lebih jauh melalui sebuah kerja pemikiran. Sebagai akta Pancasila hanyalah benda mati berbentuk dokumen kenegaraan. Tidak lebih. Lalu sebagai ganti dari philosophical, moral, dan ideological content yang sebenarnya hanya perlu melibatkan muatan lokal, dimintakanlah rujukan kepada referensi universal. Di sini kita patut memacak kecurigaan bahwa label universalitas lebih sering digunakan sekadar untuk menutupi kegagalan
126

Mudji Sutrisno, Drijarkara: Filsuf yang Mengubah Indonesia (Yogyakarta: Galang Press, 2006); Fery Edwin S. dkk., Notonagoro & Pancasila: Analisis Tekstual & Kontekstual (Yogyakarta: UGM, 2007), ditulis oleh mahasiswa-mahasiswa Fakultas Filsafat UGM; serta Francis Wahono dkk., Ekososiologi: Deideologisasi Teori, Restrukturasi Aksi [Petani dan Pedesaan sebagai Kasus Uji] (Yogyakarta: Cindelaras, 2006)—yang membahas dan memuat tulisan-tulisan penting Sajogyo. Selain Notonagoro, UGM juga menerbitkan sebuah buku berisi studi pemikiran Prof. Dr. Sardjito, seorang dokter yang sangat cendekia dan merupakan salah satu pendiri serta rektor pertama UGM.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[59]

para pemikir lokal untuk terlibat dalam mengolah kebudayaannya. Alih-alih menjadikan kata-kata dan nama-nama yang ada sebagai senjata untuk memproklamirkan “kematian pengarang”, mereka malah mengukuhkan kedirian sebagai si tercipta. Untunglah masih ada sekawanan sarjana yang memiliki keinginan untuk membebaskan diri dari nama-nama terberi (yang bersembunyi di balik slogan universalitas) sekaligus melibatkan kebudayaan sebagai aktuasi keilmuan. Mereka menyadari bahwa di balik nama-nama adalah episteme yang telah mendudukan mereka sebagai obyek terklasifikasi. Sebagaimana halnya para sastrawan Amerika Latin yang telah melakukan pemberontakan lewat kata-kata, para sarjana ini juga melakukan hal yang sama lewat aksara, tapi mereka melakukannya dengan bahasa yang berlainan: bahasa “Indonesia”, dimana Ekonomi Pancasila menjadi salah satu logatnya. Baik secara verbal maupun konseptual, Ekonomi Pancasila merupakan semacam pembangkangan untuk melepaskan diri dari kedudukan kapitalisme dan sosialisme sebagai referensi universal dalam tatanan ilmu ekonomi dan tatanan keperilakuan manusia. Menarik untuk dicermati bahwa gagasan mengenai Ekonomi Pancasila merupakan cetusan karsa banyak ekonom. Berbeda dengan gagasan keilmuan lain yang biasanya berasal dari cetusan pemikiran satu orang, Ekonomi Pancasila bisa dikatakan merupakan semacam “proyek kolektif” dari ekonom generasi kedua di Indonesia. Jika Taufik Abdullah pernah menyebut Takdir dengan gagasannya sebagai “anak kandung” Sumpah Pemuda127—ia mencari bentukan kultural yang sesuai bagi suatu tekad politik; maka para ekonom dalam buhul kekerabatan epistemik Pancasila ini bisa disebut sebagai anak kandung Proklamasi: mereka mencari bentukan filsafat dan keilmuan bagi suatu tekad kemerdekaan. Dalam skala yang lebih luas dapat dikatakan bahwa Ekonomi Pancasila merupakan salah satu bagian dari proyek “melanjutkan Indonesia”. Sebagai bagian dari proyek tadi, secara retorik barangkali ada gunanya jika para pengagas Ekonomi Pancasila meminjam distingsi Indonesia-Insyaf dan Indonesia-Tidak-Insyaf sebagaimana pernah dikemukakan Takdir untuk menjelaskan bahwa: Imaji Ekonomi Pancasila yang dibayangkan telah ada pada sosialisme dan Marxisme adalah Ekonomi Pancasila “Tidak Insyaf”, yang berbeda dengan Ekonomi Pancasila “Insyaf” sebagaimana digagas pada abad ke-20 oleh sekumpulan ekonom Indonesia yang prihatin dengan nasib negerinya. Jadi, Ekonomi Pancasila bukanlah merupakan persambungan sebab-akibat dari zaman prae-Pancasila, dari jiwa-jiwa yang telah melahirkan Wealth of Nations dan Das Kapital; Ekonomi Pancasila bukanlah kapitalisme atau sosialisme yang diubah sedikit-sedikit; Ekonomi Pancasila adalah gagasan baru yang bersifat otentik dalam kediriannya.
127

Taufik Abdullah, “Kenang, Kenanglah Polemik Kebudayaan”, dimuat dalam Majalah Tempo, No. 13/Th. XVI, 24 Mei 1986.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[60]

Hidayat Nataatmadja, salah satu gerbong yang hilang dari lokomotif Indonesia-Insyaf, harus dikembalikan ke posisinya, serangkai dengan nama rekan-rekannya yang masih beredar, seperti Mubyarto (1938-2005), Sri-Edi Swasono, Dawam Rahardjo, Daoed Joesoef, Sritua Arief (1938-2002), ataupun Adi Sasono. Mereka adalah para produsen gagasan yang telah menulis banyak risalah keilmuan dengan terlibat dalam perikehidupan sosial masyarakatnya. Sebagai sebuah komunitas epistemik, para ekonom kritis ini telah menghasilkan risalah otentik yang melampaui rekan-rekannya, para “karyawan” Neoliberalisme cabang Indonesia. Komunitas epistemik yang terakhir ini, sebagaimana pernah ditulis Sri-Edi Swasono dan Emmanuel Subangun, barangkali adalah pengidap “minderwaardigheidscomplex”.128 Mereka sekadar menjadi resipien, resonan yang hanya turut bergetar mengikuti bebunyian yang bukan miliknya. Memang, jika pada dua atau tiga dekade silam mereka masih merupakan resonan yang sumbang, karena faktor defisit filosofi, kelemahan ini nampaknya kini telah mereka sadari. Untuk menambal defisit tadi mereka kini telah menerjemahkan buku gurugurunya dan mulai berbicara tentang filosofi. Mereka senang sekali menjadikan globalisasi informasi sebagai alasan untuk memprovokasi “pelonggaran” kebudayaan, pelenturan imaji atas patria (baca: borderless world). Mereka sama sekali tak hirau bahwa dalam perbincangan mengenai kebudayaan, tidak ada ruang bagi pelonggaran, yang ada adalah pelampauan. Pelonggaran adalah karsa yang sudah melorot menjadi “Si Tertakluk”. Ketika Mahabarata diangkut ke Indonesia dan bersetubuh dengan kebudayaan Jawa, Semar dan ketiga anaknya adalah pelampauan baik terhadap India maupun Jawa. Otentisitas semacam itulah yang kita bayangkan akan digagas seturut kelahiran Indonesia-Insyaf dan karsa kemerdekaan. Dan tentunya, otentisitas semacam itu tidak akan kita dapatkan pada gagasan universal yang dipacak pertama-tama dengan membebek pada argumen dari sebuah periode yang di tanah kelahirannya sendiri telah dipugar berkali-kali; pendek kata, ide yang sekadar menjadi kaki dari kepala dan tubuh yang tak pernah berniat melahirkannya. Sekali lagi, ini bukan perkara asli dan asing, melainkan perkara dengan cara apa kita akan menghidupi tradisi kesarjanaan. Hidayat Nataatmadja sudah mengukuhkan pendiriannya, bahwa Indonesia bukanlah sesuatu yang berada di luar sana, melainkan sesuatu yang—meski mungkin dapat disangkal—kita secara riil telah berada di dalamnya. Dan dia mengawali kerja kesarjanaannya dengan pertam-tama melibatkan tempat keberadaannya itu. Oleh karenanya, meski bagi kebanyakan orang Versace dianggap lebih bergengsi, dalam pikirannya batik dan kebaya tetap lebih bermakna. Sebab di balik batik dan kebaya tersimpan totalitas pengalaman
128

Sri-Edi Swasono, Dari Daulat Tuanku ke Daulat Rakyat (Jakarta: UI-Press, 1992), hal. 167-176; serta tulisan pengantar Sri-Edi untuk buku Sritua Arief, Pembangunanisme dan Ekonomi Indonesia (Jakarta: Zaman Wacana Mulia, 1998), hal. 13. Lihat juga tulisan Emmanuel Subangun, "Minderwaardigheidcomplex", dimuat di Harian Kompas, Sabtu, 3 Februari 2007.

LANSKAP | Jl. Jati No. 50 B Sambilegi Baru RT 01/RW 53, Maguwoharjo, Yogyakarta 55281
Telp. +62.817.660.5082, Faks. 0274-566171

[61]

yang merupakan miliknya sendiri, sesuatu yang lebih memiliki arti ketimbang sekadar mematut-matut diri dengan kekenesan seorang turis yang sedang berkhayal bisa melewati perbatasan kamus.

TARLI NUGROHO lahir di Ciparage, Karawang, 3 Mei 1981. Setelah menamatkan sekolah menengah ia hijrah ke Yogyakarta, melanjutkan studi di Jurusan Teknologi Industri Pertanian, Fakultas Teknologi Pertanian, UGM. Pernah menjadi pemimpin umum Jurnal BALAIRUNG, kepala litbang Keluarga Karawang Yogyakarta, pemimpin redaksi Jurnal SAREREA, dan koordinator Agricultural Studies Center (ASC). Menulis buku Potret Ekonom sebagai Si Malinkundang: Soal Etik dan Ekonomi-Politik Indonesia (2003), Ekonomi & Pembangunan dalam Nalar Kritis (2005), Indonesia Bergerak: Agenda Menuju Kebangkitan (2007, co-writer), Melampaui Mitos & Logos: Pemikiran ke Arah Ekonomi-Baru (2007, editor), Pembangunan Desa: Dari Modernisasi ke Liberalisasi (2008), Pusat Perbelanjaan sebagai Parasit Ekonomi (2008, working paper, diterbitkan), Pancasila Dasar Negara: Kursus Presiden Soekarno tentang Pancasila (2008), Ensiklopedi Pengetahuan Sosial (2009), Pemikiran Agraria Mazhab Yogya (2010, forthcoming), serta sedang menyunting beberapa buku tentang pemikiran ekonomi Indonesia.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful