WALTER PARIONA

LECTURAS

ANTRoPoLócrc¿,'s DE LA CULTUR.A EN
AYACUCHO

Carátula: Plaza dc Ayiaatcho. (Fou: estuÁio Mitdnda)
Derechos reservados Pariona Cabrera, 2004 Primera edición :. Hrtmrcalo, noeien,bre de 2004 Tiraje: I,000 eianPlaes Edición: Abel A. Montes dc Oca P Diagramación e impresión: N aal<rm e&nres San Femando Nq 134 San Carlos ' Huancayo

@ \falter

Hecho el Depósito Legal

N' L20l0LZÑ4'792s

lsBN9972-9528-2-7
Impreso en

HuancaY'

Perú.

A: papacha Luciano Y mamacha Micaela, con infinito amor por haber guiado mis primerospasos.

ÍN¡rcp

PRESENTAcTóN
Néstor Godofredo Taipe

Campos

9

INTRODUCCIÓN
L il. m.
Género enlos Andes

fi
2l

Dinámicas urbanas: Construcción de espacios, estructuración societal y la función de las redes sociales

57

Cosmovisión andina: Análisis antopológicodelrnitoWiracocha

75
93

IV. Antropologíadelareligión V.
Antopologíamédica. Proceso de salud enfermedad (situación de la medicina tradicional en el área rural de

Huamanga)
Historia de

103

VI.

imaginaria en Ayacucho a fines del siglo XIX y

vida

comienzosdel)C(

l2l

PRESENTACIÓN

Nigel Barley describe en El antropólogo inocente que la vida universitaria se basa en una serie de supuestos arbitrarios. «Se supone que si uno es un buen estudiante, será un buen investigador. Si es un
buen investigador, será también un buen enseñante. Si es buen enseñante, deseará hacer trabajo de

campo. Ninguna de estas deducciones tiene
fundamento. Hay excelentes estudiantes que resultan lastimosos investigadores; extraordinarios eruditos, cuyos nombres aparecen constantemente en las

revistas especializadas, que dan unas clases tan
rematadamente aburridas que los alumnos expresan con los pies la opinión que les merecen y se evaporan como el rocío bajo el sol africano. Laprofesión está llena de abnegados investigadores de campo, con

la piel curtida por la exposición a climas tórridos

y

los dientes permanentemente apretados tras años
de tratar con los indígenas, y que tienen poco o nada interesante que decir en términos académicos».

Nuestra universidad no escapa a la
semántica de la descripción de Nigel Barley. En este contexto complej o, el antropólo go Walter Pariona

optó no sólo por dar cátedra. Decidió también transitar los diflciles caminos de la investigación
antropológica. Ytal vezlo más importante, optó igual que varios de sus colegas por compartir sus investigaciones y exponer suproducción a la crítica académica. Estos aspectos deben ser valorados en realmagnitud. Lamayoriade los trabajos publicados en este volumen es resultado de las preocupaciones académicas de Walter Pariona, que fueron planteados, reflexionados y desarrollados durante la maestría de antropología en la EPG de la LINSCH. Los métodos, las teorías,las categorías, las aproximaciones o distanciamientos con determinadas escuelas son resultado de la objetivación de un sistema epistémico de la experiencia del postgrado. Lo presentado en esta publicación aborda cinco temas, género, dinámicas urbanas, el mito Wiracocha, la manifestación religiosa en la semana santa ayacuchana, la medicina tradicional y el método de la historia de vida.
10

Walter Pariona Cabrera

Con relación a «Género en los Andes»: La cuestión de género es unatransversal a múltiples variables como la culhr4 economía polític4 en fin... Con un enfoque histórico e interdisciplinario, Walter aborda el género y su correlación con salud. Para ser más específico, la correlación de aquei con la

prestación de los servicios de salud en las áreas rurales del ámbito ayacuchano, poniendo al descubierto la discriminación, los vejámenes y maltratos de los que son objeto las mujeres por su condición femenina a la que se suma la condición
étnica.

Estamos lejos de la vigencia de la cultura de igualdad entre el varón y la mujer. No existe el reconocimiento, como propone José Luis Solana, que la relaci ón ego-alter es potencialmenteun alterego. Es un problema de actitud pero también lo es de educación y decisión política. Hay que construir launidad e igualdad del génerohumano pararevefiir 1o que Morin encuentra como «la identificación de la idea del hombre con el concepto supuestamente racional del hombre blanco, procedente del mundo occidental, técnico, adulto, masculino; de suerte que el 'primitivo', el no industrial, el joven. lamujer, etc., figuraban como tipos inacabados, no consumados,

imperfectos, pervertidos o decadentes de la
humanidad». Entiendo que el estudio de Pariona se inscribe dentro de la corriente que busca desarrollar
la cultura de la igualdad.
11

En «Dinámicas urbanas: Construcción de espacios, estructuración societal y la función de las
redes sociales» se lee el análisis que elautorrealiza de los discursos de dos emigrantes que retornan de

la ciudad de Lima a su a1dea. El estudio muestra la

lógica e implicaciones de la territorialización, destenitorializaciónyreterntonalización(parausar las categorías de Martín Barbero), poniendo en relieve las construcciones, deconstrucciones y
reconstrucciones de los espacios, en los cuales se

tejen tramas de redes sociales con tensiones y conflictos, pero también lealtades, solidaridades y -como escribe Walter Pariona- persistentes tintes de colectivismo que aún tiñen el mundo modemo
que impone con fuerza el individualismo, el anonimato

y la soledad creciente.

En «Cosmovisión andina: Análisis
antropológico del mito Wiracocha>, Walter Pariona interpreta al mito referido. Se puede postular -como lo hice en Los mitos. Consensos, aproximaciones y distanciamientos teóricos- que «el mito, en
cuanto relato oral, es unaprácticadiscursiva sobre los acontecimientos primigenios ocurridos en el

principio de los tiempos, entre seres sobrenaturales, y que dan cuenta de la cosmogonía, de la antopogoníaydelorigen de algo enel mundo como los elementos naturales y los pertenecientes a los
derivados de la naturaleza humana».

t2

Walter Pariona Cabrera

En el sentido anterior, Wiracocha (hacedor del mundo) es un mito prehispánico panandino cosmo-antuopogónico, mito que pertenece al tiempo
de origen como fi.mdamento, tiempo

primordial en

que fueron creados el mundo y el hombre. Por tanto,

es el principio del tiempo y es ordenador (o culturizador) del espacio. Se trata de un dios uránico asociado con lo solar y heliaco, con el día, lo seco, el fuego, lo masculino, lo arriba, el lado derecho, investido de cualidades positivas. Wiracocha hizo a los dioses viento, trueno y otros, a los héroes culturales, alos hombres yalos animales. Tiambién el Sol, la Luna y las Estrellas fueron moldeados por
sus dedos.

El análisis hermenéutico que realiza el autor se basaen unrelato publicado por William Hurtado de Mendoz a. Tal v ezhubiera conveni do el estudio de varios relatos de este mito (porque el mito es único ylas versiones sonmúltiples). No obstante el ejercicio interpretativo es interesante, aunque tal vez exista unpoco de sobrevaloración al homologar mito e historia. Sin embargo es bueno llamar la atención que así como el mito puede subsumir a lahistoria, inversamente, también la historia somete al mito, haciéndolo florecer de otra forma.

En «Antropología de la religión» está
descrita la semana santa en Ayacucho, la religiosidad
de los ayacuchanos, el

involucramiento diverso de
13

los actores (lugareños y visitantes, hombres y
mujeres) e instituciones Qrermandades y cofradías). Si bien es cierto que -como escribe Pariona- «la finalidad última de esta práctica religiosa busca en la semana santa, o por medio de ella, restablecer

los males personales y colectivos, retornar al
'cosmos' en un mundo cadavezmás tormentoso por la acción malévola de los 'diablos mayores' que controlan el poder económico y político del Peú», también el ejercicio hermenéutico puede a'vaÍzar a interpretar signos, símbolos, códigos inmersos durante la semana santa. Esperemos que otros
estudiosos contribuyan con otras lecturas que hagan

explícito lo implícito, tangible lo ocultoyexpresado
lo inexpresivo.

En «Antropología médica. Proceso de salud-enfermedad (situación de la medicina
tradicional en el arearural de Huamanga)», el autor estudia la vigencia de la medicina tradicional en el ámbito rural ayacuchano, pero también el proceso

de su paulatina extinción

su resistencia a desaparecer. Las sectas evangélicas prohíben las
prácticas mágico-religiosas a las que está asociada la medicina hadicional. La emigración es también segúnnuestro autor- unade las causas que aceleran la extinción porque los referentes con relación al proceso de enfermedad-salud cambian a favor de la medicina «científica». En esta misma tendencia

y

-

r4

Walter Pariona Cabrera

pueden estar ubicadas las actividades de los
servicios oficiales de salud rural.

Como ilustraJorge Rodríguez, al comienzo la etnomedicina se dedicó a investigar las prácticas médicas y las farmacopeas de las sociedades
«primitivas>) que responden a lógicas propias de sus

culturas. Ahora, la etnomedicina engloba
aproximaciones muy variadas como el estudio de
las farmacopeas locales para la valorización de las

plantas medicinales (fitoterapia), el estudio

e

investigación acerca de cómo la medicina modema y su rama farmacéutica buscan descubrir en las
medicinas tradicionales nuevos remedios, y el estudio

de las representaciones y las prácticas populares ligadas a la salud, el sufrimiento, la enfermedad y al infortunio. Este es el contexto en el que debe ser entendido la contribución de Walter Pariona.

Finalmente, «Historia de vida en Ayacucho a

fines del siglo XIX y comienzos del XX» es un
ejercicio para incitar a los estudiantes por el uso de esta metodología. Me parece interesante inducir al uso de metodologías cualitativas (que en parte

caracterizan al quehacer de la disciplina
antropológica). Sin embargo, creo que hay una tensión entre sí «habla el sujeto» o «habla por el sujeto». Considero que lo correcto es la primera opción. Claro que, como enfatizaJesús Galindo,la

adopción de esta metodología involucra
15

necesariamente el conocimiento teórico-práctico de la tecnología de historia de vida para el trabajo en campo de la situación de entrevist4 al mismo tiempo que involucra el dominio de otros elementos útiles

parala relación entre la historia de vida y otros paquetes tecnológicos de orden cuantitativo y
cualitativo. Lógicamente, la eseuela de anüopología

debe impartir estos conocimientos de modo sistemático y organizado en una asignatura.

Néstor Godofredo Táipe Campos Valle del Río Apurímac, septiembrc de2004.

L6

INTRODUCCION

La cultura como proceso social tiene múltiples
dimensiones, es dinámicay hoy, con el avance de la informática, los cambios son más acelerados con relación a décadas anteriores. Dar cuenta de todo lo que ocrure en Ayacucho es unatarea muy grande y no es intención mía abordarla íntegramente. Al

contrario, este libro sólo aborda una parte del
proceso cultural de la región. Los temas estudiados

son género

y su correlación con la salud, la

esfucturación de nuevos espacios porlos migrantes

en la ciudad, la cosmovisión y el simbolismo implícitos en el mito Wiracocha (dios creador panandino), antropolo g ía de lareli gión (semana santa en Ayacucho), la medicina tradicional en el
contexto contemporáneo y, finalmente, historia de t7

vida imaginaria en Ayacucho (que abre trochas para subrayar la importancia de las historias de vida en la investigación de los fenómenos socio-culturales). Los temas analizadosapartir de evidencias

empíricas me condujeron en cierta forma

a

sumergirme en el imaginario y las percepciones de

los habitantes rurales ayacuchanos. Mi mirador cultural es al mismo tiempo de carácter emicy etic. Por ser los temas de carácter de investigación cualitativa, trabajé con testimonios y entrevistas a profundidad para explicar la realidad ayacuchana. Los lectores podrán notar a lo largo de laexposición que fueronempleados los métodos descriptivo, analítico, inductivo, deductivo,
comparativo y hermenéutico.

Es probable que la lectura de los temas
genere dudas, interrogantes y opiniones divergentes.

De ser así, habré logrado mi propósito, porque toda
investigación debe motivar no sólo la curiosidad sino

el debate académico además de interés por
averiguar, indagar, in situ,los fenómenos que se producen en nuestra realidad. Lejos de presentar respuestas definitivas quiero contribuir al mejor
conocimiento de la cultura ayacuchana el capital pensado de los lectores.
e

incrementar

Este esfuerzo fue enriquecido gracias a la colaboración de Georgina Icochea Martel. El texto fue conegido porel Mg. ElmerAliagaApaéstegui.
18

A ellos mi profundo agradecimiento. Mi especial
gratitud al doctorNéstor Godofredo Thipe Campos por las oportunas contribuciones y por realizarla
presentación de esta publicación.

Ayacucho, primavera

d el

2004.

Walter Pariona Cabrera.

t9

GENERO EN LOS ANDES

Entre los años 1 999 y 2001 hice trabaj os de campo
en las provincias ayacuchanas de Víctor F ajardo, Cangallo, Huanta, San Miguel, Huamanga y en el Valle del Río Apurímac- San Francisco. Mi obj etivo fue identificar y explicar las condicionantes culturales

de género que afectan significativamente en
desmedro de la salud de las pobladoras rurales.

alaluz de los aportes teóricos de Marta Lamas (2002) básicamente en La construcción cultural de género y el de Piene Bourdieu (2000) enla Dominación simbólica de lo masculino. Con la lupa teórica mencionada analizo las inequidades de género cuyas causas y factores condicionantes están en el imaginario, las
Este estudio se realiza

percepciones y concepción de los campesinos sobre

2l

Lecturas antropológtcas de la culhtra en Ayaa.rcho

el proceso de salud-enfermedad y la actuación de los prestadores de salud oficial que reproducen las

desigualdades de género en desmedro de la salud
de lamujer. Abordo los aspectos de nutrición, salud

reproductiva y el comportamiento de los
prestadores de salud oficial sin que ello restrinja nuestra preocupación por otros aspectos del tema.
Esta investigación tuvo el apoyo de Georgina

Icochea, docente de la.Facultad de Enfermería de

'la UNSCH; por tanto, es una construcción
interdisciplinaria. Seleccioné los poblados rurales que presentan riesgos de salud por la ubicación geogáfic4 por las versiones generalizadas del fuerte
dominio masculino enel espacio rural; siendo el norte y centro de la región de Ayacucho la que alberga el

82oA del total de la población

y el 51% de los
1 1 ).

habitantes viven en el espacio rural (Plan Estratégico

Departamental- §acucho 200 1 -20

Empecé con el método exploratorio
auxiliados por la obseruación, los testimonios de vida

y entrevistas en profundidad a personas claves
residentes de los centros poblados, especialmente

condición de liderazgo, autoridad comunal o trabajador. En cambio, los datos empíricos fueron hatados con el método analítico e
a aquellos con

inductivo.
1''

Walter Pariona Cabrera

l.

Aproximaciones teóricas sobre género en el área andina'

Las diferencias de género son especialmente
importantes para las mujeres, en tanto que ellas significan la objetivación de la desigualdady la discriminación. Aun cuando la subordinación femenina puedatomar muchas formas, se trata de un fenómeno extremadamente difundido que presenta tanto una variedad inacabable de formas como una similitud monótona. Esto no significa que todas las mujeres se encuentren en peores condiciones que todos los varones. Sin embargo, «continúa siendo cierto que en lamayorparte de las sociedades lo masculino es más valorado que lo femenino. Los hombres son usualmente dominantes en la asignación de los recursos escasos, teniendo esta desigualdad estructural un gran impacto en la salud de las mujeres» (Doyal, 199 5). Todos los grupos sociales operan a través de una variedad de discursos que naturalizanlas
diferencias y desigualdades de género. «Las mujeres tienen que construir su identidad -el sentido de ellas mismas- dentro del marco de aquellas deñniciones

aaerca de

lo que es la mujer,

construidas

culturalmente y, a veces, socialmente confl ictivas. Ellas pueden ser veneradas como madres o como
23

I*ctwas

antropológ1cas de

lo cultura en Ayocucho

las guardianas de lamoralidad, como santas;pero también pueden ser calificadas como enfermizas,

neuróticas, contaminadas o simplemente menos valiosas que los hombres. El mensaje dominante es que las mujeres no son sólo diferentes, sino que fisic4 psicológicay socialmente son «inferiores». En

un mundo definido por y para los hombres, las mujeres son la ótredad. Bajo-estas corrdiciones muchas mujeres con dificultad desarrollan sus
sentimientos de competenciay autoesüma asociados a una salud mental positiva"»» (Doyal, 1995). La salud desde laperspectiva de género no
se restringe a los procesos biopsicosociales que experimentan sólo las mujeres, sino, acómo estos procesos se viven en estrecha relación con sus pares

varones. Lo que aquí trato es el cómo y el porqué de las relaciones desiguales ente varones y mujeres
desencadenan consecuencias desventajosas

puala

salud de las mujeres del arearural ayacuchano' Asumiré que género es el conjunto de ideas
sobre la diferencia sexual que atribuye características

«femeninas» y «masculinas» a cada sexo, a sus actividades y conductas, y a las esferas de la vida.
Esta sirnbolización cultural de la diferencia anatómica

toma forma en un conjunto de prácticas, ideas, discursos y representaciones sociales que dan atribuciones a la conducta objetiva y subjetiva de las personas en función del sexo. Así, mediante el
z4

Walter Pariona Cabrera

proceso de constitución del género, la sociedad fabrica las ideas de 1o que deben ser los hombres y las mujeres, de 1o que es «propio» de cada sexo (Lamas,2002). Investigar los problemas de salud y género en el área rural implica hacer una relectura de las relaciones sociales entre varones y mujeres. Con el faro teórico de género desentrafraré la trama compleja de lo que es el podery la subordinación que ubica a la mujer en una situación de desventaja respecto del varón quién controla los bienes, recursos familiares y sociales que, para efectos de prevenir, proteger y promover la salud de la propia familia, dejan a la muj er madre o esposa con nula o escasa posibilidad. Asimismo, siendo la conducta
humana producto de normas pautadas culturalmente,

explico cómo la misma concepción sobre saludenfermedad en el área rural, si bien tiene sus particularidades de acuerdo a la ubicación geográfica, no se encuentra desligada de la
estructura sociocultural regional y nacional; de igual

manera desde el punto de vista del imaginario andino, éste tiene unalar ga data. Como señala Patricia Oliart (1989), los estudios sobre relaciones de género en los Andes tienen ya más de tres décadas. Los profesionales que más han aportado son los antropólogos, así como los etnohistoriadores e historiadores. Según
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Lecturas úúropológícols de la cultura en Ayacucho

la misma autora... «uno de los temas alrededor de los cuales se han construido la resistencia o el rechazo al análisis crítico de las relaciones de género en la cultura andina, es el consenso acerca de que en la

diferencia de otras culturas badicionales del mtindo, lo masculino y lo femenino son categorías no jerarquizadas, sino más bien complementarias. En efecto, de acuerdo a varios cosmovisión andina,
a

etnohistoriadores y antropólogos, en el mundo andino, 1o femenino y lo masculino coexisten como atributos y personajes míticos de manera indistinta. Hay hombres que lloran y no por eso son denigrados, mujeres guerreras cuya condición femeninano se cuestiona; mitos en los que laprincipal acción es el resultado de la iniciativa de deidades femeninas, frente a lapasividad de las masculinas. El otro tema es el de la complementariedad de los roles femeninos y masculinos en la economía de la familia campesina, que se expresa en la frecuente permutabilidad de tareas entre personas de ambos
SEXOS».

Estoy de acuerdo con aquellos que plantean una visión crítica de la situación de lamujer en el area rural andino . . . <mi la cosmoüsión que considera

masculinidad y feminidad como atributos
complementarios, ni la flexibilidad ocasional para la

realización de tareas «generizadas» libran al mundo rural andino de las desigualdades entre hombres y
z6

Walter Pariona Cabrera

mujeres cuando se trata del acceso a recursos materiales, sociales y culturales. Táles estudios han
permitido hacer evidente que existe una demarcación y una valoración jerárquica de lo que son las actividades masculinas, por encima de las femeninas

en el trabajo agrícola y en el doméstico, y la «construcción de la inferioridad de la mujer», en la comunidad campesina es altamente funcional a la reproducción de la comunidad misma como forma
de or ganización de la vida so cial y de la pro ducción.

Esta afirmación es facilmente comprobable al reüsar indicadores de educación, salud, nutrición, ingresos y situación laboral, que muestran que las mujeres de las zonas rurales están en desventaja frente a sus pares masculinos» (Oliart, 1989).

En efecto, según el documento del Plan Estratégico Departamental, Ayacucho - 2001201 1 , más de 90 niños (as) de cada 1,000 nacidos

vivos en las provincias como Cangallo,
Huancasancos, La Mar y Víctor Fajardo, mueren antes de cumplir un año de edad; «las principales
causas se encuentran en las infecciones respiratorias,

problemas peri natales y enfermedades diarreicas, cuyos efectos se agravan debido a la desnutrición crónica» (INEI, 1996). Según los datos del INEILTNICEF (1995), la desnutrición crónica de niños

y niñas entre 6 y 9 años está por encima del
promedio nacional que es de 67% en el área rural (SNV-Perú,1999).
11 LI

Lecturas antropológícas de la cultura en Ayacucho

En el aspecto educativo se observa que las niñas del áxearwalvan después de los siete años a la escuela primaria, asimismo la deserción escolar femeninase iniciadesde el cuarto grado deprimana, de tal manera que no es raro ver en los colegios

rurales del ámbito de estudio que en el primer y segundo grado de secundaria la población femenina no llega aI 50oA de la población estudiantil. En
muchos colegios no existen estudiantes mujeres en

el cuarto y quinto grado de secundaria. Este problema no sólo tiene sus causas en las severas limitaciones económicas de las familias campesinas ni mucho menos en lamayorparticipación femenina en los procesos de producción para la subsistencia de cada unidad familiar, sino que tiene sus causas en las inequidades de género... «Ladiscriminación sexual en la educación ha cambiado, en vez de obstaculizar el acceso femenino al sistema educativo, ahora afectaa las que están dentro del sistema... no obstante el principio de lacoeducación, un verdadero ghetto sexual existe en las escuelas. Al no adoptar unaposición antisexista, las escuelas brasileñas siguen reforzando los estereotipos sexuales» (Rosenberg, 1992, citado por Luykx Aurolyn, 1993). Este problema, también se observa ennuestrarealidad, desde los años 80 del siglo )C(, período en que la masificación educativa se acelera permitiendo el acceso de la mujer. Sin embargo, el
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Walter Pariona Cabrera

plan curricular de educación secundaria descansa sobre principios fuertemente generizados que

favorece el proceso educativo por el cual los
docentes refuerzan estereotipos segregacionistas contralamujer. En términos de ocupación e ingresos, la región de Ayacucho no genera fuentes de trabajo suficientes para absorber la mano de obra urbana menos la del area rural, por lo cual las mujeres están excluidas del sistema laboral debido a su triple condición de analfabeta, de género y origen étnico.

2. Breve historia de las relaciones de género en los Andes peruanos
Según Silverblatt (1990),la estructura social pre-

inca confería alamujer un status alto, lo cual se expresabaen el paralelismo de los ritualesreligiosos. Existieron divinidades masculinas (sol, Inti ; rayo, Illapa; dios montaña Wamani,etc.) y divinidades femeninas (T,una, Quilla ; Pachamam a, divinidad fecunda; Saramama, Divinidad de lafecundidad del maí2, etc.) Estas últimas tenían sacerdotisas encargadas de los cultos. Asimismo, lamujertenía derechos propios como latenencia de tierras. Una perspectiva interesante para entender el status de la mujer preinca es el análisis que sugiere María Rostworowski ( 1 988): «en los mitos se distinguen
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Lecttnas antropoló§cas de la culhtra en Ayacucho

dos tipos de divinidades, las masculinas y las femeninas, cumpliendo cada grupo funciones específicas y distintas. Mientras los dioses masculinos corresponden en su mayoría a los fenómenos naturales como tormentas, avalanchas de piedra y lodo y movimientos sísmicos; las huacas femeninas se asociaban con las necesidades del género humano para subsistir y alimentarse. Destacaban como diosas: Pachamam a, la tiena fecunda; Mamacoch a, el mar; Urpay Huachac, la diosade los peces yavesmarinas; MamaRaiguan4
laresponsable de repartir las plantas alimenticias...»; es decir, la sociedad precedente alainca,al parecer

tenía una estructura y organización paralela en términos de relaciones de género.
«En el momento de la conquista incaica, el modelo dominante de parentesco hallado en gran

parte de la sierra andina era uno con líneas de descendencia paralela, Las mujeres se concebían a sí mismas como las descendientes a través de sus madres, de una línea de mujeres; en forma paralela

los hombres se veían a sí mismos como
descendiendo de sus padres en una línea de varones

(Zuidema, 1977; Lounsbury, 1964). Esta
organización de las relaciones de género y de los vínculos de parentesco a kavés de la descendencia paralela,era inherente a la forma en que las mujeres

y los hombres andinos crearon y recrearon
existencia social» (Silverblatt, I 990:3).
30

su

Walter Pariona Cabrera

Durante la época inca. especialmente en la etapa del apogeo, este paralelismo de género en términos de descendencia fue cambiando debido a
los intereses políticos del Estado imperial. «Los incas

manipularon las estructuras populares de la
complementariedad y el paralelismo del género para engatusar a los no privilegiados y convencerlos de aceptar lapérdida de su autonomía. Al incrustar los tradicionales valores e instituciones del género en las ligaduras que ataban al Cusco a los hombres y a

las mujeres conquistadas, los incas intentaron disfrazar las exigencias imperiales con las frases y prácticas acostumbradas. A medida que las
relaciones po líti cas reemp lazab an el patente sco, el género se convertía en el tropo através del cual se expresaba y articulaba el poder. Ahora ya más que una metafor4 las emergentes institr-rciones imperiales

fusionaron el control ejercido sobre las mujeres con el control sobre lahumanidad, el género se convirtió en una forma a través de la cual las relaciones de clase eran actualizadas. La formación de las clases transformó las distinciones del género enjerarquías de género» (Idem: XXIV). En efecto, desde su nacimiento la sociedad íncaya presentaba una tendencia con predominio masculino, aún cuando «el simbolismo femenino transfomaba el dualismo masculino, tanto enlo religiosos como en 1o político, creando unatripartición presente en la organización

3l

I-.echnas antropológtcas de la culttna en Ayacucho

del Cusco, consistente en las divisiones de Collana-

oro, hermano mayor y Callao-cobre, hermano
menor, a la que se añadía lo femenino con Payan, palabra proveniente de la v oz p ay a, muj er noble, simbolizada por la plata» (Rostworowski, 1 9 8 8). Se puede notar que es Collana-oro o hermano mayor el que representaparte importante del poder en las primeras décadas del naciente imperio del siglo XV, y es que a 1o largo de las sucesiones incas (hasta Huáscar y Atahualpa), el predominio del poder masculino es demostrada por la totalidad de
las fuentes históricas.

Luego de lainvasión españoladel siglo XVI y el establecimiento del poder virreinal en el Perú, los pilares firndamentales de la estructura social inca se resquebrajan e inicia la institucionalización de

nuevas relaciones sociales. En el plano de las relaciones entre varones y mujeres, se instituyen procesualmente, pautas y normas culturales de la sociedad invasora que relega a lamujer aun nivel de subordinación siendo la mujer indígena la que llevó la peor parte,no sólo fue discriminada por la sociedad colonial sino por su par varón ya sea indígena o mestizo. La legislación hispánica definía a la mujer como menor de edad, por ejemplo, las üerras que heredaba estaban baj o lajurisdicción legal de su marido «tutor». Toda transacción que involucrase bienes heredados por una mujer o
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Walter Pariona Cabrera

haídos al matrimonio con la dote, habían de llevarse a cabo con la aprobación y el permiso de su tutor.

Aunque las mujeres poseían un derecho
consuetudinario sobre estos bienes, ellas se hallaban legalmente baj o la tutela de sus maridos. Las esposas no podían disponer libremente de su propiedad, es decir, no existía el concepto de propiedad conjunta o en común. «Su misma condición las convertía en

incapaces de asumir ciertas responsabilidades,
como testificar en testamentos y ser fiadoras de algtur crédito, debiendo esperar hasta los 25 años para

administrar sus propios bienes» (Manareli,
Mana;1992).
Las relaciones de género, en casi tres siglos

de dominación española, colocó a la mujer,
particularmente indígena, en una situación de total sumisión respecto
en el contexto de la
a su pareja, en el seno

familiar y

culhra de los vencedores. Segtln Wachtel, la mujer será doblemente vencida y

procesualmente sornetida perdiendo su antiguo status

y, su condición humana se devaluaba hasta
conveftirse en máquina reproductoray sirvienta de
la casa.

El establecimiento del sistema republicano después de la segunda década del siglo XIX, mantuvo en su estructura, las pautas culturales virreinales, en relación a la condición de la mujer. En el imaginario de una sociedad tan fragmentada,
JJ

Lectwas antropológtcas de la cultura en Ayacucho

racistay compulsivamente excluyente, era obvio que la socialización de los sexos no había cambiado en

lo absoluto. Las constituciones liberales del siglo XD( ni las elaboradas por larepública aristocrática confieren el beneficio de ejercer su ciudadanía y libertades como lo ejercían los varones.

El solitario discurso de Mercedes Cabello de Carbonera de fines del siglo XIX, con relación a algunos derechos de lamujer, fue estéril. Sus críticas y oposición al fanatismo religioso y la comrpción de los burócratas de aquella época no encontraron eco porque la sociedad «aristocrática» limeña mantenía sólidos rasgos androcentristas producto de la herencia colonial. La lucha de Mercedes Cabello, al no tener ningún apoyo, la convirtió en
facilblanco del vituperio masculino queno paró hasta encerrarla en un manicomio por el año 1900. Todo esto ocure en un momento en que se procesa la posibilidad de desarrollo de la industrialización, del

mercado interior, de los caminos y la inversión pública, es decir, se buscaba modernizar al país. Las élites gobernantes de las primeras décadas del siglo )C( que imaginaban que todo era posible, fomentan la creación de escuelas e incrementan el número de maestros. El Estado inverlía en las universidades. Las aristocracias regionales enviaban a sus hijos a estudiar,
34

Walter Pariona Cabrera

principalmente, a la capital. Como consecuencia de este proceso, y otros factores político-sociales e ideológicos, posibilitaron que al finalizw eloncenio de Leguía (1930) se reconociera el derecho al divorcio y el derecho aI voto femenino en el ochenio de Odría (1948- 1956). En el otro extremo. las
mujeres excluidas de las nacientes ciudades costeñas y serranas vivieron en el absoluto anonimato no sólo

bajo la sumisión masculina sino desatendida por

olvido voluntario de las élites regionales y
gamonalillos que ejercían el poder explotando atoda

lamayoría de peruanos sin privilegios. Así por ejemplo, en el aspecto educativo, en las primeras décadas del siglo )C(, «enlaopiniónde Deustua, el
problemacapital eraeducar
(Gonzáles y Galdo, 1982).
a las clases

dirigentes...»

La acentuación de las migraciones hacia Lima (a partir de 1 950) y lo cambios sociopolíticos operados anivel mundial en la etapade post guerra, influyó para que la mujer se convieúa cadavezmás en laprotagonista del nuevo escenario de la urbe limeña, «la educación y la entada al mercado laboral

habían contribuido a acelerar el proceso
emancipatorio de ciertos sectores de la población femenina trastocando los tradicionales roles asignados a ellas en la sociedad...» (Blon det, 1999). Durante las décadas de los setentas y ochentas del siglo XX, el protagonismo político de
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Lecbnas antropológícas de la cubwa en Ayacucho

algtmas intelectuales se.darl bajo.la orientación del

pensamiento femini sta que permite la' apertur a a
nuevas tendencias en la lucha por liberar a Ia mujer.

Desde antes de los ochentas. la influencia de
ideolo gías sociali stás incotpora
al a

muchas muj eres
las

movimiento sindioal, barrial y político. En

ult'rrns

décadas del siglo

XX, los carnbios en la sociedad

peruana condicionan cadavez'más'la participación
de la mujer en las esferas políticas más altas. Es así

como incursionan en el Congreso de la Republica,
en cargos ministeriales y otros cargos de decisión en la administración pública. Sin embargo, cuando
la crisis estructural del país se agrava en los sectores

marginados de la sociedad, tanto del espácio
periurbano y nra1, las mujeres desarrollan nuevas
estrategias de sobrevivencia constituyendo el nuevo

tejido social en base a liderazgoq en los programas

del vaso de leche, comedores, populares,
organizaciones de AA. HH., federac ione s agrarias, cocaleros

y sindicatos de profesionales, que en

términos de relaciones de género, significan nn
cambio importante en nuestra sociedad sin que ello signifique que hoy vivamos en un contexto teórico
de equidad de género.

36

Walter Pationa Cabrera

3. El contexto cultural: Género

en el área

ayecuchano a comienzos del siglo

rural XXI

El espacio de estudio está ubicado en la sierra sur considerada como una de las más pobres del país y fue escenario de una de las más cruentas gueffas entre la subversión y las fuerzas del Estado al promediar las dos últimas décadas del siglo XX. Una de los efectos mayores de este hecho fue la intensificación de la migración del area rural hacia centros urbanos de la costa, de Ayacucho, Huancayo y otras ciudades menores. En este contexto, las más afectadas resultaron siendo las mujeres rurales; muchas viudas, madres que experimentaron la separación de sus hrjos e hijas que salieron de sus comunidades en busca de un futuro mejor. Durante las décadas de los 80 y los
90, la atención de los servicios de salud fue deficiente o nula debido al fundado temor reinante. En ténninos de calidad de vida, las muieres sufrieron más las

consecuencias de aquella realidad ya que las actividades productivas no ruvieron el mismo rendimiento que en décadas ariteriores. Aún cuando
las comunidades estánvinculadas al mercado desde

hace muchas décadas, el escaso excedente que
transportan a las ferias semanales de sus respectivas localidades es exiguo, no permite obtener alimentos, vestidos, mucho menos medicinas.
37

Lechtras antropológicas de la cultura en Ayacucho

4. Cultura y [os roles de género
En el area andina, los roles asignados al varón estan

orientados sólo a las actividades agropecuarias complementada con el acareo ocasional de la leña y cualquier otra actividad de subsistencia, mientras que la mujer, además de realizar casi todas las actividades domésticas, tiene el rol trascendental de educar a los hijos.

Taipe Campos (1995, 1996a, 1996b),
estudiando los procesos elementales de socialización andina, ha r ealizado unas intere santes de scripciones

elrograficas que muestran la asimilación y desarrollo

de los roles según sexo y edad en los Andes, abordando las tareas prescritas y prohibidas por la tradición según sexo y edad (niños, adolescentes,
jóvenes, adultos y ancianos). En el imaginario del varón, la mujer tiene como fi¡ncióntodo lo inherente a su sexo, lo cual no
es producto de una percepción equivocada de las relaciones entre varones y mujeres, sino es el resultado de una realidad sociocultural determinad4 concreta. Como señala A. Wallace (citado por Aguirre Ángel, 1982), «la percepción está determinada por el estímulo y el perceptor», por ello, entanto que las pautas culturales actúan como estímulos permanentes en una colectividad donde lás relaciones de género son diferenciadas, el

38

Walter Pariona Cabrera

perJenece por descendencia patrilineal; todos los hijos forman parte del ayllu de sus padres, también las hijas, mientras permanezcan soltera¡ puesto que al casarse forman parte del ayllu de sus esposos. Dentro de este sistemapatrilineal de los ayllus hay algunos hombres que pasan al ayllu de sus esposas, ya sea por conveniencia de utilizar el ag'mo las tierras

de estas. A estos hombres se les llama qotis, seguidor, término que lleva una connotación
despectiva por lo que son pocos los que siguen este c ami no ». E sta parti cularidad no e stá gener alizada

en la región; sin embargo, el varón por los roles instrumentales que se le asigna en el proceso de socialización es apreciado por su fuerza de trabajo

y en muchas familias la presencia del varón
representa la seguridad y laga:rmtiade producción de bienes, servicios y labores de subsistenciapara el grupo familiar; en consecuencia, «la filiación patrilineal tiene mas significado, dehecho hay grupos

sociales que se consideran así por sus (Ossio,1980).
6. El varón come mucho: en los Andes
<<El

castas>>

Nutrición y género

varón come más porque hace mucho

esfuerzo. Tenemos mucha hambre, estamos acostumbrados a comer
4r

Lechtras antropológícas de la culhna en Ayacucho

bastante desde pequeños. Al papá le sirven con bastqnte carne... « (E.T.,
Chuquiwarcaya). Los estudios efectuados por Santiago Antúnez de Mayolo refieren que la dieta actual del campesino peruano sigue pautas occidentales, sin embargo, la calidad y cantidad de la ingesta diaria de alimentos es deficienfe y exigua. La alimentación como una necesidad biológica para la supervivencia humana no es un acto aislado del proceso de interacción familiar y social, sino también está atravesada por
pautas culturales generizadas.

En el espacio rural, la ingesta de alimentos

AI amanecer, muy temprano, la familia campesina prepara «el desayuno» a base
se da dos veces al día.

de carbohidratos: Se prepara una sopa a base de morón de trigo o cebada con un poco de papas. Pxasazonar la sopa se utiliza sal y una porción de grasa animal. El consumo de mote (maíz sancochado) no se da durante todo el año, sino en

el tiempo que dura la cosecha o hasta que la
despensa se vea mermada, esto es en el caso de algunas comunidades de baja altitud y aptas para la

producción de este cereal. En las comunidades
altoandinas el consurno del mote generalmente está ausente. Luego del «desayuno», la familia se pepara
para dirigirse a las labores habituales. 42

Al medio día,

Walter Pariona Cabrera

cuando se hace un alto en el trabajo, especialmente en las épocas de cosechay siembra, se consume el llamado ((doce)), consistente en un poco de cancha (maíztostado) o mote y a veces un poco de papas sancochadas. Al atardecer, las mujeres son las que se adelantan a casa para preparar la comida que es

casi lo mismo que el «desayuno». Durante el «desayuno» y la comida el varón es el que ingiere
alimentos en mayor cantidad que las mujeres, debido a que éstos son los que despliegan mayor cantidad

de energía en la labor diaria.-Sin embargo, el problema no radica aquí, sino en la preferencia
permanente al varón:

«Aquí los varones comen bastante. Se les sirve en plato grande. A los niños les

damos un pedacito de carne. El papír come más>> (A. M., Luricocha, 2002).
Este hecho relacionado con algunos factores de pobreza que no les permite consumir huevos,

carne de gallina, leche y derivados, porque estos son destinados al mercado para obtener algo de ingresos monetarios, configura «en términos de
ingesta alimentaria una mala calidad de consumo de proteínas y nutrientes que no alcanzan los standares

recomendados por la OPS, situación que constituye una gran desventaja para las mujeres campesinas y,
43

Lectwas an*opológicas de la culana en Ayacucho

por consiguiente, repercuten en su salud y el normal

desarrollo humano» (Icochea, 2000).
Los varones que comen mas que las mujeres no están en buenas condiciones alimentarias por las razones expuestas. Pero es probable que uno de

los factores que condiciona el bajo rendimiento académico y el deficiente desarrollo cognitivo en las mujeres tiene que ver con estas diferencias en la
nutrición.

7. Infraestructura cocina
En el area rural de laregión, el ambiente físico de la

cocina, particularmente en las comunidades altoandinas, es muy estrecha, no cuenta con
chimeneas o desfogues para la abundante humareda que se desprende del ichu o los tallos de algunos

arbustos. Estas condiciones exponen
permanentemente a la mujer al riesgo de enfermar,

así como la de sus niñas, ya que por los roles
generizados, éstas desde muy pequeñas acompañan a la madre para socializar los roles que la sociedad
les asigna.

Por otro lado, el lavado de la ropa y el
acaffeo de agua son factores que exponen a riesgos de salud a las mujeres. Pese a las campañas de

capacitación y sensibilizaciónen prevención de la
4+

Walter Pariona Cabrera

salud muchas muieres no usan ropa interior, sitL¡ación

por la cual son afectadas no sólo por el pemanente humo de la cocina sino por la proximidad a las altas temperaturas del fogón. Este factor que está asociado a las formas de construir la vivienda, no toma en cuenta la posibilidad de nuevas altemativas de infraestructura debido a que el dominio masculino bloquea no sólo la percepción del varón sino las
posibilidades de brindar comodidad y mej or calidad
de vida a su pareja.

8. El varón vale más que Ia mujer: Género y
salud reproductiva
Ukuchapas tusuns i qari paqarimuptinqa fHasta el ratónbailacuando nace unvarón]

(A.B., Ocros,2002).

En las comunidades de la región de Ayacucho, incluidas las poblaciones migrantes de la ceja de selva, el varón es más valorado que la mujer. «La exaltación de los valores masculinos tiene su
tenebrosa contrapartidaen los miedos ylas angustias

que suscita la feminidad: débiles y principios de

debilidad en cuanto que encarnaciones de la vulnerabilidad del honor... siempre expuestas a la
ofensa, las mujeres también estan provistas de todas las armas de la debilidad, como la astucia diabólica

y lamagia» (Bourdieu, 1998). 4s

Lecturas antropoló§cas de la cultura en Ayacucho

En el imaginario andino existen mitos que simbolizanalamujertodo el lado débil de lohumano como la de ser incapazde defender el honor de la familia o echar a perder la sementera si ingresa a la chacra en la etapa de menstruación. Considero que los referentes míticos que pautan la vida en el ámbito rural condicionan decisivamente para que los padres sientan mucho orgullo cuando el nuevo vástago es varón. El nacimiento de éste, generalmente, es motivo
de celebración por los miembros más cercanos del

ayllu y es que, en términos de las necesidades básicas de la familia, el niño a cierta edad
acompañará al padre en tareas propias de su género desarrollando «actividades más importantes» que las de la mujer. Cuando llega a la adolescencia, con

mayor fuerza fisica que la niña, ayldaráalpadre en tareas duras como roturar la tierra, transportar la carga pesada y otras actividades. Las mujeres, en cambio, desde los 5 ó 6 años de edad son destinadas al pastoreo (roles comunes en poblados anexos a la provincia de

Víctor Fajardo como Auquilla y Choquehuarcaya). En muchas comunidades altoandinas, las niñas permanecenporvarias semanas junto al ganado en el «hatus» (estancia). Este rol, enmuchos casos,las expone a graves riesgos en su integridad sexual y de salud. Las niñas pastoras siempre fueron objeto de violaciones por los viajeros o por sus propios
46

Walter Pariona Cabrera

familiares varones. En una oporhrnidad, cuando me encontraba camino de Choquehuarcayaa Sarhua, pregunté preocupado a un poblador adulto sobre por qué los padres de familia exponían a sus hijas

teniendo conocimiento de aquellos actos. La respuesta fue categórica: «El destino de la mujer es ese, tarde o temprano le tendrá que pasar».
Esta afirmación explícita es una confitmación que la mujer no es considerada como el varón. Es decir,

mientras sea soltera o no tenga una pareja estable, se encuentra en una condición desventajosa en términos de su salud sexual y reproductiva. Toda violencia de carácter sexual deja hondas huellas en

nattraleza una de las tantas formas de constituyen sólo expresión del dominio masculino. «La violencia
la psique de la agraviada. Hechos de esta

constituye una fotma coercitiva de ejercer el poder. Se utiliza para obligar a la persona a hacer algo que

violencia contra la mujer es, sin lugar a dudas, una de las formas de subordinación al hombre...» (Elósegui y otros, 2002), En el espacio rural ayacuchano, los testimonios de muchas personas muestran cómo los
ésta no desea hacer. En nuestra sociedad, la

casos de abuso sexual contra los familiares cercanos

tranquilidad y en algunos casos, se consideran como unahazafla propia del género masculino. Todo proceso sociocultural en los humanos pesa más que las pulsiones biológicas, sin pretender
se asumen, aparentemente, con 47

Lechnas antropológicas de la cultwa en Ayacucho

elámbito de la sexualidad del espacio andino, el varón es el que decide en todos sus extremos sobre el cuerpo de su par mujer. La lectura de las relaciones varónl
caer al determinismo cultural, en

mujer, desde la óptica de género, no debe hacemos
perder de vista que no sólo la estructura económica social está atravesadapor las diferencias de género,

sino su propia cosmovisión e imaginario, como señala Gilbert Durand, el hombre actúa poniendo
enjuego todo su capital pensado. De los Ríos (1997)

planteó que «el concepto de género posee una historicidad propia y, por tanto, es cambiante y mutable por la intervención consciente del ser

humano. Tal construcción además permea las esferas micro y macro sociales a través de las instituciones, las relaciones interpersonales y las
mismas autoimágenes individuales encierra siempre unajerarqui zación, de talmanera que aquellos rasgos

y actividades asociados con el hombre gozan normalmente de mayor valorización y
reconocimiento...». En consecuencia, se puede afirmar que las pautas culturales sobre la sexualidad
obedecen al contexto androcéntrico del espacio regional ayacuchano.

48

Walter Pariona Cabrera

9. Las cholas son cochinas: Los prestadores de salud oficial en el espacio rural
La higiene personal y familiar está asociada a una particular forma de concepción y manejo del cuerpo.

A diferencia de los hábitos citadinos, en las
comunidades campesinas, el aseo diario está ausente, el baño y la higiene de todo el cuerpo y las partes íntimas tampoco es un asunto importante. La mujer es bañada por la madre al poco tiempo que nace y hasta los primeros años de infancia, luego este acto

se hace ocasionalmente con las púberes. Aquí radica una de las causas de la alta incidencia de infecciones a los órganos genitales. La iniciación sexual, antes o después de la menarquia, será la condicionante para posteriores enfermedades infecciosas, puesto que el varón tampoco se asea los genitales. En los establecimientos de salud se pueden constatar las altas estadísticas de mujeres que sufren de lallamada«florblanca>y las afecciones al cuello del útero, entre otros males conexos a la ausencia de higiene. La mujer, que es la que más acude a las establecimientos de salud en el área rural, por su condición de género, está afecta a los malos tratos de muchos prestadores de salud oficial, no sólo por la deficiente comunicación con los pacientes, sino por los p§uicios y los estereotipos

creados en torno

a la mujer
49

campesina

considerándola sucia, descuidada

e «ignorante».

Lecturas an*opológícas de la cultura en Ayacucho

«Tbngo vergüenza de

ir

a la posta

porque

la enfermera me dice chola apestosa...»
(S. P. Pampa Cangallo, 2003).

En el proceso de comunicación, «el factor
de género asociado a la etnicidad y el analfabetismo

constituye motivo suficiente para el malftato y lafalfa de respeto a los derechos elementales de la persona.

Este hecho se puede constatar en la gran m ayoria de los centros y posta de salud del MINSA en la región de Ayacucho» (Pariona e Icochea, 2002). Esta discriminación es una de las condicionantes para que los pobladores no sean conspicuos solicitantes de los servicios de salud oficial:

ropa

«Allá siempre me dicen que me saque la y eso a mi no me gusta...» (F.Q. Pomabamba,200l).

En el caso de las madres, los partos en su gran mayoría son atendidos por comadronas en el propio domicilio de las parturientas, y es que la concepción del pudor está basado en su propia cosmovisión (un cuerpo desnudo está en riesgo de captar un «mal aire»). Asimismo, la intimidad corporal en el área andina nunca se ha exhibido públicamente porque la sensualidad y la libido son aspectos que coruesponden a la privacidad de cada indiüduo.
50

Walter Pariona Cabrera

«Los doctores jlóvenes dicen que son practicantes... Además te manosean
mucho » (J.V. Sarhua, 2003).

No sólo la condición de género crea en las mujeres campesinas el recelo y el distanciamiento respecto a los prestadores de salud, sino, también
la edad ya que ellos saben que las pulsiones sexuales en los jóvenes sonmucho mayores.

Situaciones como las referidas en el
testimonio hanmotivado que algunas ONGs hayan

adaptado servicios de atención de parto
complementando la tradición con la modemidad.

Hoy, en el imaginario andino, la
subordinación de la mujer respecto al varón se da entodos sus extremos, motivo por el cual el varón
decide sobre el cuerpo y la sexualidad de su pareja. Una testimoniante afi rmó :

«Yo, como su mujer, no puedo negarle nada a mi esposo...»

«Así pues, sólo es posible imaginar esa
forma de dominación especial
a

condición de supemr

laaltemativade lacoacción (porunas fuerzas) y del consentimiento (a unas razones), de la coerción mecánica y de la surnisión voluntaria, libre y 5t

Lechnas antropológícas de la cultwa

ar

Ayacuclw

deliberada, prácticamente calculada» (Bourdieu, 2000).
Debido
a

que la dominación masculinatiene

una gar1 fueza simbolica, las agresiones que la mujer

recibe en muchos centros de salud oficial,
ciertamente, no son denunciadas, debido a que los establecimientos de salud son identificados con el Estado que simboliza el dominio masculino a nivel macro y, en consecuencia, los maltratos son
asumidos como una relación natural con la sociedad

mayor que
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(3)

55

DINÁMICAS URBANAS: CONS. TRUCCIÓN DE ESPACIOS, ES. TRUCTUUcTóN socrETAL Y LA ruxcróN DE LAS REDES socrALES

l. Introducción a Ia antropología urbana
Desde los años cuarenta del siglo XX, la antropología se preocupó por el estudio del
fenómeno urbano. «En décadas de los cuarenta a los sesenta las ciudades comenzaron a crecer en forma desmesurada en todo el mundo, fenómeno nuncaantes visto. El crécimiento urbano afinales del siglo XX, más el aumento demográfico y la creación constante de nuevos núcleos llegó a tales circunstancias que cincuenta años después del cambio social mundial hacialawbantzación, cerca del70% de los habitantes de la tierra habitan en ciudades» (Rosenberg, 2000 : 21 4).
57

I*ctwas

antropológtcas de la cula'ua en Ayacucho

Los primeros antropólogos fundadores de la

Escuela de Chicago (Robert Park, Ernest W. Burguess y otros) hicieron importantes estudios sobre las migraciones antes del 1940. Las investigaciones se hacen también fuera de EE.UU. Robert Redfield trabajó en Tepoztlan (México) ente 1926 a1927,ensu libro publicado en 1930, habla de dos tipos de ciudades, una Ortogenética de
orden moral y otraHeterogenética de ordentécnico,

sociedad desintegrada con nuevas integraciones mentales y societales. En Tepoztlán, treinta años después, Oscar Lewis demoshó que los migrantes tepoztecos que residían en la ciudad de México no

habían perdido su identidad, conservaban la
memoria de su lugar de origen, no se secularizaban, tampoco habían perdido el sentido de solidaridad; de esa manera, refutó los aspectos centrales del
estudio deRedfield. En Europa, la Escuela de Manchester, bajo

la orientación de Max Gluckman, produce
importantes estudios. Bruce Kapferer publica «Norms and Manipulation ofRelationships in a Work Context» (1964) y Aidan Sothall publica «Social Change in Modern África» (1961), este último
planteó que existían dos tipos de sociedades: las de

tipo A, antiguas y de lento crecimiento y, las de tipo B, ciudades nuevas y de rápida expansión.
58

Walter Pariona Cabrera

2. Globalización: La antropología y los
«otros)>
las causas que originan las masivas migraciones a las ciudades, tampoco reexaminar tipologías de ciudades; mucho menos

Mi propósito no es abordar

hacer un recuento histórico del surgimiento y desalrollo de la antopología urbana que hoy cuenta con innumerables estudios y múltiples aportes teóricos.
Me interesa particularmente ensayar algruras refl exiones a partir de las siguientes interrogantes : ¿Es lamodemidad un factor que reduce los espacios

de los migrantes en nuestro país?, ¿los «otros» (migrantes rurales) mantienen aún lazos de

, ¿por qué la otredad se apropia y construye nuevos
espacios en lo urbano?

solidaridad en un contexto desterritorializado?

Antes de responder a las interrogantes considero necesario contextualizar algunas categorías que hoy emplea la antropología wban4 para ello refiero brevemente al proceso mundial denominado globalización. Elmundo de laaldea global no se originó en el siglo XX. «por globalización entendemos al proyecto de mundialización de las relaciones económicas, sociales ypolíticas... este fenómeno no es nuevo;
comienza a fines del siglo XV con el encuentro
59

Lectuaas ontropológicas de la cultura en Ayacucho

violento entre Europa y América con la necesidad de extensión de las fronteras del comercio; continúa con la expansión capitalista industial britanicay hoy lo vemos liderado y vehiculizado a través del paulatino de sarrollo tecnoló gico e informático » (Tello y Ramírez citado porMaría Florencia Duch4 2000). Laglobalización como proyecto mtrndial es etnocéntricaporque define a la sociedad occidental como la más avanzada. No es extraño para nadie que detrás de esa concepción hayfuertes intereses económicos de los países industrializados. Por eso, países como el Perú, envueltos bajo el manto de este proceso, asumen sus «bondades» como fórmulas eficaces para llegar al «progreso y la modemidad». Una manifestación de mi afirmación es la aplicación del Plan Huascarrán que pretende informatizar la educación peruana. Desde que los pueblos «extraeuropeos» fueron colonizados por los países globalizantes, se inicio toda una etapa de padecimientos. En términos de laotredad, paraMarc Augé, aquellos «vivieron lamás de las veces en medio del dolor, unatriple experiencia relacionada con el descubrimiento del otro y que hoy nos es común a todos; la experiencia de la aceleración de la historia, la experiencia del encogimiento del espacio y la experiencia de la individualización de los destinos» (citado por M. Ducha;2000).

Walter Pariona Cabrera

En el Perú, los sujetos de estudio de la antropologíahan sido los habitantes rurales (los «otros»). Esta otredad en las dos últimas décadas del siglo XX han sido protagonistas de las migraciones compulsivas; que los obligó
a

desplazarse a la ciudad capital y otras ciudades no menos importantes. Este proceso hizo que nuestros sujetos de estudio se tornen, hoy más que nunca, <<movibles»

y vivan cerca, junto a la población

citadina sin que ello signifique la desterritori alización

definitivarespecto de sus lugares de origen.
La desterritorialización es un proceso (natural o provocado) por el que un espacio determinado

(pueblos, comunidad, hogar, centro de trabajo y cualquier lugar donde los indiüduos permanecen por untiempo considerable) es abandonado de manera temporal o definitiva. Sin embargo, cuando una persona abandona el lugar de origen, en el imaginario permanece todo lo que es suyo. Siguiendo aGastón Bachelard ( 1 977), sostengo que el término definitivo es relativo, «porque la casa es nuestro rincón del mundo. Es nuestro primer universo, es realmente un cosmos, un cosmos en toda la acepción del término... todos los refugios, todo los albergues, todas las habitaciones tienen valores de onirismo consonantes. Ya no se vive verdaderamente la casa en su positividad, no es sólo ahora cuando se reconocen sus beneficios. Los verdaderos

6t

I-ecturas antropológícas de la cultwa en Ayaatcho

bienestares tienen su pasado. Todo un pasado viene
a

üvir por

el sueño, en una nueva casa). Talvez por

eso ningún mi grante olvida el espacio primigenio, pocos abandonan definitivamente el «primer

universo». La may oríaextiende diversos lazos con su lugar de origen.
3. Las otredades (migrantes

rurales):

Testimonio de dos primos

Alftnalizu octubre del2002,yo ymi espos4 muy temprano, abordamos en Ayacucho un vehículo
interprovincial que tenía como destino la localidad de Cangallo, provincia ubicada alsur de Huamanga.
Dos personas que se decían primo y prima viaj aron j unto a no sotro s conversando en v oz alta con toda confianza (talvezporque pensaron que
erael momento de exteriorizar sus experiencias ante nosotros). La conversación que duró casi nes horas

teinta minutos fue una valiosa testimonial que paso anarrry analizar incorporando las categorías de lo espacial y lo social.
y

Juana, de treinta años de edad
aproximadamente, vestía casaca «piel de duramo», pantalón deportivoy zapatillas. Contaba a su primo

Néstor, de unos veintiocho años de edad (con vestimenta similar a ella), que esa mañana a las 5:30
62

Walter Pariona Cabrera

horas habíallegado de
a la

Limaenelmismo bus que él
Yo vine

ciudad de Ayacucho.

ayer (viernes) y terygo que regresar el domingo, porque el díalunes tempronito tengo que trabajar...

JUANA:

pueblo (Urihuana). Así vengo cuando puedo. Ella está con mi hermanita menor y tengo que verla como sea. Hoy día llegaremos a las doce del día más o menos. Mañana domingo regresaré para Ayacucho y tomaré mi caruo para regresar a Lima... Como te dije, el lunes tengo que llevar la comida a la obra y mandar a mis hijos a la escuelo (la interlocutora es esposa de un obrero de construcción civil). NÉSTOR Yo tambiénvoy aver a mifamilia (con cierto acento limeño). Yo trabajo con mi carro cuando me canso de la construcción. Mi carro tiene casi un año y medio, como fallaba el motorl no jalabaya, y no sabía qué hac'er, hasta que hablando, mi tío me dijo que hay hacer pollada para reunir billetes y
déjame a mí que yo me encargo, tú pones para los pollos y la cerveza los pongo yo. Pero... hemos fracasado, no hubo'gente. Entonces otro tío me prestó cinco mil
63

Mi msmá está en nuestre

Lectwas antropológicds de lo culatra en Ayacucho

soles y con eso reparé el carro, ahora no me hace problemas; lo he dejado allá en Villa María en la casa de una tía.

JUANA: Hay que conocer. Hay
que avisar atodos losfamiliaresy amigos

y así sale la pollada. Nosotros con mi
marido, siempre vqmos a polladas... ¿Te acuerdas de Silvia Chumbivilcana? ¿,No la conoces?... Se ha separado de mi primo, ella es buena moza, ya no se lleva bien con su ex.,. Cuando iban a lafiesta ella se quedaba, no la hacía caso y éste se amargabay esperabapor gusto. Dicen que se ha comprometido con un joven de Cajamarca, es menor que ella... La muy conchuda había ido a la casa de su ex... para llevarse a su hijita, diciendo ¡Yo soy Chumbivilcas,... Ustedes me llegan carajo! Las hermanas de mi primo la atajaron, casi se pegan... A ella le gusta bailar. Siempre yamos a polladas, se cambia y va conmigo. Es buena, chambera, ella me enseñó a cocinar... Oye, éste viaje es más cerca que a Cajamarca ¿no? Yo el año pasado fui porque mi marido trabaió en construcción allá... ahora estamos trabajando en Lima.
64

Walter Padona Cabrera

l¡ÉSfOn; ¿Cuántos años estás
en Lima?

JUANA: Yo estoy J2 años. Tengo pues mis dos hijitos... ¿Sabes? El tío Huaytalla es un buen contratista. Está bien (se refería a su situación de vida),
dicen que con esos materiales se ha hecho una casa bonita, por eso el ingeniero le

quiso botar pero todos los trabajadores le han defendido. NÉSTOR. Yo tengofamiliares que están chambeando en Argentina, me quieren llevar pero yo no quiero... no sé. JUANA: ¿Y tú dónde vives?

XÉSfOn: Más allá de San Juan. Ahora me voy a quedar un mes paro ayudar a mi mamá.
4. Las interacciones de lo espacial y Io social

En base alapláficaregistrada hago el siguiente análisis. Emplearé (en términos metodológicos) la mirada satelital y la mirada de «a pie» de la experiencia de la ciudad propuesto por Imilan (2001). «Caminar por una ciudad y vivir la experiencia de las calles y plazas nos permitirá
65

Lecínuas antropológícas de la cultwa en Ayacuclw

aprehender la ciudad en cuanto a su construcción subjetiva, encuanto hecho socio cultural. No cabe duda de que dicha mirada ha sido más próxima a poetas y artistas que a la de cientistas sociales o
urbanistas» (Imilan, 200 1 ). Según David Harvey, lo físico y 1o social se construyen apartir de imaginarios. En efecto los

migrantes rurales jovenes que se desplazan ala ciudad de Lima tienen referentes de vida familiar (en este caso sería el tío Huaytalla ) que posee una casabonitay que vive bien. El imaginario puede convertirse en un proyecto de vida y dar sentido a la actividad práctica como afirma Godofredo Taipe. Aún cuando los migrantes se ubiquen en espacios carentes de servicios elementales (agua luz, luz eléctrica,
desague,

moülidad), üvir en la ciudad capital ofrece las oportunidades de tener, aunque sea con mucha dificultad y eventualmente, algunos ingresos que acumulados les sirven paravolver a su lugar de origen
y «ayudar económicamente» a los suyos; así lo hacen

JuanayNéstor. En el imaginario de los migrantes la
idea de

üvir

mej or, educar a los hijos y modemizarse

sólo es posible en la capital, por eso Juana yNéstor ya tienen donde vivir en Lima. De esta manera se produce la ruptura con la familia tradicional.

La ciudad es un espacio dificil para
sobrevivir, por eso los «otros» no construyen sus
66

Walter Pariona Cabrera

espacios de manera individual. En ello juegan un papel impotante las interacciones con los familiares y (eaisanos» que forman una suerte de colonia' «En este caso se da también una relación fluída entre

comunidad de origen y colonia de migrantes,
nivel de colonia y asociación formal y al mismo tiempo através de relaciones deparentesco»
articulada
a

Para Anthony Guiddens, el espaciojuega

un papel importante en la construcción de la
sociedad. «Cuando Guiddens aborda las estructuras societarias, no
1o

hace conralaciónacómo sereflejan

las estructuras que subyacen en lo social a través
de la interacción cotidiana,temarecurrente en

la

sociología, sino más bien cómo esas interacciones, en espacios microsociales generan nuevos niveles
de estructuración» (Guiddens citado por Imilan,

2001). En caso de los migrantes, ocurre 1o que señala Augé, es decir, la restricción o achicamiento del espacio. Antes, la distancia entre Cangallo y Lima era cubierta en mucho tiempo, ahora era cuestión de una noche y medio día. Al mismto tiempo surge procesualmente una nueva estructuración espacial, así las interacciones con paisanos y familiares le amplían sus redes de contacto,los que
recrean actividades como la de las polladas que son una forma de reciprocidad asimétricaporque permite

al organizador obtener beneficios; se realizan con
67

Lectwas an*opológicas de la anltwa en Ayacucho

mucha frecuencia para aliviar algunas necesidades. <iTodavida social transcurre en la intersección de presencia o ausencia, en la extinción de un tiempo
en la difuminación de un espacio, esto está

y

limitado

por la capacidad del cuerpo y los medios» (Guiddens citado por Imilan). Las reuniones en las polladas no son lugares del anonimato, se trataaunde lugares antropológicos, puntos de encuentro con familiares

lejanos,

es así

como Nestor conoció a su hermana

de padre. No son no-lugares, de tránsito, sino resistencia de lo colectivo frente a las fuerzas individualizantes, descolectivisantes de la
modemidad. Juanaque no sabía cocinar, aprendió este oficio de su excuñada<<LaChumbivilcana» y hoy trabqa vendiendo comida a los obreros de

construcción donde muchos de ellos son sus parientes y paisanos. Igual ocurre conNéstor que
hoy tiene su propio automóvil. Cuando labora como taxista, interactúa ya no sólo con su paisanos, sino con otros taxistas de diferentes lugares de origen,

con quienes aprende nuevas estratégias para
sobrevivir y, en términos espaciales, reestrutura 1o suyo a ese nivel micro y tal vez macro cuando decida viajar aArgentina (donde tiene parientesy que por

ahora no le atrae). Para Harvey la percepción humana es simbólica, por ello atribuye cualidades al espacio en cuanto significantes, significados y
68

Walter Pariona Cabrera

sentidos socialmente construidos. «... Las
percepciones sensoriales y simbólicas son las que se articulan para construir regiones, segmentos espaciales de interacción. Es en la interacción

copresencial, cata a caÍa, donde hay un
enfrentamiento de cuerpos en una proximidad donde el espacio adopta un papel en la construcción de

los social, en tanto restringe movimiento y
gesticulaciones. Los espacios reducidos, próximos,

privilegian las interacciones donde la participación de cadauno de los interlocutores permite subvertir las restricciones que impone el espacio. Esta dinrímica que involucra percepción, interacción y construcción social forma parte constitutiva de 1o que llamamos experiencias subjetivas de laciudad» (Imilan,2001).

Desde la perspectiva espacial, según Guiddens, ocurre dos procesos, «primero: dos
personas no pueden ocupar el mismo espacio en el tiempo, y a su vez las posibilidades gestuales y de

transporte

físicamente restringidas. Este último lo podemos identificar como las restricciones que impone el espacio. En segundo lugar, aur individuo se le reconoce su independencia
se encuentran

en la constitución de escenarios sociales, como seres

intencionales que actúan con un proyecto... el individuo por su parte buscara nuevas apropiaciones de ese espacio ya restringido. Potencialmente la
69

l¿cturas

antropológ1cas

delo culturo en

Ayacucho

restricción sería vista como una oportunidad,
desarrollando la posibilidad transformadora de la actividad humana en la generación de nuevos tipos de estructuración sociab> (citado por lmilan, 2001). Es necesario señalar que cualquier espacio tiene que serestudiado conrelación a lo que contiene y en un tiempo deteminado. El segundo proceso sustenta las formas de apropiación y reestucturación de nuevos espacios de la otredad en la ciudad de Lima. También es pertinente subrayar, como lo sugirió Godofredo Taipe, que cualquier espacio desconocido provoca temor y desonfianzupero

luego todo individuo empieza a explorarlo, consumirlo, apropiarse, hacerlo parte suyo, finalmente los urbanistas contruyen tramas
complejas de finas filigranas con sus desplazamientos

porlaciudad.
5. A manera de conclusión
1.

La antropología estudia el fenómeno urbano

mucho antes de los años 40 del siglo XX. Hubo estudios importantes en EE.UU, Europa, México y Africa. 2. Desde fines del siglo XV, el proceso occidental europeo acuña el concepto de la otredad para referirse a los pueblos sometidos. La alteridad como imaginario y
70

Walter Pariona Cabrera

comportamiento fi,rncionó en desmedro de los «otros» (pueblos no occidentales).
J.

En el siglo )C(I, la antropología encuentra

a los sujetos de estudio cada vez más proximos, en.las propias ciudades, como «animal público» (como diría Manuel
Delgado, 1999), aaores liminales, anónimos entre muchedumbres y de paso en espacios

públicos.
4.

Desde la pespectivas espacial y social, los

«otros» (migrantes rurales),
d.

al

esterritorializarse, experimentan una suerte de reducción de su espacio social, pero muy pronto reestructuran nuevos espacios en un

proceso dinámico de interacciones copresenciales que se llevan a cada momento y en todos los rincones. Los espacios públicos son los espacios de
5.

interacción natural en la ciudad. Los «otros» al abandonarel lugarde origen mantienen en su imaginario todas las experiencias de organización solidaria que,
al ser recreados en el nuevo espacio urbano,

posibilita el apoyo y ayuda entre parientes y colonia de «paisanos». En consecuencia, el colectivismo como cualidad tradicional aún tiñe el mundo modemo que impone con fwrza el individualismo, el anonimato y la
soledad creciente.

7t

Lechras on*opológícas de la culhna en Ayacrtcha

6. El eje social sobre el cual se estructuran
nuevos espacios en lo urbano tiene su insumo básico en la construcción de redes

sociales complejas con parientes,
«paisanos» y migrantes de otros lugares. Gracias a la ampliación de éstas, la otredad

puede asegurar no sólo formas de
subsistencia sino mantener una relación fluídacon sus lugares de origen.

7. En el estudio de los migrantes resulta
interesante incorporar las categorías de lo social y espacial porque permiten interpretar

la estrucutración de nuevos niveles
societales y entender mejor la experiencia
en la ciudad.

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73

COSMOVISION ANDINA: ANÁLISIS ANTRoPoLÓGICo DEL MITO WIRACOCHA

Con el análisis del mito Wiracocha explico la
etiología del universo y del mundo andino. Para este

propósito planteo dos objetivos: Homologar
(mediante el procedimiento analítico-inductivo) los relatos míticos con los acontecimientos históricos y

explicar el sustento de la cosmogonía andina
respecto al tiempo histórico.

t. Mito de referencia
Wiraqocha publicado por William Hurtado de Mendoza en el libro intitulado Wiraqocha: «El mundo fue al principio sólo una quietud cósmica y sideral, sólo la
75

l-ectwas antropológicas de la cultura en Ayacucho

expansión inevitable de las tinieblas y la

calma, la inexorable dilatación de toda forma y pda proporción. El tiempo fue entonces la hórrida repetición de lo mismo, la cnfusión sin cambio, la sucesión sin lumbre, sinfin y sin destino. Plural silencio. Nada interuumpía aquella oquedad sin nombre, ni un solo ruido, ni un solo eco insignificante. Era la nada reptando la

monótona vaguedod de las nada, la inmensidad sin retumbo, la ausencia de
toda resonancia. Sólo soledad. Vacío.

El universo, inmensa masa
oscurecida, aún no estaba dividido. No sabía cuál era aruibay cuál abajo, cuál luzy cuál sombra, cuál la serenidady cuál el miedo. Se ignoraba entonces, cuál era el día y cuál la noche, cuál la piedra y cuál el agua, cuál oyer y cuál mañana. Era siempre la igualdad inagotable, la uniformidad de la calma. Sin perfil, las cosas sólo eran masa y sombra, solitudy silencio, prolongación sin límite. Ni una hoja, ni un grito, ni una nube, ni siquiera un sendero vacilante. El colibrí y el árbol eran todavía el caos de sí mismos, e! pálido y lejanofuturo de otras sombras.
se

76

Walter Pariona Cabrera

Era ígneo el roquedal, incanlos hirsutos cimientos de la tierra llameantes los contornos de la noche. Nada más. Fu,e entonces Wraqocha, dios hacedor'de las cosas, causa primera, el que trocó la piedra calcinante, el fuego y los borbotones de lava, en agua milagrosa y vivificante, en mar, enfuente, en río inacabable.
desc,entes

Wiraqocha no tuvo origen, surgió de

propio materia, de su propia obra. Nació de su esencia y de su espíritu, de
su
su

propio germen. Al comienzo, Wraqocha dividió el mundo en aruiba y abajo, creó el cielo y la tierra, disponiendo que el soil, la luna y las estrellas brillaran desde elfondo de suvientre y el mineral y lavida, la arcilla y la tierra, el vegetal y lafiera guardarán todavía sus jirones de inercia entre las
sombras.

piedray en piedra esculpió la primera generación de hombre y
Tomó la

dispuso que morqran en los contornos del tiempo. Eran aún seres ciegos inmóviles, estálicos.

Más tarde, luego de sumergirse en

las aguas, o en los cielos, lleno

de

I*cturas anfropológícas de la cultura en Ayacucho

extraños pensamientos, restituyó la piedra q su antiguq sustancio y de esta piedra hizo nuevas formas, nztevos
estatuas con ospectos humanos. Fueron éstos los primeros habitantes de los
Andes.

Wraqocha se perdió nuevamente y tras su partida sin tiempo, regresó a ordenar al mundo. Se dirigió hacia el centro de la tierra, hacio Qosqo y altí dispuso que haya hanan y urin, y día y
noche.

Dijo que llueva el cielo y que la arena y la tierra sean reptil y ruiseñor bestia y gacela, espina y hoja. Fecundó las semillas y surtió el fruto y de flores des érticas dis tancias.
Ya noda fue silencio ni vacío. Era canto, grito, eco. Pobló al aire de alas y colores, de trinos y esperanzas.

En eso etapr hizo también peces
colores y rodeó los pueblos que a suyoz iban surgiendo, con centinelas que hasta

hoy están todavía encaneciendo
cabellos.

sus

Sin embargo, para que las cosas no fueran fáciles y el hombre supiera del trabajo y el esfuerzo, dotó las cosas de
78

Walter Pariona Cabrera

dosfuerzas y aparecieron el bieny el mal, el amor y el odio, el trabajo y el ocio, la

traición y la lealtad y también la vida y la muerfe. Un día llamó para que de todas las cuevas salieran homb¡res a los que más tarde dejó pululantes en las sombras. En mi pueblo nació Alqa Wisa al que encomendó completar el mundo. Al final, Wiraqocha preparó su partida y un día sin recuerdo, se fue sin dejar rastros, siguiendo sus designios, buscando sus orígenes, sefue por el mar hacia donde nada termina ni nada
comienza.
A su partida se sucedieron soledad y espera, vacío, angustia e incertidumbre y, como antes, sólo quedaron la piedra, durmiendo su abandono y en el misterio,

T'ukapu e Imaymana, sus antiguos
ayudantes. » 2. Estructura y función del

mito

Laesfucturadel mito, mediante los códigos sideral, espacio ígeno y ozoico (sin vida), presenta un espacio donde sólo hay caos, oscuridad y silencio. El tiempo no existía: «Para el hombre religioso de
79

Lec1;,;rras

an*opológícas de la cultura en Ayacucln

las estructutas arcaicas, toda creación, toda
existencia comienza con el tiempo; antes que una cosa exista, el tiempo que le corresponde no podía existir (Eliade, 1968: 77). Según el mito existía hónida repetición de 1o mismo, la confusión sin cambio. A1 inicio del universo como inmensa masa oscurecida, aún no estaba dividido. No se sabía cuál era arriba y cuál
abajo. Hay ausencia de los sistemas de diferenciay oposición. Aquel espacio inhnito no estaba aún cosmizado. De pronto, aquel siiencio infinito, por la

incoación primordial (presencia de Wiraqocha) comenzó a ser cosmizado, por eso se le reconoce a Wiracocha como el Dios hacedor de las cosas, causa primera de todo cuanto existe. La irrupción incoativa de Wiracocha significa un tiempo sucesivo al anterior (etapa del caos y espacio indeterminado, sin estructura) por un mundo con cielo y tierra, sol y luna, estrellas y vida; es decir, la tierra comenzó a ser cosmizada. «Todo territorio habitado es un cosmos, lo es

precisamente por haber sido consagrado
previamente, por ser, de un modo u otro, obra de los dioses, o por comunicar con el mundo de estos» (Eliade, 1968:35). Wiraqocha creó el cielo y latierca,por eso dividió el mundo en arribay abajo, trocó las piedras calcinantes, el fuego y los borbotones de lava en
80

agua milagrosa, vivificante, en mar, en fuente, en río

inacabable. Eneste caso el agua cumple la frrnción

articuladora: entre lo inanimado y lo anirnado. Cuando ei mito refiere que el vegetal y la fiera guardarantodavía sus jirones de inerciaentre las sornbras, estamos ante un espacio liminar entre el caos y pl cosmos. La liminaridad según Edmund Leaeh es un estado marginal, 1o que es y no es a la
vez.

Wiraqocha tomó la piedra y en piedra
esc.ulpió fa primera generación de hombres y dispuso

que moraran en los contornos del tiempo;
simbólicamente se refería a los tiempos remotos (épocaprimitiva en los Andes) por eso eran aún seres ciegos inmóviles y estáticos. La ceguera, metafóricamente, repres entaríaa sociedades con conocimientos restringidos, lo inmóvil estaría asociado al atraso tecnológico que los hacía
dependientes de la natural ezay lo estático a la escasa

inventiva y formas de organización social
rudimentaria.

Mastarde,luego de sumergirse enlas aguas o en los cielos, restituyó la piedra a su antigua sustancia e hizo nuevas estatuas con aspectos humanos. Esto lleva a pensar que eran los primeros habitantes de los Andes. El mito estaríahaciendo referencia a los procesos culturales pre inca, por

eso continúa y refiere: Wiraqocha se perdió
81

Legtx\rg$ g+trofroLígtcas d,e la cuhura en Ayacucho

nueJvame-nteiy:tras su partida sin tiempo,.regresó a

ordenar,el,rnundo. se dirigió hacia el centro de la tierra, hacia Qosqo y allí dispuso que haya hanan y

urin, día y no,che: .Históricamente, se refiere a la fundación deleusoo"que, de acuerdo a la leyenda de,Manco Cápacy Mama Ocllo, la varilla.de oro se habría, hundido en el Centro del rnundo' (Fluarracaun). Allí donde por medio de una hierofanfa
se efectúa la ruptura de niveles, se opera al mismo tiempo una «aberhra» por lo alto (el mundo divino) o por:lobajo (lasregiénes infernales,:el mundo de

los muertos). Los tres niveles cósmicos -tien4 cielo, regiones infemales (I(ay pacha, Hanan Pacha y tlku

pacha)- se pone en comunicación y se expresa, a
veces, con la imagen de una columna universal, axis mrurdi, que une alavezloque sostiene el Cielo con

la Tierray cuya base está hundida en el mundo de abajo (el llamado «infiemo»). Columna cósmica de semejante índole'sólo puede situarse en el centro

mismo del universo ya que la totalidad del mundo habitable se extiende alrededor suyo (Eliade, 1968). Las categorías Hanan y Urin, así como el día y la noche, las podemos homologar no sólo con laorganización dual y espacial inca, sino también con laparejamítica: Manco Cápacy Mama Ocllo (lo masculino y lo femenino con todas sus
implicaciones simbólicas).

Walter Pariona Cabrera

El mito, refiere que Wiraqocha también hizo peces y colores y rodeó los pueblos que a su voz surgían como centinelas que hasta hoy están todavía encaneciendo sus cabellos.

Los peces están asociados al agua (mares, lagos y ríos). Aquí nuevamente se destaca la función articuladora del agua en el proceso vital pero al mismo tiempo es tm articulador simbólico de los tres ejes espaciales por encontrarse en el cielo como nubes, aquí en forma de ríos, lagunas y mares, y en

el inframundo del cual emerge a través de los
manantiales (Taipe, 2003 y2004). A los centinelas que rodean lospueblos podemos homologarlos con

las montañas morada de los apus, divinidades
tutelares que protegen a los pueblos andinos; es decir

estaríamos ante la creación de los dioses locales o regionales como es el caso de Rasuhuillka, Wallallo Karhuancho, Pariaqaqa, Tambraico, Huamanraso, Acapara, Wallaly y otros. Asimismo, la cabellera canosadebe estar simbolizando las zonas glaciares
de las montañas sagradas.

Wiraqocha dotó las cosas de dos fuerzas, elbienyel mal, el amoryel odio, el trabajo y el ocio, la traición y la lealtaC, la vida y la muefte. Axiológicamente el mito revela el desarrollo de valores cuyo carácter opositivo responde al conocimiento profundo de la naturaleza, pero también a una forma de or gantzaciónsocial superior
así nació

83

Lecttnas antropológícas de la cultura en Ayacucho

que tenía aspiraciones morales sólidas. Malinowski

sostenía que «...e1 mito no es una explicación
destinada a satisfacer una curiosidad científic4 sino

un relato que hace revivir una realidad y que responde a una profunda necesidad religiosa, a
aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden social e incluso a exigencias prácticas» (Malinowski citado por Eliade, 1968).
Según el mito

ur día, Wiracocha llamó para

que de todas las cuevas salieran hombres a los que más tarde dejó pululantes en las sombras. El mito

puede estar aludiendo a la derrota que los incas infligieron a los Chankas, ya que el Dios tutelar del

imperio fue Wiraqocha. Las cuevas de donde salieron podrían ser los cementerios Chankas construidos en las laderas de las quebradas,
simulando pequeñas cuevas.

Finalmente, un día sin recuerdo partió
Wiraqocha sin dejarrastros, siguiendo sus designios,

buscando sus orígenes. Se fue por el mar hacia donde nadatermina ni nada comienza.
Estemito, probablemente el más difimdido

desde tiempos pasados, alude al agua como elemento vital, primordial; por ello el Dios Wiraqocha hacedor del mundo vivía en el mar y habría vuelto a sus orígenes que también puede ser
84

Walter Pariona Cabrera

el cielo, ya que

homologa con el color azulado del mar o aquel espacio hierófano de donde vino. A su partida se sucedió soledad y espera,
se

vacío, angustia, incertidumbre y como antes solo
quedaron lapiedra durmiendo su abandono. El mito

estaría refiriendo a los períodos de crisis que afectaron la sociedad andina; crisis que otrora era resuelto eficazmente por el poderoso Dios creador
y ordenador del mundo Wiraqocha.

El relato es un mito cosmogónico,
antropogónico y de origen cuya etiología refiere la creación del universo y el mundo andino así como
las etapas por las cuales transcurrió la evolución

cultural pre-incae inca. Es unmito cosmogónico que narra la aparición de lanaturalezay del hombre
andino.

3. Modelo del mito En lo referente al modelo (Eliade, 1968), estamos ante un mito que contrapone al caos y el
cosmos, el espacio sagrado y profano, que tuvo que
ser consagrado por la divinidad para ser habitado

por los hombres, las plantas y animales.
85

Lechnas antropológicas de la cultwa en Ayacucho

4.

Cualidad temporal del mito
Wiraqoch4 una vez que consagra al mundo,

orgarizaespacialmente a este, da forma lo que es arribay abajo, ubica a los astros (sol, luna, estrellas) y latiena. Se trata de la etapa cosmogónica porque el proceso de transformación de aquel caos a algo

que posee forma implica la ocupación y
transformación de un espacio determinado.
La etapa anhopogónica del mito
se

iniciaría

con laprimera generación de hombres que dispuso

Wiraqocha, la cual fue homologada con laetapa primitivade la sociedad andina.
El mito tiempo regresó
es de origen porqu-e

refiere que tras

su partida (tercera generación de hombres), sin
a

ordenar al mundo y se dirige hacia

el centro de la tierra; al homologar esta referencia

con el proceso histórico andino estaríamos en la etapa de la formación de la cultura inca en el Cusco;

asimismo, es la etapa de la complementación y modificación de elementos que ya existían anteriormente. Tomando la identificación de construcciones temporales en los mitos andinos de Godofredo Taipe (2000), el mito analizado sugiere una concepción del tiempo circular y espiral (ver
grafico).
86

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87

Lecturas arúropológicas de lo cultura en Ayocucho

5.

El simbolismo en el mito
En el mito existentres símbolos aresaltff:

El ogua (mar), elemento vital del cual
emerg€ Wiraqocha, fue homologado con el cielo azul. Esta es la morada del dios creador.
La piedra simboliza la materia prima de la cual fue hecho el hombre andino y, tal vez por este hecho, hoy mantiene suvitalidad aún cuando las condiciones de vidale son adversas.

El centro está referido a la fundación de la capital del Thwantinsuyo por eso se llama Qosqo (ombligo del mundo), espacio importante desde donde se difundió laculturainca. Wiraqocha creó también otos dioses como Alqa Wisa, Tukapu e Imaymana, ayudantes suyos que le permitieron completar la obra magniánima de dar origen a la cultura andina.
6. Versiones diversas sobre

Wiraqocha

César Toro Montalvo, en su libro Mitos y leyendas del Perú (1991), ha compilado hasta diez versiones

distintas del mito en referencia. Estos son los títulos y autores:

Viracocha
Vida de Cuniraya

Pedro Sarmiento de Gamboa

Viracocha Francisco 88

de

Ávila

Walter Pariona Cabrera
Viracocha
Pacha Yachachiq

Cristóbal de Molina «El Cusqueño»

William Hurtado de Mendoza
Pedro Gutiérrez de Santa Clara José de Acosta

De cómo llegó Viracocha Viracocha Viracocha
Pachayachachi Los Viracochas

Bernabé Cobo Mariano Izquierdo Gallo
Juan José Vega

De estas versiones, la que más coherencra guarda en el relato es el mito de referencia objeto del presente analisis, por eso lo tomé íntegramente; los de Francisco de Ávila y M. Ignacio Gallo son
recopilaciones mezcladas con otoos mitos y leyendas que refieren el origen de las plantas y animales.

El que corresponde a Juan José Vega

es

una versión más historio gré.frcay épica de la época

inca y está en su obra De incas, dioses y
conquistadores.

Las versiones de los cronistas como
Cristóbal de Molina, Pedro Sarmiento de Gamboa y Bernabé Cobo, si bien es cierto que mantienen estructuras y códigos similares a los demás mitos (noche, nada, soledad, piedra, entre otros), tienen variaciones de forma en el texto. Así introducen nombres de lugares y culturas como: Tiahuanaco, Piura, Wankas, entre otros. Abundan en ideas mezcladas con los primeros años de la invasión española del Peru. Asimismo se aprecia influencias de la cosmovisión júdeo-cristiana, por ejemplo
89

Lectwas antropológicas de la cultura en Ayacucho

cuando se refieren al diluvio y la formación de los

mares, también hace comparaciones de las
cualidades de Wiraqocha con divinidades cristianas.

Por otro lado, las referencias de los cronistas
concluyen desdeñando el contenido de las versiones, atribuyéndoles a seres poco inteligentes, desatinados

üüeronen unmundo muyprimitivo, obüamente, estas apreciaciones escondían el etnocentrismo religioso occidental.
que

Reflexión final
El análisis de los mitos es unapuerta de entrada a la comprensión de los acontecimientos ocurridos en etapas remotas de nuestra historia. Mito y razón no son categorías excluyentes, por ello coincido con
F{ans Georg Gadamer (1977) cuando sostiene que «el paso del mito alogos, eldesencantamiento de la

realidad, sería la dirección única de lahistoria sólo si la razón desencaritada fuese dueña de sí misma y sercalizaraen una absoluta posesión de sí. Pero lo que vemos es la dependencia efectivadelarazón del poder económico, social estatal. Laidea de una razónabsoluta es una ilusión.Larazónsólo es en cuanto es real e histórica. A nuestro pensamiento le
cuesta reconocer esto... no hay cultura sin horizonte

mítico».
90

Walter Pariona Cabrera

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9t

l*cfntras antropológicas de lo anlaua en Ayaarclw
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TOROMONTALVO,César

Mitosy leyendas del Perú,AFA, Tomo II, Lima,
1991.

92

ANTROPOLOGIA DE LA RELIGIÓN

«La impotencia

del

hombre ante lasfuerzas de

la naturaleza le llevó a buscar refugio en la
religión porque es ella la que le abre el diálogo con los seres superiores que aparentemente manejan este mundo» @onavia Duccio, 1994).

La religión es un hecho cultural tan antiguo como la

humanidad. Abordar este aspecto no deja de ser actual y relevante en tanto que la sociedad global nos ubicacadavezmás en situaciones dificiles de afrontar, ya sea en 1o económico, cultural, en nuestas interacciones coüdianas y la redefinición de nuestros valores ético morales, en el esfuerzo de seguir conviviendo con una generación que no acepta
93

I-echnas c;ntropológíco"s

d,e

la culara an Ayacucho

paradigmas

e

ideas dogmáticas y prefi ere un mundo

más secularizado. 1. EI

fenómeno religioso hoy

Contra lo que vaticinaron los modernizantes,la modemidad como imposición de lacienciasobre la no ciencia, el fenómeno religioso como sistema cultural sigue vigente y se proyecta en el tercer milenio, no sólo como un factor aglutinante de

comunidades creyentes sino, como fuerza
incontrolable que apela a la violencia para dirimir conflictos sociales como es el caso de los enfrentamientos violentos entre musulmanes y cristianos enel mundo actual. Hoy no es más importante conocer el sobrenaturalismo ideológico de las creencias religiosas, importa más estudiar su función en el contexto de una sociedad que cambia rapidamente. Al parecer mientras muchos elementos culturales se globalizan (cienci4 tecnologí4 conocimientos, ehte otros), la religión en términos de Robertson se localiza. «En el próximo siglo la iglesia será más pluralista por el actual énfasis pastoral en la evangelización de la cultura y la inculturación del evangelio, por el peso de ciertos sectores y minorías (como las mujeres y los grupos étnicos) y como requisito del creciente ecumenismo» (Marzal, 1 998).
94

Walter Pariona Cabrera

Siendo unhecho cultural, es obvio que el fenómeno

religioso siempre será una respuesta a las necesidades particulares de cada individuo o colectividad social en un espacio y tiempo
determinado.

2. Concepto de religión

Norbeck (1964) dijo que la religión es un cuadro de valores o de ideales, frecuentemente de un orden ético, firmemente custodiado y objeto de
sentimientos vehementes. Este concepto me parece incompleto porque no considera la ritualidad que es un componente basico de toda religión; asimismo, alude implícitamente a la divinidad que custodia firmemente el comportamiento humano, presentando la idea de un Dios omnipotente pero muy severo. Considero que sostenerel fenómeno religioso como

un «cuadro de valores o de ideales» es caer en el reduccionismo ya que éste obedece a un sistema complejo y organizado que está interrelacionado a
los aspectos materiales de la existencia humana; en

todo caso, se debe explicitar este aspecto que si bien no es determinante, influye fuertemente en la recreación de valores e ideales ético morales.
Segun

Cliftort Geera,la religión

es «...

un sistema de símbolos que actua para establecer en el hombre estados de animo y motivaciones que
95

I-ectwas wrtropológtcas

d,e

la culatra an Ayacucho

son fuertes, penetrantes y duraderos; actúa por medio de concepciones globales del sentido de la vida y que reviste dichas concepciones de una atmósferatal de verdad, que los estados de ánimo
y las motivaciones parecen efectivamente de acuerdo

con la realidad» (Geertz citado por Marzal, 1990).
En efecto, como hecho cultural toda religión
es un sistema de símbolos que

implica formas de

ritualización de los actos éticos morales. [,os estados

de ánimo

y motivaciones son elementos

fundamentales que a nivel cultural cambian a las personas dando sentido alavida,es decir, no sólo forma un tipo de identidad, sino que encausa la
práctica social hacia el bien común; la religión como fuerza interna hace trascender a los seres humanos a la búsqueda de sus utopías. La de Geertz me
parece que es una definición adecuada para estudiar

y comprender el fenómeno religioso en las
sociedades actuales.

3. La semana santa en Ayacucho: Apreciación desde la antropología de la religión
Una de las tantas expresiones de la religiosidad popular tiene lugar cada año en la ciudad de Ayacucho conmotivo de la festividad de la semana santa. El componente poblacional ayacuchano es heterogéneo por eso en los actos litúrgicos y
96

Walter Paricina Cabrera

procesiones durante una semana la devoción de los creyentes no es sólo por Cristo y la Virgen María, sino portodos los santos que existen en las iglesias; los santos en algunos casos ayudany acompañan en andas a las imágenes de Cristo y María como es el caso Simón Cirineo y María Magdalena*.

Actualmente, la ciudad de Ayacucho, con mas de 150 mil habitantes, tiene mas de un centenar

de asentamientos humanos donde moran
pobladores que en su gran mayoría son migrantes de las provincias de Huamanga, Cangallo, Huanta,

Vilcashuamén,La Mar y Víctor Fajardo. Los
migrantes traen consigo algunas variantes en las creencias y prácticas ancestrales en relación a la conciencia religiosa. La gran mayoría de migrantes del area rural creen en la Pachamam4 el Wamani y Apus tutelares andinos. Sin embargo cuando se trata de las festividades de la semana santa no tienen oportunidad de introducir estos elementos de su creencia ancesffal a las ceremonias y ritos religiosos
que son netamente de naturalezacatólica occidental.

No observé'si se dan expresiones sincréticas en
algunos ritos, pero, objetivamente es predominante la existencia de hermandades y cofradías que en las últimas décadas del siglo XX han evidenciado su

participación. En la ciudad de Ayacucho existe la
* Es el caso de la procesión de miércoles santo denominado «El Encuentro».

97

l*cturas

antropológicas de la cultura en Ayaarcho

Hermandad de los Cargadores de CristoNazaÍeÍro,

de la Virgen Dolorosa y del Señor del Santo
Sepulcro, entre otros.
La semana s anta comiet:za con la procesión

del «Viernes de Dolor» en la Parroquia de La
Magdalen4 luego sigue el Domingo de Ramos, que recreael ingreso de Jesús aJerusalén. Laprocesión es la mas importante al iniciar la semana santa. En los últimos años (2000 -2004) se observa que la
mayoría de fi eles acompañantes de la procesión son mayores de edad. Las generaciones de 15 a 25 años
de edad son muy escasas y si los hay, lo hacen por

curiosidad; este hecho sería una expresión de la secularización de la población j oven. El día lunes, cuando sale laprocesión del

Señor del Huerto,

la Hermandad de los

Profesionales de la Facultad de Agronomía de la tlNSCH, son los que asumen el cargo; asimismo el
día martes cuando se da la procesión del Señor de la Sentencia, los responsables son la Hermandad
de los Abogados que representan a las instituciones judiciales.

Ninguna procesión deja de ser organizada por las hermandades lo cual es una evidencia de lo que Marzal llama lapresencia del catolicismo popular
peruano. Los participantes directos y colaboradores en la orgarii zacíón de cada procesión construyen su identidad mediante la socialización de los que hacen
98

Walter Pariona Cabrera

las hermandades. Tal como afirma Marzal, los católicos populares tienen una visión de la realidad sacralizad1pues, no se plantean la construcción de
una historia huamanguina auténtica sobre la semana santa sino estan mas interesados en la conservación del «cosmos». Igualmente, el carácteremocional del

catolicismo popular se expresa en la vivencia profunda (a su manera) de muchos actos ceremoniales, por ejemplo, el día de laprocesión de Cristo Resucitado (amanecer del domingo) se
celebra para todos los concurrentes en la plaza de armas de Ayacucho, al cabo de ésta se despide la imagen hasta el próximo año en medio de vítores y muchos aplausos.

Siguiendo la caracterizaciónde 1o que se denomina catolicismo popular es evidente la
recreación de mitos. Por ejemplo, se dice que Jesús Nazareno es milagroso, o que pertenecer a una hermandad infunde salud y éxito en la vida personal
y profesional de cadaintegrante.
Se puede afirmar que el catolicismo popular ayacuchano, durante la semana sant4 manifiesta su <<perspectivar», es decir,los diversos grupos sociales

comportan de acuerdo a cómo ven el mundo y cómo construyen su identidad. El catolicismo popular funciona como sistema cultural porque imprime en los creyente un conjunto de disposiciones o fuerzas psicológicas
se

99

Lecttnas antropológicas de la cultura en Ayacucho

determinadas (estado de ánimo y motivaciones) que pautan la conducta y actuación práctica de manera

profunda, duradera y penetrante, de tal manera que el carácter estable de su experiencia religiosa en cada festividad de la semana santa sería 1o que Marualllama «sentimiento religioso del pueblo» que se basa en la creencia de un Dios justo, cercano y concreto al igual que la devoción de los santos. La finalidad última de esta práctica religiosa busca en la semana santa, o por medio de ella, restablecer

los males personales y colectivos, retornar al
«cosmos» en un mundo cadavezmás tormentoso

por la acción malévola de los «diablos mayores» que controlan el poder económico y político del Perú. Sin embargo, me asaltan las siguientes interrogantes : ¿Támbién lo s j óvenes restablecerán sus males personales acudiendo a los rituales
religiosos? ¿Los estudiantes universitarios pensarán

que retornando al cosmos, aunque

sea

momentáneamente, podrán resolver algunos
problemas? Considero que las respuestas surgirán de investigaciones prolijas y objetivas.
Bibliografía
BONAVIA,Duccio Arte e historia en el Perú Antiguo,Colec. Enrico
Poli, Banco del Sur, Ltrna. 1994.
100

Walter Pariona Cabrera

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Cusco, 1998.

(4)

101

ANTROPOLOGIA MEDICA: PROCESO DE SALUD-EI{FERMEDAD

(SITUACIÓN DE LA MEDICINA TRADTCIONAL EN EL ÁNTA
RURAL DE HUAMANGA)

Cuando se abordael proceso salud-enfermedad, se discute el tema en medios académicos o en

instituciones que brindan servicios médicossanitarios. Sin embargo, no siempre se parte del
contexto real de existencia de los habitantes rurales. «En la actualidad es imprescindible discutir el papel de la importancia de la cultura para el cambio, con

la finalidad de imaginar propuestas y redefinir contenidos...» (Béjar y otros, 1 990). En nuestro país existen dos sistemas médicos, el occidental-oflcial y el andino tadicional. El primero es legal e institucionalizado,cuentacon presupuesto e infraestructura para funcionar;
10i

Lectu.ras mrtropoló§cas de la cultwa en Ayacucho

mientras que el segundo es ilegal y proscrito, no está reconocido oficialmente, tampoco merece apoyo económico. La Medicina Tradicional de origen andino existe porque sus usuados creen en el14 la practican y en ella encuentran alivio para sus males. En nuestro medio y en la región existen pobladores que se resisten a recibir atención médica o ccidental-oficial porque consideran que cierto s males no pueden ser sanados por los médicos de formación académica-científica porque estos desconocen la nosología y tratamiento de los síndromes culturales andinos. Cuando un paciente ha sido atacado por la enfermedad denominada Pocha no consulta al médico oficial-legal porque, simplemente, éste sistema es su antípoda, es decir, cualqüer indicación suya resultaría contaproducente y hasta mortal» (Pariona,1993).
El Peru no se desenvuelve al margen de las llamadas sociedades industrializadas o modemas.

En el contexto actual de globalización los
conocimientos y procesos terapéuticos en el campo de la salud se conocen y difunden, cadayez, err amplios sectores de la población pero muchos

habitantes de la ciudad de Ayacucho y casi la
totalidad de los pobladores rurales siguen acudiendo

al curador o hampiq (Hinostroza, 1988). Esto
motivó investigar el tema planteando el problema de la siguiente manera: ¿Qué cambios se han
104

Walter Pariona Cabrera

producido en el proceso de tratamiento de la salud con el sistemamédico de origen andino? En el trabajo de campo visité algunas ferias
tradicionales como las de Rumi chac4Seqelambras,

Socos Vinchos, Huanta, Puncupata y Quinua, donde se intercambian productos de primera necesidad y medicamentos de todo tipo así como
ideas para restablecer males de salud, pero, los datos más valiosos lo obtuve de prolongados diálogos con campesinos de nueve comunidades que visité ente

1996 al 2000.
1.

El contexto económico-social de Huamanga

Huamanga es una provincia ubicada al noreste del departamento de Ayacucho, posee comunidades campesinas con pocos recursos. La productividad de las tierras es pobre con escasas excepciones
como las comunidades de Ceccelambras, Chontaca

y

San Pedro de Quicato, situadas al este de la provincia; las dos últimas dedicadas alaproducción de papas para el mercado de Ica y Lima; algunos campesinos de estas comunidades tienen ingresos relativamente mejores respecto a otros habitantes
rurales de la provincia de Huamanga.

Laproducción de las comunidades rurales es basicamente para el autoconsumo. Los productos industrializados que se consumen en Huamanga
105

Lecturas antropológtrcas de la cultura en Ayacucho

provienen en un 98% de Lima y otras ciudades del país. Sólo el zyo es de producción local. La agriculturay ganadería son actividades que aportan con el 25.6% al PBI departamental y dan ocupación al 59%o de la PEA. En Ayacucho, el problema agrario abarcalos planos natural, técnico, organizativo y social, los cuales en conjunto explican
la
e s c as

a

pro ducc i ón y la p obr eza gener alizada de

la población rural (Huam ani, 1996: 42).

A partir de 7996, en el marco de la
denominada «pacificación sociab>, las provincias de Ayacucho han emprendido trabaj os vía municipio s y entidades como PRONAMACH, FONCODES,

Caminos Rurales y A Trabajar Rural.

Laproductividad, como base del desarrollo
rural, no cuentacon el apoyo crediticio ni asistencia

técnica sostenida. Esto configura lo que Rodrigo

Montoya denomina «cultura de la pobreza»
(probablemente tomando como préstamo de Oscar

Lewis). Ideológicamente, gran parte de la población campesina tiene arraigada la idea de la miseria, la impotencia y la desconfr.anza porque aún no

encuentra referentes de progreso. Existe una incertidumbre respecto al futuro. «Por eso la juventud no cesa de migrar aáreas urbanas como Lima e Ica, pero también, muchos se dirigen a la selva» (Icochea y Pariona, 1 995).
106

Walter Pariona Cabrera

2. Cambios y permanencias ea el uso de la medicina tradicional
Desde los años de 1980 y 1995, Ayacucho asistió

a un proceso socio-político muy grave. <<La producción agrícola tuvo como parámetro
fundamental laviolencia social que
se centró en las

zonas rurales. El abandono de las tierras de cultivo, la migración masiva de las familias campesinas, el

agudizamiento del riesgo

y la incertidumbre

conllevaron a la declinación dramática de la ofeita agrícola (Mendoza, 1988: 469).

En Ayacucho el reducido tamaño de la
propiedad campesina, la baja calidad de los suelos, elpoco interés del Estado, fueron obstáculos para el desarrollo.
En el período que señalo, las comunidades campesinas no mejoraron sus condiciones de vida

y salud. Durante el periodo de guerra interna que vivió Ayacucho, las postas y los centros de salud
permanecieron cenados en su gran mayoría. En esas condiciones, la población para restablecer su salud

empleó la medicina tradicional que sirvió como altemativa única a cargo de los curadores. Desde 1994,cuando se produce el retomo de los campesinos migrantes-desplazados a sus lugares de origen, las postas y los centros de salud se reabren en las provincias de Huamangapara
107

Lecturas antropológicas de la cubura en Ayacucho

prestar atención sanitaria. Estos son algunos de los testimonios que registré :
«El hijo de mi yemo eshrvo con mucho dolor de cabeza,mucho tiempo no tenía apetito, estuvo demacrado, sufría mucho, por eso fuimos a buscar

un curandero, muy lejos de Vinchos. Mi nuera la llevó donde tn hampiq. Este vio la suerte del enfermo en los naipes y le dijo... es por sufrimiento

ypreocupación, además porhaber dormido en un lugar feo. Preparó una pócima lo cual bebió en abundancia, luego le pasó el dolor, Nuevamente, regresamos donde el hampiq . Ahora, ya no le duele la cabeza, ya está s ano » (Laranpuquio, noviembre de 1996). "El testimonio anterior corresponde a un campesino mayor de 35 años. En otro anexo de la misma comunidad, entrevisté a un anciano quién dio
el siguiente testimonio
:

«Hace más de 35 años, cuando mi esposa

dio aluz a mi última hija, tuvo un tumor al lado derecho de su vientre que crecía cada vez más; entonces, yo acudí alos hampiq. Aquella ve zhabía muchos; yo busqué al que más entendía, Carlos Taco, se llamabay vivía en Luyanta, aélle rogué contándole que los otros sólo me recetaban agua de mashua hervida. El maestro me dijo que recogiera toda clase de hierbas de la entrada de una cueva de Pucaccacca. En una olla grande hizo
108

Walter Pariona Cabrera

hervir todas las hierbas y procedió al sahumerio por los genitales, al parecer, el bulto se deshizo y cayó a Ia olla, no pude ver. Por la noche soñé que un señor de barbablancay de rostro severo me recriminaba muy molesto, me decía que yo era demasiado
abmivo y con un cuchillo me corto el cuello; entonces desperté muy asustado. A1 amanecer teníauna huella como rasguño de gato. Desde entoncestengo miedo de ir a esa cueva que dicen es la puerta de Mama Pacha... tal v ezera el Wamani.. » (C o muni dad de
.

Yanayacu, setiembre de 1996).

El uso de hierbas Y las técnicas del
sahumerio son conocimientos de larga data por ello

no son simples conocimientos empíricos. LéviStrauss (1984), planteó que... «existen dos modos distintos de pensamiento científico, que tanto el uno como el otro son funciones, no de etapas desiguales de desarrollo del espíritu humano, sino de los dos

niveles estratégicos en que lanaturaleza se deja atacarporel conocimiento científico. Uno de ellos aproximativamente ajustado al de la percepción y la imaginación y el otro desplazado, como si las relaciones necesarias, que constituyen el objeto de toda ciencia, sea neolítica o moderna, pudiesen alcanzar por dos vías diferentes: una de ellas muy cercana a alintuición sensible y la otra mas alejada>. Asimismo, «los sueños y su interpretación ejercen gran influencia en la mentalidad popular, son fuente
r09

Lecturas antropológicas de la culhna en Ayacucho

de presagios y tienen acción determinante en el comportamiento» (Silva Santisteban, 1984). En el imaginario andino las divinidades tutelares pautan la

moral y la conduqla, por ello el testimonio del anciano de Yanayáóu expresa suprofundo temor
que le causó soñar con el Wamani.

Al visitar la comunidad
enkevisté
refuió:
a un campesino

de Luyanta,

menor de 25 años quien

«Aquí los hampiq diagnostican primero,
luego, el poblador decide donde atenderse. Aquí la CEDAP hizo muchas charlas con el promotor. La gente sabe que las moscas y las heces producen enfermedades; nos han

dicho que hagamos letrinas, es bueno también vamos a laposta; aquí ya no hay

hampiq... viven lejos...» (Luyanta,
setiembre de 1996.) Del testimonio que corresponde al anciano

de Yanayacu, se colige que hace más de tres décadas, en la provincia de Huamanga y en toda la región predominaba la atención sanitaria de los
médicos tradicionales, denominad os hampiq.

Tomando en cuenta el testimonio del
poblador rural relativamente joven de la comunidad de Laranpuquio afirmo que las generaciones de los años 50 y 60, no sólo mantienen la creencia en la
110

Walter Pariona Cabrera

medicina de origen andino, sino que acuden al tratamiento tradicional y están convencidos
plenamente de su eficacia. Sin embargo, atendiendo

a las declaraciones del tercer testimonio
comunidad de Luyanta,
se aprecia

correspondiente a un campesino joven de la
claramente una

contradicción, es decir, en la comunidad los
usuarios, primero consultan
a

los curadores antes

de decidir su tratamiento definitivo, pero más
adelante afirma que en su lugar de origen ya no hay

curadores y los que existen viven lejos de la comunidad. La presencia de los trabajadores del MINSA y algunas ONGs, mediante sus promotores de salud, ejercen mucha influencia, pero la tradición cultural es fuerte, persiste, de ahí sus respuestas contradictorias. En la actualidad, cuando uno recorre por las comunidades de la provincia de Huamanga y pregunta sobre los curadores con seguridad la respuesta será la misma: «Aquí ya no existen, están lejos». Esta constatación permite afirmar que la medicina tradicional está perdiendo su espacio por
las siguientes razones:

Primero, por la interdependencia cadav ez mayor entre campo y ciudad a través de la escuela y el mercado (ferias); segundo, por la proliferación
de centros de salud y postas sanitarias en el ámbito

rural y, tercero por la «extirpación» de rituales
111

Lecttnas antropológicas de la cultura en Ayacucho

mágicos-religiosos que son el fundamento de la medicina andina y que «desde hace varias décadas vienen siendo prohibidas por algunas confesiones religiosas protestantes, como en el caso de comunidades situadas al suroeste de la provincia de Huamanga» (Icocheay Pariona, 1996).

3. Proceso de salud-enfermedad en la
concepción de los campesinos de Huamanga

«Las nociones no científicas acerca de saludenfermedad no son únicamente consecuencia de la ignorancia de conocimientos científicos» (García, 1994 5). Los curadores conocen la resistencia que ofrecen ciertas creencias aunque se esté enposesión de dichos conocimientos. «Los conceptos de saludenfermedad se encuentran en íntima relación con otros valores, de manera que cambiarlos significaría reesfucturartodo un sistema conceptual en la medida que es interdependiente. Estas nociones se

transmiten de generación en generación.
Concientemente, através del grupo familiary otras instituciones
e

inconscientemente, através de algunos

mecanismos. Este hecho, sin embargo, no explica en su totalidad la persistencia de las mismas y, por

tanto, es preciso buscar, además otras
causas»(Idem). Me atrevo a afirmar que la
t12

Walter Pariona Cabrem

persistencia

a

la cual alude Gmcía es rclativa; sucede

que, los campesinos que dejan sus lugares de origen
al migrar hacia otros lugares, desde el punto de vista

cultural, no sólo recrean nuevos imaginarios, sino,
como afirma Altamirano, adquieren nuevos roles

y

adoptan costumbres ajenas a su medio, intemalizan nuevas ideas y nociones sobre la salud-enfermedad. Las nuevas adquisiciones culturales pueden variar

total o parcialmente las anteriores nociones,
dependiendo de la edad y el tiempo de ausencia fuera de su comunidad, así como de las presiones
exógenas del nuevo entomo social en que viven.

Los migrantes, al retornal a sus lugares de origen, principalmente, los jóvenes, ya no aceptan
las ideas y creencias de sus ancestros. En términos
de Margaret Mead, se daría el modelo configurativo de relación entre padres e hijos, donde los hijos

ya

no validan en su totalidad los consejos y pautas de

conducta de los padres y abuelos; es decir estaríamos ante situaciones de ruptura intergeneraciones propio de los procesos de
enculturación (Táipe,
1

99

6).

De acuerdo a los datos de investigación, tomé los casos de migantes y elaboré el siguiente
cuadro:
113

Lecttnas antropológ1cas de la cultwa en Ayaatcho

Cuadro No 1: Migración de campesinos d'e Huamanga en relación al tiempode ausencia de su lugar de origen - 2000
Lugares de Tiempos
Menos de

de

Ausencia
l00Yo

migración
Ayacucho Lima
Huancayo Chanchamayo
San Francisco

Más de Varios Más de
un mes meses un año

Un mes

I
2

4 4

3

I
3

I I

Huanta Tambo Ica

2 2

TOTAL

I

3

l0

t4

28

FUENTE: elaboración del autor

En el cuadro No

1 se aprecia que

el mayor

número de migrantes se ausentan por más de un
año; por otro lado, Ayacucho y Lima son los centros

de mayor atracción para el campesino de la
provincia; Huancayo y Chanchamayo ocupan el
tercer lugar en la preferencia de los migrantes. En el

ámbito departamental, los lugares que atraen

a

los

tr4

Walter Pariona Cabrera

migrantes son Huanta, Tambo y el Valle de San
Francisco.

Cuadro No 2 Opciones de los pacientes campesinos para restablecer su salud
OPCIONES Comunidader
Chontaca Carhuanca Maucallaqta I I
4
1

Curad. N"

Hosp.

Curado Posta
Dosta

N'

N'
4 3

Auto Medic
5

Tot¿

N'
5

.6

I
5 5 5 5

6 6 6 1.6

Qorihuillca
Qarallacc

Acco Cqollo Ru¡ichaca Arizona

l
3

2 2

5 5 3

il.6 lt.6 ll.6
'7.0

l
!

TOTAL

I

3

23

t1

43

100

FUENTE: Elaboración del autor (Ayacucho, 2000)

El cuadro anterior muestra que de 43
entrevistados, más del 50% acuden a las postas sanitarias para restablecer su salud, 1 1 personas se automedican, sólo 5 campesinos afirman acudir al

curador. La mayor concurrencia

a

los

establecimientos de salud oficial es una expresión de los cambios que están ocurriendo en relación al requerimiento de los especialistas de lasalud oficial.
Es importante señalar que las comunidades de Ingahuasi, Churia y Palas, ubicadas al sureste

de la ciudad de Ayacucho, han tenido durante
115

Lecturas crntropológicas de la culhra en Ayacucho

muchos años las influencias de pastores evangélicos

que han difundido la idea de que los Wamanis (Dioses Montaña) no existen, que el pago (ofrenda) a los cerros son actos contrarios a lareligión y que los curadores son mensajeros del «diablo». Este hecho ha ocasionado la ausencia de los curadores
o que hayan optado por una acción clandestina. Las

consultas y atención sanitaria para sus males lo reciben exclusivamente en las postas sanitarias por otro lado, «en la automedicación no sólo usan

productos naturales sino medicamentos de la farmacopea modema como pastillas, timolina, vick
vaporub, entre
otros>>

(Pariona, 1996).

Otro factor que contribuye en el cambio de
las ideas sobre salud y enfermedad son las campañas

de prevención de enfermedades realizadas
frecuentemente por organismos oficiales de salud.

Igualmente, algunas ONGs con el desarrollo de programas de atención sanitaria han logrado que muchos pobladores rurales consideren que los factores del medio como la suciedad, la falta de higiene y el descuido personal son causas importantes de muchas enfermedades.
Es importante aclarar que la coberlura cada

yezmayor de los Centros de asistencia sanitaria oficial no cumple cabalmente sus cometidos. El
siguiente testimonio es ilustrativo parael caso:
116

faltet
<<Desde

Pariona Cabrera

inicios del año muripron cinco niños,

a este pueblo vienen camPañas de
vacunación y de planificación familiar. Las
pesonas que aplican inyectábles no 1o hacen bien, muchas veces sale pus o se hincha

r¡ucho. U¡avezmi hijo pequeño se puso cojo: después de dos semanas yo tuve que aplicarle perejil machacado con sal de piedra hervido en orine le aplique un
emplasto... cuando vienen los trabajadores de la posta de Acocro, la gente se escapa... En otra oportunidad mi esposo estuvo con fiebre altay los enfermeros no hicieron nad4 entonces, yo misma le bañe con agua de río, utilizando trapos, luego le dabainfusión de salvia y qeto qeto...» (San Pedro de

Quicato, junio de 1 996).

La irresponsabilidad y los criterios
equivocados de los funcionarios encargados de captar recurso humanos en salud y la posible contingencia de otros factores que es necesario investigar configuran un marco técnico de procedimientos y de una supervisién adecuada. Hay poco control respecto a la calidad de atención que brindan los trabajadores de salud, principalmente técnicos, destacados a las áreas rurales de la provincia y de la región.

tt7

Lecturas mr*opológícas de la cultura an Ayaancho

4.

A manera de conclusión

Puedo afirmar que la atención de salud en el area rural de laprovinciade Huamangay de laregión en

general requieren de los hampiq o curadores
practicantes de la llamada medicina tradicional; sin embmgo, en algunos espacios debido a la presencia de establecimientos de salud, así como la presencia de pastores evangélicos, los curadores se encuentan en refoceso, pero, no por ello los establecimientos
de salud brindan la mejor atención.

Aún no existen referentes de desarrollo, tampoco proyectos productivos de envergadura que permitan mejorm las malas condiciones de üda
y salud en el medio rural.
Las concepciones mágico-religiosas sobre

el origen, diagnóstico y tratamiento de las
enfermedades a cargo de los curadores o hampiq han variado notablemente por lo menos desde la décadade los 80 del siglo XX. En general, la interdependencia entre área

nral y urbana han configurado nuevas redes sociales,
nuevos tejidos sociales, en consecuenci4
se recrean nuevos imaginarios y mitos así como nuevas formas de pensar sobre el proceso salud-enfermedad, en

algunas comunidades los hampiq han asumido algunos criterios y procedimientos de la medicina
modema oficial paratratar los síndromes culturales.
118

Walter Pariona Cabrera

Bibliografía
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tp..

rz0

HISTORIA DE VIDA IMAGINARIA EN AYACUCHO A FINES DEL SI. GLO XIX Y COMIEI{ZOS DEL XX

l.

De

arriero

a señor hacendado: Sueños

tormentosos
Qarmenqa (hoy Carmen Alto) era el nombre de uno de los barrios más antiguos de la ciudad de Huamanga. Allá vivían los arrieros más conocidos,

precisamente, nuestto personaje José Cardenas Bendezú vio la luz del mundo, allá por los años de 1 876, hijo de don Sebastián Cardenas, casado con Micaela Bendezú, heredera de una propiedad en Tambillo (actual distrito que estáubicado al este de la ciudad de Huamanga). Desde hace más de dos décadas antes que Chile declararalaguerraal Peru, don Sebastian se

tzt

Lecturas an*opológtcas de la cultuta en Ayacucho

había dedicado a la actividad del arrieraje y era uno de los más acaudalados en este negocio y poseía un predio de la extensión de una manzana al costado

izquierdo de la iglesia de Qarmenqa. Durante los años que duro la ocupación Chilena, la región de Huamanga p aralizó casi todos sus actividades productivas. Hacía el año de 1890, los conflictos entre

«Caceristas y Chilenistas» eran agudos en la localidad de Huantay Huamanga. Las movilizaciones y choques entre estas

facciones opositoras impedían el normal desplazamiento de los arrieros por la ruta de
Huamanga, Julcamarca y HuancaYo.

En medio de conflictos violentos que
cobraban vidas humanas con muchafrecuencia, un domingo de setiembre de 1890, don Sebastian fue

sinado en e I trayecto Julcamar ca-T ay acaja. El móvil del asesinato era apoderarse de su propiedad de Tambillo por un hacendado «cacerista» ya que
ase

el difunto tenía simpatías con los «chilenistas».

Ante lamuerte de don Sebastianlaactividad recayó en manos de José Cárdenas, quien había acompañado en muchas ocasiones a su padre y conocíael qficio.

Hacía 1893, los conflictos en la región
continuabany enirno de esostrajines por los caminos abruptos de la serranía huantina, nuestro personaje t22

Walter Pariona Cabrera

fue atacado por un grupo de campesinos que parecían.sqr abigeos. Las investigaciones
posteriores, bajo la conducción del mismo José Cárdenas, no pudieron esclarecer la identidad de los atacantes. Lo cierto es que José Cardenas perdió 60 mulas de carga que no los recuperó.

La crisis regional y las pugnas entre hacendados hicieron que nuestro personaje
marchara a hacerse cargo de la hacienda de Támbillo

donde su madre doña Micaela se encontraba
delicada de salud y no podía administrar la propiedad
en medio de yanaconas que cadavez se mostraban

más rebeldes.

José se hizo cargo de la hacienda por petición de su madre. Las tareas propias de la conducción de la hacienda sumieron a José a una vida más rutinaria. Podía informarse con cierta frecuencia de lo que acontecíaen laciudady lacapital
del país porque algunos de sus amigos con quienes

había estudiado algunos años en San Marcos, ej ercían el oficio de escribir en Huamanga, gracias a ellos José Cárdenas se informaba de los acontecimientos políticos.
La producción de granos y tubérculo no le reportaba buenas ganancias en un contexto de crisis lo cual no le permitía comprar buenas mulas y volver
LZ3

Lecturas antropológícas de la cultura en Ayacucho

al oficio de arriero que cieftamente le había dado
buenos ingresos bienestar y placeres personales.

A inicios del siglo XX, José Cárdenas se había vuelto alcohólico y iugador de cartas, la hacienda ya no le interesaba, soñaba con comprar mulas. Pero la ambición de un hacendado vecino hizo que nuestro personaje cediera a su frecuente persuasión y ofrecimiento de dinero, hasta que terminó vendiendo por partes la propiedad de
Tambillo. En Julio de 1905, José era intemado en una clínica de Lima con su salud seriamente deteriorada,

en medio del bullicio de huelguistas que

se

enfrentaban con la gendarmería, comprendió que vivir en esta sociedad era un tomerrto, frase recofiaba de una carta de Simón Bolívar que había aprendido en sus clases de Historia en San Marcos, con esos recuerdos confusos cerraba los ojos para siempre enun díafrío del 1 8 de agosto de 1905. 2. ¿Qué es una historia de vida?
La historia de vida es un testimonio de parte, es el relato de un interlocutor que ocasional o intencionalmente puede actuar como testimoniante en un trabajo de investigación social. Sólo que en
este caso, el testimoniante centra su relato en

tomo

a su propia biografía. En una historia de vida los

t24

Walter Padona Cabrera

acontecimientos del pasado

y el presente se

desenvuelven entomo al «acto». Las experiencias, percepciones, reflexiones y, en particular, las huellas

sonfnotivo de nuestra indagación. Las ciencias sociales consideran a la historia de vida como una técnica etnognífica con la que el investigador se documenta de datos objetivos para reconstruir el pasado de un pueblo o un espaeio regional en una etapa cronológica determinada. El registro de una autobiografia permite coniextualizar en detalle hechos que la historiografi a general no da cuenta.
que marcanelperiodo de vidadel «acton>

3.Importancia de esta técnica para los estudios
antropológicos
Estatécnicade invesügación es fundamental no sólo

para los historiadores, sino para todos los
profesionales de las ciencias sociales, más aún, ninguna ciencia puede prescindir de la historia, porque como señalaManuél Burga, laHistoria es el espesor de la realidad. Por tanto, todo relato histórioo es un importante recurso para entenderla realidad y entendemos como individuo o como
grupo social. La antopología social trabaja con historias

de vida para entender y situarse en el contexto diacrónico. La historia de vida puede ser individual
125

l*cturas úúropológicas

de la cultwa en Ayacucho

o colectiva (unapareja, un grupo religioso; etc.).

Sabemos que entre 1o individual y 1o social existe una estrecha relación, por 1o que, frabajar con una biografía es algo así como escarbar una parte del

todo. Parafraseando a Durkheim puedo decir que los hechos culturalestienen sus causas en los hechos culturales precedentes y no en los estados de la conciencia individual.

Lo presentado aquí es sólo un ejemplo de lo importante que resulta investigar los hechos sociales e históricos apartir de historias de vida' Obviamente, los antropólo gos debemos tener una buena información histórica de nuestra realidad y xianalizar comparativamente los datos afinde no alejarnos de la objetividad. Só1o de esa manera los antropólogos podremos contribuir a que los historiadores escriban una historia diferente, una historia que una a todos los peruanos, porque como muchos conocemos, los testimonios que acopió la Comisión de la Verdad y Reconciliación muestran
ciudadanos que se sienten profimdamente excluidos, es decir, muchos peruanos reclaman ser parte de

historias diferentes.

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