Francisca Băltăceanu

*


ANTROPOLOGIE BIBLICĂ

0. Se ştie că omul biblic nu elaborează un sistem, nu filosofează, în sensul
strict al termenului, deci modul în care e privit omul în Biblie se deduce din
diferitele exprimări ocazionale. Nu există nici o terminologie specializată:
cuvintele din limba comună sînt folosite cu oscilaţii de sensuri, ori sînt
interschimbabile.
Deci sintagma “antropologie biblică” e folosită oarecum impropriu; e
utilizabilă pentru comoditate, dar cu condiţia să rămînă prezent caracterul ei
concret, neformalizat, mereu viu. În acest sens, constituie un aspect esenţial al
Bibliei: doar spunem că aceasta ne comunică adevăruri despre Dumnezeu şi
despre om în relaţie cu Dumnezeu. Evident, revelaţia biblică e filtrată prin
modurile de a concepe realitatea şi modurile de exprimare ale autorilor umani
ai textului sacru şi ale epocilor acestora. Deci nu trebuie să vedem peste tot
“dogme de credinţă”: dar modul în care omul biblic îşi înţelege condiţia
constituie o grilă de interpretare cu bogate consecinţe teologice şi influenţe
ulterioare, pînă în zilele noastre.
Evident, ar fi de spus foarte multe lucruri. Poate cel mai mult a fost
discutată problema păcatului strămoşesc (deci mai ales Gen 3): explică acesta
sau nu condiţia umană actuală; a fost un act, săvîrşit într-un trecut primordial,
care s-a moştenit — şi atunci în ce fel se moşteneşte —, sau e o expresie
simbolică a stării noastre sub aspectul de slăbiciune, de înclinare spre păcat;
etc...
Aş vrea să vorbesc însă mai ales despre capitolele 1 şi 2 din Geneză, evident
cu ecourile din restul Bibliei, mai ales din VT, pentru că aici este punctul de
plecare. Sigur că păcatul a schimbat multe, a desfigurat multe, şi în toate
aspectele la care mă voi referi, există un “înainte” şi un “după”, foarte diferite
între ele; dar admiraţia faţă de făptura umană, aşa cum este exprimată de pildă
în Psalmi, arată încrederea Bibliei că păcatul n-a distrus planul divin iniţial.
Starea paradisiacă vestită de profeţi (ex. Isaia) arată cît de vie rămîne în om
natura lui aşa cum a ieşit din mîna Creatorului şi cît de vie rămîne speranţa
(Rom 8, 20)
1
. Dacă ar fi să rezumăm toată istoria mîntuirii de după păcat, ea se

STUDII TOMISTE, ANUL I (2001)

*
Institutul Teologic Romano-Catolic Bucureşti.
1
Xavier Léon-Dufour et collab., Vocabulaire de théologie biblique, Paris, Cerf, 1988
6
, p. 544.
ANTROPOLOGIE BIBLICĂ 61

cuprinde în acel “Adame, unde eşti?”, iar singurul care dă răspunsul total:
“Iată, vin” este Cristos; ruptura dintre oameni simbolizată de “încurcarea
limbilor” la Babel se repară la Rusalii. Sau, cum spunea vechea rugăciune
liturgică dinainte de spălarea mîinilor, Deus, qui humanam naturam mirabiliter
condidisti et mirabilius reformasti...
Aspectele despre care aş spune cîte ceva acum s-ar putea intitula: unitate şi
relaţionalitate.

A. Ştim că într-un fel de “vulgată teologică”, sau, mai în glumă, în fostul
“catehism de prima împărtăşanie” se dădea ca o evidenţă: omul este o fiinţă
compusă din trup şi suflet: trup pieritor, suflet nemuritor; s-a ajuns uneori la
un fel maniheism folcloric: tot ce e bun vine de la suflet, tot ce e rău vine de
la trup, chiar dacă în lista păcatelor primează orgoliul, necredinţa etc...
Or, Biblia nu cunoaşte dualismul trup/ suflet, ci vede omul ca pe o unitate,
chiar dacă aceasta poate fi privită sub diferite aspecte. E foarte important să
avem prezent acest lucru, de vreme ce traducerile moderne pot da o impresie
diferită, care e foarte riscantă, întrucît termenii carne, trup, suflet, spirit, inimă au
azi alte conotaţii, dacă nu chiar alt sens.
Spuneam că acest întreg care este fiinţa umană poate fi privit sub diferite
unghiuri de vedere, iar aici sînt în joc mai mulţi termeni.

1. Basar (¨L2 ), tradus cu gr. s£rx. Cum în română nu există doi termeni,
unul desemnînd carnea vie, altul carnea “alimentară” (vs. fr. chair — viande,
engl. flesh — meat etc.), traducerea tradiţională în textul biblic, respectiv
liturgic, este de obicei “trup”, suprapunîndu-se astfel cu redarea gr. sîma,
chiar dacă vorbim în limbaj modern de “carne, carnal” etc.
Sensul de bază al cuvîntului basar este “carne”, de om sau de animal.
Astfel, legea prevede că e interzis să se mănînce carnea boului lapidat pentru
că a ucis un om (Ex 21, 28), iar Iosif îi prevesteşte marelui pitar că “îi vor
mînca păsările carnea” (Gen 40, 19). De aici se vede uşor cum a ajuns să
însemne “trup” în general: înainte de a sluji, leviţii trebuie “să-şi treacă briciul
peste tot trupul lor” (Num 8, 2) etc.
Basar se referă la omul întreg văzut sub aspectul său concret, perceptibil,
exteriorizabil. Omul nu “are” basar, ci “este” basar, fără valoare depreciativă.
Se exprimă admiraţia faţă de modul în care Dumnezeu a creat-o, ca un ţesător
(Iob 10, 11) ori ca un olar (Gen 2, 7). Pentru a exprima reînnoirea interioară
din noul legămînt, Dumnezeu spune că-i va lua omului inima de piatră şi-i va
da o inimă de carne (Ez 36, 26), cu adevărat vie, primitoare, ascultătoare.
Basar poate fi echivalent cu “om”, poate desemna persoana “inima mea şi
trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel viu” (Ps 84, 3) sau chiar, în
62 Francisca Băltăceanu*
expresia kol basar (¨L2 ¯"3 ), pe tot omul, totalitatea omenirii: “vărsa-voi
Duhul meu peste tot trupul ... chiar şi peste robi şi peste roabe...” (Ioel 3, 1-2)
sau “de n-ar scurta Dumnezeu zilele acelea n-ar scăpa niciun trup” (Mc 13,
20).
Văzînd-o pe Eva, Adam exclamă fericit: “în sfîrşit, carne din carnea mea”
(Gen 2, 23). Această conştiinţă a unei comuniuni profunde se extinde la orice
înrudire: “Să nu ridicăm mîinile asupra lui, căci e carnea noastră” spune Iuda
despre Iosif, către ceilalţi fraţi (Gen 37, 27).
Omul întreg, văzut sub acest aspect de “carne”, a fost creat de Dumnezeu;
această carne a fost asumată de Fiul, transfigurată de Duhul, aşa încît ne
afirmăm credinţa în “învierea cărnii”, conform textului grecesc.
În acelaşi timp, conform experienţei zilnice, basar exprimă şi omul sub
aspectul lui efemer, perisabil, de fragilitate, finitudine, neputinţă: “Un glas
spune: ‘Strigă!’ şi am zis: ‘Ce să strig?’ ‘Tot trupul e ca iarba şi toată
frumuseţea lui e ca floarea cîmpului. Iarba se usucă, floarea se ofileşte cînd
suflarea Domnului vine asupra ei’ ” (Is 40, 6-7). În acest sens, “Cuvîntul făcut
trup” este om adevărat, supus limitărilor acestei lumi, dar fără de păcat.
Tot astfel basar, ori s£rx, se poate referi la aparenţe: “a judeca după carne”
(In 8, 15), la încrederea amăgitoare: “Blestemat omul care se încrede în om şi
îşi face sprijin din trup omenesc” (Ier 5, 17).
Evident, creatura în condiţia ei fragilă e păcătoasă; în iudaismul tîrziu şi la
Paul, s£rx ajunge să caracterizeze o lume unde domină spiritul răului, dar fără
a face din “carne” izvorul păcatului şi tot referindu-se la omul întreg privit
sub acest aspect de “supus păcatului”, condiţie din care îl va elibera Cristos
(Rom 7 – 8 etc).
2. Omul poate fi privit şi sub aspectul reprezentat de cuvîntul nefeş (L£. ),
gr. yuc».
Sensul originar este de “suflu aflat în fiinţa vie”, care o părăseşte atunci
cînd moare, de pildă, în istoria lui Ilie: “Fiul stăpânei casei s-a îmbolnăvit şi
boala i s-a înrăutăţit atât de mult încât a rămas fără suflare. [Profetul] a strigat
către Domnul zicând: ‘Doamne, Dumnezeul meu, te rog, adu înapoi sufletul
— nefeş — acestui copil într-însul!’ ” (1 Rg 17, 17. 21). De aici, redă ideea de
“viaţă”, putînd de aceea să fie identificat şi cu sîngele.
Nefeş denumeşte în general fiinţa vie, om sau animal, uneori cu epitetul
hayyah, (¨`" ) “viu”, dar şi fără el; oricum nu poate fi conceput cu un epitet
contrar, de tip “mort”. În poemul sacerdotal al creaţiei (Gen 1,1 – 2,4a),
Dumnezeu spune “să fie”, sau “apele să fojgăie”, “pămîntul să dea la iveală”,
şi apar îndată diferitele soiuri de nefeş hayyah: păsări, reptile, mamifere..., chiar
dacă se mai spune despre ele şi: “în care este suflet viu” (aşer bo nefeş hayyah)!
ANTROPOLOGIE BIBLICĂ 63

De asemenea, în “iahvist”, la “defilarea animalelor”, tot ce a numit Adam era
nefeş hayyah (Gen 2, 19).
Şi omul este nefeş, privit sub aspectul de fiinţă vie: “fii lui Iosif născuţi în
Egipt erau cu toţii nouă suflete” (Gen 46, 27). Poate fi echivalent cu un
pronume personal, cu o nuanţă de interioritate şi de forţă vitală
2
, de ex.
“Juratu-s-a Domnul pe sine însuşi” — lit. “în sufletul său” (Amos, 6, 8), sau în
porunca iubirii: “cu toată inima ta, cu tot sufletul tău, / cu toată puterea ta (Dt
6, 5) /cu tot cugetul tău” (Mt 22, 37)/ etc.
“Sufletul şi trupul”, ocurenţa unică din Mt 10, 28: “Nu vă temeţi de cei
care ucid trupul iar sufletul nu pot să-l ucidă”, este înţeles de Luca drept
referitor la persoana umană în manifestările sale “nu vă temeţi de cei care
ucid trupul şi după aceea nu mai au ce să facă... temeţi-vă de acela care, după
ce a ucis, are putere să arunce în gheenă” (12, 4)
3
.
Drept aceea, nefeş poate fi folosit în sinonimie cu basar, referitor la “om”:
“Carnea lui e în întristare mare numai pentru el; sufletul lui numai pentru el e
cuprins de jale” (Iob 14, 22). Sau ca echivalent de pronume personal: ex.
“nafşi”, lit. “sufletul meu”, înseamnă pur şi simplu “eu” etc.
Dacă însă nefeş e şi animalul, care e diferenţa? Vedem că ambele relatări ale
creaţiei conferă un caracter aparte creării omului. În varianta “iahvistă”,
celelalte creaturi se presupun; Dumnezeu se apucă de lucru, face ceva din
ţărînă, dar acesta nu devine nefeş hayyah decît după ce Dumnezeu îi insuflă
propria-i respiraţie (nişmat hayyah ¨`" ¨CL. ), deci ce poate fi mai intim (Gen
2, 7). Aceasta echivalează într-un fel cu ceea ce spune relatarea sacerdotală:
Dumnezeu nu mai spune doar “să fie”, ci “să facem om” şi, mai mult, “după
chipul şi asemănarea noastră”. Expresia aceasta, grea de sens, a stîrnit reflecţii
nenumărate de-a lungul timpului: este în fond inepuizabilă, pentru fiecare om.
Vom reveni mai jos la ea, sub cîteva aspecte.

3. Am văzut că Dumnezeu îi suflă omului în nări respiraţia sa. Pentru a
desemna această răsuflare se întîlnesc doi termeni, avînd de altfel sensuri
multiple, termeni greu de relaţionat, dar în ce ne interesează aici, interschim-
babili: n
e
şamah şi ruah, redate în greacă cel dintîi prin pno», al doilea prin
pneàma, din aceeaşi rădăcină.
N
e
şamah (¨CL. ), “vînt, suflare, răsuflare” poate fi folosit în sinonimie şi cu
nefeş, despre om sau despre animale. Dar numai respiraţia lui Dumnezeu îl
face pe om ceea ce este. În acest sens apare sinonimic cu ruah ("`¨), “vînt,

2
Xavier Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, Seuil, 1975, s.u. “âme”.
3
Id., ibid.
64 Francisca Băltăceanu*
suflare, duh, spirit”: “Duhul lui Dumnezeu este cel ce m-a făcut şi suflarea
Celui Atotputernic este dătătoarea vieţii mele” (Iob 33, 4). Acest suflu divin
rămîne în om, îi aparţine cît timp acesta e viu. Dar termenul nu indică o
substanţă aflată în opoziţie cu materia, ci omul întru cît este capabil, prin darul
lui Dumnezeu, de a se afla în relaţie cu El, de a-l asculta. De aceea indică
adesea o carismă care îl face pe om capabil de a exercita o funcţie aparte în
planul de mîntuire: se spune despre judecători, despre profeţi, că au fost
cuprinşi de ruah YHWH, ruah Elohim, aceştia în mod tranzitoriu, iar despre
Mesia, că se va odihni asupra lui Duhul Domnului (Is 11...), ceea ce indică o
relaţie totală şi permanentă, de excepţie, cu Dumnezeu.
Impresiile, emoţiile omului sînt raportate la ruah: frica (Gen 41, 8), mînia
(Jud 8,3), bucuria (Gen 45, 27) etc.; s-ar putea spune deci că acesta e expresia
conştiinţei înseşi. “A-ţi da duhul în mîinile lui Dumnezeu” (Ps 31, 4 = Lc 23,
46) înseamnă atît a-ţi da ultima suflare cît şi a-ţi încredinţa propria fiinţă lui
Dumnezeu
4
.

*

Evident, viziunea semitică asupra omului este una din grilele de interpreta-
re posibile, complementară concepţiei greceşti, mai degrabă decît opusă ei.
Această viziune unitară asupra omului are însă consecinţe însemnate.
Una dintre ele este importanţa metonimiilor — sau metaforelor —
anatomice, tocmai pentru că toate expresiile umane sînt trăite corporal.
Cunoaştem importanţa “feţei” pentru a desemna prezenţa: a omului sau a lui
Dumnezeu, cu reflexe importante în antropologia actuală.
O metaforă de acest gen, remarcabilă tocmai pentru că sensul ei e diferit
de cele din limbile moderne, este cea a “inimii”: ea nu se referă la afectivitate
în opoziţie cu raţiunea, ci la interioritatea omului — minte, voinţă, afecte —,
spre deosebire de manifestările pur exterioare. De aceea, “religia inimii”, de
pildă, la care îndeamnă profeţii semnifică interiorizarea religiei, în contrast cu
rezumarea ei la gesturi pur exterioare, cantitative şi cu nuanţe magice, iar nu
negarea raţiunii spre a cădea în sentimentalisme vagi. Răul pe care l-a putut
face abordarea “iraţională” sau mai degrabă “antiraţională” a relaţiei cu
Dumnezeu ar merita un studiu aparte. Tocmai că “religia inimii” implică
folosirea totală a minţii în utilizarea ei cea mai nobilă, doar că omul trebuie să
ştie că, după ce şi-a terminat toată mintea, abia atunci s-ar putea spune că
începe ce e mai interesant: a avea pretenţia să-l limitezi pe Dumnezeu la
capacitatea ta de înţelegere ar însemna a face un Dumnezeu “după chipul şi

4
Cf. X. Léon-Dufour, Dict. du NT, s.u. “esprit”.
ANTROPOLOGIE BIBLICĂ 65

asemănarea” omului, ceea ce ar fi nu numai contrar adevărului, ci şi extrem
de plicticos!
O altă consecinţă este folosirea lui yuc¾ de către apostolul Paul. Cine e
obişnuit cu gîndirea greacă rămîne uimit văzînd că “omul psihic” e aici totuna
cu “omul carnal”, adică omul privit doar sub aspectul lui de fiinţă vie, cum e
şi animalul, sau chiar, prin evoluţia specifică lui Paul, omul pămîntesc, păcătos
din naştere, spre deosebire de “omul pneumatic”, cel aflat sub influenţa
Duhului lui Dumnezeu, cel în har.
O ultimă consecinţă pe care vreau s-o amintesc aici este modul în care
această concepere a omului ca un întreg a influenţat felul în care la un
moment dat, către sfîrşitul VT, apare revelarea vieţii de după moarte,
implicînd retribuţia după fapte. Se ştie că multă vreme Biblia nu se referă
decît la viaţa aceasta, în care ar trebui ca Dumnezeu să-şi manifeste dreptatea:
omul bun ar trebui să se bucure de avere, relaţii de familie şi sociale bune,
viaţă lungă, iar omul rău — invers. Cum experienţa contrazice această utopie,
încep semnele de întrebare: se văd în Qohelet, dar mai ales în Iob, cu foarte
cunoscuta străfulgerare de speranţă. Atunci cînd se pune însă problema
martirului, deci a omului care suferă nu deşi e drept, ci tocmai pentru că e fidel
lui Dumnezeu, şi suferă pînă la moarte, am putea spune că vălul se sfîşie către
viaţa de dincolo. Dar pentru evreul palestinian, aceasta implică neapărat
învierea. Abia în Cartea înţelepciunii, ultima din VT, scrisă în Alexandria
Egiptului, cu însemnate influenţe ale gîndirii greceşti, se vorbeşte şi despre
nemurirea şi incoruptibilitatea sufletului: cele două abordări sînt însă
complementare, de parcă s-ar fi pus întrebarea: bine, dar pînă la înviere...?

B. Omul în relaţie
Am văzut că, spre deosebire de animale, omul devine “suflet viu” numai
după ce Dumnezeu îi insuflă propria respiraţie. Aceasta înseamnă şi că nu
există un “om natural”, ci relaţia cu Dumnezeu este pentru om definitorie
ontologic. Acelaşi lucru îl spune, la primul nivel de înţelegere, şi formula
“după chip şi asemănare”.
Cele relatate în capitolul 3 al Genezei arată că, de bună seamă, condiţia
creaturală a omului implică un aspect de dependenţă, de supunere. Dumnezeu
îi pune omului la dispoziţie tot ce poate fi mai bun şi mai frumos în creaţie,
fapt simbolizat prin imaginea grădinii cu pomi de toate felurile (pentru noi o
livadă e ceva frumos, dar obişnuit, însă pentru condiţiile climatice ale
Palestinei antice ea sugerează într-adevăr neasemuită bogăţie şi splendoare. Să
ne gîndim că, ceva mai la răsărit, paradaeza, de unde, prin gr. par£deisoj, vine
şi “paradisul” nostru, este livada bine împrejmuită cu zid a împăratului
perşilor!). Dar pentru ca omul să rămînă în grădină şi să ajungă la pomul vieţii,
66 Francisca Băltăceanu*
trebuie să se supună unei interdicţii: nu are voie să mănînce din pomul
cunoaşterii binelui şi răului. Încercarea omului de a-şi asigura prin mijloace
proprii “egalitatea cu Dumnezeu” îl exclude, dimpotrivă, din paradis, din
apropierea lui Dumnezeu, nu pentru că Acesta ar vrea să-şi păstreze cu
gelozie exclusivitatea, ci pentru că, în adevărul cel mai profund al fiinţei,
creatura nu poate fi pe potriva Creatorului.
Dar privitor la relaţia iniţială dintre om şi Dumnezeu, Biblia pune cu
precădere alte accente. E drept că ele apar prin ricoşeu, în ruptura adusă de
păcat. Adam şi Eva descoperă că sînt goi. Pînă atunci era normal să umble aşa
cum au fost creaţi, să se arate Creatorului care se bucură să-i vadă: “şi a văzut
Dumnezeu că toate erau foarte bune” (Gen 1, 31). În fiinţa lor era un
echilibru perfect care nu era umbrit în nici un fel de adevărul trupului
celuilalt. Adam şi Eva, contrar obiceiului, acum se ascund. Înainte între ei şi
Dumnezeu nu încăpea teamă sau ruşine. Dumnezeu iese, ca în fiecare zi, să se
întîlnească cu Adam în răcoarea serii. Numai cine cunoaşte clima acelei zone
din Orient sau măcar a avut experienţa muncii istovitoare în arşiţă cunoaşte
acel moment, chiar înainte de asfinţit, cînd “ziua se pleacă”, vipia se înmoaie,
omul îşi revine şi poate fi atent la ceilalţi. Dumnezeu se plimba cu omul prin
rai în răcoarea serii: aceasta sugerează o extraordinară apropiere, intimitate,
tandreţe.
După păcat omul e alungat din Rai, sau mai bine zis s-a despărţit singur de
Dumnezeu şi nu se poate întoarce prin puterile proprii, realitate simbolizată
de heruvimul cu sabie de foc de la poarta raiului. Dar tot ce se întîmplă apoi
arată că lui Dumnezeu continuă să-i pese de om. Cînd îl trimite în lumea mare,
îi face haine mai groase şi mai trainice decît îşi putuse face omul singur (Gen
3, 21). Iar Dumnezeu îl strigase pe nume: “Adame, unde eşti?” (Gen 3, 9),
ceea ce, ţinînd seama de valoarea acordată numelui în civilizaţiile vechi, arată
că Adam, omul, fiecare om de aici încolo, este unic pentru Dumnezeu şi
Dumnezeu îl caută şi îl aşteaptă să-i răspundă “Iată-mă!”. Desfăşurarea
planului de mîntuire este presărată cu figurile de mari prieteni ai lui
Dumnezeu, care nu constituie excepţii, ci parcă reflexe ale apropierii dintîi şi
modele pentru relaţia la care va fi chemat fiecare. Am putea străbate Cartea la
nesfîrşit. Să ne amintim doar de noaptea de neuitat când Dumnezeu cu
Abraham stăteau în faţa cortului şi priveau stelele... (Gen 15, 5), de Moise care
“vorbea cu Dumnezeu faţă în faţă, aşa cum vorbeşte un om cu un alt om”
(Ex 33, 11), de reacţia aparent paradoxală a lui Dumnezeu faţă de Iob şi
prietenii lui: aceştia îi luaseră apărarea lui Dumnezeu prin subterfugii pioase,
iar Iob se revoltase pînă aproape de blasfemie; dar Domnul le spune celor trei
prieteni: “Mînia mea arde [...] pentru că n-aţi vorbit de mine aşa de drept
ANTROPOLOGIE BIBLICĂ 67

precum a vorbit slujitorul meu Iob [...] robul meu să se roage pentru voi [...]
din dragoste pentru el voi fi îngăduitor...” (Iob 42, 7-8).
Iar omul prieten al lui Dumnezeu se bucură să fie privit şi cunoscut în
întregime, ca Adam înainte de păcat: “Doamne, Tu mă cercetezi şi mă
cunoşti, Tu ştii cînd mă aşez şi cînd mă scol. Tu înţelegi de departe gîndurile
mele, cînd umblu şi cînd mă culc mă priveşti şi toate căile mele îţi sînt
cunoscute; ... de voi lua aripile zorilor şi mă voi aşeza la marginile mării, şi
acolo mîna ta mă va călăuzi şi mă va ţine dreapta ta. ... Căci Tu ai plăsmuit
rărunchii mei, m-ai ţesut în sînul mamei mele. Te preamăresc pentru că sînt o
făptură atît de minunată; minunate sînt lucrările tale şi sufletul meu le
cunoaşte bine...” (Ps 139, passim).
În fond, culmea suferinţei lui Iob este tăcerea inexplicabilă a lui Dumne-
zeu, iar vindecarea lui adevărată se petrece după ce Dumnezeu i se arată, îl
mustră cu uşoară ironie pentru nesăbuinţa sa şi îi ţine un lung discurs care, ce-
i drept, poate face deliciul iubitorilor de animale, dar nu răspunde textual
angoaselor lui Iob. Reacţia lui Iob e lămuritoare: “Din spusele unora şi altora
auzisem despre tine, dar acum ochiul meu te-a văzut!” (Iob 42, 5). Bucuria totală
e bucuria Prezenţei: o întîlnire dincolo de cuvînt, aşa cum e şi a lui Ilie, în faţa
peşterii din Horeb: a fost vijelie, a fost cutremur şi apoi foc, dar Dumnezeu
nu era în acestea. Iar apoi a fost “glasul unei adieri line”, sau cum spun unii
exegeţi că s-ar traduce mai exact, “freamătul unei tăceri”; şi acolo era Domnul
(1 Rg 19, 8-12).
Se vede cum relaţionalitatea pe verticală nu este pentru om un adaos
facultativ pentru timpul liber, ci împlinirea aspiraţiei celei mai profunde, care
îi dă sens aşa cum îi dă fiinţă.
Tot de la începuturi omul, după planul lui Dumnezeu, se defineşte prin
relaţionalitatea sa pe orizontală.
“Şi l-a creat Dumnezeu pe om după chipul său. După chipul lui Dumne-
zeu l-a creat. Bărbat şi femeie i-a creat” (Gen 1, 27) nu înseamnă, evident, că
Dumnezeu este ... bărbat şi femeie. Poate fi o simplă succesiune în descrierea
creării omului, dar poate fi şi o legătură între cele două părţi ale versetului, al
cărei sens se dezvăluie abia în revelaţia Noului Testament: a Treimii în care
fiecare Persoană se defineşte prin relaţia cu celelalte două. Ne amintim de
icoana lui Rubliov: cum fiecare persoană e total orientată, ca într-un gest de
autodăruire, spre celelalte; sau, în vocabular tehnic, vorbim de perihoreză.
Care sînt implicaţiile creării omului ca “bărbat şi femeie” se vede din relatarea
“iahvistă”. Bărbatul, singur, e într-o tensiune a aşteptării, care nu e împlinită
prin defilarea animalelor, cărora le pune nume. Dumnezeu îl cufundă atunci
68 Francisca Băltăceanu*
într-un anume “somn adînc”, care poate fi interpretat ca un fel de extaz
5
şi
“din carnea lui” o creează pe femeie. Reacţia lui Adam e o explozie de
fericire: “în sfârşit, os din oasele mele şi carne din carnea mea” (Gen 2, 23). În
fine, o fiinţă egală cu el, pe care o primeşte ca pe un cadou minunat din partea
lui Dumnezeu. îmi vin în minte versurile lui Ion Barbu: “Ar trebui un cîntec
încăpător precum/ foşnirea mătăsoasă a mărilor cu sare,/ ca lauda grădinii de
îngeri cînd răsare / din coasta bărbătească al Evei trup de fum” (Joc secund).
Relaţia dintre cei doi este pe alt plan decît în lumea animalelor. Acestora
Dumnezeu le spune doar să se înmulţească şi să umple pămîntul şi apele (Gen
1, 22). Oamenilor le dă pămîntul, pe care trebuie să-l umple şi să-l stăpînească,
dar despre rostul femeii spune: “să-i facem ajutor potrivit pentru el” (Gen 2,
18), deci scopul creării ei e în primul rînd relaţionalitatea în complementarita-
te
6
.
Papa Ioan Paul II sublinia în catehezele de miercuri că “la început”, în
condiţia paradiziacă, domneşte o egalitate perfectă între bărbat şi femeie,
împreună cu conştiinţa că se primesc unul pe altul ca pe un dar minunat din
partea lui Dumnezeu. Deteriorarea acestei egalităţi nu e voită de Dumnezeu,
ci e consecinţa păcatului; relaţia primară va fi refăcută şi transfigurată prin
misterul pascal. În lumea mîntuită, după expresia lui Paul, nu mai există
diferenţa depreciativă între “rob şi liber, evreu şi păgîn, bărbat şi femeie”.
“Nu e bine ca omul să fie singur”, “ajutor pe potrivă”: sînt expresii care se
referă întîi la acestă relaţie, dar au un caracter de exemplaritate pentru orice
tip de relaţie interumană. În primul rînd este vorba, obiectiv, de comunitatea
de natură între oameni, de vreme ce sînt arătaţi ca provenind din unica
pereche iniţială. Dar în ultimă instanţă, “nu e bine ca omul să fie singur” arată
că omul se defineşte, se formează, se împlineşte doar în relaţia cu Dumnezeu
şi cu semenii. Se poate vedea aceasta în Biblie cel puţin în imaginea răsturnată,
a lumii de după păcat. Adam nu-şi asumă greşeala, ci aruncă vina pe femeie şi,
în ultimă instanţă, pe Dumnezeu: “Femeia pe care mi-ai dat-o mi-a dat din
pom şi am mîncat” (Gen 3, 12). Relaţia s-a desfigurat, se vede şi din cuvintele
lui Dumnezeu, care nu sînt un blestem, ci o constatare: “vei fi atrasă spre
bărbatul tău şi el te va stăpâni” (ibid., 16). Dar relaţia strîmbată dintre om şi
om se propagă: întîi între fraţi, şi Cain îl ucide pe Abel, pînă cînd întreaga
societate devine domeniul violenţei absolute: Lameh se laudă către femeile
sale: “Am ucis un om pentru rana mea şi un tînăr pentru vînătaia mea...
pentru Lameh răzbunarea va fi de şaptezeci de ori cîte şapte!” (Gen 4, 23-24),
pînă la antropomorfismul de o infinită amărăciune: “I-a părut rău lui

5
Cf. J. Daniélou, Au commencement, Genèse 1-2, Paris, Seuil, 1963, p. 48.
6
Cf. Daniélou, op. cit., p. 49.
ANTROPOLOGIE BIBLICĂ 69

Dumnezeu şi s-a căit că a făcut om pe pămînt” (Gen 6, 6)... şi tot ce ştim că a
urmat.
Secolul XX a perceput poate cel mai acut imposibilitatea comprehensiunii
între oameni (şi deteriorarea relaţiilor, pînă la cumplitul “l’enfer c’est les
autres” al lui Sartre). De ce, ne poate sugera istoria Turnului Babel. Nu reiau
naraţiunea, care e bogată în sensuri. Mă refer aici doar la consecinţa
“amestecării limbilor”. Nu e vorba de o revelaţie despre originea familiilor de
limbi. În momentul în care oamenii cred că îşi asigură fericirea, că se
realizează singuri (“să ne construim o cetate şi un turn cu vârful până la cer şi
să ne facem un nume”, 11, 4), fără Dumnezeu, nu se mai pot înţelege nici
între ei: parcă fiecare strigă singur într-un univers pustiu. Refacerea
relaţionalităţii interumane se datorează tot lui Dumnezeu: după coborîrea
Duhului, la Rusalii, ucenicii adunaţi în cenacol “s-au umplut toţi de Duhul
Sfînt şi au început să vorbească în alte limbi, precum le dădea Duhul să
grăiască [...] iar mulţimea s-a tulburat, căci fiecare îi auzea vorbind în limba
sa” (Fapte 2, 4. 6).

*

Am prezentat doar cîteva aspecte, fără a epuiza în nici un fel ceea ce spune
Biblia despre condiţia umană. De fapt Biblia nu se termină niciodată. E mereu
nouă, în fiecare zi, pentru fiecare om.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful