La Religion (Frédéric Rognon)

Profil Notions Philosophiques Collection dirige par Laurence Hansen-Lve
Frdric Rognon
La religion
Textes expliqus sujets analyss (Premire dition : mars 1996)
PhiloSophie octobre 2008 Texte sous droits dauteur
Table des matires
Introduction .............................................................................. 6
Les difficults dune dfinition .................................................... 6
Le contenu des croyances ........................................................... 6 Lattitude religieuse .................................................................... 8
Le recours ltymologie ........................................................... 10 Philosophie et religion : la religion des philosophes .................. 11 Quelques problmes philosophiques sur la religion ................. 13
La dlimitation de la religion ................................................... 13 La religion comme objet de dispute ......................................... 13 La religion comme objet danalyse ........................................... 14 La religion comme lment des mutations modernes.............. 14
1. Foi et raison : quest-ce que croire ? ................................... 15

Croire ou savoir ? ....................................................................... 15 Le statut de la raison ................................................................. 16 Fidisme ou rationalisme ? ........................................................17
Le fidisme ................................................................................17 Le rationalisme ..........................................................................17 Une synthse entre foi et raison ................................................17
Texte 1 : Le pari, expression dune foi raisonnable, B. Pascal (1623-1662)................................................................................ 18

Pour mieux comprendre le texte .............................................. 20
Texte 2 : La foi ne vise pas la vrit, B. De Spinoza (16321677) .......................................................................................... 21

Texte 3 : La religion naturelle, indpendante de toute rvlation, J.-J. Rousseau (1712-1778) ...................................... 23
Texte 4 : La foi, un saut irrationnel, S. Kierkegaard (18131855) .......................................................................................... 25

Texte 5 : La conversion, retournement vers le dedans, L. Del Vasto (1901-1981) ...................................................................... 27

Texte 6 : Le bouddhisme est-il une religion ? Dala-lama (n en 1935) ..................................................................................... 30

2. Le dbat sur lexistence de Dieu ......................................... 33

Texte 7 : La preuve ontologique de lexistence de Dieu, Saint Anselme (1033-1109) ................................................................. 34
Texte 8 : La preuve cosmologique de lexistence de Dieu, Saint Thomas DAquin (1227-1274).................................................... 37

Texte 9 : La version cartsienne de largument ontologique, R. Descartes (1596-1650) ............................................................... 40

Texte 10 : La possibilit logique de lexistence de Dieu, G. W. Leibniz (1646-1716) ................................................................... 42

Texte 11 : Lexistence de Dieu : une ncessit morale, E. Kant (1724-1804) ............................................................................... 44

3. Critiques de la religion ........................................................48

Texte 12 : La religion est strictement humaine, L. Feuerbach (1804-1872) ............................................................................... 50
Texte 13 : Lopium du peuple, K. Marx (1724-1804) ................. 51

Texte 14 : Dieu est mort, F. Nietzsche (1844-1900) .................. 53

Texte 15 : La sublimation de la figure du pre, S. Freud (18561939) .......................................................................................... 56

Texte 16 : Sans Dieu, lhomme est condamn tre libre, J. P. Sartre (1905-1980) ................................................................ 59
4. Religion, culture et socit .................................................. 62

Texte 17 : Pour une dfinition sociologique de la religion, . Durkheim (1858-1917)............................................................... 64
Texte 18 : Il ny a pas une religion, mais des phnomnes religieux, M. Mauss (1872-1950) ............................................... 66
Texte 19 : thique religieuse et mentalit conomique, M. Weber (1864-1920) .............................................................. 68

Texte 20 : La dialectique des hirophanies, M. liade (19071986) ...........................................................................................71

Texte 21 : La religion canalise la violence, R. Girard (n en 1923) .......................................................................................... 73

5. La religion face aux dfis de la modernit .......................... 76

Texte 22 : La dynamique du religieux, R. Bastide (1898-1974) 78
Texte 23 : Les mutations du religieux en rgime dultra modernit, J.-P. Willaime (n en 1947) .................................... 81
Sujets analyss ........................................................................84

Premier sujet : La foi doit-elle rendre intolrant ? ................... 84 Deuxime sujet : Les religions peuvent-elles tre objet de science ? ..................................................................................... 86
Glossaire ..................................................................................89 propos de cette dition lectronique ................................... 99
Introduction
Traiter en quelques dizaines de pages une notion aussi vaste que la religion conduit fatalement la rduire. Il convient donc de ramener lambition dun tel projet aux approches suivantes : dlimiter le sujet et poser son endroit quelques problmes philosophiques, afin desquisser les termes du dbat.
Les difficults dune dfinition

Quest-ce que la religion ? Larticle dfini singulier nest pas anodin. Il ne sagit pas ici de traiter dune seule religion mais denvisager la ralit commune aux faits religieux dans leur globalit. On empruntera donc des exemples divers contextes religieux. Cest alors que commencent les difficults : quy a-t-il de commun toutes les religions ? Quel est le critre du fait religieux ? Le contenu des croyances Dgager un lment universel dans le contenu des croyances savre vite une gageure. Enumrons ainsi quelques points communs toutes les croyances, au risque de les rcuser lun aprs lautre. Un Dieu ternel et crateur. Toutes les religions nen conoivent pas un. Le culte des anctres, par exemple en Mlansie, ne reconnat comme dieux
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que des morts qui ont connu la condition humaine et ses limites, avant dtre diviniss. Une divinit, puissance surnaturelle (personnelle ou impersonnelle). Mme ce critre plus large ne convient pas. Le bouddhisme est une religion sans divinit, tandis que certaines philosophies non religieuses admettent lexistence dune ou de divinit (s). La notion de religion dborde donc le concept de divinit, et rciproquement. Un arsenal de dogmes, quels quils soient. La religion naturelle de Voltaire et Rousseau nadmet pas de dogmes. (La pertinence du terme de religion pour dsigner cette philosophie est cependant conteste.) La ralit dun au-del. La religion philosophique de Spinoza la rcuse. (L encore, lemploi du terme de religion ne va pas de soi.) Le refus dassimiler le rel ce qui apparat immdiatement aux organes des sens. Ce critre est trop large car la philosophie platonicienne, qui nest pas une religion, adopte la mme attitude. Un systme de reprsentations productrices de sens pour la vie du croyant. Ce critre beaucoup trop large assimile le fait religieux un ensemble htroclite de phnomnes sociaux et idaux (conceptions du monde, idologies, systmes symboliques, philosophes au sens courant et mdiocre du terme).
Lattitude religieuse Plutt que de dfinir la religion par le contenu des croyances, il pourrait tre plus judicieux dexaminer et de dterminer lattitude religieuse. La prire (relation verbale avec la divinit). Elle nexiste pas dans le bouddhisme ; cette religion est centre sur la pratique de la mditation, car la qualit dun tre ne dpend pas de son pouvoir sur les choses, mais de son degr davancement sur le chemin spirituel. Voltaire et Rousseau ne prient pas non plus au sens usuel de ce terme -, bien quils admettent lexistence dun Dieu. Les rites (pratiques rptitives de louange, doffrande, de sacrifice, de communion, ou de passage un nouveau stade de lexistence humaine). Il existe des religions sans rites (le bahaisme, le quakerisme, fonds sur la seule foi), ainsi que des rites sculiers (par exemple le mariage civil). La dlimitation du monde en un domaine sacr et un domaine profane. Cette opposition structurale semble universelle. Pourtant, certains ethnologues ont pu soutenir la thorie dune concidence entre le rel et le sacr (entre le social et le religieux), sans espace proprement parler profane, dans le cas de certaines socits traditionnelles : en Afrique, par exemple, les divinits seraient prsentes dans le moindre comportement, la moindre parole, la moindre pense des hommes. On a pu ainsi qualifier la notion de profane de catgorie ethnocentre illgitimement projete sur des ralits culturelles diffrentes. Par ailleurs, en Occident chrtien, la Rforme protestante a dsacra-
lis le monde et rcus la dichotomie entre sacr et profane : lhomme protestant ne conoit de sacr quen Dieu, et non dans sa crature (le pain et le vin de communion), ni dans les hommes (les saints), ni dans les productions humaines (le temple, lglise-institution). Enfin, dfinir le religieux par le sacr ne fait gure progresser la rflexion, mais opre seulement un glissement strile dune notion vers une autre. Une organisation institutionnelle, ou du moins collective, rassemblant dans un culte les croyants qui adhrent une mme vrit. Ce critre prsente lavantage de distinguer la religion de la magie. Certaines religions nont cependant aucun caractre institutionnel (le quakerisme), ou du moins aucune structure clricale (le mennonisme). Une activit sociale rgulire mettant en jeu une relation avec un pouvoir charismatique. Cette dfinition, propose par le sociologue Jean-Paul Willaime1, met laccent sur la dimension collective du fait religieux, sans prciser son degr dorganisation formelle, et sur le caractre charismatique du pouvoir exerc (selon une expression emprunte la typologie de Max Weber). Le fait religieux se trouve nanmoins rduit sa dimension socio-politique. Lanthropologue Marcel Mauss soutiendra par ailleurs, comme pour anantir tout espoir prsent dune dfinition lgitime, limpossibilit de dgager aujourdhui un principe transculturel de la religion : il ny aucun point commun entre tous les phnomnes religieux qui se rattachent chacun un contexte culturel particulier (texte 18). Devant un objet aussi fugace, trouverons-nous quelque secours en nous tournant vers ltymologie ?
Jean-Paul Willaime, Sociologie des religions, coll. Que saisje ? , d. PUF, 1995, p. 122.
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Le recours ltymologie
Le terme religion provient soit du verbe latin religare (lier, attacher), soit du nom latin religio (intgrit, scrupule remplir ses devoirs). Dans le premier cas, il ferait rfrence un phnomne qui unit des hommes entre eux (cest sa dimension horizontale, sociale et thique), et une instance suprieure (cest sa dimension verticale, subjective et mystique). Toute rduction de la religion lune de ces deux dimensions (lien social et attitude morale, ou foi personnelle) constituerait une amputation : la religion doit tre considre dans sa globalit. La seconde hypothse tymologique renvoie une attitude de vnration, de rvrence craintive. Elle concerne lattitude strictement humaine, sans prise en compte de lobjet surnaturel ou divin de la vnration. On saisit ici quel point ladoption dune dfinition induit les modalits de la rflexion. Cette dernire tymologie nous conduirait ngliger toute interrogation sur les proprits de la divinit (sur ses prdicats, notamment sur son existence), pour nous limiter lanalyse du pourquoi et du comment du comportement croyant. Nous adopterons donc la dfinition suivante : la religion est un systme de croyances et de pratiques qui, dans le respect et la vnration, relie des hommes entre eux et avec une instance non sensible, et donne sens lexistence subjective. Cette dfinition prsente lavantage de prendre en compte le caractre systmique de la religion, mis en valeur par Mircea liade ; de mettre laccent sur sa double dimension, subjective et sociale ; demployer des termes relativement peu connots ( pratiques plutt que rites , instance non sensible plutt que divinit ou Dieu ) ; enfin, dintgrer un dernier critre : la fonction smiologique de la religion.
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Lapprhension de phnomnes religieux modernes indits nous contraindra plus loin (pp. 61-62) tenter de redfinir la notion de religion. En vue de mieux cerner le fait religieux sous ses divers angles, et afin dlargir et dalimenter les dbats, nous adopterons plusieurs approches : mtaphysique, thique, thologique, sociologique, psychologique, anthropologique. Il reste encore lever une ambigut : quest-ce qui distingue religion et philosophie ?
Philosophie et religion : la religion des philosophes

Nous avons dj mentionn la difficult que soulve lemploi du terme religion , pourtant revendiqu, chez certains philosophes. Si elles convergent sur quelques points (interrogations sur lau-del du sensible, limmortalit de lme, le destin de lhumanit et la finalit de lexistence), la religion et la philosophie ne se fondent pas sur les mmes sources. La religion admet une Rvlation ; la philosophie, au contraire, soumet toute affirmation la critique rationnelle, par exemple au doute mthodique. Mme si Descartes et Leibniz identifient le Dieu mtaphysique (tre souverainement parfait et infini) avec le Dieu personnel de la Rvlation chrtienne, il convient donc de distinguer nettement le Dieu des philosophes (notamment celui des philosophes des Lumires) du Dieu de la foi chrtienne. Celui-ci peut en effet tre caractris par quelques critres spcifiques : il est annonc par des prophties dans les critures ; il intervient parmi les hommes pour y accomplir des miracles ; il est pri et rpond aux croyants comme un pre lgard de ses enfants ;
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il fait vivre le fidle par son amour et sa grce (dons gratuits offerts en abondance) ; et les dogmes qui le concernent sont des mystres inaccessibles la raison (Trinit, Incarnation, Rdemption, rsurrection, prsence relle dans leucharistie, etc.). Aucune de ces cinq caractristiques du Dieu chrtien ne peut tre admise par un philosophe rationaliste du sicle des Lumires. Celui-ci limitera son Dieu quelques principes mtaphysiques : son existence, son statut de crateur et de rgulateur du monde, mais aussi son effacement. Voltaire, par exemple, refusait la notion dun Dieu-Providence pour ne retenir que celle dun suprme architecte de lunivers : Lunivers membarrasse et je ne puis songer que cette horloge existe et nait point dhorloger , crivait-il ( Les Cabales , 1772). On qualifiera une telle position philosophique de diste, plutt que de religieuse. La frontire entre philosophie et religion nest cependant pas toujours aussi nette. Certains thologiens ou penseurs religieux, tels que saint Augustin, saint Anselme, saint Thomas dAquin, Pascal ou Kierkegaard, ont parfois vu leur statut de philosophes mis en cause. En tant quauteurs chrtiens, ils partaient dune foi pralable, dun a priori favorable une vrit religieuse. Or, tout raisonnement prsupposant une prmisse religieuse ne pouvait tre considr comme relevant de la philosophie, puisque seul un croyant tait susceptible de ladmettre. Cependant, plusieurs de leurs crits font abstraction de tout parti pris, et peuvent tre reus par nimporte quel lecteur. Surtout, partir du moment o ils se confrontent la philosophie, y compris lorsquils entretiennent avec elle un rapport conflictuel en se fondant sur des prmisses religieuses, on ne peut nier
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quils philosophent 2. Une fois mene bien cette clarification conceptuelle, il convient de poser quelques problmes philosophiques sur la religion, que les textes dauteurs classiques proposs par la suite contribueront traiter.
Quelques problmes philosophiques sur la religion

La dlimitation de la religion Il ne suffit pas de dfinir la religion. Encore sagit-il de discerner ce qui la distingue de disciplines et dattitudes voisines. Quest-ce que croire ? Quest-ce que savoir ? Quest-ce qui diffrencie la religion, la mtaphysique et la science ? Quels sont les statuts respectifs de la raison et de la foi ? Sont-elles mutuellement exclusives ou peut-on les associer ? (textes 1 11). La religion comme objet de dispute linstar de la raison et du langage, la religion est un fait lmentaire qui distingue lhomme de lanimal. Mais rencontre de ces deux fondements, la religion est devenue, partir dun certain seuil de lvolution socio-historique, lobjet dun choix personnel, et par consquent de dbats et de polmiques, entre positions apologtiques et positions critiques. Les quatre principaux thmes de dispute sont ceux qui concernent lexistence de Dieu (textes 1 et 7 11), la lgitimit de la croyance (textes 4,5 et 12 16), la tolrance (textes 2 et 3), et enfin la libert (textes 14 et 16).
Cf Pascal, Penses (sur la religion), coll. Profil , d. Hatier, 1992, pp. 32-34.
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La religion comme objet danalyse Les sciences humaines ont propos plusieurs approches positives de la religion. Ces tentatives soulvent divers problmes dordre pistmologique : comment dfinir scientifiquement la religion ? Ne risque-t-on pas de rduire une ralit complexe un phnomne unidimensionnel ? Peut-on dgager des principes universels ? Comment apprhender les relations entre la religion et les autres instances du rel ou du social ? Comment rendre compte du caractre dynamique de la religion ? (textes 17 21). La religion comme lment des mutations modernes Le dclin de la religion est-il inluctable ? Quelles sont les modalits de la croyance religieuse dans le contexte moderne, notamment celui de la scularisation et de la lacit ? La religion subit une vigoureuse perte de pertinence sociale, politique, culturelle et institutionnelle ; mais elle resurgit sous dautres formes, dissmines dans toutes les instances de la socit, et surtout en tant quoption prive, en tant que pratique du selfservice dans le supermarch de la croyance. Sagit-il encore de religion ? Comment reformuler les problmes philosophiques son sujet ? (textes 22 et 23).
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1. Foi et raison : quest-ce que croire ?

Lattitude religieuse a beau tre universelle, elle ne va pas de soi. Quest-ce qui est en jeu lorsquun homme croit, lorsquil adopte une attitude de croyance religieuse ?
Croire ou savoir ?
Il est toujours plus ais de dfinir une notion ngativement, par contraste avec ses notions voisines. Croire, ce nest pas savoir ou connatre (saisir ou dtenir la vrit) ; ce nest pas non plus vrifier ou exprimenter (soumettre une hypothse des tests ou un contrle scientifique) ; cest encore moins douter ou critiquer (suspendre le jugement, ou valuer une assertion sans jugement a priori). On peut galement distinguer les diffrents sens du terme que lon cherche cerner. Dans son acception courante, la croyance est une adhsion mal assure une opinion peu fonde. Dans son acception philosophique, cest une disposition de lesprit tre convaincu, sans contrle scientifique, par une vrit (qui donne sens et cohrence lexprience subjective dans le cas de la croyance religieuse). Le recours un dterminant indfini pour qualifier le concept de vrit est ici capital : il ne saurait y avoir de vrit unique, objective (propre lobjet, indpendante du sujet croyant) et universelle (reconnue par toute lhumanit), en matire de croyance religieuse. Cest ce qui distingue une vrit religieuse de la vrit scientifique, qui, quoique gnralement provisoire, offre des garanties dobjectivit et duniversalit.
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Le caractre subjectif de la croyance religieuse doit cependant tre relativis : il convient mieux au contexte de la socit moderne scularise (texte 23) qu celui des socits traditionnelles. En effet, dans ces dernires, les limites dune vrit religieuse concident avec les frontires ethniques ou culturelles, et il nmerge aucune lgitimit pour la mise en doute ou le choix personnel en matire de religion. Rduire la croyance religieuse une attitude purement subjective reviendrait donc parler du seul point de vue occidental moderne. Il nen reste pas moins que lapproche philosophique de la religion na pu se dvelopper que dans un cadre culturel marqu par une autonomie du savoir autorisant une relative distance critique vis--vis de lobjet de la rflexion. Car ce nest qu cette condition que lon peut sinterroger sur lattitude du sujet croyant.
Le statut de la raison
Le premier problme qui dcoule dune dfinition de la croyance religieuse telle que nous lavons propose est celui du statut de la raison, et partant, de ses pouvoirs. La raison intervient-elle dans lattitude religieuse ? Si oui, est-elle souveraine, ou doit-elle composer avec une autre facult ? Si non, quelle est cette facult qui gouverne le comportement du croyant ? Cest ici quintervient la foi. La foi est diffrente de la preuve : lune est humaine, lautre est un don de Dieu , disait Pascal pour situer demble la foi comme relevant de lordre de la grce. On peut mme dire, avec Octave Mannoni3 -dans une perspective psychologisante et non plus, comme chez Pascal, interne la croyance -, que la croyance aveugle ne fait que saffermir devant les dmentis de lexprience pour devenir foi. Ainsi, la diffOctave Mannoni, Clefs pour limaginaire ou lautre scne, d. du Seuil, 1969.
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rence de la crdulit, la foi est une croyance consciente dellemme, et elle engage une dcision de la volont.
Fidisme ou rationalisme ?
Ces interrogations sur le statut de la raison, et donc sur celui de la foi, dbouchent sur trois types de rponses et de positions philosophiques. Le fidisme La raison nintervient pas, seule la foi permet daccder une vrit religieuse (gnralement Dieu). Cette rponse repose sur lexprience subjective de la conversion : renversement interne la personne, rupture radicale dans sa vie, re-naissance. Une telle position peut conduire le sujet admettre ce qui semble absurde la raison (textes 4 et 5). Le rationalisme La raison seule nous permet de connatre Dieu. Lhomme doit se dfier dune foi aveugle, qui lcarterait de la vrit et le mnerait au fanatisme. Ni rvlation ni dogmes nont donc ici droit de cit. Cette voie pourrait sembler plus proche de la spculation mtaphysique que de la dmarche religieuse. Ses auteurs la dfinissent cependant eux-mmes comme une religion philosophique (texte 2) ou comme la religion naturelle (texte 3). Une synthse entre foi et raison Elle a t tente diverses reprises, selon des approches diffrentes. Dans une perspective chrtienne, la raison peut tre considre comme devant se soumettre la foi, et tre sollicite
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dans le cadre dune stratgie de dialogue avec des non-croyants (texte 1) ; elle peut se mettre son service tel un outil obissant et efficace (texte 7) ; ce peut tre la foi, au contraire, qui vient consolider une raison quasi souveraine (texte 8). Dans une perspective bouddhiste, enfin, la foi est fonde sur la raison, et prouve par elle (texte 6). Si croire est le principe de lattitude religieuse, il peut englober, comme on le voit, une multitude de modalits et de nuances. Au risque de renoncer toute formule ultime, par nature rductrice, pour le cerner philosophiquement, nous apprhendons ici lampleur et la richesse dun tel domaine.
Texte 1 : Le pari, expression dune foi raisonnable, B. Pascal (1623-1662)

Blaise Pascal, homme de sciences (mathmaticien et physicien), est dabord un chrtien qui rcuse la prtention de la raison connatre la vrit en matire religieuse. Il nen rejette pas pour autant la raison (si ce nest la raison mtaphysique orgueilleuse), mais lassocie la foi laquelle elle doit se soumettre. Pesons le gain et la perte en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez vous gagnez tout, et si vous perdez vous ne perdez rien : gagez donc quil est, sans hsiter. Cela est admirable. Oui, il faut gager, mais je gage peut-tre trop. Voyons puisquil y a pareil hasard de gain et de perte, si vous naviez qu gagner deux vies pour une, vous pourriez encore gager, mais sil y en avait trois gagner ? Il faudrait jouer (puisque vous tes dans la ncessit djouer) et vous seriez imprudent lorsque vous tes forc jouer de ne pas hasarder votre vie pour en gagner trois un jeu o il y a pareil hasard de perte et de gain. Mais il y a une ternit de vie
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et de bonheur. Et cela tant quand il y aurait une infinit de hasards dont un seul serait pour vous, vous auriez encore raison de gager un pour avoir deux, et vous agirez de mauvais sens, en tant oblig jouer, de refuser djouer une vie contre trois un jeu o dune infinit de hasards il y en a un pour vous, sil y avait une infinit de vie infiniment heureuse gagner : mais il y a ici une infinit de vie infiniment heureuse gagner, un hasard de gain contre un nombre fini de hasards de perte et ce que vous jouez est fini. Cela te tout parti partout o est linfini et o il ny a pas infinit de hasards de perte contre celui de gain. Il ny a point balancer, il faut tout donner. Et ainsi quand on est forc jouer, il faut renoncer la raison pour garder la vie plutt que de la hasarder pour le gain infini aussi prt arriver que la perte du nant. () Et de l vient que sil y a autant de hasards dun ct que de lautre le parti est jouer gal contre gal. Et alors la certitude de ce quon sexpose est gale lincertitude du gain, tant sen faut quelle en soit infiniment distante. Et ainsi notre proposition est dans une force infinie, quand il y a le fini hasarder, un jeu o il y a pareils hasards de gain que de perte, et linfini gagner. () Or quel mal vous arrivera-t-il en prenant ce parti ? Vous serez fidle, honnte, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincre, vritable... la vrit vous ne serez point dans les plaisirs empests, dans la gloire, dans les dlices, mais nen aurez-vous point dautres ? Je vous dis que vous y gagnerez en cette vie, et que, chaque pas que vous ferez dans ce chemin, vous verrez tant de certitude du gain, et tant de nant de ce que vous hasardez, que vous connatrez la fin que vous avez pari pour une chose certaine, infinie, pour laquelle vous navez rien donn.
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Blaise Pascal, Penses (sur la religion) (1657-1662), coll. Profil , d. Hatier, 1992, pp. 56-58. Pour mieux comprendre le texte Pascal sadresse ici des agnostiques, et notamment des libertins grands amateurs de jeux. Il se place sur leur terrain afin de leur montrer que croire en Dieu est raisonnable. Or, croire, cest parier que Dieu existe, et ne pas croire, cest parier quil nexiste pas. Et parier, cest prendre des risques calculs, en fonction des esprances mathmatiques de gain. Lexistence de Dieu nest ni vidente ni exclue : on ne peut donc pas ne pas parier. Pascal rentre ainsi dans le jeu de ses adversaires : quel est le pari le plus avantageux ? Il dmontre que cest le pari sur lexistence de Dieu. En effet, si lon calcule le produit du gain possible (cest--dire le Salut, qui est de lordre de linfini) par la probabilit de lobtenir (soit une chance sur deux), on constate quil est infiniment suprieur la mise (cest--dire vivre en chrtien, ce qui est de lordre du fini). Second argument : on peut mme dire que la mise est nulle, car selon Pascal la vie chrtienne est encore plus heureuse que la vie libertine, faite de plaisirs phmres et mdiocres. Le pari ne peut donc tre refus. Enfin dernier argument -, en pariant pour Dieu, on se prpare recevoir les preuves dun Dieu qui se cache (le dessous du jeu , dit Pascal, que la foi rvle) : ds lors ( en cette vie ), le pari sannule comme pari et laisse place la certitude. Lintention de Pascal est propdeutique : en convaincant les non-croyants de se dgager des passions qui les dtournent de la foi, il les rend disponibles et rceptifs la grce de Dieu, et prpare ainsi le terrain de la conversion. Ce faisant, Pascal dessine une synthse originale de la raison et de la foi : la
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raison autonome ne permet pas de connatre Dieu, mais, musele par la foi, elle nous claire dans nos dcisions, et les rend raisonnables (plutt que rationnelles). Quant la foi, elle est une ferme assurance guide par lamour chrtien, cest-dire la charit : Cest le cur qui sent Dieu et non la raison. Voil ce que cest que la foi. Dieu sensible au cur, non la raison.
Texte 2 : La foi ne vise pas la vrit, B. De Spinoza (1632-1677)

Vivre selon la raison : telle est pour Spinoza la voie qui mne la vrit, et donc Dieu. Mais quel Dieu ? Et sagit-il dune religion ? Il reste montrer enfin quentre la Foi ou la Thologie et la Philosophie il ny a nul commerce, nulle parent ; nul ne peut lignorer qui connat le but et le fondement de ces deux disciplines, lesquels sont entirement diffrents. Le but de la Philosophie est uniquement la vrit ; celui de la Foi, comme nous lavons abondamment montr, uniquement lobissance et la pit. En second lieu, les fondements de la Philosophie sont les notions communes et doivent tre tirs de la Nature seule ; ceux de la Foi sont lhistoire et la philologie et doivent tre tirs de lEcriture seule et de la rvlation (). La Foi donc reconnat chacun une souveraine libert de philosopher ; de telle sorte quil peut sans crime penser ce quil veut de toutes choses ; elle condamne seulement comme hrtiques et schismatiques ceux qui enseignent des opinions propres rpandre parmi les hommes linsoumission, la haine, lesprit combatif et la colre ; elle tient pour fidles, au contraire, ceux-l seulement qui, dans la mesure o leur Raison et
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leurs facults le leur permettent, rpandent la Justice et la Charit. Baruch de Spinoza, Trait thologico-politique (1670), trad. Ch. Appuhn, in uvres, t. 2, d. Garnier Flammarion, 1965, p. 246. Pour mieux comprendre le texte Spinoza oppose foi et philosophie, tant en ce qui concerne leurs fondements que leur finalit. La foi repose sur la rvlation et vise lobissance, et non la vrit : lcriture ne condamne pas lignorance mais linsoumission. Devant ces deux voies, le choix de Spinoza apparat entre les lignes : seule la philosophie conduit au salut, cest--dire la libration lgard de la servitude des peurs et des passions. Cette voie repose sur le gouvernement de la raison, et non sur la soumission de celle-ci la croyance et aux prjugs. De plus, si elle mne la vrit, elle mne aussi Dieu. Mais le Dieu de Spinoza nest pas celui des religions historiques, chrtienne ou autres : il nest ni transcendant (extrieur et suprieur au monde), ni providentiel (bon et justicier), ni anthropomorphe (sujet personnel, dou de volont, et que lon peut prier). Il est au contraire immanent, cest--dire confondu avec le monde : Deus sive Natura ( Dieu, ou bien la Nature ). Dieu est une substance infinie et ternelle, constitue par une infinit dattributs. Tout objet , y compris ltre humain, est un mode, une manire dtre de cette substance infinie. Dieu est galement prsent comme cause de soi, une essence qui se confre elle-mme sa propre existence. Cest tort que les juifs et les chrtiens de son poque (notamment Pascal) accuseront Spinoza dathisme. Sa philosophie est plutt de type panthiste, puisque, selon lui, Dieu est partout prsent, les choses produites par Dieu sont en Dieu, et
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non en dehors de lui. Le monde est soumis au dterminisme : il ny a ni libert ni hasard dans lunivers, mais un enchanement ncessaire de causes et deffets. Et cest en accdant la connaissance de ces lois que lhomme parvient la libration, au bonheur et au salut. En ce sens, mme si la pense de Spinoza ne laisse aucune place pour lau-del, on peut la considrer comme une religion philosophique. Pour avoir nettement distingu foi et philosophie, le texte se termine par des allusions la tolrance : on doit pouvoir librement philosopher, sans gard pour les dogmes. Le propos de louvrage est en effet, comme lindique son titre, autant politique que thologique ou philosophique : il plaide pour la libert de penser dans un tat libre4.
Texte 3 : La religion naturelle, indpendante de toute rvlation, J.-J. Rousseau (1712-1778)

Ce texte est extrait de la clbre Profession de foi du vicaire savoyard : Rousseau y dveloppe la notion de religion naturelle. Vous ne voyez dans mon expos que la religion naturelle : il est bien trange quil en faille une autre. Par o connatrai-je cette ncessit ? De quoi puis-je tre coupable en servant Dieu selon les lumires quil donne mon esprit et selon les sentiments quil inspire mon cur ? Quelle puret de morale, quel dogme utile lhomme et honorable son auteur puis-je tirer dune doctrine positive, que je ne puisse tirer sans elle du bon usage de mes facults ? Montrez-moi ce quon peut ajouter, pour la gloire de Dieu, pour le bien de la socit, et pour mon propre avantage, aux devoirs de la loi naturelle, et quelle vertu
Cf. Spinoza, Trait thologico-politique, coll. Profil , d. Hatier, 1993.
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vous ferez natre dun nouveau culte, qui ne soit pas une consquence du mien. Les plus grandes ides de la Divinit nous viennent par la raison seule. Voyez le spectacle de la nature, coutez la voix intrieure. Dieu na-t-il pas tout dit nos yeux, notre conscience, notre jugement ? Quest-ce que les hommes nous diront de plus ? Leurs rvlations ne font que dgrader Dieu, en lui donnant les passions humaines. Loin dclaircir les notions du grand tre, je vois que les dogmes particuliers les embrouillent ; que loin de les ennoblir, ils les avilissent ; quaux mystres inconcevables qui lenvironnent ils ajoutent des contradictions absurdes ; quils rendent lhomme orgueilleux, intolrant, cruel ; quau lieu dtablir la paix sur la terre, ils y portent le fer et le feu. Je me demande quoi bon tout cela sans savoir me rpondre. Je ny vois que les crimes des hommes et les misres du genre humain. On me dit quil fallait une rvlation pour apprendre aux hommes la manire dont Dieu voulait tre servi ; on assigne en preuve la diversit des cultes bizarres quils ont institus, et lon ne voit pas que cette diversit mme vient de la fantaisie des rvlations. Ds que les peuples se sont aviss de faire parler Dieu, chacun la fait parler sa mode et lui a fait dire ce quil a voulu. Si lon net cout que ce que Dieu dit au cur de lhomme, il ny aurait jamais eu quune religion sur la terre. Il fallait un culte uniforme ; je le veux bien : mais ce point tait-il donc si important quil fallt tout lappareil de la puissance divine pour ltablir ? Ne confondons point le crmonial de la religion avec la religion. Le culte que Dieu demande est celui du cur ; et celui-l, quand il est sincre, est toujours uniforme. Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de lducation (1762), in uvres compltes, t. 3, d. du Seuil, 1971, pp. 204-205.
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Pour mieux comprendre le texte Rousseau appelle Dieu la volont puissante et sage qui meut lunivers et ordonne toutes choses . Il en conoit lexistence ncessaire par lusage de sa raison ; il le discerne dans le spectacle de la nature ; il sadresse lui mais ne le prie pas, car lui demander quelque chose reviendrait contester lordre du monde tabli par sa sagesse, plutt que de changer la volont de lhomme ; enfin, il lui rend un culte par louverture de son cur : sa pratique religieuse se rduit une morale du sentiment. Telle est la religion naturelle ou thisme : elle consiste remonter, par les lumires de la raison, depuis lordre de lunivers jusqu son auteur, l architecte , l horloger dont parle Voltaire. Cet tre suprme, le Dieu des philosophes, a peu voir avec le Dieu des religions historiques ; il est dailleurs accessible sans la mdiation dune rvlation, dun arsenal de dogmes, ou dune glise, qui ont pour seul effet de rpandre lintolrance, les crimes des hommes et les misres du genre humain . Laudace de telles affirmations, sous lAncien Rgime, explique la condamnation de lEmile par larchevque de Paris, et sa censure par les docteurs de la Sorbonne.
Texte 4 : La foi, un saut irrationnel, S. Kierkegaard (1813-1855)

Sren Kierkegaard, philosophe danois, luthrien de tendance pitiste et mme mystique, soppose vigoureusement tant la mtaphysique quau formalisme sclros des Eglises tablies. Seule la foi authentique et personnelle permet, selon lui, de rencontrer le Dieu vivant.
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Subjectivement le fait dtre un chrtien se dtermine de la faon suivante : la dcision rside dans le sujet, lappropriation est lintriorit paradoxale qui est spcifiquement diffrente de toute autre intriorit. tre chrtien nest pas dtermin par le quoi du christianisme mais par le comment du chrtien. Ce comment ne peut sadapter qu une chose, au paradoxe absolu. Il ny a donc l aucun discours indtermin, daprs quoi tre chrtien signifierait accepter ceci et accepter cela et accepter de telle et telle faon, sapproprier, croire, sapproprier dans la foi de telle et telle faon (dterminations purement rhtoriques et fictives) : mais croire est une opration spcifiquement et nettement diffrente de toute autre assimilation et intriorit. La foi est, dans le scandale de labsurde, lincertitude objective maintenue fermement dans la passion de lintriorit, laquelle passion est justement le rapport de lintriorit la plus haute puissance. Cette formule ne convient quau croyant et nul autre, non un amant, ni un homme enthousiaste, ni un penseur, mais uniquement au croyant qui se rapporte au paradoxe absolu. Il suit de l que la foi ne peut pas non plus tre une fonction provisoire. Qui veut se reprsenter sa foi comme un moment aboli au sein dune connaissance plus leve, il a eo ipso cess de croire. La foi ne peut pas se satisfaire avec lincomprhensibilit ; car cest justement le rapport avec lincomprhensible, labsurde (qui scandalise) qui est lexpression de la passion de la foi. Sren Kierkegaard, Post-scriptum final non scientifique aux Miettes philosophiques (1846), trad. P. Petit, coll. Tel , d. Gallimard, 1949, pp. 414-415. Pour mieux comprendre le texte Kierkegaard conteste la prtention de la mtaphysique (et notamment de celle de Hegel) enfermer Dieu dans un sys-
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tme rationnel : seule la foi me rvle le sens de mon existence singulire et concrte, toute vrit objective et abstraite a besoin dune appropriation subjective pour tre vraie pour moi . Or, quest-ce que la foi ? Cest un saut dans le vide, un saut irrationnel dans lAbsolu : plonger en Dieu , dit Kierkegaard. La part de rationnel que conservait le pari pascalien est vacue de cette attitude fidiste. limage dAbraham5, qui obit sans comprendre lorsque Dieu lui demande de sacrifier son fils, le croyant sait que la transcendance laquelle il confronte sa propre subjectivit est inintelligible aux catgories humaines. Comprendre est le rapport de lhomme lhomme , tandis que croire est le rapport de lhomme au divin . Kierkegaard se rvle en ce sens hritier de Tertullien, Pre de lglise qui affirmait : Credo quia absurdum , cest-dire je crois parce que cest absurde . Tel est le paradoxe absolu qui fait de la foi une passion scandaleuse, irrductible toute autre attitude humaine.
Texte 5 : La conversion, retournement vers le dedans, L. Del Vasto (1901-1981)

Disciple chrtien de Gandhi, Lanza del Vasto propose une exprience de conversion qui peut sinscrire dans toute tradition religieuse. Remmorez une de vos journes. Le rveil sonne, il est 6 h 3. Vous ouvrez lil et vous pensez : Ah ! aujourdhui mercredi : il ne faut pas que joublie le rendez-vous que jai au caf du
Selon la tradition biblique (Gense, chapitre 22), Dieu prouve la fidlit dAbraham en lui demandant de sacrifier son fils unique Isaac. Abraham obit, prpare lholocauste et lve le couteau sur son fils, lorsquun ange met fin son preuve.
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Progrs 4 heures du soir avec celui-l Vous navez pas encore ouvert le second il et vous vous trouvez dj projet lautre bout de la ville et dix heures en avant, avec celui-l ! Mais revenons nous : vite au bain. Le petit djeuner : le journal pour savoir ce qui se passe en Cochinchine ou au Nicaragua. 7 h 20, jallais oublier lheure ! Un regard lentour avant de quitter la chambre. Je nai rien oubli ? Le portefeuille ? La cravate ? Les clefs ? Non, rien. Si. Quoi ? Toi-mme. Mais limportant, cest de ne pas perdre lautobus. Je lattrape de justesse. Jarrive au bureau, je dpche le courrier, je rponds au tlphone. Je reois deux visites. Je signe un contrat. Midi, je rentre. Je djeune. Je repars, le courrier, le tlphone, le contrat, la visite. Enfin le soir vient. Je tombe de fatigue : allons au cinma voir des galopades dans les montagnes Rocheuses, courons endosser plusieurs vies la place de la ntre. Je rentre tard, je me couche. Jteins. Cette fois, je suis seul avec moi-mme ou du moins jai failli ltre pour un instant, mais linstant je me suis endormi Voil lenchanement : la chane des devoirs, des travaux, des tracas, des habitudes, des ncessits, des vanits qui nous attachent dehors, lAutre. Mais comment en sortir ? Oui, comment sortir de lextrieur ? Tu me le demandes ? Cest pourtant simple : en te retournant. Cet acte simple et dcisif sappelle en esprit conversion. La Conversion, cest se librer et se dtacher du monde et diriger lintelligence, le cur, les gots, les forces vers le Dedans. () Lattitude dominante, en ce monde, cest lignorance de soi, cest--dire des choses de lme, loubli, la distraction, lindiffrence constante lgard des choses de lme, consquence dune inversion de lintellect vers le profit, vers lappropriation et domination du monde extrieur, choses et gens. La Conversion, ou Renversement de ce que le Pch avait renvers, autrement dit le Redressement, la Conversion consiste
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sortir du Monde, sortir de lextrieur, rentrer en soi. A y porter dabord attention. Lme, de vaporeuse et vague quelle tait, se fait dense et vivante par leffet de cette attention, sclaire par le rayon de cette attention et devient consciente, devient source de paroles et dactes originaux et significatifs. La connaissance de soi est unifiante et rayonnante, la diffrence de la connaissance de nimporte quoi dautre. Lanza del Vasto, Approches de la vie intrieure (1962), d. Denol, 1962, pp. 44-45 et 75. Pour mieux comprendre le texte Pour Lanza del Vasto, la religion, la croyance, Dieu, ne sont pas seulement des concepts, mais renvoient une exprience vcue. Il est vain de chercher des preuves de lexistence de Dieu : celui qui dmontrait que le mouvement nexistait pas, crit-il, en dissertant sur les contradictions que ce concept implique, le sage6 rpondit sans parler : en marchant7. Lanza del Vasto invite donc lhomme en qute de spiritualit rencontrer Dieu, prouver sa prsence au-dedans de soi. Il prolonge en ce sens lenseignement de Gandhi, selon lequel Dieu nest ni au ciel ni aux enfers mais en chacun de nous8 . Pour ce faire, lauteur propose dans son livre un certain nombre dexercices spirituels visant reconstruire lunit intrieure de la personne, dordinaire clate et entrane vers le dehors par lenchanement et lattachement aux objets extrieurs et aux obligations sociales. Lattention soi-mme est la rgle dor de ces exercices : se rendre rgulirement prsent
6 Allusion Diogne.
Lanza del Vasto, Principes et prceptes du retour lvidence, d. Denol, 1945, p. 89. 8 Gandhi, Tous les hommes sont frres, coll. Ides , d. Gallimard, 1969, p. 114.
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au prsent , dans le silence et la mditation. Cette exprience de vie intrieure permet la connaissance de soi, puis la matrise de soi, et enfin le don de soi, car la spiritualit ne se ralise que dans la relation. La notion centrale est ici celle de conversion : retournement, renversement, rupture qui concerne la vie de toute la personne. La conversion ne peut donc tre un choix de dilettante, mais, selon lauteur, un retour lvidence : Lanza del Vasto sest lui-mme converti, 24 ans, par contrainte logique . Enfin, le terme de pch, qui apparat dans le texte, ne doit pas tre envisag dans son acception strictement chrtienne (au sens de faute, mauvaise action, ou plus gnralement de rupture de relation avec Dieu). Lauteur lentend plutt comme lexpression de lesprit de profit et de domination . La conversion, qui est renoncement ce pch , conduit au contraire lesprit de service : servir le prochain au lieu de se servir soi-mme, car la finalit de la conversion est le don de soi.
Texte 6 : Le bouddhisme est-il une religion ? Dalalama (n en 1935)

Tout regard sur une religion non monothiste nous oblige largir notre conception du fait religieux. Cest ce quoi nous convie le dala-lama, chef spirituel du bouddhisme tibtain. Dans lapproche bouddhique, la raison et la foi sont intimement lies puisque la foi elle-mme nat sur la base de la raison ou dune comprhension logique. Il y a plusieurs faons de procder une analyse logique selon quil sagit de lun ou de lautre des trois types dobjet danalyse. Dans le premier cas, lobjet danalyse sera un phnomne manifeste. Dans le second,
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il sera cach et dans le troisime, trs cach. Ces trois sortes dobjet correspondent aux trois types existants. Les phnomnes manifestes seront apprhends par des perceptions initiales avres directes, les phnomnes cachs par des perceptions type infrences bases sur des preuves irrfutables et les phnomnes trs cachs par des infrences fondes sur la confiance accorde aux critures canoniques. La signification dun phnomne trs cach ne peut tre immdiatement tablie par un raisonnement logique et encore moins par une perception sensorielle. On ne peut alors comprendre son sens quen se fondant sur la parole dune tierce personne fiable et infaillible en qui on a confiance. Pour que ses dires soient crdibles, il faut quils soient logiques et ne se contredisent pas. La raison, qui nintervient pas directement pour tablir lexistence dun phnomne du troisime type, a pourtant son rle jouer dans la mesure o lon sen sert pour dterminer si la personne rvlant le phnomne trs cach est fiable. Tout ceci prouve que la raison est toujours implique dans la foi fonde . Cest un sujet que jai souvent loccasion dexposer : par rapport aux voies essentiellement fondes sur la foi (aveugle), le bouddhisme nest pas une religion, mais plutt une science de lesprit, une forme dathisme. En revanche, compar au matrialisme radical, il est indiscutablement une voie spirituelle. Cela dpend de quel point de vue on se place. En somme, on pourrait dire soit que le bouddhisme est distinct de ces deux approches, soit quil tablit un pont entre elles. Dala-lama, Au-del des dogmes (1994), trad. Rosemary Patton, coll. Spiritualits vivantes , d. Albin Michel, 1994, pp. 215-216. Pour mieux comprendre le texte La foi bouddhiste nest pas une foi aveugle ni une foi fonde sur des conventions, mais une foi rationnelle, qui est fonde sur la raison.
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Celle-ci est en effet sollicite pour examiner les fondements de la foi, pour assurer la comprhension logique des phnomnes auxquels on croit, pour tester la fiabilit des sources (humaines ou scripturaires) auxquelles on fait confiance. Cest pourquoi le statut de religion a pu tre contest en ce qui concerne le bouddhisme. Sagesse, science de lesprit, et mme athisme au sens strict (puisquil ne reconnat ni Dieu ternel et crateur, ni me immortelle), pour les thologiens ; voie spirituelle (puisquil repose sur la mditation), pour les matrialistes. Le dala-lama y voit un pont entre ces deux positions extrmes. Plus prcisment, il conoit le bouddhisme comme une religion du point de vue de la conduite et comme une philosophie eu gard sa vision du monde : la premire concerne la non-violence9 et la seconde, linterdpendance de tous les phnomnes, dont la comprhension conduit au bonheur. En effet, chemin pragmatique avant tout, le bouddhisme nen dveloppe pas moins une doctrine (le Dharma), et nen vise pas moins un rsultat au-del de cette vie : la Voie spirituelle doit mener, par purification de lesprit, lveil, au Nirvana, qui est la cessation du dsir et de lattachement, lextinction de la soif dexistence, et de ce fait labolition de tout trouble et de la souffrance. Il entrane la libration dfinitive lgard du cycle des morts et des renaissances.
dala-lama, la conduite idale est dapporter du bien autrui (non-violence active). Si cela savre difficile, au moins faudrait-il viter de causer du tort (non-violence passive).
9 Selon le
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2. Le dbat sur lexistence de Dieu

Bien quelle ne constitue, strictement parlant, quun lment parmi dautres dune interrogation philosophique sur la religion, la question de lexistence de Dieu a offert matire un dbat rcurrent tout au long de lhistoire de la philosophie. Nombre de mtaphysiciens se sont efforcs de dmontrer rationnellement que Dieu existe, soit partir de son concept, soit partir de lordre du monde, soit enfin partir de la contingence de lunivers. Emmanuel Kant a propos un classement de ces preuves de lexistence de Dieu, qui a t adopt depuis : ces preuves ne sont plus qualifies de physiques , mtaphysiques et morales , mais de physico-thologiques , cosmologiques et ontologiques . La preuve ontologique a connu la plus grande fortune, dans sa version anselmienne (texte 7), comme dans ses versions cartsienne (texte 9) et leibnizienne (texte 10). Saint Thomas dAquin, pour sa part, a prfr dfendre un argument cosmologique, qui greffe un contenu dogmatique chrtien sur le modle dargumentation aristotlicien (texte 8). Kant, cependant, a dfinitivement mis fin toute tentative de traitement mtaphysique de la question de lexistence de Dieu : une telle prtention est illusoire, compte tenu de nos capacits limites de connaissance. La grande porte de la mtaphysique ayant t referme et condamne de manire irrvocable, seule semblerait rester ouverte la fentre de la religion. Cest pourtant par une rflexion thique que Kant pose sur de nouvelles bases le problme de lexistence de Dieu (texte 11). Paradoxalement, malgr son statut privilgi parmi les dbats classiques de la philosophie, lexamen de la question de lexistence de Dieu se situe la marge dune approche philoso-
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phique de la religion : son propos concerne en effet moins le pourquoi de lattitude humaine quest la religion, que le quoi de la causalit du monde. En un mot, son enjeu est dordre mtaphysique. Et en tant que tel, ce dbat subira, au cours de lhistoire de la philosophie, les alas qui affecteront tous les questionnements mtaphysiques. Il ne sortira pas indemne, notamment, de la rvolution kantienne. Justement parce que le problme de lexistence de Dieu ne peut tre tranch par la mtaphysique de manire irrfutable, et ne le pourra jamais, il laisse le champ libre aux choix proprement humains, soit strictement subjectifs, soit prtention universelle comme lexigent les principes de la morale kantienne. Le problme philosophique de lexistence de Dieu ne disparat donc nullement, mais se dplace : quel(s) choix faut-il faire, face une question qui demeurera fatalement sans rponse positive, qui ne pourra jamais tre tranche sans contestation possible ? Et comment justifier ce(s) choix ? Au nom de quoi faut-il en dcider et sy engager ?
Texte 7 : La preuve ontologique de lexistence de Dieu, Saint Anselme (1033-1109)

Saint Anselme, moine en Normandie ( labbaye du Bec), puis archevque de Cantorbry, cherche dmontrer lexistence de Dieu. Il labore cet effet un argument que lon appellera mtaphysique, jusqu ce que Kant le nomme ontologique. Donc, Seigneur, toi qui donnes intellect la foi, donne-moi, autant que tu sais faire, de comprendre que tu es, comme nous croyons, et que tu es ce que nous croyons. Et certes, nous croyons que tu es quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand. Ny a-t-il pas une nature telle parce que
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linsens a dit dans son cur : Dieu nest pas10 ? Mais il est bien certain que ce mme insens, quand il entend cela mme que je dis : quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand , comprend ce quil entend, et ce quil comprend est dans son intellect, mme sil ne comprend pas que ce quelque chose est. Car cest une chose que davoir quelque chose dans lintellect, et autre chose que de comprendre que ce quelque chose est. En effet, quand le peintre prmdite ce quil va faire, il a certes dans lintellect ce quil na pas encore fait, mais il comprend que cette chose nest pas encore. Et une fois quil la peinte, dune part il a dans lintellect ce quil a fait, et dautre part il comprend que a est. Donc linsens aussi, il lui faut convenir quil y a bien dans lintellect quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand, puisquil comprend ce quil entend, et que tout ce qui est compris est dans lintellect. Et il est bien certain que ce qui est tel que rien ne se peut penser de plus grand ne peut tre seulement dans lintellect. Car si cest seulement dans lintellect, on peut penser que ce soit aussi dans la ralit, ce qui est plus grand. Si donc ce qui est tel que rien ne se peut penser de plus grand est seulement dans lintellect, cela mme qui est tel que rien ne se peut penser de plus grand est tel quon peut penser quelque chose de plus grand ; mais cela est coup sr impossible. Il est donc hors de doute quexiste quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand, et cela tant dans lintellect que dans la ralit. Saint Anselme, Proslogion (1077), trad. B. Pautrat, d. Garnier Flammarion, 1993, chap. II, pp. 41-42.
10 Psaumes 13, 1 ; 52, 1.
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Pour mieux comprendre le texte Saint Anselme voit dans la raison un appui pour la foi, une foi la recherche de lintelligence delle-mme ( fides quaerens intellectum ). La philosophie est donc au service de la thologie, les prmisses et les finalits de son raisonnement sont religieuses (lauteur dit plusieurs reprises : nous croyons ). Cependant la dfinition quil donne de Dieu doit pouvoir tre admise par tous, y compris par linsens voqu dans les Psaumes, celui qui soutient que Dieu nexiste pas. Cette dfinition est la suivante : Dieu serait quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand . Tout homme, mme athe, peut concevoir un tel tre. partir de cette dfinition, saint Anselme dveloppe largument suivant : un tel tre ne peut pas exister seulement dans lintelligence ( lintellect ), car sil ntait quun concept (et nexistait donc pas dans la ralit), on pourrait concevoir un autre tre qui, lui, existerait aussi dans la ralit (et non seulement dans lintelligence), et qui par consquent serait plus grand que le premier. Pour tre vraiment tel que rien ne se peut penser de plus grand , il doit donc exister non seulement dans lintelligence, titre de concept, mais aussi dans la ralit. Dire que Dieu nexiste pas , cest donc se contredire ; car comment penser un tre infiniment grand (ce que chacun peut faire), et lui refuser en mme temps lexistence (ce que font les athes) ? Cette preuve de lexistence de Dieu est dite ontologique car elle part de son essence et de son concept, et non cosmologique (elle partirait de la contingence du monde pour remonter jusqu lexistence dun tre ncessaire), ou physico-thologique (elle partirait de lordre rgnant dans le monde pour remonter jusqu sa cause).
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Largument ontologique sera critiqu par le moine Gaunilon, du vivant mme de saint Anselme qui lui rpondra ; puis il sera critiqu par saint Thomas, repris et transform par Descartes et Leibniz, nouveau critiqu par Kant
Texte 8 : La preuve cosmologique de lexistence de Dieu, Saint Thomas DAquin (1227-1274)

Thologien dominicain, saint Thomas dAquin veut concilier philosophie et thologie. Il fait donc appel la raison pour dmontrer lexistence de Dieu. Cinq voies sont possibles pour prouver que Dieu existe. La premire et la plus manifeste part du mouvement. II est certain, dune certitude sensible, quil y a du mouvement ou du changement dans le monde. Or tout ce qui est m, est m par autre que soi. En effet, rien ne se meut quen tant en puissance par rapport au terme du devenir ; et ce qui meut est en acte, puisque mouvoir nest rien dautre qulever un tre de la puissance lacte : un tre ne peut tre port lacte que par un tre en acte (). Mais il est impossible quun tre soit, la fois et sous le mme rapport, en acte et en puissance (). Impossible donc dtre, sous le mme rapport et identiquement, moteur et m, cest--dire de se mouvoir soi-mme absolument. Donc ce qui est m est m par autre que soi. Si donc le moteur est m, ce ne peut tre que par un autre, et cet autre par un autre. Mais on ne peut remonter linfini (). Il faut donc en venir quelque premier moteur qui ne soit m par aucun autre : ce que tout le monde entend par Dieu. La deuxime voie sappuie sur la notion de cause efficiente. Nous trouvons, dans ce monde sensible, un ordre de causes efficientes. On ne voit pas, et il est impossible, quun tre soit sa propre cause efficiente : il existerait avant lui-mme. Impos-
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sible, ici encore, de remonter linfini. () Par consquent il est ncessaire de poser une cause efficiente premire. Cest elle que tous appellent Dieu. La troisime voie se rfre aux notions du possible et du ncessaire. Nous trouvons, dans la nature, des tres qui peuvent exister ou ne pas exister (). Mais () il existe, immanente au monde, quelque ncessit. Mais ce qui est ncessaire tient, dun autre ou de soi-mme, la raison de sa ncessit. Et comme pour la srie des causes efficientes, il est impossible, pour les tres ncessaires qui nont pas en eux-mmes la cause de leur ncessit, de remonter linfini. Il faut donc poser un premier terme ncessaire par lui-mme, et qui donne aux autres leur ncessit : ce que tous appellent Dieu. La quatrime voie part des degrs constats dans lordre mme du rel. On constate, dans le monde, du plus et du moins : degrs de bont, de vrit, de perfection, etc. Le plus et le moins dsignent divers termes par la distance diffrente qui les spare dun absolu. Il existe donc un absolu dans lordre du vrai, du bon, du parfait, et par consquent de lexistence (). Il existe donc pour tous les tres une cause de leur existence, de leur bont, de toutes leurs perfections. Nous lappelons Dieu. La cinquime voie part de la considration de lordre qui rgne dans le rel. Nous voyons des tres dpourvus de connaissance agir en vue dune fin (). Il existe donc un principe intelligent qui oriente vers leur fin toutes les ralits naturelles. Nous lappelons Dieu. Saint Thomas dAquin, Somme thologique, I, question 2, article 3 (1266-1274), trad. J. Rassam, in LEtre et lEsprit. Textes choisis, d. PUF, 1964, pp. 30-32.
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Pour mieux comprendre le texte Aux preuves a priori de lexistence de Dieu (telles que largument ontologique), saint Thomas dAquin prfre une dmonstration a posteriori, cest--dire qui remonte des effets la cause. Ses cinq preuves sont dites cosmologiques, car elles partent dobservations faites dans le monde. Elles suivent toutes un mme schma logique dargumentation, hrit dAristote : le principe de limpossibilit de la rgression linfini. Ltre partir duquel on remonte jusqu Dieu peut tre considr comme en mouvement (premire voie), comme caus (deuxime voie), comme contingent (troisime voie), comme relatif et dpendant (quatrime voie), et comme dpourvu dintelligence (cinquime voie). Face limpossibilit de remonter linfini les chanes de causalit, on doit donc dfinir Dieu comme premier moteur, comme premire cause efficiente, comme tre ncessaire, comme tre absolu et souverain, et enfin comme tre intelligent. Saint Thomas dAquin cherche harmoniser la mtaphysique dAristote et la doctrine chrtienne : cest lentreprise dite de la scolastique Mais cette tentative se heurte de nombreux obstacles, car les deux visions du monde sont irrductibles lune lautre. Pour ce qui concerne la dmonstration de lexistence de Dieu, saint Thomas contourne la difficult en adoptant les principes aristotliciens de la premire voie : la preuve par le mouvement, la distinction entre un tre en puissance (un tre virtuel) et un tre en acte (un tre ralis), la dfinition de Dieu comme premier moteur ; et en appliquant aux quatre autres voies (dont le contenu est plus chrtien quaristotlicien) la structure formelle dargumentation dAristote : limpossibilit de la rgression linfini, et la dduction logique de lexistence de Dieu qui en dcoule.
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Texte 9 : La version cartsienne de largument ontologique, R. Descartes (1596-1650)

Ren Descartes construit son tour un argument de type ontologique. Cependant, il ne ritre pas la preuve de saint Anselme (texte 7), il la travestit. un argument par la grandeur il substitue un argument parla perfection, et il lui donne une forme mathmatique. Si de cela seul que je puis tirer de ma pense 1ide de quelque chose, il sensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve dmonstrative de lexistence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son ide, cest--dire lide dun tre souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement quune actuelle et ternelle existence appartient sa nature, que je connais que tout ce que je puis dmontrer de quelque figure ou de quelque nombre, appartient vritablement la nature de cette figure ou de ce nombre. Et partant, encore que tout ce que jai conclu dans les Mditations prcdentes ne se trouvt point vritable, lexistence de Dieu doit passer en mon esprit au moins pour aussi certaine, que jai estim jusques ici toutes les vrits des mathmatiques, qui ne regardent que les nombres et les figures : bien qu la vrit cela ne paraisse pas dabord entirement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car, ayant accoutum dans toutes les autres choses de faire distinction entre lexistence et lessence, je me persuade aisment que lexistence peut tre spare de lessence de Dieu, et quainsi on peut concevoir Dieu comme ntant pas actuellement. Mais nanmoins, lorsque jy pense avec plus dattention, je trouve manifestement que lexistence ne peut non plus tre spare de lessence de Dieu, que de lessence dun triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles gaux deux droits, ou bien de lide dune mon 40
tagne lide dune valle ; en sorte quil ny a pas moins de rpugnance de concevoir un Dieu (cest--dire un tre souverainement parfait) auquel manque lexistence (cest--dire auquel manque quelque perfection), que de concevoir une montagne qui nait point de valle. () De cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il sensuit que lexistence est insparable de lui, et partant quil existe vritablement : non pas que ma pense puisse faire que cela soit de la sorte, et quelle impose aux choses aucune ncessit ; mais, au contraire, parce que la ncessit de la chose mme, savoir de lexistence de Dieu, dtermine ma pense le concevoir de cette faon. Car il nest pas en ma libert de concevoir un Dieu sans existence (cest--dire un tre souverainement parfait sans une souveraine perfection), comme il mest libre dimaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes. Ren Descartes, Mditations mtaphysiques (1641), in uvres philosophiques, t. 2, d. Garnier, 1967, pp. 472-474. Pour mieux comprendre le texte Descartes avait tout dabord, dans son Discours de la mthode (1637), montr que les ides que nous concevons clairement et distinctement, qui simposent donc nous avec vidence, sont innes (antrieures notre propre naissance) et vraies (auxquelles par consquent nous pouvons nous fier). Par la suite, dans les Mditations mtaphysiques (1641), lauteur avait avanc un argument a posteriori de lexistence de Dieu : jai en moi lide (claire et distincte) de parfait ; moi qui suis un tre imparfait, je ne peux lavoir pose en moi-mme ; seul un tre parfait peut donc tre la cause de la prsence en moi de cette ide de parfait (IIIe Mditation). Dans le prsent texte (Ve Mditation), Descartes double cet argument a posteriori dun argument ontologique, purement
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conceptuel. Parmi les ides innes, se trouvent les nombres et figures mathmatiques, mais aussi lide de Dieu, que lauteur dfinit comme un tre souverainement parfait et infini (et non comme quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand , selon la formule de saint Anselme). Cette dfinition est donc relative lobjet lui-mme (au contenu de lide de Dieu), et non plus ma connaissance de lobjet ( ce que je peux ou ne peux pas penser). Il sagit dune dfinition positive, et non plus, comme chez saint Anselme, comparative. partir de cette dfinition, Descartes dveloppe sa version de largument ontologique : il dduit lexistence de Dieu de son essence mme. En effet, Dieu est par dfinition dot de toutes les perfections ; or lexistence est une perfection : lexistence en tant que perfection fait partie de sa dfinition. Dieu ne peut donc pas ne pas exister. La distinction entre essence et existence ne convient pas au sujet de Dieu. Descartes associe ces deux arguments, lun qui remonte de leffet la cause, lautre qui dduit lexistence de lessence, pour dmontrer lexistence de Dieu, tre parfait .
Texte 10 : La possibilit logique de lexistence de Dieu, G. W. Leibniz (1646-1716)

Tout en assumant lhritage cartsien, Leibniz le soumet diverses transformations : son approche est formaliste et non intuitive, sa dmonstration de lexistence de Dieu est amplifie, et son Dieu mme semble diffrent. Quoique je sois pour les ides innes et particulirement pour celle de Dieu, je ne crois point que les dmonstrations des cartsiens, tires de lide de Dieu, soient parfaites. () Celle que M. Descartes a emprunte dAnselme, archevque de Cantorbry, est trs belle et trs ingnieuse la vrit, mais il y a
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encore un vide remplir. Ce clbre archevque, qui a sans doute t un des plus capables hommes de son temps, se flicite, non sans raison, davoir trouv un moyen de prouver lexistence de Dieu a priori, par sa propre notion, sans recourir ses effets. () Ce nest pas un paralogisme, mais cest une dmonstration imparfaite, qui suppose quelque chose quil fallait encore prouver pour le rendre dune vidence mathmatique ; cest quon suppose tacitement que cette ide de ltre tout grand, ou tout parfait, est possible et nimplique point de contradiction. Et cest dj quelque chose que par cette remarque on prouve que, suppos que Dieu soit possible, il existe, ce qui est le privilge de la seule divinit. On a droit de prsumer la possibilit de tout tre et surtout celle de Dieu jusqu ce que quelquun prouve le contraire. De sorte que cet argument mtaphysique donne dj une conclusion morale dmonstrative, qui porte que suivant ltat prsent de nos connaissances il faut juger que Dieu existe, et agir conformment cela. Mais il serait pourtant souhaiter que des habiles gens achevassent la dmonstration dans la rigueur dune vidence mathmatique, et je crois avoir dit quelque chose ailleurs, qui y pourra servir. Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux Essais sur lentendement humain (1704), trad. Jacques Brunschwig, d. Garnier Flammarion, 1990, pp. 345-346. Pour mieux comprendre le texte Leibniz ne veut ni rfuter (en tant que paralogisme , cest--dire que raisonnement faux), ni admettre telle quelle la version cartsienne de largument ontologique (texte 9), mais lamender et la complter. Il lui manque en effet, selon lauteur, la preuve que lide de Dieu (cest--dire du plus grand des tres, selon saint Anselme, ou du plus parfait, selon Descartes) est possible : cette possibilit logique dsigne le fait quelle nimplique point de contradiction , que ses lments constitutifs sont compatibles. Car une notion quelle quelle soit
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nest relle, et donc ce quelle dsigne existe, que si lon dmontre sa non-contradiction, sa cohrence interne : si Dieu est possible, alors ncessairement il est. Dans un premier temps, Leibniz pose la possibilit (et donc lexistence) de Dieu, jusqu ce que quelquun prouve le contraire : il semble que lon ne puisse trancher suivant ltat prsent de nos connaissances . Mais lauteur espre y parvenir un jour. Dans ses crits postrieurs11, Leibniz dmontrera la possibilit logique de Dieu : les lments constitutifs de lide de Dieu sont les ides des diverses perfections (sagesse, bont, puissance, entendement, etc.) ; or ces qualits tant simples et absolues, cest--dire indcomposables, elles ne se recoupent pas et sont compatibles. Cette compatibilit des perfections dans un seul et mme sujet permet de dire que lide de Dieu est logiquement possible et que, par consquent, Dieu est. En dtaillant ainsi les divers attributs (les perfections ) de Dieu, Leibniz se rapproche de la conception chrtienne dun Dieu personnel, et sloigne du mme coup du Dieu cartsien.
Texte 11 : Lexistence de Dieu : une ncessit morale, E. Kant (1724-1804)

Kant rfute toutes les preuves mtaphysiques de lexistence de Dieu : aprs lui, on ne pourra plus les admettre comme convaincantes. En revanche, il affirme la ncessit morale de postuler lexistence de Dieu. Ainsi la perspective se renverse, et le problme de Dieu se trouve pos sur des bases renouveles. Le bonheur est ltat dans le monde dun tre raisonnable, qui, dans tout le cours de son existence, tout arrive suivant
Cf. Bernard Sve, La Question philosophique de lexistence de Dieu, d. PUF, 1994, pp. 38-48.
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son souhait et sa volont ; il repose donc sur laccord de la nature avec le but tout entier quil poursuit, et aussi avec le principe essentiel de dtermination de sa volont. Or la loi morale, comme une loi de la libert, ordonne par des principes dterminants qui doivent tre tout fait indpendants de la nature et de laccord de cette dernire avec notre facult de dsirer (comme mobiles). Mais ltre raisonnable, qui agit dans le monde, nest pas cependant en mme temps cause du monde et de la nature elle-mme. Donc, dans la loi morale, il ny a pas le moindre principe pour une connexion ncessaire entre la moralit et le bonheur qui lui est proportionn, chez un tre appartenant comme partie au monde et par consquent en dpendant, qui justement pour cela, ne peut, par sa volont, tre cause de cette nature et ne peut, quant son bonheur, la mettre par ses propres forces compltement daccord avec ses principes pratiques. Cependant dans le problme pratique de la raison pure, cest--dire dans la poursuite ncessaire du souverain bien, on postule une telle connexion comme ncessaire : nous devons chercher raliser le souverain bien (qui doit donc tre possible). Ainsi on postule aussi lexistence dune cause de toute la nature, distincte de la nature et contenant le principe de cette connexion, cest--dire de lharmonie exacte du bonheur et de la moralit. Mais cette cause suprme doit renfermer le principe de laccord de la nature, non seulement avec une loi de la volont des tres raisonnables, mais aussi avec la reprsentation de cette loi en tant que ceux-ci en font le principe suprme de dtermination de leur volont ; partant non seulement avec les murs daprs la forme, mais aussi avec leur moralit comme principe dterminant, cest--dire avec leur intention morale. Le souverain bien nest donc possible dans le monde quen tant quon admet une cause suprme de la nature qui a une causalit conforme lintention morale. Or un tre qui est capable dagir daprs la reprsentation de lois est une intelligence (un tre raisonnable), et la causalit dun tel tre, daprs cette reprsentation des lois, est sa volont. Donc la cause suprme de la nature, en tant quelle doit tre suppose pour le souverain bien,
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est un tre qui, par lentendement et la volont, est la cause, partant lauteur de la nature, cest--dire Dieu. Par consquent le postulat de la possibilit du souverain bien driv (du meilleur monde) est en mme temps le postulat de la ralit dun souverain bien primitif, savoir de lexistence de Dieu. Or, ctait un devoir pour nous de raliser le souverain bien, partant non seulement un droit, mais aussi une ncessit lie comme besoin avec le devoir, de supposer la possibilit de ce souverain bien, qui, puisquil nest possible que sous la condition de lexistence de Dieu, lie insparablement la supposition de cette existence avec le devoir, cest--dire quil est moralement ncessaire dadmettre lexistence de Dieu. Emmanuel Kant, Critique de la Raison pratique (1788), trad. F. Picavert, coll. Bibliothque de philosophie contemporaine , d. PUF, 1965, pp. 134-135. Pour mieux comprendre le texte Dans sa Critique de la Raison pure (1781), ouvrage critique sur les conditions de la connaissance, Kant rfutait la preuve ontologique, et par elle toutes les preuves de lexistence de Dieu : toute connaissance commence par les sens, or lexistence de Dieu (ou sa non-existence) ne peut jamais apparatre dans lexprience, elle ne sera donc jamais prouve ou dmontre. Mais dans sa Critique de la Raison pratique (1788), ouvrage qui concerne la conduite morale et non plus la connaissance, Kant prolonge sa rflexion : ce que nous ne pouvons connatre, nous pouvons y croire ; et mme, nous devons croire, ou plutt postuler lexistence de Dieu. En effet, le respect dune loi morale na de sens que sil existe un Dieu juste accordant le bonheur aux hommes vertueux (car si la vertu ne nous rend pas heureux, cest que la Loi morale que lon suit est fausse : la vraie vertu nous permet daccder au bonheur et non simplement den tre dignes). Par consquent, sil est impos-
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sible de savoir si Dieu existe ou non, et de dmontrer son existence, il est moralement ncessaire de ladmettre. Il sagit dun postulat, cest--dire dune proposition thorique, thoriquement indmontrable, mais pratiquement (moralement) ncessaire. Cependant, la morale kantienne ne se fonde pas sur la religion, sous peine dhtronomie (cest--dire de dpendance du sujet lgard dune instance extrieure lui-mme) ; elle se fonde au contraire sur lautonomie de la volont. Si elle conduit la religion, puisquelle exige la croyance en Dieu, elle doit nanmoins la maintenir sous son contrle rationnel : toute croyance nest admissible que si elle est compatible avec la morale, avec la recherche du souverain bien . La foi aveugle dAbraham, par exemple, qui sacrifie son fils Isaac par obissance Dieu, est condamnable comme contraire la loi morale. Ainsi une croyance non rationnelle (la foi en une Rvlation) peut tre dangereuse pour la moralit : la religion doit demeurer dans les limites de la simple Raison12 .
Emmanuel Kant, La Religion dans les limites de la simple Raison (1793), trad. J. Gibelin, d. Vrin, 1943.
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3. Critiques de la religion
Critiquer la religion, cest, au sens strict, lvaluer sans a priori, en vue de porter sur elle, au terme de lvaluation, un jugement favorable ou dfavorable. Nous nous limiterons cependant ici aux jugements ngatifs, dont les auteurs saffirment comme des contempteurs de la religion. Nous avons rencontr ou rencontrerons des approches plus favorables, parfois mme de type apologtique, dans les textes 1, 3 8 et 21. De plus, si Kierkegaard, dans son plaidoyer pour la foi subjective contre la religion sclrose des institutions (texte 4), a dvelopp une critique interne de la religion, cest une srie de critiques externes que nous aurons maintenant affaire : Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud et Sartre peuvent tre considrs comme des auteurs matrialistes, cest--dire qui ne conoivent dautre ralit que la matire sensible. La religion, qui proclame lexistence dune ralit non sensible, au-del de la matire, est donc une production purement humaine (texte 12), un opium (texte 13), une invention des faibles (texte 14), une illusion issue du dsir (texte 15), ou une entrave la libert et la responsabilit de lhomme (texte 16). En un mot, dans une perspective matrialiste, la religion est au mieux un leurre innocent, et au pire une escroquerie volontairement entretenue. Il sagit l des critiques les plus radicales, qui visent dconstruire ou dtruire la religion. Dautres auteurs (Voltaire, Rousseau), plus modrs dans leurs options, nont critiqu que certains aspects, certes fondamentaux, de la religion (la Rvlation, les dogmes, les mystres, linstitution ecclsiastique), tout en soutenant lide dun Dieu au-del de la matire (texte 3).
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Dautres encore (Auguste Comte, Alain) ont associ leurs critiques une attitude de sympathie, notamment lgard de lthique religieuse. Ce nest pas le cas des philosophes dont il est question ici. Seul Feuerbach, quoique foncirement matrialiste et athe, sattaque moins la religion qu lexistence de Dieu, et refuse mme de jeter le bb (la religion) avec leau du bain (Dieu) : il prne une religion sans Dieu, une religion de lhomme et de la nature, qui assumerait son statut de production humaine (texte 12). Marx, Nietzsche et Freud, en revanche, sont connus comme les trois matres du soupon : rien ne doit chapper leur mise en doute et leurs accusations. Celles-ci varient cependant dun auteur lautre : Marx rduit la religion ses effets socio-politiques et sa fonction dattestation de lordre social, de caution fournie aux pouvoirs tablis ; elle masque la ralit de lexploitation conomique en incitant les exploits svader dans limaginaire symbolique et esprer un monde meilleur post mortem (texte 13). Nietzsche rduit la religion chrtienne sa morale apollinienne, marque par la dualit du bien et du mal, le ressentiment et le renoncement ; il lui oppose une morale dionysiaque, fonde sur la volont de puissance, la crativit, lenthousiasme, la joie, la plnitude de ltre. Le passage dune morale lautre implique la mort de Dieu (texte 14). Quant Freud, il rduit la religion un phnomne psychique : une nvrose obsessionnelle lchelle universelle. Sa critique de la religion a donc une finalit thrapeutique : labandon de la religion est une condition de gurison pour lhumanit, et un signe de son accession lge adulte (texte 15). Les trois matres du soupon semblent donc devoir procder une rduction particulire de lobjet de leur critique pour mieux en saper les fondements : idologie sociopolitique, morale dualiste, ou phnomne psychique, la religion est prsente comme une duperie pour les hommes crdules. Sa disparition, constate ou annonce, sonne lheure dune libration, politique, thique ou psychique.
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Cette mme exigence de libert se trouve amplifie chez Sartre. Ses conclusions thiques quant la responsabilit de lhomme dcoulent dune rflexion dordre mtaphysique, et mme ontologique, sur les rapports entre essence et existence (texte 16). Le caractre fort diversifi de ces critiques est la hauteur de leur objet : phnomne multidimensionnel et malaisment saisissable dans sa globalit.
Texte 12 : La religion est strictement humaine, L. Feuerbach (1804-1872)

Avant dmettre une critique radicale de la religion en tant que telle, les auteurs matrialistes vont nier lexistence de Dieu. Cest cette premire tape que franchit Feuerbach. Lopposition du divin et de lhumain est une opposition illusoire, elle nest, autrement dit, rien dautre que lopposition entre lessence humaine et lindividu humain, et par suite lobjet et le contenu de la religion chrtienne sont eux aussi humains de part en part. La religion, du moins la religion chrtienne, est le rapport de lhomme avec lui-mme, ou plus exactement avec son tre, mais un rapport avec son tre qui se prsente comme un tre autre que lui. Ltre divin nest rien dautre que ltre humain, ou plutt, que ltre de lhomme, dbarrass des bornes de lhomme individuel, cest--dire rel et corporel, puis objectiv, cest--dire contempl et ador comme un tre propre, mais autre que lui et distinct de lui : cest pourquoi toutes les dterminations de ltre divin sont des dterminations de ltre humain.
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Ludwig Feuerbach, LEssence du christianisme (1841), trad. L. Althusser, in Manifestes philosophiques, d. PUF, i960, pp. 72-73. Pour mieux comprendre le texte Feuerbach dveloppe une critique matrialiste du christianisme, et par-del, de toute religion pourvue dun ou de plusieurs dieux : le divin nexiste pas hors de lhumain, il nest que la projection imaginaire que lhomme fait de sa propre espce. Tout dieu est anthropomorphe, car cest lhomme qui la cr son image. En Dieu lhomme se reproduit, enrichi des attributs de perfection et dinfini : La conscience de Dieu est la conscience de soi de lhomme , mais de cela lhomme na pas conscience ! Il croit en ce Dieu (ou ces dieux) illusoire(s). Sa conscience est donc aline, cest--dire dpossde au profit dun autre tre (alius : autre), dailleurs imaginaire. Lhomme se pense luimme, mais comme un tre autre que lui. Le christianisme est la plus alinante et la dernire des religions : la religion la plus alinante, car la notion indite de lhomme-Dieu (le Christ est la fois homme et Dieu) dpouille totalement lhomme de la conscience de son statut rel, au profit dune reprsentation imaginaire de lui-mme ; et la dernire des religions, parce quelle annonce la mise jour de la vraie nature de la religion : une nature purement et strictement humaine. Tels sont les principes du matrialisme athe.
Texte 13 : Lopium du peuple, K. Marx (1724-1804)

Le premier des matres du soupon , Karl Marx, va radicaliser la critique de la religion au moyen dune formule devenue depuis clbre : lopium du peuple .
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La religion est la thorie gnrale de ce monde, sa somme encyclopdique, sa logique sous forme populaire, son point dhonneur spirituel, son enthousiasme, sa sanction morale, son complment solennel, sa consolation et sa justification universelles. Elle est la ralisation fantasmagorique de lessence humaine, parce que lessence humaine ne possde pas de vraie ralit. Lutter contre la religion, cest donc indirectement lutter contre ce monde-l dont la religion est larme spirituel. La dtresse religieuse est, pour une part, lexpression de la dtresse relle, et, pour une autre, la protestation contre la dtresse relle. La religion est le soupir de la crature opprime, lme dun monde sans cur, comme elle est lesprit de conditions sociales do lesprit est exclu. Elle est lopium du peuple. Labolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est lexigence que formule son bonheur rel. Exiger quil renonce aux illusions sur sa situation, cest exiger quil renonce une situation qui a besoin dillusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette valle de larmes dont la religion est laurole. Karl Marx, Critique de la philosophie du Droit de Hegel (1844), in Critique du droit politique hglien, Editions sociales, 1975, p. 198. Pour mieux comprendre le texte La Critique de la philosophie du Droit de Hegel (1844) est un crit de jeunesse. Marx ny dveloppe pas encore son analyse scientifique de lexploitation conomique, ce quil fera dans la seconde phase de son itinraire intellectuel ; il mne une critique politique de la religion comme idologie, une critique de son instrumentalisation politique, et notamment de sa fonction dalination : lhomme devient tranger luimme, au lieu de raliser son essence. Mais le matrialisme
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abstrait et statique de Feuerbach ne lui suffit pas ; Marx veut expliquer pourquoi lhomme saline dans la projection religieuse : cest parce que sa vie relle est invivable. Si la religion est une conscience inverse du monde, cette inversion nest pas due la conscience elle-mme, mais est produite par un monde social qui est lui-mme lenvers. Cest donc en partant de la ralit matrielle que Marx dploie sa critique, et en mettant jour les contradictions inhrentes aux conditions sociales de vie : son matrialisme est par consquent concret et dialectique. La religion reoit dans ce texte de nombreux qualificatifs : en rsum, elle peut tre dfinie par son effet dassouplissement de conscience, doubli de soi et de sa propre ralit. Elle prche en effet aux pauvres la rsignation leur condition misrable, dans lattente dun au-del meilleur ; et cette double fonction de consolation et de production dune esprance entrave leurs luttes pour un changement rel de la socit. Marx ne se contente pas de critiquer les effets sociopolitiques de la religion : il prne la mise en pratique des conditions de son abolition. Mais nouvelle divergence avec Feuerbach il lui semble vain de lutter contre la religion qui nest elle-mme quun effet de la misre : mieux vaut lutter directement contre la socit qui engendre cette misre, afin que la religion tombe comme un fruit mr lorsquon naura plus besoin delle.
Texte 14 : Dieu est mort, F. Nietzsche (1844-1900)

Tout autant que lopium du peuple de Marx, le Dieu est mort de Nietzsche est une expression qui est reste clbre. Le philosophe allemand cherche tirer du constat de la mort de Dieu les consquences qui simposent quant au destin
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de lhumanit : lhomme nest-il pas appel prendre la place de Dieu ? Hommes suprieurs, apprenez de moi ceci : sur la place publique personne ne croit lhomme suprieur. Et si vous voulez parler sur la place publique, votre guise ! Mais la populace cligne de lil : Nous sommes tous gaux. Hommes suprieurs, ainsi cligne de lil la populace, il ny a pas dhommes suprieurs, nous sommes tous gaux, un homme vaut un homme, devant Dieu nous sommes tous gaux ! Devant Dieu ! Mais maintenant ce Dieu est mort. Devant la populace, cependant, nous ne voulons pas tre gaux. Hommes suprieurs, loignez-vous de la place publique ! Devant Dieu ! Mais maintenant ce Dieu est mort ! Hommes suprieurs, ce Dieu a t votre plus grand danger. Vous ntes ressuscites que depuis quil gt dans la tombe. Cest maintenant seulement que revient le grand Midi, maintenant lhomme suprieur devient matre ! Avez-vous compris cette parole, mes frres ? Vous tes effrays : votre cur est-il pris de vertige ? Labme souvre-t-il ici pour vous ? Le chien de lenfer aboie-t-il contre vous ? Eh bien ! Allons ! Hommes suprieurs ! Maintenant seulement la montagne de lavenir humain va enfanter. Dieu est mort : maintenant nous voulons que le surhomme vive. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (18831885), in uvres, coll. Bouquins , d. Robert Laffont, 1993, p. 510.
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Pour mieux comprendre le texte Ce texte est une prdication de Zarathoustra, personnage fictif qui ne partage gure que son nom avec le fondateur du zoroastrisme dans la Perse antique. la manire du Bouddha ou du Christ, mais dans un sens bien diffrent, Zarathoustra prche un nouveau message pour lhumanit. Nietzsche avait dj annonc la mort de Dieu dans Le Gai Savoir (1882), et notamment dans son aphorisme n 125. Affirmer que Dieu est mort peut sembler paradoxal, si lon considre que limmortalit est lun des attributs de Dieu. Nest-ce pas plutt la croyance des hommes en Dieu qui a disparu, tant donn que Dieu nexisterait que par notre foi ? Mais Nietzsche ne se contente pas du constat sociologique de cette dsaffection des hommes envers la religion : il rend ceux-ci dicides, cest-dire acteurs responsables de leur nouvelle condition. Pourtant les hommes ne ralisent pas immdiatement les consquences de leur acte fondamental, puis ils sont partags entre un sentiment de libert et une immense inquitude. Cest ici quintervient Zarathoustra : la crainte des hommes risque de dboucher sur la rsurgence de Dieu travers un nouvel avatar (la science, le progrs, la dmocratie, la vrit), ou pour le moins de conduire lhumanit au nihilisme (le refus de toute valeur, y compris des valeurs suprieures). Cest donc le soulagement qui doit lemporter sur linquitude, et avec lui la libration des ressources insouponnes de lhomme : ses aptitudes la joie et la plnitude. Tandis que les vertus chrtiennes ne servaient qu la survie des faibles et des malades, les nouvelles valeurs natre ( par-del le bien et le mal ) doivent tre celles du Surhomme : laffirmation de soi (et non plus le renoncement asctique ou labandon), lautodpassement de lhomme qui surmonte sa propre humanit et ses aspirations et dsirs
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trop humains . Les hommes sont appels devenir des matres, non au sens politique de dominateurs (le surhomme nest pas Superman) mais au sens moral d hommes suprieurs , riches de leurs potentialits cratrices. La valeur suprme de cette nouvelle morale est la volont de puissance, force de cration et dinnovation que lhomme dcouvre en lui-mme et qui le dpasse. Lheure est dsormais au grand Midi : ce temps de clart o la conscience est enfin devenue consciente delle-mme et reconnat sa propre volont de puissance. Et, comme le dit Heidegger, le rgne sur la terre passe aux mains dun nouveau vouloir de lhomme dtermin par la volont de puissance13 .
Texte 15 : La sublimation de la figure du pre, S. Freud (1856-1939)

Sigmund Freud demeure une figure marquante du xx9 sicle, dont limpact de la pense nest pas seulement sensible dans les thories des initis, mais sur les mentalits et les comportements quotidiens au sein de la socit moderne. En un sens, le recours aux professionnels de la psychologie sest aujourdhui substitu aux pratiques religieuses. Freud annonce la perce des sciences humaines, et de leur approche qui se veut objective et critique. Reprsentons-nous la vie psychique du petit enfant. () La libido suit la voie des besoins narcissiques et sattache aux objets qui assurent leur satisfaction. Ainsi la mre, qui satisfait la faim, devient le premier objet damour et certes de plus la premire protection contre tous les dangers indtermins qui me-
Martin Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part (1949), coll. Ides , d. Gallimard, 1962, p. 307.
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nacent lenfant dans le monde extrieur ; elle devient, peut-on dire, la premire protection contre langoisse. La mre est bientt remplace dans ce rle par le pre plus fort, et ce rle reste dvolu au pre durant tout le cours de lenfance. Cependant la relation au pre est affecte dune ambivalence particulire. Le pre constituait lui-mme un danger, peut-tre en vertu de la relation primitive la mre. Aussi inspire-t-il autant de crainte que de nostalgie et dadmiration. Les signes de cette ambivalence marquent profondment toutes les religions (). Et quand lenfant, en grandissant, voit quil est destin rester jamais un enfant, quil ne pourra jamais se passer de protection contre des puissances souveraines et inconnues, alors il prte celles-ci les traits de la figure paternelle, il se cre des dieux, dont il a peur, quil cherche se rendre propices et auxquels il attribue cependant la tche de le protger. Ainsi la nostalgie qua de son pre lenfant concide avec le besoin de protection quil prouve en vertu de la faiblesse humaine ; la raction dfensive de lenfant contre son sentiment de dtresse prte la raction au sentiment de dtresse que ladulte prouve son tour, et qui engendre la religion, ses traits caractristiques. Sigmund Freud, LAvenir dune illusion (1927), trad. M. Bonaparte, coll. Bibliothque de psychanalyse , d. PUF, 1971, p. 33. Pour mieux comprendre le texte La religion nest pas lobjet central de linvestigation freudienne : lauteur tend ce champ du rel les consquences de son interprtation des maladies psychiques et du fonctionnement de linconscient. Cest ainsi que la religion se trouve englobe dans sa thorie du dterminisme psychique.
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Freud lui consacre tout de mme trois ouvrages, dont deux, Totem et Tabou (1913) et Mose et le monothisme (1939), dveloppent une hypothse, aujourdhui fort conteste, de la gense du phnomne religieux : lorigine de lhumanit, le meurtre du pre par ses fils aurait fait natre chez ceux-ci un sentiment de culpabilit, qui naurait trouv dissue que dans le culte vou au pre dfunt, et divinis. Le troisime livre de Freud, LAvenir dune illusion (1927), porte, comme son titre lindique, un double regard, synchronique et diachronique, sur la nature de la religion, et sur son destin historique. Freud conoit la religion comme une illusion, cest--dire comme une croyance fonde sur la ralisation dun dsir (et non sur une connaissance objective de la ralit). Elle est une rponse une situation de dtresse : lorsque lenfant constate que ses parents, quil croyait parfaits, savrent faillibles, son dsarroi lincite projeter dans lau-del les attributs de toute-puissance et de toute-tendresse quil dsirait (et donc croyait) les voir assumer jusqualors. La religion a donc pour effet de reproduire lchelle sociale les relations de lenfant lautorit parentale, dans leur double fonction de protection et de rpression. Plus prcisment, Freud assimile la religion une nvrose obsessionnelle, cest--dire lexpression symbolique dun conflit psychique, en loccurrence un mcanisme de dfense contre langoisse par la pratique rpte de rites et de prires. Cest ainsi que le psychisme gre ses propres tensions internes, nes de la dception, de la culpabilit et de la souffrance. La religion permet au croyant de sublimer la figure du pre. La sublimation est un travestissement et un dtournement de pulsions moralement inacceptables (et donc censures) vers des activits socialement valorises : arts, travail, effort intellectuel, religion, etc. La pulsion oriente vers le pre, double dsir inconscient de le supprimer et den prolonger la prsence protectrice au-del de lenfance, nest ici ni satisfaite ni refoule, mais
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se trouve transfigure et canalise dans un cadre que lgitime la conscience morale (le sur-moi) : le Pre divin se substitue au pre humain. Quant au destin de cette illusion religieuse, il consiste seffacer devant les progrs de lhumanit et son accession lge adulte : lhumanit doit pouvoir surmonter sa dtresse infantile et assumer la ralit de sa condition.
Texte 16 : Sans Dieu, lhomme est condamn tre libre, J. -P. Sartre (1905-1980)
Sans Dieu, que devient lhomme ? Sartre revendique la libert absolue du sujet. En ce sens, lathisme sartrien nest pas un athisme du systme (le monde serait dtermin par des structures), mais un athisme de la subjectivit : la libert de lhomme dpasse toute situation concrte. Dostoevski avait crit : Si Dieu nexistait pas, tout serait permis. Cest l le point de dpart de lexistentialisme. En effet, tout est permis si Dieu nexiste pas, et par consquent lhomme est dlaiss, parce quil ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilit de saccrocher. Il ne trouve dabord pas dexcuses. Si, en effet, lexistence prcde lessence, on ne pourra jamais expliquer par rfrence une nature humaine donne et fige ; autrement dit il ny a pas de dterminisme, lhomme est libre, lhomme est libert. Si dautre part, Dieu nexiste pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui lgitimeront notre conduite. Ainsi nous navons ni derrire nous ni devant nous, dans le domaine lumineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls sans excuses. Cest ce que jexprimerai en disant que lhomme est condamn tre libre.
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Si jai supprim Dieu le pre, il faut bien quelquun pour inventer les valeurs. Il faut prendre les choses comme elles sont. Et par ailleurs, dire que nous inventons les valeurs ne signifie pas autre chose que ceci : la vie na pas de sens a priori. Avant que vous ne viviez, la vie, elle, nest rien, mais cest vous de lui donner un sens, et la valeur nest pas autre chose que ce sens que vous choisissez. Jean-Paul Sartre, LExistentialisme est un humanisme (1946), coll. Penses , d. Gallimard, 1970, pp. 36-37. Pour mieux comprendre le texte Dans La Nause (1938), Sartre tmoignait de sa dcouverte de labsurde : il ny a pas dtre ncessaire, tout ce qui est contingent et absurde na ni signification ni finalit, est de trop . Dans ce texte, lauteur tire les consquences thiques de cet athisme : lexistence humaine, le vcu subjectif de chacun, ne peut se rduire une essence dtermine, une nature humaine dfinie a priori, par exemple par un principe divin. Cest ce quexprime la formule : Lexistence prcde lessence. Sartre dit galement : Il ny a pas de nature humaine puisquil ny a pas de Dieu pour la concevoir. Il ny a donc pas non plus de valeurs a priori : cest lhomme qui dcide lui-mme du sens quil entend donner son existence. Et ce sens dcoule de ses propres choix et de ses actes : lhomme nest rien dautre que la somme de ses actes, quil dcide librement daccomplir. La morale sartrienne est une morale de la libert et de laction : lhomme a la capacit de choisir, tout instant, son comportement, sans dterminations extrieures, ni justifications ni excuses . Il ne peut dailleurs chapper cette libert, car, dans une situation donne, le refus de choisir et de sengager est aussi un choix et un engagement. Cest en ce sens que lhomme est condamn tre libre . Mais cette libert infinie correspond une respon-
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sabilit infinie : chacun doit assumer ses choix et ses actes, devant lhumanit entire et devant lHistoire.
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4. Religion, culture et socit

En rupture tant avec les spculations mtaphysiques sur lexistence de Dieu quavec les polmiques sur le statut de la religion, les sciences humaines chercheront promouvoir une approche positive (cest--dire scientifique, fonde sur des faits) de ce phnomne. Pour ce faire il tait ncessaire de prendre des distances lgard du prisme chrtien et de son regard ethnocentrique, pour aborder la religion dans toutes ses dimensions et sous toutes ses formes, monothistes et polythistes. La sociologie, tout dabord, sest dtache dune dmarche subjective et de la mthode dintrospection, en rduisant la religion un phnomne social, et en privilgiant par consquent les pratiques et reprsentations collectives ainsi que les institutions (texte 17). Le principe de base de la mthode sociologique tant dexpliquer (et non de comprendre) des faits sociaux par dautres faits sociaux, les chercheurs ont essay de dgager les fonctions sociales de la religion. Pour Durkheim, la religion permet la socit de sattester elle-mme ; elle a une fonction dintgration et de conservation de lordre social. Lauteur cherche chez les peuples dits primitifs (en loccurrence, chez les Aborignes dAustralie) des formes lmentaires de la vie religieuse , et tablit la porte universelle de la classification sacr/profane. Ces deux derniers points seront contests par Marcel Mauss, qui va plus loin dans la dmarche antiethnocentrique de son matre (et oncle) Durkheim : les religions des socits primitives ne sont pas plus simples que les ntres ; la catgorie de sacr nest pas un invariant culturel ; et la notion mme de religion doit tre remise en cause par la confrontation empirique aux faits (texte 18).
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Cest aux rapports entre religion et conomie que sintressera un autre matre fondateur de la sociologie moderne, Max Weber. Sa dmarche sapparente un renversement de celle de Marx, pour lequel les infrastructures technoconomiques dterminaient les superstructures idologiques (dont la religion). Mais un regard attentif permet de comprendre quil ny a l aucun retour lidalisme pr-marxien : lanalyse de Weber est bien plus nuance, et repose sur une quantit considrable de faits observs (texte 19). Ltude des phnomnes religieux saffine encore avec la prise en compte de leur fondement dynamique. Mircea liade revient la classification dualiste entre sacr et profane, mais montre quelle na rien de statique, que la frontire qui les spare varie selon les poques et les lieux. Les rapports que ces deux notions entretiennent entre elles sont contradictoires, cest pourquoi on peut parler leur sujet de mouvement dialectique (texte 20). L encore, les monothismes sont dchus par les sciences sociales de leur statut privilgi, pour ne plus constituer que quelques cas parmi dautres de systmes religieux : le mystre chrtien de lIncarnation, par exemple, nest quune forme particulire de hirophanie. Dun regard dynamisant port sur la religion, on peut passera une interrogation sur la gestion religieuse de la violence et du conflit. Cest Ren Girard qui sy emploiera : toute socit est, selon lui, confronte sa propre violence interne, qui peut la menacer dans ses fondements, voire dans sa survie. cet gard, la religion remplit une fonction sociale capitale, si ce nest vitale (texte 21). Ces considrations nous introduiront au cur des problmes de la modernit : quadviendrait-il dune socit post-religieuse ?
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Texte 17 : Pour une dfinition sociologique de la religion, . Durkheim (1858-1917)

Le sociologue Emile Durkheim cherche laborer une dfinition de la religion qui soit applicable toute culture, y compris aux socits dites primitives (aujourdhui, on dira plutt : socits traditionnelles). Toutes les croyances religieuses connues, quelles soient simples ou complexes, prsentent un mme caractre commun : elles supposent une classification des choses, relles ou idales, en deux genres opposs, dsigns gnralement par deux termes distincts que traduisent assez bien les mots de profane et de sacr. La division du monde en deux domaines comprenant, lun tout ce qui est sacr, lautre tout ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pense religieuse (). Les choses sacres sont celles que les interdits protgent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits sappliquent et qui doivent rester distance des premires. Les croyances religieuses sont des reprsentations qui expriment la nature des choses sacres et les rapports quelles soutiennent soit les unes avec les autres, soit avec les choses profanes. Enfin, les rites sont des rgles de conduite qui prescrivent comment lhomme doit se comporter avec les choses sacres. () Les croyances proprement religieuses sont toujours communes une collectivit dtermine qui fait profession dy adhrer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, titre individuel, par tous les membres de cette collectivit ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font lunit. Les individus qui la composent se sentent lis les uns aux autres, par cela seul quils ont une foi commune. Une socit dont les membres sont unis parce quils se reprsentent de la mme manire le monde sacr et ses rapports avec le monde profane, et parce quils traduisent cette reprsentation commune dans des pratiques identiques, cest ce
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quon appelle une Eglise. Or, nous ne rencontrons pas, dans lhistoire, de religion sans glise. () Nous arrivons donc la dfinition suivante : une religion est un systme solidaire de croyances et de pratiques relatives des choses sacres, cest--dire spares, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une mme communaut morale, appele Eglise, tous ceux qui y adhrent. Emile Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse (1912), coll. Bibliothque de philosophie contemporaine , d. PUF, 1968, pp. 50-51, 56, 60 et 65. Pour mieux comprendre le texte Le projet scientifique de Durkheim consiste analyser la religion en dterminant ses formes lmentaires, qui seraient selon lui plus faciles atteindre dans les religions dites primitives, telles que celle des Aborignes dAustralie. Lauteur se refuse dfinir la religion de faon substantive, cest--dire en elle-mme : par exemple par la prsence dlments surnaturels (car la distinction entre naturel et surnaturel est contemporaine des progrs scientifiques), ou par celte de dieux ou dlments spirituels (puisque certaines religions comme le bouddhisme nont pas de divinits). Il propose donc, dans un premier temps, de la caractriser par la classification bipartite entre sacr et profane, quil considre comme universelle : toute religion distingue ce qui est de lordre du quotidien, et ce qui lui est mis distance, bien que les deux sphres puissent communiquer. Durkheim dgage ensuite le caractre collectif de la religion, qui a pour fondement un groupe dfini, au contraire de la magie, pratique individuelle. Lauteur nomme ce groupe glise, non pas au sens occidental dinstitution clricale, mais en tant que communaut morale.
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Durkheim parvient ainsi une dfinition sociologique de la religion, qui lui semble la plus approprie une apprhension objective. Il prolonge en cela la rgle de mthode quil avait luimme forge : considrer tes faits sociaux comme des choses14 .
Texte 18 : Il ny a pas une religion, mais des phnomnes religieux, M. Mauss (1872-1950)
Ethnographe, membre de lcole franaise de sociologie (durkheimienne), Marcel Mauss conteste la prtention spculative de la philosophie religieuse rendre compte de la ralit. La religion dont parle le philosophe nest ni telle religion dtermine, ni lensemble des systmes religieux entre lesquels se sont partags ou se partagent encore les hommes. Le concept quil sen fait correspond ses sentiments propres ; il est form daprs des impressions toutes subjectives. Aussi le voit-on souvent varier, au cours dune mme discussion, suivant les impressions du moment Kant lui-mme, ce rigoureux scolastique, nest pas exempt de reproches de ce genre. Non seulement le concept philosophique de religion nest pas vraiment constitu, il est encore tout idal et ne correspond que de trs loin la ralit. Il ny a pas, en fait, une chose, une essence, appele Religion ; il ny a que des phnomnes religieux, plus ou moins agrgs en des systmes quon appelle des religions et qui ont une existence historique dfinie, dans des groupes dhommes et dans des temps dtermins. Que tous ces phnomnes et ces systmes aient, entre eux, des ressemblances suffisantes pour quon puisse tous les appeler du mme nom, et en faire lobjet dune tude unique, cest ce qui a t dmontr ici. Mais ces ressemblances ne constituent pas une chose proprement parler,
Les Rgles de la mthode sociologique (1895), coll. Quadrige d PUF, 1986.
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une substance, dont lessence puisse tre soit devine par intuition, soit atteinte par dduction, de manire ce que la rflexion du philosophe puisse sy appliquer immdiatement. Est-ce dire que nous nous dsintressions compltement de toute recherche densemble sur la religion, cest--dire sur le total des phnomnes religieux ? Nous ne pouvons penser ainsi, parce qualors nous tomberions dans un nominalisme pur, un historicisme que nous combattons prcisment. Il ny aurait que des phnomnes isols, sans lien rationnel, dont on ne pourrait faire que la description, jamais la thorie. Tout au contraire, nous estimons quentre la philosophie et la simple histoire, il y a place pour une svre discipline inductive. Chaque phnomne tant mis sa place propre, on remonterait, de caractres gnraux en caractres gnraux, jusqu obtenir des faits tellement universels, tellement constants dans toute religion possible, que lon ft assur dtre en prsence, sinon dune essence proprement dite, du moins dun phnomne ou dun groupe de phnomnes indispensables pour quil y ait religion. Marcel Mauss, Philosophie religieuse, conceptions gnrales (1904), in uvres, tome 1, d. de Minuit, 1968, pp. 93-94. Pour mieux comprendre le texte Le souci de Mauss est dabord dordre mthodologique : il participe la constitution dune nouvelle discipline scientifique, la sociologie religieuse, quil veut nettement distinguer de la philosophie et de lhistoire. Il refuse donc toute approche intuitive, quil assimile une introspection, plus rvlatrice de la subjectivit de lauteur que de la ralit religieuse observe. Il conteste galement toute dmarche dductive, qui prtendrait partir de lois gnrales a priori pour redescendre aux faits particuliers. La sociologie religieuse doit adopter la mthode inverse : linduction, qui remonte des phnomnes empiriques vers ltablissement de lois
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permanentes et universelles. Mais cette dmarche se doit dtre prudente : toute synthse htive serait prmature. La comparaison dans le temps et dans lespace ne peut seffectuer quaprs llaboration de monographies restreintes et dtailles. Et pour ce faire, lobservateur considre les faits religieux, linstar de tous les faits sociaux, comme des choses objectives, qui existent en dehors de lui-mme et de ses propres reprsentations. Mauss privilgie dailleurs la dimension collective et la fonction sociale de ces phnomnes, pour mieux en saisir lobjectivit. Cest en ce sens quil nie la ralit dune religion en tant quessence : il ny a que des phnomnes religieux , que lon doit restituer dans leur cadre historico-culturel. La porte transhistorique et transculturelle de la notion de religion est ainsi foncirement relativise. Un tel rejet nest cependant que provisoire : la clarification conceptuelle quopre Mauss rpond une proccupation de mthode, et son souci de procder par tapes, afin de ne pas trahir le rel. Lauteur espre bien en effet parvenir un jour une synthse de la religion, sous peine de dfendre une position nominaliste, selon laquelle aucune loi gnrale ne peut jamais tre dgage.
Texte 19 : thique religieuse et mentalit conomique, M. Weber (1864-1920)
Le sociologue allemand Max Weber cherche savoir si et comment certaines croyances religieuses dterminent lapparition dune mentalit conomique. Pour ce faire, il choisit lexemple du calvinisme asctique et puritain, et de lesprit capitaliste moderne. Lhomme nest que le rgisseur des biens lui confis par la grce de Dieu. Tel le serviteur de la Parabole, il doit rendre
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compte de chaque sou lui confi et quil serait pour le moins scabreux de dissiper dans un dessein qui ne vise point la gloire de Dieu, mais une jouissance toute personnelle. () Comme tant dlments de lesprit du capitalisme moderne, par certaines de ses racines, lorigine de ce style de vie remonte au Moyen ge. Mais ce nest que dans lthique du protestantisme asctique quil a trouv son principe moral consquent. Sa signification pour le dveloppement du capitalisme est vidente. () Lasctisme protestant, agissant lintrieur du monde, sopposa avec une grande efficacit la jouissance spontane des richesses et freina la consommation, notamment celle des objets de luxe. En revanche, il eut pour effet psychologique de dbarrasser des inhibitions de lthique traditionnelle le dsir dacqurir. Il a rompu les chanes qui entravaient pareille tendance acqurir, non seulement en la lgalisant, mais aussi, comme nous lavons expos, en la considrant comme directement voulue par Dieu. Comme la dit expressment Barclay, le plus grand apologiste des quakers, et en accord avec les puritains, la lutte contre les tentations de la chair et la dpendance lgard des biens extrieurs ne visait point lacquisition rationnelle, mais un usage irrationnel des possessions. () Lvaluation religieuse du travail sans relche, continu, systmatique, dans une profession sculire, comme moyen asctique le plus lev et la fois preuve la plus sre, la plus vidente de rgnration et de foi authentique, a pu constituer le plus puissant levier qui se puisse imaginer de lexpansion de cette conception de la vie que nous avons appele, ici, lesprit du capitalisme. Si pareil frein de la consommation sunit pareille poursuite dbride du gain, le rsultat pratique va de soi : le capital se forme par lpargne force asctique. Il est clair que les obstacles qui sopposaient la consommation des biens acquis fa-
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vorisaient leur emploi productif en tant que capital investir. () En Hollande, pays qui pourtant ne fut assujetti un strict calvinisme que sept annes durant, labsolue simplicit de murs des cercles les plus strictement religieux, qui allait de pair avec la possession dnormes richesses, porta jusqu la dmesure le got de laccumulation capitaliste. Max Weber, Lthique protestante et lEsprit du capitalisme (1905), trad. J. Chavy, d. Pion, 1964, pp. 229-234. Pour mieux comprendre le texte Max Weber met en vidence le rle qua pu jouer un certain type de religion dans lmergence de la modernit. Le calvinisme asctique et puritain a dvelopp une thique religieuse rationnelle : travail, sobrit, pargne ou investissement, plutt quoisivet, luxe et consommation. La rationalit exprime une adquation entre les moyens et la fin : les richesses doivent avoir un usage utilitaire et efficace, cest--dire rpondre strictement aux besoins ; une attitude irrationnelle est linverse un comportement sans but calcul. Weber met en garde contre une assimilation du religieux lirrationnel : le calvinisme peut au contraire se dfinir comme une systmatisation rationnelle de la conduite thique. La branche puritaine du protestantisme est galement marque par la doctrine de la prdestination : Dieu a choisi parmi les hommes des lus qui seront sauvs, tandis que les rprouvs seront damns ; et la russite des activits conomiques est interprte comme une preuve de bienveillance divine, dlection et donc de salut. Lesprit du capitalisme peut tre rsum par une recherche de profit, qui implique une organisation rationnelle du
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travail, et par une accumulation sans jouissance : le gain est une fin en soi, non un moyen de consommation. Le lien entre cette raie religieuse et ce comportement conomique est ais faire. Mais quelle est sa nature ? Contrairement aux apparences, Weber ne substitue pas une interprtation spiritualiste unilatrale une interprtation causale exclusivement matrialiste (de type marxiste) : il se contente dmettre lhypothse dun lien de parent (plutt que de causalit ou de dtermination) entre lasctisme puritain et le capitalisme.
Texte 20 : La dialectique des hirophanies, M. liade (1907-1986)

Historien des religions, Mircea liade cherche dgager, partir dun nombre considrable de faits observs dans toutes les religions (monothistes et autres, passes et prsentes), des structures qui rendent compte des diverses modalits du sacr. Sil est vrai que nimporte quoi peut devenir une hirophanie, et quil nexiste probablement aucun objet, ou tre, ou plante, etc., qui nait t un certain moment de lhistoire, en un certain lieu de lespace, revtu du prestige de la sacralit, il reste tout de mme vrai quon ne connat aucune religion ou race qui ait cumul, au cours de son histoire, toutes ces hirophanies. Autrement dit, il y a toujours eu, dans le cadre de nimporte quelle religion, ct des objets ou des tres profanes, des objets ou des tres sacrs. () H faut aller plus loin : quoiquune certaine classe dobjets puisse recevoir la valeur dune hirophanie, il y a toujours des objets dans cette classe qui ne sont pas investis de ce privilge. L o lon parle du prtendu culte des pierres , par exemple, toutes les pierres ne sont pas considres comme sacres.
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Nous rencontrerons toujours certaines pierres vnres en raison de leur forme, de leur grandeur ou de leurs implications rituelles. Nous verrons dailleurs quil ne sagit pas dun culte des pierres, que ces pierres sacres ne sont vnres que dans la mesure o elles ne sont plus de simples pierres, mais des hirophanies, cest--dire autre chose que leur condition normale dobjets . La dialectique de lhirophanie suppose un choix plus ou moins manifeste, une singularisation. Un objet devient sacr dans la mesure o il incorpore (cest--dire rvle) autre chose que lui-mme. () Une hirophanie suppose un choix, un net dtachement de lobjet hirophanique par rapport au reste environnant. Ce reste existe toujours, mme lorsque cest une rgion immense qui devient hirophanique : par exemple, le Ciel, ou lensemble du paysage familier, ou la patrie . Le dtachement de lobjet hirophanique se fait en tout cas au moins au regard de lui-mme, car il ne devient une hirophanie quau moment o il a cess dtre un simple objet profane, o il sest acquis une nouvelle dimension : celle de la sacralit. Mircea liade, Trait dhistoire des religions (1949), coll. Bibliothque historique , d. Payot, 1987, pp. 24-25. Pour mieux comprendre le texte Lauteur sefforce de montrer quil ny a aucune contradiction entre la dichotomie sacr/profane (prsente dans toute socit humaine), et le fait que toute chose peut tre, un jour, quelque part, transfigure en hirophanie (cest--dire en manifestation du sacr). Car, dun ct, il est vrai que lextension du domaine sacr, dans les socits traditionnelles, peut rduire considrablement les zones profanes : le sacr est alors identifi au rel, et le profane lillusion sensible, cest-dire ce que lon peroit (faussement) par les organes des sens. Tout acte est ainsi susceptible de devenir un acte religieux : la vie dans son ensemble se transforme en rituel, en sacrifice. Mais de lautre ct, un reste profane, sculier, se maintient ncessai-
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rement, sous peine dabolir la dualit sacr/profane, et par consquent la notion mme de sacr. Le sacr ne se dfinit en effet que par opposition au profane. liade dcrit alors le processus de sacralisation, qui conduit paradoxalement un objet profane, par exemple une simple pierre, manifester du sacr : telle est la dialectique des hirophanies, qui fait que cet objet ne se rduit plus lui-mme (jusqu ce quun iconoclasme lui retire sa fonction religieuse, et le ramne au statut de simple objet profane). Lattitude religieuse peut ainsi se rsumer au refus de confondre le rel et le sensible.
Texte 21 : La religion canalise la violence, R. Girard (n en 1923)

Anthropologue, psychiatre et thologien, Ren Girard porte sur la religion un regard original, issu dune analyse renouvele du phnomne de la violence. Si la crise mimtique et le lynchage fondateur se produisent rellement, sil est vrai que les communauts humaines peuvent se dissoudre et se dissolvent priodiquement dans la violence mimtique pour se tirer daffaire, in extremis, par la victime missaire, les systmes religieux, en dpit des transfigurations qui viennent de]interprtation sacre, reposent rellement sur une observation aigu des conduites qui entranent les hommes dans la violence ainsi que du processus trange qui peut y mettre fin. Ce sont ces conduites, grosso modo, quelles interdisent, et cest ce processus, grosso modo, quelles reproduisent dans leurs rites. Derrire les dguisements surnaturels, la sagesse empirique des interdits se laisserait aisment reprer si la fade dmagogie moderne de la transgression ne contraignait pas,
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mme les meilleurs esprits, isoler de leur contexte les aspects les plus absurdes des interdits pour mettre sur eux laccent. Les dguisements surnaturels eux-mmes contribuent protger les hommes de leur propre violence. En affirmant que linfraction dbouche sur la vengeance dune divinit plutt que sur des rivalits intestines, le religieux travaille doublement les dcourager, et en les enveloppant dun mystre qui glace les hommes et en librant la communaut de la mfiance et des soupons que nourrirait invitablement une vue moins mythique de la menace. () Le religieux violent naurait pas conserv jusqu ces dernires annes lemprise prodigieuse quil a exerce sur lhumanit pendant la quasi-totalit de son histoire, sil ny avait rien dautre en lui que les balivernes auxquelles on la ramen, des philosophes rationalistes la psychanalyse. Sa puissance vient de ce quil dit rellement aux hommes ce quil faut faire et ne pas faire pour que les rapports restent tolrables au sein des communauts humaines, dans un certain contexte culturel. Le sacr, cest lensemble des postulats auxquels lesprit humain est amen par les transferts collectifs sur les victimes rconciliatrices, au terme des crises mimtiques. Loin de constituer un abandon lirrationnel, le sacr constitue la seule hypothse possible, pour les hommes, tant que ces transferts subsistent dans leur intgrit. Ren Girard, Des choses caches depuis la fondation du monde (1978), d. Le Livre de Poche, 1978, pp. 62-63. Pour mieux comprendre le texte Toute socit, selon Ren Girard, fonctionne sur la base dune crise mimtique : conflit entre des individus qui dsirent la mme chose, plus exactement dans lequel chacun dsire imiter (mimesis : imitation) son rival, dans son dsir. Et cette
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crise est gre par le mcanisme du bouc missaire : une victime innocente est sacrifie pour rconcilier les adversaires jusqu la prochaine crise. Ce fonctionnement universel se trouve structur par les religions traditionnelles, que lon peut donc dcrire comme des systmes susceptibles de canaliser la violence. Ainsi la religion protge les hommes de leur propre violence : elle instaure des relations sociales vivables ; elle proclame des interdits, et met en uvre des rites sacrificiels, dexpiation et de rconciliation ; enfin, elle lgitime, par le recours au surnaturel, le transfert de la violence vers la victime missaire. Une telle analyse confre la religion un statut privilgi parmi les facteurs de rgulation sociale. Le reflux des croyances dans le monde moderne risque donc de provoquer un dferlement incontrl de violence. Ren Girard analyse par ailleurs le christianisme comme tant la seule religion de caractre non sacrificiel : son message de non-violence consisterait exhorter les hommes se rconcilier sans avoir recours au mcanisme de la victime missaire.
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5. La religion face aux dfis de la modernit

Quadvient-il de la religion dans le monde moderne ? Un anthropologue et un sociologue apportent quelques lments de rponse. Tout dabord, quentend-on par modernit ? Il sagit de ltat dun monde dsenchant (lexpression est de Max Weber) par la rationalisation, le changement permanent et le dclin des mythes. Il sagit surtout de la condition de lhomme qui confre ses choix subjectifs et ses motions instantanes une primaut absolue sur lobissance des normes hrites du pass. Cest dans un tel contexte que sest impos le constat de la mort de Dieu (textes 14 et 16). Sur un plan philosophique, cette expression dsigne loubli ou le meurtre symbolique de Dieu par lhomme moderne ; et sur un plan socioculturel, le dclin et la perte dinfluence des religions dans la socit unidimensionnelle. Cependant, aprs avoir enterr Dieu, on assiste aujourdhui au retour du religieux. Rveils et renouveaux, fondamentalismes et intgrismes, sotrisme et parapsychologie, syncrtismes et millnarismes, sectes et nouveaux mouvements religieux, sans parler de la nbuleuse du New Age, le religieux resurgit sous de nouvelles formes, que les chercheurs en sciences humaines sefforcent de cerner (textes 22 et 23). Un problme dordre mthodologique se pose alors : la dissmination du religieux dans toutes les sphres de la socit (politique, conomie, sport, musique, etc.) brouille les pistes. Aprs avoir cru pouvoir proclamer la fin de la religion, on affirme que tout est religieux. Lobjet danalyse risque de se dissoudre. Do la ncessit de redfinir strictement la religion, et de distinguer en consquence ce qui est de lordre de la religion de ce qui nen est pas. Entre une dfinition restrictive par le contenu des croyances (par exemple, la croyance en une puissance surnaturelle) qui
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exclut les phnomnes religieux indits, et une dfinition extensive par la production de sens, qui inclut tous les systmes de significations sous lexpression de religions analogiques , Danile Hervieu-Lger15 propose de caractriser la religion selon un nouveau critre : la rfrence lautorit dune tradition ( condition bien entendu dadopter une conception dynamique de la tradition). Elle la dfinit donc comme un dispositif idologique, pratique et symbolique par lequel est constitue, entretenue, dveloppe et contrle la conscience (individuelle et collective) de lappartenance une ligne croyante particulire16 . Cette dfinition lui permet dadmettre certaines utopies politiques et certains phnomnes de vnration de vedettes disparues, comme des religions sculires, mais de rejeter hors du domaine proprement religieux, le sport, les concerts rock, la science ou le New Age, qui ne cherchent pas sinscrire dans une continuit avec le pass, ni reconnatre une mmoire autorise. Une dernire question se pose alors : malgr la fin du mythe du progrs et des idologies politiques, et la perte des repres qui sensuit somme-nous encore dans la modernit ? Plusieurs auteurs ont propos de parler dsormais de postmodernit , d hyper-modernit ou de haute modernit . Jean-Paul Willaime suggre pour sa part le terme d ultramodernit , afin de signifier lacclration des bouleversements de la vie des hommes (texte 23). La religion ne peut sortir indemne dun tel rgime ; elle nen disparat pas pour autant, contrairement aux prvisions de Marx et de Freud, et aux constats Je Nietzsche et de Sartre. Elle nous conduit et nous conduira donc renouveler nos interrogations sur elle-mme et sur la condition humaine quelle symbolise.
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Danile Hervieu-Lger, La Religion pour mmoire, d. du Cerf,
1993.
16 Ibid, p. 119.
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Texte 22 : La dynamique du religieux, R. Bastide (1898-1974)

Lanthropologie religieuse sefforce de dcrire, au-del ou en de des religions particulires, les rgles de production symbolique qui dterminent le comportement de l homo religiosus . Confronte tout autant que son objet aux bouleversements modernes, cette discipline a d prendre en compte de nouveaux phnomnes. Roger Bastide en fait linventaire. La religion comme tous les faits sociaux change tout en rsistant et rsiste tout en changeant. Dabord, au fur et mesure que les civilisations se rencontrent, les religions qui les soutiennent se heurtent ou sentrecroisent. Elles peuvent se hirarchiser, lorsquun peuple vainqueur impose ses lois un peuple vaincu ; dans ce cas, la religion du vainqueur devient la religion officielle et la religion du vaincu tend se transformer en magie ou sorcellerie (). ct de ce premier processus, historiens comme ethnologues ont insist sur le phnomne des syncrtismes religieux () ; naturellement le syncrtisme prendra des formes diffrentes suivant les religions en contact : islamisme, catholicisme ou protestantisme dun ct, religions africaines ou asiatiques de lautre. Ce quil est important de noter, cest quil tend partout, au-del du simple rapprochement ou de la pure rinterprtation dune des deux religions en contact travers lautre, la cration de systmes unifis originaux qui ne sont plus ni chrtiens, ni musulmans, ni bouddhistes, ni animistes, ni non plus une simple addition de ces divers ingrdients, mais des ralits sui generis17 . () Le temps des institutions religieuses est un temps au ralenti par rapport celui des autres institutions ; il arrivera par consquent un moment o le dcalage de la religion par rapport
17 Sui generis : spcifiques, originales (mot mot : de son espce).
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au reste de la socit sera ressenti par les consciences des croyants. Nous voyons alors apparatre divers phnomnes, comme ceux du messianisme, du rveil ou de la rforme. Mais tous ces mouvements se prsentent non pas avec une idologie de renouvellement ou de rquilibration , mais au contraire avec une idologie de retour au pass (). Tout se passe comme si les prophtes ou les prtres voulaient rassurer les consciences affoles par laffirmation que lon veut maintenir alors quil sagit au contraire de transformer . la loi de diffrenciation sociale se rattache une autre loi () : celle de la scularisation progressive de nos connaissances comme de nos activits. Nous ne devons pas penser qu cause de cela la religion est actuellement moribonde ; elle change seulement pour reprendre des formes parfois inattendues ; lanthropologue la dcouvre souvent l o il ne sattendait vraiment pas la rencontrer, comme dailleurs il dcouvre souvent lintrieur des glises historiques, au lieu de lapprhension du sacr quil esprait y trouver, un ensemble de masques, dapparence certes religieuse, mais qui couvrent de leurs mensonges des faits dindiffrence, voire de ngation du pur religieux. Nous avons donn un peu plus haut des exemples de ce jeu de cache-cache de lhomme avec le sacr : prolifration des mythologies, innovations du crmonial dit laque, transfert du religieux dans lexprience politique au moment o, de son ct, le politique se dguise en religieux pour ne plus dire son nom. Roger Bastide, Anthropologie religieuse (1968), in Encyclopaedia Universalis, vol. 2, 1968, pp. 65-69. Pour mieux comprendre le texte Bastide soppose ici une conception statique de la religion, qui viserait en dfinir lessence et constater sa disparition dans le monde moderne. En ralit, les phnomnes religieux rpondent une dynamique interne qui leur confre
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une grande capacit dadaptation. Le religieux ne disparat pas, mais se dplace, se mtamorphose, ressurgit l o on ne lattendait pas. En situation dacculturation (assimilation dun mode de vie et de valeurs exognes par un groupe ethnique domin), limposition dune religion trangre christianisation en Amrique latine ou islamisation en Afrique noire ne signifie pas la mort de la religion autochtone, mais son changement de statut. Les contacts religieux, qui se multiplient avec lexpansion occidentale, engendrent. des phnomnes de syncrtisme : mlange de deux systmes religieux, non pas par simple superposition de croyances, mais par une refonte globale de chacun des systmes, au moyen dune double rinterprtation des croyances traditionnelles et des conceptions nouvelles. Le processus de syncrtisation donne par consquent naissance des traditions religieuses indites. Lvolution culturelle, lurbanisation, lentre dans le salariat, le progrs scientifique et technique, la scolarisation et laccs au savoir, bouleversent les conceptions religieuses des peuples du tiers-monde, comme ils ont boulevers les systmes de reprsentations et limaginaire des socits europennes. Bastide y distingue divers phnomnes dadaptation, de rquilibrage et de restructuration : le messianisme, attente dun envoy divin, qui restaurera lge dOr et inaugurera une re de prosprit ; le rveil, exhortation des fidles un renouveau des croyances et des pratiques, aprs une priode dassoupissement spirituel ; la rforme, initiative de type schismatique, ou interne aux traditions religieuses, visant les restructurer et les revivifier, en raction aux tendances dcadentes. Enfin, dans un contexte social pourtant marqu par la scularisation (cest--dire par le reflux des incidences sociopolitiques des religions historiques), des transferts rci-
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proques entre le politique et le religieux donnent lieu des phnomnes indits : rapports de croyance face aux idologies politiques, politisation des glises et des mouvements religieux, investissement politique des discours religieux et investissement religieux des discours politiques.
Texte 23 : Les mutations du religieux en rgime dultra modernit, J.-P. Willaime (n en 1947)
Le sociologue Jean-Paul Willaime sIntresse au prsent de la situation religieuse : assistons-nous une disparition, comme certains lavaient prdit, ou au contraire un retour des religions dans la socit moderne ? La ralit est plus complexe. La question se pose () de savoir ce quil advient du religieux en rgime dultramodernit. Dans une telle situation, le religieux tend tre rinvesti comme lieu de mmoire au niveau socital et individuel (comme sil sagissait de rpondre la dstructuration des espaces et des temps) et comme pourvoyeur didentits collectives et individuelles, de ftes et de rites. Si la modernit conqurante tendait dissoudre les cultures, elle na pas tout digr et la ralit sociale ne sest jamais rduite aux effets de la froide rationalit instrumentale. Il y a tout dabord tout ce qui est rvl inassimilable : les motions et passions, les dimensions imaginaires des liens sociaux, les traditions et coutumes. On peut aussi se demander si les traditions, en particulier religieuses, ne digrent pas la modernit autant que la modernit les digre : quand on pense la scularisation interne du christianisme, certaines de ses productions thologiques et lvolution de certaines de ses pratiques, le changement proprement religieux y apparat considrable et montre la capacit dynamique des religions se maintenir tout en se renouvelant.
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Mais le fait particulirement marquant est la dmythologisation de la modernit elle-mme. La modernit se dsenchante en appliquant elle-mme sa capacit autorflexive, sa dynamique critique : la modernit est devenue critique du modernisme, de sa propre utopisation et absolutisation. Cette critique se dploie dans le domaine politique avec la crise du marxisme et leffondrement des rgimes communistes. Elle se manifeste aussi dans les rapports modernit religion avec une modernit qui tend moins se concevoir comme une alternative la religion, que comme un cadre pluraliste o diverses expressions religieuses peuvent se dployer. Cest dans une telle perspective que nous avons pu parler de lacisation de la lacit et de scularisation de la science . Le dsamorage de la modernit dans sa capacit philosophique et politique produire des conceptions alternatives de lhomme et du monde, constitue, en tant que scularisation des utopies sculires, une radicalisation de la scularisation. Une radicalisation qui se traduit, paradoxalement, par une certaine revalorisation socioculturelle du religieux. Jean-Paul Willaime, Sociologie des religions (1995), coll. Que sais-je ? , d. PUF, 1995, pp. 106-107. Pour mieux comprendre le texte Lauteur distingue modernit et ultramodernit. La modernit dfinit les mutations socioculturelles qui ont t accompagnes par une croyance missionnaire dans le progrs : car la modernisation ne sidentifie pas la rationalisation absolue, mais vhicule la croyance au salut de lhumanit par la rationalit. En rgime de modernit, le religieux institutionnel reflue, mais il se trouve remplac par des utopies sculires : des idologies politiques (communisme, nazisme, nationalisme, tiers-mondisme, etc.) ou socioculturelles (scientisme, libralisme, voire sport ou musique, etc.), qui sont alors investies de
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croyances, parfois de type millnariste : elles sabsolutisent au point de devenir des conceptions de lhomme et du monde, embrassant tous les aspects de lexistence et prescrivant une morale. Nous sommes aujourdhui passs du rgime de la modernit au rgime de lultramodernit. Lauteur prfre employer ce dernier terme celui, adopt par Jean-Franois Lyotard, de postmodernit , afin dinsister sur la relation de continuit, plutt que de rupture, quelle entretient avec la modernit. Lultramodernit dfinit en effet la poursuite des mutations socioculturelles en cours, mais quaccompagne le dclin de la croyance au progrs. Les utopies sculires se trouvent leur tour scularises. Et dans ce monde dsenchant, en qute de sens, de normes et de repres, on assiste un certain retour du religieux. Non plus, cependant, sous forme institutionnelle, car la modernit na pas engendr seulement la scularisation, mais la lacisation. Le retour du religieux se manifeste par une dissmination de la croyance et une subjectivisation du sentiment religieux. Lexprience vcue et lmotion personnelle lemportent sur toute appartenance un groupe ou adhsion un dogme ; la validit dune croyance sprouve aux bienfaits immdiats quelle apporte.
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Sujets analyss
Nous proposons ici deux sujets de dissertation relatifs la question de la religion. Chaque sujet renvoie diffrents problmes abords dans les chapitres de ce livre, et, chaque fois, les textes et commentaires qui peuvent aider le traiter seront indiqus. Un autre ouvrage de la mme collection a dj propos le sujet suivant, relatif aux rapports entre philosophie et religion : La croyance religieuse implique-t-elle ncessairement une dmission de la Raison ?18
Premier sujet : La foi doit-elle rendre intolrant ?

Problme La question est celle des relations entre foi et intolrance : la premire conduit-elle ncessairement la seconde, ou peuton dterminer les conditions dune foi tolrante ? Cette question touche aux domaines de la vrit, de la libert, du pouvoir et de ltat, dautrui Formulations voisines Cest la foi chancelante qui fait les fanatiques (Bernanos). Quen pensez-vous ? Peut-on et doit-on imposer la vrit par tous les moyens ? Chapitres du livre concerns introduction gnrale.
Jean Lefranc, La philosophie, coll. Profil notions philosophiques d. Hatier, 1994, pp. 72-73.
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chapitre 1 : introduction, texte 2, 3 et 6. Glossaire Anticlricalisme, disme, dogme, fanatisme, foi, lacit, Rvlation, scularisation, thisme. claircissements Dfinition des termes du sujet A. Il faut dabord prciser les sens de foi ( distinguer de raison , de croyance et de crdulit ) et d intolrance (refus dadmettre lexpression, sinon lexistence, dune vrit autre que la sienne). Parler dintolrance, cest donc poser le problme dune pluralit de vrits, hirarchises ou non. En examinant soigneusement la formule : doit-elle , on voit quil sagit ici plutt dun questionnement sur la nature propre la foi (la logique qui lui est inhrente) que dune interrogation dordre juridique ou mme moral (sur le devoir de tolrance ou dintolrance). Lintolrance, fille de la foi B. Y a-t-il une relation de cause effet entre foi et intolrance ? Cest la position antireligieuse, ou du moins rationaliste, notamment celle de Spinoza et des philosophes des Lumires en lutte contre lobscurantisme (Voltaire, Rousseau). Toute Rvlation, tout dogme et toute glise conduisent au fanatisme et la guerre (problme toujours actuel des guerres de religions ). De ce constat dcoule lintrt du disme (chez Voltaire) ou du thisme (chez Rousseau), qui se tiennent lcart des dogmes. Cependant, peut-il y avoir une foi sans dogmes ? Plus moderne, bien que dj prconis par Spinoza, le souci dun tat lac, comme garant de pluralisme et de tolrance, situe rsolument le problme sur un plan politique. Une foi tolrante
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C. Il convient de reformuler le type de relation entre foi et tolrance, afin de nuancer la position : la foi peut tre compatible avec la tolrance, et peut mme lalimenter. Si lon admet la citation de Bernanos ( Cest la foi chancelante qui fait les fanatiques ), cest que lon considre que ladhsion ferme une vrit conduit une confiance en lautre et en lavenir ; cest au contraire le doute, lincertitude, lbranlement des repres, qui crispe les positions et engendre le sectarisme et le rejet de lautre. Lintolrance dans sa forme la plus extrme (fanatisme, terrorisme) ne peut driver de la seule foi : elle dpend dun faisceau de facteurs (psychologie perturbe, intrts socioconomiques, idologie politique, ducation). Pour conclure, cherchons dterminer les conditions dune foi tolrante (on peut sinspirer de lexemple du bouddhisme, ou de celui des avances cumniques).
Deuxime sujet : Les religions peuvent-elles tre objet de science ?

Problme La question est celle des capacits des sciences de lhomme atteindre la vrit, de leurs conditions de possibilit, partir de lexemple particulier des religions. Il sagit donc dun problme dpistmologie. Il concerne la fois le domaine religieux et les diffrentes branches des sciences de lhomme (sociologie, psychologie, anthropologie). Formulations voisines Doit-on considrer les faits sociaux (ou les faits religieux) comme des choses ? Quest-ce que croire ? Chapitres du livre concerns introduction gnrale.
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chapitre 4 : introduction, textes 17 21. chapitre 5 : introduction, textes 22 et 23. Glossaire Charismatique, croyance, dieu, divinit, doute, magie, religion, rite, sacr. claircissements Lapproche scientifique des religions A. Le succs des sciences de lhomme, au XXe sicle, a renforc leur ambition de soumettre la totalit des phnomnes humains leur regard objectivant. Pour quun phnomne aussi fortement marqu et subjectif que la religion devienne un objet (tymologiquement jet devant ) de science, il convient de prendre un certain nombre de prcautions mthodologiques : distance critique entre sujet et objet, neutralit du chercheur, observation froide de lextrieur, rigueur de lanalyse, refus asctique de comprendre pour mieux expliquer , etc. Les sociologues (Durkheim) ont considr les religions comme des choses , et les ont rduites des reprsentations collectives ; les psychologues (Freud) les ont analyses dans le cadre des pathologies, en les comparant aux nvroses ; les anthropologues et les historiens (liade, Bastide) en ont mis jour le caractre systmatique et dynamique. Les garde-fous pistmologiques semblaient ainsi assurs. Sagit-il dune illusion ? Lirrductibilit des religions la science B. Les sciences humaines nont pu chapper, pour cerner et soumettre les religions leur regard objectivant, un certain rductionnisme : sans doute ont-elles atteint une vrit sur leur objet, mais non la vrit absolue, unique et dfinitive. Les dsaccords entre les diverses analyses suffiraient le montrer. Les religions semblent irrductibles une approche scientifique : en tant quexprience humaine fondamentale, constitutive de la
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condition de lhomme, elles chappent toujours, au moins partiellement, une prtention dobjectivit. Il conviendrait didentifier et de dterminer la nature de ce rsidu inaccessible. On peut aussi se demander si les sciences de lhomme ont pour finalit dexpliquer lessence de la totalit des phnomnes humains, ou bien dajuster leurs rsultats lobjet conceptuel quelles ont elles-mmes pralablement construit : dans le premier cas, leur ambition serait datteindre la vrit sur lhomme tel quil est ; mais dans le second cas, elles se contenteraient de dcrire un modle thorique dhomme, distinct de lhomme concret. Elles reconnatraient donc ainsi leurs propres limites.
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Glossaire
Agnosticisme, agnostique Du grec a, sans, et gnostos, connu. Position philosophique qui consiste affirmer que les capacits de lhomme ne lui permettent pas de savoir si Dieu existe ou non. la diffrence de lathe, lagnostique ne nie donc pas lexistence de Dieu, mais met laccent sur les limites de lhomme dans le domaine de la connaissance. Alination, alin Driv du latin alius, autre. Processus de dpossession de soi au profit dun autre. Employ par les tenants du matrialisme athe, pour nourrir leur critique de la religion : Feuerbach soutient que la production humaine dun tre fictif (Dieu) aline la conscience du croyant ; Marx montre que lhomme oublie sa propre ralit, en salinant par la religion, comme un drogu devient dpendant de lopium. Analogique (religion) Terme utilis par les sociologues pour dcrire des faits sociaux qui, dans la socit moderne, semblent remplir les mmes fonctions quune religion (notamment la constitution dune identit culturelle, et la production de sens). Ces faits sociaux peuvent tre par exemple une utopie politique, la vnration dune vedette disparue, un rassemblement sportif, un concert de rock, la foi dans le progrs scientifique, ou la mouvance dite du New Age. Anticlricalisme, anticlrical Position philosophique ou politique caractrise par une opposition vigoureuse linfluence du clerg et des glises dans
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la sphre publique. Le combat anticlrical est gnralement men au nom de la tolrance et de la libert de conscience et dexpression. Lanticlricalisme en France a connu son apoge la fin du XIXe sicle et au dbut du XXe sicle, dans les annes qui ont prcd la sparation de lglise et de ltat. Apologtique Qualifie une entreprise de justification de la religion. Pour dsigner lattitude plus particulire de dfense de la notion de bont divine, on emploiera le terme technique de thodice (du grec thos, dieu, et dik, justice). Athisme, athe Du grec a, sans, et thos, dieu. Position philosophique consistant nier lexistence de Dieu. la diffrence de lagnostique, lathe adopte une attitude nette quant au statut divin : lide de Dieu doit tre rcuse. Elle ne serait quune invention destine masquer lexploitation conomique selon Marx, la justification dune morale de renoncement selon Nietzsche, une illusion issue du dsir selon Freud, et pour Sartre un obstacle la libert et la responsabilit de lhomme. Charismatique Qualifie une personne, un mouvement ou une autorit, qui est (ou se prtend) dot de dons spirituels particuliers, confrs par grce divine. Ces dons peuvent concerner la gurison, la prophtie, ou, plus frquemment, la persuasion (on parlera dun dirigeant charismatique, y compris en politique). Clrical Ce qui concerne le clerg et lglise, au sens occidental du terme, cest--dire linstitution rassemblant tous les chrtiens dans la communion dune mme foi. Lexcs de considration (si ce nest de vnration) envers les structures ecclsiastiques, notamment lorsquelles sont considres comme mdiatrices
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entre les hommes et Dieu, est qualifi pjorativement de clricalisme, et lattitude inverse est dite anticlricale. Croyance Sens courant (ngativement connot) : adhsion mal assure une opinion plus ou moins fonde. Sens philosophique : disposition de lesprit tre convaincu par un dogme ou une reprsentation (qui, dans le cas de la croyance religieuse, donne sens et cohrence lexprience subjective). Disme, diste Position philosophique rationaliste qui affirme, sans prtendre la comprendre, lexistence dun tre suprme unique (commun tous les hommes), crateur et conservateur de lordre du monde, indpendamment de toute rvlation, de toute glise et de tout dogme. Le disme et le thisme se rejoignent dans leur commune opposition la dmarche religieuse de la foi en un Dieu personnel (que lon peut prier), mais ils doivent tre distingus si lon considre le rle jou par la raison : elle devrait se contenter de poser lexistence de Dieu pour le diste, tandis quelle pourrait en connatre les attributs selon la perspective thiste. Cest en ce sens que lon qualifiera Voltaire de diste, et Rousseau de thiste. Dmiurge Du grec dmiourgos, architecte. Entit cratrice du monde, mais qui nintervient plus directement, par la suite, dans sa cration. On peut identifier un dmiurge, par exemple, dans la philosophie platonicienne, ou dans les mythologies polynsiennes. Dieu ou divinit tre parfait, suprieur aux hommes, dot de pouvoirs surnaturels, susceptible dintervenir dans le monde (dont il est
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souvent lauteur et le crateur). Ses formes et ses attributs sont multiples, selon les religions et les philosophies. Divin Qui concerne un dieu ou une puissance transcendante, qui en provient ou qui la manifeste, qui est ventuellement dot dune puissance surnaturelle. On parlera par exemple dessence divine, de loi divine, de culte divin, ou de volont divine. Dogme Point de doctrine qui doit tre admis sans critique. Seules les religions ont dvelopp des dogmatiques, cest--dire des entreprises dlaboration de dogmes. La dmarche philosophique, au contraire, puisquelle repose sur la pense critique, ne devrait pas produire de dogmes. Cest pourquoi des philosophes tels que Voltaire et Rousseau ont rcus tout dogme. Doute, douter Suspension du jugement devant ce qui se prsente peuttre tort comme une vrit. Le doute soppose donc la croyance (dans les deux sens du terme). glise Sens gnral : communaut morale, collectivit qui se construit et labore son identit autour de reprsentations communes, et qui clbre un mme culte. Sens occidental : institution clricale fortement structure, qui organise lexpression et le tmoignage dune communion de foi. Certaines confessions chrtiennes (catholique, orthodoxe) considrent quune glise joue galement un rle de mdiation entre les hommes et Dieu. Eschatologie Du grec eschatos, dernier, et logos, discours. Partie de la thologie qui traite des fins dernires de lhomme et du monde.
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Essence Ce qui dfinit une chose ou un tre de faon intemporelle et universelle. Lessence doit tre nettement distingue de lexistence. Sartre nie la ralit dune essence humaine immuable, ce qui revient dire que lhomme est fondamentalement libre. Existence Situation concrte et particulire dune chose ou dun tre temporel et fini. la diffrence de lessence, lexistence en ce qui concerne les tres humains renvoie au vcu subjectif et absolument unique de chacun. En attribuant lexistence une priorit radicale par rapport lessence, Sartre sinscrit dans le courant dit existentialiste . Fanatisme, fanatique Attitude intolrante de celui qui adhre aveuglment des dogmes ou une idologie, et semploie avec ferveur ou mme violence les dfendre. Les adversaires de la religion considrent souvent quelle est lantichambre du fanatisme ; foi et tolrance peuvent nanmoins sharmoniser. Fidisme Position philosophique et religieuse qui affirme que lon ne peut accder une vrit religieuse que par la seule foi, sans aucun recours la raison : celle-ci en effet loigne de Dieu. Le croyant doit donc totalement sabandonner aux seuls principes de la rvlation. Kierkegaard dfend cette thse radicale. Foi Principe de confiance absolue, dadhsion ferme une ide, un homme, une doctrine, sans recours aux arguments rationnels ou aux preuves. Le croyant nadmet que des signes que lui seul peroit ou dont lui seul interprte la signification. La foi nexclut toute association avec la raison que dans le cas du fidisme : la plupart des auteurs (Pascal, saint Anselme, saint
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Thomas dAquin, etc.) ont tent de faire une synthse de ces deux principes. Hirophanie Du grec hiros, sacr, et phainen, apparatre. Manifestation du sacr dans un objet profane (un lment matriel, un tre vivant, un principe cosmique, etc.). Immanence, immanent Sens gnral : caractre de ce qui est situ dans un sujet ou une ralit, qui lanime de lintrieur. Sens particulier : caractre dintriorit de la divinit lgard du monde, dont elle ne se distingue pas. Le principe dimmanence est dvelopp dans les philosophies et religions panthistes. Il soppose radicalement au principe de transcendance, mais peut nanmoins se conjuguer avec lui, comme cest le cas dans le dogme et le mystre chrtiens de lIncarnation (Jsus-Christ est la fois vrai Dieu et vrai homme). Lacisation, lacit Processus qui se manifeste, dans le contexte des socits modernes, par un amenuisement du rle institutionnel des religions tablies. La lacit est le rsultat de ce processus sociohistorique, sur le plan juridique et constitutionnel : les lois garantissent la non-intervention des institutions religieuses dans la sphre publique (politique, judiciaire, scolaire, etc.). La religion est alors rduite au statut daffaire prive ; elle nest plus lobjet que de choix purement individuels, son volution est indiffrente la bonne marche de la socit. Le concept de lacisation se distingue de celui de scularisation, sans pour autant sy opposer. Magie Pratique individuelle qui se situe en marge des rites collectifs de la religion, et qui consiste manipuler les forces surnaturelles (par le truchement dobjets et de formules spcifiques), en
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vue dune efficacit matrielle immdiate. Le magicien cherche moins communiquer avec la divinit, qu influer sur le cours des vnements du monde (par exemple en provoquant la pluie, ou une rcolte abondante). Si la magie vise un rsultat bnfique, la sorcellerie (ou magie noire) est un acte surnaturel dhostilit vis--vis dun ennemi (pour le faire mourir par exemple). Matrialisme Position philosophique qui rduit la ralit la matire sensible, aux rapports matriels entre les hommes ; les phnomnes non matriels (les idologies, par exemple) ne sont quun produit des rapports matriels. Le matrialisme soppose lidalisme. Feuerbach et Marx sont des auteurs matrialistes, qui ne voient dans lau-del quune chimre, et dans la religion quune construction purement humaine. Mystre Vrit religieuse inaccessible la raison, qui doit donc tre admise sans tre vraiment pntre par lintelligence. La Trinit, lIncarnation, la Rdemption, la rsurrection, la prsence relle dans leucharistie, sont des mystres de la religion chrtienne. Mystique Recherche dune relation intime et immdiate (sans intermdiaire), dune fusion avec la divinit. La plupart des mystiques se dispensent donc de la mdiation dune institution clricale, afin de favoriser une relation de proximit avec la divinit. Le mystique soufi (musulman) al-Hallj, au Xe sicle, affirmait que son me tait habite par Allah. Panthisme, panthiste Du grec pan, tout, et thos, dieu. Position philosophique ou religieuse qui affirme que Dieu est immanent au monde, confondu avec lui, et donc prsent partout et en tout : dans chaque
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lment de la nature et de la matire, et dans chaque tre humain. Le panthisme peut caractriser les religions dites animistes (la moindre parcelle de matire est anime de prsence divine). Mais il peut galement dcouler dune dmarche purement rationnelle (si Dieu est infini, il na pas pu crer un monde extrieur lui-mme). Profane Du latin pro, devant, hors de, et fanum, temple. Tout ce qui est de lordre du quotidien, de la vie courante, par opposition ce qui est sacr. Chacune de ces deux catgories de profane et de sacr nexiste dailleurs que dans la contradiction lgard de lautre. Religion Systme de croyances et de pratiques qui, dans le respect et la vnration, relie des hommes entre eux et avec une (ou des) instance (s) non sensible (s), et donne sens lexistence subjective. Selon la sociologue Danile Hervieu-Lger, la religion est un dispositif idologique, pratique et symbolique par lequel est constitue, entretenue, dveloppe et contrle la conscience (individuelle et collective) de lappartenance une ligne croyante particulire. Rvlation Vrit religieuse consigne dans des textes sacrs ou transmise par la tradition orale, et qui nest jamais remise en cause par le croyant. Dans le judasme. Dieu rvle Mose son nom, son alliance avec le peuple hbreu, et ses commandements (le Dcalogue). Pour les musulmans, le Coran est la Parole de Dieu rvle son prophte Mahomet. Rite Pratique rptitive de louange, doffrande, de sacrifice, de communion, ou de passage un nouveau stade de lexistence humaine. La circoncision et leucharistie sont des rites religieux.
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On peut reprer galement des rites sculiers dans les religions analogiques : les clbrations du 14 juillet, par exemple, constituent une commmoration rituelle des mythes fondateurs de la Rpublique franaise. Sacr Caractre de ce qui est mis distance, qui chappe lordre du quotidien, et qui implique respect et prcaution rituelle dans les rapports des hommes avec lui. Le crne dun anctre, en Mlansie, est considr comme sacr, car il met celui qui sen approche en contact avec lau-del. Le sacr est le contraire du profane. Scularisation, scularis Processus qui sexprime par la perte de pertinence sociale, lamenuisement des effets dattraction sur les individus, et demprise sur la socit, des croyances religieuses. La scularisation doit tre nettement distingue du processus de lacisation, qui concerne la dimension institutionnelle des religions, et non linfluence de leurs croyances. Mais les deux phnomnes ne sopposent pas pour autant : la France est un pays lac et scularis, lIran un pays non lac et non scularis, le Danemark un pays non lac et scularis, et la Turquie un pays lac et non scularis. Sculier (rite) Voir rite ; analogique (religion). Thisme Position philosophique rationaliste qui affirme lexistence dun Dieu bon, dont la nature est accessible la raison. Le thisme doit tre distingu du disme, bien quil concerne comme lui le Dieu des philosophes . Thologie
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Du grec thos, dieu, et logos, discours. Discipline qui consiste en une tude de Dieu et des principes dune religion particulire, selon une double dmarche rationnelle et de foi, mais partir dun a priori croyant. Transcendance, transcendant Sens gnral : caractre de ce qui est suprieur et extrieur un objet. Sens particulier : caractre de supriorit et dextriorit de la divinit lgard du monde. La transcendance soppose radicalement au principe dimmanence. Le Dieu des juifs comme celui des musulmans est strictement transcendant.
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La Religion (Frédéric Rognon)

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Profil Notions Philosophiques Collection dirige par Laurence Hansen-Lve

PhiloSophie octobre 2008 Texte sous droits dauteur

Table des matires

1. Foi et raison : quest-ce que croire ? ................................... 15

Texte 1 : Le pari, expression dune foi raisonnable, B. Pascal (1623-1662)................................................................................ 18

Texte 2 : La foi ne vise pas la vrit, B. De Spinoza (16321677) .......................................................................................... 21

Texte 4 : La foi, un saut irrationnel, S. Kierkegaard (18131855) .......................................................................................... 25

Texte 5 : La conversion, retournement vers le dedans, L. Del Vasto (1901-1981) ...................................................................... 27

Texte 6 : Le bouddhisme est-il une religion ? Dala-lama (n en 1935) ..................................................................................... 30

2. Le dbat sur lexistence de Dieu ......................................... 33

Texte 8 : La preuve cosmologique de lexistence de Dieu, Saint Thomas DAquin (1227-1274).................................................... 37

Texte 9 : La version cartsienne de largument ontologique, R. Descartes (1596-1650) ............................................................... 40

Texte 10 : La possibilit logique de lexistence de Dieu, G. W. Leibniz (1646-1716) ................................................................... 42

Texte 11 : Lexistence de Dieu : une ncessit morale, E. Kant (1724-1804) ............................................................................... 44

3. Critiques de la religion ........................................................48

Texte 13 : Lopium du peuple, K. Marx (1724-1804) ................. 51

Texte 14 : Dieu est mort, F. Nietzsche (1844-1900) .................. 53

Texte 15 : La sublimation de la figure du pre, S. Freud (18561939) .......................................................................................... 56

4. Religion, culture et socit .................................................. 62

Texte 19 : thique religieuse et mentalit conomique, M. Weber (1864-1920) .............................................................. 68

Texte 20 : La dialectique des hirophanies, M. liade (19071986) ...........................................................................................71

Texte 21 : La religion canalise la violence, R. Girard (n en 1923) .......................................................................................... 73

5. La religion face aux dfis de la modernit .......................... 76

Sujets analyss ........................................................................84

Glossaire ..................................................................................89 propos de cette dition lectronique ................................... 99

Les difficults dune dfinition

Philosophie et religion : la religion des philosophes

Quelques problmes philosophiques sur la religion

1. Foi et raison : quest-ce que croire ?

Texte 1 : Le pari, expression dune foi raisonnable, B. Pascal (1623-1662)

Texte 2 : La foi ne vise pas la vrit, B. De Spinoza (1632-1677)

Texte 3 : La religion naturelle, indpendante de toute rvlation, J.-J. Rousseau (1712-1778)

Texte 4 : La foi, un saut irrationnel, S. Kierkegaard (1813-1855)

Texte 5 : La conversion, retournement vers le dedans, L. Del Vasto (1901-1981)

Texte 6 : Le bouddhisme est-il une religion ? Dalalama (n en 1935)

2. Le dbat sur lexistence de Dieu

Texte 7 : La preuve ontologique de lexistence de Dieu, Saint Anselme (1033-1109)

10 Psaumes 13, 1 ; 52, 1.

Texte 8 : La preuve cosmologique de lexistence de Dieu, Saint Thomas DAquin (1227-1274)

Texte 9 : La version cartsienne de largument ontologique, R. Descartes (1596-1650)

Texte 10 : La possibilit logique de lexistence de Dieu, G. W. Leibniz (1646-1716)

Texte 11 : Lexistence de Dieu : une ncessit morale, E. Kant (1724-1804)

Texte 12 : La religion est strictement humaine, L. Feuerbach (1804-1872)

Texte 13 : Lopium du peuple, K. Marx (1724-1804)

Texte 14 : Dieu est mort, F. Nietzsche (1844-1900)

Texte 15 : La sublimation de la figure du pre, S. Freud (1856-1939)

4. Religion, culture et socit

Texte 17 : Pour une dfinition sociologique de la religion, . Durkheim (1858-1917)

Texte 19 : thique religieuse et mentalit conomique, M. Weber (1864-1920)

Texte 20 : La dialectique des hirophanies, M. liade (1907-1986)

Texte 21 : La religion canalise la violence, R. Girard (n en 1923)

5. La religion face aux dfis de la modernit

Danile Hervieu-Lger, La Religion pour mmoire, d. du Cerf,

Texte 22 : La dynamique du religieux, R. Bastide (1898-1974)

Premier sujet : La foi doit-elle rendre intolrant ?

Deuxime sujet : Les religions peuvent-elles tre objet de science ?

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