1

Colecia Pastoral Pastoral nr. 2

Misionar/Misiologie

Arhimandrit Teofil Tia

- Lector univ. dr. -

Elemente de Pastoral Misionar pentru o societate post-ideologic

Arhimandrit Teofil Tia

- Lector univ. dr. -

Elemente de

PASTORAL MISIONAR pentru o societate post-ideologic

5 Prefa:

Teologia Pastoral: o disciplin teologic tot mai important

Preotul este pstor. Turma trebuie condus pe calea mntuirii. Lucrul acesta este cunoscut de la ntemeierea Bisericii. Sfntul Petru i povuia pe preoi, spunndu-le: Pstorii turma lui Dumnezeu dat n paza voastr cercetnd-o, nu cu silnicie, ci cu voie bun, dup Dumnezeu, nu pentru ctig urt, ci din dragoste (1 Petru 5, 2). Istoria Bisericii este plin de modele de pstori cu via sfnt, care s-au fcut pild convingtoare pentru credincioii lor. i, dac e s concretizm, n vremurile grele, cnd romnii n-aveau conductori din neamul lor care s-i neleag i s-i ajute, l aveau pe preot. El le era printe, nvtor, conductor i povuitor. Metodele i mijloacele de pastoraie erau cele tradiionale, motenite de la sfinii prini i de la pstorii cu experien. Folosindu-le, nu ddeau gre. Lumea n care trim noi acum, ns, cunoate mutaii de neimaginat n trecut. Nu mai avem de a face cu o societate tradiional aezat, respectnd anumite rnduieli unanim acceptate. Principiile cretine ns rmn aceleai. Iisus Hristos, ieri i azi i n veci, este acelai (Evrei 13, 8), dar El trebuie fcut cunoscut oamenilor ntr-un grai i cu mijloace nelese de ei.

Printele arhimandrit Teofil Tia face aceast lucrare de pionierat: ne pune la ndemn mijloace de pastoraie pentru lumea post-modern. Considerm c Elementele de Pastoral Misionar pentru o societate post-ideologic le vor fi de folos preoilor, dasclilor i tuturor celor ce se preocup de formarea oamenilor. Binecuvntm tiprirea acestei cri i-L rugm pe Dumnezeu ca ea s fie de folos. A N D R E I, Arhiepiscopul Alba Iuliei

Introducere
TEOLOGIE PASTORAL SAU PASTORALITATE A TEOLOGIEI ?

1. Pastorala concretizarea vocaiei interdisciplinare a teologiei

Unul din marile neajunsuri ale acestui nceput de veac, de mileniu i de er post-modern este faptul c frmieaz atenia individului i a societii n toate direciile. Nu se mai poate vorbi n lumea de astzi de "tiin", ci de "tiine", fiecare din acestea avnd sectorul ei de preocupare i de interes, fiind finalizate, drept urmare, cu o cunoatere sectorial, parial, doar a unui segment din complexa realitate n care trim. Trim n universul specializrilor n care ne lipsete viziunea de ansamblu sau nu ne intereseaz, deoarece ni se pare c ne putem dispensa de ea. Universitatea modern este, n aceast privin, un campion: fiecare facultate are un propriu sector de interes, iar adeseori inter-disciplinaritatea este o cenureas n nvmntul academic.1
1

Lumea academic uit din pcate c toate aceste "tiine" ne sunt de prisos dac nu reuim s trecem dincolo de ele, s le transcendem, s pim n universul esenelor i al eternitii, univers nesupus legilor fluctuante ale materiei. La urma urmelor, exist o unic problem care ne intereseaz, i aceasta este aceea a destinului nostru etern. Doar dup ce am dezlegat aceast

n aceast lume parcelizat i fracturat de interese tiinifice diverse, exist totui un spaiu al interdisciplinaritii, al "tiinei" universale, al cunoaterii globale i exhaustive a realitii, unde putem descoperi complementaritatea cunotinelor noastre: acesta este teologia. La rndul ei, ns, teologia cunoate o extrem de vast i de complex compartimentare interioar, corespunztoare la patru filoane de baz: biblic (Studiul i Exegeza Noului Testament, Studiul i Exegeza Vechiului Testament, limba ebraic, limba greac, limba latin etc.); istoric (Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Istoria Bisericeasc Universal, Bizantinologia, Patrologia etc.); sistematic (Teologia Dogmatic, Teologia Fundamental, Teologia Moral, Misiologia, Ecumenismul, Sectologia etc.) i practic (Teologia Liturgic, Omiletica i Catehetica, Dreptul Bisericesc, Ritualul i Muzica bisericeasc, Pastorala etc.). Abundena attor discipline teologice (cu subdiviziunile corespunztoare de exemplu: Teologia Moral cuprinde i Mistica, Ascetica, Formarea duhovniceasc etc.) comport riscul frmirii. Teologia nsi a czut deci victim fragmentrii specifice tiinei contemporane. Studiindu-se exagerat de multe discipline (aproximativ 40 de-a lungul curriculum-ului universitar, dac lum n considerare i limbile moderne, filosofia, disciplinele psiho-pedagogice etc.) lipsete adeseori viziunea de ansamblu, sintetic i conclusiv. Teologiei Pastorale disciplin ce confer de altfel denumirea seciei nsei de
enigm, a realitii de dincolo de aparen, ne putem permite luxul unei aprofundri a tainelor acestui univers terestru, cfr. Gurie Georgiu - Cristian Tia, Despre mntuirea sufletului n era postindustrial, ed. Info, Craiova, 2001, p. 217.

9 Teologie Pastoral (T.P. an III, an IV, n coresponden cu seciile Teologie Litere, Teologie Asisten Social, Teologie Patrimoniu etc.) i revine responsabilitatea sintezei, a extragerii numitorului comun: ea este disciplina care are vocaia esenializrii retrospective: este, prin excelen, o disciplin inter-disciplinar. n plus de aceasta, Teologia Pastoral este o disciplin a prezentului, de analiz a contemporaneitii. Este preocupat de arta aciunii pstorului n lumea de azi expunnd strategiile concretizrii practice a vocaiei preoeti. Tocmai de aceea este disciplina teologic cea mai ancorat n prezent. Ea comunic cu realitatea vie de azi, i trage seva din teologia i cultura vremii n care trim. Ea este disciplina teologic prin care Teologia n general comunic cu civilizaia lumii n care trim.2 Teologia pastoral ncearc deci s ne introduc n mod responsabil n gndirea teologic i cultural a lumii contemporane. Este absolut legitim s vorbim de o pastoralitate a teologiei n general, deoarece toate disciplinele teologice au o dimensiune pastoral. Disciplinei noastre i revine sarcina de a pune n valoare aceast vocaie. Criza
2

Cea mai veche catedr universitar de Teologie Pastoral din lume este aceea a Universitii din Viena. Disciplina Teologie Pastoral poate fi structurat pe mai multe teme: Fundamente (1), Comunitatea cretin (2), Pe crrile apropierii de Dumnezeu (3) i Sfidrile viitorului (4). Teologia Pastoral analizeaz practica Bisericii n snul societii contemporane aa cum aceasta se prezint prezent i cum plecnd de la trecut se va dezvolta n viitor. ntruct lumea contemporan cunoate un proces galopant de transformare i evoluie, este foarte clar dificultatea de a fixa la nivel teoretic prioritile pastorale din lumea noastr. Nu e de mirare c un manual de Teologie Pastoral ncepe s fie deja depit din momentul publicrii lui.

10

prin care a trecut Teologia Pastoral vreme de mai mult de un secol (n Biserica Ortodox Romn, singurul manual de Teologie Pastoral care s-a impus cu autoritate n studiul universitar pentru o perioad ndelungat a fost cel al mitropolitului Andrei aguna Manual de studiu pastoral, ed. Arhiepiscopiei, Sibiu, 1872!) a fost o criz de desconsiderare, determinat de insistena teologiei sub influena culturii iluministe occidentale, pe asimilarea teoretic de cunotine teologice. Desconsiderarea Teologiei Pastorale ca disciplin teologic are ns ca efect neglijarea practicii pastorale concrete (ntr-un sondaj psihologico-pastoral, un preot tnr, venit la Cursurile de ndrumare a Clerului, mrturisete: Tot ceea ce am studiat la facultate este rupt de realitatea pastoral concret din parohie!), adic neglijarea pastoraiei, iar acest lucru determin falimentul preoiei nsei. Tocmai de aceea teologia de azi se rentoarce cu atenie i responsabilitate spre avertismentele divine din Vechiul Testament: Vai de pstorii care se pasc pe ei nii! Nu trebuie pstorii s pstoreasc turma? Voi mncai grsimea, v mbrcai cu lna, tiai ce e gras, dar nu patei oile! (Iezechiel 34,2); Pe viaa Mea zice Domnul Dumnezeu pentru c oile Mele au ajuns de jaf, mi voi lua napoi oile din minile pstorilor, nu-i voi mai lsa s-Mi pasc oile, i nu se vor mai pate nici pe ei nii, cci mi voi scpa oile din gura lor, i nu le vor mai sluji cu hran. Eu nsumi mi voi pate oile (Iezechiel 34, 15). Extrem de acustic este i reproul pe care Mntuitorul l face fariseilor: Vai vou! Cci ai luat cheile mpriei. Voi niv n-ai intrat, iar pe cei care voiau s intre i-ai mpiedicat (Luca 11,52).

11

2. Pastoral i filosofie
Fiecrui om, la natere, i s d cheia spre porile raiului; Aceeai cheie deschide ns i porile iadului (Proverb budist) n cunoaterea global a realitii, un loc special l are filosofia. Importana ei este deosebit de mare atunci cnd omului i lipsete familiaritatea cu Biserica i cu lumea valorilor cretine, deoarece ea poate orienta fiina uman spre esenialitate. Puine discipline sau tiine au capacitatea de a te conduce spre o real cunoatere, spre o cunoatere realmente ndestultoare, deoarece cunoaterea autentic este una reflexiv i contemplativ, iar nu doar informativ. Filosofia este deci arta de a cunoate, n mod reflexiv i profund, realitatea de dincolo de aparene. Ea este, pentru omul secularizat al zilelor noastre, arena ntrebrilor eseniale, unde se pun cu competen ntrebrile corespunztoare interesului nostru ultim. Puterea filosofiei st n capacitatea de a pune bine ntrebrile, dar rspunsurile nu le poate da. Important este ns faptul c ntr-o ntrebare bine pus gsim deja jumtate din rspuns. n contextul culturii (care uneori e constelat de false valori) filosofia rmne o pledoarie pentru esenialitate. Rostul filosofiei este acela de a conduce (este cazul intelectualilor care stau nc departe de Biseric) spre profunzimile insondabile ale fiinei umane. Este o crare spre adncime, spre descoperirea de sine. Omul este mai mult dect pare

12

la prima vedere, iar prin filosofie ajunge s-i descopere eul cel inaccesibil la prima vedere. Filosofia este deci o cale spre o nou identitate, este poarta de acces spre unica adevrat identitate, spre eul nostru metafizic. Filosofia este o reflexie sistematic care, dus pn la ultimele ei consecine, ne poart fie la extaz, fie la disperare, deoarece ne descoper, pe de o parte, efemeritatea, iar pe de alta, importana uluitoare a acestei lumi. Dup ce filosofia l-a condus pe un om la marile ntrebri existeniale, intervine teologia i Biserica cu marile rspunsuri. Fr o reflexie filosofic, omul se trezete c primete rspunsuri la ntrebri pe care nu i le-a pus niciodat. Iat de ce putem spune c filosofia este de fapt o vocaie a noastr a tuturor i de exercitarea (sau manifestarea) ei depind adeseori i soluiile la marile noastre frmntri.3 Filosofia unei epoci este capabil s determine orientarea culturii respectivei epoci. Tocmai de aceea Biserica trebuie s fie preocupat de convertirea instituiilor care determin orientarea culturii: colile, facultile, universitile, academia etc. Fr o convertire a acestora descretinarea societii este asigurat!.4 Biserica este spaiul unei cunoateri metafizice, care este preocupat de ceea ce este dincolo de aparen. Aceast cunoatere este, de fapt, cunoaterea lui Dumnezeu, care se realizeaz n Biseric, fiind ns diferit de cea obinut n urma eforturilor tiinifice. Ea este direct i total, este
3

Giacomo Panteghini, La teologia e le scienze, n Credereoggi (La teologia scienza della fede) nr. 0/1980 (I), p. 90. 4 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Misiunea n mediile urbane din Romnia, Seminar internaional, Braov, 1996 (f. ed.), p. 5.

13 rezultatul unei experiene, nu este de natur strict teoretic. Este o experien de o asemenea trie i for nct nu o poate contesta nimic.5 Teologiei Pastorale i revine responsabilitatea de a crea contextul necesar pentru o astfel de experien.

3. Obiectivul pastoral prioritar: experiena lui Dumnezeu

ntrebarea esenial a fiecrui preot ar trebui s fie aceasta: De ce unii oameni l cunosc pe Dumnezeu, iar alii doar presupun existena Lui? Din nefericire, a doua categorie constituie imensa majoritate a populaiei planetei noastre, iar prima este alctuit dintr-un numr foarte mic de oameni, o adevrat "elit" duhovniceasc. Aceast elit are o anumit pudoare interioar n a-i mrturisi propria experien interioar. Inima omului contemporan este mpietrit i nu-L mai percepe pe Dumnezeu. Este adevrat c experiena ntlnirii cu Dumnezeu, a cunoaterii i a unirii mistice cu El nu este o experien uor de dobndit i, mai ales, de comunicat. Cuvintele nu pot surprinde complexitatea momentului n care Dumnezeu se reveleaz sufletului uman i dac acestea insist s o fac, reuesc doar ntr-un mod reducionist, simplificant, trdtor chiar.6 Occidentul s-a ncpnat mult n tentativa de a surprinde n cuvinte extazul mistic al sufletului care
5

Carlo Maria Martini, Orizzonti e limiti della scienza. Decima cattedra dei non credenti, ed. Raffaello Cortina, Milano, 1999, p. 115. 6 Arhimandritul Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, ed. Adonai, Bucureti, 1995, p. 7.

14

L-a gsit pe Dumnezeu, creznd c, prin cuvinte, va putea i comunica acest extaz. Orientul, n schimb, sa ncpnat s nege n mod sistematic faptul c expresiile raionale, folosite pentru a exprima, experiena profund a sufletului n unire cu Dumnezeu, corespund exact tririlor sale 7 duhovniceti (apofatism/catafatism). Simirea lui Dumnezeu nu se poate comunica cu facilitate acelor oameni care nu s-au pregtit pentru o experien a simirii lui Dumnezeu, deci care nu au manifestat interes n direcia cunoaterii Sale. Cea mai elementar form de cutare a lui Dumnezeu este dorina de a-L cunoate. Dumnezeu se relev doar celor care triesc mai nti tensiunea cutrii Lui. Exist unele lucruri a cror valoare i importan unic n viaa noastr o contientizm doar n momentele de maxim criz a vieii noastre, deoarece att timp ct o fiin uman este confortabil instalat n istorie, este lipsit de interes fa de tot ceea ce este dincolo de istorie. Trebuie, mai nti, s simim c poziia noastr confortabil din istorie se clatin, pentru a ne pune problema sensului vieii noastre i a finalitii destinului nostru uman. Ortodoxia poart cu sine peste veacuri, contiina valorii contemplaiei i a ascezei. Acestea sunt dimensiunile fundamentale ale spiritualitii noastre orientale i calea descoperirii lui Dumnezeu n lumea de azi.8
7

Giordano Frosini, Teologia oggi. Una sintesi aggiornata e attualizata, ed. Dehoniane, Bologna, 1996, p. 83. 8 n limbaj occidental, asceza ar fi capacitatea de a ti s-i limitezi propriile nevoi: Occidentul prin imperiul tehnologic pe care l-a instaurat pe pmnt, ncurajeaz i chiar impune augmentarea perpetu a nevoilor umane, iar nicidecum limitarea

15 Una din caracteristicile eseniale ale civilizaiei materialiste, specifice modernitii, este erodarea dimensiunii "interioare" a fiinei umane, pierderea vocaiei contemplative umane. Omul de astzi nu mai cunoate normele elementare ale vieii interioare.9 Examenul tcerii i al singurtii extrem de mult despre om, despre nivelul lui duhovnicesc, despre vigoarea relaiei lui cu Dumnezeu i despre profunzimea raportului su cu semenii. Cretinii sunt "n lume" dar nu "din lume" i, de aceea, sunt datori s-i identifice exact comportamentele i reflexele automatice, care le dovedesc un excesiv ataament fa de lume i o trdare a lui Dumnezeu cel de dincolo de lume. De fapt, aceste dou demersuri sunt corelative. n fiecare
lor. Deci merge n direcie exact invers. Pofta nmulirii propriilor nevoi la infinit este expresia imperialismului "eu"lui asupra semenilor i a indiferenei fa de mediu. Cfr. Dalmazio Mongillo, Per una spiritualita del consumo e della soddisfazione, n Credereoggi (Benessere, ricchezza e ideale cristiano), nr. 4/1999 (XIX), p. 44. 9 Cel mai simplu examen pentru a verifica dac exist sau nu o via interioar ntr-un om, se poate face prin provocarea omului la tcere. Acelai examen are loc dac un om este obligat de un anumit context al vieii sale la izolare de semenii si. Cei care nu s-au exersat n tainele vieii interioare vor trece prin cea mai puternic criz a existenei lor, n momentul n care vor fi interpelai de aceste dou lucruri: tcerea i izolarea. Capacitatea de a tcea, nseamn puterea de a te lsa invadat de un altul, de realitatea nconjurtoare, de Dumnezeu. Este puterea de a rmne singuri, fr a avea contact cu nici unul din mijloacele de comunicare n mas specifice contemporaneitii, fr nici o carte, fr a face nimic. Este capacitatea de a se goli pe sine, pentru a se lsa ulterior umplui de puterea Duhului Sfnt. n lumea de azi acest lucru a devenit extrem de dificil, cfr. Gurie Georgiu - Cristian Tia, Meditaii duhovniceti la sfrit de modernitate, ed. Mitropoliei, Craiova, 2000, p. 199.

16

clip, fiecare gest uman, fiecare vorb i fiecare gnd este o decis luare de poziie "pro" sau "contra" lui Dumnezeu. Nu exist aciuni umane care s fie strict neutre din punct de vedere spiritual i moral, respectiv care s nu aib o orientare "anti" sau "pro" cretin. Cunoaterea lui Dumnezeu de ctre credincioi constituie elul aciunii pastorale. Dar acest ideal nu poate fi atins fr a se urmri mai nti maturizarea duhovniceasc a credincioilor pstorii. Drumul acesta, al apropierii de Dumnezeu, cunoate multe etape. Prima dintre ele este suscitarea interesului pentru Dumnezeu a credincioilor aflai n stare de anestezie duhovniceasc, adic neinteresai n mod explicit de mesajul lui Dumnezeu pentru lumea de azi. Acest lucru se poate realiza n msura n care credincioii sunt contientizai c ei pot ajunge la fericire, la mplinirea de sine, la pacea interioar doar pornind pe crarea ce ar duce la Dumnezeu.

17

I. ERA POST-MODERN I PROVOCRILE EI PASTORAL-MISIONARE 1. Un diagnostic duhovnicesc al erei post-moderne

Epoca contrastelor Epoca noastr este una a contrastelor, deoarece cunoate un amestec de lumini i umbre care fac dificil analizarea cu obiectivitate a situaiei. Precum ntotdeauna n istorie, binele i rul se confrunt n societatea de azi i o orienteaz ntr-un sens sau altul, fr s dobndeasc ns nici unul victoria definitiv. Pentru o analiz obiectiv a situaiei din lumea contemporan este nevoie nu doar de spirit critic i analitic, ci i de capacitatea de a vedea dincolo de aparene. Din lumea noastr nu lipsesc complet aspectele pozitive, capabile de a ne fortifica sperana ntr-un viitor mai bun. Astfel, exist o progresiv convergen a popoarelor spre idealurile i valorile evanghelice autentice, precum: refuzul (cel puin teoretic) violenei i al rzboiului; respectul pentru persoana uman i pentru drepturile acesteia, setea de libertate, de dreptate i de fraternitate; dorina de depire a rasismelor; afirmarea demnitii i a valorii femeii. Se vorbete, de asemenea, de o rentoarcere a sacrului. Multe sondaje de opinie dezvluie o profund i rspndit nostalgie dup Absolut, care ia locul triumfalistelor afirmaii atee din trecut. Muli

18

tineri se las cuprini de indiferen, de comoditate sau de fatalism n faa vieii, convini fiind c Hristos este n agonie pn la sfritul lumii!. Muli cretini tiu c sunt datori s fac totul pentru ca Pmntul s fie inundat de fluviul pcii. Dac aspectele pozitive nu lipsesc, aspectele negative la rndul lor sunt numeroase i nelinititoare. Indiferentismul, agnosticismul, ateismul (mai mult practic dect teoretic) i relativismul au cucerit mari sectoare ale societii contemporane.10 n ceea ce privete apoi puterea de impact a credinei asupra propriei viei, doar pentru puini cretini ai lumii noastre aceast inciden este puternic, pentru marea majoritate fiind mic sau inexistent. Aceasta nseamn c n societate este activ un curent de descretinare.11 Este expresiv n aceast privin mesajul oferit societii prin mass-media. Rsfoind ziarele, sptmnalele sau diferitele reviste putem concluziona c societatea de astzi este una postcretin, pacific secularizat, n special n partea occidental a continentului. Practica religioas n procentajul extrem de redus n care se manifest determin un anumit interes al opiniei publice, fiind vorba ns de un interes suscitat de tradiiile strvechi,
10

Pare un paradox faptul c adeseori n lumea occidental nu surprinde lipsa de credin, ci credina. Statisticile spun, de exemplu, c 70% dintre cetenii europeni se declar cretini, dar n ceea ce privete coninutul credinei, doar o minoritate mrturisete toat credina Bisericii. Credina cretin nu este, cu alte cuvinte, acceptat n integralitatea ei, ci doar selectiv, n funcie de nite criterii personale, subiective. 11 Ioana Antonescu, Cretinul nepracticant sau despre ct de ortodoci mai sunt ortodocii? O cercetare de veghe cretin, n revista Romnia XXI, nr. 1/2002 (I), p. 77-82.

19 folclorice, care o nsoesc, i mai puin de coninutul ei, realmente religios. n schimb, abandonul sau negarea importanei prezenei la Biseric i a slujbelor acesteia, nu mai scandalizeaz sau ngrijoreaz pe nimeni.12 Problema este grav deoarece s-a creat o cultur ignorant sau chiar dispreuitoare a valorilor din universul credinei, extrem de nociv pentru lumea tinerilor. De ce oare, dup educaia religioas primit n copilrie i n coal, oamenii calc la maturitate pe crrile indiferentismului religios i ale agnosticismului? Chestiunea este complex i angajeaz psihologia, pedagogia, etica, dogmatica, sociologia. Ne vom referi puin la cluza duhovniceasc a poporului rus, cum l numea Berdiaev pe Dostoievski. Cu un an naintea morii (1881), primea o scrisoare de la o student care i mrturisea suferina pentru pierderea credinei. El rspunse: Scrisoarea dumneavoastr este cordial i sincer. Realmente dumneavoastr suferii. Dar de ce v pierdei cumptul? i alii i-au pierdut credina, dar ulterior s-au mntuit. Cine sunt, oare, cei care v-au distrus credina? Eu nu m ntreb dac sunt buni sau ri, ci dac-l cunosc pe Hristos n esena Sa? Sigur
12

Diferitele transmisiuni televizate prezint, n interioare elegante, un el sau o ea care, cu mult inocen i povestete aventurile extra-conjugale, ca i cum ar fi vorba de nite episoade moralmente licite, chiar pozitive. Este de semnalat cum valori precum fidelitatea, castitatea, rugciunea, smerenia sunt respinse, uitate sau catalogate drept relicve ale trecutului. Multe pagini ale presei libere poart amprenta unui secularism feroce, promovat cu dezinvoltur, fcnd s se cread c formule precum adevruri cretine strvechi, ateism post-cretin, sunt n mod pacific acceptate de sectoare vaste ale societii contemporane.

20

nu-l cunosc, cci dac L-ar fi cunoscut mcar n parte, i-ar fi dat seama c este o fiin excepional, nu unul oarecare, similar tuturor oamenilor buni. n al doilea rnd, toi acetia sunt oameni fr greutate, cci au o pregtire att de superficial, nct nici nau cercetat ceea ce neag. Ei neag cu mintea. Dar este pur mintea lor i senin inima lor? Eu cunosc numeroi negatori ai lui Hristos care au sfrit adernd cu ntreaga lor fiin la Hristos. Acetia aveau ns o sincer i intens sete de adevr, iar cel care caut nu poate s nu afle!13 Potrivit lui Dostoievski, prima cauz a necredinei este ignorana privitoare la esena, la adevrata identitate a lui Hristos. Nu este cunoscut Dumnezeu n esena Sa, n adevrata lui identitate, n profunzime.14 Dostoievski nsui L-a cunoscut pe Dumnezeu dup ani de mcinare i frmntare interioar. Nu ntmpltor eu cred n Dumnezeu iL mrturisesc, cci osana mea a trecut prin marea frmntare a dubiilor i incertitudinilor. Marile frmntri se refer la tentaia atee, apoi la cea iluminist care vede n Hristos omul divin, adic omul n care se manifest la maxim nelepciunea i moralitatea, dar care nu este nicidecum Dumnezeu ntrupat. Studiul scrierilor Sfinilor Prini ai Bisericii au iluminat cutarea interioar a marelui scriitor i lau ajutat s se apropie de Biseric, singura capabil s mprteasc mntuirea. Muli consider c este suficient s crezi n morala lui Hristos, pentru a fi cretin. Dar nu morala, nici nvtura lui Hristos nu

13

Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, n La Civilta Cattolica, II/1993, p. 211 14 Ibidem, p. 211

21 vor salva lumea, ci credina n faptul c Dumnezeu sa fcut trup.15 Este important s analizm n noi nine constatarea lui Dostoievsky: cineva nu este credincios pentru c este bun sau ateu16 pentru c este ru. Credina i necredina au alte rdcini, chiar dac buntatea i rutatea sunt elemente ce predispun sufletul la a primi sau a respinge credina. Unul din marii teologi i filosofi ortodoci, Vladimir Soloviov, afirma c "Sfnta Treime este programul nostru social". Prin aceste cuvinte el dorea s atrag atenia asupra faptului c societatea noastr uman ar trebui s aib drept model suprem Sfnta Treime. Aa precum n Sfnta Treime exist comuniune perfect i conlucrare armonioas ntre Persoanele Divine, la fel, ntre noi, oamenii, creai dup chipul lui Dumnezeu, trebuie s existe comuniune i conlucrare pentru realizarea dezideratelor noastre pmnteti. Dac n societate vom reui s instaurm starea de armonie i de pace existent n Sfnta Treime, nseamn c am fcut pasul spre adevrate realizare, att de sine, ct i social.
15 16

Ibidem, p. 212 Nu arareori, ignorana religioas duce la construirea unui dumnezeu dup propria imagine i asemnare. Referitor la dumnezeul lui Sartre, Julien Green scria: Autorul d fru liber ateismului propriu i se gndete c va tulbura pe muli cititori. Dar dumnezeul pe care Sartre ni-l prezint este att de mediocru i limitat c nu este dificil s nelegem ateismul autorului raportat la un asemenea dumnezeu. Dac Dumnezeul cel adevrat ar fi idolul prezentat nou de Sartre, eu a fi de douzeci de ori, nu o dat, ateu, i chiar fanatic ateu. Dar, n cazul lui Sartre, este vorba despre o eroare de persoan, Ibidem, p. 213.

22

ntr-o lume a disensiunilor, care caut disperat noi modele de "ordine mondial" i de disciplin social, un alt teolog ortodox, Pavel Florenski ne avertizeaz c "ntre Treime i gheen tertium non datur" (o a treia posibilitate nu exist). Cu alte cuvinte, sau vom privi cu interes modelul sfnt al Sfintei Treimi i-l vom reproduce n viaa noastr personal, familial i social, sau vom aluneca, fr s ne dm seama, spre haosul ntunecos i chinuitor al Gheenei, fcnd din viaa noastr un infern. Un alt element negativ pentru credin este ngroarea sau nesimirea inimii, adic imoralitatea n sens amplu.17 A crede nu nseamn a adera n principal la un depozit de adevruri, ci a-L cunoate pe Dumnezeu, a-i conforma viaa la voina Lui. nseamn a vedea ntreaga existen din perspectiva lui Dumnezeu, a-L privi pe Hristos n fa, a ne plasa propria persoan n raport cu El, a primi de la el adevrul despre propria noastr existen de pn acum, a nva de la El cum trebuie s fim i cine trebuie s fim. Credina are un impact puternic n lumea noastr numai n msura n care se constituie ntr-un raport inter-personal viu ntre Hristos i om: raport liber, armonios, ncreztor. Dac omul liber comite pcatul, rupe acest raport i l refuz pe Dumnezeu, adeverind cuvintele Fericitului Augustin: pcatul tulbur, orbete ochiul inimii prin care se vede Dumnezeu. Tocmai de aceea o preocupare prioritar n viaa omului post-modern trebuie s fie conservarea sntoas i curat a ochiului inimii, pentru a-l putea vedea pe Dumnezeu. Cu acest scop se
17

Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, n art. cit. p. 213.

23 svresc sfintele Taine pentru cei care sunt dispui s ia parte la slujb i s beneficieze de harul divin. ntr-o societate post-modern, impregnat de erotism, permisivism i libertinaj, societate avid de putere i de avere, pentru credin nu mai este loc, deoarece credina nflorete numai graie smereniei interioare a inimii i e condiionat de deschiderea benevol a inimii omului n faa harului. Dostoievski nu era un sfnt, dar tia c a pctuit i frecventa Biserica rugndu-se pentru iertare. Astzi n schimb, n foarte multe cazuri, este ludat i exaltat transgresiunea, este negat pcatul, este ironizat rugciunea.18 Pcatul a ajuns s fie considerat un concept rezidual al tradiiei iudeo-cretine, acum depit, iar rugciunea, o alienare sau o form de drog. Acest lucru l ilustreaz Peter Weiss n drama sa Persecutarea i asasinatul lui Jean Paul Marat: Rugciunea stinge elanul mpotriva nedreptii i contribuie la afirmarea opresiunii. Eroul lui Sartre concluziona: orice om trebuie s-i afle propria strad deoarece nu mai exist bine, nici ru, i nu mai este nimeni care s-mi dea ordine.19 Este imposibil s nu facem n acest context referin la libertinajul radical care condamn ca tabu normele moralei sexuale i exalt totala libertate n acest domeniu, ca o eliberare i afirmare a umanului. Exist attea mici infernuri ale timpurilor noastre: un cavou al drogurilor, un altul al imoralitii, al murdririi contiinei morale. Ceva de
18

Pentru a garanta invazia publicului occidental la un spectacol sau la cumprarea unei cri, este suficient s califici respectivul spectacol sau respectiva carte drept transgresiv, adic mpotriva oricrei legi, civile sau morale: cu alte cuvinte, impudic, blasfemiator. 19 Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, n rev. cit., p. 215

24

acest gen, n ceea ce privete SUA, a revelat Donna Tartt n romanul Dumnezeul iluziilor. Aici transgresiunea pare s fie o slbiciune a tuturor. E normal ca ntr-o cultur astfel fcut Dumnezeu s fie un strin incomod, de eliminat. Aceast constatare devine mai grav dac ne gndim la mpria rului pe care societatea descretinat i-o construiete. Gndind la el, Dostoievsky scria: Contiina fr Dumnezeu este nspimnttoare, poate s se rtceasc pn la a comite lucrurile cele mai monstruoase i n Occident L-au pierdut pe Hristos, i, de aceea, Occidentul decade, exclusiv din cauza acestui fapt.20 Concluzii Pe de o parte este adevrat c ateismul i descretinarea se prezint ca fenomene de mas, arogante i dinamice, pe de alt parte, sentimentul religios i nostalgia Evangheliei continu s-i farmece pe oameni, uneori cu rezultate promitoare. Nu poate fi altfel ntruct ateismul este anti-umanist, Dumnezeu face parte din definiia omului, El ne este necesar precum aerul i nu putem ndelung tri cu demnitate, fr de El. Dostoievski a neles lucrul acesta i l-a exprimat ntr-o manier splendid: Toat legea existenei umane const n aceasta: ca omul s se poat nchina permanent naintea celui infinit mai mare. Dac oamenii ar fi privai de Cel infinit mai mare, ei n-ar mai putea s triasc i ar muri, prad disperrii. Nemsuratul i infinitul este indispensabil omului, la fel precum acea mic planet pe care ei deja locuiesc. A ne putea nchina naintea lui Dumnezeu este o nevoie profund a fiinei umane, dar i ansa cea
20

Ibidem, p. 216

25 mare a omului. Acesta este mesajul esenial al lui Dostoievski. La nceput de mileniu III putem nelege mai bine mesajul acesta, ntruct s-au prbuit toi idolii de piatr, de hrtie, de carne naintea crora, timp de decenii, umanitatea s-a nchinat. Dac nc mai sunt adorai, aceasta este din orbire i inerie. Ei ne-au abandonat, lsndu-ne s pribegim dac nu-L acceptm pe Dumnezeu pe crrile disperrii. Dar avnd la orizont doar o tot mai profund disperare, nu se poate tri. Sau vom crede, sau vom arde. El a crezut, pentru a nu arde.21

2. O (im)posibil fotografie a post-modernitii

- Anatomia lumii de azi Care este contextul cultural n care trim astzi i prin ce se deosebete acesta de trecut?22 Aceast problem este dezbtut astzi de filosofi, de teologi, de sociologi, de oameni de cultur, plecnd de la termenii modernitate i post-modernitate care ar exprima, ntr-o maxim sintez, punctul de plecare (modernitatea) i punctul de sosire (postmodernitatea) al culturii.23
21 22

Ibidem, p. 216. Acest capitol folosete masiv materialul informativ (resistematizat, tradus i fluidizat) al editorialului La fede cristiana nellepoca postmoderna, aprut n revista La Civilta Cattolica, IV/1992, p. 329-342. 23 Post-modernitatea ar consta deci n dizolvarea sintezei culturale specifice erei moderne i trecerea la o alt er (putem deci vorbi de o condiie post-modern - J.F. Lyotard); ar fi sfritul modernitii (G. Vattimo) i sfritul Utopiei (H. Marcuse), ar fi invazia gndirii fragile (G. Vattimo P. A. Rovatti) i deci criza raiunii (A. Gargani), cfr. Editoriale: La

26

J. Habermas consider c nu este vorba de un sfrit al modernitii, de nceputul unei epoci radical noi precum a fost trecerea de la Evul Mediu la Epoca Modern (1492) ci ajungerea n sfrit la orizontul promis, dar rmas neatins de Renatere, cnd, din cauza unei ntregi serii de circumstane, nu s-a realizat sinteza ntre ceea ce era mai valoros n tradiie cu ceea ce era mai valoros din actualitate pentru o mbuntire a viitorului.24 Ne vom opri asupra condiiei n care se afl credina cretin n aa numita er post-modern: asupra dificultilor i pericolelor care-i stau n fa, i n acelai timp, asupra posibilitilor noi care-i sunt deschise de tranziia epocal de la modernitate la post-modernitate. a) Ce este post-modernitatea? Dac ea este considerat criz a modernitii, pentru a o nelege trebuie s vedem ce este modernitatea. Acest cuvnt indic, nainte de toate, o perioad a istoriei europene care ncepe cu Umanismul Renaterii (1400 1900). Din punct de vedere semantic, modernitatea (de la adverbul latin mod care nseamn acum) indic prezentul n raport cu trecutul, noul n raport cu vechiul, care n acele momente era constituit de Evul Mediu. De aceea, termenul de modern se opune celui de medieval. Din punct de vedere istoric, modernitatea nseamn dizolvarea i sfritul Evului Mediu i a culturii lui: cu ea se intr ntr-o nou etap istoric,
fede cristiana nellepoca postmoderna, n La Civilta Cattolica, 1992, IV, p. 329. 24 Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, p. 329.

27 caracterizat de o nou cultur, de o nou concepie despre via, de noi moduri de a gndi i de un nou stil de via, de noi instituii politice i sociale. Este important s subliniem faptul c n interiorul modernitii s-a realizat o evoluie de proporii: schimbarea a fost o caracteristic fundamental a modernitii: exclusiv n sens pozitiv, n sensul de a merge nainte, de mbuntire a situaiei existente, de progres, fapt pentru care nou a ajuns s nsemne n mod automat mai bun, superior, ajungndu-se chiar la o identificare a termenilor. Astfel, n modernitate este nrdcinat profund ideea progresului infinit: n timp ce tradiia este repliat pe trecut, modernitatea ar fi n mod esenial orientat spre viitor.25 b) Caracteristicile modernitii: marile tranziii Modernitatea cunoate mai multe faze succesive diferite, fiind caracterizat de o serie de treceri. Astfel, cu Renaterea se trece de la o viziune teocentric, religioas i supranatural, la o viziune antropocentric, terestr i naturalist. Astfel, n centrul realitii nu mai este Dumnezeu, Creatorul omului i al istoriei, care d omului poruncile i guverneaz lumea i istoria, ci este omul, care nu recunoate nimic deasupra lui, care i este lege lui nsui i stpn al lumii i al istoriei. Pmntul este un spaiu exclusiv al omului, iar viaa nceteaz s mai fie vzut ca un pelerinaj spre Dumnezeu. Prin Copernic se trece de la o viziune a universului avnd n centru pmntul, la o viziune
25

A se vedea Jean-Franois Lyotard, postmoderna, ed. Feltrinelli, Milano, 1999

La

condizione

28

avnd n centru soarele (1). Prin Galilei se trece de la autoritate considerat pn acum criteriu al adevrului la experien, la experimentarea tiinific (2). Cu Bacon se trece de la tiin ca form de contemplare i cutare a adevrului, la tiin ca putere despotic asupra naturii (scire este posse) (3).26 Cu Machiavelli se trece de la politica supus legii morale la politica independent de orice norm moral (4). Cu Reforma protestant se trece de la o religie obiectiv, a Bisericii, la subiectivismul religios (5), care pune omul n faa lui Dumnezeu fr nici o intermediere eclezial i tinde s fac din fiecare credincios un tlcuitor al Sfintei Scripturi sub impulsul direct al Duhului Sfnt. c) Marile revoluii ale postmodernitii ntr-o faz ulterioar (1600-1700) modernitatea este caracterizat de patru mari revoluii. Revoluia cultural (1) ncepe prin Cartesiu i ajunge pn la Kant: ea i gsete expresia maximal n micarea Iluminist care opune lumina raiunii obscuritii misterului i dogmei, fcnd din raiunea uman norma unic i suprem a adevrului i dreptii, respingnd ca fals i incorect tot ceea ce pretinde s fie deasupra raiunii, dar care, n realitate, ar fi mpotriva raiunii: n aceast categorie s-ar nscrie credina cretin cu dogmele ei.27
26

Natura nu mai este vzut ca lucrare a lui Dumnezeu, de a crei bogii omul se folosete pentru a tri, mulumind lui Dumnezeu pentru buntatea Lui, i de a crui frumusei el se folosete pentru a contempla mreia i nelepciunea lui Dumnezeu i a-L luda, ci este vzut ca ceea ce omul, prin puterea lui tiinific, trebuie s stpneasc i s manipuleze n folosul su. Ibidem, p. 332.

29 De aici s-a nscut o critic radical adus cretinismului (care pretinde c ar fi o religie revelat) i efortul de a introduce religia n limitele raiunii pure (Kant, 1793). Tot astfel se justific efortul de a aplica crilor sacre, considerate inspirate, aceleai criterii i metode de studiu i interpretare care se aplic crilor profane: Evangheliile sunt povestiri mitice, fr nici o valoare istoric (Reimarus) i Iisus nu este Fiul lui Dumnezeu, ci un simplu om, chiar dac genial n plan religios i moral (Lessing). i, n sfrit, s-a ajuns la preocuparea de a pune raiunea i natura la baza vieii morale, sociale i politice, respingnd orice fundament religios i supranatural realitii.28 Astfel, iluminismul a pus n centrul viziunii lui despre lume omul, cu lumina pe care i-o d raiunea i cu puterea pe care i-o furnizeaz tiina: baznd-se pe aceste dou fore raiunea i tiina omul este pe calea progresului, care va fi cu att mai extraordinar, cu ct lumina raiunii va fulgera ntunericul ignoranei i a dogmei i cu ct tiina va reui s domine natura i s-o pun n slujba omului. Modernitatea (1600-1700) este marcat apoi de o a doua revoluie (2), cea tiinific, inaugurat de Galileo Galilei cu descoperirile lui n plan fizic i astronomic i cu metoda lui experimental, i mai ales de Newton, prin formularea legii gravitaiei universale. Se descoper, astfel, c universul nu este guvernat direct de Dumnezeu i de ngerii Lui, ci de legi fizice deterministe i poate s fie explicat fr a face apel la ipoteza Dumnezeu, cum i-a spus
27

Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 330. 28 Ibidem, p. 330.

30

Laplace lui Napoleon. Datoria omului nu este de a-L luda pe Dumnezeu contemplnd ordinea universului, ci de a descoperi legile care guverneaz cosmosul n mod mecanic: universul fizic apare deci acum ca un cosmos structurat mecanic, supus determinismului i cruia omul poate s-i descopere legile. De la imaginea lumii ca o carte, se trece la cea a unui cosmos automat mecanic. Acesta nu se supune dect mecanismelor: legile fizice neag orice simbolism, cerurile nceteaz s mai griasc despre Dumnezeu i vorbesc doar despre ele nsele (Cerurile spun slava lui Dumnezeu... spunea psalmistul. Dup descoperirile lui Newton, Pascal scria: Linitea etern a acestor spaii infinite m nspimnt).29 n al treilea rnd, modernitatea este caracterizat de o revoluie politic(3), al crei nucleu central st n schimbarea izvorului i legitimrii puterii politice: cel care fundamenteaz i legitimeaz puterea nu mai este Dumnezeu, cum era n teoria puterii divine a regilor, ci poporul, devenit naiune printr-un contract social (Russeau). Puterea, astfel, nu mai este teocratic, exercitat de drept divin, i nu se mai nrdcineaz ntr-o familie, ntr-o tradiie, ntr-o patrie, ci este democratic, se exercit n numele poporului i se nrdcineaz n acesta. Democraia nu este deci o form de guvernmnt ntre altele, ci unica form modern de Stat, fapt pentru care acesta nu poate s nu fie democratic, i puterea trebuie s fie exercitat conform raionalitii democratice (Locke). Supusului din puterea autocratic i se substituie ceteanul, care este el nsui cel care deleg puterea i poate permanent s i revoce gestul. Aceast revoluie politic caracteristic modernitii
29

Ibidem, p. 333.

31 i gsete expresia istoric n ultimii 30 de ani ai secolului al XVIII-lea, prin Revoluia american (1776) i cea francez (1789).30 n sfrit, modernitatea este caracterizat de revoluia industrial (4), iniiat n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea n Anglia, o dat cu introducerea n activitatea productiv a noilor maini (cu abur), a noilor surse de energie (carbonul fosil) i a noilor mijloace de transport (cile ferate), cu o nou organizare a muncii (fabrica capitalist), care au dus la concentrarea n orae a numeroi salariai provenind de la ar (urbanizarea) i crearea unui vast proletariat urban.31 De-a lungul a dou secole (1800-1900) revoluia industrial i-a continuat drumul cunoscnd etape noi, fiecare dintre ele fiind marcat de introducerea a unor noi metode de munc, a unor maini tot mai perfecionate, a unor inovaii tehnologice tot mai sofisticate i complexe, precum informatizarea i robotizarea, care au transformat-o att de profund nct putem vorbi de postindustrializare.32 Secolul al XIX-lea este cel n care modernitatea triumf. Este timpul n care se nate nu numai termenul de modernitate (pe la 1850), ci i epoca n care se afirm liberalismul i libertile moderne (de gndire, de contiin, de pres, de asociere), n care se nasc marile sisteme de gndire, fundamentate pe subiectivism i pe autonomia total a omului n raport cu Dumnezeu, inspirate din ideologiile totalizante,33 n care se rspndesc
30 31

Ibidem, p. 332 Ibidem, p. 329 32 Ibidem, p. 333 33 Precum idealismul transcendental, imanentist i istoricist al lui Hegel, pozitivismul lui Compte, materialismul istoric al lui

32

monarhiile constituionale i republicile parlamentare, ca urmare a micrilor revoluionare, care explodeaz n ntreaga Europ. n plan economic triumf capitalismul i liberalismul, n timp ce dezvoltarea tiinelor i a tehnicii, dezvoltarea raionalizat i sistematic a mijloacelor de producie, gestiunea i organizarea lor cresc enorm productivitatea fcnd din creterea produciei i din bunstarea material, prin intermediul intensificrii muncii umane i a dominrii naturii, caracteristica modernitii.34 n acest secol se afirm ideea progresului infinit al umanitii nspre o er de fericire i bunstare material, realizabil prin intermediul dezvoltrii continue a tiinei i tehnicii. Se afirm ideea c omul este unicul stpn al propriului destin, iar prin raionalitatea tiinific, adic prin luciditatea raiunii i prin imensele posibiliti pe care i le furnizeaz progresele tot mai extra-ordinare ale tiinei i tehnicii, poate s construiasc o lume perfect, eliminnd ncet ncet tot rul: srcia, bolile, ignorana i toate formele de opresiune politic.35 Astfel, modernitatea st sub semnul optimismului, fundamentat pe imensele posibiliti de progres oferite de raionalitatea tiinific; ea mai st i sub semnul voinei de putere deoarece, pentru a construi o lume mai bun, ar trebui s fie dominate popoarele napoiate, pentru a le exploata imensele resurse ale rilor lor, i pentru a le conduce n direcia maturizrii lor, spre a putea profita n viitor i acestea de beneficiile modernitii: nu ntmpltor
Marx, evoluionismul lui Darwin, scientismul lui Haeckel, Ibidem, p. 333. 34 Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 333. 35 Ibidem, p. 333

33 1800 este secolul colonialismului, pus n act de marile puteri moderne ale Europei.36 d) Sfritul i/sau criza modernitii? Modernitatea, astfel neleas, trece printr-o serie de crize n secolul XX, care trdeaz caracterul mitic i utopic al multor aspecte ale sale. Momentele cele mai dramatice ale crizei modernitii sunt reprezentate de cele dou rzboaie mondiale (19141918 i 1939-1945), care au fcut s se vorbeasc chiar de un apus al Occidentului (O. Spengler): ele pun n criz ideea unei umaniti pornite pe calea unui progres infinit. Astfel, intr n criz liberalismul economic, potrivit cruia procesele economice, lsate libere s acioneze, ar aduce o armonizare a diferitelor interese i deci la o echitabil distribuire a resurselor Terrei: n realitate, ea produce grave dispariti economice, crend mase tot mai mari de proletari. De

36

Sintetic, putem afirma deci c modernitatea, n accepiunea expus aici, sub aspect cultural (1), nseamn subiectivism, autonomie a contiinei, primat al raiunii, imanentism, libertate absolut, progres infinit. Sub aspect politic (2) ea este democraie liberal, distincie ntre politic i religie, separaie ntre Stat i Biseric, privatizare a religiei, primat al legii i egalitate n drepturi. Sub aspect tiinific (3) ea nseamn absolut ncredere n raionalitatea tiinific i deci n capacitatea tiinei i a tehnicii i a oferi umanitii la un nivel tot mai nalt progresul i bunstarea material. Sub profil social (4), ea nseamn mobilitate i schimbare continu, o nencetat depire i rennoire a modelelor anterioare, este cultur de mas, prin rspndirea grandioas a instrumentelor de comunicare social (mai nti presa scris periodic, apoi radioul, cinematograful i televiziunea); este dizolvarea familiei patriarhale i reducerea fecunditii, este trecerea de la o civilizaie rural, la civilizaia urban, industrial, Ibidem, p. 335.

34

aici succesul crescnd al micrilor socialiste i comuniste, care contrasteaz liberalismul capitalist.37 Intr, astfel, n criz ideea democraiei, iar n multe ri europene se impun regimurile totalitare i autoritare. Intr n criz ideea c progresul tehnicotiinific poate s aduc umanitii o perioad de bunstare i de pace, pentru c tocmai n urma descoperirilor celor mai extraordinare ale tiinei electronica i energia nuclear combinate umanitatea, pentru prima dat n istoria ei, triete sub ameninarea morii totale, adic a distrugerii oricrei form de via pe planeta noastr. n plus de aceasta, tiina i tehnica achiziioneaz o putere proprie, tot mai independent de voina omului, i tind deci s-l supun pe om, privndu-l de autonomie. n fine, intr n criz procesul de industrializare, care devine responsabil de poluarea izvoarelor vieii apa, aerul, alimentele punnd n pericol sntatea oamenilor i viitorul oricrei form de via pe Pmnt.38 n acest moment se pune delicata problem: aceste crize ale modernitii sunt suficiente pentru a putea declara sfritul modernitii? Sunt att de grave pentru a putea indica faptul c este sfrit o epoc a istoriei umanitii i este nceput o alta, radical diferit de prima?39
37

Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 336. 38 Ibidem, p. 337
39

Pentru a rspunde la aceast ntrebare, trebuie s examinm natura i profunzimea crizei modernitii. Este vorba de o radical ruptur cu modernitatea sau doar de faptul c unele aspecte ale acesteia, la proba faptelor, s-au demonstrat inconsistente, fragile sau chiar mitice? Suntem la un nou punct de plecare al istoriei umanitii, precum a fost acela al modernitii fa de Evul Mediu, sau suntem doar ntr-un

35 Se pare c trebuie s redeschidem discuia n vederea unei autentice sinteze moderne: precum zice J. Habermas, conjugnd, n sfrit, credina cu raiunea, transcendena cu imanena, Biserica cu Statul, etica cu politica. Suntem deci ntr-un moment de radical mutaie n condiia uman sau n mod simplu ntr-un moment de mutaie a schemelor culturale, a modurilor de a vedea i de a gndi, care totui nu pun n discuie principiile fundamentale ale mentalitii moderne, bazat pe subiectivism, pe autonomia contiinei, pe raiune ca unic criteriu al adevrului i al dreptii, pe libertate n toate formele i variantele ei? e) Miturile lumii moderne n realitate, ce anume din modernitate s-a demonstrat fals i utopic? S-a prbuit credina ntrun progres infinit al umanitii, graie tiinei i tehnicii40, tot mai capabile s descopere legile eterne ale naturii, punnd-o n slujba omului i a nevoilor sale; s-a prbuit ncrederea iluminist n performanele raiunii de a elimina progresiv rul din istorie, prin educaie cultural, n presupunerea c oamenii ar fi ri pentru c ar fi ignorani, dar, cunoscnd binele i dreptatea, l-ar mplini imediat i practic. S-a mai discreditat i convingerea c omul, eliberat de tot ceea ce i limita autonomia i libertatea, o dat devenit autonom i liber, s-ar servi de autonomia i libertatea sa ntr-o manier raional, exclusiv spre binele su i al semenilor. Au intrat, de asemenea, n criz certitudinile absolute,

moment critic?, Ibidem, p. 338. 40 Cfr. Giandomenico Mucci, Situazione culturale e spiritualita, n La Civilta Cattolica, q. 3468 (1994), IV, p. 233.

36

fundamentate pe raiunea uman i pe exercitarea raionalitii tiinifice.41 Dar mai presus de toate, au intrat n criz marile ideologii care promiteau orizonturi luminoase pentru viitorul umanitii i erau capabile s suscite spirit de sacrificiu, angajare n lupt, dedicri totale unei Cauze pn la moarte.42 A mai intrat n criz ideea c, prin revoluie, situaia s-ar putea schimba radical i rapid n bine. Ultima grandioas tentativ revoluionar a lumii occidentale a fost cea din 1968; dar n 1989 prbuirea celui mai mare experiment revoluionar al secolului nostru Marea Revoluie Socialist din Octombrie 1917 a dat o lovitur de graie nsei ideii de revoluie care se nscuse n 1700 i care i-a gsit expresia maximal n Revoluia francez.43
41

Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 338 42 Ernest Bloch, scriitor comunist, a elogiat moartea solitar a eroului rus n lagrele fasciste: Toi duc cu ei n mormnt florile pe care le-au preuit cndva. O singur categorie de oameni nainteaz spre moarte lipsii de consolarea tradiional: eroul rus. Mrturisind pn la moarte cauza pentru care a trit, el nainteaz ferm i rece spre acel Nimic n care el a crezut cu fermitate, graie spiritului su liber. De aceea sacrificiul su este diferit de acela al vechilor martiri cretini: acetia mureau, fr excepie, cu o rugciune pe buze, creznd c astfel au cucerit cerul. n schimb, eroul comunist, sub ari, sub Hitler, sau sub orice alt regim, se sacrific fr a avea sperana nvierii. Vinerea Mare pentru el nu este ndulcit de nici o Duminic a nvierii, o duminic n care s se rentoarc, n mod personal, la via. Cerul ctre care martirii ntindeau braele din mijlocul flcrilor nu exist pentru materialistul rou: i totui el moare ca mrturisitor al unei Cauze, iar superioritatea sa fa de aceea a cretinilor primelor veacuri este incontestabil. 43 La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, p. 336

37 Prbuirea marilor mituri ale modernitii a creat o situaie de rtcire, de incertitudine i de fric privitor la viitor, care nu mai apare ca luminos, ci amenintor i obscur; a mai adus un fel de nencredere i scepticism fa de raiunea uman, considerat incapabil s ajung adevrul: de aici, predominarea gndirii fragile, a fragmentelor de adevr, n contrast cu gndirea metafizic a sistemelor gndirii globale; a dus la fragmentarea adevrului i la sfrmarea valorilor, ntre care fiecare poate alege acele adevruri i acele valori pe care le consider mai potrivite situaiei subiective n care se afl i mai adaptate propriei bunstri. A adus, n sfrit, o situaie de scepticism intelectual i nihilism etic, de concentrare a tuturor eforturilor nu n cutarea adevrului i n urmrirea valorilor, ci n cutarea unui tot mai nalt nivel de bunstare individual (consumism). Este vorba despre o condiie spiritual nou a timpurilor noastre fa de trecut.44 f) Cretinismul i cultura post-modern: incompatibiliti structurale Trim o epoc caracterizat de fenomene noi, care pune probleme noi credinei i moralei cretine.
44

Ne putem acum ntreba asupra semnificaiei termenului post-modernitate. Dac cu el se vrea a se indica, c unele principii care erau la fundamentul modernitii i care au susinut eforturile i speranele modernitii timp de secole s-au demonstrat iluzorii n promisiuni i dezastruoase sau cel puin periculoase n rezultate, se poate spune c trim astzi ntr-o er post-modern, fr s se uite, n schimb, c modernitatea nu se reduce n ntregimea ei la acele principii. Dac, n schimb, cu termenul post-modern se vrea a se indica c este nceput o nou perioad istoric radical nou fa de cea anterioar, trebuie s spunem c acest nceput nu exist: mai bine dect de postmodernitate ar trebui s vorbim de criz a modernitii, mai exact a unor aspecte ale acesteia. Ibidem, p. 337.

38

De fapt, credina cretin prezint unele caracteristici care sunt n contrast cu spiritul post-modern. 1. Credina cretin, ntruct este fundamentat pe revelarea lui Dumnezeu n Persoana i lucrarea lui Iisus Hristos din Nazaret, are caracterul unei certitudini absolute, superioar oricrei alte forme de certitudine (fie ea raional, fie ea tiinific). Acum spiritul post-modern este radical sceptic i puin dispus s accepte pretenia de certitudine a credinei cretine: pentru el, credina cretin particip la condiia de incertitudine, dubitativ, specific gndirii umane. Aceasta nseamn c n era post-modern credina cretin se prezint cu o pretenie aceea a certitudinii absolute care este perceput ca fiind excesiv.45 2. n al doilea rnd, credina cretin este obiectiv, deoarece nu este o invenie sau un produs al spiritului uman, ci este fundamentat pe Revelaia lui Dumnezeu n Vechiul Testament i pe nvtura Mntuitorului Iisus Hristos i a Apostolilor, cuprinse n Noul Testament. Biserica, de-a lungul veacurilor, a formulat aceste nvturi n formule precise de credin, avnd valoare dogmatic, adic perenitate, valoare supra-temporal, putnd totui fi tot mai bine nelese i re-formulate. La acest depozit de credin care trebuie neles nu ca un corp inert, ci ca un complex viu i capabil de a fi rennoit de adevruri dogmatice cretinul este chemat s-i aduc adeziunea minii i a inimii (Romani 1,5).46 Credina cretin este obiectiv n sensul c mntuirea pe care ea o aduce oamenilor nu este lucrare omeneasc, ci este mplinit de Dumnezeu
45

La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, p. 337. 46 Ibidem, p. 337

39 prin Mntuitorul Hristos, mort i nviat. Omul trebuie s accepte darul mntuirii cu contiina profund c el este incapabil de a se elibera de pcat prin forele proprii, fapt care l duce la declin spiritual i ruin. Aceast obiectivitate a credinei i a mntuirii este n contrast cu subiectivismul specific lumii postmoderne, care nu vede cu ochi buni ceea ce nu este produs al omului, ci vine din afar. Este n contrast, n special, cu libertatea absolut postulat de condiia post-modern.47 3. n al treilea rnd, credina cretin este global, n sensul c prezint un complex organic de adevruri doctrinare, de comportamente morale i de rituri i practici religioase, care formeaz un tot unitar, astfel nct credina trebuie s impregneze ntreaga via, nici un sector al existenei netrebuind s rmn n afara influxului ei. Sub acest aspect, credina cretin este o idee (nu o ideologie) forte, iluminnd ntreaga existen a celui care o mrturisete.48 Dar tocmai acest aspect global al credinei cretine este puin compatibil cu spiritul post-modern, nencreztor n sisteme globale, n care ntrezrete pericolul totalitarismului. Post-modernul este nclinat a alege ntre diferitele fragmente de adevr, a alege ntre sistemele de gndire i diferitele religii, acele puncte, puine sau multe, cte vor fi fiind, care sunt n acord cu propriul mod de a vedea realitatea, sau care sunt considerate utile progresului spiritual propriu i bunstrii proprii psihologice i fizice. Astfel, un anumit sincretism, n special n plan religios, fac parte din spiritul post-modern.49
47 48

Ibidem, p. 338 Ibidem, p. 338 49 Ibidem, p. 338

40

4. n al patrulea rnd, credina cretin este raional, nu pentru c are un coninut care poate fi dedus de raiunea uman sau constituie concluzia necesar a unui demers logic, ci n sensul c ea are motive raionale pentru a fi n mod liber acceptat, nu se pune mpotriva raiunii, ci deasupra ei. Omul, pentru a accepta credina cretin, nu trebuie s-i umileasc raiunea. Credina cretin are un mare respect pentru raiunea omului; ea respinge raionalismul, iar nu raiunea; respinge pretenia omului de a face din raiune unica msurtoare a adevrului. Ea nu este fideist, nu dispreuiete raiunea, ci are ncredere n ea meninnd un perfect acord ntre credin i raiune, considernd c dac ntre credin i raiunea se nasc contraste lucru ntmplat n istorie ele sunt temporare.50 Stima i ncrederea pe care credina cretin le are fa de raiunea uman i fa de capacitatea acesteia de a ajunge adevrul o pun n contrast cu spiritul post-modern, care, dac nu cedeaz ntotdeauna n faa iraionalului, are totui puin ncredere n capacitatea raiunii de a ajunge adevrul i de a putea spune ceva cert n plan nu doar tiinific, ci i metafizic i moral (gndirea fragil n plan metafizic i nihilism n plan etic, n contradicie cu credina cretin). n sfrit, credina cretin este eclezial i comunitar, este credina Bisericii trit ntr-o comunitate. Simul apartenenei la Biseric, calitatea de membru al unei comuniti de credincioi, trirea credinei ntr-o comunitate format din ali credincioi, constituie identitatea cretinului. n schimb, spiritul post-modern privilegiaz individualismul i, chiar dac se arat deschis
50

Ibidem, p. 339

41 gruprilor de orice fel, le vrea totui libere, adic s nu coalizeze n mod definitiv, ci s poat fi abandonate n orice clip. Le vrea a fi mai ales spontane, nscndu-se deci din propria libertate, i s nu depind de ali factori.51 Tocmai condiia de post-modernitate n care trim azi explic o serie de dificulti pe care actualmente cretinii le experimenteaz n a-i da o adeziune absolut la adevruri de credin proclamate de Biseric: incertitudini, dubii nedepite de un act de credin prin care omul s se ncredineze total i definitiv lui Dumnezeu. Se mai explic, astfel, dificultile de a accepta acele adevruri absolute, acele adevruri de credin i de moral care nu corespund cu ceea ce fiecare gndete, i preceptele morale (n special n plan sexual) care par s obstacoleze manifestarea libertii umane limitnd libera manifestare a propriei afectiviti. Pare astfel s fie pus n discuie propria subiectivitate i propria libertate, considerate absolute i ne-negociabile.52 Se explic astfel i dificultatea de a accepta credina cretin n globalitatea ei: se ntmpl ca muli cretini de azi s accepte unele adevruri de credin i s resping n mod decisiv altele, optnd n conformitate cu propriile gusturi personale (adic sunt credincioi n privina unor adevruri de credin i ferm necredincii n altele, chiar dac i acestea din urm sunt considerate de Biseric ca fiind revelate de Dumnezeu). Se mai explic dificultatea unora de a se simi parte vie a comunitii cretine: muli cretini au un sentiment de detaare i de nstrinare n raport cu Biserica: o apartenen fragil.
51 52

Ibidem, p. 340 Ibidem, p. 341

42

Concluzii Lumea post-modern pune, astfel, credina cretin ntr-o situaie dificil, fapt explicabil de altfel, dat fiind faptul c orice epoc istoric a pus probleme specifice credinei. Totui, lumea noastr ofer credinei cretine posibiliti noi care trebuie descoperite graie discernmntului critic, a seminelor Verbului prezente ntre buruieni, precum cderea multor mituri precum acela al progresului aductor de fericire prin intermediul dezvoltrii tiinei i tehnicii, acela al raiunii iluministe, acela al ideologiilor totalitare. Aceste mituri deveniser religii secularizate i aspirau s ia locul credinei cretine. Dispariia lor las un sentiment de gol i de dezorientare. Aceste mituri se forau s acrediteze ideea conform creia cretinismul este un reziduu al trecutului, depit definitiv de progres, o religie mitic i iraional, neiluminat de Raiune, o negare a marilor Fore ale Naturii i ale Istoriei, precum Rasa, Naiunea, Proletariatul, Spiritul rzboinic i lupta de dominare. Dup prbuirea marilor mituri, dup naufragiul attor utopii terestre, credina cretin apare omului post-modern drept unicul punct de referin stabil i sigur. Biserica s-a pus adeseori n istorie ca o aprtoare tenace i promotoare a supremelor valori umane: valoarea sacr a vieii umane (de la concepere pn la sfritul ei natural), a libertii (inclusiv religioase), a familiei, a exerciiului responsabil al sexualitii, a 53 solidaritii (aprarea celor sraci i umili). n lumea post-modern, celui care se ntreab asupra sensului vieii lui i a sensului istoriei privind
53

Ibidem, p. 341.

43 la viitor ngrozit, aceluia credina cretin i-L prezint pe Iisus Hristos ca pe Acela Care cu moartea i nvierea Sa d sens nobil i grandios ntregii existene umane. Poate niciodat ca astzi credina cretin nu a aprut mai bogat i mai profund din punct de vedere uman, puternic surs de energii pentru construirea unei lumi mai umane, mai fraterne i mai drepte.54

3. Contemporaneitatea: era vulnerabilitii credinei?

Criza pe care o traverseaz credina cretin n spaiul occidental are un dublu aspect. Pe de o parte, pentru foarte muli oameni ai timpurilor noastre n special pentru cei din spaiul occidental cretinismul pare s-i fi pierdut orice sens nemaistrnind nici un interes: muli l ignor completamente i nu se ngrijesc s-l cunoasc; alii l consider o realitate a trecutului; alii se simt foarte strini de el, percepndu-l ca pe o realitate opresiv, cu o inciden negativ asupra vieii. Toate aceste persoane, mai mult sau mai puin contient, sunt n afara cretinismului, acesta fiind absent din viaa lor, fr ca aceast absen s fie contientizat corespunztor.55 Pe de alt parte, exist o criz interioar cretinismului. Unii, cretini din punct de vedere sociologic, mrturisesc c nu mai cred, i c au abandonat de mult timp orice practic religioas
54

La fede cristiana nellepoca post-moderna, n La Civilta Cattolica, IV/1992, p. 329-342. 55 La fede cristiana nel mondo di oggi, n La Civilta Cattolica, IV/1997, q. 3356, p. 107.

44

(nemaiparticipnd niciodat la slujbele duminicale). Ali cretini nu tiu dac cred sau nu; au mari dubii privitor la adevrurile fundamentale ale cretinismului sau se declar agnostici; alii accept doar unele puncte de credin i de moral cretin, respingndu-le pe altele. Astfel, fr a ine cont de ceea ce nva Biserica, fac o selecie ntre adevrurile care trebuiesc crezute i ntre normele morale care trebuiesc respectate, potrivit propriilor gusturi i propriilor exigene individuale; alii sunt foarte critici privitor la unele decizii actuale ale Bisericii.56 Alii sunt atrai de noile forme de religiozitate, pe care le percep ca fiind mai pline de via, mai capabile dect cretinismul s dea natere la emoii religioase puternice i s aduc ntre oameni acea cldur uman i acea fraternitate care uneori lipsesc n slujbele liturgice duminicale, adeseori individualiste, reci i distante. Alii, n schimb, se convertesc la islam, pe care o consider o religie simpl i clar, sau devin practicani buditi sau hindui sub cluzirea unui lama tibetan sau a unui guru indian. Asistm deci la un proces galopant de secularizare, orientat spre secularism, agnosticism i indiferen religioas, mai exact de ateism practic, neles nu ca lupt mpotriva lui Dumnezeu, ci ca absen a lui Dumnezeu din viaa omului i lips a preocuprilor religioase. Dou deci sunt chestiunile de fond. Prima este pus de faptul c un numr tot mai mare de persoane din lumea occidental, care de multe veacuri a fost cretin, din punct de vedere religios i cultural se auto-situeaz azi n afara cretinismului, ignorndu56

Ibidem, p. 107.

45 l sau simindu-i-se strini, indiferente fa de el. Ea se poate formula astfel: ce sens are cretinismul pentru omul contemporan care triete n afara lui? A doua ar fi: Ce nseamn azi sau ce presupune a te mrturisi cretin? Care sunt condiiile pentru a fi cretin, i care sunt limitele dincolo de care te situezi n afara lui? Ce raport exist ntre credin i Biseric, ntre a te mrturisi cretin i a aparine Bisericii? Care este natura, specificul credinei cretine, condiiile care fac posibil trecerea de la necredin la credin i formele de experien religioas specifice credinei cretine? Condiiile n care credina se afl n lumea noastr i fac Bisericii nite provocri serioase, punndu-i la ncercare capacitatea de a birui lumea (1 Ioan 5,4-5). a) Era post-cretin a civilizaiei occidentale Credina cretin exist astzi ntr-o societate adept a pluralismului religios. Bineneles c nu doar n lumea de azi exist o pluralitate de religii, ntruct aceast pluralitate a existat dintotdeauna, chiar i n perioada de cretintate social, cnd religia majoritii populaiei Europei era cretin (fiind totui prezeni i atunci evreii, catarii i musulmanii). Pluralism religios nseamn c n societatea noastr nu doar exist mai multe religii de fapt, ci pot s existe i realmente exist mai multe religii de drept, adic toate religiile au, n faa legii, dreptul de a exista, de a-i predica doctrinele specifice, de a-i face propagand, de a-i practica propriile rituri, cu o unic limit: a moralitii publice i a respectrii legislaiei statale. n plus au toate drepturi egale de a exista. Aceasta nseamn c nu exist o religie care s aib un drept mai mare de a

46

exista dect altele, pentru c ar fi adevrat, sau pentru c ar fi mai adevrat n raport cu alta; nu exist nici o religie care s poat pretind, din partea Statului sau a societii, un tratament privilegiat, pe motivul adevrului ei sau a valorilor crora le este purttoare.57 Cu alte cuvinte, orice religie poate spune despre sine c este adevrat sau chiar unica adevrat, dar aceast convingere nu i d dreptul unui tratament privilegiat, i cu att mai puin nu poate justifica pretenia sa de a fi unica adevrat, i deci de a pretinde ca Statul s mpiedice pe alte religii s existe, s fac propagand propriilor idei i s-i practice propriile rituri.58 De aceea, n actuala situaie de pluralism religios, credina cretin este pe acelai plan cu alte religii, este o religie ntre altele. Indubitabil, poate considera despre ea nsi c este religia adevrat, chiar unica adevrat, i deci c celelalte religii sunt false sau eronate, parial sau integral dar aceast convingere nu pune nici o religie ntr-o situaie privilegiat fa de toate celelalte, nu o face superioar acestora; n plus, nu o scutete de a fi contrazis sau combtut de celelalte.59 ntr-o situaie de pluralism religios, religiile sunt n competiie unele cu altele, deoarece considernd c posed adevrul religios ntr-o manier exclusiv sau ntr-o msur superioar celorlalte i, dorind s comunice i altora propriul
57 58

Ibidem, p. 109 Ibidem, p. 109 59 ntr-o astfel de situaie, sunt aproape inevitabile contrastele i luptele, polemicile i discuiile, care pun n chestiune doctrinele eseniale ale unei sau ale alteia. Ceea ce se poate pretinde este s nu se recurg la calomnie, la falsiti evidente, la denigrarea persoanelor, la violene ale limbajului sau la aciuni violente care de altfel sunt interzise prin lege. Ibidem, p. 110

47 adevr, tind s prevaleze asupra altor religii, care propag doctrine diferite sau contrare, folosindu-se de unica putere pe care o dein: aceea de a-i convinge pe alii de propriul adevr i de capacitatea de a rspunde mai bine dect alte religii la exigenele acelor persoane. Astfel, credina cretin, spre deosebire de trecut, se gsete ntr-o stare de vulnerabilitate, trebuind s conteze numai pe propriile fore. Competiia ntre credina cretin i alte religii are astzi caracteristici diferite fa de alte epoci. Pe de o parte, marile religii, precum hinduismul, budismul, islamul, s-au trezit, au dobndit o extrem de vie contiin a propriei identiti i a propriei valori. Acest fapt le-a convins de propria superioritate fa de cretinism i de dreptul propriu de a continua s constituie religia popoarelor n care s-au nscut, n care s-au dezvoltat i care le-au adoptat dintru nceput. n acest fel cretinismul a prut i a fost fcut uneori s par ca o religie strin, de import, periculoas pentru meninerea identitii culturale i a libertii lor politice, evidente fiind legturile ei cu puterile Occidentului, prin natura lor coloniale: ieri, n mod deschis, nedisimulat, cu ajutor miliar, astzi n mod disimulat, folosindu-se de puterea financiar (fr a neglija nici recursul la arme).60 Astfel, spaiul credinei cretine n rile majoritar necretine (fie hinduiste, fie budiste, fie musulmane), tinde s se restrng tot mai mult, cu pericolul de a deveni nesemnificativ. Pe de alt parte, n aceste mari religii s-a nscut i s-a fortificat un spirit misionar care le mpinge spre cucerirea Occidentului, care, potrivit formei radicale de islam este corupt, potrivit hinduismului este deposedat
60

Ibidem, p. 111

48

de valori spirituale i are o mare nevoie de mistic (de interioritate), iar potrivit budismului este prea materialist i consumist pentru a mai putea iei din iluzia n care se scald i pentru a se mai deschide adevrului, deschidere ce ne este dat doar de meditaia care conduce la iluminare.61 Credina cretin ntlnete deci obstacole imense n rile considerate de cretinism mult timp teritorii de misiune, obstacole constnd chiar n interdicia de a-i vesti nvtura i de a-i practica riturile. Dar se afl n competiie i n lumea occidental, unde budismul i hinduismul fac numeroi prozelii, beneficiaz de un mare prestigiu atrgnd interesul multor cretini, unii dintre ei devenind practicani ai noilor religii, i unde islamul a devenit a doua religie a continentului european, nu doar prin prezena imigranilor musulmani, ci i prin convertirea la islam a unor persoane cretine cel puin din punct de vedere sociologic. b) Atmosfera cultural reticent fa de cretinism n al doilea rnd, credina cretin se afl astzi ntr-un mediu cultural care nu i este favorabil. Din partea culturii laice i sunt continuu reproate Cruciadele, torturile medievale, rugurile Inchiziiei mpotriva ereticilor, vntoarea de vrjitoare, genocidul populaiei indiene din momentul descoperirii Americii, condamnarea la rug a lui Giordano Bruno, condamnarea lui Galileo Galilei, rzboiul de 30 de ani, opoziia fa de lumea modern. Acuzele mai recente sunt de antisemitism, antifeminism, anti-ecologism, dispreuire a sexualitii i catalogarea ei drept pcat; n
61

Ibidem, p. 111

49 sintez, o culpabilizare grav, alienant i inuman a contiinelor i o excesiv rigiditate n planul moralei sexuale i familiale (condamnarea avortului, a contracepiei, a raporturilor pre-matrimoniale, a prezervativului, care folosete n combaterea flagelului SIDA etc.).62 Actuala situaie cultural favorizeaz dubiul, incertitudinea, suspiciunea, scepticismul: pe de o parte, se tinde la negarea sau punerea n dubiu a existenei unor adevruri absolute i universale, valabile n toate timpurile i n toate locurile i afirmarea faptului c adevrul este ntotdeauna relativ i schimbtor, pentru c este supus fluctuaiilor istoriei; pe de alt parte, s-a ajuns la concluzia c raiunea uman are o foarte puternic capacitate instrumental, dar aproape nici o capacitate metafizic.63 n acest context, credina cretin care se prezint ca adevr absolut i plenitudine a adevrului n plan religios suscit n muli o reacie de respingere, n alii scepticism, n alii, dubiu iar aceasta din urm este foarte rspndit ntre tineri, care nu leapd credina cretin (sau cel puin nu-L resping pe Hristos, chiar dac nu accept Biserica cu normele ei morale) dar pun la ndoial coninuturile eseniale ale acesteia. Muli critic, de aceea, Biserica pentru sigurana cu care propune certitudini ale credinei i
62 63

Ibidem, p. 111 Este cu alte cuvinte un mijloc de mare putere pentru a cunoate datele experienei sensibile, pentru a le transforma n scopuri de utilitate practic, n vederea unei permanent superioare bunstri materiale, dar nu este capabil s ating supra-sensibilul, adic ceea ce transcende experiena sensibil i constituie adevrul ultim al realitii (admis fiind c acest adevr exist). Ibidem, p. 111

50

se ntreab dac n actuala situaie de incertitudine datorat faptului c multe dintre certitudinile trecutului, pe care umanitatea le-a adorat timp de secole, sunt astzi puse n dubiu una dup alta, i toate valorile pentru care oamenii au trit sunt considerate fragile, trectoare dac nu chiar false sigurana Bisericii are vreo baz, pentru c o dat cu avansarea culturii post-moderne certitudinile cretine ar putea cunoate acelai destin al altor certitudini ale trecutului, adic dispariia.64 Nu este ntmpltor c n lumea cretin, actuala criz a raiunii metafizice i incapacitatea raiunii de a demonstra raionalitatea credinei, au dat un puternic elan formelor de fideism, pe de o parte, iar pe de alta, nevoii de a avea puternice experiene religioase, de a vedea semne i minuni, pentru a crede: n realitate, fideismul i emoionalismul religios se susin reciproc. O demonstreaz cele 60 de milioane de penticostali care exist n lume. c) Expulzarea religiei din sfera social n viaa individual n al treilea rnd, credina cretin triete astzi cel puin n lumea occidental ntr-un mediu profund secularizat. Cu acest termen nu trebuie s nelegem doar c diferite aspecte ale vieii gndire, art, tiin, drept, moral, politic, economie, obiceiuri, comportamente practice, organizarea timpului se sustrag influxului religiei i se organizeaz independent de prescripiile acesteia, ignorndu-le, ci faptul expulzrii religiei din sfera social n cea privat, individual. Prin secularizare, religia nu dispare, dar se
64

Ibidem, p. 112

51 individualizeaz, devine un fapt privat, i pierde deci nu att vizibilitatea social, ct influena asupra societii, care se organizeaz independent de ea. Cu alte cuvinte, secularizarea presupune repudierea din societate a religiei i intrarea acesteia n sfera privat a individului.65 Ceea ce astzi nu se accept este ca i credina i morala cretin s aib o influen asupra legilor rii i asupra comportamentelor cetenilor n plan etic. n ceea ce privete formularea legilor, Statul este suveran, nu recunoate nici o autoritate (nici divin), care ar putea s-i impun propria lege. n ceea ce privete comportamentul cetenilor, acetia trebuie s se supun legilor statului, iar nu legilor religioase, cu excepia cazului cnd vor de bun voie s se conformeze acestora din urm, dac nu sunt bineneles n contradicie cu cele statale. Religia se demonstreaz astfel a fi o realitate privat, care poate exercita o anumit influen social, graie valorilor pe care le afirm i capacitii ei de convingere, dar nu este diferit de alte asociaii private.
65

Nu trebuie s se neleag prin aceasta c credina cretin i pierde n lumea secularizat orice vizibilitate social sau c nu exercit nici o influen asupra societii. Exist i ideologi ai secularizrii totale care ar vrea s elimine orice vizibilitate social a credinei cretine, opunndu-se, de exemplu, la construcia de noi biserici n cartierele noi sau n periferiile marilor orae, n favoarea construirii de case i parcuri, sau opunndu-se la concesionrile teritoriale fcute colilor religioase i altor opere sociale promovate de instituiile religioase, cu motivaia declarat c banii Statului trebuie s fie folosii pentru promovarea operelor de utilitate public iar nu a unor entiti private, precum sunt cele de natur religioas.

52

Un alt aspect al expulzrii din planul social a credinei cretine este fragilizarea caracterului ei instituional. n virtutea spiritului individualist contemporan, se dezvolt i se impune un individualism religios pentru care fiecare i creeaz propria religie, i alege propria comunitate, i construiete propria moral (de obicei foarte indulgent i permisiv), fr a ine cont de ceea ce nva n planul doctrinei i al moralei instituiile ecleziale, justificndu-se adeseori propriile opiuni prin faptul c Biserica (fiind conservatoare) susine idei depite.66 d) ntoarcerea necontrolat a sacrului Evenimentul care a caracterizat, sub profil religios, ultimele decenii ale secolului trecut i cu care credina cretin se confrunt astzi este rentoarcerea religiosului sau sacrul slbatic. n anii 60 se gndea c intensul proces de secularizare din acel timp n care se vorbea frecvent despre moartea lui Dumnezeu (teologii radicali precum W. Hamilton i Th. J. Altizer) va determina dispariia treptat a religiei, preconizndu-se o criz a sacrului, o eclips a lui Dumnezeu, urmat de naterea omului completamente secular. Aceast ipotez, avansat de sociologii religiei i acceptat chiar de unii teologi a fost curnd contrazis, pentru c deja ncepnd cu jumtatea anilor 70, a nceput, ajungnd curnd la proporii impresionante o rentoarcere a sacrului, o rzbunare a lui Dumnezeu (G. Kepel), o renatere a zeilor (R. Wallis).1
66

Ibidem, p. 113 E important de reinut c nu este vorba de o ntoarcere a religiei cretine, a Dumnezeului cretin (i cu att mai puin o
1

53 n lumea de astzi, oamenii caut n religie emoia spiritual intens, sentimentul de plenitudine, bucuria, pacea, creterea contiinei. Mijloacele prin care se crede c se obin aceastea sunt chiar i drogurile, sexul, alcoolul, anumite muzici violente (rock, rap, heavy metal), jocurile mortale (precum izbirea cu maina de un zid sau relaxarea pe liniile ferate). Este vorba deci de o ntoarcere a religiosului care nu este nicidecum o ntoarcere la Dumnezeu i, cu att mai puin, o ntoarcere la instituie, n cazul nostru la Biseric. Aceasta este vzut de noile micri religioase ca inamic, deoarece este acuzat c se reduce la o form exterioar nvechit, rigid i opresiv, care sufoc libertatea prin impunerea unor legi morale inumane, fiind lipsit n riturile ei de cldur uman i de for emotiv i, de aceea, incapabil s dea via unei puternice i autentice experiene a sacrului.2 Noile micri religioase caut s ofere mntuirea. Aceasta ns nu este neleas n sens cretin, ci n sens imanent, ca bunstare spiritual, plenitudine, armonie cu natura, sntate fizic i psihic, mrirea propriului potenial uman, dobndirea unor puteri fizice i psihice speciale. Astfel de scopuri au de exemplu: Meditaia
ntoarcere la credina cretin). De fapt, este vorba de ntoarcere a formelor religioase fr Dumnezeu, n care dispare Dumnezeul personal pentru a face loc unui Divin impersonal, neles ca energie cosmic, ca Minte, Contiin, Via a cosmosului, cu care omul i ntreaga creaie se poate unifica, astfel c nu mai exist distincie ntre Dumnezeu i lume, ntre spirit i materie, ci totul fuzioneaz n unitatea profund i nedistinct a Divinului. unitate panteist ce abolete toate contrastele i toate diviziunile crend bucurie i pace profund, fruct al armoniei cu Natura, cu Totul. Ibidem, p. 114 2 Ibidem, p. 115

54

Transcendental, Yoga, Zenul, Tantrismul, Scientologia, Christian Science etc. De asemenea mntuirea mai poate fi neleas n sens transcendent, ca ntoarcere la scnteia divin pe care fiecare o poart n sine i care se atinge prin iniiere, gnoz, rencarnare, sau ca participare la Regatul milenar al lui Hristos ntr-un pmnt rennoit (Martorii lui Iehova). Pluralismul religios (1), confruntarea competitiv cu religiile orientale i cu islamul (2), secularizarea (3), expulzarea religiei din sfera social (4), continua stare de acuz sub care se afl Biserica (5), clima de dubiu i incertitudine n care triete omul contemporan (6), criza metafizic a religiei (7), agresivitatea noilor micri religioase (8), sunt principalele coordonate ale cadrului istoric n care cretinul i triete astzi credina i o proclam (n diferite maniere) oamenilor timpului nostru. El trebuie s devin contient de dificultile pe care le poate ntlni att n trirea ei personal, ct i n lucrarea sa misionar.3 Trirea i proclamarea credinei a fost ntotdeauna o ntreprindere dificil. Dac astzi este mai mult dect altdat, acest fapt constituie un motiv n plus pentru a aprofunda i fortifica propria credin cretin (precum i de a cuta ci noi de misiune) i a ti exploata posibilitile pe care condiiile lumii de astzi le ofer misiunii cretine. Aceasta, pentru c, n ciuda procesului de secularizare, nu e disprut din om setea de Dumnezeu. Dimpotriv, desele dezamgiri pe care le provoac noile micri religioase, pierderea sensului vieii la care conduce secularizarea dus la consecinele sale extreme, golul imens adus n inima
3

Ibidem, p. 116

55 omului modern de nihilismul distrugtor al tuturor valorilor umane, golul creat de materialism i de consumism, pot fi ocazii preioase pentru a chema oamenii de azi triti deoarece consumismul i-a umplut de bunuri materiale dar i-a golit interior s reflecteze asupra credinei cretine i asupra ntlnirii cu Dumnezeu.4 e) Era dubiului n civilizaia occidental Cretinii Occidentului au pit ntr-o epoc a incertitudinilor; certitudinile fundamentale ale vieii, care au conferit siguran la generaii ntregi n trecut, astzi sunt zguduite. A devenit imposibil pentru cetenii Imperiului tehnologic occidental s vad n rspndirea universal a civilizaiei occidentale calea obligatorie a progresului umanitii. Fiind foarte ateni la realizrile sociale ale populaiilor din afara ariilor lor de influen, au neles c n ele exist o autentic experien a umanului i, graie acestui fapt, ele merit s fie respectate n specificitatea lor. Argumentele care au justificat ncrederea popoarelor occidentale n superioritatea propriei civilizaii ajung s-i piard valoarea n aceeai msur n care se admite c autenticul progres al popoarelor poate s fie ajuns i pe alte ci. n plus de aceasta, dezvoltarea relaiilor internaionale pe plan politic, economic i cultural pare s indice c nu mai este imperios necesar, indispensabil cum se credea pn de curnd s fundamentm unitatea lumii pe valori care au aceeai semnificaie pentru toi. Viziunea universalist a civilizaiei occidentale este contestat de nsi principiul ei. Sunt i acetia factori care explic rtcirea contiinelor i dubiul care a determinat pe muli occidentali s-i limiteze i
4

Ibidem, p. 116

56

s-i pun n fru ambiia de a extinde bunstarea material la scar mondial, fcnd abstracie de valorile diferitelor culturi. Schimbarea de mentalitate privete n primul rnd Biserica: adeseori, incapabili de a rspunde ntro manier adecvat la dubiile pe care le au, cretinii sunt determinai fie s se amestece cu noile curente pn la punctul de a-i pierde propria identitate, fie a se rigidiza i a omite lucrarea necesar de discernmnt n raport cu acestea. i unii i alii sunt atunci incapabili s examineze cu senintate problema de fond a noii situaii, aceea de a ti dac cretinismul mai are un rol pe plan social sau dac nu a ajuns momentul de a se transforma ntr-o religie exclusiv interioar. De fapt, cretinismul trebuie s nfrunte n fiecare epoc circumstane noi i, drept urmare, trebuie s-i redefineasc constant propriul rol n societate. f) Sursa mutaiilor din civilizaia occidental Crizele care zguduie periodic orice societate pot fi vzute ca momente de dezordine ce anticipeaz o rentoarcere la o stare de normalitate. Rzboaiele religioase i apoi cele napoleonice, de exemplu, au bulversat harta confesional i politic a Europei, dar, o dat trecut furtuna, chiar i cei mai conservatori, au sfrit prin a se adapta la valorile care au fost introduse n noua ordine public european, precum cele de toleran, de pluralism sau idealurile de libertate, egalitate i solidaritate. Micarea care ddea stabilitate Europei, permindu-i s se schimbe, nu pare s se poat reproduce astzi n lume. Criza care traverseaz

57 lumea de azi nu provine dintr-o disput de interpretare a principiilor care, toi recunosc, trebuie s fie la baza vieii sociale, ci de la contestarea cadrului tradiional al vieii n societate, instrumentele de analiz de care omul se servea pentru a-i rezolva problemele, astzi devenind inadecvate. n trecut, omul avea contiina c puterea sa asupra evenimentelor crora le era participant era limitat, pentru c nu putea schimba cadrul spaiotemporal n care i ducea existena. Astzi, soliditatea acestor trei referine este pus n discuie de civilizaia contemporan. 1. Spaiul i Timpul. Timp de milenii, oamenii au contemplat bolta cereasc, fiind convini c nu vor reui niciodat s o descopere. Pascal se declara nspimntat de linitea spaiilor infinite.5 Omul era repliat pe propria finitudine; timpul n interiorul cruia el se percepea era limitat la acela al ctorva generaii crora el li se considera centru. n ceea ce privete spaiul care ocupa planul contiinei sale, el aprea omogen, deoarece toate punctele puteau fi ajunse n mod facil. Indubitabil, el tia de existena altor orae sau regiuni diferite de acelea n care i ducea viaa, dar evenimentele care acolo se ntmplau n mod curent nu aveau nici o inciden asupra vieii lui. Occidentalii care triau acolo au ales ei s se duc acolo iar distana era aa de mare nct prea c se aflau pe alt planet. Cadrul spaiului i timpului civilizaiilor rurale oferea omului condiii de existen n care, de obicei, imprevizibilul nu-i gsea
5

Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie Tcerea etern a acestor spaii infinite m-nspimnt.., n Dicionarul nelepciunii, ed. Albatros, Bucureti, 1988, p. 556.

58

locul. Rzboaiele, seceta, molima etc., care eventual i tulburau cursul, erau considerate ca fenomene asupra crora doar Dumnezeu nsui putea s-i exercite vreo influen, iar ca atare trebuia s te adresezi Lui pentru a implora protecie n caz de urgie. Recentele descoperiri tiinifice l-au fcut pe om s-i piard sigurana care credea c sunt garantul meninerii i evoluiei mediului su de via. El credea c cunoate cauza i scopul propriei viei. Viaa pentru el nu mai era o enigm intolerabil. A pierdut acum punctele ferme asupra crora credea c se putea ncrede. A descoperit c exist o istorie a lumii care a avut un nceput cu mult nainte ca omul s apar pe Terra i va continua s existe potrivit unor legi care scap controlului su: Totul funcioneaz, indiferent dac omul exist sau nu!. El se ntreab atunci dac aciunile sale mbrac realmente importana moral despre care i s-a spus i dac nu este o iluzie a vorbi despre responsabilitate social ntr-o lume n care fugara apariie a oricrui individ pare s fac din el o entitate nesemnificativ. n starea lui pierdut i rmn dou certitudini: un sim al binelui i al rului care domin fiecare aciune i o curiozitate care l mpinge s descifreze misterele lumii. Cum ar putea s nu se considere n drept s exploreze forele care l nconjoar i care guverneaz universul? 2. Viaa. Tentativele omului de a descoperi misterele existenei s-au orientat nainte de toate asupra atomului i asupra vieii: atomul, care poate face s se descopere compoziia materiei i poate s fac s se ntrevad modalitatea de re-construcie a ei; viaa, ale crei legi biologice sunt tot mai mult descoperite i pe care cei mai istei se gndesc c pot cndva s o domine totalmente. n opinia public tot mai puin viaa este considerat ceva tabu ntruct sacr, graie

59 faptului c era n afara posibilitilor de manipulare ale omului; ea este acum considerat ca un ogor de investigaii, n care cercettorul nu trebuie s cunoasc alte limite dect pe acelea duntoare la tere persoane. Contiinele occidentale sunt cele mai lovite de mutaiile privitoare la atitudinea fa de via: trebuie oare considerat prudena cu care religiile intervin n acest plan ca un obstacol pe calea progresului? Opinia public pare condescendent la diferitele aplicri ale tiinei n sectorul acesta, n optica utilitii imediate. Muli nu ndrznesc s formuleze explicit ideea c trebuie s se permit tot ceea ce poate s fie ncercat. Lumea este n micare spre un viitor necunoscut. Pentru muli rspunsul religiei pare prea simplu i soluiile tradiionale neadecvate, deoarece obstacoleaz explorarea viitorului. 3. Familia. Punerea n discuie a soluiilor tradiionale a problemelor vieii trebuia s conduc la punerea n discuie a problemei familiale. n timp ce toate civilizaiile au perceput-o, fiecare ntr-o form specific, ca celul natural i baz necesar a oricrei societi, acum se pretinde c tuteleaz dreptul la via al indivizilor cernd s fie eliberai de regulile pe care nucleul familial le pretinde.6 Astfel individualismul, introdus n economie i n politic de liberalism i de revoluia francez, tinde s se impun i n viaa familial. Am ajuns s vorbim de familii monoparentale sau constituite de persoane de acelai sex, pentru c norma n acest domeniu este libera alegere a indivizilor. Exist voina puternic a unui curent din societate care dispune de puternice mijloace

A se vedea studiul lui Stefano Martelli, La religione nelle famiglie. Simboli e itinerari nella societa post-moderna, n Famiglia Oggi, n. 48/1990, p. 49-71.

60

de influen, s fac s dispar orice legtur ntre sexualitate, familie i copilrie n societatea de mine. Aceast nou filosofie social, prezent astzi n unele clase conductoare, va tinde s se nrdcineze n ample straturi ale societii, rspndit prin mijloacele de comunicare social, de la muzic la practica administrativ; dac ar ajunge s prevaleze, ar rsturna bazele nsei ale vieii sociale. Indubitabil c mai exist nc multe familii cretine, dar mijloacele lor de aprare mpotriva secularismului mediului vor fi corespunztoare circumstanelor numai dac, n faa unei culturi de mas precum cea actual, vor ti da propriilor membri motive de a fi altfel i dac vor fi n gradul de a-i face s fie recunoscui ca atare de ctre societate. 4. Criza asociativ. Dispariia referinelor tradiionale este conjugat cu o schimbare a modurilor de prezen a cretinilor n societate. Cnd societatea se putea numi cretin sau pe cale de a redeveni cretin, prezena unor organizaii cretine foarte bine structurate era evident. Ele menineau coeziunea ntre cei care au rmas fideli i realizau o recucerire a terenului pierdut. Dar cnd majoritatea populaiei nu se mai consider legat de Biseric, prezena Bisericii n lume trebuie regndit. Orice om se nelinitete cnd vede disprnd referinele pe care se bazau propriile certitudini, fapt pentru care se vede constrns s gseasc altele care s-i orienteze aciunea. Referinele noi de care omul are nevoie trebuie s fie astfel ca el s se simt reintegrat ntr-o viziune global a universului, care s-i confere existenei sale aparente i efemere o valoare absolut. Nu este vorba de a inventa o nou teorie care s se substituie doctrinelor deja existente, ci s ofere o

61 interpretare a vieii umane n care fiecare om s simt c are propriul loc. g) Dialog i confruntare inter-religioas Prin dialog nu nelegem doar faptul c reprezentanii i credincioii aparintori unor tradiii religioase diferite discut despre diferenele dintre ei; aceasta este, de fapt, nu att o opiune, ct o necesitate. n condiiile lumii contemporane se poate evita un astfel de dialog doar refugiindu-ne ntr-o sect ghetou, izolat. Dialog real nu poate fi numit schimbul polemic cu alte tradiii religioase prin care se urmrete sublinierea erorile lor i convertirea interlocutorilor. Aceasta este de fapt o ciocnire unilateral. Exist actualmente dou tipuri de dialog n desfurare, mpotriva crora nu se poate obiecta nimic, care merit sub multe aspecte s fie perpetuate pe mai departe: dialogul "anti-denigrare" i dialogul "coaliie". Unul urmrete s reduc prejudiciile i stereotipurile negative furniznd informaii exacte asupra propriei tradiii. Acesta nu poate fi dezaprobat n situaia n care adepii altor religii sunt defimai i discriminai pe nedrept. Cellalt tip de dialog are o intenie pragmatic, adic descoperirea caracteristicilor comune, n scopul formrii de coaliii n vederea realizrii unui anumit obiectiv secular. Dac acest dialog merit s fie ncurajat sau nu, depinde de propria atitudine fa de proiectul secular n cauz. Mai exist i dialogul "dezbatere" o confruntare serioas, deschis, ntre preteniile concurente de posesie a adevrului. A participa la un astfel de dialog este o ntreprindere dificil dac nu se are o foarte clar i ferm experien proprie a adevrului. Altfel, vom fi repede cucerii i subjugai de viziunea despre lume a celui care deine claritate i

62

fermitate. Nu exist loc pentru ramolii sau fali "ortodoci". Pe de alt parte, nu se poate participa la un astfel de dialog fr a accepta riscul ca propria poziie s se schimbe ca urmare a acestei confruntri. Desigur c cretinul care ntreprinde acest demers are convingerea c nici o descoperire viitoare nu va putea invalida ceea ce pentru el acum constituie adevrul. Totui el trebuie s accepte n linie de principiu c propria concepie despre adevr va putea fi re-modelat n anumite puncte. Dialogul realizat pe baza acestor presupuneri va fi riscant, poate imprevizibil n plan intelectual i, uneori, aspru n cel social, dar el promite anumite noi achiziii i noi intuiii. Cine are convingerea c aceast disput ntre credina Bisericii i celelalte credine este posibil practic i fertil n consecine, nu se teme de impactul asupra Bisericii al pluralismului cultural.7 Este adevrat c forele moderne ale pluralismului relativizeaz toate sistemele de credine8, dar adevrul va iei la lumin de fiecare dat. Adevrul rezist la orice relativizare.9

4. Fertilizarea cretin a culturii: utopie sau imperativ categoric?

7

ntr-un anumit sens se poate considera c forele modernitii pe termen lung vor separa pe buni de ri; Aceasta pune lumea din nou n situaia surprinztoare din care a plecat, aceea a Imperiului Roman trziu, cu uluitorul lui pluralism de religii, culturi, sisteme morale i stiluri de via. Toate oraele lumii moderne fac o trimitere la Alexandria. 8 Stefano Martelli, Post-modernita e religione, n Aggiornamenti sociali, 5/1991, p. 335. 9 Semnificativ pentru aceast problematic este volumul lui Pietro Rossano, Dialogo e annuncio cristiano. Lincontro con le grandi religioni, ed. Paoline, Milano, 1993, p. 391,

63 a) Cultura nou teritoriu de misiune n era postmodern Expresia teologic fertilizare cretin a culturii i are ca echivalent n spaiul confesional occidental noiunea mai ampl de evanghelizare a culturii. Aceast expresie este relativ nou n limbajul eclesial, ntruct potrivit concepiei tradiionale, evanghelizarea, pastorala i misiunea se adreseaz n mod strict persoanelor, deoarece doar acestea au capacitatea de a rspunde pozitiv chemrii divine, vetii bune dumnezeieti; doar fiinele umane au capacitatea de a se converti, de accepta botezul, de a depune o mrturie de credin, de a adera la o comunitate de credin. Biserica recunoate c destinatarii primari ai evanghelizrii sunt persoanele umane, dar ea opereaz n lumea postmodern o extindere a acestui concept, vorbind totui i de o evanghelizare a culturilor, prin aceasta nelegnd o penetrare a mesajului cretin n universul mentalitilor, al atitudinilor colective, al modurilor concrete de a tri viaa dintr-o societate. Evoluia semantic este explicabil din dou motive: pe de o parte, contemporaneitatea a asistat la o amplificare a noiunii de cultur, care a devenit aplicabil nu doar la persoane, ci i la comuniti umane.10 Pe de alt parte, Biserica Romano-Catolic Occidental, sub impulsul Conciliului Vatican II, s-a angajat ntr-un amplu dialog cu lumea modern i cu universurile culturale specifice acestei lumi; culturile

10

Cele dou accepiuni ale termenului de cultur, individual i colectiv, sunt surprinse de expresii precum: Cultura spiritului, un om de cultur sau cultura romneasc, cultura american, cultura tinerilor etc.

64

lumii moderne au ajuns s fie considerate eseniale pentru viitorul religios al omului.11 n istoria culturii i a credinei, raportul dintre credin i cultur a fost neles n patru moduri diferite: 1. Potrivit unora (de exemplu, filosoful italian Luciano Severino), nu este posibil nici un raport ntre Evanghelie i cultur, deoarece cultura, n virtutea statutului ei de tiin cuttoare a adevrului, ca filosofie, este antagonic oricrei presupuneri c Adevrul s-a dat umanitii odat pentru totdeauna. Orice mesaj (inclusiv cel cretin) care ar dori s colonizeze cultura modern ar ntreprinde o operaie iluzorie (deoarece cultura scap unei ncorsetri rigide) i contradictorie n sine (ntruct ar atenta la libertatea de cercetare a savantului, a cercettorului tiinific constrngndu-l s se adapteze la un mesaj care este proclamat drept valoare, dar care i este, n mod formal, strin).12 Desigur, dac prin cultur se nelege doar capacitatea de a analiza i de a raionaliza ntr-o manier filosofic existena, adic de a nelege conexiunea intim dintre fenomene i interaciunea pe care ele le au ntre ele i cu omul, o tentativ de a evangheliza ceea ce prin natura sa este ncredinat voinei libere a cercettorului tiinific poate s apar
11

Cfr. Dizionario di Teologia Fondamentale (aprut sub ndrumarea lui Ren Latourelle i Rino Fischella), ed. Cittadella, Assisi, 1990, p. 410. 12 Pentru omul de tiin pozitivist, sau adept al gndirii fragile, nu exist un Adevr cognoscibil pe cale direct, ci doar un parcurs dificil, constant, obositor, de cutare a adevrului, niciodat posibil de ncheiat. Potrivit acestui mod de a gndi, de adevr te poi doar apropia, prin paii provizorii ai tiinei. Exponent al acestei mentaliti este filosoful Norberto Bobbio.

65 drept expresia unei voine hegemonice, adic orientat s subordoneze la un mesaj transcendent (cel religios), ceea ce, n schimb, este pertinent doar raionalitii umane. mpotriva acestei negri absolute a oricrui raport posibil ntre aceste dou entiti, subliniem nc o dat c termenul cultur posed i alte multe semnificaii13, mai extinse (asupra crora vom reveni). 2. O a doua opinie susine c modernizarea, care a produs cunoscutele procese de secularizare, reduce (potrivit unora, chiar desfiineaz) orice form posibil de religiozitate colectiv. Religiozitatea ar putea s supravieuiasc doar la nivelul interior-individual, ca reziduu cultural pe cale de abandonare progresiv, fapt pentru care o tentativ de a evangheliza cultura este iluzorie i sortit eecului. La aceast obiecie se poate rspunde cu marele filozof al religiilor Mircea Eliade, c istoria religiilor a traversat multe evoluii epocale similare celei actuale, cunoscnd un deznodmnt pozitiv.14 Experiena ne spune c procesele de secularizare investesc n mod cert formele culturale asumate de expresia religioas, dar n mod dificil ptrund pn la substana ei interioar, la mduva acesteia.15
13

Un astfel de sens este cel definit de A. L. Kroeber i C. Kluckhohn, potrivit crora ea este o totalitate a modelelor explicite i implicite dobndite i transmise prin simboluri, constitutive aspiraiilor distinctive ale grupurilor umane. Centrul culturii l constituie tradiiile, ideile i, n special, valorile legate de acestea. Cfr. C. Kluckhohn i A. L. Kroeber, Il concetto di cultura, Bologna, 1972, p. 13. 14 Cfr. Mircea Eliade, Mito e realita, ed. Borla, Torino, 1993, p. 73. 15 Exist, n schimb, savani care atribuie tocmai revoluionarului mesaj biblic primul impuls spre desacralizare magic i spre secularizare. n plus de aceasta, marile evoluii epocale au constrns comunitile eclesiale s-i regndeasc

66

3. O a treia opinie prezent n lumea credincioilor practicani este aceea a integritilor, care consider c legea religioas trebuie s fie unica lege care-l cluzete pe credincios (fundamentalismul), sau, ntr-o form mai atenuat, consideraia c ntre mesajul religios i cultura epocii nu poate i nici nu ar trebuie s fie nici o difereniere. Potrivit acestora, mesajul cretin trebuie s fie citit, interpretat i actualizat fine glosa.16 4. Exist un al patrulea filon de opinii, potrivit crora comunicarea dintre mesajul religios i cultura timpului nostru nu este doar este opional, ci absolut necesar. n acest filon se plaseaz majoritatea bisericilor i confesiunilor cretine.17
propriul mesaj, pentru un plus de autenticitate, eliberndu-l de acele cruste i sedimentri culturale devenite depite sau chiar superflue. Exemplele sunt nenumrate: de la refuzul de ctre Biseric a pedepsei cu moartea, pe care n trecut o acceptase, la egalitatea dintre brbat i femeie; de la de la conflictul dintre tiin i religie provocat de revoluionarele descoperiri ale lui Galielo i Darwin, la atitudinea reconciliatoare recent a Bisericii. Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realta possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 490. 16 O dovad a acestei poziionri, mai mult sau mai puin nuanat, ne este dat de aversiunea, uneori drastic i chiar agresiv, fa de orice diagnosticare din punct de vedere sociologic a realitii eclesiale, sau fa de aplicarea cercetrii empirice la fenomenul religios. Aceast aversiune este explicat fie prin argumente substaniale - imixtiunea sociologiei n lumea religioas ar introduce un element de orizontalism (aa-numitul sociologism), care nu se poate concilia cu verticalismul propriu mediului spiritual, fie prin motive tactice, de felul: hainele murdare se spal n cas. Ibidem, p. 491. 17 Biserica Romano-Catolic i-a exprimat oficial aceast orientare n Consituia Pastoral Gaudium et Spes, de la Conciliul Vatican II. Cfr. Enchiridion Vaticanum 1. Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II (1962-1965), ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 1158-1644.

67 Confruntarea dintre mesajul Evangheliei i cultura timpului poate i trebuie s aib loc fr a sacrifica nici una dintre dogmele (formale sau substaniale ale) religiei sau ale culturii. n aceast optic, proiectul de fertilizare cretin a culturii poate s urmreasc dou obiective diferite, complementare. a) Dorina comunitii cretine de a se confrunta cu realitatea cultural nconjurtoare nseamn, nainte de toate, s vrei s-i trieti propria credin cretin ntr-o manier responsabil, experimentat, n lumina semnelor timpului, opunndu-te tendinei de izolare sau de evaziune. nseamn s te situezi n inima culturii pentru a ncerca s-i nelegi logica intrinsec i pentru a-i stimula capacitile eliberatoare. n acest mod, fermentul Evangheliei se confrunt cu ideile i comportamentul specific culturii propriului timp, servind simultan att de filtru ct i de stimul dttor de via.18 b) Un al doilea obiectiv important al acestei confruntri este stimularea cultural. Cretinii sunt invitai s triasc mai deplin o religiozitate adecvat timpurilor, adic s se constituie n mrturisitori ai Adevrului n inima culturii dominante, ncercnd s insereze n aceasta fermentul religios specific
18

Ca filtru, el combate cu vigoare tot ceea ce n cultura i mentalitatea de astzi apare drept incompatibil cu mesajul cretin; ca stimul, el tinde s se contrapun modelor trectoare, dnd via unor aciuni contro-culturale potrivite, avnd drept scop crearea unor idei i comportamente diferite, considerate mai n sintonie cu mesajul cretin. Mesajul cretin, fiind universal n timp i n spaiu, nu poate fi confiscat de o cultur anume, nu poate fi expresie doar pentru o anumit cultur (precum cea agricol tradiional de ieri sau mass-mediatic de azi). Ibidem, p. 491.

68

cretinismului. Aceasta faciliteaz, nainte de toate, o trire mistic mult mai autentic a adevrurilor cretinismului, deoarece este o trire ancorat n timp i n spaiu, nrdcinat n contextul cultural pe care cretinul de azi l respir inevitabil, chiar dac ar ncerca s se distaneze de el. Numai astfel cretinul va corespunde deplin planului Creatorului, care a prevzut din veci plasarea fiecrei fiine umane ntr-un anumit spaiu i ntr-un anumit timp din istorie. Pentru a realiza aceste dou obiective, cretinul trebuie s fac totul pentru a cunoate i lectura sub aspect eclesial realitatea nconjurtoare, interpretnd duhovnicete tendinele culturale n act, cu scopul de a le explora potenialul, pentru a le capta eventuala capacitate eliberatoare (intrinsec oricrui fenomen cultural care urmrete demnitatea i dezvoltarea integral a persoanei umane) i transfiguratoare. Pentru aceasta este necesar un dublu tip de analiz: pe de o parte, cunoaterea statutului i a tendinelor culturii de astzi, iar pe de alt parte, cuantificarea posibilelor contralovituri din planul socio-religios al cretinismului contemporan. Graie primei metode de analiz este posibil s interpretm i s identificm logica operant n societatea contemporan occidental. Graie celei de a doua, este posibil s evalum carenele cretintii contemporane din spaiul occidental, gradul de maturitate al laicatului i potenialul general al aciunii ecleziale. Logica proprie culturii contemporane occidentale pare explicit inspirat i cluzit de curentul filosofic al gndirii fragile, adic de

69 mentalitatea i de principiile fundamentale ale postmodernitii.19 Iat cteva dintre acestea: 1. Apariia mass-mediei i a comunicrii computerizate a modificat profund tipul i valoarea culturii transmise. Cretinismul, nscut ca religie a cuvntului, a Crii i a memoriei istorico-religioase transmis din btrni, este astzi n contact cu structuri comunicative radical diferite20, care ne-au pus n criz capacitatea educativ-formativ normal.21 Pentru a contientiza realmente dificultatea de a aciona asupra culturilor de azi este util s observm cu atenie cultura de mas i impactul mass-mediei asupra mentalitilor moderne. Astzi mass-media constituie un mijloc extrem de eficace pentru aciunea cultural. Mijloacele mass-media au ajuns ageni de producie i de transmitere a culturii de mas care condiioneaz spiritele i contiinele. Orice efort sistematic de evanghelizare a culturilor va trebui s acorde o atenie special mijloacelor mass-media, i cretinii trebuie s nvee s discearn i s critice cu competen cultura produs de aceste mijloace moderne. Este important, nainte de toate, ca valorile cretine s-i gseasc expresia n producia i difuzarea prin mass-media. Aceasta este o ntreprindere decisiv pentru viitorul culturii i al misiunii cretine. Tocmai invazia mass-mediei n
19

Gsim ecouri ale acestor principii cluzitoare n opera lui N. Luhmann, F. Crespi, Fr. Ferrarotti, G. Vattimo, V. Vitiello, N. Chiaromonte etc. 20 Cfr. Dizionario ei Teologia Fondamentale, ed. cit., p. 413. 21 Universul cultural care se nate este foarte influenat, prin mass-media, de cultura efemerului, a subiectivului, a emotivului. n special influxul televiziunii (att n versiunea de ficiune ct i n cea de limbaj iconic) care face din lume un ora universal, favorizeaz o periculoas evoluie de la primatul tradiional al raionalitii la acela al emotivitii. Ibidem, p. 493.

70

viaa modern a revoluionat valorile i mentalitile, astfel nct familiile, coala i bisericile se simt ameninate n modul lor tradiional de educare a tinerelor generaii. Mass-media este, n mod cert, productoare de cultur, dar i relevatoare a contiinei moderne cu valorile ei, gusturile ei, aspiraiile ei tipice. La acest nivel se situeaz noul teritoriu de evanghelizare, i acest tip de civilizaie i interpeleaz pe cretini.22 2. S-a modificat n mod radical forma de munc. S-a trecut de la proeminena muncii agricole, la aceea industrial pentru a se ajunge, n sfrit, s prevaleze al treilea sector. Aceste modificri au avut urmri profunde asupra religiozitii.23 3. Populaia a cunoscut o aa de mare mobilitate teritorial (urbanism, emigraie, turism) i social (plecnd de la condiii de natere umile i ajungnd la nivelurile sociale cele mai elevate) nct a fost zguduit structura tradiional a teritoriului (la ar, la ora, cile de comunicare, spaiul etc.) pe care s-a fundamentat viaa religioas (parohial i eparhial) secole de-a rndul i organizarea
22 23

Ibidem, p. 414. Este suficient s ne gndim ce a nsemnat pentru cretinism naterea i dezvoltarea sa armonioas n contextul creat de o civilizaie rural, n sintonie cu natura i cu cosmosul. Arta religioas, timpul, cultul liturgic, necesitatea unor protecii cereti mpotriva calamitilor naturale, teologia scolastic etc., sunt realiti intrate ntr-o criz profund odat cu modificarea radical a stilurilor de via specifice postmodernitii. Mutaii radicale a presupus pentru cretinul european trecerea de la o situaie de pauperism generalizat la un nalt nivel de via, care a degenerat n consumism, i prbuirea ulterioar a cadrului de valori etico-religioase. Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realita possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 491.

71 tradiional social (puini proprietari i colii, muli sraci i analfabei). 4. Dispariia familiei patriarhale extinse i actuala predominare cantitativ a familiilor mononucleare (trei membri). Substituirea masiv a familiei cu single, predominarea familiilor cu un unic fiu, rata mare de avorturi, de divoruri i, n general, nivelul ridicat al patologiilor familiale i sociale, criminalitatea urban (chiar ntre tineri), indiferentismul etico-formativ al colii (i multe altele), ofer un cadru pentru multe aspecte inedite i impresionante privitor la viitorul vieii n mediul urban.24 5. Puternica afirmare a rolului femeii n familie, n societate i n munc i creterea autonomiei ei. Dubla implicare (n viaa social i n menaj) au fcut dificil i nepotrivit raportarea ei la brbat conform modelelor tradiionale paterne. De aici dificultatea unei iniieri echilibrate a ei spre un raport de cuplu (care astzi ncepe la o vrst precoce) i puternicul risc de separri familiale. 6. Aceste fenomene exprim i conduc spre un tip de societate pe care oamenii de tiin o definesc ca fragmentat, individualist, emotiv, facil prad modelor egocentrice, cu proeminenta hegemonie social a unor reguli de natur economic, cu tendin spre efemer i spre consumism.25 Din momentul n care cultura actual este orientat n mod radical spre mutaie conceput ca valoare n sine, tot ceea ce fcea referin la o lume static (obiceiuri, control social, gerontocraie,
24

Aici se mai pot aduga dificultile enorme din viaa civicopolitic general i crizele din viaa economic naional i mondial. 25 Silvano Burgalassi, op. cit., p. 492.

72

ordine) este n mod inexorabil rsturnat de fenomene prin natura lor dinamice, precum moda, opinia public, permisivismul etc. Dat fiind faptul c religiile sunt, n mod esenial, entiti fundamentate pe o memorie colectiv, adic pe tradiie, din care i extrag prescripiile pentru orice tip de aciune colectiv (juridic, artistic, ritual, liturgic, devoional, familial, pastoral, eclesial), activ n culturile precedente (precum i cea rneasc i cea muncitoreasc), trebuie s recunoatem c noua cultur risc s determine prbuirea ntregii structuri culturale preexistente (cea tradiional).26 Din cadrul expus mai sus se desprind cteva indicaii operative privitoare la implicarea cretin n universul cultural al comunitilor eclesiale (eparhii, parohii, grupuri religioase) i a tuturor persoanelor care doresc s reflecteze asupra viitorului lor cu competen, n termeni critici i constructivi. Situaia schimbtoare prin tendin pretinde s reducem la minim indicaiile stabile i de durat, ceea ce nseamn c i Biserica trebuie s dispun, s accepte i s stimuleze experiene diversificate, prin natura lor provizorii. Diversitatea i provizorietatea sunt deci caracteristici sociologice care condiioneaz orice tip de implicare pastoral n prezent i care condiioneaz i viitorul.

26

Necunoscnd n profunzime modalitile de raportare la noile probleme culturale i religioase, este normal s ne ateptm la momente de criz i de dramatic derut i cutare individual i colectiv, evideniate de cercetrile empirice i de apariia unor noi patologii sociale, n special familiale. Scderea importanei memoriei sociale (tradiii, obiceiuri etc.) atinge inima cretintii. Sunt afectate n special tinerele generaii, lipsite de rdcini adnci i mai expuse suflului, adeseori devastant, al progresului i al noutii. Ibidem, p. 494.

73 Confruntarea dintre dou exigene (cutarea experienelor reuite din punct de vedere pastoral i autentice din punct de vedere teologic) reprezint momentul esenial al Bisericii postmoderne: discernmntul semnelor timpului i referina la ele pentru a actualiza misiunea mntuitoare a Bisericii.27 Orice cretin este chemat personal, n actualul context cultural postmodern, s depun mrturie i s devin portavoce a mesajului credinei. Dar se bucur de o chemare special aceia care dein poziii de responsabilitate special n lumea cercetrii tiinifice, a politicii, a economiei i a mass-mediei. Lor le este ncredinat misiunea nobil de mrturisire a credinei ad gentes, pentru ca opinia public s devin disponibil fa de universul credinei graie exemplelor lor vii. Temele care predispun spre meditaie, reflecie filosofic i rugciune sunt: sensul vieii, semnificaia durerii, crizele vieii i misterul morii.28 n lumea postmodern, colectivitii cretine i se impune un mod diferit de a aciona. De fapt,
27

Actualul context social de secularizare (adic a unui Occident teritoriu de misiune) sugereaz necesitatea de a abandona acele aspecte ale trecutului care acreditau ideea unui cretinism unanim i majoritar. Pretinde abandonarea oricrei forme de triumfalism, contientiznd faptul c oamenii care triesc profund o via mistic constituie o minoritate, fa de marea mas de botezai care prefer o situaie de indiferen. Trebuie s ne punem n cutarea unor modaliti inedite i autentice de proclamare a mesajului lui Dumnezeu lumii din afara Bisericii, o lume dezamgit, confuz i nstrinat de ea nsi. Ibidem, p. 499. 28 De exemplu, familiile i comunitile cretine sunt astzi chemate s confere motive de speran i de bucurie unei lumi care nu mai tie ce este bucuria i fericirea adevrat. Lumea occidental de astzi este, paradoxal, dezamgit de realizrile tiinei i tehnicii (ntruct acestea nu l-au fcut pe om mai fericit) i nu mai are o viziune optimist asupra viitorului.

74

prbuirea zidului Berlinului, criza ideologiilor totalizante, reflecia asupra dramatismului conflictelor i a violenei, trebuie s determine Bisericile s abandoneze sindromul asediatului.29 Aceasta ns nu trebuie s duc la fragilizarea identitilor colective, nici la cderea n sectarism, ci la fortificarea colectivitilor mici, a legturilor de unitate i a valorilor specifice acestui tip de comunitate. Ele trebuie s propun tuturor o lupt continu mpotriva masificrii modurilor de a gndi contra-culturale.30

5. Credina n era interaciunilor culturale

- Inculturaie, misiune i pastoral n cretinismul contemporan Motto: Inculturaia nseamn transformarea intim a valorilor culturale autentice prin integrarea lor n cretinism i nrdcinarea cretinismului n diferite culturi.31

29

Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagnia della cultura cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3525 (1997), p. 239. 30 Acest fenomen al comunitilor minoritare convinse irevocabil de misiunea lor mntuitoare din istorie, misiune de proclamare a bucuriei i a speranei, orientat spre ajutarea sracilor i a marginalizailor de orice fel, poate i trebuie s reprezinte o suav, dar semnificativ lumin n obscuritatea i n declinul de la nceputul mileniului III. 31 Redemptoris Missio, lettera enciclica circa la permanente validita del mandato missionario, 7 dicembre 1990, nr.65, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents /hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-miss io_it.html;

75 ncepnd cu cea de-a doua jumtate a secolului XX, teologia cretin occidental a validat i vehiculat conceptul de cultur n sens antropologic, ca totalitate a diferitelor condiii existeniale din viaa unui individ sau ale unei societi.32 Fiinele umane contribuie la formarea culturii n care triesc prin deciziile lor cotidiene, i sunt, la rndul lor, condiionate de aceasta, chiar fr s-i dea seama. Cultura este mediul lor istoricotemporal, o realitate important precum sntatea fizic, mplinirea afectiv sau autosuficiena economic. Cretinul este determinat de legea iubirii s-i slujeasc semenii i societatea prin crearea i transmiterea de cultur.33 Ea este, cu alte cuvinte, un sistem de elemente inter-relaionate i-ntro continu evoluie istoric (elemente interpretative precum: limba, literatura, arta, spectacolul, tiina, filosofia, etica, religia; elemente sociale, precum: obiceiurile, legile, instituiile), care pretind de la Biseric o atitudine misionar-pastoral continu, pentru c sensul general al vieii i realitile umane eseniale (precum cele ale familiei, prieteniei, convieuirii, muncii, frumuseii, suferinei, morii i Divinitii) s nu-i piard dimensiunea cretin. Sau, n cazul popoarelor deja cretine, acestea s impregneze toate aceste realiti cu viziunea cretin asupra lumii i asupra istoriei. Mesajul cretin propune o perspectiv unitar asupra omului, asupra istoriei, asupra lumii, i tocmai de aceea nu poate s nu se transforme n cultur.34 Valoarea de vrf a viziunii cretine asupra istoriei
32

A se vedea n acest sens Documentul Gaudium et Spes, n. 53, n Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n. 1319-1644. 33 Il Catechismo degli adulti: La verita vi fara liberi, ed. Vaticana, Roma, 1995, p. 553.

76

este dialogul cu toate culturile pe care aceasta l propune. Graie dimensiunii personaliste a viziunii sale, cretinul este deschis i aproape indus de specificul credinei sale la dialog inter-cultural. De fapt, atunci cnd exist dialog, cnd oamenii de culturi diferite se deschid reciproc, fac aceasta n virtutea unei prezene divine, adic determinai de valori germinal cretine. Astzi, precum niciodat n trecut, omul a descoperit c planeta noastr este constelat de culturi diferite, adeseori disparate, n concuren sau chiar n contrast ntre ele. Sub profil cultural, umanitatea se gsete separat n dou lumi, corespunztoare a dou emisfere: pe de o parte, o lume a culturilor religioase, pe de alt parte, o alt lume, a culturilor radical lipite pmntului, imanente.35 Pe de o parte sunt societile orientate spre satisfacerea nevoilor pmnteti, pe de alt parte, cele care fac referin la ancorarea ultim a omului ntr-un principiu transcendent, sau care, cel puin, transcend orizontul empiric cotidian.36 Pe alt versant
34

Cfr. Virgilio Melchiorre, Cultura cristiana n Enciclopedia di Pastorale. Fondamenti, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1992, p. 355. 35 Ct de anacronic ar prea astzi o federaie de state cretine, sau o lege a naiunilor catolice, pe att de normal i curent este pentru lumea musulman s promulge legi i s convoace conferine ale statelor islamice, ntruct termenul islamic are o clar conotaie religioas i cultural. Cfr. Pietro Rossano, Dialogo e annuncio cristiano, ed. Paoline, Torino, 1993, p. 177. 36 Islamul supune radical omul la voina i la legea (shariah) lui Allah, precum un sclav la stpnul su. Hinduismul l determin pe om s se transceand, s devin contient de identitatea sa cu brahman-ul universal, dincolo de jocul iluziei i al realitilor terestre; budismul l ndeamn pe om s devin contient de nonfiina (anatta) nscris n adncul oricrei realiti terestre, i s se elibereze astfel de durerea care se nate din ataamentul la lucruri trectoare; intoismul l invit pe om la comuniunea cu

77 se afl cultura marxist care l golea pe om de orice dimensiune transcendent37 i l angaja n construcia unei noi ordini sociale i statale n care fiecare individ trebuia s dezvolte un rol pentru binele comun. Toate culturile astzi triesc sub imperiul contactului, al interaciunii i al contaminrii reciproce.38 Pluralismul cultural este deci o realitate vie i nfloritoare, inclusiv n cretinism.39 Consiliul Vatican II, exaltnd specificul tradiional al Bisericii Catolice dup paranteza post-tridentin a
kami, divinul prezent n noi i n lucrurile care ne nconjoar. Ibidem, p. 178. 37 Volumul lui Bruno Cescon Fine di una cultura egemonica. Critica del progetto filosofico-pedagogico-politico di Gramsci (ed. Abbazia S. Giustina, Padova, 1992), abordeaz problematica complex a hegemoniei culturii marxiste n Italia, i supremaia Partidului Comunist Italian n coli, n universiti, n cinema, n mass-media, n casele de editur, cu alte cuvinte, n cultura italian modern. Cuvinte i expresii precum alternativ la sistem, lupt de clas, revoluie, bloc istoric al forelor progresiste, proletariat au devenit progresiv lipsite de semnificaie, dup ce au colorat decenii de-a rndul opera i gndirea multor intelectuali, a multor partide, centre de cultur etc. 38 Niciodat ca astzi omul nu a mai avut privilegiul s se mite prin pmnt precum printr-o grdin cu diferite culturi. i, ca i cum acest pluralism nu ar fi fost de ajuns, s-au coagulat alte distincii, sau chiar opoziii, ntre cultur tehnic i cultur umanist, cultur sacral i cultur secularizat sau laic. Termenul de cultur sacral este folosit n referin la manifestrile sacrului, cel de cultur laic pentru fenomenele eliberate de orice perspective religioase, atente doar la valenele intrinseci imanentului. 39 Tema central a volumului lui Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere fede nellepoca del pluralismo (ed. Il Mulino, Bologna, 1994), este cutarea credinei ntr-o epoc de pluralism religios, i n general, de pluralism cultural. Volumul mai vorbete despre lumea elenist n care a predicat Sfntul Apostol Pavel, de America i de Europa de azi, de modernitate, de secularizare i de fundamentalism. Berger mai nfrunt problema

78

reconfirmat vocaia pluralist40 a cretinismului, atestat, de altfel, de Noul Testament.41 Deciziile Conciliului Vatican II au ndeprtat pojghia conformismului uniformizator care (n secolele XVIII i XIX) a condiionat Biserica latin, crend dispoziia spre dialog. Niciodat, ca n timpurile noastre, Biserica nu a fost nconjurat de atta varietate. Trim ntr-o er n care se poate vorbi de nenumrate culturi cretine, att de multe fiind ntruprile cretinismului n diferitele arii culturale.42
eu-lui plural al omului postmodern, fracturat ntre acceptarea raional a dubiului i cutarea religioas a adevratului eu transcendent. 40 Acest pluralism cultural a fost prezent dintotdeauna n cadrul Bisericii, inclusiv n spaiul occidental, n Biserica Romano-Catolic, n ciuda tendinelor ei latinizante. Fericitul Augustin, Toma de Acquino, Ignazio de Loyola, Rosmini, Newman, au fost toi catolici de referin, dar cu toate acestea, au fost foarte diferii n modul lor de raportare la realitile nconjurtoare i n viziunea lor teologic. Cfr. Giuseppe Lazzati, Cultura, societa e promozione umana, n Cristianesimo e cultura, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 77. 41 n acesta se ntrevd deja cel puin trei expresii culturale diferite ale mesajului cretin: una iudeo-cretin reprezentat de Sfntul Apostol Petru i apoi de Sfntul Iacov, o alta grecocretin reprezentat de Sfntul Apostol Pavel, i o a treia gnostico-asiatic, emblematizat de Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan. Cfr. Raymond Brown, Indagine esegetica sulle origini dellecclesiologia, ed. Piemme, 1992, p. 100. 42 Pretenia de universalitate emis constant de ctre Biseric dea lungul istoriei n special n plan teologic devine tot mai mult un fapt empiric. Mutaiile demografice din comunitatea cretin mondial sunt evidente: marea majoritate a cretinilor se gsete n afara granielor Europei i ale Americii de Nord. n cazul Bisericii Catolice, centrul demografic s-a mutat actualmente n America Latin, n timp ce Africa cunoate, la rndul ei, o cifr crescnd a numrului de cretini. Chiar i Biserica Anglican instituie att de unic prin originea ei este ntr-un deplin proces de des-europenizare. Aceste mutaii

79 Termenul inculturaie folosit cu referin la procesul de adaptare social i cultural suferit de Bisericile de provenien occidental care s-au stabilit n contexte neoccidentale, pune ns delicata problem de a trasa frontiera dintre adaptrile care sunt legitime din punct de vedere teologic i cele care, puse n act, ar viola principiile de credin i de moralitate cretin. Rspunsul la aceast problem sfideaz teologia contemporan. Evanghelizarea culturilor se articuleaz corelativ inculturaiei Evangheliei. Fundamentul teologic al interaciunii misterioase dintre Cuvntul lui Dumnezeu i culturile gazd este Taina ntruprii Fiului lui Dumnezeu, centrul istoriei universale. Chiar dac inculturaia este un mister care scap analizelor noastre, realizarea i concretizarea lui n istorie pretinde ca Biserica s se pun n mod radical n slujba Evangheliei. Prin prefixul su, termenul inculturaie sugereaz necesitatea integrrii cretinismului ntr-o cultur, fcnd apel la figura concret a lui Iisus i la primele comuniti cretine care I-au acceptat mesajul.43 Noul Testament ne prezint o imagine bogat i complex a misiunii i pastoralei Bisericii. Biserica neotestamentar a neles c nu putea s-i demonstreze fidelitatea fa de mandatul ei misionar fr s se rennoiasc constant, prin referire direct la originea ei, ntruparea n istorie a lui Dumnezeu,
demografice din interiorul cretintii au generat numeroase tensiuni sociale i culturale. Marile comuniti cretine nu mai pot s fie considerate manifestri religioase ale civilizaiei occidentale, i cu att mai puin ageni ai imperialismului occidental. Cfr. Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere fede nellepoca del pluralismo, ed. Mulino, Bologna, 1992, p. 76. 43 Cfr. Achiel Peelman, Linculturazione. La Chiesa e le culture, Queriniana, Brescia, 1993, p. 146.

80

lsndu-se cluzit pe crrile istoriei de Duhul lui Hristos Cel nviat. Reflecia teologic a primei jumti a secolului nostru, solicitat de micrile de rennoire bibilico-patristic, ecumenic, liturgic i pastoral din Occident, a operat o distincie ferm ntre credin i formele istorice ale religiei. Universalitatea Bisericii a ajuns astfel s fie neleas tot mult nu ca extensie geografic a unui model cultural, ci ca pluralitate de forme conforme diferitelor culturi, care au toate vocaia universalitii.44 n Biserica Romano-Catolic, Conciliul Vatican II a putut astfel recupera distincia ntre Biseric i mpria lui Dumnezeu, identificnd n Biseric tocmai capacitatea minunat de a absorbi toate valorile diferitelor naiuni date lui Hristos drept motenire. Viaa cretin va fi astfel corelat specificului fiecrei civilizaii, iar tradiiile specifice mpreun cu calitile fiecrei comuniti naionale, iluminate de lumina Evangheliei, vor fi absorbite n unitatea viziunii universale.45 Mesajul cretin este un mesaj universal, pentru mntuirea tuturor oamenilor, dar destinat i fiecrei fiine umane n parte, avnd o dimensiune supra-istoric, i o alta imanent, i n virtutea acestui
44

Reforma misionar catolic modern a operat o separare ntre religia cretin de complexul cultural latin occidental i a favorizat integrarea cretinismului n diferite culturi. n special Papa Pio XII a fost campion n materie de respect fa de culturi, bineneles, sub acele aspecte care sunt conciliabile cu legea divin. Cfr. Andr Seumois, Teologia missionaria. Corso di teologia sistematica, ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 216. 45 Ad Gentes. Decreto sullattivita missionaria della chiesa, 1965, n. 22, n Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n. 1168-1169.

81 fapt, el poate fi trit de fiecare persoan uman i poate fi re-exprimat de fiecare n propria cultur, fr a-l trda. Credina cretin nu se sudeaz n mod exclusiv i indisolubil de nici o naiune, ci este capabil s intre n interaciune i n comuniune cu diferite forme umane de cultur. Ea formeaz i stimuleaz libertatea interioar a omului, dar, totodat, nimic nu sustrage binelui temporal al fiecrui popor, ci dimpotriv, favorizeaz i recupereaz ntreaga bogie de obiceiuri a popoarelor i ntregul lor potenial creativ; n msura n care sunt bune accept i le purific, le consolideaz i le ridic, nnobilndu-le.46 Concluzia Bisericii este deci c diferitele expresii istorice ale cretinismului pot s fie, din punct de vedere istoric, o continu revelare a bogiei misterului cretin, iar prin intermediul inculturaiei, culturile pot s se elibereze de particulariti i s se deschid spre universal, fr s-i trdeze propria identitate.47 Inculturaia este o tem coextensiv cu istoria Bisericii. Dintru nceputuri Biserica a predicat Evanghelia fr s caute s impun un anumit model cultural (nici mcar pe cel ebraic). Astzi, ns, problematica a devenit i mai actual, datorit unei contiine mai acute a identitii culturale i graie unei contientizri mai profunde a interdependenei culturilor, n urma evoluiei antropologiei culturale, a renaterii ideologiilor naionaliste, ca urmare a refuzului unei tehnologii
46

Lumen Gentium. Constituzione dogmatica sulla chiesa, 1964, n. 13 (cfr. Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n. 319). 47 Cfr. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 104.

82

nivelatoare i uniformizatoare i din cauza invaziei masificante a comunicrii sociale.48 Sub aceste influene, n ultimii ani, s-a mbogit i metodologia i terminologia pastoralmisionar, care a trecut de la termenul de adaptare la inculturaie.49 Potrivit lui Pedro Arupe, inculturaia nseamn ntruparea mesajului cretin ntro arie cultural concret, astfel nct credina nu doar s reueasc s se reexprime cu elementele proprii culturii respective (fapt ce ar constitui doar o adaptare superficial), ci s devin principiul inspirator normativ i unificator care transform i recreeaz aceast cultur.50 Este vorba, deci, de experiena unei Biserici locale care, privind cu discernmnt critic n trecut, construiete viitorul, n prezent. Aceast expresie este explicativ pentru momentele eseniale ale procesului: fecundarea unei noi culturi de ctre credina cretin prin intermediul proclamrii mesajului cretin n forme tipice specifice ei, i succesiv, germinarea credinei n interiorul unei culturi pentru a o reexprima cu originalitate, rmnnd totui conform specificului respectivei culturi. Acest proces nu este terminal, ci este nceputul unei deschideri continue spre dialog intercultural. Credina cretin, de fapt, transcende orice cultur, chiar dac ea nu poate exista ntro situaie dezincarnat. Dac rmne nrdcinat
48

Cfr. A. Crollius, Inculturazione della fede, p. 15.

49

Termenul inculturaie, fruct al refleciei postconciliare, apare nainte de toate n cea de-a 22-a Congregaie a iezuiilor i este asumat oficial de ctre magisterul Bisericii Catolice la Sinodul din 1974, avnd drept tem evanghelizarea. De atunci a devenit frecvent utilizat n documentele Bisericii RomanoCatolice. 50 Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 106.

83 ntro singur cultur, rmne pentru altele un fapt exterior, epidermic, sau constrnge pe cel care o accept n mod sincer s se nstrineze de propria cultur, ceea ce nseamn, de el nsui.51 n primul mileniu cretin, evanghelizarea s-a realizat ntr-o manier flexibil52, n timp ce ulterior, a reuit s se impun, cel puin n Occident, uniformitatea n teologie i n cult. Acum, noile Biserici, pretind o des-occidentalizare a credinei. Inculturaia observ Pierfilippo Guglielmetti este realizat de popor, care graie libertii lui interioare opteaz pentru cea mai potrivit expresie a revelaiei cretine. Pentru misionarii cretini predica este foarte important, dar ea trebuie s se des-incultureze ct mai mult posibil, adic s se elibereze de structurile teologice i juridice specifice altor culturi, pentru a

51

Editoriale: Il problema dellinculturazione oggi, n La Civilta Cattolica, q. 3082, 129(1978), p. 319. 52 Primele comuniti cretine, formate din cretini provenind din iudaism, s-au inculturat, integrndu-se n contextul local al preceptelor i modurilor de via specifice iudaismului popular de atunci. Aceast variant iudeo-cretin a avut ns tendina de a se impune strident i n comunitile provenind din elenism. Sf. Apostol Pavel nu a fost de acord, iar discuiile au provocat Sinodul de la Ierusalim, care a operat o distincie clar ntre esenialul cretinismului, valabil pret6utindeni n timp i spaiu, i prescripiile iudaice care nu pot fi impuse n afara Palestinei (Faptele Apostolilor 15,7-11). n privina contextualizrii cultural a bisericilor tinere, este expresiv Epistola lui Diognet: Cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni prin port, nici prin instituiile vieii publice; nu locuiesc n ghetouri subterane, nici nu au o limb specific (). Locuind n orae greceti sau strine, conformndu-se obiceiurilor locale prin modul de a se mbrca, de a mnca sau al celorlalte obiceiuri, ei ofer privirilor un exemplu de via sublim i demn de admirat (P.G. 2, 1173).

84

exprima i adapta maximal posibil kerigma la realitatea din teritoriu.53 Kerigma trebuie s poat fi comunicat noilor culturi ntr-o form esenializat i pur, pentru a putea rsdi Biserica n structurile i n contextele socio-culturale specifice celorlalte popoare. Doar atunci va fi posibil ca predica s confere o experien mistic profund i un model original de via cretin i de reflecie teologic specific n alte culturi. De asemenea, noile Biserici trebuie s se deschid la dialogul cu Biserica-mam, printr-o aciune caracterizat de kenoz i de iubire, pentru a gndi i a tri aceeai credin n Biserica universal.54 Aciunea de inculturaie devine, la rndul ei, evanghelizare a culturilor, care consist n a iei n ntmpinarea a tot ceea ce nseamn n ele ateptare duhovniceasc i sensibilitate spiritual. Evul mediu a ncercat realizarea unei mari sinteze a vieii i a societii n lumin cretin, dar cretintatea ieit din acea sintez nu mai exist astzi. Biserica se regsete astzi ntr-un cmp deschis, n contact cu contiine individuale i colective bulversate. Noua responsabilitate (de stimul civilizator n vederea rennoirii moralitii i de promovare a libertii) potrivit lui Achiel Peelman este respectul pentru autonomia culturilor, precum i pentru proiectele de via individuale i colective.55 Strategia misionar ideal este deci aceea de a ajuta popoarele s se rentoarc la originile lor i la configuraia lor specific, printr-o aciune de
53

Cfr. Guglielmetti P.F., Dallinculturazione alla transculturazione e cultura alla luce del Decreto conciliare Ad Gentes, n Rassegna di Teologia, n. 3/1984 (XXV), p. 215. 54 Ibidem, p. 216. 55 Achiel Peelman, Linculturazione, p. 82.

85 umanizare conform exigenelor Evangheliei. Aceasta nu nseamn construcia unei noi lumi cretine i a unei noi culturi cretine, ci verificarea practic a capacitii discipolilor autentici ai lui Hristos de a recunoate multiplele valori din culturile umanitii, de a le transforma i transfigura.56 Contribuia fundamental pe care credina o ofer prin inculturaie altor culturi este capacitatea de a dobndi o respiraie universal, ieind din sechelele nchiderii locale osificate ntr-o identitate srac i dobndind vizibilitate inter-cultural. a) Teologia inculturaiei Inculturaia este un termen teologic care are o conotaie antropologico-cultural. Se distinge de noiunile pur antropologice de aculturaie (proces de transformare a unei persoane sau a unui grup uman n momentul n care intr n contact cu o alt cultur) de socializare (care indic un proces de iniiere a unei persoane sau a unui grup n propria cultur sau societate) de transculturaie (termen care denot prezena unor anumite elemente culturale ntr-o alt cultur sau transferarea etnocentric i unidirecional de elemente culturale de la o cultur dominant la o alt cultur, n general, subaltern). Acest termen se distinge i de adaptare, neles drept corespondent fenomenologic al evanghelizrii. Prin inculturaie se indic procesul activ care pleac din interiorul culturii care accept Revelaia n urma misiunii i care nelege, exprim i traduce mesajul cretin potrivit propriului mod de a fi, de a aciona i de a comunica. Prin intermediul procesului de evanghelizare inculturat este
56

Ibidem, p. 83.

86

semnat n arina culturii smna evanghelic. Germenul credinei crete atunci n consonan cu specificul culturii care-l primete. Inculturaia este deci un proces de evanghelizare prin intermediul cruia viaa i mesajul cretin sunt asimilate de o cultur. Ulterior, ele se vor exprima prin intermediul elementelor specifice respectivei culturi, i vor ajunge chiar s constituie principiul inspirator (simultan norm i for de unificare) care transform, recreeaz i relanseaz respectiva cultura. Inculturaia implic deci ntotdeauna un raport ntre credin57, i cultur58, realiti care mbrieaz totalitatea vieii i a persoanei umane, att n plan individual, ct i comunitar. Inculturaia nu este deci un act, ci un proces, care presupune i include istoria i timpul. Este un proces activ care pretinde ospitalitate reciproc i dialog, contiin critic i discernmnt, fidelitate i convertire, transformare i cretere, rennoire i creativitate. Inculturaia presupune interaciunea dintre o credin vie i o
57

Prin credin cretin nu se nelege aici acceptarea raional a unor idei sau doctrine, nici organizarea religioas, identificabil sub aspect sociologic, nici un sistem simbolic de ritualuri i discipline morale. Credina cretin e neleas aici ca rspuns existenial de acceptare dat de ctre o persoan (sau de un grup uman) darului viu al lui Dumnezeu, n Iisus Hristos. 58 Prin cultur nelegem aici nu doar un grup uman n sine nsui (datul sociologic), sau ceea ce, sub aspect fenomenologic, se poate descrie ca atare (datul etnografic), nici mcar totalitatea creaiilor spiritului uman i a expresiilor sale de orice tip (art, tiin i tehnici). Termenul este asumat ca totalitate de sensuri i semnificaii, de valori i modele, ncorporate n aciunea i comunicarea unui grup uman sau a unei societi concrete i considerate de acestea drept expresii specifice i distinctive pentru realitatea lor uman.

87 cultur vie, nu este arheologie cultural. Procesul de evanghelizare inculturat nu conduce nicidecum la absolutizarea n abstract a unei culturi istorice. Cnd se vorbete despre inculturaie, trebuie s se fac referin n mod obligatoriu la misterul ntruprii lui Dumnezeu n istorie i ntro ar, fapt ce include n mod inevitabil chenoza, coborrea i asumarea condiiei de rob, fcndu-se asculttor pn la moarte, i nc moarte pe cruce (Filipeni 6, 8). Evanghelia nu este deci nicidecum un cuvnt superficial, ci unul ce face referin la o realitate profund, zguduitoare, care pretinde aplicare n via, respectiv inserare ntr-o cultur. Credina ajunge n acest mod la omul concret care se gsete ntro continuitate de culturi, de istorie i de destin.59 ntre cei doi termeni (inculturaie i ntrupare) nu exist o identitate de proces, ci o asemnare de metod i de motivaie. Pentru aceasta nu este suficient s facem cretinismul prezent ntro cultur. ntruparea, considerat n ea nsi, nu cuprinde tot misterul mntuirii n Hristos; ea este orientat spre misterul pascal. Se poate atunci spune c nu este ntruparea cea care conduce la perfeciune o anumit cultur, ci perfecionarea pe care o lucreaz n ea Hristos, prin mesajul cretin.60
59

Biserica, dup nviere, devine universal, trimis la toate naiunile pmntului (Matei 28,19-20) i prin evanghelizare, care presupune o ntrupare, devine kenotic, asumnd multitudinea de culturi, pentru ca mntuirea s ajung la toi oamenii, aparintori diferitelor culturi. Aceast misiune se configureaz ca un proces vast i profund care e n continu expansiune, pn va deveni global. Duhul Sfnt acioneaz, universalizeaz i interiorizeaz cu scopul de a face ofert liber i gratuit de mntuire ct mai personal i mai intim pentru fiecare fiin uman. Cfr. Achiel Peelman, Linculturazione, p. 129. 60 Cfr. A.A.R. Crollius, Inculturazione della fede, p. 27.

88

Conciliul Vatican II, dei nu folosete niciodat termenul de inculturaie, pune bazele acesteia indicnd prin acest termen raportul dintre Biseric i culturi. Este n mod special important fragmentul de la Lumen Gentium nr. 13, n care se vorbete despre transcendena mpriei i despre capacitatea Bisericii de a intra ntr-un raport fecund cu diferitele culturi. Despre aceast necesitate vorbesc textele biblice de la Isaia 66, Apocalips 21, 24, Psalmul 71, care vd n bogii i n toate rezultatele muncii umane (chiar dac sunt afectate negativ de idolatrie i de violen) o posibil ofert liturgic. n Ad Gentes Biserica este prezentat drept Cincizecime, n antitez cu Babel, potrivit recomandrii Faptelor Apostolilor de a nu impune nici o sarcin n afar de cele ce este absolut necesare.61
61

Aici se plaseaz reflecia teologic privitoare la mntuire a celor aparintori la alte religii, dezvoltat ncepnd din anii 30, pn n vremea Conciliului Vatican II, cu distincia ntre fides qua creditur i fides quae creditur. S-a pus ntrebarea dac credina mntuitoare este adeziunea intelectual la nite adevruri revelate sau o atitudine existenial de adeziune la misterul lui Dumnezeu. Unii autori precum O. Karrer, J. Maritain, P. A. Lig, J. Mouroux, au afirmat c credina mntuitoare nu este o adeziune la nite adevruri, ci o orientare radical a propriei existene spre Dumnezeu, deoarece El este prezent n om mai nainte ca omul s aib contiina existenei Lui. Yves Congar asum i repropune aceast reflecie afirmnd c ori de cte ori omul, chiar fr a-L cunoate ntr-o manier explicit pe Dumnezeu, i angajeaz ntreaga lui fiin pentru valori absolute, i face aceasta nu pentru a dobndi o satisfacie personal-egoist, ci pentru c aceste valori i se prezint lui ca un apel urgent spre mplinirea sensului vieii, n lume, ntre ceilali pmnteni, ori de cte ori omul face aceasta se ntlnete cu Dumnezeu. Karl Rahner, plecnd de la aceste consideraii teologice, recupereaz diferitele religii ntr-o perspectiv

89 Este foarte important misiunea Bisericii orientat spre evanghelizarea culturilor, adic spre purificarea lor de contaminrile pcatului pentru a le face tot capabile s garanteze accesul oamenilor la credin. n acest sens, potrivit teologului american Thomas Groome, adevrata inculturaie este o ntlnire dialectic ntre credina cretin i o anumit cultur, n care cultura este validat i transformat n vederea participrii la mpria lui Dumnezeu, i n care credina cretin este, la rndul ei, afirmat, mbogit i transfigurat.62 Inculturaia nu este un proces care privilegiaz evanghelizarea culturii n detrimentul sau substituind evanghelizarea societii. Cultura i societatea sunt concepte i realiti distincte. Dar orice cultur are expresii sociale, i orice societate se bazeaz pe nite principii culturale, pe care ea i le selecteaz i le propag, le transmite i le face efective. Poate s fie o mai mare sau mai mic coinciden ntre humus-ul cultural al unui grup uman i cadrul concret al instituiilor sale sociale; poate s existe o ruptur sau o divergen ntre aceste dou realiti. n evanghelizarea inculturat exist implicit raportul credin-cultur-societate. Evanghelizarea inculturat nu se reduce doar la transferarea sau la modificarea limbajelor i a metodelor, a riturilor i a simbolurilor, a structurilor organizatorice i a normelor, a modurilor externe de a aciona i de a se exprima. Ea trebuie s ptrund mult mai adnc, pn la rdcinile culturii, adic la criteriile ei de
soteriologic, vznd n ele nite contexte istorico-cultuale n care se realizeaz voina universal de mntuire a lui Dumnezeu. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 114. 62 Groome Th, Inculturazione: come procedere in un contesto pastorale, n Concilium 1/1994(XXX), p. 162.

90

judecat, la viziunea ei asupra lumii, la sursele ei de inspiraie evidente sau ascunse (dar determinante), la practica socio-cultural a unui grup uman, traducndu-se n elaborarea dinamic i n transformrile istorice ale etosului socio-cultural. Evanghelizarea inculturat atinge astfel nivelele cele mai adnci ale realitii umane, att pe plan individual, ct i social. Se actualizeaz deci, la nivelul persoanei umane i plecnd de la aceasta, n legtur cu complexa reea de relaii orizontale (inter-personale) i verticale (cu Dumnezeu), ntr-o dinamic a convertirii individuale i comunitare. b) Extensiunea inculturaiei Evoluia recent a refleciei asupra inculturaiei a determinat extinderea practicii inculturaiei nu doar la teritoriile tradiionale de misiune, ci i la societile moderne, ale cror culturi au fost des-cretinate n urma unui proces agresiv de secularizare. Cultura modern63 pune
63

Problema nou i complex care se pune Bisericii este aceea de a ti dac realizrile civilizaiei moderne vor servi la binele spiritual sau la ruinarea contiinelor umane. Modernitatea nsi trebuie s fie perceput ca o cultur ce trebuie evanghelizat. Cultura contemporan este marcat de impactul pe care fenomenele urbanizrii i ale industrializrii l-a avut asupra modurilor de a gndi i a aciona. Cultura modern este legat de progresul uman, iar evanghelizarea trebuie s tie s recunoasc i s asume marile realizri ale tehnologiei. Pe de alt parte, cultura modern trebuie s fie criticat sub aspectele ei negative, care obstacoleaz progresul uman i spiritual al persoanelor i al societii. Contiina modern trebuie s nfrunte problemele morale care azi au dobndit o dimensiune planetar, precum construcia pcii, solidaritatea pentru dezvoltarea economic a tuturor, protejarea naturii. Aceste probleme depesc capacitatea unui individ izolat, dar nimeni nu poate s fie indiferent fa de modul n care se vor fi soluionate. Aceste exigene fac acum parte din cultura lumii. Cfr.

91 nenumrate obstacole evanghelizrii i pretinde un efort sistematic de inculturaie. Este vorba despre sfidarea noii evanghelizri a mediilor unde credina este fie dormit, fie sufocat sau refuzat, fapt ce face dificil acceptarea credinei. Inculturaia Evangheliei n societile moderne pretinde un efort sistematic i concertat de cutare i de aciune. Acest efort va pretinde de la responsabilii misiunii: 1. O atitudine de discernmnt critic i de deschidere; 2. Capacitatea de a percepe aspiraiile umane i spirituale din noile culturi; 3. Capacitatea de analiz cultural n vederea unei ntlniri reale cu lumea modern. n acest mod, inculturaia asum noi dimensiuni, deoarece nu privete n mod exclusiv oamenii, naiunile, rile sau instituiile aflate n ateptarea Evangheliei. Inculturaia nsemn i impregnarea cu mesajul cretin a fenomenelor psiho-sociale, a mentalitilor, a stilurilor de via etc., adic maturizarea culturilor. Este necesar depirea unei concepii geografice a misiunii i pastoralei, pentru a se ajunge la o concepie prevalent cultural. Aceste dou concepii nu trebuie s se exclud reciproc, ci sunt indicatoare ale unei evoluii necesare, pentru progresul misiunar-pastoral cretin. Este adevrat c mai exist nc regiuni geografice de ncretinat, dar acum sfidarea care se face cretinismului este aceea de a ptrunde cu fermentul Evangheliei (a evangheliza) culturile popoarelor ncretinate cu secole n urm. Este necesar ca lumina Evangheliei s penetreze n mentalitile i n mediile de via marcate de indiferen i de agnosticism. Cu discernmnt i
Dizionario di Teologia Fondamentale, p. 420.

92

ncredere, Biserica intenioneaz s-L proclame pe Hristos culturilor de astzi: Biserica trebuie s se fac tuturor toate, privind cu simpatie culturile de azi. Exist nc medii i mentaliti, precum i ri i regiuni ntregi, care trebuie evanghelizate, i aceasta pretinde un lung i curajos proces de inculturaie, pentru ca Evanghelia s penetreze sufletul culturilor de azi, s rspund la ateptrile lor. Termenul misiune se aplic azi i la vechile civilizaii cretine, azi ameninate de indiferen, agnosticism sau chiar de pgnism. n plus, apar noi sectoare ale culturii, cu obiective, metode i limbaje diferite. Dialogul inter-cultural se impune deci cretinilor, la fiecare pas.64 c) Pentru o pastoral a culturii n faa unei lumi descretinate n care, adeseori, unicele puncte de referin cretine sunt de ordin cultural, studiul Pentru o pastoral a culturii din 199965 a oferit o serie de convingeri i de propuneri concrete bisericilor locale occidentale, pentru a favoriza elaborarea unor proiecte culturale pentru o pastoral a culturii rennoit i fortificat. Pe lng sfidrile fcute epocii contemporane (urbanizare i dezrdcinare cultural, ecologie, bioetic, mijloace de comunicare social), care pretind o angajare profund i o maturizare duhovniceasc a laicilor, Biserica propune concentrarea ateniei i asupra unor sectoare
64

Discorso di Giovanni Paolo II al Pontificio Consiglio della Cultura, 18 gennaio 1983, n Che cosa ha detto il Papa sulla Comunicazione Sociale e Cultura, ed. cit., p. 76. 65 Cfr. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/doc uments/rc_pc_pc-cultr_doc_03061999_pastoral_it.html

93 tradiionale de aciune pastoral, precum pietatea popular, instituiile educative, centrele de formare teologic sau centrele culturale cu orientare cretin.66 De aceea este prioritar nu doar ancorarea credinei n culturi, ci i a reda via unei lumi descretinate n care, adesea, unicele puncte de referin cretine sunt de ordin cultural. Sunt acestea, astzi, la nceput de mileniu III, noile situaii culturale care se prezint Bisericii ca noi sectoare n care se impune misiunea i practica pastoral.67 Adevrat cultur este aceea a omului, creat prin om i pentru om. Ea este ntreaga activitate a omului, inteligena i afectivitatea, cutarea de sens, obiceiurile i referinele lui etice. Cultura este astfel co-natural omului i natura lui uman nu dobndete nici o concretizare dect dac se realizeaz n cultura lui. Responsabilitatea deplin a unei pastorale a culturii este aceea de a restitui omului demnitatea sa de chip i asemnare a lui Dumnezeu (Fac. 1,26) ndeprtndu-l de tendina antropocentric i de a se considera independent de Creator.68 Biserica contemporan nu ezit s vorbeasc despre evanghelizarea culturilor, adic a
66

Herv Carrier, Avvenire e cultura. Identita culturale e identita cristiana, ed. Citta Nuova, Roma, 1998, p. 17. 67 Ibidem, p. 77.
68

Evanghelizarea nseamn s duci Vestea bun n toate straturile umanitii i s o transformi din interior, s rennoieti umanitatea nsi. Este vorba i de a ajunge s rscoleti prin fora Evangheliei criteriile de judecat, valorile determinante, punctele de interes, liniile de gndire, izvoarele de inspiraie i modelele de via ale umanitii, care sunt n contrast cu cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de mntuire Ibidem, p. 56.

94

mentalitilor, a tradiiilor, a comportamentelor. Noua evanghelizare pretinde un efort lucid, serios i sistematic de evanghelizare a culturii. Dac culturile, care sunt fcute din elemente non-omogene, sunt schimbtoare i muritoare, primatul lui Hristos i universalitatea mesajului Su sunt izvor inepuizabil de via (cf. Coloseni 1,8-12) i de comuniune. Purttori ai acestei nouti absolute a lui Hristos n inima culturilor, misionarii Evangheliei nu nceteaz s depeasc limitele fiecrei culturi, fr s se lase fcui prizonieri de frontierele nguste sau de perspectivele imanente ale unei lumi mai bune. Misiunea cretin trebuie permanent s mrturiseasc cu claritate locul unic al lui Hristos, sacramentalitatea Bisericii, iubirea discipolilor pentru fiecare om deoarece tot ceea ce este adevrat, nobil, drept, pur, amabil, preuit, merit laude (Fil. 4,8), ceea ce implic respingerea a tot ceea ce este izvor de pcat n inima culturilor. n sintonie cu exigenele obiective ale credinei i misiunii evanghelizatoare, Biserica ine cont de acest dat esenial: ntlnirea dintre credin i culturi are loc ntre dou realiti care nu sunt din aceeai ordine. De aceea, inculturaia credinei i evanghelizarea culturilor constituie un binom care exclude orice form de sincretism: acesta este sensul autentic al inculturaiei.69 Valul dominant de secularizare care se rspndete prin culturi, adeseori idealizeaz, graie forei sugestive a mass-mediei,
69

O extrem de competent analiz teologico-misionar a realitii inculturaiei gsim n Dictionnaire oecumnique de missiologie. Cent mots pour la mission, editat de Asociation francophone eocumnique de missiologie (sous la direction de Ion Bria, Philippe Chanson, Jacques Gadille, Marc Spindler), ed. Cerf, Labor et Fides i CLE, Paris, Geneva, Yaound, 2001, p. 165-171.

95 modele de via care sunt la antipodul culturii Fericirilor i a urmrii lui Hristos. n slujba proclamrii Vetii bune, i deci a destinului omului n planul lui Dumnezeu, pastorala culturii deriv din misiunea nsi a Bisericii n lumea contemporan, n percepia rennoit a exigenelor sale. Contientizarea dimensiunii culturale a existenei umane are drept consecin conferirea unei atenii speciale acestui sector al pastoralei. Ancorat n antropologie i n etica cretin, aceast pastoral dinamizeaz iniiativele cretine care urmresc rennoirea societii contemporane. Este deosebit de mare importana teologilor pentru o inteligen a credinei i un discernmnt pastoral special. Simpatia cu care pstorii trebuie s se apropie de culturi recurgnd la conceptele i limbile diferitelor popoare pentru a exprima mesajul lui Hristos, nu trebuie s determine renunarea la un discernmnt activ n faa marilor i gravelor probleme care apar n urma unei analize obiective a fenomenelor culturale contemporane, a cror greutate nu poate fi ignorat de pstori, din moment ce este n joc convertirea persoanelor, i prin ele, a culturilor, descretinarea ethos-lui popoarelor. Concluzie Deoarece procesul de inculturaie al credinei este un reflex al ntruprii Cuvntului, raportul dintre credin i cultur se poate modela dup formula: Fr amestecare i fr schimbare, fr mprire i fr desprire. Dac se confund cultura cu credina, se cade n poziia monofizit; dac se separ credina de cultur, se cade n poziia nestorian.

96

Monofizitismul cultural nu respect transcendena credinei, care nu este produsul nici unei culturi, ci darul lui Dumnezeu care coboar de sus; nu respect nici legitima autonomie a culturii70 care este lucrarea omului care se cultiv pe el nsui, i de aceea evolueaz, am putea spune, de jos n sus. Credina nu se identific cu nici o cultur, din moment ce este un rspuns liber al omului la revelaia misterului lui Dumnezeu ntrupat i crucificat (1 Corinteni 1, 22-23). O dat afirmat acest principiu al distinciei, trebuie s evitm eroarea de a crede c ntre Evanghelie i culturi exist pur i simplu o separaie sau o disociere. Necesitatea inculturaiei depinde de natura credinei, deoarece o credin care nu devine cultur este o credin doar parial acceptat, insuficient aprofundat i experimentat cu o anumit infidelitate71. Credina cretin a ajuns n mod clar la concluzia c ea nu poate fi confiscat de nici o cultur, dei poate s intre ntr-un contact dinamic cu orice cultur uman. Contiina aceasta a fost dobndit n urma misiunii realizate, n general, de popoarele occidentale n diferitele teritorii de misiune, cu precdere n statele lumii a treia. Inevitabil, proclamnd mesajul cretin, misionarii au purtat cu ei i forme culturale occidentale, care au intrat n contradicie cu cele locale, reuind, cel mai adesea, s le sufoce, provocnd astfel o nstrinare a acestor popoare de propria cultur, i astfel, de ele nsele.
70 71

Gaudium et Spes, n. 59, n Enchiridion Vaticanum, p. 1381. Che cosa ha detto il Papa sulla Comunicazione Sociale e Cultura, ed. cit., p. 78.

97 Pe de alt parte, n spaiul cretin occidental asistm, n urma procesului de secularizare, la o lent, dar agresiv, descretinare, fapt ce impune o nou strategie pastoral-misionar, prin care mesajul Bisericii s ptrund n inima culturii dominante, transformnd i transfigurnd mentalitile, obiceiurile, stilurile de via specifice acestei lumi.

98

II.

NOIUNI ELEMENTARE DE PSIHOLOGIE PASTORAL

Pe robul nelept l vor sluji oamenii liberi. .

Introducere: Fizionomia Psihologiei Pastorale

Psihologia pastoral este o ramur a psihologiei care are n obiectiv procesele psihologice inerente activitii pastorale. Ea este o disciplin sectorial recent a teologiei (care se ancoreaz n dialogul tradiional interdisciplinar dintre teologie i psihologie) consistnd n aplicarea principiilor psihologice, a metodelor psiho-diagnostice i psihoterapeutice, precum i a demersurilor experimentale de cercetare i de interpretare psihologic, la ntreaga serie de probleme privitoare la teologia i practica pastoral. Definiia aici propus reuete, ntr-o anumit msur, s delimiteze sectorul propriu psihologiei pastorale, deoarece definiia oricrei discipline psihologice trebuie s includ sectorul specific cruia i se adreseaz (de exemplu, psihologia religiei studiaz fenomenele religioase ca experien subiectiv; psihologia educaiei studiaz procesele psihologice inerente practicii educative etc.). Psihologia pastoral se intereseaz deci de procesele

99 psihologice care au loc ntr-un context pastoral72, respectiv situaiile n care sunt angajate dou sau mai multe persoane (una dintre acestea fiind de obicei preotul pstor73), ntr-un dialog care presupune relaia cu Dumnezeu. Psihologul francez J.-M. Pohier a observat c "religia a nceput s utilizeze n vederea realizrii propriilor obiective, tehnici ale psihologiei; acest uz este n primul rnd practic, dar acesta presupune implicit o acceptare a conceptelor i teoriilor psihologice".74 n epoca contemporan, n care oricare
72

Putem vorbi de un context pastoral atunci cnd se instaureaz o relaie inter-personal ntre un preot i una sau mai multe persoane ("subieci pastorali") deschii prezenei transcendenei. Psihologia pastoral ca nou disciplin teologic a fost impus de exigenele concrete ale muncii pstorului de suflete. Membrii clerului sunt chemai s fac fa multor roluri ntr-o societate democratic: preoi, profesori, asisteni sociali, administratori, jurnaliti etc. Dincolo de rolurile "tradiionale", astzi devine tot mai solicitat preotul n calitatea lui de "sftuitor", cruia credincioii s i se poat adresa n momentele de criz ale vieii lor (conflicte conjugale i familiale, decizii majore de luat n via, doliu, probleme etc.), cfr. Giuseppe Sovernigo, La persona e lazione del mediatore pastorale. Aspetti personali, ed. FTIS, Padova, 1998, p. 8 73 Exist o varietate de roluri sau de funcii crora trebuie s le fa fac cu competen preotul: predicator, duhovnic, pstor, nvtor-profesor, organizator, administrator. Unul din rolurile tot mai pretinse preotului n exercitarea responsabilitii lui n legtur cu comunitatea este acela de sftuitor. n trecut, aceasta este n strns conexiune cu aceea de vindecare a rnilor interioare. Aceste dou competene erau nedetaabile n trecut, Mntuitorul nsui avnd simultan pe amndou. n istoria recent ele apar separate: preotul se angajeaz n mod special n activitatea pastoral, n timp ce diferii ali specialiti (medici, psihoterapeui, psihologi) se dedic vindecrii (fizice i mentale), Ibidem, p. 9. 74 J.-M. Pohier n volumul: Psihologie i Teologie, Paoline, Torino, 1991

100

tiin trebuie s respire aerul inter-disciplinaritii, teologia la rndul ei, colaboreaz cu alte tiine, precum psihologia75, sociologia i antropologia cultural. Raportul care se stabilete ntre psihologie76 i teologie, garanteaz, pe de o parte, independena celor dou tiine i specificul metodei de cercetare a fiecreia, iar pe de alt parte permit o fertil colaborare ntre specialitii acestora. n istoria tiinelor, putem vorbi despre existena a trei mari modele de raport ntre psihologie i teologie: modelul ierarhic (1), modelul utilizrii funcionale (2) i modelul dialogului interdisciplinar (3). Primul dintre aceste modele de raportare, cel ierarhic, este anacronic, deoarece acesta considera teologia drept tiina suprem care ofer tuturor celorlalte tiine bazele ultime i cadrul ideologic suprem, n limitele cruia ele i pot formula ipotezele i teoriile. Astzi, nici un psiholog,
75

n prezent teologia se orienteaz spre psihologie, sociologie i alte tiine, deoarece dezvoltarea acestora n cadrul culturii contemporane este capabil s ofere noi instrumente de nelegere a mesajului lui Dumnezeu pentru lumea de astzi. Toate aceste tiine descoper noi dimensiuni ale realitii umane, modific perspectiva din care omul se privete pe sine nsui i lumea n care triete, permind, astfel, o mai profund i mai detaliat nelegere a planului lui Dumnezeu cu umanitatea contemporan. 76 Putem aprecia c i psihologia are nevoie de teologie ntr-o anumit msur. Aceasta pentru c i psihologia, ca tiin antropologic, vehiculeaz o anumit viziune despre om i lucreaz cu o anumit teorie a valorilor; deci ea nsi este condiionat de o anumit antropologie i de o anumit etic, pe care cel mai adesea o mprumut din cultura vremii n care se dezvolt. Or, n adncul culturii europene bate o inim n mod inconfundabil cretin, iar psihologia, dac dorete s neleag n profunzime antropologia, etica i mentalitatea lumii moderne, trebuie s cerceteze bazele cretine ale culturii contemporane.

101 ca adevrat om de tiin, nu ar mai accepta o astfel de limitare a libertii sale de cercetare i de experimentare. Pericolul de a pune i azi n aplicare acest raport pndete totui pe specialitii ambelor tiine, atunci cnd acetia (fie ei psihologi, fie teologi) absolutizeaz (mai mult sau mai puin contient) propria tiin, considernd-o drept unica cu adevrat tiinific i desconsiderndu-le pe celelalte. Aceasta atitudine "ngmfat" face imposibil o adevrat colaborare ntre aceste dou tiine. Modelul utilizrii funcionale este foarte vechi. Potrivit lui, o tiin asum rezultatele unei alte tiine, punndu-le la baza cercetrilor din propriul sector de interes, recunoscnd validitatea metodei tiinifice a celeilalte tiine. n acest caz deci, o tiin se consult cu cealalt, fr ca una s abandoneze rolul ei de "informatoare" iar cealalt pe cel de "asculttoare". Potrivit acestui model ns cele dou tiine nu intr ntr-un autentic dialog, deoarece fiecare i accept definitiv rolul asumat din start. Modelul dialogului interdisciplinar presupune ca cele dou tiine s i schimbe rolurile, fiecare devenind "asculttoare" i respectiv "informatoare". Bineneles c exist anumite condiii fr de care nu se poate instaura un adevrat dialog interdisciplinar ntre teologie i psihologie: n primul rnd, att teologul, ct i psihologul trebuie s renune la pretenia c tiina n care fiecare dintre ei este specialist constituie unica raportare tiinific valid la realitate; n al doilea rnd, specialitii celor dou tiine trebuie s fie "bilingvi", adic trebuie s vorbeasc i s neleag, pe lng limbajul tiinific al propriei tiine i pe al celeilalte, cunoscndu-i ntro anumit msur terminologia i metodologia

102

tiinific; n al treilea rnd, cele dou tiine trebuie s aib un teren comun de interes, n care s se ntlneasc. Terenul comun de interes att al teologiei ct i al psihologiei l constituie omul, ambele fiind tiine antropologice, chiar dac teologia este prin excelen o tiin "teo-logos". Ceea ce le difereniaz este de fapt metoda de cercetare proprie fiecreia. Aceste tiine vor rmne permanent distincte, dac fiecare i va pstra fidelitatea la propria metod de cercetare.

1. Imagini false despre Dumnezeu, ce troneaz n subcontientul omului contemporan

Cel inteligent i ndreapt defectul privind defectul altuia. Ex vitio alterius sapiens emendat suum. Imagini demonice subcontiente despre Dumnezeu Pentru nceput ne vom ocupa de imaginile false despre Dumnezeu existente n subcontientul contemporanilor notri, imagini frecvent ntlnite de ctre psihologi, psihoterapeui i preoi n activitatea lor. Pe lng dumnezeul pedepsitor, i dumnezeul morii, sunt des ntlnite imaginile unui dumnezeu contabil i ale unui dumnezeu al eficienei (care pretinde eficien). Au fost de asemenea ntlnite imaginile unui dumnezeu neltor, dumnezeu tiran sau dumnezeu dispreuitor de oameni. Toate aceste imagini sunt corelate celei de Dumnezeu aspru judector care pune permanent la ncercare

103 oamenii, i pedepsete pentru pcatele lor prin tot felul de suferine pe acest pmnt, iar pentru lumea de dincolo contureaz perspectiva unei venice osnde. Configurarea n mintea multora a imaginii unui Dumnezeu care pedepsete n mod rzbuntor este imputabil unei doctrine a mntuirii patronat de logica dreptii punitive. Ordinea tulburat de om prin revolta lui pctoas mpotriva lui Dumnezeu poate fi restabilit numai graie unei pedepse corespunztoare. n logica pcat-pedeaps a doctrinei satisfaciei din teologia romano-catolic de exemplu pedepsirea devine modul de restabilire a ordinii ontologice, prin intermediul creia fiecare primete ceea ce merit. Aceast idee despre Dumnezeu, specific soteriologiei catolice, a fost nsuit de cultura occidental secularizat. Doctrina satisfaciei este complet strin de soteriologia ortodox. n Ortodoxie troneaz imaginea unui Dumnezeu definit de printele Siluan Athonitul drept iubirea care nu ne poate refuza nimic.77 Cu toate acestea, imaginea unui Dumnezeu pedepsitor a ptruns i n spaiul ortodox, odat cu nsuirea de acesta a culturii occidentale secularizate. Presiunea acestui tip de cultur asupra celei locale, est-europene a fost att de puternic nct a ieit biruitoare asupra vechii culturi orientale n care trona o imagine despre un Dumnezeu iubire dezinteresat fa de oameni. n teologia romano-catolic contemporan este ns n act o schimbare fundamental n paradigmele doctrinei mntuirii. Actualmente soteriologia romano-catolic nu se mai fundamenteaz pe o dreptate divin pedepsitoare i
77

Cuv. Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 145.

104

rzbuntoare, ci este orientat spre iubirea transformatoare, transfiguratoare i creatoare a lui Dumnezeu fa de ntreaga creaie. Pentru c Iisus Hristos a experimentat iubirea Tatlui pn la moarte, El i cheam pe toi oamenii s ias din spirala rzbunrii, invitndu-i s intre n mpria n care este suveran iubirea.78 Iubirea autentic nu ia n considerare principiul echivalenei sau al compensaiei (Dau pentru ca s primesc n schimb).79 Iubirea divin nu este n mod simplu remunerativ, ci l primete i l accept pe om aa cum el este n clipa ntoarcerii. Nu arareori situaiile dificile, bolile, moartea, handicapul, crizele de orice fel din via sunt percepute i interpretate de unii oameni ca fiind efecte ale dreptii punitive sau rzbuntoare a lui Dumnezeu.80 Cnd experienele negative sunt
78

Viaa i faptele Mntuitorului devin astfel punctul de referin i criteriul de judecat privitor la pcat, i n acelai timp manifest un nou mod de a concepe iubirea lui Dumnezeu, ce vrea s se extind la toi oamenii i la viaa lor social. A se vedea n acest sens Giordano Frosini, Teologia oggi. Una sintesi aggiornata e attualizzata, ed. Dehoniane, Bologna, 1996, cu precdere capitolele Il peccato originale (111-130) i La grazia di Cristo (p. 183-208). 79 Expresia Druind vei dobndi a fost totui cu mare ecou n lumea ortodox, exprimnd ns adevrul c realitile materiale concrete pot fi transferate n lumea valorilor spirituale eterne. Printele Nicolae Steihardt are chiar un volum astfel intitulat, aprut n ediia a patra la editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000. 80 Dac se privesc ns lucrurile mai n profunzime, se va vedea c, pe lng cteva elemente inexplicabile, exist multe fapte, externe sau interne, care sunt consecine ale unor comportamente sau moduri de via nrdcinate n cuvintele sau n mesajele cheie negative ale oricrei persoane umane, Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, p. 66.

105 nelese i interpretate n lumina Dumnezeului-iubire, omul se poate ntreba: Ce pot nva din aceast experien traumatic din viaa mea? Ce mesaj pot s trag din aceasta? Sub acest aspect, dreptatea necrutoare a lui Dumnezeu poate conine n sine un ajutor considerabil pentru a continua cu avnt drumul spre o via abundent. Trebuie deci s lum n considerare toate aspectele vieii noastre, chiar i cele negative, n lumina imaginii globale a lui Dumnezeu ce se desprinde din revelaia lui Dumnezeu. Citind cu atenie Sfnta Scriptur, nu ne este greu s desprindem din Vechiul Testament o imagine despre un Dumnezeu Tat aspru, agresiv i violent, care pretinde evreilor s treac prin ascuiul sbiei pe toi locuitorii pmntului Canaan, nchintori la idoli.81 Pe de alt parte ns, aceast imagine trebuie s-o corelm celei neotestamentare, conturate de Mntuitorul Iisus Hristos, care ne-a spus ultimul cuvnt privitor la adevrata identitate a lui Dumnezeu Tatl. Imaginile demonice despre Dumnezeu se realizeaz i se stabilizeaz atunci cnd n mod absolut incontient sunt absolutizate emoional anumite interpretri ale lui Dumnezeu, astfel nct una dintre acestea ajunge s domine un individ, fr s mai fie niciodat relativizat, integrat sau deschis spre realitatea complex i global a autenticului Dumnezeu, care este un Dumnezeu al vieii i al iubirii. Ceea ce se experimenteaz n situaiile dificile din viaa unui om este interpretat mai mult n baza sentimentului dect a raiunii.
81

A se vedea n acest sens Gurie Georgiu Cristian Tia, Despre mntuirea sufletului n era post-industrial, ed. Info, Craiova, 2000, p. 19.

106

Menionm acum c imaginea despre Dumnezeu poate fi rezultatul unei experiene emotive sau o simpl achiziie intelectual. Prin educaie religioas, omul poate dobndi cunotine despre Dumnezeu, ajungnd s cunoasc multe lucruri despre El, dar aceasta nu este o cunoatere real a Sa, deoarece constituie o simpl instrucie teoretic. Adevrata imagine despre Dumnezeu este cea dobndit n urma unei experiene emotive, adic a unor triri duhovniceti. Chiar dac un om, din punct de vedere teoretic, accept i mrturisete c Dumnezeu este bun, drept, sfnt, iubitor, este posibil ca el s nu cread realmente acest lucru, ntruct mrturisirea lui nu este rezultatul unei experiene interioare, duhovniceti. n acest caz, n momentul n care omul se va confrunta cu o criz profund n via, imaginea teoretic despre un Dumnezeu bun se va dizolva rapid, se va zgudui din temelii, iar el va rmne cu imaginea despre Dumnezeu dobndit n trecut, n copilrie, n urma unor experiene emotivsentimentale. Omul este minte i inim, raiune i sentiment, i acestea amndou au cte un cuvnt greu de spus n conturarea imaginii despre Dumnezeu a unui individ. Cu facilitate se uit adeseori c diferitele imagini ale lui Dumnezeu sunt doar nite buci din imensul i grandiosul mozaic/icoan reprezentndu-L pe Dumnezeu, mozaic destinat s rmn pentru totdeauna incomplet, dat fiind faptul c nsi existena venic a omului este un spaiu de continu revelare a lui Dumnezeu omului, niciodat neajungndu-se ca omul, fiin creat, s cunoasc exhaustiv Fiina necreat. a) Dumnezeul care judec i pedepsete

107 Imaginea demonic a lui Dumnezeu care judec i pedepsete, stpnete, din pcate, n minile i simirile multora. Este judectorul amenintor pe care psihanalistul T. Moser n volumul su Intoxicarea cu Dumnezeu l descrie astfel: Noi trebuie s ne temem dar i s-l iubim pe Dumnezeu.82 Vom ncerca s lecturm i analizm cteva mrturisiri care dezvluie hidoenia unei astfel de imagini despre Dumnezeu, precum i geneza acesteia.
N-am fost niciodat altceva dect unul dintre cei apte frai i surori ai prinilor mei i cred c expresia care definete perfect situaia mea este: unul ntre atia. Cu alte cuvinte, eu ca persoan, n-am fost niciodat altceva dect un anonim, dei se spune c Tu m-ai chemat pe nume i te-ai gndit n mod special la mine. Pentru tatl meu, de exemplu, eu existam ca de altfel toi ceilali frai ai mei doar ca o vie confirmare a potenei lui conjugale i fortificare a conceptului de sine. n ciuda aerului autoritar ce-l avea i a bravurii pe care o manifesta n profesie, ca om era slab i frmntat de angoase. Acesta, profitnd de autoritatea sa de tat, nu a pierdut nici o ocazie s-mi frng spinarea n bti. Toate mijloacele erau pentru el legitime n atingerea scopului pe care-l avea i fcea totul declara el n numele lui
82

Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, p. 19.

108

Dumnezeu i pentru binele nostru. Ce nebunie! Ni l-a bgat pe gt pe Dumnezeu cu joarda i bastoanele i tot cu bastonul ne smulgea i declaraia pcatelor. O fric mortal m cuprindea cnd se apropia seara i n mod special eu, cel ce trebuia s devin preot trebuia s ngenunchez naintea lui, pentru a-i mrturisi nebuniile din cursul zilei. La sfrit primeam doza corespunztoare de bastoane pe spate sau n palme. De cte ori n-am primit o pedeaps arbitrar i nedreapt, provocat de distracia mamei mele care i spunea totul. Trebuia s sufr totul fr s beneficiez de vreo aprare din partea cuiva, n timp ce Tu, Dumnezeule al btilor i al batjocoririi mele, erai probabil spectator la toate acestea, rznd cu sarcasm, n ateptarea de a face din mine un preot bun i supus. Ca al aptelea nscut, eram dator s completez numrul sfnt de apte copii. Pn acum am crezut ntotdeauna c tu eti bunul Dumnezeu care nelege nevoile mele, cruia i pot ncredina suferinele i crucea mea, care m primete cu buntate i mil, care m cheam pe nume i n apropierea crui pot s m manifest aa cum realmente sunt, cu toat fora i slbiciunile mele. Dar acum team identificat cu adevrat... eti mult mai ru dect propriul meu tat... el cel puin a recunoscut c a fost un tiran, tu n schimb m-ai nelat ntr-o manier pervers i infam proclamndu-mi-te tat bun i milostiv. n realitate eti Tu cel care m-ai

109
persecutat, anulat i negat, pentru c tatl meu nsumi m pedepsea n numele tu. La picioarele tale leapd acum partea din viaa mea pe care tu ai ruinat-o, cci restul, de acum ncolo, l iau n propriile mele mini. mi pare ru de anii n care te-am servit, tiran nemilos... i cnd m gndesc c n ciuda incertitudinilor, a dubiilor i a fricii pe care uneori le experimentam, continuam s te proclam bunul pstor! ncepnd din copilrie m-ai abandonat n mrejele acelui lup odios care era tatl meu, ce a vrut s m omoare i s m distrug. Dar am supravieuit i de acum nainte doresc s-mi triesc propria via. Mai bine fr tine, Dumnezeu capricios i argos! Mulumesc lui Dumnezeu... c mi s-au deschis la vreme ochii...

Mrturisirea aceasta este luat ntr-un moment de maxim trire emotiv, de rfuial cu Dumnezeu. Autorul ei triete o profund criz determinat de radicala opoziie ntre imaginea teoretic a lui Dumnezeu pe care o avea (Dumnezeu bun, drept, sfnt, iubitor) format din copilrie ca urmare a educaiei religioase primite i experiena lui de via, ncepnd din copilrie care i releva un Dumnezeu rece, distant, dispreuitor, rznd cu sarcasm de nefericirea oamenilor. Autorul sufer profund pentru faptul c nu a fost recunoscut niciodat ca o persoan unic, irepetabil, cu o identitate precis, ci a fost considerat unul dintre cei apte frai, unul ntre atia, venit pe lume nu pentru el nsui, ci pentru a completa numrul sfnt de apte copii. El nu a fost iubit i stimat pentru el nsui, n calitatea lui de dar al lui

110

Dumnezeu oferit prinilor, ci mai mult acceptat, pentru c superstiia spunea c numrul apte este sfnt i deci a avea apte copii poate s aduc noroc. Imaginea unui Dumnezeu judector punitiv i s-a format autorului acestei mrturisiri n copilrie, n urma unor experiene traumatice, iar peste aceast imagine s-au suprapus ulterior imaginile teoretic impuse de-a lungul procesului educativ, dar acestea din urm fiind rezultatul unei instrucii teoretice, iar nu a unor experiene interioare, s-au prbuit ntr-un moment de criz existenial: Pn acum am crezut ntotdeauna c tu eti bunul Dumnezeu care nelege nevoile mele, cruia i pot ncredina suferinele i crucea mea, care m primete cu buntate i mil, care m cheam pe nume i n apropierea crui pot s m manifest aa cum realmente sunt, cu toat fora i slbiciunile mele. (Aceasta este imaginea teoretic, pozitiv despre Dumnezeu, dobndit n urma educaiei religioase realizate n coal.) Dar acum te-am identificat cu adevrat... eti mult mai ru dect propriul meu tat... (Aceasta este imaginea demonic a lui Dumnezeu, idolul cruia i s-a nchinat continuu fr s-i dea seama, imagine dobndit n urma unei experiene emotive traumatice i care a rmas semnificativ pentru restul vieii).83
83

Tendina de a atribui evenimentelor neplcute din via (i realitilor care le cauzeaz) scopul de a pedepsi individul pentru vreo transgresiune comis, a fost numit de unii psihologi animismul pedepsei. Animismul recompensei tinde, n schimb, s atribuie evenimentelor fericite (i realitilor pozitive care le cauzeaz) intenia de a proteja individul i de a-l premia pentru buna sa conduit. O mentalitate a-religioas atribuie faptul de a fi pedepsit unor fore indistincte, confuze, oculte sau

111 Aceast imagine demonic despre Dumnezeu se ascunde ntotdeauna dup o imagine aparent pozitiv despre Dumnezeu. Demascarea acestei false imagini despre Dumnezeu de obicei are loc ntr-o faz ce anticipeaz descoperea formulei magice, respectiv a mesajului cheie motenit de la prini. Cu aceast ocazie interesaii ajung s pun n gura demonului mesajele negative primite de la prini i contientizeaz ulterior acest lucru (transfer). Adesea se observ i o anumit coresponden ntre caracteristicile prinilor i acelea a demonilor.84
unui destin implacabil, n timp ce o mentalitate religioas atribuie totul lui Dumnezeu. Cnd se dezvolt un animism religios general, Dumnezeu este vzut ca poliistul lumii sau ajutorul umanitii n caz de nevoie, Ibidem, p. 23. 84 Experiena psiho-terapeutic ne nva c pentru a lupta mpotriva tulburrilor de natur psihologic avem la dispoziie un singur mijloc: a descoperi adevrul despre istoria unic i irepetabil a copilriei noastre. Nu putem s schimbm nici mcar o virgul din trecutul nostru, nici terge traumele suferite n copilrie. Putem ns s analizm mai de aproape evenimentele trecutului care au fost memorizate n fiina noastr, pentru a le aduce din subcontient n contient. Este o ntreprindere dificil, dar este unica care ne va da posibilitatea de a scpa din captivitatea invizibil i crud a copilriei i de a ne transforma din victime incontiente ale trecutului n indivizi responsabili care i cunosc realmente istoria i s-au conciliat cu ea. Majoritatea persoanelor acioneaz din nefericire exact invers. Nu vor s rememoreze nimic din trecutul lor i, fr s-i dea seama, astfel sunt condamnai s fie ncontinuu influenai i condiionai de propriul trecut, triesc din anumite puncte de vedere ntr-o situaie infantil neglijat. Nu tiu s evite pericolele care cndva erau reale, dar care de mult timp nu mai sunt. Sunt condiionai de amintiri incontiente i de sentimente reprimate, care, att timp ct rmn n subcontient i nu sunt analizate reflexiv i emotiv, condiioneaz tot ceea ce fac ei. Acestea condiioneaz nu doar viaa individului ci i tabu-urile unei societi. n copilrie i afund rdcinile ntreaga existen a unui om. Experienele copilriei supravieuiesc n

112

O i mai agresiv imagine negativ despre Dumnezeu avem atunci cnd El este experimentat ca un Dumnezeu arbitrar, un despot care, nainte de toate, este imprevizibil, condamnnd fr motiv, tot astfel cum ofer n mod arbitrar i clemena sa. Omul este deci la dispoziia sa. Persoanele n aceast situaie reuesc cu mare dificultate s se perceap ca destinatari a promisiunilor biblice ale lui Dumnezeu i, de aceea, au mare nevoie de sigurane i certitudini rituale, cu care s poat s-l manipuleze pe Dumnezeul cel capricios. n aceast situaie, postul, rugciunea, participarea la slujbe, constituie tehnici de manipulare a divinului.85 Alte persoane aflate n obiectivul cercetrilor psiho-pastorale au ncercat s obin ndurarea judectorului prin acte auto-punitive. Mnia acumulat pentru faptul de a nu putea fi aa precum i-au imaginat nu o revrsau n exterior asupra lui Dumnezeu sau asupra semenului, ci asupra lor nii: Pentru c nici alii i nici Dumnezeu nu m consider demn de a tri, nici de a fi
incontient cu o intensitate extraordinar. Experienele traumatice ale fiecrui copil rmn nvluite n obscuritate, ascuns rmnnd i cheia de nelegere a ntregii viei ulterioare. Cfr. Alice Miller, Il dramma del bambino dotato e la ricerca del vero se. Riscrittura e continuazione, ed. Bollati Boringhieri, Torino, 1997, p. 12. 85 La urma urmelor, acest tip de persoane cred, dar cu mari rezerve. Acest tip de comportament se nate cnd persoanele au experimentat n copilria lor ct de dureros, de periculos i de dezamgitor este s depinzi de alii. De aceea au nvat s-i triasc existena ntr-o manier independent, astfel nct s nu depind de nimeni, Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, p. 27.

113 iubit, m pedepsesc i m distrug pe mine nsumi. i sub aspect religios deci ei i configureaz viaa ntr-o astfel de manier nct recad n poziia negativ obinuit: Nu merit s triesc, nici s fiu iubit. Chiar i Dumnezeu nu face altceva dect s m tolereze. Situaia devine mai dificil cnd persoanele persecutate de aceast imagine negativ a lui Dumnezeu se refugiaz n aa-zisa ascez negativ. n radicala lor nencredere fa de Judectorul cel nemilos ce nu cunoate ndurarea, ce vrea s umileasc pctosul i s-l fac s plteasc pentru pcatele sale, acest tip de persoane se pedepsesc pe ele nsele, gndind c astfel pltesc cu anticipaie preul cerut; o fac pentru a putea continua s triasc, pentru a evita loviturile lui dureroase i pedepsele sale crncene: Rmi n angoasele i depresiile tale, persevereaz n ele, nu te ngriji de cauzele lor. n faa tronului ceresc acestea vor conta ca pedeaps deja realizat, vor fi trecute n contul iertrii tale. O alt modalitate pentru a se sustrage severului i periculosului Dumnezeu judector este acela de a lua distanele fa de El. Dumnezeu este considerat de acest tip de persoane un btrn cu barba alb, care nu este cazul s fie luat n serios. El a creat lumea, dar nu se mai ngrijete de lume, ci a abandonat-o n voia pierdut a destinului. Nu demonstreaz nici un fel de atenie nici fa de oameni, nici fa de mersul societii, astfel nct devine justificat o stare de total suspiciune: S ai ncredere doar n tine nsui, dac nu vrei s ajungi s te simi nelat i abandonat! O alt variant a lui Dumnezeu este Dumnezeul Tat sever i omnipotent, care dispune

114

dup bunul su plac de fiii si, n faa creia omul poate doar s manifeste obedien. Spirala distructiv a auto-pedepsirii i a refuzului vieii va putea fi nfrnt numai n momentul n care unilaterala imagine a lui Dumnezeu cel crud care judec va fi demascat ca demonic i substituit cu imaginile pozitive ale lui Dumnezeu din revelaia biblic. Mntuitorul relev un tat milostiv care se grbete la ntlnirea cu fiul cel risipitor. Condiie deci pentru vindecare i mntuire este credina c Dumnezeu vrea s vindece viaa omului n ciuda tuturor deficienelor i imperfeciunilor, i-i iart greelile astfel ca el s poat rencepe o nou via. Omul trebuie s se predea cu ntreaga sa via n minile Sale. n msura n care, prin intermediul credinei, aceasta devine realitate, se va simi eliberat i nu va mai avea nevoie s oscileze ntre auto-reprouri distructive i pretenii morale excesive. b) Dumnezeul morii Este un demon care nu nate viaa, ci moartea, i pn n clipa n care nu vine demascat ca duh ru este capabil s-i exercite imensa sa influen distructiv, tocmai pentru c este n mod incontient considerat un duh bun, dttor de via. Aceast imagine demonic despre Dumnezeu i achiziioneaz forma i i exercit influena ntr-o strns conexiune cu deciziile prinilor n special a mamei privitoare la viaa sau moartea copilului (aceasta ncepnd de la zmislire). Duhul ru se folosete cel mai mult de mesajele ce negau viaa i dreptul la via al copilului transmise de ctre mam,

115 ca de exemplu: Tu nu trebuie s trieti!; Era mai bine dac nu te-ai fi nscut; Nu merii s trieti.86 Psihologia prenatal confirm faptul c experienele eseniale i atitudinile fundamentale vizavi de via ncep nc din momentul n care copilul este n snul matern i c nimic nu este pierdut din experienele negative sau pozitive trite n acea perioad. ntre mam i copil are loc, de atunci, o interaciune intens i complex, nu doar fiziologic ci i psihic. n perioada prenatal copilul particip la universul sentimental al mamei. Strile mamei de tensiune, de stres, fric, durere i ruine, se comunic copilului nenscut prin intermediul a nenumrate canale. Este deosebit de important deci atitudinea pozitiv a mamei fa de propria stare de graviditate. Copiii nedorii sunt mult mai mult expui la riscul s fie nscui prematur, bolnavi, subdezvoltai. A fi nedorit poate duce chiar la stri profunde depresive, la comportamente nevrotice, la boli psiho-somatice. Femeile ce i-au refuzat cu anticipaie propriul copil, nu sunt capabile pe parcursul vieii, s-i transmit acestuia certitudinea c este iubit i bine venit pe aceast lume. Astfel, nu se poate dezvolta n el ncrederea fundamental indispensabil pentru ca el s se poat abandona total mamei n chestiunile ce in de via i de moarte.
86

Prin aceast referin religioas, mesajele mortificante primesc un caracter absolut. Exemple tipice de un refuz emoional i adesea incontient al vieii, transformat ulterior n acceptare din dragoste de Dumnezeu, sunt ultimii copii din cstoriile credincioilor practicani (copiii de bab) atunci cnd prevenirea naterilor era considerat un pcat la fel de mare ca i refuzul datoriei conjugale, Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, p. 106.

116

Aceste rezultate ale psihologiei prenatale i gsesc confirmarea n diferite scrieri autobiografice, n special ale copiilor nedorii. Pentru 80% dintre persoanele intervievate de preoii psihologi a fost posibil s fie verificat experiena cheie deja n faza prenatal. Mesajul decisiv, ostil vieii care, de exemplu, purta copilul la poziia cheie mort viu, mama l comunica fetusului cu prima ei reacie spontan: Nu, nu te vreau! Tu nu ai dreptul s mai trieti n mine!. Chiar dac ameninarea cu moartea nu este purtat pn la ultimele consecine, totui copilul o experimenteaz ca pe o sabie a lui Damocles ce se nvrte amenintor deasupra propriului cap, sabie ce poate fi ndeprtat doar prin nite strategii de supravieuire corespunztoare. Consecinele se repercuteaz asupra copilului pn la vrsta adult, manifestndu-se, de exemplu, n dificultatea de a avea ncredere n alii, n via i n Dumnezeu.87
87

Iat dou principii eseniale ale psihologiei post-natale: 1. O exigen elementar a copilului este aceea de a fi luat n serios de la nceput, pentru ceea ce el este n fiecare moment al creterii lui; 2. Numai ntr-o atmosfer de preuire i toleran pentru sentimentele sale, copilul poate s renune, n faza separaiei, la simbioza cu mama, i s fac paii care se impun n direcia autonomiei; Pentru ca s fie posibile aceste premise ale unei dezvoltri normale a copilului, ar fi trebuit ca i prinii, la rndul lor, s fi crescut ntr-un mediu analog. Numai n acest caz prini reuesc s transmit copilului lor sigurana i protecia care s garanteze copilului ncredere. Prinii care nu au beneficiat de un astfel de mediu, triesc ei nii ntr-o stare de caren afectiv, ceea ce nseamn c vor cuta tot restul vieii ceea ce lor nii prinii lor nu le-au oferit la momentul oportun: cineva care s se dedice integral lor, s i neleag complet i s i ia n serios. Este vorba ns de o situaie iremediabil pierdut, adic prima perioad de dup natere. Cel care are n sine o nevoie nesatisfcut i incontient de care

117 Acest demon al morii cruia nu trebuie s i se acorde ncredere este prezent cu rsuflarea sa malefic n majoritatea cazurilor examinate. n faa lui se poate salva numai cine nu se revolt, st n linite i se menine calm; cel care face ascultare acestui demon n mod incondiionat, n definitiv, cel care este dispus s triasc ca n snul matern ntrun mormnt. Chiar dac pe scena vieii i n profesiune dau impresia de a fi mulumit i plin de via scrie o nvtoare de 36 de ani a crei cuvnt cheie este uitat n intimitatea mea cea mai profund m simt ca ntr-un mormnt. Viaa mea este asemeni unui dans peste o piatr de mormnt. Un altul mrturisete: Acest Dumnezeu de-abia ateapt un moment ca eu s comit vreo greeal care s m poat costa viaa. Ateapt ca eu s m mpovrez cu ceva greeli, pentru ca mai apoi, rznd sadic, s m judece. Atitudinea n faa vieii a acestor persoane apare lipsit de orice ncredere, disperat: Viaa mea nu are nici o valoare i nici un sens. Nu este nimeni care s poat i s vrea s schimbe ceva. n ceea ce m privete, sper doar ca totul s aib ct mai repede un sfrit. Lucrul cel mai bun pe care Dumnezeul l poate face ar fi s
de altfel se ascunde va dori permanent s o satisfac pe ci substitutive, pn ce va cunoate istoria real a propriei viei. La un astfel de scop se preteaz, mai mult ca oricine altul, propriii copiii. Nou-nscutul depinde de prini. i deoarece existena lui depinde de ngrijirea printeasc, copilul va face totul pentru ca s nu rmn privat de aceasta. Precum o plant se ntoarce dup soare, la fel copilul, din prima zi de via, i va pune n btaie toate resursele pentru a supravieui.

118

nimiceasc lumea i pe om. De altfel, dac se privete cu mare atenie i ceea ce pare la prima vedere pozitiv, ascunde n spate ceva negativ. i va fi totdeauna aa! Muli caut o cale de ieire din disperarea lor prin intermediul unor comportamente forate, care ar trebui s-i protejeze n faa atacurilor acestui dumnezeu al morii. Este vorba de obicei despre perfecionism; alii prefer s triasc o existen cataleptic n obscuritatea morii, n mormnt, ngropai de vii. i mai exist pericolul ca, cednd unui distructiv instinct de rzbunare, s se asume acest criteriu de fond: s ucizi pentru a nu fi ucis. Tamara, clugri bolnav de anorexie, se declar o fiic nedorit n mod absolut. Mama ei, prin comportamentul cotidian, i trimitea astfel de mesaje: Ar fi fost mult mai bine dac tu nu ai fi fost: ngroap-te tu pe tine nsi, pentru ca eu s nu am nici o vin. Nscut n afara cstoriei, Tamara era considerat fiic a pcatului i era considerat o ruine pentru prini. Intrarea ei n mnstire a interpretat-o ca o tentativ inutil de a gsi siguran i cldur ntr-un sn matern i astfel de a expia pcatul i ruinea pe care o aruncase asupra prinilor. Ceea ce se impunea era de fapt o confruntare clarificatoare cu trecutul. n elaborarea imaginii despre Dumnezeu, ea spuse: Dumnezeu este de fapt unicul meu punct de sprijin. Fr El eu nu a fi nimic. ncercnd printr-o reprezentare corporal s-i exprime starea interioar, ea se

119 nchipuia agat disperat de gtul lui Dumnezeu. Curnd nelese c i n privina lui Dumnezeu ea experimenta mai mult nencredere dect ncredere, altfel nu s-ar fi inut att de strns de el. Experiena confirm c toi aceia care, deja n pntecul mamei, au oscilat ntre via i moarte fiind destinatari ai unor sentimente confuze, oscilante ntre afirmri ale vieii i presiuni ale morii, acetia triesc i supravieuiesc, chiar fr s-i dea seama, n umbra morii i stigmatizai de aceasta.88 Frica mortal a acestor persoane nedorite se reflect adesea n visele lor: ameninri cu moartea, drumuri fr nici o ieire, morminte i prpstii abisale, scene de execuie
88

n prima parte a copilriei, pentru a se conforma ateptrilor aceluia care are grij de el, copilul trebuie s-i nbue setea de iubire. Trebuie s-i reprime reaciile emotive la refuzurile pe care le primete, ceea ce duce la imposibilitatea de a tri anumite sentimente. Unii copii au dezvoltat o adevrat art de a ine departe sentimentele. Copilul, de fapt, poate tri sentimentele numai dac exist o persoan care cu aceste sentimente l accept, l nelege i n secondeaz. Dac lipsesc aceste condiii, dac copilul, pentru a tri un sentiment, risc s piard iubirea mamei (sau a figurii materne substitutive), atunci nu poate tri sentimentele n secret i le ndeprteaz. Ele vor rmne nscrise n trupul su, memorizate ca informaii. Ca urmare, n via, acele sentimente vor putea s renasc fr s mai fie neles contextul originar. S lum ca exemplu sentimentul de a fi abandonat. Ne gndim la sentimentul copilului mic, ale crui comunicri verbale sau preverbale nu au ajuns prinii. i nu pentru c prinii erau ri, ci pentru c ei nii aveau carene afective, erau ei nii n cutarea unei persoane disponibile: copilul este disponibil. Copilul putem s-l educm ntr-un mod de a-l face s devin cum ne place nou. De la copil se poate obine respect, n faa lui putem s prem puternici, cnd suntem obosii l putem ncredina altora, graie lui putem s ne simim n centrul ateniei, cfr. Alice Miller, Il dramma del bambino dotato e la riceca del vero se, ed. cit., p. 15.

120

capital etc. Unica posibilitate pentru a sfrma aceast spiral a morii este confruntarea clarificatoare cu propriul trecut i cu mesajele contrare vieii, urmate de opiunea contient pentru viaa promis de Dumnezeu.89 Deja din pntecele mamei mele m-ai damnat morii i astfel trebuii s-mi conduc existena ca ntr-un mormnt: ngropat de vie. Tu mi-ai ales n locul meu prinii ce mi-au dat viaa, O mam denaturat ce vroia s m constrng s m auto-avortez Pentru ca ea s fie fr nici o pat pe contiin; Nu pot dect s numesc toate acestea perversitate, sadism. Ce s mai zic de acel tat infam ce a abuzat de mine... n aceast lume rece a datoriilor, jalonat de gfielile morii Sunt asfixiat, inima mea s-a fcut de piatr. Pentru a supravieui am ndeplinit toate datoriile cerute de toi, pentru toi Cu excepia celor ctre mine nsmi: cci acestea ar fi fost egoism. De ce m-ai fcut s cred c aceasta era voina ta? M-ai condus la ruin, n loc s-mi fii de folos.
89

Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi, p. 62.

121 M-ai fcut s confund ntunericul cu lumina, i chiar i azi triesc n obscuritate. De cte ori m-ai nelat, trdat i dezamgit, n timp ce eu, disperat, m ineam agat la gtul tu. Avnd atta nevoie de un sprijin n angoasa mortal ce-o experimentam. Ai exploatat fr ruine frica mea de moarte i m-ai dresat spre bine: s slujesc multora, s m las abuzat de muli. Mi-ai dat i sentimente? Sentimentele erau rele i inimile de piatr, n aceast lume n care m-ai trimis. Chiar i astzi eu sunt nc n dubiu dac am sau nu o inim care s fie capabil de iubire. Tu caui fructul n ramul de smochin (Mc. 11,12) Fr s iei n considerare dac este sau nu anotimpul propice fructelor Tu ai doar pretins, ateptat i dorit s recoltezi, Acolo unde nu ai semnat. i cred c Tu ai fost acela care m-ai inspirat S nu zic Nu niciodat, nimnui, dect mie nsmi.

122

Astfel am devenit ceea ce sunt: cu adevrat nimic de excepie sau demn de a fi ludat. O escrocherie! De nenumrate ori am experimentat c tu neli, Trezeti false sperane, propui false idealuri, Dar nu luminezi pe om n momentul oportun. i ce bine este acesta? Eu nu cred c este virtute aceea care se edific doar pe durere i pe suferin i aceasta cu att mai mult dac suferina i durerea se pot evita, ntruct nu aduc un folos nimnui. Nici mcar n fiul tu cel preaiubit crucificat nu-mi este posibil s recunosc iubirea. Mie-mi pare doar arbitrariu. n aceast credin deformat am mbtrnit, Iar forele acum mi sunt cu adevrat slbite. Iar acum cnd trupul i inima-mi sunt obosite, Recunosc c am parcurs o strad greit Pentru ntreaga mea via. Oh, dac a fi putut s evoluez ntr-o alt direcie, Dac nu a fi fost att de naiv. Tot zelul meu, n-are importan dac cel de acas sau din mnstire,

123 Nu a fost cu adevrat luat n serios, nici fructificat. Dar cum crezi c m simt acum, ca o marionet, trdat i umilit? Piosul psalmist nu-i pune ntrebri similare. Aceia care ndrznesc s se ridice mpotriva ta, sunt repede calificai sngeroi i sacrilegi. Eti tu dumanul meu, duman mortal? Sunt eu dumanca ta, victima ta? De mii de ori eu m ntreb, mii de cuvinte mi ajung drept rspunsuri, Le-am nvat pe toate, dar nu-mi ajung la inim. Este oare acest obscur abis, locul n care mi-ai promis s fii cu mine? Eti oare, acum ntru mine? *** Te simt aproape n profunzimea sufletului meu. Tu eti Dumnezeul meu i printele meu cel bun, Care m-a nsoit chiar dintru nceput. Tu nu mpari moarte. Tu druieti viaa. Ajut-m, pentru ca s pot crede aceasta. Prinii care refuz copilul i transmit acestuia nu doar mesaje negatoare de via, dar i un gol de sens n raport cu viaa. Peste generaii sunt trite i trimise maxime ca aceasta: La urma urmelor,

124

viaa nu are nici un sens; este doar chin, frmntare, oboseal i nefericire, suportabil doar dac priveti recompensa ce a fost promis pentru lumea de dincolo. Mimoza, o femeie de 43 de ani, suferea de atacuri de panic puternic noaptea, care ajungeau pn la tensiunea unei angoase existeniale ce-i crea sentimentul de moarte. De obicei erau asociate unor ocuri cardiace care i zguduiau ntreaga parte superioar a corpului, fiind nsoite de vise lugubre. Mimoza era fructul absolut nedorit al unei cstorii de necesitate. A reuit s depeasc cteva tentative de avort voite de mam i de tat, care vroiau s se descotoroseasc de bastard, pentru a nu fi constrni s se cstoreasc. Dup naterea prematur a fost ncredinat bunicilor i apoi reprimit n cas pe la patru ani pentru a se ngriji de ali friori mai mici, sosii ntre timp. Ea a suferit multe maltratri corporale, resemnndu-se, fcndu-se util i refugiindu-se ntr-o lume fantastic pe lng bunul Dumnezeu. De la zmislire rmase expus presiunilor de moarte fcute de prinii ei. La sfrit gsi poziia ei cheie: moart vie. n perspectiva psihologiei pastorale, demonii opereaz utiliznd i fcnd proprii mesajele de moarte ale prinilor, determinnd oamenii la o opiune pentru moarte, ceea ce se traduce adesea ntro via mizerabil, continuat precar doar prin strategii de supravieuire.90 Chiar i mesajele cheie
90

Capacitatea de adaptare a copiilor nedorii (de prini pe lume) se dezvolt ntr-att nct acetia se transform n adevrate mame (confideni, sftuitori, susintori) ai

125 i cuvintele cheie care n mod direct par a nu avea nici o legtur cu moartea, pot s conin din veninul acesteia: cuvinte precum fiu mult dorit, micul meu diamant, marele meu orgoliu, sensul vieii mele, exprim fr dubiu o atitudine pozitiv fa de copil, dar care n viaa concret adesea semnific o determinare din exterior i o asimilare a fiului, fapt ce face dificil o evoluie a identitii lui personale. c) Dumnezeul contabil i legalist Dumnezeul contabil este un demon privat de sentimente i fr inim, un dumnezeu robot care ia n calcul orice eroare i orice greeal pe care omul o comite, orice violare a legii, i o nregistreaz pentru contul final din ziua de apoi: Atunci va fi deschis cartea n care totul este semnat, pentru judecata lumii.91
propriilor lor mame i n ajuttori care i asum responsabilitatea frailor mai mici. Ei dezvolt o sensibilitate special pentru semnalele incontiente ale nevoilor altora. Drept consecin, vor alege n marea majoritate meserii de ajutoare a altora. n formarea i perfecionarea acestei sensibiliti fine care o vreme l-a ajutat pe copil s supravieuiasc i care l mpinge ca adult s mbrieze o profesie destinat a ajuta pe alii se afl rdcinile tulburrilor interioare. Aceast sensibilitate l determin pe copilul ajuns adult s caute s-i satisfac aspiraiile nemplinite n copilrie pe persoane substitutive, cfr. Alice Miller, Il dramma del bambino dotato e la riceca del vero se, ed. cit., p. 27.
91

52% dintre participanii la testele psiho-pastorale au descoperit n ei nii aceast imagine despre Dumnezeu: un controlor obsedat, marele Frate care te privete, ochiul care vede totul i penetreaz, legalistul prudent care trece totul cu precizie n contul vieii, poliistul planetar, caracatia cu tentaculele sufocante, Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, p. 123.

126

nsui simbolul ochiului este adesea perceput ca o ameninare sau un control abuziv din cauza uzului impropriu care i s-a fcut n educaia religioas. Mama mea mi-a repetat ntotdeauna c Dumnezeu vede i ascult toate, cunoate chiar i gndurile cele mai ascunse. Chiar dac nimeni nu va vedea niciodat pcatele tale, Dumnezeu le cunoate i te va pedepsi. n acest mod, muli copii dobndesc o asemenea fric de pcat, nct cresc scrupuloi. Cu o astfel de baz educativ, a fi cretin poate s nsemne sclavia ntr-o pdure slbatic plin de precepte i de porunci ncurcate, care niciodat nu vor putea fi integral mplinite. De aici rezult deci c oricum ai proceda, vor rmne multe conturi deschise, care la rndul lor vor genera simminte de culp i pot transforma viaa ntr-un iad. Legile divine i pcatele nu mai sunt deci vzute n sens pozitiv, ca o cluz i ajutor pentru o via reuit, ci ca instane autonome de control ale unui super-Eu care, n numele lui Dumnezeu, declar omul vinovat i l condamn. n acest sens, chiar i psalmii i rugciunile pot s dobndeasc un caracter de ameninare, ca de exemplu prima parte a psalmului 138: Doamne, cercetatu-m-ai i m-ai cunoscut. Tu ai cunoscut ederea mea i scularea mea; Tu ai priceput gndurile mele de departe. Crarea mea i firul vieii mele Tu le-ai cercetat i toate cile mele mai dinainte le-ai vzut. C nc este cuvnt pe limba mea. i iat, Doamne, le-ai cunoscut pe toate i pe cele din urm i pe cele de demult. Minunat este tiina Ta, mai presus de mine. Este nalt i n-o pot ajunge. Unde m voi duce de la Duhul tu, i de la

127 faa Ta unde voi fugi? De m voi sui n cer, Tu acolo eti. De m voi cobor n iad, de fa eti. De voi lua aripile mele de diminea i de m voi aeza la marginile mrii, i colo mna Ta m va povui i m va ine dreapta Ta (...). Nu sunt ascunse de Tine oasele mele, pe care le-ai fcut ntru ascuns, nici fiina mea pe care ai urzit-o ca n cele mai de jos ale pmntului. cele nelucrate ale mele le-au cunoscut ochii Ti i n cartea Ta toate se vor scrie. Zi de zi se vor svri i nici una din ele nu va fi nescris (...). Cerceteaz-m Doamne i cunoate inima mea; ncearc-m i cunoate crrile mele. i vezi de este calea frdelegii n mine i m ndrepteaz pe calea cea venic.
Povestea unui preot, Baltazar, de 51 de ani, extrem de scrupulos, este un caz paradigmatic pentru persoanele czute, victim a unui dumnezeu contabil. Printele Baltazar care era extrem de deprimat i disperat, i expuse istoria vieii, care era plin de traume. Ca ultim nscut, era un copil nedorit: un incident, pentru c nu am fost ateni, cum i spusese mama lui. Pentru ea, care avea atunci 44 de ani, graviditatea i naterea au fost extrem de dificile. Dup ce l-a adus la existen, a trebuit s mai petreac cteva zile n spital, i ca urmare a naterii moteni o paralizie facial pe care ea o considera extrem de deformant. n timpul sarcinii, a fost i obiectul unor glume din partea vecinilor, mirai de faptul c la acea vrst se mai au nc nevoi sexuale i se mai poate rmne nsrcinat. i era deci ruine i se mbrca astfel nct s se vad ct mai puin starea

128

ei de graviditate. Fcu aceast promisiune lui Dumnezeu: Dac va fi biat, va trebui s-i aparin, o, Doamne, ca preot. n cutarea poziiei cheie, Baltazar recunoscu c aceast consacrare n snul mamei ei a fost dac nu un avort premeditat, o ndeprtate mascat de autentica devoiune. Tatl, ran i om credincios, coment astfel vestea surpriz a sosirii lui pe lume: Cum a putut s se ntmple una ca aceasta? Dar nu te neliniti, drag, l primim pe copil ca pe un dar al lui Dumnezeu. Unde s-au sturat cinci copii, acolo este loc pentru nc unul. Marea problem pentru Baltazar era c mama lui, pe tot parcursul copilriei sale, l considera responsabilul bolii ei i pretindea recunotin pentru toate cte a fcut i suportat pentru el. n primii ani ai vieii, Baltazar a fost extrem de bulversat de o alternare continu de atenii speciale i de refuzuri. Pe de o parte, mama, - poate din cauza contiinei ncrcate l umplea cu gingaii i sruturi, viciindu-l, pe de alta, era sever i l educa ntr-o cert manier, pentru a face din el un bun preot. La trei ani primi o stranic btaie pentru c nu era capabil s se in curat.

d) Dumnezeul eficienei (care pretinde eficien) Un Dumnezeu care pretinde eficien: tocmai aceast pretenie constituie latura demonic a unui dumnezeu n aparen bun. ndemnndu-l pe om s fac exces de o activitate bun n sine, acest

129 dumnezeu reuete s obin auto-distrugerea i deci moartea omului care, de altfel, crede c triete ntru mplinirea voii lui Dumnezeu. Cnd diavolul nu reuete s seduc o persoan fcndu-i ru pe o cale direct, l ndeamn s fac binele fr msur. S-a constatat c cea mai mare parte a celor obsedai de acest demon erau nscui n perioada de re-construcie de dup cel de-al doilea rzboi mondial, cnd prinii au depus eforturi uriae pentru a asigura fiilor lor un viitor luminos, pentru ca ei s triasc ntr-o situaie mai bun dect a noastr. Ei concretizau un model de via ce punea pe primul plan munca, eficiena i succesul. Cu toate c ncercau s fac totul pentru fiii lor, puini prini iau dat seama c tocmai cnd acetia erau neglijai, privai de timp, de grij i de iubirea necesar erau privai de esenialul vieii. n societatea actual, aceast tendin eficientist continu s fie dominant: ea se dezvolt plecnd de la coal, profesie, via privat etc. Privitor la ntrebarea referitoare la prioritile prinilor lor, muli intervievai au rspuns: Ct produci, att valorezi; Munca este totul n via; Munca ndulcete viaa; Munca este cel mai bun medicament; Eficiena i succesul fac valoarea unui om. Foarte adesea aceste principii devenite slogane erau afiate la vedere pe perei, i astfel, generaii dea rndul le-au asimilat drept criteriu al propriei valori: Eu valorez numai n msura n care sunt eficient i am succes. E. Erikson atrage atenia asupra faptului c aceast strategie de supravieuire corespunztoare dumnezeului eficienei, se instaureaz deja n fraged copilrie, n timpul fazei autonomiei copilului, dup principul contra-schimbului (i dau,

130

pentru ca tu s-mi dai). Aceia crora chiar din copilrie le-a fost inoculat acest model eficientist i de succes, vor plti scump pentru ateniile i cadourile cumprate de la prini: scrupulozitate, perfecionism, diferite constrngeri. Toate sunt consecine ale pedagogiei eficienei. Independena i autonomia persoanei sunt, n mod special, puse n pericol cnd mama reproeaz copilului propriile atenii i aa-numita dragoste ca pe o datorie de contra-schimb92, pretinznd etern recunotin apelnd la porunca a patra. Nu sunt puini aceia care sufer de puternice remucri pentru c au rezistat la aceast identificare datorie-gratitudine pentru a-i apra dreptul la propria via. Surprinde n urma cercetrilor psiho-pastorale c numrul primilornscui care au adoptat aceast strategie de supravieuire fundamentat pe eficientism i succes este extrem de mare. Au trebuit foarte de timpuriu s92

Adaptarea la nevoile prinilor conduce adesea la formarea falsului sine. Individul dezvolt o atitudine i o strategie n care se limiteaz s apar aa cum alii ateapt, cum trebuie s fie, i se identific totalmente cu sentimentele pe care le arat. Adevratul su sine nu poate s se dezvolte. Prinii de fapt au gsit n falsul sine al copilului o confirmare pe care o cutau, iar copilul, care nu a putut s-i construiasc o siguran proprie, va depinde n mod contient, i ulterior n mod incontient, de prini. Neputnd s se abandoneze sentimentelor proprii i neavnd experiena acestora, el nu-i cunoate adevratele nevoi i este alienat de sine nsui la maximul grad posibil. n aceast situaie, nu poate s se separe de prini i va depinde, i ca adult de confirmrile persoanelor care reprezint prinii, precum partenerul, grupul sau fiii. Motenire de la prini sunt amintirile incontiente, refulate, care ne constrng s ascundem n profunzime adevratul sine n faa noastr nine, fapt pentru care, solitudinea experimentat n casa prinilor, mai trziu va fi urmat de izolarea n noi nine, cfr. Alice Miller, Il dramma del babino dotato e la ricerca del vero se, p. 25.

131 i asume responsabilitatea altor frai i surori, s colaboreze pentru a-i ctiga stima altora i dreptul la via: o pretenie exagerat care i-a mpiedicat s aib o copilrie liber i fr gnduri. n faa obligaiei de a fi prea de timpuriu activi i responsabili, bieii de ndat ce cresc se refugiaz, ca reacie, n lene i sedentarism, n timp ce fetele, de obicei, rmn fidele principiului eficienei. Acest tip de femei vor ajunge s aduc pe lume muli copii, par neobosite i se consum mult n favoarea altora, dar mai apoi se simt singure i izolate sub toate aspectele. Chiar dac pot fi pozitive n activitatea lor i n auto-druirea de sine, n existena lor unilateral i exclusiv n favoarea altora, nu gsesc timp pentru ele nsele, pentru propria via. Le lipsete deci o iubire de sine autentic, spre care ar putea s se orienteze iubirea nermurit fa de semen. Cuvintele-cheie ale unor astfel de persoane sunt: fr valoare, gunoi, refuzat, copil model, exploatat, aruncat la co, lichidat etc. Cel care a fost crescut cu aceast filosofie a eficienei transfer propriile experiene asupra lui gndindu-se c i iubirea sa trebuie ctigat i meritat prin eficien, cu efort i chin. n coresponden cu aceste poziii cheie negative, se formeaz imaginile demonice ale idolilor eficienei, care sunt ne-stuli i triesc ca parazii pe spatele oamenilor. n scrierile autobiografice, n vise i, n special, n poziiile cheie, aceti demoni i relev toat monstruozitatea. O clugri de 50 de ani scrie: Acest Dumnezeu exploatator

132

profit fr pudoare de persoanele pe care le-a sedus, lsndu-se servit n schimbul iubirii ce pretinde c o mparte. Este imposibil s-l mulumeti i pretinde tot mai mult. Alii l percep pe acest Dumnezeu ca pe un vampir ce suge sngele, ce absoarbe toat energia vital, dup ce recit partea prietenului afecionat, dup ce l-a fcut pe om dependent. n reprezentarea trupeasc a acestui dumnezeu apare de obicei un personaj ce ade pe un jil imens, care nu nvrednicete de nici o privire pe om, pn ce acesta nu depune la picioarele sale tributul obligatoriu. Doar atunci i arunc o privire, i acord o oarecare atenie, pentru o clip, i apoi din nou i orienteaz privirea n alt parte. Alii se reprezint pe ei nii n genunchi, n timp ce ofer ca sacrificiu eficiena i succesul lor. Dumnezeu accept cu ngduin aceste oferte, pentru ca apoi s priveasc cu un nou interes altundeva, pentru a-i fi rennoit oferta. Aceast spiral pervers a eficienei/premiului nu poate nicidecum s conduc la un concept pozitiv despre propria valoare. Persoana rmne tot timpul determinat din exterior i depinde de ateniile lui Dumnezeu i ale altora. Mai apoi, apar frustrrile, nu rmne alt soluie dect s devin tot mai eficient, dac vrea s fie obiectul unor tot mai mari atenii.93
93

O variant special a temei eficien i succes este activismul spiritual, foarte rspndit n mediile religioase i adesea confundat cu iubirea de semen. ntr-un curs frecventat de clugrie-staree provenite de pe

133 Demascarea demonicului dumnezeu al eficienei este dificil atunci cnd, graie unei pedagogii cretine fals neleas, fie n familie, fie n catehez, fie n seminar, a fost idealizat n mod unilateral abnegaia i absolutizat ca virtute iubirea dezinteresat de semen. De aici maxima: Iubete-l pe semen mai presus de orice, dar nu te iubi pe tine nsui. O educaie religioas unilateral spre altruism, n numele unui dumnezeu al eficienei, nu ine cont de faptul c poi lepda falsul sine numai atunci cnd exist un adevrat sine.94 n radicalitatea i unilateralitatea ascetic, o astfel de formulare religioas poate avea efecte autodistructive; n plus, constituie unul din motivele tendinei crescnde de autorealizare narcisist i individualist, tipic timpurilor noastre.95
ase continente, fiecare a fcut o list cu prioritile din cursul unei zile normale. Foarte multe maici au fost mirate s observe c ntre prioriti nu apreau acele valori care pentru ele ar fi trebuit s fie foarte importante, ca de exemplu timp rezervat rugciunii, linitii, meditaiei sau Sfintelor Taine, cfr. Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, p. 125. 94 Momentul esenial al terapiei psiho-spirituale este contientizarea i experimentarea emotiv a faptului c ntreaga iubire pe care a achiziionat-o n copilrie cu atta dificultate i renunnd la exprimarea propriului sine nu-l privea de fapt pe individul care era el n realitate. Admiraia era pentru prestaii nu pentru copil, Ibidem, p. 23.
95

Foarte complicat a fost confruntarea clarificatoare cu idolul eficienei de ctre preoii i implicai excesiv n activiti pastoral-administrative, care interpretau apariia unor simptoame de boal psiho-somatic ca pe o participare la patimile lui Hristos. Demonul eficienei, n mod incontient adorat, poate asuma i o conotaie magic: iat, de exemplu, ce scrie doamna Roxana: Doar activismul mi poate obine de la

134

Dup ce o persoan i-a examinat i reelaborat ntreg trecutul, are posibilitatea de a da n mod contient o alt intonaie vieii. Acum se poate n deplin cunotin de cauz pe de o parte s se pstreze aspectele pozitive ale principiului eficien, iar pe de alt parte, s se identifice i s contrabalanseze aspectele negative cu elemente corective. De aceea este necesar o disciplinat dragoste de sine, care pretinde anumite momente de linite i calm, perceperea propriilor nevoi i dorine. Exerciiul corporal care i-a ajutat pe muli a discerne spiritele este urmtorul: un grup formeaz un cerc n jurul lui Antonio, cel invadat de boala eficienei. El st n centrul grupului i toi i ntind minile spre el, ntr-un act de cerere i rugciune, pentru ca Antonio s le satisfac dorina. Cu pai leni, el merge de la unul la altul, i le pune n mini ceva simbolic, nsoind gestul cu o scurt privire. Dar mai apoi, mersul lui Antonio devine tot mai rapid, pn cnd prins de ameeli se oprete. ntreab: Ce s-ar ntmpla dac ai continua s facei acest tur n continuare? Presupun c a cdea jos fr suflare. i ce ar face atunci ceilali? Cred c m-ar abandona jos, pentru
Dumnezeu un premiu de recunoatere. Cu ct mai mare este efortul meu, cu att mai mare va fi recompensa. Chiar i Dumnezeu este condiionat de aceast lege a lui a da i a primi. n fond, harul i mntuirea trebuie meritate. cfr. Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, p. 128.

135 simplul fapt c eu nu le mai pot oferi nimic, nu le mai pot fi de nici o utilitate. Exemplul relev n mod dureros tendina autodistructiv a unei iubiri de sine fals neleas, neechilibrat de o autentic iubire de sine: o iubire de semen care n rdcin este doar o form de a se pune pe sine nsui n centru, o nvrtire n jurul tu nsui, care nu mulumete pe nimeni, nici pe cine d, nici pe cine primete. Sub presiunea continu a acestui idol al eficienei, unii caut n mod instinctiv s se elibereze de acest dumnezeu imposibil de sturat, ndeprtndu-se. nceteaz s se mai roage i s mai mediteze, nu mai au timp pentru Dumnezeu. Cte unul abandoneaz n mod ostentativ Biserica. Acesta devine criteriul lor: dect s continui a oferi eficiena i succesul meu la acest Dumnezeu, fr sperana de a-l mulumi vreodat, prefer s-mi implic eforturile pentru propriile mele interese i s am grij de mine nsumi. Din toate acestea nu este absent ideea unei auto-realizri i auto-mntuiri, potrivit creia omul este capabil de a face totul, intrnd n concuren cu Dumnezeu. Se mntuiete i se elibereaz pe el nsui, lui Dumnezeu revenindu-i doar rolul poate nici acesta de fiin transcendent i ndeprtat. Aceast tentativ unilateral de autorealizare provoac multe dezamgiri i frustrri: de fapt, elanul ctre eficien devine i mai irezistibil. Acum totul depinde de om care, auto-proclamndu-se Dumnezeu, este constrns s dea tot mai mult, condamnndu-se la faliment.

136

Anex: Test psihologic pentru identificarea imaginii demonice care ne condiioneaz existena96 Mama Tata Eu

1. Caracterizai n mod spontan, figura mamei i a tatlui dumneavoastr prin 5-10 adjective definitorii. Facei acelai lucru i pentru dumneavoastr. 2. Ce sfaturi v ddea de obicei mama i tatl dumneavoastr cnd erai copil? Care erau lucrurile interzise cu mare rigurozitate? Dintre toate acestea, ce a rmas i azi valabil n viaa dumneavoastr? 3. Eti un fiu dorit sau nu? nceputul vieii tale a fost marcat de un radical i clar Da!, sau de un Nu!, sau de un ambiguu da i nu (merii sau nu s trieti potrivit grilei de interpretare a vieii a prinilor ti?) Ce emoii au experimentat i ce sentimente au manifestat prinii ti cnd s-a pus problema venirii tale n lume? Cum au reacionat tatl tu i mama
96

Preluat din Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, p. 154-156.

137 ta, cnd luar pentru prima dat cunotin despre existena ta? 4. i-a fost ngduit existena doar n anumite condiii? De exemplu: a. poi s trieti doar cu condiia s asculi i s te supui anumitor prescripii; b. este justificat s trieti numai dac ai succes i eti productiv; c. poi s trieti cu condiia s-i reprimi sentimentele: de exemplu, mnia, frica, ura, nencrederea, sentimentele de vinovie etc.; d. alte condiii pentru a-i fi tolerat existena ta...; 5. Caut mesajul esenial (cuvntul esenial, cheie) care la nceput sau mai trziu l-ai primit de la prinii ti i care, chiar i astzi, condiioneaz n mod incontient viaa ta. Cutai s descriei i poziia cheie nscut din acest mesaj i sentimentele fundamentale corespondente ei (i pe care continui s te sprijineti n situaiile dificile, pentru a-i continua viaa pe mai departe). 6. Care era atitudinea prinilor ti privitoare la universul interior al sentimentelor? i manifestau sentimentele? (de exemplu: mnia, bucuria, tristeea, frica, plnsul etc.). Dac da, n ce mod? Care erau sentimentele predominante? Prinii ti tiau s admit slbiciunile, neputinele i erorile tale? Acceptau critica? Iertau? Predomina n ei ncrederea sau nencrederea? 7. Care era relaia dintre prinii ti? De exemplu: indiferent, tensionat, detaat, cald, cordial, rece, fidel, agresiv, tandr, ncreztoare? Cum era relaia: de apropiere sau de distan?

138

8. Care era atitudinea prinilor ti privitor la trup, la sexualitate? Cum te-au informat n privina acesteia? Cum ai perceput pe tatl i pe mama ta n calitate de brbat i de femeie? Cum judeci caracteristicile lor feminine i masculine? 9. Din partea prinilor ti ai primit cu precdere laude sau mai cu seam critic negativ i reprouri? Ai fost iubit pentru tine nsui sau, dac nu, prin intermediul cror prestaii ai reuit s obii i s ctigi atenia necesar? (de exemplu, graie docilitii, capacitii de adaptare, succesului de la coal, bolii, refuzului etc.). 10. Prinii se influenau reciproc sau erau condiionai mai mult din exterior? Cum califici ideea de sine pe care o aveau prinii ti? Cum se comportau prinii tu n situaie de conflict sau de criz? 11. Care era sensul vieii pe care-l proclamau prinii ti? Ce prioriti aveau? Care era lucrul cel mai important pentru ei? Enumerai 5-10 dintre prioritile lor (a se distinge ntre dorine i realiti). 12. Scriei principiile i criteriile de via mai semnificative ale prinilor ti. De exemplu: neaprat n via s ai succes. Munca e cel mai important lucru n via. Trebuie s exiti doar pentru ceilali. Trebuie s-i iubeti pe semenii ti mai mult dect pe orice, dar nu te iubi pe tine nsui. Viaa este fr nici un sens. Trebuie s te tii bucura de via. E bine cteodat s trieti i pe spinarea altora. Unele lucruri trebuie s le faci cu orice pre.

139 Stai deoparte i adapteaz-te la orice context. Nu te lsa niciodat btut. Ajut-te c i Dumnezeu te va ajuta. Credina este singura susinere n via. Viaa este ceva insuportabil. Merit s trieti. 13. Criteriile de via ale prinilor ti se difereniau? Care dintre ele erau contrastante? 14. Ce importan avea credina n viaa prinilor ti? Cum practicau ei credina? Erau ncreztori n Dumnezeu sau triau totui cu sentimentul fricii de posibila lui mnie? 15. Ce imagine despre Dumnezeu (contient sau nu) demonstrau c au prinii ti? ncearc s descrii sumar imaginea incontient a lui Dumnezeu (corespondent poziiei tale cheie). 16. Cum se comportau prinii ti n postura lor de prini? Erau de preferin cordiali, iubitori, fideli, contieni de propriile responsabiliti sau avari, orgolioi, detaai de toate, imprevizibili n aciuni? 17. Cum ai reuit s-i manevrezi pe prinii ti i, deopotriv, cum te-au manipulat ei pe tine? De exemplu, cu sentimente de culpabilitate, de critic, de retragere n sine, false complimente, ameninri, boli etc.? 18. Ce-i plcea mai mult la mama ta? Dar la tatl tu? Ce detestai i urai mai mult la ei? (maxim obiectivitate) 19. Expune sintetic mesajele negative cele mai puternice care chiar i astzi te limiteaz i-i obstacoleaz existena i evoluia normal. 20. Atitudinea fundamental a prinilor ti era preponderent pozitiv sau negativ? n favoarea vieii sau dimpotriv? Conciliant

140

sau nu? Cum te manifestai tu n copilrie n aceast direcie? 21. Cum exprimau prinii ti dragostea de Dumnezeu, dragostea de semen, dragostea de sine? Care dintre acestea trei era cea mai neglijat? 22. Ce bilan sintetic ai putea da asupra vieii i succesului mamei tale i a tatlui tu? Dar asupra vieii tale? (inscripie funebr). 23. Dup moarte, ce crezi c va zice lumea despre mama ta, tatl tu i despre tine nsui? Acum re-parcurgei cu atenie rspunsurile de pe stnga paginii (prinii) i confruntai-le cu cele de pe partea dreapt, reflectnd cu atenie: - n care puncte eu nu fac altceva dect s-mi imit prinii? Ce atitudini, comportamente, norme, principii de via, moduri de a crede, imagini ale lui Dumnezeu am motenit n mod contient de la ei? - De cnd am ajuns la maturitate, care dintre aceste lucruri le-am aprofundat, revzut, reformulat i deci n mod contient acceptat de la prinii mei (sau le-am modificat n propria mea via?) - Dup aceast confruntare, analizeaz care sunt punctele problematice n cutarea propriei tale identiti i credine, puncte ce ntr-o manier substanial i obstacoleaz existena. ************************************** Lectur Lumea pierdut a sentimentelor n prima parte a copilriei, pentru a se conforma ateptrilor aceluia care are grij de el, copilul trebuie s-i nbue setea de iubire. Trebuie s-i reprime reaciile emotive la refuzurile pe care le

141 primete, ceea ce duce la imposibilitatea de a tri anumite sentimente. Unii copii au dezvoltat o adevrat art de a ine departe sentimentele. Copilul, de fapt, poate tri sentimentele numai dac exist o persoan care l accept cu aceste sentimente, l nelege i l secondeaz. Dac lipsesc aceste condiii, dac copilul, pentru a tri un sentiment risc s piard iubirea mamei (sau a figurii materne substitutive), atunci nu poate tri sentimentele n secret i le ndeprteaz. Ele vor rmne nscrise n trupul su, memorizate ca informaii. Ca urmare, n via, acele sentimente vor putea s renasc fr s mai fie neles contextul originar. S lum ca exemplu sentimentul de a fi abandonat. Ne gndim la sentimentul copilului mic, ale crui comunicri verbale sau preverbale nu au ajuns la prini. i nu pentru c prinii erau ri, ci pentru c ei nii aveau carene afective, erau ei nii n cutarea unei persoane disponibile: copilul este disponibil. Copilul putem s-l educm ntr-un mod de a-l face s devin cum ne place nou. De la copil se poate obine respect, n faa lui putem s prem puternici, cnd suntem obosii l putem ncredina altora, graie lui putem s ne simim n centrul ateniei. Copilul poate deveni o unealt de satisfacere a propriilor pasiuni necontientizate.1 *** Adaptarea la nevoile prinilor conduce adesea la formarea falsului sine. Individul dezvolt o atitudine i o strategie n care se limiteaz s apar aa cum alii ateapt, cum trebuie s fie, i se
1

Alice Miller, Il dramma del bambino dotato e la ricerca del vero se. Riscrittua e continuazione. Ed. Bollati Boringhieri, Torino, 1994, p. 21.

142

identific totalmente cu sentimentele pe care le arat. Adevratul su sine nu poate s se dezvolte. Prinii, de fapt, au gsit n falsul sine al copilului o confirmare pe care o cutau, i copilul, care nu a putut s-i construiasc o siguran proprie, va depinde n mod contient, iar ulterior n mod incontient, de prini. Neputnd s se abandoneze sentimentelor proprii i neavnd experiena acestora, el nu-i cunoate adevratele nevoi i este alienat de sine nsui la maximul grad posibil. n aceast situaie nu poate s se separe de prini i va depinde i ca adult de confirmrile persoanelor care reprezint prinii, precum partenerul, grupul sau fiii. Motenire de la prini sunt amintirile incontiente, refulate, care ne constrng s ascundem n profunzime adevratul sine n faa noastr nine, fapt pentru care, solitudinea experimentat n casa prinilor mai trziu va fi urmat de izolarea n noi nine.2 Alice Miller (psiholog i psihoterapeut de la Zurich)

2. Profilul psihologic i pastoral al preotului autentic

Orice lucru decade din cauza propriului su defect i tot ce aduce stricciune pornete din interior. Persoana i profilul interior al preotului constituie o variabil de o importan excepional n
2

Ibidem, p. 25

143 procesul pastoral i terapeutic. Ne vom limita la cteva aspecte ale procesului de formare a preotului. a) Cunoaterea de sine O corespunztoare i obiectiv cunoatere de sine este prima exigen pe care trebuie s-o ndeplineasc un pstor.3 Aceast cunoatere de sine este pasul absolut necesar pentru o clar identitate pastoral. Pstorul trebuie s rspund cu competen la ntrebarea: Cine sunt? dac vrea s interpreteze corect corespondena ntre realizarea de sine ca persoan i realizarea n misiunea sa pastoral. n al doilea rnd, cunoaterea de sine este o condiie pentru a te raporta la cellalt ca la un altul, adic fr a-i
3

Subiectivismul obstacoleaz evoluia spiritual. Din punct de vedere psihologic se poate opera o distincie ntre subiectivism i subiectivitate: n timp ce aceasta din urm ar exprima ceea ce persoana este n interioritatea ei n virtutea unicitii (instan absolut necesar pentru creterea i evoluia spiritual), subiectivismul ar constitui o manifest rebel, unilateral, a fiinei umane, manifestare ce nu recunoate valoarea n sine realitilor exterioare. Adeseori, oamenii, privind n ei nii, consider c doresc s devin ceea ce dorinele lor sugereaz. n general, nu intuiesc c ar trebui s se realizeze n baza unor valori obiective. Contientizarea lor de acest fapt constituie o sarcin de maxim dificultate a pstorului. Experiena cretin ne spune c trebuie s lum ca element organizator al vieii o valoare obiectiv, adic o valoare valid prin ea nsi. Dac se dorete dezvoltarea vieii spirituale i maturizarea vocaional a omului nu trebuie s se priveasc doar n interiorul uman ci i n afar, pentru a se realiza o ancorare ntr-o valoare obiectiv. A rmne doar n interior nseamn de fapt a falimenta. Aceasta nseamn c omul accept s se vad chemat spre o realitate care l depete i care i este transcendent. Rezult deci c persoana nu se poate considera centrul lumii potrivit mentalitii radicale libertine, ci viaa sa are o semnificaie n msura n care ncorporeaz o valoare obiectiv i exterioar ei, cfr. Luigi M. Rulla s.j., Psicologia del profondo e vocazione. Le persone, ed. Marietti, 1975, p. 26.

144

impune cu autoritate propriile exigene. A-l ntlni pe un altul nu este posibil cnd, de exemplu, pstorul se pune n relaie cu el ca i cum ar fi o extensiune a lui nsui. n aceste condiii, chiar i cnd se vorbete de iubire, de disponibilitate, de altruism, semnificaia acestor cuvinte poate fi anulat de comportamentul concret al preotului. O inadecvat contientizare a pasiunilor care-l chinuie, a motivaiilor inautentice, a nevoilor incontiente, a tendinelor nevrotice, a emoiilor necontrolate, a dubiilor i conflictelor latente, pot avea n preot grave consecine negative, precum: - proiectarea asupra altora a anumitor slbiciuni ale propriei persoane (sentimente, nevoi etc.) pe care el nu reuete s le accepte n sine nsui; - contaminarea diferitelor situaii pastorale cu propriile tendine narcisiste; - manipularea persoanelor ntlnite sub impulsul unei excesive preocupri de a se afirma; - utilizarea unor atitudini defensive pentru a ine la distan interlocutorii. Unul dintre conflictele interioare cel mai des ntlnit la persoanele implicate n activitatea pastoral este dorina de a-i ajuta pe alii corelat cu nevoia de a fi ajutat. La nivelul subcontientului este uor s speri c vei merita ajutorul, stima, respectul i prestigiul prin intermediul propriei disponibiliti sau prin prestarea unui ajutor cuiva. Van Kaam descrie cu finee subtilele manifestri ale egocentrismului n relaia pastoral. El se ntreab n ce msur este posibil s fii un pstor sau un terapeut realmente dezinteresat: Pot oare dori s realizez ceva bun pentru credincioi, fr ca gestul meu s fie i un

145 mod concret de a m auto-realiza i autoperfeciona?4 Prezena mai mult sau mai puin masiv a obstacolelor enumerate mai sus l-ar face pe pstor prizonier ntr-o reea paralizant care-i mpiedic ntlnirea i dialogul cu sine nsui i cu cellalt.5 Inima pstorului, care este rdcina ntregii sale fiine, n-ar mai fi o lentil transparent prin intermediul creia realitatea celuilalt s fie vzut ca unic i distinct. Obiectivul de a face lumin asupra lui nsui nu implic pentru pstor recursul la mijloace extraordinare, ca de exemplu psihoterapia, dar pretinde totui curajul de a se privi introspectiv, utiliznd acele oportuniti pe care viaa cotidian le face posibile. Fr aceast for interioar nu este posibil s iniiem acel proces de schimbare, care n termeni teologici se numete convertire, rezultat al aciunii harului lui Dumnezeu i al nclinaiilor pozitive ale persoanei umane.

Este clar c dorina i ajutorarea credinciosului este, n acelai timp, mplinirea celei mai profunde vocaii a pstorului. Totui aceast mplinire nu trebuie s constituie o motivaie a aciunii pastorale: s-ar vorbi atunci de o motivaie egocentric, capabil s diminueze eficacitatea relaiei pastorale (Cnd pstorul este profund influenat de ideea c el trebuie s-i exercite misiunea pentru a se realiza mai bine din punct de vedere profesional, atunci raportul pastoral dintre el i credincios este profund viciat), cfr. Adrian Van Kaam, Religione e personalita, Ed. La Scuola, Brescia, 1972, p. 52. 5 Exist un profund i perpetuu dialog interior pe care pstorul ca de altfel fiecare om l realizeaz cu sine nsui. A se vedea astfel lucrarea lui Mihai ora, Despre dialogul interior, ed. Humanitas, Bucureti, 1995. .

146

b) Integrarea negativului i concilierea cu umbra Un obiectiv esenial n procesul de formare a pstorului este constituit de integrarea negativului. Cu acest termen se indic toate acele aspecte ale persoanei umane contrastante cu imaginea pe care individul o are despre sine nsui. Dincolo de limitele fizice legate de natura finit a omului, sunt cuprinse n negativ: slbiciunile, imaturitile, traumele, care nu depind ntotdeauna de responsabilitatea noastr (precum instinctualitatea, care se exprim prin patimi, agresivitate, egoism, invidie, gelozie, pcat). Yung utiliza termenul de umbr pentru a defini negativul. Fiecare dintre noi i are deci propria sa umbr.6 Greelile mele cine le va pricepe? De cele ascunse ale mele curete-m. i de cele strine ferete pe robul Tu; de nu m vor stpni, atunci fr prihan voi fi i m voi curi de pcate mari (Psalmul 18,14-15). Necunoaterea umbrei nu servete nicidecum la neutralizarea ei. Cel mai adesea aceasta se manifest n reaciile noastre violente i incontrolate la comportamentele celor pe care nu reuim s-i suportm. Parabola scripturistic a vameului i a fariseului relev n mod clar mecanismul de proiecie existent n cine nu tie s admit negativul din propria via. A nva s recunoatem propria umbr cu scopul de a o accepta i integra presupune detronizarea imaginii cu care vrem s aprem n faa altora. nseamn s renunm la propriile falsificri ale fiinei noastre interioare. Astfel, de exemplu, identificarea i acceptarea propriei
6

cfr. Angelo Brusco, La relazione pastorale daiuto. Camminare insieme, ed. Camilliane, Torino, 1993, p. 48.

147 dimensiuni egoiste comport renunarea la pretenia de un absolut altruism. Sfinii au avut curajul de a nfrunta propria umbr i acceptnd-o, au dobndit i capacitatea de a o transforma. Cel care triete ntru adevr avnd contiina propriei falibiliti, fr s se ascund de sine nsui, este n condiiile optimale pentru a simi acea nevoie fundamental de reconciliere cu sine nsui ce doar n Dumnezeu poate fi n mod deplin mplinit. c) mproprierea dimensiunii contra-sexuale Biserica a fost n epoca noastr extrem de acuzat c este maschilist. Prin aceasta se dorea spune c n Biseric nu sunt suficient de prezente acele resurse de care sunt purttoare femeile: receptivitate, disponibilitate, ospitalitate, capacitate de a asculta, intuiie, inteligen contextual, capacitate de a asuma i rezolva problemele altora, nclinaia spre a oferi ajutorul propriu. Ceea ce este valabil la nivel instituional, este uor de observat i la nivel de indivizi: pentru a ajunge integrarea calitilor contra-sexuale, pstorul trebuie mai nainte de toate s-i realizeze propria identitate de brbat, evideniind i dezvoltndu-i caracteristicile fundamentale, adic: raionalitatea, simul datoriei i al responsabilitii, voina, iniiativa, consecvena spre mplinirea scopului, puterea de auto-transcendere. Integrarea aspectelor feminine nu constituie nicidecum o diminuare a masculinitii, ci o mbogire a acesteia, ntruct ajut s fie depit unidimensionalitatea comportamentului. n procesul de cretere i de formare, individul gsete adeseori dificil aceast sarcin de integrare a dimensiunii contra-sexuale. Aceast dificultate se poate manifesta n diferite moduri i mai ales atunci

148

cnd pstorul se demonstreaz a fi incapabil s intre n contact i dialog cu propria dimensiune feminin. Efectele comportamentale sunt diferite: individul se manifest prin duritate, insensibilitate, superficialitate, gol interior. Chiar atunci cnd i face propria datorie, el simte nelinite interioar, fug de sine nsui, izolare. n relaiile interpersonale se evideniaz anumite manifestri de agresivitate, rigiditate, rceal. La nivel comunitar i organizativ el depune un accent excesiv pe autoritatea ierarhic, pe ordine, instituie i lege. Raportul su cu femeia este caracterizat de rceal i, n acelai timp, de impulsuri instinctuale extrem de puternice. Un astfel de pstor poate cdea uor ntr-o spiritualitate formalist, n care este puin prezent cldura spiritului, iar contemplaia este puin apreciat. n exercitarea misiunii preoeti, el este nclinat s pun un deosebit accent pe activismul practic, n dauna contemplaiei.7 Un al doilea caz concludent este acela cnd dimensiunea feminin a individului invadeaz omul, mpiedicndu-l s ajung la autonomia specific brbatului. Este cazul preoilor care nu au abandonat terenul cald i protejat al copilriei. Sunt tot timpul n cutare de siguran, de susinere, cu alte cuvinte, n cutarea unui sn matern pe care, adesea, l gsesc n instituie, n Biseric. Dependeni, incapabili de a nfrunta realitatea, evit permanent
7

Aceasta i din cauza faptului c, din pcate, astzi n Biseric exist foarte muli care vor s dea, mai nainte de a fi primit. Lor le place mai mult s vorbeasc dect s asculte. Iau iniiativa s predea ceea ce nu au nvat. Dei se demonstreaz incapabili s se guverneze pe ei nii, ei se grbesc s-i nvee pe alii, cfr. Angelo Brusco, La relazione pastorale daiuto, ed. cit., p. 53.

149 opoziia, refuz s ia decizii importante, nu tiu s conduc. Cel care, n schimb, este capabil s-i integreze umbra, beneficiaz de pace i de senintate. n relaiile sale interpersonale, curajului i determinrii li se adaug nelegere, tandree, compasiune. n raport cu femeia, este caracterizat de o evoluie ce poart progresiv la utilizarea resurselor interioare oferite de aceasta, reuind s transceand apelurile imediate ale impulsurilor. Lurile sale de poziie sunt caracterizate de o atenie special la nuane. n plan spiritual, el caut contemplaia (ochiul inimii vede i acolo unde lumina raiunii nu ajunge sau nu reuete s lumineze suficient). Mntuitorul nsui se demonstreaz capabil de agresivitate i tandree, de raionalitate i sentiment, de dreptate i iertare, de for i vulnerabilitate. Este exigent, dar tie i s atepte. Aciunea l preocup dar tie s nu renune la indispensabilele momente contemplative. Atent la micrile spiritului, ntreine intact disponibilitatea fa de voina Tatlui. Deschizndu-se unui proces de cretere n acest sector, pstorul va putea s imprime comunicrii sale interpersonale o superioar gentilee, un duh mai uman i mai bogat, devenindu-se capabil de ospitalitate, de flexibilitate, de nuanri, de intuiii i de empatie. Pentru a se realiza n mod deplin, i femeia este chemat s integreze propria dimensiune contrasexual.8
8

n cultura noastr, femeile sunt adesea obligate de context s reprime anumite caracteristici comportamentale, precum atitudinea autoritar, inteligena, puterea, capacitatea organizativ, pentru c sunt considerate tipice brbatului. Cnd caut s se afirme, se simt vinovate de aceasta. i aceast msur poate s fie inadecvat prin deficit sau prin exces. ntr-o

150

d) Calitatea raporturilor inter-umane Competena relaional, adic capacitatea preotului de a instaura relaii de calitate ntre oameni este un alt sector n care este chemat preotul s-i dezvolte angajarea formativ. Importana acestui sector deriv din faptul c relaia pastoral constituie o rezonan, un ecou al raportului lui Dumnezeu cu omul. Afirmnd c n relaiile preotului cu persoanele ntlnite trebuie s se exprime o dragoste autentic pentru oameni, o punere n act a lui agapi, subliniem c acesta este punctul de sosire al unui lung parcurs de auto-educaie. Omul, prin natura lui czut n pcat, este egocentric prin tendina general a firii sale, ajungnd s se orienteze oblativ numai ntr-o manier progresiv, sub impulsul pozitiv al harului. Prin intermediul unei relaii autentice, preotul i manifest maturitatea sa afectiv9 n raport cu
femeie ce nu intr n contact cu propria dimensiune masculin se poate uor observa, pe de o parte, excesivul accent pe sentiment i pe emoie, abundena generalizrilor, sczuta capacitate de a distinge. Cnd n schimb dimensiunea masculin invadeaz o femeie, reducndu-i contactul cu feminitatea sa, rezult o femeie-masculinizat, cstorit cu propria-i carier, capabil de succes, dar srac n valorile inerente condiiei sale feminine, Ibidem, p. 55. 9 Amintim aici un fapt interesat: Alice Miller, psiholog i psihoterapeut de la Zurich, alctuiete un portret psihic robot al celor care opteaz pentru profesiuni orientate spre ajutorarea semenului: n acest portret este prezent ntotdeauna o mam nesigur n plan emotiv, care pentru propriul echilibru afectiv depindea de un anumit comportament sau mod de a fi al copilului. Aceast nesiguran putea fi ascuns persoanelor din jurul ei n spatele unei faade de duritate autoritar sau chiar totalitarism. La aceast nevoie a mamei corespundea o surprinztoare capacitate a copilului de a percepe i de a rspunde intuitiv, de a asuma incontient funcia care i era pretins. n acest fel copilul i asigura iubirea mamei. El

151 credinciosul, ajungnd s se exprime n acea form de iubire care se numete agapi. Agapi nu depinde n mod cert de nici o lege psihologic, ci este dar gratuit al lui Dumnezeu. Totui elementele psihologice pot dispune fiina uman spre primirea darului divin. Practica iubirii autentice implic abandonul posesivitii, capacitatea de a da fr a atepta recompense, disponibilitatea i deschiderea fa de toi. Dac iubirea agapic nu angajeaz n mod necesar componenta emotiv i sentimental, aceasta nu nseamn c o exclude. e) Preotul pstor: un doctor bolnav? Paradigma doctorului bolnav rstoarn multe scheme pastorale, ntruct identific n vulnerabilitatea pstorului unul din izvoarele eseniale ale eficacitii lui pastorale. Rnile lui pot deveni izvor de vindecare pentru alii. Hristos este vindectorul rnit prin excelen. Care este strategia de aplicat pentru a face din propria suferin un izvor de ajutor pentru alii? n faa rnilor ce sunt legate de finitudinea condiiei umane (i care au diferite nume: singurtate, fric, groaz de moarte, separaie, boal) pstorul poate avea trei atitudini diferite: 1. Prima ar fi aceea de a le ignora sau nega. Consecinele unei astfel de atitudini se exprim n modul de raportare al pstorului la persoanele care sufer; reaciile lui vor fi defensive, de aprare (precum distanarea sa de situaie, fuga) concretizndu-se n intervenii orale care tind s minimalizeze suferina celuilalt, sau n recursul simplist la sfaturi, la soluii imediate, la stereotipuri i
sesiza c de el era nevoie, i acest fapt i legitima existena, i ddea dreptul la via, cfr. Alice Miller, Il dramma del babino dotato e la ricerca del vero se, p. 13.

152

justificri nepotrivite. Unde este pretenia de invulnerabilitate i negaie a durerilor i dureroaselor realiti ale vieii, nu exist spaiu pentru compasiune. 2. A doua poziie ar fi tipic pstorilor care, chiar dac se simt vinovai de propriile rni, rmn dezarmai n faa acestora. Apropiindu-se de cei care sufer, ei au tendina s-i expun i s-i arate autocomptimitor propriile plgi gndind, n mod eronat, c o astfel de iniiativ ar putea avea efecte terapeutice. Nu-i dau seama c, n realitate, nu fac altceva dect s adauge o ran peste o alta, o disperare peste o alta, puin credin peste puin credin. 3. A treia poziie, este aceea a vindectorului rnit. Convins c, dac vrea s fie cu adevrat de ajutor celorlali, trebuie n mod necesar s ia n atenie propria suferin, el tie c nu exist nviere fr a experimenta mai nti profunda obscuritate a mormntului. Din toate cele scrise pn acum rezult, cu claritate, c pstorul nu poate i nu trebuie s aib pretenia c este un model de perfeciune absolut10,
10

Perfecionismul este o maladie n activitatea pastoral. El poate fi definit drept cutarea cu ndrjire a perfeciunii pentru ea nsi. Eroul grec Sisif este un model de autodistrugere, un model al violenei pe care fiina uman este capabil s o foloseasc mpotriva ei nii. n miturile greceti ntlnim imagini de violen mpotriva sinelui. Eroii greci, a cror via se sfrete printr-o pedepsire adesea inuman, sunt paradigme ale auto-distrugerii umanitii din ei. Actul lor punitiv este reprezentativ pentru modul n care o concepie greit despre via poate s distrug persoana uman, despre cum fiinele umane conducndu-se dup norme greite pot s se ruineze singure. Actul punitiv presupune un rigorism excesiv care, pe termen lung, este un obstacol major n calea maturizrii persoanei. Ceea ce vechii greci au descris n legende putem

153 n toate sectoarele existenei. Ceea ce i este lui cerut este de a se demonstra permanent deschis schimbrii i procesului de evoluie i de cretere, fiind atent la tresririle propriei fiine la vocea suav a Duhului Sfnt. f) Pentru o cunoatere de sine real Fereastra lui Johari este un instrument elaborat de doi psihologi americani, Joe Luft i Harri Ingham,
astzi s observm pretutindeni n societate. Exist destui eroi care, prin rigorismul i duritatea lor se autodistrug. Sisif trebuie s mping n sus, pn la vrful unui munte, o piatr enorm. Cu puin mai nainte de a ajunge la vrf, greutatea devine att de insuportabil c el nu mai reuete s duc piatra i aceasta se rostogolete la vale. Atunci Sisif se repune pe treab pentru a se sustrage destinului mortalitii. Dar soarta cea crud continu s se repete. Incomprensibilitatea situaiei l face pe Sisif tot mai ndrjit, dar i tot mai descurajat. El este ntrupat n acele persoane care dau impresia de a fi dinamizate de eroism, dar simultan sunt resemnate i deprimate; persoane care nu-i pierd niciodat controlul de sine i cu toate acestea, de-a lungul vieii lor continu s aib nenumrate experiene negative (ruptur a relaiilor, falimente profesionale etc., adic evenimente n care tot ceea ce a fost ndelung i n mod dificil construit, pe neprevzute, se sfrm i se distruge). Aceste persoane depun eforturi imense pentru a-i pune propria via sub control. Mai radicale dect altele, acestea i pierd controlul dintr-o micare. Duritatea care se manifest n figura lui Sisif este controlul de sine nsui, care are n ciuda tuturor eforturilor unicul rezultat de a pierde controlul ntregii viei. Controlul nu duce la via, ci obstacoleaz viaa. Cel care trebuie s-i controleze propriile sentimente i aciuni consum extrem de mult energie pentru sine nsui. Apoi i lipsete energia pentru a mpinge piatra pn sus i cedeaz cu puin nainte de a ajunge la vrf, rostogolindu-se napoi. Astzi putem observa acest mecanism n multe persoane. Procust, n schimb, este un bandit periculos ce ia prizonieri trectorii, apoi i ntinde pe propriul pat. Dac

154

pentru analiza comportamentului personal. Fereastra este compus din patru sectoare11: sectorul vizibil sectorul secret sectorul orb sectorul necunoscut

Sectorul vizibil: reprezint acele lucruri pe care eu le tiu despre mine i le cunosc, de asemenea, i alii. Este zona caracterizat de un liber schimb de informaii ntre mine i alii. Comportamentele descrise n acest sector sunt publice, oricine poate lua cunotin de acestea. Sectorul orb: reprezint partea din noi nine care ne este necunoscut, dar care nu scap ateniei altora. Pot avea un anumit obicei, anumite moduri de a aciona i de a reaciona de care nu sunt contient dar care, n schimb, nu scap ateniei altora. Sectorul secret: conine ceea ce noi cunoatem despre noi nine, dar ce inem secret din diferite motive, uneori justificat, alteori nu. Sectorul necunoscut: reprezint acele aspecte ale comportamentului care ne sunt necunoscute att nou, ct i altora.
prizonierul este prea mic, i ntinde picioarele pn cnd ajung lungimea patului. Dac n schimb este prea nalt, i taie picioarele. Oricum, bietul trector i gsete moartea n minile lui. Patul lui Procust a devenit proverbial pentru a indica o schem predeterminat, un ablon n care cineva constrnge pe alii (sau pe sine nsui) s intre. Procust este simbolul perfecionistului care violenteaz tot ceea ce nu intr n cadrul su mental rigid. Acest pat al lui Procust este imaginea ideal pe care ne-am construit-o, creia dorim s ne conformm cu fora. Ne ntindem pn n punctul n care ajungem dimensiunea noastr ideal, patul nostru lui Procust, i eliminm tot ceea ce nu corespunde acestei imagini sau ce-o depete. 11 Angelo Brusco, La relazione pastorale daiuto. Camminare insieme, p. 61.

155 Orice pstor care dorete s evolueze spre o maturitate duhovniceasc real, trebuie s depun eforturi pentru dilatarea sectorul vizibil, mrindu-i cunoaterea de sine i fcndu-se tot mai mult cunoscut de ctre alii. Cu ct ne cunoatem mai mult, cu att suntem n gradul de a ne asuma responsabilitatea propriului mod de a aciona. Cu ct alii ne cunosc mai mult, cu att tiu unde ne situm n raport cu ei. Pentru a atinge acest obiectiv trebuie s reducem sectorul secret orb i secret. Unul din metodele cele mai eficiente pentru a reduce sectorul orb consist n cunoaterea, analizarea i acceptarea perspectivei altora asupra noastr (feed-back). Prin intermediul acestuia, alii ne comunic percepiile lor asupra modului nostru de a fi i de a aciona. Pentru a reduce sectorul secret este necesar auto-revelarea sau revelarea de sine.12 Auto12

n exercitarea misiunii sale pastorale, preotul poate s se ascund n spatele urmtoarelor mti, care l mpiedic s fie el nsui, n contact cu propriile sentimente:masca separrii arogante: pstorul se simte o persoan aparte, situat ntr-o poziie privilegiat; masca funciei rituale: rugciunile tipizate i ritualurile liturgice tradiionale fac posibil o relaie pastoral fr o autentic angajare personal; masca limbajului proclamativ: expresii stereotipe i impersonale uneori constituie mai mult un zid de separare dect o punte de dialog; masca vemntului sau a uniformei (reverenda); masca activitii: unii pstori lucreaz i-i consolideaz cu elan imaginea unor persoane foarte importante, absorbite de obligaii profesionale, pe care le ntrerup doar pentru a fi drgui printr-o vizit la un bolnav sau la un muribund; ei sunt persoane importante, care totui fac cteodat concesii muritorilor de rnd, cfr. P. Bolech, Dal gioco delle maschere alla comunicazione tra persone: il malato e suoi curanti, n Loperatore pastorale nel mondo danitario, oggi, Salcom, Varese, 1981, p. 79.

156

revelarea nu trebuie ns s fie scpat de sub control, nici forat, ci conform situaiei duhovniceti n care se afl interlocutorii. Exist lucruri care se pot comunica tuturor, altele care sunt rezervate unui mic grup, altele limitate doar la cteva persoane, iar altele la una singur sau chiar la nici una. Cu ct sectorul orb i secret se reduce mai mult, cu att crete n dimensiuni sectorul vizibil i, automat, se restrnge sectorul necunoscut. A deveni o persoan transparent este un obiectiv exigent, dar remunerativ, ntruct este eliberator.

3. Pe crrile psihologice ale interioritii

- Erori frecvente n activitatea pastoral Mediocritatea ne ndeamn s ne facem o onoare din defectele pe care nu voim s le ndreptm. Nous essayons de nous faire honneur des dfauts que nous ne voulons pas corriger. n exercitarea misiunii pastorale, preotul trebuie s evite anumite erori care pot compromite succesul acesteia. n vederea unei activiti pastorale fertile este important ca fiecare pstor s acorde o importan deosebit acelor sectoare din activitatea pastoral n care exist un mai mare risc de a grei. Erorile curente ar fi urmtoarele: a) Profesionalizarea pastoraiei (activitatea pastoral redus la o simpl obligaie profesional)

157 n acest caz, relaia inter-personal care se instaureaz ntre pstor i credincios nu este dinamizat de patos misionar. Cam aceasta este monologul interior care surprinde situaia de care vorbim: Fac ceea ce fac nu din pasiune pentru chemarea de sus pe care o am, ci pentru c aceastami este datoria de preot". Dragostea pstorului trebuie s-l ajung pe credincios acolo unde acesta este, i aa cum acesta este. Principalele indicatoare ale vocaiei pastoralmisionare ale preotului sunt: a fi atent la cellalt, a nu trece cu vederea elementele pozitive prezente n el indiferent de gradul de decdere moral n care este posibil s se afle, a-i respecta autonomia, a exprima i manifesta propria stim i disponibilitate n raport cu el. E de datoria preotului s identifice geneza voinei sale de iubire: adeseori, din nefericire, aceasta se nate din nevoia unei auto-afirmri. Exist deci iubire din compasiune i exist iubire din recunotin, tot aa precum exist iubire din egoism. b) Motivaia interioar egoist n aceast situaie, aciunea pastoral este dinamizat de dorina de a beneficia ulterior de mulumirea interlocutorului, sau de a se simi important, de a se simi n rolul de binefctor. Dac motivaia fundamental este aceasta, atunci pstorul urmrete s beneficieze el nsui de o satisfacie interioar, punnd pe un plan secundar mplinirea de sine a interlocutorului. Att timp ct pstorul ateapt ceva de la interlocutorul su, el nu demonstreaz o disponibilitate pastoral realmente gratuit. Nevoile egocentrice l detaeaz de cellalt i l fac s se concentreze asupra lui nsui.

158

n ordinea fireasc a lucrurilor, mulumirea i satisfacia interioar trebuie s fie un fruct al dragostei, iar nu un obiectiv al lucrrii pastorale. Ceea ce l nnobileaz cu adevrat pe preot este gratuitatea. Trebuie, ncet, ncet, ca cellalt s fie iubit pentru el nsui, pentru ceea ce el este, i aa cum el este, iar nu pentru noi nine. (Este foarte interesat un test pe care pstorul i-l poate face lui nsui: s se gndeasc cum reacioneaz el nsui n contact cu o dragoste interesat, ne-gratuit?).1 c) Alienarea sau dominarea credinciosului n activitatea pastoral, adeseori preotul poate fi provocat n direcia unei abdicri interioare n faa nevoilor celuilalt. De fapt, n msura n care pstorul nu este el nsui liber i autonom n planul interioritii, are anumite nevoi pasive necontientizate, situaie n care foarte uor va lua hotrri plecnd de la ateptrile celuilalt, se va vinde nevoilor celuilalt i, ca urmare se va lsa i manipulat de cellalt, de ameninrile sau temerile lui, implicite sau explicite. Sunt ameninri care intr n scurt-circuit cu propriile nevoi interioare disonante. Cellalt are ntotdeauna nevoi i exigene proprii i va cuta ntr-un mod mai mult sau mai puin subtil de ai manipula pstorul. O astfel de nevoie este, de exemplu, dependena afectiv (sau dominarea). Uneori preotul vrea s-i impun propriul punct de vedere sau dorete s exercite o putere asupra altuia sau o influen, un control, a cror genez nu a contientizat-o. Direcia de evoluie este spre

Giuseppe Sovernigo, La persona e lazione del mediatore pastorale. Aspetti personali, Ed. FTIS, Padova, 1998, p. 36.

159 manipularea propriu-zis a celuilalt, foarte adesea fcut n mod incontient, sub forma dominrii.2 Prin dominare, se triete contient sau nu ca proprietar al celuilalt i stpn al relaiei pastorale. Doar n momentul n care cellalt fuge sau cnd relaia nu mai evolueaz n direcia n care am fi vrut noi, devenim contieni de eroare. Echilibrul se poate redobndi acceptnd un mai mare respect pentru libertatea celuilalt, mai exact o dragoste autentic. Tendina interioar de dominare se nate pornind de la eu-l egocentric ce vrea s-i impun punctele sale de vedere pentru a se auto-fortifica. Micarea de dominare poate avea iniial bune intenii: preotul crede c are dreptate, dorind educarea spiritual a celuilalt. Fr s-i dea seama ns el poate tri cu o fals concepie despre responsabilitate ncercnd astfel s-l substituie pe cellalt, pentru a-i impune soluia pe care o consider optim. Tendinele de dominare a celuilalt i au, de obicei, rdcinile n suferinele i traumele trite de preot n propriul lui trecut.3 Preotul trebuie s aib o imagine obiectiv asupra naturii relaiei pastorale. O relaie este confluena a dou liberti, iar nu o fuziune. Acestea trebuie permanent s rmn distincte, chiar dac n anumite momente par s coincid. Relaia autentic nu este fuziunea dintre dou liberti nici mcar atunci cnd este vorba despre o prietenie intim sau de un cuplu. Ea este ntotdeauna un parcurs n doi, n care fiecare rmne liber n deciziile sale, chiar dac adeseori exist convergene n opiuni.
2 3

Ibidem, p. 37. Ibidem p. 37.

160

d) Graba de a-l vedea progresnd pe credincios Cellalt nu crete niciodat cu viteza cu care noi am vrea, deoarece fiecare om are propriul ritm de evoluie. Foarte adesea pstorul are tendina de a fora creterea spiritual a pstoritului printr-un exces de sfaturi, propunndu-i pai pe calea auto-formrii mult prea mari dect i este posibil acestuia s fac. Cauzele acestui mod malformat de a se raporta la idealul de atins al interlocutorului sunt diferite: fie, pstorul a czut prad tendinei "eficientismului" educativ; fie, tinde s reproduc n viaa celuilalt, fr modificri, propria experien. Este nevoie ca preotul s nainteze spre ideal cu pasul celuilalt, mpreun cu el4, conform ritmului acestuia, fr a-l fora pe acesta s deprind pasul educatorului. e) Moralismul perfecionist
4

Un exemplu concludent este cel al unei tinere profesoare de liceu, care se prezint la preot pentru un colocviu duhovnicesc, fiind profund zguduit de vestea c tatl ei este bolnav de cancer. Ea are n centrul ateniei inconfortul interior pe l-a generat situaia i nicidecum nu prevede pentru ea nsi un parcurs duhovnicesc. Preotul ns i contureaz din start o strategie urgent de progres spiritual, un numr de norme ce trebuie de acum ncolo respectate o serie de prescripii a cror nclcare o avertizeaz c se face vinovat pn n prezent etc. ntruct preotul nu a sesizat exact natura relaiei lor i fragilitatea ei, faptul c femeia nu a venit nsetat de a-i nsui elemente de doctrin, ci dornic de a fi ascultat i fortificat printr-o acceptare clduroas, finalul ntlnirii a fost nefericit: ndeprtarea de Biseric a persoanei care cuta un ajutor concret i care a rmas dezamgit de incapacitatea preotului de a vibra interior la suferina ei i de a identifica terapia ideal pentru drama ei.

161 Este vorba de orientarea ateniei preotului spre normele practice de ndeplinire a idealului cretin de perfeciune, ignornd faptul c urcuul spiritual este gradual, cunoscnd suiuri i coboruri, cu sinuoziti inevitabile. n spatele atitudinii moraliste st sindromul adolescentin marcat de idealism i perfecionism ce l nchid pe pstor n scheme rigide. Preotul moralist i ascult doar superficial interlocutorul, are predispoziia de a-l inculpa, fiind puin tolerant cu erorile i limitele celui chemat. f) Obiectivismul doctrinar Obiectivismul n sensul etimologic primar exprim tendina de raportare la persoane ca i cum acestea ar fi doar nite lucruri, tendin ce se poate manifesta chiar i ntr-un raport religios. La baza lui st frica de a intra n contact cu lumea interioar afectiv att proprie, ct i a celorlali. Este vorba despre o atenie acordat cu precdere adevrului n sine nsui, exactitii formulelor i a enunurilor, modului de a exprima n cuvinte anumite realiti spirituale. Victima acestei tendine se fortific pe el nsui pe poziia pe care se afl invocnd mereu adevrul obiectiv n dauna evoluiilor continue din via, multicolore i discontinue. Exist tendina n acest caz s se vorbeasc foarte mult i cel mai adesea, n dauna ascultrii celuilalt. Interlocutorul este tratat precum un recipient care trebuie umplut puin cte puin, care trebuie ndoctrinat. n acest caz tririle celuilalt au foarte puin relevan n acest caz pentru pstor.5 g) Insuficienta acceptare a propriilor limite
5

Giuseppe Sovernigo, La persona e lazione del mediatore pastorale. Aspetti personali, Ed. FTIS, Padova, 1998, p. 38.

162

n timp ce se descoper progresiv aspectele pozitive ale evoluiei propriei personaliti, trebuie n mod necesar s fie contientizate i propriile limite. Aceasta este, de fapt, i definiia nelepciunii. Pentru a progresa din punct de vedere duhovnicesc este necesar s fie asumate propriile limite, s se ia contact att cu creativitatea, dar mai ales cu vulnerabilitatea proprie. Dac contientizarea propriilor limite deranjeaz, genernd incomfort interior, nseamn c exist o ran interioar, foarte adesea necontientizat, care obstacoleaz progresul pastoral.6 Exist o solitudine existenial a persoanei umane n calitatea ei de fiin unic i irepetabil, angajat pe o traiectorie unic n via. Cnd aceast solitudine este experimentat permanent ca durere, nseamn c n respectiva persoan exist rni deschise. Unicitatea este perceput atunci ca izolare dificil de suportat, sau ca refuz al altora, ca o fractur relaional cu semenii. h) Negativismul pedagogic Negativismul pedagogic const ntr-o obsedant punere n eviden a negativului, fcut fie cu intenia pozitiv de a-l stimula pe cellalt spre naintarea n ceea ce este, realmente, spre binele su, cu dorina de a-l fixa pe o cutare a perfecionrii de sine, fie de a-l descuraja. Lipsete o suficient ancorare n pozitivul prezent n interlocutor pornind de la care s-ar putea elabora o nou identitate de sine. Concluzie
6

Ibidem, p. 39.

163 Pentru a putea evita erorile enumerate pn acum este necesar, n primul rnd, cunoaterea acestora i identificarea lor n propria persoan, impunndu-se o munc educativ constant asupra propriului sine. Este necesar deci cunoaterea mecanismelor psihologice ale raporturilor interpersonale i a legilor evoluiei umane i spirituale. Este contra-productiv, n schimb, carena de empatie fa de credincios, care l poate determina pe pstor s nu mai vibreze la problemele interioare ale celuilalt. Preotul desvrit este omul care opune constant spiritul critic nregimentrilor de orice fel, care prefer dezbaterea i respinge rechizitoriul, care opteaz pentru nuan n detrimentul simplificrii, pentru moderaie n defavoarea radicalismului i, eventual, pentru ironie n locul ncrncenrii. El este privit n mod constant cu ostilitate sau mcar cu circumspecie de toi practicanii partizanatelor nermurite. i irit pe fanatici, i nelinitete pe posesorii adevrurilor absolute, i traumatizeaz intelectual pe semidoci.

164

III. INCURSIUNI N UNIVERSUL MEDICINII PASTORALE

Noiuni elementare de
PSIHOLOGIE PASTORAL SANITAR

1. Pastoraia bolnavilor terminali

Chiar de-ar fi s umblu n valea umbrei morii, nu m tem de nici un ru, cci Tu eti cu mine. (Psalmul 23,4) Dialogul pastoral cu bolnavii foarte grav, aflai ntr-o faz terminal a vieii sau muribunzi, ocup un loc foarte important n cadrul obligaiilor ce revin unui preot pstor, implicat sau nu n lumea sanitar. Este imposibil ca un om trind pe acest pmnt, s nu exercite o influen (pozitiv sau negativ) asupra altor persoane. Privind n jur, la toate domeniile existenei i n toate sectoarele de activitate (locul de munc, cercuri culturale i sociale, cluburi recreative sau sportive, grupuri de tineri) ne putem da seama ct de mult viaa noastr depinde de modul n care harisma conducerii este exercitat i acceptat.

165 Ne vom opri acum asupra celei mai simple structuri n care conducerea (cluzirea) are un rol: ntlnirea dintre dou persoane. n acest raport este bine s fie contieni ambii parteneri ai dialogului ct de mult se influeneaz unul pe altul. Poate nu este necesar s amintim de Hitler sau de Gandhi pentru a demonstra ct de distructiv sau de constructiv poate fi responsabilitatea cluzitoare. Chiar i n cea mai simpl form de conversaie dintre dou persoane cluzirea poate s fie o chestiune de via i de moarte. De fapt, n acest tip de ntlnire, se relev cteva principii cretine de concretizare a cluzirii cretine.

***
Plecm de la conversaia dintre un pacient al unui spital i un preot, vizitator de-al su.7 Pacientul, Valer, este un ran de 48 de ani, fr mult coal, puin obinuit s se exprime n cuvinte. Provine dintr-o foarte srac familie de munte i se simte complet dezorientat n spital, la ora, unde a fost adus pentru o operaie la picioare. Sufer de o funcionare insuficient a arterelor. Vizitatorul, Ion Bob, este un preot tnr, care face o perioad de practic pastoral n mediile sanitare de la ora, sub cluzirea unui preot mai n vrst i cu o vast experien, responsabil de acest spital. Este vorba despre a doua vizit pastoral la acest pacient. Pacientul st pe mijlocul coridorului, ntr-un scaun cu rotile. Mai sunt i ali pacieni n jur, care vorbesc ntre ei. Iat conversaia:
7

Preluat i prelucrat dup Henri J.M.Nouwen, Il guaritore ferito. Il mionistero nella societa contemporanea, ed. Queriniana, Brescia, 1996, p. 49.

166

Pr.: Domnule Valer, eu... v-am fcut o vizit, alaltieri, dac v mai amintii... V. Da, mi amintesc. Pr.: Cum v merge? V. Cine tie? Sptmna trecut prea c vor s m opereze. M-au adormit, m-au dus sus, i apoi mi s-a oprit inima. Astfel s-au gndit c nu o s rezist ocului. M-au trimis iar aici jos, i se pare c mine m vor opera. Pr.: i atunci inima dumneavoastr a pornit din nou... V.: Da... S-au gndit c n acel moment era prea periculos s fac ceva. (pauz) M gndesc c acum sunt pregtit pentru operaie. Cred c voi reui... Pr.: Deci acum v simii n stare s o suportai. V. Mda... Dar de moarte nu m simt pregtit; dac operaia este necesar, o fac totui, altfel mi pierd picioarele. Pr.: Deci de moarte nu v simii pregtit, dar operaia simii c trebuie s-o facei, pentru a v salva picioarele; V. Da... (aprobnd cu capul). Pentru c dac vine sfritul, ceea ce se pierde este tot ceea ce este aici... Pr.: Considerai deci cauza pierdut dac nu reuii s depii momentul operaiei; V. Da... Cei de acolo zic c nu este un mare lucru... m ntind aici i m in pn n momentul n care m opereaz. Zic c mi vor pune tuburi de plastic prin picioare i acelea mi vor salva picioarele. Acest picior, privii (i d jos ciorapul)... Degetul acesta devine negru cnd stau n picioare.

167 Pr.: Merit s facei operaia, dac vei putea apoi folosi picioarele. V. Da... Nici prin cap nu-mi trece s mor sub operaie. Mai bine o moarte natural, dect atunci cnd te adorm ei... Pr. Ion: Ah... v-au spus deci c este posibil ca sub operaie s existe pericolul morii? Dar unicul mod pentru a v vindeca este s facei operaia. V. Da... Pr. : Ce v ateapt cnd vei iei din spital? V. Nimic i nimeni! Pr. : Doar munc i iar munc? V. Da... Desigur, dac mi voi relua forele. Dar voi fi pregtit pentru cnd va fi recolta tutunului. Pr. : Vei merge s muncii la recolta de tutun. V. Da... ncepe prin august. Pr.: Ce frumos.... Da, domnule Valer, sper ca mine, dup operaie, totul s fie foarte bine... V. Mulumesc pentru vizit. Pr.: La revedere. Pe curnd. V. La revedere... Preotul Ion nu a mai vorbit niciodat cu Valer. n ziua ulterioar, Valer a murit n timpul operaiei. Poate ar fi mai corect a zice: nu s-a mai trezit din anestezie. Lui Ion i s-a cerut s fie cluz duhovniceasc ntr-un moment extrem de critic i de delicat: a conduce un anumit pacient (cu o istorie individual unic) spre un alt mine dect cel care se profila la orizont. Ce nsemna de fapt acest

168

mine? Pentru Valer era nceputul rentoarcerii la recolta tutunului.... sau ntrarea n mpria Morilor. Pentru a nelege mai n profunzime semnificaia i importana cluzirii psiho-pastorale vom analiza ntlnirea dintre tnrul preot Ion i Valer. nainte de toate vom examina condiia lui Valer (1), apoi ne vom ntreba asupra modului n care pstorul ar fi putut s-l conduc spre un alt fel de mine (2) pe acesta. Apoi vom insista asupra celor mai importante principii ale cluzirii duhovniceti (3) care s-au conturat n timpul ntlnirii. a) Condiia interioar a bolnavului internat Ulterior, tnrul preot Ion, la ntlnirea cu btrnul preot al Spitalului, s-a artat nervos i suprat. I se prea c Valer nu a apreciat nicidecum vizita lui pastoral, i nu a ezitat s-l caracterizeze pe acesta ca fiind o persoan imposibil, adic una care nu promitea absolut nimic din punctul de vedere al asistenei pastorale sanitare. Reacia lui este poate puin de neles. Ca preot tnr absolvent de teologie, el spera ntr-un dialog dens i semnificativ cu pacientul, n cursul cruia ar fi putut s-i ofere speran i consolare. n schimb, s-a simit frustrat, incapabil de a realiza ceva. El spera s-l conduc pe pacient pe crrile raionalitii i ale argumentrilor sistematice, n schimb interlocutorul su nu se preta la un astfel de demers. Situaia concret pretindea de la preotul pstor o cultur a inimii. 8 Doar cnd ncepu s reflecteze profund asupra condiiei lui Valer contientiz starea tragic n care
8

Henri J.M.Nouwen, Il guaritore ferito. Il mionistero nella societa contemporanea, ed. Queriniana, Brescia, 1996, p. 50.

169 se afla acesta. nelese atunci c Valer se gsea ntr-o situaie mecanic impersonal, ngrozit c va muri, dar i nfricoat i obosit de ideea c s-ar putea s mai triasc pe mai departe. Era de datoria duhovniceasc a tnrului preot s intuiasc condiia paralizant a lui Valer, s o neleag i apoi s-i armonizeze la aceasta intervenia psiho-pastoral. b) Mediul sanitar impersonal Pentru un ran de munte situaia de a se afla n mijlocul tehnocraiei unui spital modern era extrem de traumatic. Era ca i sosit de pe o alt planet, n care lumea se mbrca, vorbea, reaciona ntr-un mod extrem de diferit de cel cu care el era obinuit. Infirmierele n alb, att de eficiente n a spla, a hrni i a mbrca pe pacieni; medicii narmai cu diagrame, dispui permanent s ia notie; mainile complexe, greu de identificat, nzestrate cu tuburi i sticlue i att de multe mirosuri stranii; sunetele ciudate, mncarea deosebit, toate i-au dat ranului Valer senzaia c este un copil pierdut ntro pdure nfricotoare. Nu era nimic aici din ceea ce lui i era familiar i accesibil. Pe neprevzute, acest om robust capabil s-i menin independena muncind dur s-a descoperit victima pasiv a unor persoane i activiti care i erau complet strine. ia pierdut stpnirea de sine. Un grup anonim dintre aceia i-au impus o serie de comandamente: m-au fcut s dorm, m-au purtat sus, m-au adus iar jos etc.9 Limbajul demonstreaz c Valer avea sentimentul c fore strine l-au privat de propria identitate. Operaia de la picioare a devenit prilejul unei misterioase manipulri a lui de ctre o lume
9

Ibidem, p. 51.

170

diferit. nsi prezena lui n acest proces nu era cerut: Mi-au spus c mi pun tuburi de plastic; miau zis c.... Pentru Valer, aceia lucrau ca i cum prezena lui ar fi fost doar un fapt accidental. Iniiativa personal nu era nici cerut i nici apreciat. Nu ateptau ntrebri i nu ofereau nici rspunsuri, cu alte cuvinte, nu se respecta i nici nu se stimula vreun interes din partea pacientului. El a neles c o fceau ei. c) Frica de moarte Analiznd retroactiv lucrurile, n timp ce studia textul colocviului cu Valer, preotul Ion descoperi c moartea era, de fapt, n centrul angoasei pacientului. ntr-o oarecare msur, Valer i-a dat seama c situaia sa era foarte dificil, tratndu-se de fapt de o chestiune de via i de moarte. De trei ori, n timpul conversaiei, Valer i-a manifestat frica de a muri, dar preotul continua s evite subiectul sau, cel puin, s neglijeze dureroasa perspectiv. Astfel, preotul i-a dovedit propria lips de maturitate duhovniceasc: el se temea s abordeze cel mai profund i mai important subiect al vieii duhovniceti: moartea. i aceasta ntr-un moment n care interlocutorul su avea nevoie stringent s cunoasc cte ceva despre aceast realitate, deoarece simea c l pndete.10 Valer se temea de o moarte impersonal, de o moarte la care el nu ar fi participat, de care nu iar fi dat seama. El simea c o astfel de moarte i-ar nega posibilitatea de a muri brbtete. Mai tia c n mediul mecanic n care aceia l-au adus, moartea ar fi fost doar un element al procesului de manipulare uman cruia el i era obiectul. n disperata lui
10

Ibidem, p. 52

171 interpretare a realitii au existat momente de protest. El, ran de munte, care muncea dur pentru a-i ctiga pinea, tia c are dreptul la o moarte natural, ntru totul a sa. Vroia s moar dup cum a i trit. tia c dac ar fi murit sub anestezie, ar fi fost absent n momentul crucial al existenei umane. Dar dincolo de toate acestea, mai exista ceva. Valer nu era pregtit s moar. De dou ori a ncercat s-i comunice aceasta preotului Ion n absoluta lui disperare, dar preotul nu a neles aceasta. Cnd preotul a spus Considerai c suntei pregtit, nelegnd prin aceasta operaia, Valer a dezvluit ceea ce avea realmente n minte: ... s mor, nu sunt pregtit. Pentru c dac vine sfritul, se pierde tot ceea ce este aici.... Se poate doar imagina ce se afl n spatele acestor cuvinte disperate, relevante ale unei agonii fr speran. Pentru preot constituia ceva prea dificil s vorbeasc despre aceasta, tocmai de aceea el a diluat i nmuiat mesajul lui Valer evitnd confruntarea cu agonia personal a pacientului. Preotul Ion nu a fost deci la nlimea exigenelor momentului, iar ntlnirea cu ranul Valer relev toat fragilitatea i superficialitatea sa duhovniceasc.11 d) O retrospectiv n trecutul pacientului Nimeni nu poate nelege toate implicaiile iptului interior al lui Valer: Pentru c dac vine sfritul, se pierde tot ceea ce este aici. La 48 de ani, fr familie i fr prieteni, fr a avea pe nimeni care s-i vorbeasc, n faa morii, el se afla cu spatele ngreunat de un trecut dureros. Un om solitar i disperat ca el nu avea probabil nicidecum ansa de a se ancora n propriul trecut pentru a dobndi
11

Ibidem, p. 53

172

contiina dragostei lui Dumnezeu. n plus de aceasta, dac moartea readuce adeseori memoria muribundului reactualizndu-i chiar amintirile primei copilrii, este foarte posibil ca s-i fi revenit n memorie tocmai predicile auzite n prima copilrie i educaia de la coal amenintoare (condamnarea venic a omului plcerilor terestre). O astfel de reamintire nu putea face altceva dect s-l constrng s se identifice cu omul care pierde. Poate c Valer nu a mai fost n biseric de ani de zile, poate c nu a mai vorbit cu un preot de cnd era copil. Este probabil c atunci cnd preotul a aprut alturi de Valer, n mintea acestuia, s fi reaprut avertismentele, interdiciile, avertizrile din copilria sa, fcnd ca n mintea lui s dobndeasc o mai mare amploare transgresiunile vrstei adulte, percepndu-le ca pe o greutate mai mare, care nu putea s conduc altundeva dect n infern.1 Nu tim ce se ntmpla cu adevrat n mintea lui Valer. Oricum, nu exist motive pentru a subaprecia tensiunea (ncrctura de angoas) care este observabil n cuvintele sale: De moarte nu sunt pregtit.... Aceasta nseamn c Valer nu era pregtit pentru un act ncreztor de predare lui Dumnezeu. Nu era pregtit s-i abandoneze viaa n credin i speran. Suferinele lui prezente erau nimic raportat la ceea ce tia el c urmeaz dup aceast via. Valer se temea de moarte ntr-o manier existenial. Dar oare, s triasc, dorea? e) Frica de a tri Puini sunt pacienii care nu sper s se vindece atunci cnd accept o intervenie
1

Henri J.M.Nouwen, Il guaritore ferito. Il mionistero nella societa contemporanea, ed. Queriniana, Brescia, 1996, p. 52.

173 chirurgical. Complexa industrie sanitar exist pentru a vindeca, pentru a ngriji, pentru a readuce persoanele la viaa normal. Oricine a vizitat un spital i a vorbit cu pacienii tie c mine nseamn de fapt o zi mai aproape de cas, de prieteni, de locul de munc, de existena cotidian. Spitalele sunt, n general, locuri pe care lumea dorete s le abandoneze ct mai repede posibil. n acest context, un rol terapeutic de excepie i revine speranei.2 Un om care nu vrea s abandoneze spitalul nu colaboreaz n vederea mplinirii scopului ultim al instituiei, punnd astfel limite puterii celor care vor s-l ajute. Valer depunea oare eforturi n vederea vindecrii? tim c i era fric de moarte, dar aceasta nu nsemna c dorea realmente s triasc. n parte, ntoarcerea la viaa normal nsemn de obicei ntoarcere la cei care te ateapt. Dar cine l atepta pe Valer? Preotul i-a perceput solitudinea cnd l-a ntrebat: Ce v ateapt cnd vei iei din spital? ntrebarea atinse o ran deschis i Valer rspunse: Nimeni i nimic.3 Este foarte dificil, dac nu chiar imposibil, ca un om tnr i sntos s poat s neleag ce nseamn s nu ai pe cineva pentru care existena ta s aib vreo importan sau pentru care s conteze dac tu mori sau trieti. Izolarea este una dintre cele mai mari suferine umane, de aceea pentru un tnr ca preotul Ion, experiena izolrii era infinit de departe. l avea pe superiorul su cu care s vorbeasc, avea prieteni cu care s-i dezbat ideile, avea o familie i pe toi aceia care, ntr-un mod sau altul, se interesau de bunstarea lui. Ce este viaa n
2 3

Ibidem, p. 53 Ibidem, p. 53

174

schimb pentru unul pe care nimeni nu-l ateapt, care are la orizont doar o munc dur n cultivarea tutunului, pentru care unicul motiv de vindecare ar fi redobndirea forelor pentru anotimpul recoltei? Pentru acesta viaa nu exercita nici un apel viguros. De ce Valer ar trebui s revin la viaa activ? Doar pentru a mai petrece civa ani luptnd sub un soare arztor pentru a ctiga suficient pentru a se hrni, sau pentru a se mbrca, pn n momentul n care va fi calificat inapt pentru munc i va putea muri de moarte natural? Moartea poate constitui n acest caz infernul, dar viaa nu este mai puin infernal.4 n realitate, Valer nu mai dorea s triasc. Se temea de viaa care-i ddea att de puin fericire i att de mult durere. Picioarele i fceau ru i tia c fr picioare pentru el nu ar mai fi existat adevrat via. Cu toate acestea, picioarele nu-i mai puteau aduce linite, ci i puteau promite doar munc, iar acesta era un alt gnd paralizant pentru el. Preotul Ion l-a gsit pe Valer ntr-o situaie foarte dificil: ntr-un mediu impersonal, ngrozit de moarte, dar la fel de mult nfricoat i de perspectiva de a mai tri. Nu tim ct de grav i era boala sau cte anse avea de a trece cu bine operaia. Dar Valer nu era pregtit. Nu nelegea ce se petrece n jurul su, nu dorea nici s triasc, nici s moar. A ajuns prizonier ntr-un teritoriu capcan. Orice opiune iar fi fost fatal, condamnndu-l fie la iad, fie la chin pmntesc.5 Aceasta era situaia lui. Ca muli alii, el suferea de o paralizie psihic n care aspiraiile sale cele mai profunde erau distruse, dorinele sale blocate i eforturile sale frustrate, voina sa
4 5

Ibidem, p. 54 Ibidem, p. 55

175 nlnuit. A devenit o victim pasiv, incapabil de a da un sens clar propriului su destin final. Cnd minile medicilor ating un om ntr-o astfel de situaie, ating de fapt un om care nu mai vorbete nici o limb i care a renunat la orice form de colaborare. Acel om nu poate s lupte pentru a nvinge btlia existenei sau pentru a se preda n pace dac speranele de victorie se dovedesc a fi vane. Valer a devenit un corp anonim, care i-a pierdut nsi capacitatea de a tri.6 Valer nu constituie nicidecum un caz izolat. Multe persoane sunt prizoniere ale propriei lor existene. Condiia lui Valer este aceea a tuturor celor care nu neleg lumea n care se gsesc i pentru care moartea i viaa au o ncrctur teribil de teroare. De asemenea, sunt foarte multe persoane de tipul preotului Ion: oameni inteligeni i idealiti, dornici de a-i elibera pe alii pentru a-i conduce spre un viitor mai luminos. Dar cum s eliberezi de paralizie persoane similare lui Valer i s le conduci spre un mine n care s se poate ncepe o via nou? f) Perspective de viitor Preotul a mers n vizit la Valer. ntrebarea fundamental este aceasta: ce ar fi putut s fac sau ar fi trebuit s fac pentru Valer? Condiiile lui Valer nu erau clare i uor de intuit la prima vedere. Chiar dup o analiz minuioas a dialogului dintre cei doi, avem poate o imagine parial despre ceea ce se petrecea n sufletul pacientului. Poate este greit s criticm rspunsurile preotului pentru a vedea ct de mult a greit el n procesul apropierii lui de Valer. De fapt, am asistat la o tentativ contiincioas a preotului de a-l asculta pe Valer i de a aplica
6

Ibidem, p. 56

176

regulile dialogului psihologic non-directiv nvate n facultate. Este vorba de o tentativ academic, plin n mod evident de ezitri i blocaje, de confuzie, de preocupare i de detaare. Preotul Ion i Valer reprezint dou lumi diferite prin istoria lor personal, prin modul de gndire i de simire; nu am fi realiti dac am crede c s-ar putea nelege aceste dou lumi n urma unei simple conversaii. Ar fi, de asemenea, ambiioas pretenia c noi, graie distinciilor noastre academice, am putea nelege cine era realmente acel ran de munte i n ce manier nfrunta el frica de moarte. Misterul unei persoane umane este prea mare i profund pentru ca s poat fi explicat exhaustiv de un alt individ. i totui cum putea fi ajutat Valer?7 Cu ct este mai profund voina unui om de e penetra n condiia dureroas proprie i a altora, cu att mai mult va putea exercita funcia de cluzire duhovniceasc, conducndu-l pe cellalt (i pe sine nsui), n afara deertului, spre pmntul fgduinei. Nu este cazul s punem n eviden modul incompetent n care preotul a ncercat s-l ajute pe Valer, ci s identificm n condiia lui Valer agonia umanitii, strigtul disperat al omului pentru a obine un rspuns uman din partea fratelui. Poate c preotul nu ar fi putut face mai mult dect a fcut n timpul dialogului pastoral cu Valer, dar o examinare a acelei tragice condiii omeneti ar putea releva c, ntradevr, rspunsul semenului la anumite probleme poate deveni o chestiune de via i de moarte. Rspunsul la ndemna tuturor ar fi o atitudine realmente uman, personal, ntr-un context impersonal.
7

Ibidem, p. 57

177 g) Raportarea personalizat Ce utilitate au, oare, pentru un om fr cultur, aflat ntr-o suferin agonizant, ndemnurile, sfaturile i argumentrile unui intelectual teolog? Ar fi oare cineva capabil s schimbe ideile, sentimentele, perspectivele unui om cu puine ore nainte de moarte? E sigur c 48 de ani de via este greu s-i reciteti sumar utiliznd grila interpretativ a unui student bine intenionat. Putem s ne ntrebm: nu ar fi fost mai bine dac preotul ar fi stat departe de Valer, l-ar fi lsat singur, mpiedicndu-l astfel s fac n mintea lui asociaii stranii, la apariia preotului? Ar fi fost att de bine dac n anonimatul provocat de mediul sanitar Valer ar fi ntlnit un om care ar fi fost cu adevrat dornic de a-l ntlni, pentru a-i deveni realmente frate. Golul trecutului i al viitorului nu se va putea niciodat umple prin cuvinte, ci doar cu prezene umane. Pentru c doar atunci se va putea nate sperana care ar putea fi o excepie la nimeni i nimic al protestului; o speran care ar putea produce murmurul: Poate, dup ce vor trece toate, cineva m ateapt.8 Nimeni nu va putea cluzi din punct de vedere spiritual o alt persoan adic s-o determine s ias din anonimatul i din indiferena mediului fr a contura posibilitatea unei prietenii. Preotul Ion cum ar fi putut oare s-l conduc pe Valer spre o speran real ntr-un mine luminos? Putem observa c nici Ion, i nici unul din toi ceilali care l nconjurau pe Valer, nu i doreau acestuia rul. Prin operaie se urmrea salvarea picioarelor sale. De aceea, una din datoriile pastorale ale preotului era aceea de a revitaliza dorina de vindecare existent
8

Ibidem, p. 58

178

n pacient, de a ntri energiile sale sczute n lupta pentru via. Cum? O demonstreaz falsa i periculoasa generalizare a lui Valer, rspuns la ntrebarea cine l ateapt la ntoarcerea din spital: Nimeni i nimic, care demonstreaz o auto-comptimire paralizant. Un atac frontal mpotriva falsului concept de sine nsui demonstrat de Valer aici ar fi un rspuns practic al preotului de genul: Privete-m i ncearc acum s rspunzi din nou ochii mei i vor demonstra c ai greit; eu sunt aici ca s te atept, voi fi aici mine i poimine... Nimeni nu poate rmne n via dac nu l ateapt cineva. Oricine se ntoarce dintr-o cltorie lung i dificil, caut pe cineva care s-l atepte n staie sau la poart. Un om poate s-i pstreze raiunea i s rmn n via att timp ct exist cel puin o persoan care s-l atepte. Mintea uman poate da ordine trupului chiar i atunci cnd lipsete complet sntatea fizic (o mam muribund poate s-i amne momentul morii pn ce-i va revedea fiul; un soldat poate evita completa eroziune psihic i fizic dac tie c soia i copiii l ateapt). Dar cnd nimeni i nimic nu te ateapt, nu este speran s nvingi btlia cu viaa. Valer nu avea motive s ias din anestezie, dac ntoarcerea la starea de contiin nsemna a ajunge ntr-o staie unde mii de persoane se mbulzesc ncoace i ncolo, dar unde nimeni nu ar nla mna pentru a se apropia i a-i surde, a te recunoate, spunndu-i un bun re-venit n lumea celor vii. A te ntoarce la via este de fapt un cadou pentru cei care te ateapt. Mii de persoane se sinucid pentru c nimeni nu le ateapt.

179 Nu ai nici un motiv s trieti dac nu exist cineva pentru care s trieti.9 Nu trebuie subevaluat nici faptul c o relaie de prietenie capabil s salveze o via de om nu se realizeaz facil ntr-o or. Totui, cnd o persoan este n agonie, o privire, o strngere de mn, pot s nlocuiasc prietenii de lung durat. Dragostea nu doar dureaz o venicie, dar are nevoie de o clip pentru a se nate. Preotul ar fi avut ansa de a-i salva viaa lui Valer, dac i-ar fi conferit perspectiva unui mine luminos.10 h) Ateptnd moartea Quelque heureux que soit ltat o se trouvent, les hommmes ne sont jamais sans quelque dsir. Orict de fericit sau de nefericit ar fi situaia n care se gsesc, oamenii nu sunt niciodat fr vreo dorin. Vindecarea lui Valer nu era deloc un fapt cert. nsui Valer tia aceasta. n dialogul lor, se vede totui c Valer se temea de moarte mai mult dect de ntoarcerea la via. i atunci, prezena ncreztoare a preotului nu ar fi fost ridicol n faa omului care probabil n ziua urmtoare nu va mai fi? Muli pacieni au fost nelai cu povestea vindecrii sau a unei existene mai bune, n timp ce puini consolatori credeau n ceea ce spun. Ce sens are s vorbim despre ateptarea zilei de mine cnd aceste cuvinte ar putea fi ultimele zise unui bolnav? Este legitim din punct de vedere duhovnicesc ca un preot s dea
9 10

Ibidem, p. 60 Ibidem, p. 61

180

sperane dearte de vindecare unui pacient aflat pe patul morii? Aici atingem punctul cel mai sensibil al ntlnirii dintre preot i Valer. De ce un tnr (chiar preot fiind) cu aspect atrgtor, sntos, inteligent, ar trebui s se preocupe de un om n care activeaz deja forele morii? Ce nseamn pentru un muribund s se gseasc n faa unei persoane care abia a nceput s triasc? Ne putem gndi i la o tortur psihologic prin care un tnr amintete unui muribund c existena lui putea fi diferit, dar c acum este prea trziu pentru a mai schimba ceva. n societatea noastr majoritatea persoanelor nu vor s fie atinse de ideea morii. Se vrea ca omul s moar fr s neleag c moare i nici c moartea se apropie. n aceste condiii moartea l va prinde n mod sigur pe om nepregtit. Preotul nu putea s-l orienteze pe Valer spre viitor fr a privi situaia lui cu obiectivitate i cu sinceritate, altfel l-ar fi rtcit n loc s-l cluzeasc. I-ar fi furat dreptul uman la moarte.11 Valer se temea de moarte pentru c se temea de o condamnare etern care ar fi fost o prelungire a izolrii lui pmnteti. Dac ar fi putut accepta prezena preotului poate ar fi simit c n ora morii nu este singur. Te voi atepta nseamn mult mai mult dect dac vei scpa de operaie voi fi aici pentru a rmne cu tine. Nu va mai fi un dac. Te voi atepta merge dincolo de moarte i este cea mai profund expresie a faptului c sperana i credina vor trece, n timp ce iubirea rmne pentru totdeauna. Te voi atepta este o expresie de solidaritate care nvinge lanurile morii. n acel moment Valer nu ar mai fi un om n dubiu dac va
11

Ibidem, p. 61

181 reui sau nu s depeasc operaia; preotul nu ar mai fi un simplu teolog dornic de a oferi sfaturi conform regulilor dialogului pastoral; ar fi fost doi oameni care trezesc unul n altul cea mai profund intuiie uman: c viaa este etern i nu poate s fie distrus de un proces biologic.12 Omul protesteaz n general mpotriva morii pentru c nu este mulumit doar cu o amnare a execuiei. Tocmai acest protest ar fi putut s mobilizeze n Valer att capacitatea de a vindeca, precum i pe aceea de a drma zidul fricii, fcnd din moarte intrarea ntr-o via unde era ateptat. De aceea, Ion ar fi putut s-l cluzeasc pe Valer spre un mine fcndu-se prezent n viaa lui i ateptndu-l n via i n moarte. Doar printr-o asemenea participare personal el ar fi putut s-l elibereze pe Valer de paralizie, fcndu-l responsabil de propria istorie individual. n acest sens ar fi putut realmente s-i salveze viaa lui Valer, fr ca aceasta s implice n mod obligatoriu vindecarea. Dac preotul ar fi acionat realmente ntru Duhul Sfnt, chirurgul nu ar fi acionat asupra unei victime pasive, ci asupra unui om capabil s ia decizii importante.13 Condiia lui Valer este mai mult dect condiia unui anume individ ntr-un anume spital; n realitate, este o imagine a condiiei umane n general. n plus, cluzirea duhovniceasc nu este doar o posibilitate realizabil de un teolog bine instruit, ci o responsabilitate a oricrui cretin. i) Principii pentru duhovniceasc autentic
12 13

cluzire

Ibidem, p. 62 Ibidem, p. 63

182

Nu se poate realiza o cluzire duhovniceasc fr a vorbi n mod explicit de Hristos, de crucificarea Lui, de moartea i nvierea Lui, pentru c El a fost cu noi dintru nceput. nelegerea condiiei lui Valer i cutarea unui rspuns creativ la problemele sale trebuiau fundamentate pe revelaia lui Dumnezeu n Iisus Hristos. Aceast revelaie demonstreaz n paralizia lui Valer condiia umanitii ndeprtate de Dumnezeu. Ne mai relev, de asemenea, i posibilitatea de a-L urma pe Hristos ntr-o ateptare ncreztoare a altuia dincolo de frontierele care separ viaa de moarte.14 De aceea, n ntlnirea dintre Valer i preot, este posibil s descoperim principiile fundamentale ale cluzirii cretine: mai nti, interesul personal al omului pentru semenul su, care trebuie s mearg pn la jertfa vieii; apoi, o credin puternic n valoarea i semnificaia vieii, chiar i n momentele de noapte obscur; n al treilea rnd, o speran vie, ancorat n trmul de dincolo de moarte. Toate aceste principii trebuie fundamentate pe convingerea ferm c, de cnd Dumnezeu s-a fcut om, omul a dobndit puterea de a-l cluzi pe semenul su spre libertate i nemurire. Interesul constant fa de persoana semenului constituie o exigen major a activitii pstorului. Ceea ce l rnete cel mai mult pe semenul nostru este detaarea noastr afectiv fa de persoana sa: dezinteresul.15
14

Ibidem, p. 64

15

Tragedia cea mare (ce determin schimonosirea imaginii publice a pstorului) este c foarte muli semeni i se adreseaz n momentele de mare nevoie, solicitnd s fie ascultai, sau avnd sete doar de o mbriare, de o mn ferm, de un surs gentil, sau chiar i de o blbit mrturisire a incapacitii de a face mai mult pentru ei, i pe nesimite semenii se descoper n faa unui

183 Marea iluzie creia i cad prad muli dintre preoii de azi este aceea c omul ar putea fi cluzit afar din deert de cineva care n-a fost vreodat n el. Muli credincioi au ncredere n acel pstor care, cu cel puin unul dintre ei, n momentele de maxim criz, a mers pn la capt, cercetndu-i rana i oferindu-i alinare. Expresia: se preocup cu adevrat de noi vrea s spun c adeseori pstorul care i uit pe cei muli pentru unul singur czut, constituie un adevrat exemplu de cluz duhovniceasc.16
pstor detaat, rece, superior, distant, arogant, indiferent. Paradoxul const deci tocmai n faptul c cei care pretind c slujesc pe toi, pe fiecare n parte i pe oricine, adeseori se demonstreaz a fi incapabili s se apropie de individul singur, trist i prsit. Trebuie s subliniem principiul fundamental c nimeni nu poate s vorbeasc cu un altul fr s se implice, fr s participe cu ntreaga sa fiin la situaia lui dureroas, fr s existe riscul de a se rni el nsui n acel raport. Adevratul martiraj nseamn de fapt mrturisirea, care ncepe cu disponibilitatea de a plnge cu cei ce plng, de a rde cu cei ce rd i a pune la dispoziia tuturor propria experien de durere sau de bucurie ca ans pentru alii de clarificare i de nelegere a propriei viei. Cine poate s salveze din flcri un copil fr s suporte el nsui riscul focului? Cine poate s neleag durerea fr s participe el nsui la ea? Ibidem, p. 65
16

Am descoperit c tocmai sentimentul care mi se prea cel mai intim, cel mai personal i deci cel mai puin comprensibil pentru ceilali, s-a dovedit a fi sentimentul ce a gsit cea mai mare rezonan n sufletele tuturor. Acest lucru m-a dus la concluzia c ceea ce este n fiecare din noi mai personal, mai intim, realmente unic, este probabil elementul care, mprtit i exprimat altora, este cel mai gritor pentru alii. Aceasta m-a ajutat s-i neleg pe poeii i pe artitii care ndrzneau s se exprime pe ei nii i erau att de apreciai de toi afirm Carl Rogers. A se vedea Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, ed. Scuola Brescia, 1981, p. 194.

184

Credina n valoarea i n semnificaia vieii, chiar i n faa disperrii i a morii, este cel de-al doilea principiu pentru cluzirea cretin. Un alt treilea principiu, ar fi sperana. Preotul autentic este un om al speranei, a crui for, n ultim analiz, nu rezid n el nsui, ci ntr-o promisiune care i-a fost fcut omului de Dumnezeu.

***
Vom analiza n continuare colocviul pastoral dintre un preot i o bolnav canceroas. 1. Persoana ntlnit Este vorba despre o femeie de 37 de ani, pe nume Maria, bolnav de cancer i internat la salonul de chimioterapie. Durata dialogului pastoral este de aproximativ 20 de minute. 2. Planul pastoral Pstorul este contient de faptul c bolnavele internate aici sunt lovite de un ru care nu iart i, din cauza terapiei nsei, au o stare extrem de alterat, att din punct de vedere fizic ct i moral. Mai nainte de a le ntlni fizic, preotul trebuie s fie dispus s le ntlneasc din punct de vedere psihologic. Mai nainte de a intra n salon, fac o scurt rugciune cernd lui Dumnezeu o mare capacitate de a le asculta i mult cldur sufleteasc pentru ca, prin intermediul meu, ele s simt prezena iubitoare a Lui declar un pstor cu vechime n pastoraia bolnavilor. Observaie

185 Este necesar formularea unuia sau a mai multor obiective generale, sau mai mult sau mai puin precise la intrarea ntrun astfel de salon. De exemplu, acestea ar putea fi pentru nceput: oferirea propriilor servicii religioase, manifestarea disponibilitii de a le ajuta etc. 3. Colocviul pastoral: (b. = bolnava) Pr.1 Bun seara, doamn! Cum v merge? b. (cu o privire trist): Ru, foarte ru... (pauz scurt). Dumnezeu exist cu adevrat? Pr.2 Este dificil s simi prezena lui Dumnezeu aici unde este atta suferin... (intervenie fericit, prin intermediul creia se evit cderea ntr-o polemic arid, iar n schimb pstorul dovedete c a surprins starea interioar critic a pacientei care a generat ntrebarea). b. (ridic privirea i l fixeaz pe preot ca i cum ar dori s se asigure c este cu adevrat un preot): Da, pentru c dac ar exista, nu ar permite o via ca aceasta. Mai bine s mori dect s trieti astfel. Pr.3 Dect s continuai a tri aa preferai s murii... (aceast afirmaie ajut pacienta s-i clarifice i s-i personalizeze mai mult afirmaia). b. Da, dar mi-e fric de moarte! (linite). S existe oare cu adevrat Dumnezeu? Pr.4 Dumneavoastr ce gndii? (Preotul rspunde prin aceast interogaie doar la

186

jumtate din frmntrile pacientei. Se axeaz pe a doua ntrebare, uitnd-o pe prima, care poate este mai important. Ar fi trebuit poate s se opreasc asupra fricii de moarte a acesteia. Frica ei de moarte este legat ntr-o mare msur de faptul c, pentru moment, ea nu poate dobndi certitudinea dac Dumnezeu exist sau nu). b. Pentru mine Dumnezeu nu exist. Dac ar fi existat, i-ar fi amintit i de mine i nu a fi trit o via precum am dus. Aceasta nu este via! Pr. 5. Cred c ai avut o via plin de suferin, realmente dur... b. Dur? Inuman! Cu adevrat insuportabil! Eu nu am trit niciodat cu adevrat. Am fost aproape tot timpul bolnav. (Femeia are deci mari dificulti n a-i accepta propria via.) De mic copil am fost supra-solicitat fizic. Am fcut naveta: nu la serviciu, ci la spital. Am trecut prin attea. Acum cred c am ajuns la sfrit. Pr. 6 i gndul la moarte v preocup... (gndul la morte este legat de prezena preotului, de boala ei, lucru justificabil); b. Da, foarte mult. Eu nu am trit niciodat cu adevrat; nu am fcut niciodat ceva ce merita n mod real osteneala, i acum mi-am pierdut toate speranele, mi-e tot mai ru, nu mai reuesc s m trsc pe mai departe. Piciorul m doare tot mai ru, nu mai pot s umblu, nu mai rezist nici ezut n pat, dorm doar cu medicamente. n fiecare zi fac chimioterapie i mi este tot mai ru. Privii bine ce poziie chircit am ca s-mi stpnesc durerea. i n

187 fiecare zi, tot timpul singur, gndindu-m la aceleai lucruri... Pr. 7 i ai dori s spui (imprevizibil, preotul trece de la persoana a doua plural, la singular) toat suferina ta, toat tristeea ta cuiva... b. Dar lucrurile acestea eu nu le pot spune nimnui... Pr. 8 Acum mi le spui mie... (ultimele dou intervenii par a avea scopul de a sublinia prezena pstorului i participarea lui la solitudinea femeii, iar pe de alt parte, a face contient bolnava de ceea ce ea face n momentul prezent. Intervenii corecte, chiar dac par puin seci, fapt demonstrat apoi de expresia pacientei: Da, ...dar...). b. Da, dar eu am ntotdeauna un nod n gt. Prinii m-au uitat, i toi s-au plictisit de mine... am rmas singur. n ultimii ani, iat, n sfrit pe cineva, un preot care m ascult puin.... dac l-a fi gsit cnd eram mai tnr, cnd aveam i mai mare nevoie... poate a fi fost azi diferit... Pr. 9 Faptul c poi s vorbeti despre tine, despre suferina ta, te face s te simi mai bine... b. Da! (schind un surs palid). Dar simt c m ndrept cu pai repezi spre moarte. (Apoi l fixeaz pe preot cu privirea); Mie mi este fric de moarte. Dumneavoastr nu? Pr. 10 Moartea este un pas serios n viaa cuiva. Cred c la ea ne gndim uneori toi. (Extrem de gritor despre personalitatea sa este faptul c preotul rspunde la o ntrebare

188

existenial cu o generalizare... Personalizarea ce a caracterizat interveniile sale precedente s-a pierdut pe parcurs, se teme de provocarea direct ce i se face). b. (fixndu-l pe pstor): Vedei c i dumneavoastr gndii ca i mine? Pr. 11 Tocmai pentru faptul c moartea este un lucru extrem de serios i de important, cred c pentru a o nfrunta cu senintate este nevoie de pregtire. b. i eu m rog uneori, dar deseori nu pot i m enervez. De ce totul s mi se ntmple tocmai mie? Dac Dumnezeu exist, de ce m face s sufr att? De ce permite o via precum a mea? Este oribil, insuportabil, aceast via nu este via, este un infern. Spunei-mi, de ce toate acestea? Pr. 12 Vedei, doamn, este dificil s spunem de ce atta suferin; eu tiu c a tri nsemn i a suferi, a fi azi mulumit i mine trist, a-i fi bine azi, iar mine s-i fie ru, s fii bolnav... (aici preotul cade n abstract. Aceste ultime intervenii evideniaz reacii mai puin controlate determinate n pstor de realitatea morii. Pacienta i-a impus o confruntare cu propria moarte, i acest fapt a avut un impact emotiv puternic, fcndu-l mai puin atent la tririle interioare ale pacientei. De exemplu, el neglijeaz complet agresivitatea mpotriva lui Dumnezeu evideniat la nr. 11 i 12). b. Dar eu niciodat nu m-am simit bine, viaa mea a fost doar suferin: un infern!

189 Pr. 13 Cred c pentru a duce o via ca a dumneavoastr, este necesar foarte mult credin. b. Iar eu am puin, dac nu am pierdut-o cu totul (scurt perioad de linite; devine trist). Cu puin timp n urm m-am rugat lui Dumnezeu s fiu eliberat din acest infern i s mi se dea acea fericire fie aici, fie dincolo pe care niciodat pn acum nu am experimentat-o. Aici, mi se pare cu nu mai este posibil acest lucru. Mi-o va da, sper, n cealalt via (ncepe a plnge). Pr. 14 Dorii s fii fericit n cealalt via din moment ce aici nu ai putut s fii! (Preotul preia controlul situaiei). b. Sper, cu adevrat. Pr. 15 Cred c a vorbi puin despre moarte ar putea face bine sufletului i ar fi un ajutor pentru a o nfrunta cu senintate. b. (cu ochii roii de plns i schind un surs): Da, vreau s m pregtesc s mor... (cererea pacientei merge mult dincolo de simplul discurs despre moarte; ea dorete chiar s se pregteasc de acest eveniment. Este un detaliu ce nu trebuie neglijat, pentru c el, probabil, indic rezistena pstorului la un angajament pe calea acompanierii acestei persoane pe linia de ea indicat...). Pr. 16 Atunci, curnd m voi ntoarce i vom vorbi puin despre moarte, da? b. Mulumesc (i surde).

190

Pe ansamblu, este vorba despre o ntlnire pastoral reuit, n care pstorul se demonstreaz capabil s fie n sintonie sufleteasc cu pacienta ajutnd-o s-i exteriorizeze emoiile i sentimentele care o terorizau. n a doua parte a colocviului, pstorul are mari dificulti care merit s fie analizate atent, pentru c depirea lor ar fi necesitat o pregtire special. 4. Analiz Aspecte teologice Tipul de relaie pe care Maria l are cu Dumnezeu se deduce n mod clar din cteva expresii folosite (...). n mod evident, nu este vorba despre o relaie de prietenie. Este vorba de o imagine a lui Dumnezeu care genereaz fric, un Dumnezeu care pedepsete, care trimite boala sau sntatea, fericirea sau nefericirea. Dumnezeul iubirii, al iertrii, al milei, n-a fost experimentat de pacient n viaa ei, simindu-se permanent lovit de Dumnezeu cu necaz i nefericire. Se simte vinovat naintea lui Dumnezeu pentru c L-a blestemat, pentru c s-a revoltat, neacceptndu-i soarta. Bolnava noastr nu a reuit s descopere c suferina are o valoare mntuitoare. Maniera Mariei de a-i tri credina i relaia ei cu Dumnezeu are repercusiuni asupra tipului de relaie pe care pstorul o realizeaz cu ea. Pstorul este condiionat mult de situaia concret. Din nefericire, muli pstori se poart cu afectivitate fa de un bolnav numai n msura n care acetia i-au garantat anterior credina lor. Or disponibilitatea spre comuniune a pstorului face parte din condiia

191 lui de preot, i nu trebuie s fie condiionat nicidecum de starea moral a interlocutorului su. Analiz psihologic Maria se simte ru, foarte ru. Este agresiv i se revolt mpotriva ei nsi, a lui Dumnezeu i a altora. Ar vrea s triasc, dar i d seama c pentru ea totul este sfrit; ar vrea s triasc ns viaa ei nu este o via autentic, ci un iad. Nu vrea s accepte n nici un fel faptul c este bolnav i nu i asum n nici un fel situaia. Negnd momentul prezent, se refugiaz ntr-un dincolo, dar imaginea morii o nspimnt. De aici angoasa ei, agresivitatea, dependena, frica, sentimentele de culp, negativismul. Nu se accept pe ea nsi i, corelativ, nu se simte acceptat nici de Dumnezeu, nici de alii. Cu prezena sa atent dar nu lipsit de cldur, preotul trebuie s o fac s neleag c ceea ce triete este foarte important. Dac el o ascult, o accept i o nelege, ea nsi trebuie n consecin s se respecte, s se accepte i s se iubeasc, i, astfel, se va simi acceptat i iubit de nsui Dumnezeu. Analiz sociologic Bolnavii sfresc prin a constitui o greutate i o oboseal pentru toi, i cu att mai mult Maria, bolnav dintotdeauna. Toi au uitat de ea: se simte singur, doar cu ea nsi, cu suferina ei, cu frica ei; departe de prieteni i de rude, n afara lumii i a contextului social. Maria sufer de fapt i din cauza morii sociale, moartea unei lumi care nu-i mai aparine i care-i urmeaz propria curs, construindu-se fr ea, i n ciuda ei (care este o greutate pentru

192

ea nsi i pentru alii). Frica de moarte a devenit gigantic din cauza acestei solitudini, ea percepnduse ignorat de Dumnezeu i de oameni. Scurt comentariu psiho-pastoral Observm c problemele puse de Maria sunt foarte importante: existena lui Dumnezeu, viaa, moartea, iadul. Pstorul a trit n timpul dialogului pastoral momente dificile (unele de surpriz), dar la exterior a reuit s-i disimuleze incertitudinea i surpriza cu senintate. Cu ntreaga sa persoan a reuit s manifeste fa de Maria respect i cldur interioar. Pauzele, n schimb, perioadele de linite prelungite au fost mai numeroase dect era indicat, chiar dac nu erau pauze goale sau suportate, ci trite intens att de Maria, ct i de pstor. ntrebrile puse de Maria erau foarte exigente i nu puteau fi aprofundate ntr-o singur ntlnire. Pstorul a rmas uneori la suprafaa problemelor, fr a le aprofunda. Pstorul ar fi putut s o ajute s reflecteze mai mult asupra sensului vieii i asupra valorii suferinei. Rolul exercitat de pstor n aceast ntlnire este acela al unei persoane pline de respect i discrete, care a tiut s intre n lumea Mariei i s se sintonizeze cu sentimentele ei, chiar dac nu totdeauna a gsit cuvintele i formularea cea mai fericit. Maria nu a dizolvat ntreg nodul ce-l avea n gt, dar poate a gsit pe cineva care puin cte puin i ofer aceast posibilitate. Pentru Maria se pare c preotul a fost un prieten capabil de a o asculta, capabil de a o nelege i a o nsoi cu iubire, reflectnd astfel imaginea lui Dumnezeu care este nainte de toate un tat, un printe. Pstorului poate i-a scpat rolul negativ jucat de fric i de ansie n partea a doua a colocviului. Este

193 vorba totui de un lucru esenial: doar acionnd asupra lui nsui, asupra propriei frici n raport cu moartea, pstorul va putea s ajung acea libertate care l va abilita, prin harul divin, s acompanieze pacientul n aceast faz a vieii, n care crarea conduce spre valea morii. 5. Oportuniti pastorale Pentru pstor s-ar impune unele msuri: S reflecteze asupra sensului vieii, valoriznd momentul prezent; S nfrunte cu curaj realitatea crud a morii ncercnd s evidenieze faptul c i suferina are o mare valoare, pentru c purific i mntuiete; S mediteze asupra strategiei oportune pentru clarificarea i purificarea imaginii lui Dumnezeu n sufletul pacientei. Concluzie Dialogul pastoral eficace cu bolnavii n faz terminal i cu muribunzii este n mod cert fructul unei atitudini interioare speciale, fecundate de harul supranatural. El este totui i o art i, ca atare, se nva i se cultiv prin intermediul unei necesare discipline pastorale orientate spre eliberarea pstorului de toate obstacolele care ar putea s-l mpiedice s fie el nsui n acompanierea bolnavului, sau care ar putea s-l mpiedice s-i comunice bolnavului iubirea mntuitoare a Domnului Hristos.

***

194

Vom analiza acum un alt dialog pastoral17: Domnul Victor, de 82 de ani, a fost nvtor. n aparen, era o persoan nc n bun form, att sub profil fizic ct i mintal. Anul trecut, a participat chiar la un pelerinaj duhovnicesc pe la mnstirile din Nordul Moldovei. Preotul l-a ntlnit prin intermediul Directoarei de la Casa de Btrni unde acum locuia. El a fost cel care i-a spus directoarei c ar vrea s mearg un preot la el n vizit, i c ar vorbi cu plcere i interes cu un preot, prefernd ns unul mai tnr. Discuia a fost iniiat abordndu-se problema condiiilor de via din Cminul de btrni (hrana zilnic, relaiile dintre btrni); preotul a subliniat dificultatea, greutile i suferinele care sunt inerente oamenilor care nu mai au rudenii apropiate i i duc zilele ntr-un cmin de btrni. Dialogul a continuat, btrnul a spus: tii, la vrsta mea ncepe omul s se gndeasc tot mai mult la moarte, i, de asemenea, mediteaz mult mai mult la religie. Nu mi-ar place s mor pe neprevzute... Vrei s spunei c dorina dumneavoastr ar fi ca moartea s v gseasc pregtit i deplin contient de ceea ce se ntmpl? Fratele meu a murit cu puin timp n urm, fr s fi avut timpul s se pregteasc.
17

Preluat din Isidor BAUMGARTNER, Psicologia Pastorale, Borla, Roma, 1993, p. 97.

195 mi pare foarte ru... Soia mea, n schimb, a murit doar dup foarte multe suferine. Cele trei luni de agonie ale ei au fost o perioad cu adevrat extrem de traumatic. O vizitam la spital n fiecare zi. La nceputul bolii, fceam proiecte de viitor i vorbeam despre multele cltorii pe care le vom face de ndat ce va fi vindecat. Doctorul mi-a spus ns curnd c ea nu se va mai vindeca niciodat: astfel, ori de cte ori ieeam din camera ei, nu fceam altceva dect s plng, n timp ce n salonul ei, continuam s-i fac curaj. Sigur c, spre final, a neles c trebuia s moar... ntrerupem aici firul dialogului. Preotul nu-i mai amintete ce a spus cu exactitate atunci, dar oricum nu ceva adecvat momentului. Se pare c l-a ntrebat dac nu era mai bine s-i fi spus de ndat adevrul. Spre sfritul dialogului au povestit despre ceilali internai n Cmin i despre faptul c toat ziua nu aveau nimic de fcut. Preotul s-a declarat nesatisfcut de colocviu i a declarat c reuete cu dificultate s-l catalogheze drept un dialog pastoral. A te apropia afectiv de un alt semen nu este un lucru uor. Cu att mai dificil este n cazul nostru, cnd domnul V. mrturisete c se gndete adeseori la moarte i deci i la religie. Termenul de moarte este reluat de preot ntr-o ntrebare: Vrei s spunei c dorina dumneavoastr ar fi aceea de a ...?. De ce nu l electrizeaz i termenul de religie? Dar ce altceva ar vrea acel btrn s vorbeasc cu plcere cu

196

un preot dac nu despre religie, despre credin i despre stadiul credinei care ar trebuie s-l ajung un om n apropierea morii? Preotul din pcate muete aproape complet cnd domnul i povestete despre moartea soiei i despre cum el, acum, dup 11 ani, nu reuete s-i regseasc pacea. Faptul c preotul nu reuete s se demonstreze familiarizat i s fructifice n cursul dialogului cu btrnul dascl ceea ce constituie raiunea de a tri i vocaia lui principal de preot religia, ntrebrile ultime, credina, este un fapt ce d de gndit. Sunt aici n lucrare nite fore ascunse foarte puternice, care reuesc s anuleze complet bunele sale intenii de a-l ajuta pe btrn i a-l nsoi pe crarea cunoaterii lui Dumnezeu.18 Iat cteva din exigenele eseniale ale activitii pastorale: a-l ajuta pe semen, aducnd n singurtatea vieii sale prezena lui Dumnezeu; a face n aa fel ca oamenii s simt c Biserica le este aproape i c joac un rol special n viaa lor; a-i ncredina pe oameni c ntotdeauna moartea este condiie sine qua non pentru nviere; a nsoi oamenii i, citindu-le Scriptura, a le explica lor viaa din punctul de vedere divin; a tri mpreun cu oamenii, a-i ajuta s descopere i s-i identifice propria lor istorie a mntuirii. Asistena pastoral sanitar depinde extrem de mult de modul n care se cerceteaz pn n adncuri laturile incontiente ale propriei personaliti, ale propriei orbiri sau ntristri.

18

Ibidem, p. 98

197 Pstorul poate descoperi n el nsui unele scuze care ascund n spate probleme n propria formare duhovniceasc precum: Sunt nc prea tnr, astfel c moartea rmne n afara razei mele de observaie; n ciuda studierii teologiei, sunt i eu normal exponent al celor care se tem de moarte i alung gndul ei; Simt c, n cazul Domnului V, nu ajunge s spun ceea ce am nvat n teologie pe aceast tem, ci trebuie s-mi exprim propria convingere personal (unde teologia este, inevitabil, inclus); Mi-e fric s-mi art propria religie. Niciodat nu am nvat pn acum s-mi exprim credina mea personal. Mi-e fric s nu fiu rnit de vreo critic, de vreun refuz sau chiar de a m face ridicol dac zic ceea ce, dincolo de rolul meu de teolog, cred. n faa morii m simt neputincios, chiar preot fiind, i cred c nu trebuie s las s se vad aceasta. Neacordnd atenie unor cuvinte cheie din discursul interlocutorului meu, vreau, de fapt, s salvez imaginea pe care o au alii despre mine i cu care mi place s pozez altora: imaginea unui om puternic, capabil, stpn pe situaie. Altfel nu mai sunt demn de a fi iubit. Cnd Domnul V. vorbete despre refleciile sale tot mai frecvente despre moarte, despre religie i despre cum fratele su a murit complet nepregtit, el ateapt de fapt, un rspuns empatic, care s nu neglijeze cuvintele moarte i religie. Evitarea acestor termeni cheie este de fapt un clar rspuns ntr-o alt direcie: Nu am reuit nc, nici n mine nsumi, nici naintea lui Dumnezeu, s accept i s m mpac cu ideea morii.

198

De ce oare domnul V. dorete att de mult s-i vorbeasc preotului, povestindu-i experiena pentru el rvitoare a morii soiei, ntmplat 11 ani n urm? Ce este aici nevindecat, n ciuda faptului c au trecut atia ani? Aici este de fapt obstacolul care l mpiedic pe preot s se lase condus n lumea interioar a domnului V. i s accepte invitaia de a vizita casa vieii sale. Domnul V. tia c soia lui trebuia s moar. tiu, dar nu reuesc s i-o spun. El nu este capabil s fie sincer cu ea pn n ultima clip i, tocmai n momentul n care ea avea mai mare nevoie de el, el o abandoneaz. Totodat acea pledoarie pentru curaj s-a dovedit a fi inutil. El nu mai era mpreun cu ea. Nu ea, murind, l-a lsat pe el, ci el pe ea, nc de pe cnd ea era nc n via. Ce umbre nu proiecteaz acest abandon peste anii de fidelitate reciproc? Poate este aceasta lumea interioar a domnului V., pe care el ar vrea s-o repun n ordine, nchiznd definitiv acest capitol, cnd cere s vorbeasc cu un preot. Preotul i-ar putea rspunde. Drag domnul V., tiu bine c dumneavoastr ai vrea s-i putei spune soiei ceea ce-mi zicei n aceste momente mie: tiam c trebuia s mori i te-am lsat singur tocmai atunci. Ce-ai mai vrea s-i mai spunei? (Iat deci c iertciunile de la nmormntrile din mediul rural au o dimensiune terapeutic pentru cei vii i o semnificaie psihologic aparte). Pstorul se pune deci la dispoziia domnului V. pentru ca acesta s vorbeasc cu el ca i cum ar fi fost soia lui. El l stimuleaz, pentru ca s duc la sfrit asupra propriei persoane ceea ce nu a reuit s fac cu soia sa i astfel fcnd, i permite domnului V. s transfere asupra lui ntreaga culp i auto-acuz

199 pe care o experimenteaz n raport cu soia. Pstorul ndeplinete, astfel, o funcie, prin excelen terapeutic. Principiul psiho-terapeutic aici folosit ar putea fi urmtorul: Nu trebuie s te condamni la infinit pentru erorile tale. Nici mcar Dumnezeu nu o face. Dup necesara perioad de pocin, trebuie s devii contient de iertarea divin. Preotul i bolnava anti-clericalist Urmtorul dialog are loc ntr-un salon de spital. Preotul dorete s fac o vizit pastoral la un spital. Este mbrcat cu reverenda avnd un patrafir pe bra. Intr ntr-un salon i este ntmpinat de o pacient (de aproximativ 47 de ani)19 astfel: Voi, preoii i maicile, nu tii altceva dect s zicei oamenilor simpli ce trebuie s fac pentru a ajunge n rai. Cte predici inutile, cci oricum, fiecare face ceea ce dorete! Ce, credei c nu-i aa? Desigur c nu este deloc plcut s te simi tratat ca un copil: f aceasta, s nu faci aceea... Nu e plcut? Mie-mi vin nite nervi...ce drept au alii s se amestece n treburile mele? S se gndeasc fiecare la treburile sale. M pune cu adevrat pe gnduri agresivitatea dumneavoastr. Nu credei c m-ai luat prea tare? Rspunsul preotului este cu adevrat inspirat. De fapt, cum se va vedea n continuare, femeia avea
19

Inspirat, tradus i prelucrat dup Angelo Brusco, La relazione pastorale di aiuto. Camminare insieme, ed. Camilliane, Torino, 1993, p. 137.

200

o reacie violent i nevrotic nu la persoana preotului, pe care, de altfel, nu avea de unde s-l cunoasc, ci la haina acestuia, la reverend, care era un simbol clerical. Aceast hain neagr arta c omul din spatele ei desfoar un rol anume, acela de reprezentant al lui Dumnezeu. Acel om nu venea n numele lui, ci al lui Dumnezeu i al unei instituii, Biserica. Reacia ei nevrotic se explic printr-un trecut traumatic, legat de feele bisericeti. Rspunsul preotului este ideal, pentru c, luminat de Duhul Sfnt, el intuiete aceasta. Tocmai de aceea, prin cuvintele sale, las s ias la iveal omul din spatele reverendei. Nu se ascunde dup rolul de preot pe care l nfieaz n acest moment, pentru c simte c ideea de preot este compromis n mintea i inima acestei femei. Tocmai de aceea tie c ansa lui este s o cucereasc prin persoana sa, iar nu prin rolul pe care l ndeplinete n numele instituiei. M iertai, printe. Dar eu cnd vd preoi sau maici, nu tiu, dar instinctiv reacionez, poate pentru c mi amintesc de lucruri extrem de neplcute. O, acum m simt mai linitit. neleg c haina neagr ce o port v deranjeaz, iar nu persoana mea. mi dau seama totui c trebuie s fi trit nite experiene negative n legtur cu vreun preot sau vreo maic ce ai ntlnit. Mda... astzi poate nu mai intereseaz pe nimeni, dar, n urm cu 35 de ani, cnd mi-am lsat vechiul so i am plecat cu un altul, preotul din biseric, a fcut la o slujb la care participam o predic cu un asemenea coninut c toi

201 au neles c se vorbea de mine. Satul acela era mic i toi ne cunoteam. Din acea zi, potrivit prerii lui, eu sunt damnat infernului i atunci eu am nceput s m ndeprtez de biseric. Chiar dac cineva greete, eu nu cred c este permis s-i bai joc de el ntr-o asemenea manier. Unele lucruri nu se pot uita... Acum neleg suprarea dumneavoastr... nu se poate tri bine cu aceste amintiri traumatice i cu aceste sentimente negative. Poate c greesc, totui a dori s v spun ceea ce eu gndesc: mi se pare c am observat n dumneavoastr i o imens sete de a v schimba imaginea social ifonat atunci... Ei, sinceritate pentru sinceritate: eu nu m voi mai ntoarce niciodat la preot pentru a face pace cu el. Cu toate acestea, cu timpul eu mi-am neles greeala; nu a fost corect ceea ce am fcut, dar mai cred c dac exist un Dumnezeu iubire infinit, el nu m va arunca n iad, aa precum prin cuvinte o fac cu mult satisfacie, unii preoi... mi dau seama c din ziua n care v-ai lsat soul, ai parcurs un lung drum de consolidare a credinei, de revizuire a gndirii, un drum de pocin... cred c tot acest drum nu a fost deloc uor. V garantez c nu a fost deloc uor s-mi recunosc greeala. i, de fapt, acum este pentru prima dat cnd

202

recunosc aceasta n faa unei alte persoane. Mi se pare c m-am eliberat de o mare greutate. Experiena preotului a fcut-o pe bolnav s fac un pas enorm spre reconcilierea cu Dumnezeu i cu Biserica: o mrturisire pe care nu a mai fcut-o niciodat pn atunci. E minunat ceea ce-mi spunei. Am certitudinea c dumneavoastr acum v mpcai cu dumneavoastr niv i, puin, chiar i cu... haina mea neagr... Da, m simt mult mai senin... n ceea ce privete haina neagr, va mai fi nevoie de puin timp; dar nu se tie niciodat... ar trebui s-mi clarific mai nti cu dumneavoastr attea lucruri... j) Psihologie pastoral clinic Un preot tnr i propune s mearg s viziteze un pacient, credincios din parohia sa, aflat ntr-o faz terminal a bolii sale. Este vorba despre o persoan a crui via extrem de dificil a fost ntotdeauna iluminat de credin. n camer se afl sora bolnavului, nsoit de o prieten de familie. Sora vorbete despre atitudinea de resemnare a fratelui aflat att de aproape de moarte, sigur c-i va ntlni n paradis soia i ali membri ai familiei. Prietena, ce rmsese s asculte n linite, intervine pe neprevzute, angajndu-se n dialogul pastoral.1
1

Preluat i prelucrat dup Angelo Brusco, Il colloquio con i malati gravi e in fase terminale, n Anime e corpi 118(1985), p. 167-177.

203
(P.= preotul D. =doamna gazda, sora bolnavului) G. =

D. Ei, cel puin, are credina ca punct de susinere! P. Vrei s spunei c dumneavoastr nu credei n Dumnezeu? D. Ah, ba da, n Dumnezeu cred, nu cred ntr-o alt via, dincolo. Dup viaa aceasta, nu mai urmeaz nimic i este mai bine s mori dect s trieti aa... G. Ea (vorbind despre prieten) A vzut attea... prea multe... P. (adresndu-i-se doamnei) Cred c ai trit n via experiene foarte grele. D. Am avut o via plin de suferine, de chin, de amar, i presupun c nc nu sau terminat. Aproape niciodat un moment de pace, de bucurie autentic. Aceasta nu este via! P. (sora credinciosului se apropie de pat. Preotul rmne singur cu doamna. Amndoi se aeaz). Ai suferit i continuai s suferii foarte mult, nu? D. Niciodat nu pare s se sfreasc suferina. Nu cred n paradis, exist prea mult suferin pe pmnt, parc nu va fi niciodat pace pe pmnt. Nu cred c va fi un loc unde totul s fie linitit i frumos. Dar dumneavoastr credei cu adevrat n aceasta? P. Desigur. i aceasta mi confer un sentiment de mare senintate i linite interioar. Attea greeli de pe pmnt, attea suferine pot fi redimensionate. Vom

204

putea, n sfrit, s trim o fericire de durat, profund. Aceasta-mi d o mare speran i un nou avnt n nfruntarea dificultilor. D. Ah, dup un anumit timp, nu mai exist fore, nici resurse pentru a nfrunta dificultile... P. Este adevrat. Uneori ntr-adevr te simi strivit de ncercrile vieii. D. Cnd sunt strivit de ncercri, m revolt, blestem. Dac exist un Dumnezeu, nu poate s permit aceast suferin i nc la aceeai persoan. P. V simii lovit n mod nejustificat i deci v revoltai... D. Ce a putea s fac? P. Dup prerea mea facei totui bine. Este un sentiment profund i acela al revoltei. n Biblie exist un personaj celebru, care, ca i dumneavoastr, se revolta mpotriva lui Dumnezeu n faa nedreptii: Iov. D. i Dumnezeu ce i rspunde? P. Nu-i rspunde n mod clar, dar i spune c suferina sa are un sens, chiar dac el nu l nelege pe loc. D. Nu-i neleg sensul nici eu... i acesta este un lucru tragic. P. Cred c considerai mai dificil de suportat faptul c nu nelegei, dect durerea nsi ce o experimentai. D. Oh, da, desigur. Toi, mai devreme sau mai trziu, trebuie s suferim, dar de ce sunt copii care mor de foame? Dac este rzboi se nelege; este rutatea cuiva, este voit de oameni. Dar cei care sunt inoceni,

205
nu au nici o vin, de ce trebuie s moar? Nu neleg.... Sunt revoltat i uimit... Spunei-mi printe, spunei-mi...

2. Curs pastoral de onestitate, cuvioie i bun sim

- Terapie comportamental nelepciunea ne mpiedic s judecm dup simple aparene, s credem tot ce auzim, s facem tot ce putem, s spunem tot ce tim i s cheltuim tot ce avem. Oxenstierna, Refl. 413 a. Comportamente duntoare dialogului pastoral Comunicarea dintre persoane poate fi condiionat negativ de prezena unor obstacole sau impedimente de natur psihologic, legate de realitatea psiho-emotiv i social a persoanelor implicate n dialog. Pentru a favoriza i a dezvolta o comunicare clar, coerent i facil, este necesar s reducem la minim i s eliminm factorii psihologici negativi. Se impun anumite strategii de comportament alternative care, chiar dac uneori nu elimin complet obstacolul, consimt o bun comunicare ntre interlocutorii dialogului pastoral. Relaia pastoral este una comunicativ prin excelen. Pstorul are de comunicat interlocutorului su nu doar un mesaj cu un coninut informaional, ci o stare a inimii, o stare de suflet. Pentru aceasta

206

este absolut necesar s cunoasc mecanismele interioare ale psihicului uman. Orice conduit comportamental trebuie privit sub aspectul dimensiunii ei comunicative. Omul, punnd n aplicare anumite comportamente, comunic altuia sau altora nu doar un coninut teoretic, ci i consideraia pe care o are despre sine nsui i pe aceea pe care o are despre altul. Chiar dac orice generalizare este supus riscului de a neglija situaiile concrete, vom ncerca s analizm comportamentele care n relaiile inter-personale acioneaz n mod negativ, comportamente ce odat identificate i analizate, pot fi modificate. Toate aceste comportamente sunt extrem de periculoase n cazul n care sunt puse n act de un preot, ntruct au capacitatea de a degrada dialogul pastoral la nivelul unei discuii banale ntre doi indivizi, preotul pierzndu-i demnitatea nobil de cluzitor duhovnicesc a interlocutorului su.2 1. Egocentricul nelegem prin egocentrism atitudinea aceluia care tinde s vorbeasc extrem de mult despre sine, conducnd orice subiect de discuie spre sine nsui i spre situaia concret a lui. Mesajul care vine comunicat n mod implicit printr-un astfel de comportament este de tipul: "Eu sunt persoana cea mai important; tu nu merii consideraia pe care, n schimb, o merit eu", crend n interlocutor un sentiment de frustrare, de refuz, uneori de inferioritate, cu succesive tendine de dezagregare a relaiei. Individul care vorbete prea mult despre sine
2

A se vedea volumul lui Stefano Mambriani, La comunicazione nelle relazioni di aiutzo, ed. Cittadela, Assisi, 1994, cu precdere paginile 80-112.

207 comunic de fapt un fel de nevoie continu de a fi luat n consideraie, fapt ce poate trda complexe de inferioritate, insecuritate, neadaptare sau depresie. Atitudinea egocentric este duntoare n orice tip de relaie i, n mod special, n cea pastoral. 2. Taciturnul Este comportamentul celui care se mulumete s realizeze intervenii verbale puine i esenializate, adeseori doar ca rspuns la provocri explicite. El se izoleaz de mediul n care triete i pune obstacole subtile unei eventuale angajri n relaii inter-personale. Comportamentul acesta ca de altfel toate celelalte comportamente analizate aici poate s fie doar momentan, consecin a unor situaii temporare pe care individul le triete (de exemplu: a se gsi ntr-un context nou, cu oameni necunoscui, sau a avea gnduri i preocupri de preferat a le pstra n intimitate) sau poate fi o stare general a spiritului su. n acest din urm caz, se impune o riguroas munc de analiz de sine i de auto-corecie. 3. Limbutul Limbut este acela care vorbete aproape n continuu, fiind imposibil de stvilit, adesea oprindu-l pe altul pentru a se putea exprima el i ignornd toate semnalele care-i sunt trimise de alii n ncercarea lor disperat de a-l opri din insistentul su monolog. Adeseori limbutul, dac privim lucrurile din perspectiva subiectului discursului, pierde firul logic al discuiei sale. El poate chiar s ajung s-l paralizeze psihologic pe cellalt, s-l anihileze complet. Interlocutorul, la rndul lui, se simte acostat i agresat de limbut, poate s aib clare stri de

208

oboseal fizic i psihic i, astfel, dorete inevitabil s pun capt ct mai repede dialogului i apoi relaiei. Comportamentul limbutului poate fi ns doar temporar, ca urmare a nevoii de a-i descrca stresul, sau pentru a compensa situaii momentane de dificultate la serviciu sau n familie. n ciuda aparenelor, acest comportament demonstreaz o redus posibilitate sau capacitate de expresivitate i de comunicare n general. Poate s fie i o atitudine cronic, ce se dezvolt pe un substrat similar celui al egocentricului: complex de inferioritate, nesiguran de caracter, dificulti n nfruntarea relaiilor cu alii, depresii mascate etc. La toate acestea, limbutul rspunde ascunzndu-se, producnd fluvii de cuvinte care au drept scop mascarea propriilor probleme i ndeprtarea posibilitii ca un alt individ s intre n propriul univers interior. i limbuia trebuie cu mult precauie evitat n relaia pastoral, din moment ce foarte uor genereaz fuga celuilalt, i limiteaz iniiativele i i anuleaz participarea la dialog.3 4. Umoristul n general, umorist este cel preocupat de a provoca rsul sau sursul altora; n cazul nostru, se nelege prin umorism comportamentul celui care, cu prea mult frecven i n mod premeditat, transform sau ar vrea s transforme comunicarea proprie i a altuia n ocazii pentru a crea momente de spirit. Umorist este acela care, n relaiile normale demonstreaz o tendin excesiv de evideniere a
3

Stefano Mambriani, La comunicazione nelle relazioni di aiutzo, ed. Cittadela, Assisi, 1994, p. 81.

209 unor aspecte umoriste n subiectele pe care el nsui sau alii le trateaz. n optica n care l analizm noi, umorismul nu trebuie neles ca acea calitate att de apreciat de a se arta simpatic. Chiar i aceast tendin poate deveni obositoare i deranjant. Umorismul constituie un obstacol n comunicare pentru c cellalt experimenteaz un fel de devalorizare a ceea ce zice (i deci implicit a lui nsui). Aceasta este cu att mai valabil, cu ct conversaia poate s se axeze pe argumente care au de-a face cu suferina sau cu problemele dramatice, de diferite tipuri, ale persoanei. n acest caz, a face uz de ironie este cu adevrat duntor: umoristul orienteaz spre ceva ridicol ceea ce pentru interlocutor nu este deloc astfel i, drept urmare, acesta se simte neneles, neacceptat sau chiar ridiculizat. n acest tip de raportare la cellalt nu se gsete empatia i comuniunea care n situaiile de suferin sunt absolut necesare i benefice. Umoristul, prin aceast modalitate de relaionare, implicit determin n alii construcia unei imagini limitate i defavorizante lui. De obicei este perceput ca un individ superficial, incapabil s nfrunte problemele de profunzime. Drept consecin, nu este luat n calcul sau este exclus din dezbateri atunci cnd acest lucru se demonstreaz necesar (de exemplu, n cadrul unui grup, cnd se ia o decizie important sau cnd se discut un subiect delicat i complex). Umoristul poate n plus s fie perceput ca insensibil sau neserios, mai ales dac-i exteriorizeaz umorismul ntr-un context inoportun.4
4

Ibidem, p. 83.

210

Ceea ce st n spatele comportamentului umoristului este n realitate o dezvoltare anormal a personalitii sale, care se traduce ntr-o incapacitate de relaionare ntr-o manier specific adultului. Umorismul are deci semnificaia unei strategii de aprare, graie creia individul expune din sine doar o parte, care este mai superficial i mai puin vulnerabil, n aparen pare mai plcut altora, cea care de fapt faciliteaz cel mai mult detaarea i ne-angajarea. Acest comportament poate constitui i o strategie de tip reactiv, adic o mascare a unor triri i situaii de nefericire, insatisfacie existenial i suferin psihic. Umoristul pare s fie determinat, n acest excesiv comportament al su, de o foame de acceptare, consideraie i recunoatere, creia i subzist frica incontient de excludere i marginalizare (precum i complexe de inferioritate). n orice caz, comportamentul excesiv umoristic acioneaz n direcia limitrii relaiei pastorale, ntruct aproape ntotdeauna se oprete la un nivel superficial, evitnd o angajare emotiv real i profund. 5. Falsul Comportamentul de falsitate const n a prezenta altora o realitate inexistent, cu intenia explicit sau implicit de a o face s fie crezut adevrat sau real. Arareori falsitatea se explic n invenia complet a unei realiti sau situaii, iar n cazul acesta trebuie considerat un comportament patologic, indiciu al unui psihic profund tulburat; n schimb, aproape ntotdeauna, falsitatea se manifest prin manevrarea i manipularea doar a unor aspecte ale realitii obiective.

211 n ceea ce privete repercusiunile asupra comunicrii i asupra relaiei pastorale, comportamentul acesta devine duntor n momentul i n msura n care interlocutorul i d seama sau suspecteaz c cellalt minte; n absena acestei situaii, comunicarea poate fi considerat normal n toate privinele, cel puin n ceea ce privete binomul falsitate-sinceritate. Unul din motivele psihologice care stau n spatele unei atitudini de falsitate poate fi setea de consideraie pe care o are individul, sete ce adeseori ascunde frica de excludere i complexe de inferioritate. n plus de aceasta, falsitatea poate fi considerat un mecanism de aprare, n sensul c individul se servete de ea pentru a nfrunta situaii pe care nu reuete s le controleze n alt mod. n sfrit, uneori falsitatea poate s fie instrumental, adic folosit doar pentru atingerea unui anumit obiectiv considerat imposibil de atins cu mijloacele normale de care respectivul individ dispune. Efectele pe care atitudinea de falsitate le produce n relaia pastoral sunt catastrofale. Cel mai important const n schimbarea de opinie pe care o opereaz cel care devine victima falsificrii n raport cu falsificatorul. Falsul este n general perceput ca o persoan puin credibil. Indivizii cu care el intr n relaie nu se hazardeaz s ofere altora informaiile i vetile obinute, pentru c sunt contieni de riscul pe care acest fapt l comport.5 Un alt efect pe care atitudinea de falsitate l poate avea este acela de a face s se nasc n interlocutor suspiciunea de a fi considerat naiv sau prost. El poate foarte bine s gndeasc c dac falsul continu la infinit s-i expun minciunile, este pentru
5

Ibidem, p. 85.

212

c l consider att de naiv, nct le-ar putea crede, iar aceasta duneaz extrem de mult comunicrii interpersonale. Numeroase sunt deci cauzele i numeroase efectele falsitii. Ea obstacoleaz comunicarea real dintre dou persoane i mineaz la fundament relaia pastoral. 6. ngmfatul atitudinea de superioritate Prin atitudinea de superioritate se nelege comportamentul celui care, ntr-un raport interpersonal, subliniaz verbal sau non-verbal propria diferen n raport cu altul, ncercnd s evidenieze faptul c aceast diferen l pune pe un nivel social i cultural superior. Poate mai mult dect celelalte atitudini, superioritatea este manifestat ntr-o manier selectiv, adic n anumite contexte relaionale (de exemplu, un medic de spital poate si manifeste cu insisten superioritatea fa de un infirmier, dar s se comporte ca subaltern directorului spitalului unde lucreaz). Superioritatea este deci o atitudine pe care individul o manifest adeseori n funcie de contextul n care i desfoar activitatea. Exist indivizi extrem de nclinai spre a sublinia propria superioritate de ndat ce au posibilitatea. De obicei, o astfel de atitudine se concretizeaz prin uzul frecvent al unor semnale bine definite, emise att la nivel verbal, ct i non-verbal, mimic, gestual etc. Aceste semnale sunt rapid decodificate de interlocutori, care deduc tipul de consideraie pe care superiorul l are fa de sine nsui i fa de indivizii cu care intr n relaie.6
6

Ibidem, p. 86

213 Atitudinea de superioritate demonstreaz, de obicei, o mare sete de dominare, de omnipoten, de consideraie, a crei substrat pot fi anumite sentimente de inferioritate. Este o experien comun aceea a aversiunii pe care o creeaz individul care, cu arogan, ncearc s-i pun n eviden presupusa superioritate; reacia imediat pe care o genereaz este aceea de refuz, iar ambiia ce se nate n interlocutor este aceea de a-i demonstra c atitudinea sa este inadecvat. Aceast atitudine este profund duntoare dialogului pastoral, deoarece mpiedic naterea i instaurarea unei relaii confideniale ntre pstor i credincios. 7. Inferiorul atitudinea de inferioritate Atitudinea de inferioritate const n a recunoate n continuu superioritatea altuia, n a accepta tot timpul i fr discernmnt cererile altuia, n a te des-personaliza pentru a demonstra ct este el de important i n a-l pune n mod constant pe interlocutor n centrul ateniei. Atitudinea de inferioritate are multe puncte n comun cu adularea, cu permisivismul fr limite, cu lipsa de personalitate sau de puncte de vedere individuale. Este tipic persoanelor care au un spirit gregar sau demonstreaz incapacitate de a depi contrastele, slbiciune de caracter, deficit de siguran i lips de modele de referin. Chiar dac cel care demonstreaz o disponibilitate necondiionat i o toleran deosebit este foarte uor acceptat, nu este exclus ca, ntr-un termen de timp mai lung, s devin victima unor profitori care s-l instrumentalizeze, considerndu-l privat de personalitate i de caracter.7
7

Ibidem, p. 87.

214

n relaia pastoral este indubitabil c, n centrul interesului, trebuie pus persoana celui care primete ajutorul. Cu toate acestea, este cert c a demonstra inferioritate n raport cu acesta poate s duc la un anumit servilism duntor relaiei, ntruct preotul nu va mai aprea ca un individ dotat cu idei i puncte de vedere proprii, cu for i capacitate de a deveni un punct de referin puternic: n mod dificil deci n aceste condiii cel care are o atitudine de inferioritate reuete s comunice siguran, fermitate i decizie. 8. Grbitul Prin grab se nelege comportamentul aceluia care exteriorizeaz o constant lips de timp, evideniind tendina s limiteze sau s accelereze schimburile verbale. n fiecare zi este ntlnit acest comportament, mult mai mult ca n epocile trecute. Graba se manifest att ca reducere a timpului dedicat relaiilor cu alii, ct i ca accelerare a schimburilor verbale, care devin esenializate, uneori excesiv de sintetice. Moderna cultur eficientist a fcut din grab un mit, o valoare asociat utilizrii raionale i economice a timpului. Mai mult ca niciodat, expresia american The time is money gsete astzi n vieile oamenilor o mplinire de excepie, muli vznd n economisirea timpului o adevrat economie de bani.8 Dac se examineaz ns consecinele pe care graba le poate avea, se observ c doar n puine cazuri ea se demonstreaz a fi realmente util. n cea mai mare parte a contextelor relaionale, graba limiteaz cantitatea mesajelor i informaiilor pe care indivizii le schimb. n puin timp nu se reuete
8

Ibidem, p. 88

215 a se comunica tot ceea ce ar trebui s fie comunicat i foarte uor unele lucruri sunt pierdute sau uitate, sau n mod intenionat evitate, din fric c interlocutorul ar putea continua discuia pe mai departe legndu-se de ideea nou menionat. n al doilea rnd, comunicarea grbit rezult a fi marcat negativ i din punct de vedere calitativ: grbitul tinde adesea a vorbi cu aproximaie, imprecis, repede, i toate acestea n dauna inteligibilitii mesajului su. Drept consecin, informaiile transmise sunt ru nelese, deformate; cel care ascult este constrns a asimila ntr-un timp extrem de restrns un numr mare de mesaje care, din cauza modului n care sunt transmise, sunt insuficient de clare. O a treia consecin negativ const n reducia emotiv de care se face vinovat relaia pastoral n care graba este prezent: interlocutorul destinatar al unei comunicri grbite, observ sczutul interes pe care cel care vorbete l manifest n raport cu sine. Reducia cantitativ i calitativ precum i detaarea emotiv reprezint consecinele cele mai vizibile ale comunicrii realizate n grab, iar nocivitatea lor n raportul inter-personal este ntr-un raport direct cu percepia pe care interlocutorul o are despre motivul grabei. Cu ct acesta nelege mai puin i poate justifica raional comportamentul grbitului, cu att mai mari vor fi efectele negative ale comportamentului acestuia.9 Efectele cele mai nefavorabile ale grabei se vd n relaiile pastorale, adic n acele contexte n care exist o persoan ntr-o situaie de nevoie fizic,
9

Stefano Mambriani, La comunicazione nelle relazioni di aiutzo, ed. Cittadela, Assisi, 1994, p. 89.

216

psihic i emotiv i un pstor de la care primul ateapt o oarecare form de ajutor i de susinere. n aceste cazuri, pstorul care are o atitudine grbit, comunic implicit un mesaj de tipul: Nu am vreme s stau s te ascult. Destinatarul, n mod automat interpreteaz acest mesaj ca o lips de interes n ceea ce-l privete i vede grbitul ca pe un individ care nu intenioneaz s intre ntr-un raport semnificativ din punct de vedere emoional. n plus, se percepe pe sine nsui n urma acestei relaii ca fiind nesemnificativ, neglijabil, privat de importan i de valoare. Orice individ care intenioneaz s se fac util n plan psiho-emotiv i afectiv prin intermediul comunicrii, trebuie s devin contient de faptul c exteriorizarea grabei este una dintre erorile cele mai grave pe care le poate comite. Dimpotriv, a oferi timp celuilalt, confer destinatarului posibilitatea s experimenteze sentimentul de acceptare i de calm care favorizeaz dialogul i raportul pastoral. 9. Anticipatorul (pripitul) Anticiparea const n formularea concluziilor sau a coninutului sintetic al unui discurs mai nainte ca interlocutorul s fi terminat s-i expun problemele. Anticipatorul este deci acela care l precede pe altul ntr-o manier adesea invaziv, ncercnd s demonstreze c tie ceea ce acesta vrea s zic (sau cunoate concluziile la care va ajunge); n acest mod, comunicarea este ntrerupt, fiindu-i anticipat momentul esenial, anulat noutatea i originalitatea. Originile acestui tip de comportament pot fi foarte diferite: cine l pune n act poate fi determinat de dorina de a-i demonstra propria abilitate

217 (comunicnd un mesaj de tipul: mi-am dat eu repede seama de ceea ce tu vrei s spui). n cele mai multe cazuri, anticiparea are un rol limitativ n comunicare: cellalt tinde s-i reduc propriile intervenii verbale, vznd propria comunicare verbal golit de utilitate, de interes i de noutate de ctre anticipator. Nu gseti mult satisfacie interioar n a prezenta i a comunica experiene pe care cel cruia i sunt destinate le cunoate deja; doar n cazurile n care anticipatorul este animat de intenii pozitive n raport cu interlocutorul, comportamentul su poate s aib efecte pozitive pentru relaia pastoral, cu condiia s nu fie o tentativ de exteriorizare a superioritii.10 Trebuie subliniat faptul c n relaia pastoral, comportamentul anticipativ poate fi uor pus n act cu intenia clar de a-l face pe interlocutor s neleag c ceea ce zice el a fost neles, acceptat i mprtit. Dar i n acest caz poate fi uitat faptul c uzul limbajului, exprimarea, are efecte purificatoare i eliberatoare, i deci este bine s-i oferim ansa celui care triete experiene neplcute s le exteriorizeze, s le verbalizeze aa precum i ct dorete, chiar dac ceea ce spune este banal i previzibil de ctre pstorul care se afl pe poziia de asculttor. Nu folosete deloc s-l ntrerupem pe interlocutor pentru a-i spune: tiu..., cu att mai mult dac se ia n considerare faptul c a-l ntrerupe pe cellalt n timp ce vorbete reprezint ntotdeauna un semn de proast cretere. Indicat este s se acioneze cu calm, s se atepte s-i termine propria intervenie, pentru a-i zice eventual la sfrit: neleg.
10

Stefano Mambriani, La comunicazione nelle relazioni di aiutzo, ed. Cittadela, Assisi, 1994, p. 89.

218

10. Invadentul. Comportamentul de invaden const n intervenia violent n discursul altuia, n mod indecent, de exemplu ridicnd vocea, sau ntrerupndu-l n mijlocul discursului pe cel care vorbete, cu scopul de a impune, sau oricum, pentru a exprima ntr-o manier spumoas propria poziie. Exist o clar distincie ntre comportamentul anticipator i cel invadent. n cazul nostru, prin invadent se nelege comportamentul ce const n ntreruperea celui ce vorbete pentru a afirma propriul punct de vedere, indiferent dac acesta este n acord sau n dezacord cu cele afirmate.11 Comunicarea ntre indivizi este dirijat de reguli adeseori nescrise i inexplicite: orice individ particip la conversaii i la comunicarea cu alii respectnd aceste reguli chiar dac nu le-a contientizat. Una dintre aceste reguli prescrie ca, cu rare excepii, s se lase timpul necesar interlocutorului s-i ncheie intervenia, respectiv s-i expun pn la capt propriile idei. Doar n anumite cazuri este permis transgresarea acestei reguli, dar n aceast situaie, pot exista consecine negative asupra calitii relaiei inter-personale. Comportamentul de invaden este perceput de interlocutor ca un semnal de respect redus fa de propria-i persoan. Mesajul invadentului este de tipul: Eu sunt mai important dect tine i am deci dreptul de a te ntrerupe pentru a-mi afirma punctul de vedere, care este mai important dect al tu. 11. Incoerentul Comportamentul sau atitudinea aceasta const n a declara i susine idei, opinii, puncte de
11

Ibidem, p. 90

219 vedere ntre ele contrastante sau contradictorii. Incoerent este acela care demonstreaz c nu posed o logic clar n momentul n care dezbate anumite problematici, i care, n diferite contexte relaionale, i schimb frecvent opiniile i atitudinile. Aceast evazivitate poate privi att opiniile referitoare la realitate, precum i pe cele privitoare la relaiile interpersonale i deci la persoane. n primul caz, incoerena se manifest n lipsa unui punct de vedere stabil i sigur privitor la anumite teme de discuie (religie, politic, cultur etc.). n al doilea caz, mai duntor pentru calitatea relaiei, incoerena se manifest prin schimbarea atitudinii fa de persoane, oferindu-le aprecieri diferite i evideniind diferite niveluri de consideraie, n funcie de indivizii cu care este n relaie n acel moment (de exemplu: a arta unui prieten mult consideraie ntr-un dialog privat, i apoi a-l critica aspru cnd sunt de fa mai multe persoane). Incoerena relev un caracter instabil i excesiv de volubil, tipic persoanelor nesigure i nesincere. n relaiile interpersonale incoerena acioneaz n direcia reducerii stimei tuturor fa de acea persoan care o pune n act i genereaz n alii lucru extrem de grav cnd n cauz este un preot o substanial nencredere i inere la distan. Reprezint, n general, un comportament ce se repercuteaz negativ asupra calitii unei relaii. n contextul relaiei pastorale, incoerena limiteaz drastic potenialul duhovnicesc al relaiei nsei; se poate crea un raport de ncredere numai i numai dac cei doi parteneri ai dialogului se consider reciproc coereni i de ncredere. 12. Recitatorul

220

Recitarea poate fi definit drept comportamentul constnd n accentuarea n mod excesiv i artificial a unor conotaii para-verbale ale vocii, fcnd-o n mod forat expresiv, bogat n inflexiuni i coloraturi, n contrast evident cu naturalitatea pe care vocea normal o posed. Dac n schimburile verbale dintre aduli se tinde a se insista prea mult pe anumite inflexiuni para-verbale, cel care ascult percepe un fel de forare intenionat din partea vorbitorului, i o discrepan ntre ceea ce afirm i ceea ce simte i gndete realmente. Urmarea unei astfel de atitudini este scderea calitii relaiei pastorale. Acest comportament obstacoleaz deci instaurarea unei relaii autentice i sincere ntre dou persoane. 13. Absolutistul Comportamentul acesta const n prezentarea propriilor opinii ca i cum ar fi absolute i indiscutabile; cel care are o astfel de atitudine se consider deintor sau posesor exclusiv al adevrului, adevr pe care nu intenioneaz s-l pun n dezbatere i pe care l impune altora cu violen. Adeseori, acest comportament este asociat unei deosebite capaciti de comunicare verbal, sau chiar unei capaciti deosebite n demonstrarea i justificarea propriilor convingeri. Cel ce pune n act acest comportament reuete uneori s-i demonstreze propriile motivaii, i astfel i demotiveaz interlocutorul de a conversa, sau de a pune n discuie puncte de vedere divergente; comunicarea va fi deci limitat, ntruct tinde s se priveze de aportul celuilalt. Sentimentele acestuia din urm sunt de frustrare (1) i de negare de sine (2): frustrare(1), ca urmare a dificultii sale de a face s-i fie acceptat

221 mcar parial propriul punct de vedere, de a-l pune cel puin ca alternativ la argumentrile celuilalt individ; negare de sine (2), drept consecin a percepiei propriei inferioriti intelectuale. n toate tipurile de relaie, comportamentul absolutist are repercusiuni negative, favoriznd apariia n interlocutor a unor sentimente de antipatie i de refuz fa de cel care l pune n act. 14. Desconsideratorul Comportamentul de desconsideraie const n a nu da importana cuvenit la ceea ce altul zice, la punctele lui de vedere, la participarea sa la un dialog. Este un comportament care vine pus n act mai ales n relaiile dintre trei sau mai muli participani: doi dintre acetia conduc o relaie sau un schimb comunicativ ntre ei, excluzndu-l pe al treilea, care se simte marginalizat i ignorat. Desconsiderarea reprezentnd de fapt o form radical de excludere nu are niciodat efecte pozitive ntr-o relaie de tip pastoral. *** Sintetiznd afirmm c n relaia pastoral precum n orice alt relaie exist comportamente care, dac i cnd sunt puse n act de ctre pstor, determin o limitare a comunicrii i drept consecin au efecte negative asupra calitii relaiei. Aceste comportamente acioneaz n direcia anulrii anumitor potenialiti ale raportului pastoral, i deci a unei pri semnificative a dimensiunii pastorale a raportului. Este deci indispensabil ca pstorul s ia n consideraie i s analizeze critic repercusiunile pe care propriul comportament le poate avea asupra interlocutorilor si.

222

Anex

Tipuri de caractere
- Teofrast (372-287 .e.n.) Melior est puer pauper et sapiens, rege sene et stulto, qui nescit praevidere in posterum. Este mai presus un biat srac i nelept dect un rege btrn i neghiob, care nu tie s prevad viitorul. n continuare ne vom opri asupra ctorva tipuri de caractere aflate n atenia lui Teofrast1. Analiza lui, n ciuda mutaiilor culturale intervenite de-a lungul istoriei, este extrem de actual i plin de semnificaie pentru oamenii lumii noastre. Multe din gesturile surprinse cu miestrie i ridiculizate de Teofrast sunt actualizate de contemporanii notri ntrun alt registru comportamental i cultural. Menionm i noi, alturi de Erasm2: Admonere voluimus, non mordere; prodesse, non laedere; consulere moribus hominum, non officere (Am vrut s atragem atenia oamenilor, nu s le dunm; s le fim de folos, nu s-i jignim; s

Textul de baz folosit este cel publicat n La Bruyre, Caracterele sau moravurile acestui veac, ed. Pentru literatur, Bucureti, 1968, p. 28-76. 2 Erasm, Scrisori, I1642, cartea XXXI, scrisoarea 42.

223 ndreptm moravurile oamenilor, nu s le facem ru.

Prefcutul Am putea nfia cusurul acesta ca fiind o lips de sinceritate att n ceea ce spunem, ct i n ceea ce facem. Prefcut este omul care de fa cu dumanii lui se ferete s le arate ura ce le-o poart. n tain se npustete asupra lor, iar cnd sunt de fa i ridic n slvi. Cnd dumanii lui au pierdut un proces, prefcutul este gata s le arate prerea lui de ru. Nu se arat c ar ptimi din pricina celor ce-l brfesc, iar vorbele lor de ocar pare c nu le pune la inim. Vorbete cu blndee cu cei nedreptii i care vin la el s-i arate nemulumirea. Celor ce vin cu alte treburi le recomand s nu-l ocoleasc. Nu destinuie altora nimic din ceea ce pune la cale, ci spune c mai are de gndit. Cnd este rugat s sprijine un prieten aflat la nevoie, ca s-l mprumute, spune c are ce vinde pentru a-l ajuta, i chiar dac nu are ce vinde, susine c are. Cnd a aflat o veste, se face c n-a aflat; tgduiete c-ar avea cunotin de unele lucruri; zice c nu-i amintete s fi ajuns la o nelegere. Uneori rspunde c problema l preocup, alteori c habar n-are de ea, sau c i se pare ciudat cazul, iar alteori, n sfrit, c i el a ajuns s fie acum de aceeai prere. ntr-un cuvnt, putem spune c e dibaci n a nscoci rspunsuri de felul acesta: La drept vorbind, nu mi-a prezentat lucrurile astfel; Nu m las inima s-i dau ie crezare, dar nici s-l condamn pe el. Fii cu bgare de seam. Nu fi prea credul. Iat ce fel de vorbe i de vicleuguri tie s descopere omul prefcut i cum se dezice el. Linguitorul Linguirea ar putea fi definit ca o comportare lipsit de demnitate, de pe urma creia ns, linguitorul are partea lui de folos. Mergnd pe drum alturi de un altul, linguitorul este capabil s-i spun: Bagi de seam cu

224

ct admiraie se uit lumea la tine? Nu e om n cetate cu care s se petreac lucrurile aidoma. Ai fost la nlime ieri n agora. Erau acolo adunai peste 30 de oameni i, care mai de care vorbeau despre cel mai brav dintre ceteni. Cel dinti nume pomenit a fost al tu, i tot el a struit pe buzele lor pn la urm. i, n timp ce linguitorul rostete astfel de cuvinte, se face c scutur o scam de pe haina celui linguit, iar dac vntul i-a suflat vreun fulg pe pr, se grbete s-l ia spunndu-i surznd: Firele de pr alb demonstreaz nelepciune. Cnd cel linguit vorbete, linguitorul poruncete celorlali s tac; cnd cnt, i aduce laude, iar atunci cnd a ncetat, l aplaud strignd: Bravo!. Dac a fcut o glum neizbutit, linguitorul rde n hohote i aduce haina n dreptul gurii, prefcndu-se c nu-i poate stpni rsul. Pe drum, face semn trectorilor s se opreasc spre a trece onoratul domn. Cnd trguie din pia mere i pere pentru odraslele prietenului, le aduce i le mparte de fa cu tatl lor, ba i i mbrieaz pe copii, spunndu-le: Ce copii buni i cum mai seamn cu tatl lor!. Cnd se ntmpl s-i cumpere nclminte amndoi, i spune c piciorul lui are o linie mai frumoas dect gheata, iar dac se duce n vizit la un prieten, linguitorul alearg s duc tirea Vine la tine, i apoi se ntoarce ca s-i spun I-am dat de veste. La mas este cel dinti dintre invitai care laud vinul i nu uit s adauge: Mncai cu atta graie. Gustnd din buntile de la mas, l ndeamn: E delicios. ntre timp, are grij s l ntrebe dac nu cumva i e rece i dac n-ar fi bine s i pun hain pe spate. i cnd rostete aceste cuvinte i i pune o hain pe el. Se pleac apoi s-i opteasc ceva la ureche. Cnd vorbete cu alii, l urmrete cu privirea. La teatru, se grbete s ia pernele din mna sclavului ca s le aeze pentru prietenul su. i mai spune c are o locuin cldit dup un plan minunat, c are o grdin ngrijit i c portretul i seamn leit.

225
ntr-un cuvnt, linguitorul spune i pune la cale numai lucruri prin care bnuiete c poate fi cuiva pe plac. Flecarul Flecreala este o nirare lung de vorbe fr rost. Flecar este omul care, stnd alturi de un necunoscut, ncepe s-i laude nevasta, i povestete ce-a visat, i nir buntile cu care s-a osptat la cin. (Apoi, ntinzndu-se la vorb, zice: Oamenii din zilele noastre sunt mai vicleni ca cei de pe vremuri: Nu s-a ieftinit grul de pe pia; E plcut s cltoreti pe mare; La anul mi voi semna singur ogorul; O povar mare este viaa. Flecarul vorbete apoi de numrul coloanelor Odeonului, mai spune c a avut vrsturi, c nu tie ce zi este.) Dac se ncumet cineva s-l asculte, flecarului nu-i vine s plece de lng el. Dac nu vrei s te apuce durerea de cap, e bine ca pe flecar s-l alungi din preajma ta i s-o iei la picior, cci este greu s faci pe plac unor oameni care nu tiu ct preuiete munca, nici odihna! Grosolanul Grosolnia pare s fie necunoaterea buneicuviine. Grosolanul este omul care vine la adunarea public chiar i n ziua n care s-a mbtat cu cea mai rneasc uic (sau a fumat cele mai puturoase i mai ru mirositoare trabucuri). Este omul care poate s susin c parfumul nu este mai plcut la miros ca usturoiul. Poart nclminte mai mare dect piciorul lui. Vorbete cu glas tare tot timpul. Nu are ncredere n prieteni i n rude, n schimb destinuie slujitorilor lui cele mai importante secrete. Cnd se aeaz pe scaun, ridic haina mai sus de genunchi i i se vede goliciunea. Pe strad, admir i nu rmne mirat de nimic, dect numai dac d cu ochii de vreun bou, un mgar sau un ap. Atunci se oprete i rmne cu ochii pe ei. n cmar, mbuc grbit de ici de

226

colo. Face curte slujnicei care frmnt pinea, dar se ferete s fie vzut; apoi i d o mn de ajutor ca s macine fina trebuincioas pentru el i ai lui. Cnd bate cineva la u, alearg el cel dinti; cheam cinele i, apucndu-l de bot, spune: Lui i-am ncredinat spre paz moia mea i casa. Cnd primete bani de la cineva, se uit la ei cu nencredere, de team s nu fie fali; pretinde apoi alii. Dac a dat cuiva n mprumut un plug, un co, o coas sau un sac, nu-l prsete gndul nici noaptea i nu poate dormi. Se scoal din aternut i pleac n cutarea lor. Cnd coboar la ora ntreab pe fiecare drume ct cost petele, cu ct se vnd pieile; la baia public, i vine s cnte. Neobrzatul nseamn neobrzare ndrzneala pe care o ari spunnd i fcnd lucruri dezgusttoare. Neobrzat este cel care jur cu uurin pentru orice fleac i se las lesne defimat i ocrt, are o fire josnic i este n stare de orice nesimire. S nu te mire faptul c se apuc s danseze n mod denat mai nainte de a fi ameit. La serbrile de la blci se pune bine cu spectatorii, doar o face rost de ceva bani. Neobrzatul se ia la ceart cu cei fr bilet, care dau nval s vad un spectacol gratuit. Nu se d n lturi s deschid o crcium, o cas de desfru, s strng drile, i nu este nici o meserie att de josnic, de care s nu se apuce. Neobrzatul face pe crainicul public, face pe buctarul i joac la jocurile de noroc. Refuz s-i ntrein mama, este urmrit pentru furt i-i petrece timpul mai mult n pucrie dect acas. n jurul lui, lumea se adun ca la blci; unii vin, alii pleac, fr s-l ia n seam. Unii ascult nceputul flecrelii, alii cteva cuvinte, iar civa doar sfritul. Neobrzatul crede de cuviin s-i dea n vileag nemernicia ca s-o cunoasc lumea, ca la un spectacol. E mereu n proces cnd acuzator, cnd acuzat. Cnd este prt, jur strmb. Cnd acuz, vine la proces innd n piept cutia cu dosare i cu

227
minile pline de hrtiue. i place s fie n fruntea unor gur-casc, le d bani cu mprumut, cernd o dobnd de trei jumti de obol la o drahm pe zi. Dobnda o ncaseaz colindnd ct e ziua de mare prin crciumi, prin halele cu pete proaspt ori srat, iar banii adunai de pe urma mecheriilor i bag n gur (obicei al oamenilor din popor ironizat adesea de ctre scriitorii comici). Astfel de oameni sunt obositori, abia ateapt prilejul s te ocrasc i strig ct i ine gura, fcnd zarv prin ateliere i piee. Guralivul Dac am vrea s definim nravul acesta, am putea spune c este neputina de a-i stpni gura, iar guralivul este omul care, indiferent de ce i-ar spune cel ce-i iese n cale, i rspunde c nu reprezint importan, c el le tie pe toate i c-i st la dispoziie cu informaii. Cnd cineva vrea s continue conversaia, guralivul l ntrerupe zicndu-i: Bag de seam s nu uii ceea ce aveai de gnd s spui; i mulumesc c mi-ai amintit tocmai ceea ce intenionam eu s-i comunic. Ce mult ai de ctigat cnd mai stai cu cineva de vorb. Uitasem tocmai de acest lucru. Ai sesizat repede totul. Te urmresc de mult ca s vd dac vei ajunge la aceleai concluzii cu mine. Guralivul se pricepe s fac i altfel de intervenii asemntoare i nu ngduie celor cu care se ntreine nici s rsufle, dup ce a plictisit, rnd pe rnd, pe fiecare, este n stare s se ndrepte i spre oamenii pe care-i vede adunai n grup i-i oblig s se mprtie, mcar c aveau de discutat lucruri importante. Guralivul i face drum prin coli i palestre, tulbur leciile copiilor, plvrgind cu profesorii. Pe cei ce invoc un motiv ca s se despart de el, este n stare s-i nsoeasc pn acas. E destul s-i pui o singur ntrebare, i e capabil s nire nu numai ce s-a petrecut n adunarea poporului, ci s-i povesteasc i de disputa dintre cei doi oratori de pe vremea lui Aristophon i despre succesul discursurilor sale n faa poporului.

228

ntre timp, nu uit s strecoare cteva ocri la adresa mulimilor, oblignd n felul acesta pe asculttori s nu-i mai dea atenie. Unii adorm, iar alii pleac, lsndu-l singur. Cnd face parte dintr-un juriu de judecat, mpiedic cu plvrgelile lui pe colegii lui s judece; dac asist la un spectacol, mpiedic pe ceilali s priveasc, iar dac se afl la o mas cu un altul, nu-i d rgaz s mnnce; susine c tcerea e o pedeaps pentru guraliv i c limba lui alunec aa cum alunec petele n ap, i n-ar putea s tac, chiar dac-ar fi s ajung mai gure dect rndunelele. Guralivul ndur pn i batjocura copiilor lui: voind s adoarm, i cer s le spun o poveste: Tticule, spune-ne o poveste ca s adormim mai degrab. Nscocitorul de tiri Nravul aceste te ndeamn s plsmuieti tiri i fapte care s fie luate drept bune de alii. Nscocitorul este omul care ntlnindu-i un prieten i schimb glasul i-l ntreab cu sursul pe buze: Dincotro?; Ce mai zici?; Ce nouti?; Cum se face c n-ai nici o veste bun?; i cu toate acestea, se aud lucruri bune. Fr s atepte un rspuns, continu: Ce spui? Cum de n-ai auzit nimic? Mi se pare c acum o s te saturi de nouti. ncepe apoi s povesteasc c tot ce va spune sunt lucruri auzite de la un soldat ori de la sclavul flautistului Asteion. Sursele lui de informaii sunt de aa fel, nct nimeni n-ar putea s le atace. Pe baza acestor informaii povestete c cutare a ctigat o mare btlie, iar cutare este prizonier. Iar dac vreunul dintre asculttori intervine ntrebndu-l: Tu crezi n toate acestea? el rspunde: E un lucru pe care-l tie toat lumea; vestea s-a rspndit pretutindeni i toi povestesc la fel. Fiecare tie amnunit cum s-a dat lupta i c a fost o adevrat vrsare de snge. Apoi cere asculttorului s pstreze taina pentru el. i tot el alearg s mprtie noutile prin tot oraul. Aceti nscocitori de tiri nu doar c spun lucruri false, dar mai au de tras i ponoase. S-a ntmplat de multe

229
ori ca astfel de oameni s fie nconjurai de mulime n bile publice i n timpul acesta s rmn fr haine. Alii au fost condamnai n lips, pentru c n timpul judecrii lor se aflau n Portic, unde nirau izbnzile repurtate pe mri i pe uscat de un oarecare. Alii au uitat de mas, cucerind cu vorba cetile. Apuctur mai rea ca aceasta nu gseti. Exist oare, vreo prvlie, vreun colior n pia, n care s nu-i piard vremea nscocitorul de tiri? El nu face dect s-i oboseasc pe cei ce-l ascult i s-i plictiseasc de moarte prin minciunile lui. Obraznicul ncercnd s cuprindem ntr-o definiie nravul obrzniciei am putea s spunem c este o nesocotire a bunului nume, n vederea unui ctig. Firea obraznicului l mpinge s cear bani cu mprumut de la un cunoscut pe care l-a mai nelat cndva (...), apoi, dup ce a adus jertf zeilor, pune la pstrat n sare carnea animalelor sacrificate (o parte din carnea provenit din animalele jertfite trebuia s fie servit la osp, iar o alt parte trebuia trimis prietenilor), iar el se duce la mas n alt parte. Acolo cheam i pe sclavul lui, i d o bucat de carne i una de pine i-l ndeamn, ca s aud i ceilali: Mnnc, Tibios, i satur-te. Cnd se afl la pia dup trguieli, aduce aminte mcelarului c i-a fcut cndva un bine; apoi, dnd trcoale pe lng cntar, arunc pe taler o bucat de carne ori un ciolan pentru o ciorb. Dac izbutete, e mulumit. Dac nu, ia de pe taraba mcelarului o legtur de mae i pleac rznd. Cnd cumpr bilete de teatru pentru strinii pe care-i gzduiete, i face i el rost de un bilet fr bani. A doua zi aduce la reprezentaie i pe copii mpreun cu pedagogul lor. Cnd afl c un cunoscut a trguit lucruri ieftine, i cere s-i dea i lui ceva. Obraznicul d buzna n case strine, ia cu mprumut orz fin i pretinde s-i fie aduse i acas.

230

Cnd vine la baie, se spal singur; i umple cldrua i nu ia n seam protestele bieului. La plecare i spune c s-a splat singur i nu uit s adauge: Nu poi spune c i-am rmas dator. Zgrcitul Zgrcenia este o economie ce ntrece orice msur. Zgrcit este omul care, nainte de a se fi mplinit luna, bate la ua datornicului i-i cere dobnda, chiar dac aceasta nu face mcar o jumtate de obol. Cnd se afl la o mas pregtit pe socoteala celor ce iau parte la ea, zgrcitul numr cte pahare a but fiecare, iar zeiei Artemis i jertfete mai puin dect oricare altul dintre cei prezeni. Dac un cunoscut i-a procurat un obiect pe un pre sczut, zgrcitul consider c e ngrozitor de scump. Dac sclavul i-a spart o oal ori o farfurie, i scade din hran. Dac nevasta a pierdut un bnu, cotrobie prin oale, rscolete paturile, lzile, caut pn i n aternuturi. Dac are ceva de vnzare, pretinde un pre aa de ridicat, nct cumprtorul aproape nu are nici un folos. Din grdina zgrcitului nu poi lua nici mcar o smochin. Nici pomeneal s te lase s treci prin livada lui sau s ridici de jos o smochin sau o curmal. Zi de zi este cu ochii pe semnele de hotar i st cu frica-n sn s nu i le mite careva din loc. Cum a trecut termenul dobnzii, ncepe s urmreasc pe datornic i-i pune la socoteal dobnd peste dobnd. Cnd are la mas invitai din acelai sat cu el, are grij s taie carnea n buci ct mai mrunte. Se duce n pia cu gndul de a trgui, dar se ntoarce cu mna goal. Nu ngduie nevestei s dea cuiva cu mprumut sare, un capt de fitil, un vrf de chimin; mcar c e vorba de nimicuri, i face socoteala c ele valoreaz mult la sfritul unui an. Casele zgrciilor de genul acesta sunt doldora de bani. Mucegaiul st prins pe ele, iar pe chei s-a pus rugina.

231
Mojicul Nu e greu s cuprinzi n cteva cuvinte nravul acesta. Mojicia este, de pild, o glum necuviincioas, spus pe fa, fr ocoliuri i care se cuvine condamnat. Mojic este omul care, atunci cnd se afl n tovria unor femei de condiie liber, este capabil s-i ridice haina s i se vad goliciunea. La spectacol, e singurul care continu s aplaude atunci cnd toi ceilali spectatori s-au oprit, i tot el este cel ce fluier pe actorii pe care ceilali spectatori i urmresc cu admiraie. Cnd n teatru domnete tcerea, mojicul i d capul pe spate i sughite, atrgnd atenia celor din jur. Cnd trgul este n toi, mojicul se apropie de taraba unde se vnd nucile. St n picioare, se apuc s ronie nuci i caut prilej de vorb cu negustorul. Pe unii dintre trectorii pe care abia i-a cunoscut i strig pe nume. Dac-i vede grbii, i oblig s-l atepte. E n stare s se duc i s strng mna unuia care a pierdut un proces de seam chiar n clipa cnd omul prsete tribunalul. Proptit n faa unei frizerii sau parfumerii, povestete c are de gnd s se mbete. Inoportunul Inoportunitatea nseamn o intervenie fcut ntr-un moment att de puin potrivit, nct indispune pe cei cu care vii n contact. Inoportunul este omul care vine s-i cear sfatul tocmai cnd nu-i vezi capul de treburi. Gsete nimerit s fac o serenad unei curtezane tocmai cnd ea zace n pat cu temperatur. Pretinde unui girant condamnat de justiie s dea chezie i pentru el. Dac este invitat la o nunt, vorbete de ru tot neamul femeilor. Invit la o plimbare pe jos oameni abia sosii de la un drum lung. Gsete cumprtor care s ofere un pre mai mare pentru obiecte vndute. n adunare, se ridic i vorbete lund-o de la nceput despre lucruri deja auzite i cunoscute de toat lumea. Este gata s-i ofere serviciile pe care nu i le-a solicitat nimeni i care nu pot fi refuzate. Vine s cear dobnda de la datornici tocmai cnd au adus jertfe zeilor i se afl la

232

osp. Cnd un sclav este btut n faa lui, povestete c a avut i el cndva un sclav i c s-a spnzurat din pricina btii. Ca arbitru, ntrt prile care erau pe punctul de a cdea la o nelegere. Pripitul Omul pripit este n stare s fgduiasc lucruri pe care nu este n stare s le duc la ndeplinire. Dac se pune n discuie o chestiune recunoscut de toi ca dreapt, el este de prere opus, dar este combtut. Dac doi s-au luat la btaie, el pete n mijlocul lor i-i desparte, chiar dac nu-i cunoate. Te cluzete pe un drum necunoscut, pentru ca pn la urm s nu descopere drumul adevrat. n ajunul unei lupte, ntreab pe comandant cnd va intra n dispozitivul de lupt i ce ordine va da peste dou zile. Se duce i vestete pe tatl su c mam-sa a i ajuns n iatacul ei. Nesocotete prescripiile medicului i d unui bolnav cu temperatur vin, susinnd c vrea s ncerce dac nu cumva l poate vindeca. Dac s-a prpdit nevasta unui prieten, i graveaz o inscripie pe mormnt, n care pomenete numele brbatului ei, al tatlui i al mamei, numele decedatei, locul ei de batin, ba mai adaug c erau cu toii oameni de treab (considerndu-i pe toi mori, dei triau). Cnd urmeaz s jure ntr-un proces, spune celor de fa: Am mai jurat de attea ori pn acum. Prostnacul Cutnd s definim prostia, am putea spune c este o ncetineal a minii exteriorizat prin vorbe i fapte. Prostnacul este omul care socotete cu socotitoarea, face suma ntregului dar ntreab totui pe cel de alturi ct face. Dac este citat ntr-un proces ca acuzat, el uit i pleac la ar. Cum l lai singur la teatru, l cuprinde somnul. Mnnc pn se mbuib, se trezete din somn, iese afar pe ntuneric i este mucat de cinele vecinului. Ia un lucru i-l pune la loc sigur, ca apoi s-l caute fr s-i mai dea de urm. Aflnd de decesul unui

233
prieten, se duce la nmormntare cu faa posomort, cu ochii n lacrimi i spune: S fie ntr-un ceas bun. Cnd primete o datorie de la cineva, e n stare s-i aduc martori. n toiul iernii, i dojenete sclavul fiindc nu i-a cumprat castravei. i istovete copiii, punndu-i s fac exerciii de gimnastic i alergare. Cnd e la ar i pune linte la fiert, o sreaz de dou ori de n-o mai poate mnca nimeni. Brutalul Brutalitatea se manifest prin folosirea unui ton aspru, iar brutal este omul pe care dac l-ai ntrebat Unde e cutare i d replica: Ce m ntrebi pe mine?. De-l salui, nu-i rspunde. De are ceva de vndut, nu anun cumprtorilor preul, ci i ntreab pe ei ct valoreaz obiectul. Celor ce-l apreciaz i-i trimit daruri de srbtori, le rspunde c darurile primite nu rmn fr rsplat. Trece cu vederea greeala de a atinge, a mpinge sau a clca pe picior pe cineva. Cnd l rogi s ajute cu bani pe un prieten, la nceput refuz, pentru ca apoi s-i aduc banii; nu uit ns s se plng c sunt bani aruncai pe grl. Dac s-a mpiedicat pe drum, e n stare s blesteme piatra de care s-a poticnit. Dac ai ntrziat, nu te ateapt deloc peste ora stabilit. E n stare s nu se roage nici zeilor. Nemulumitul Nemulumirea este subestimarea, fr o cauz ntemeiat, a darurilor primite. Nemulumitul este omul care, atunci cnd un prieten i trimite bunti de la un osp, spune aductorului: Nesuferit om e stpnul tu: nu m-a invitat la mas ca s nu gust i eu ciorba i cu viniorul lui. n locul mbririlor, spune hetairei1: nu1

Hetaira era o femeie de moravuri uoare care fr a fi o prostituat propriu-zis era o concubin sau curtezan. n mentalitatea greac, este opus aceleia de soie legitim. Hetairele nu erau dispreuite n societate; adesea, femei culte i de spirit, erau foarte cutate. Situaia de inferioritate a femeilor legitime fa de hetaire a fost subliniat de unii scriitori antici.

234

mi vine s cred c m iubeti din toat inima. Nemulumitul crtete mpotriva lui Zeus, nu fiindc nu trimite ploaie, ci pentru c ploaia vine cu ntrziere. Dac gsete pe drum o pung de bani, spune: N-am avut norocul s dau nicicnd peste o comoar. Dac a cumprat un sclav la un pre ieftin, n urma struinelor vnztorului, nemulumitul zice: M-a mira s fie bun la ceva, cci prea e ieftin. Iar fa de acela care-i aduce vestea bun c a dobndit un fiu, are replica: Dac ai avea ncredere c odat cu acest eveniment, s-a dus pe grl jumtate din averea mea, ai spune adevrul. Dup ce a ctigat un proces - i nc cu majoritate de voturi - nvinuiete pe acela care i-a compus discursul c a scpat din vedere multe argumente care i-ar fi venit n sprijin.2 Dac l felicit cineva pentru c a nceput o afacere datorit prietenilor, care au pus mn de la mn s-i vin n ajutor, nemulumitul rspunde: pot oare s fiu vesel, de vreme ce am datoria s napoiez fiecruia banii i le rmn pe deasupra i recunosctor? Nencreztorul Nencrederea este convingerea greit c toi ne neal. Nencreztor este omul care, dup ce i-a trimis sclavul dup trguieli, trimite pe un altul pe urma lui, ca s controleze ct a pltit. n timpul cltoriei i pstreaz banii la el (n mod obinuit, banii erau ncredinai unui sclav) i din cnd n cnd, se oprete s-i numere ca s vad ci sunt. Dup ce s-a suit n pat i ntreab nevasta dac a ncuiat ldia, dac a pecetluit dulapul, dac a tras zvorul porii de la ograd. Chiar dac femeia l asigur c a ncheiat peste tot, omul nencreztor prsete aternutul i, aa dezbrcat i descul, aprinde

Legea prevedea la Atena ca fiecare cetean s-i susin singur dreptatea. Dar cei mai muli apelau la serviciile unui logograf, adic ale unui profesionist care n schimbul unei retribuii, redacta discursul, iar cel n cauz urma s-l nvee n faa forului judectoresc.

235
lampa, colind i cerceteaz fiecare locor cu grij. i cu toate acestea, abia-l prinde somnul. Cere ca dobnda s i se plteasc de fa cu martori, pentru ca datornicii s nu poat tgdui condiiile. Nu d haina la curat meseriaului celui mai priceput, ci aceluia care l poate despgubi mai bine. Dac vine cineva s-i cear cu mprumut cteva pahare de argint, de obicei refuz; dac este vorba de o rud sau de un prieten apropiat, le mprumut, dup ce a ncercat mai nti metalul n foc, dup ce le-a pus pe cntar; parc-ar fi vrut i o garanie pentru ele. Poruncete sclavului care duce paharele s nu mearg n urma lui, ci s treac nainte, ca s fie cu ochii pe el, de team s nu fug pe drum. Celor ce au cumprat un obiect de la el i-i cer s precizeze locul unde s depun banii, nedispunnd n momentul acela de timp, le rspunde: Nu fi ngrijorat de acesta, cci te voi urma pn vei gsi rgazul necesar. Nesimitul Nepsarea fa de curenia propriului trup care produce altora dezgust se numete nesimire. Nesimitul este n stare s ias la plimbare cu plgi de lepr pe el, cu pete de pecingine sau cu unghiile murdare. Nesimitul se justific n faa tuturor c sunt boli motenite, c de ele au ptimit i bunicul i tatl lui i c, fr semnele bolilor acestora cu greu ar putea cineva avea pretenia c face parte din familia lui. Chiar dac are bube la genunchi i rni la degete, nu-i pas. Le neglijeaz pn nu se mai pot vindeca. Dinii i sunt negri i gunoi i i-e greu i cu totul neplcut s stai n apropierea lui. Pe lng alte cusururi l are i pe acela c-i sufl nasul n timpul mesei(!?!), cnd vorbete te stropete, iar cnd bea sughite; se culc alturi de nevast pe un aternut murdar, iar la baie i unge corpul cu un ulei rnced. Cnd toi ascult cntecul executat de flautist, se trezete aplaudnd, face zgomot, acompaniaz n surdin i ocrete cntreaa c a sfrit prea devreme. ncearc

236

s scuipe pe deasupra mesei i nimerete pe paharnic drept n fa. nfumuratul nfumurarea este goana dup onoruri ctigate pe urma unor lucruri meschine. nfumuratul este omul care, invitat la un osp, caut cu orice pre s se aeze n apropierea gazdei. i duce singur feciorul la templu la Delfi (sediul celui mai cunoscut oracol al lui Apolo) ca si tund pletele (era un obicei la vechii greci ca n pragul adolescenei s-i tund pletele, nchinndu-le unei diviniti, de cele mai multe ori zeului Apolo de la Delfi; ulterior, pe vremea lui Teofrast, obiceiul a fost abandonat din pricina dificultilor unei cltorii la Delfi. nfumuratul prezentat de Teofrast persevera n vechiul obicei). Cnd sacrific un bou, i leag de coarne cununi mari i atrn cpna animalului de stlpul porii, pentru ca cei venii s-i dea seama c a jertfit un bou. Iar dac aduce ca dar de nchinare n templul lui Asclepios un deget de aram, se duce zi de zi s-l mpodobeasc cu cununi i s-l ung cu uleiuri parfumate. Se tunde des, are grij ca dinii s-i fie albi, i schimb hainele, dei le-ar mai putea purta; se parfumeaz exagerat; la reprezentaiile de la teatru i caut loc n apropierea tribunei oficiale. Are acas i o mic palestr cu nisip i un loc amenajat pentru jocul cu mingea, loc pe care-l pune la dispoziia sofitilor (sofitii cei dinti nvai care pun problema cunoaterii erau propagatori ai unor teorii sociale pentru emanciparea individului din legturile lui gentilice. Cu excepia ctorva, aveau o concepie materialist despre lume. Ei au inaugurat dialectica i au rmas celebri prin latura negativ a activitii lor: abuzul de permise false i de silogisme greite). Crpnosul Crpnoia este lipsa de generozitate n faa cheltuielilor. Crpnosul este omul care, dup succesul

237
repurtat la concursurile tragice (n calitate de organizator al corului i al reprezentaiei dramatice), consacr zeului Dionisos o plac de lemn pe care i-a gravat doar numele lui. Cu prilejul cotizaiilor fcute n adunarea poporului, crpnosul prsete locul fr s scoat un cuvnt. Cnd i mrit fata, vinde carnea animalelor aduse jertf, afar de cea rezervat preoilor, iar pe servitorii tocmii cu acest prilej i angajeaz cu hrana de acas. Cnd comand corabia pe care el nsui a avut sarcina s-o echipeze1, se culc pe punte pe aternutul crmaciului, n timp ce pe al lui l pune la pstrare. La srbtoarea Muzelor (srbtoare consacrat colii, prilejuind jocuri i sacrificii organizate prin cotizaiile elevilor) de team de a nu plti taxa impus, nu-i trimite copiii la coal, pretextnd c sunt bolnavi. Aduce el de la pia carnea i legumele, pe care le ascunde n faldurile vemntului. Zrind de departe pe un prieten cu care a avut prilejul s stea de vorb mai nainte i care face o colect de bani, se abate din drum, ocolete i se duce acas. Nevestei nu-i ia slujnic, mcar c i-a adus o zestre mare, ci-i tocmete o feti care s-o nsoeasc. Crpnosul poart o nclminte peticit, dar susine c e tot att de bun ca i una nou. Dimineaa, deretic singur prin cas i face paturile. Cnd vine la teatru, se aeaz pe o hain veche i ntoars pe jos, pe care i-a adus-o singur. Ludrosul A fi ludros nseamn a face caz de caliti inexistente. Ludros este omul care se aeaz pe digul Pireului (digul portului, loc obinuit de plimbare pentru atenieni) i nir strinilor c a investit sume mari n mprumuturi maritime, arat amnunit ce profituri pot rezulta de pe urma unor astfel de treburi, ct avere a realizat i ce pagub a avut, iar n timp ce spune aceste
1

Echiparea sau ntreinerea unei corabii cu cheltuieli proprii sau n comun era o sarcin impus de cetate cetenilor nstrii.

238

enormiti i trimite sclavul s ridice bani de la banc, dei nu are nici o depunere. Cltorind pe mare, e n stare s-i amgeasc tovarul de drum, spunndu-i c a participat la expediie alturi de Alexandru Macedon, c s-a bucurat de atenii din partea lui, c la ntoarcerea din expediie a adus o sumedenie de cupe ncrustate cu pietre preioase, c pe meleagurile Asiei ai s gseti meteri mai iscusii dect cei din Europa. Toate acestea le debiteaz un om care n-a pit nicicnd dincolo de zidurile cetii lui. Amintete c pe vremea cnd a bntuit foametea, a cheltuit dac-ar fi s i se dea crezare peste cinci talani cu concetenii lui sraci, pe care nu s-a ndurat s-i lase fr ajutor. Aflndu-se n mijlocul unor necunoscui, ndeamn pe unul dintre acetia s-i fac favorul de a socoti cu pietricele ce sum a cheltuit i pune o parte din acestea pe seama unor pretini datornici, pentru a fi mai uor de crezut. Calculnd astfel, cheltuielile se ridic la zece talani. Adaug ns c aceste cheltuieli na fost prevzut dect ajutorul dat prietenilor, c n-a inut socoteala de cheltuielile impuse de echiparea corabiilor sau alte sarcini publice. Se ndreapt apoi spre cei ce vnd cai i se preface c ar vrea s cumpere i el unul. Ajungnd n dreptul prvliilor cu mbrcminte, cere haine care s nu coste mai mult de doi talani i la urm l ceart pe sclavul care l nsoete c n-a luat banii cu el. Dei st n chirie, ncearc s-l conving pe cel care nu-l cunoate c locuiete n casa printeasc i c are de gnd s-o vnd fiindc e nencptoare fa de mulimea musafirilor pe care-i primete. ngmfatul ngmfarea nseamn dispreuirea tuturor celorlali, n afar de propria-i persoan. ngmfatul este omul care spune celui ce vine s-i vorbeasc c nu poate fi disponibil dect dup mas, la ora plimbrii. Mergnd pe strad, expediaz fr prea mult btaie de cap pricinile

239
n care a fost desemnat arbitru (n mod obinuit, edinele se ineau n templu). Cnd este numit ntr-o slujb public, refuz sarcina i susine sub prestare de jurmnt c nu dispune de timp (ceteanul desemnat s ndeplineasc o sarcin de interes public putea invoca o boal, o cltorie, pentru a fi eliberat de obligaii, dar trebuia s-i susin declaraia prin jurmnt). Cnd d un osp pentru prietenii si, nu se aeaz la mas, ci poruncete unuia dintre oamenii lui s le poarte de grij. Dac e vorba s viziteze pe cineva, trimite vestea mai nti (!). n corespondena pe care o ntreine nu ntrebuineaz formulele obinuite, ca de pild mi-ar face plcere, ci scrie: Pretind s se execute, Am trimis la tine ca s ia, Ct mai urgent. Laul Laitatea pare s fie o slbiciune a sufletului, provocat de fric. La este omul care, cltorind pe mare, ridic ochii spre cer i ntreab pe crmaci dac e cu putin s se avnte n larg (departe de rm, navigaia devenea periculoas, din pricina furtunilor) i ce-au prevestit zeii. Tovarului de drum i destinuie c l-a cuprins spaima n urma unui vis. Pornind la rzboi i aflnd c s-a dat ordin ca pedestrimea s ias la atac, laul cheam oamenii din aceeai trup cu el i i ndeamn s stea pe lng el, ateni la fiecare micare, pretextnd c nu poate recunoate uor pe vrjmai. Cnd aude strigte i vede soldaii prbuindu-se la pmnt, destinuie celor din jur c a plecat n grab mare i a uitat sabia; apoi o ia la fug spre cortul lui i d porunc sclavului s observe n ce parte se afl dumanii. n acest timp i ascunde sabia sub pern, iar apoi i irosete vremea prefcndu-se c o caut prin cort. Dac zrete vreun prieten rnit, i iese n cale, ncearc s-l mbrbteze, l ridic pe sus i-l duce n cort. Aici i d ngrijirile necesare, l terge de snge, se aeaz alturi de el i-i apr rana de mute. i nu e lucru pe care s nu-l fac, numai i numai s nu dea ochii cu vrjmaii.

240

Cnd trompetul a sunat marul de rzboi, laul strig din cort: Mnca-te-ar corbii, c nu dai pace omului s adoarm din pricina semnalelor tale att de dese. Mnjit cu sngele scurs din rnile altuia, alearg naintea celor ce se ntorc din lupt i povestete c ia salvat prietenul, punndu-i viaa n mare cumpn. Apoi nsoete pe cunoscuii i concetenii rnitului pn la patul acestuia de suferin i nu uit s spun fiecruia cum l-a dus n cort pe braele lui. Oligarhul Starea de spirit oligarhic ar putea fi caracterizat ca dorina de a te impune, n vederea obinerii puterii i a unor ctiguri. Poate fi numit oligarh omul care la propunerea Adunrii Poporului (organul suprem de conducere a statului, ce hotra asupra problemelor fundamentale ale cetii: pacea, rzboiul, aprovizionarea oraului cu alimente, drile de seam ale magistrailor ieii din funcii i altele) de a fi supuse discuiei persoanele care vor ngriji mpreun cu arhontele de pregtirea unei ceremonii, se nfieaz cu pretenia ca viitorii alei s se bucure de puteri depline. Apoi, dac s-au fcut zece propuneri, el are pregtit replica: Este de ajuns un singur om, numai s fie un om adevrat i spune aceasta bazndu-se pe singurul vers din Homer pe care-l cunoate: Ru e cnd domnii sunt muli, numai unul s fie-ntre oameni, poruncitor i stpn.... De celelalte versuri ale lui Homer nici n-a auzit mcar. Fr ndoial c are la ndemn formule de felul acesta: Avem datoria de a ne ntruni noi ntre noi, spre a hotr cele necesare; s ne descotorosim odat de gloat. n felul acesta, nu vom mai fi nici ocri de mulime, nici copleii de onoruri. Oligarhul iese la plimbare numai la ora mesei. Poart mantia frumos prins pe umr, are barba tiat potrivit i unghiile deosebit de ngrijite. Pete brav i declar pe un ton emfatic: Viaa n cetate a devenit de

241
nesuferit din pricina delatorilor (deletorii se ndeletniceau cu denunarea persoanelor care adunaser averi pe ci nepermise). Adaug de asemenea: M surprinde faptul c mai sunt pe lume oameni care umbl dup demniti publice. Ce urmresc, ce interese au? Recunotina celor muli? Acetia sunt totdeauna de partea celor ce dau sau mpart mai mult. n adunare, oligarhului i este ruine s stea alturi de un srac. Brfitorul Brfeala este nravul care te mpinge s-i defimezi pe alii. Dac ntrebi pe brfitor Ce zici de cutare, i va rspunde: Voi face nceputul la fel cu cei ce ntocmesc genealogii, amintind mai nti de neamul din care se trage. Tatl lui purta la nceput numele de Sosias, apoi, n vremea ct a fcut serviciul militar, i-a schimbat numele n Sosistratos (numele pe care brfitorul l atribuie victimei sale sunt un indiciu c acesta fusese eliberat din situaia de sclav). Mama lui este o trac de neam mare (femeile din Tracia erau considerate printre femeile cele mai libere ca mod de a se comporta). n ara lui, femeile cu un astfel de nume sunt socotite de neam, iar el, descendentul unor astfel de prini, e un netrebnic i un deczut. Cnd i se adreseaz cineva, cerndu-i s-i spun ce tie despre femeile care locuiesc ntr-un loc oarecare, este n stare s rspund astfel: Le tiu bine i nu m pot nela. Apoi d amnunte: Sunt dintre acelea care-i trag de mnec pe trectori, sau Femeile acele i ridic poalele. Eu nu-i spun vorbe goale. Ele se dau n drum ca nite cele. ntr-un cuvnt, toate sunt puse s vneze brbaii i cnd bate cineva n poart sar chiar ele s deschid. Dac unul brfete, brfitorul se aliaz cu el. Pe acest om l-am urt mai mult dect pe oricare altul. E respingtor ca nfiare, iar ca rutate nu are pereche. Vrei o dovad? Nevestei, cu toat zestrea pe care i-a adus-o i

242

care se ridic la atia i atia talani, i cu toate c i-a druit un fiu, i d trei bnui de aram drept cheltuial pe zi i o silete s se scalde n ap rece i n ziua lui Poseidon (femeia tratat astfel era considerat ca o sclav, ntruct numai sclavele se mbiau n ap rece. Srbtoarea lui Poseidon era celebrat n cursul lumii ianuarie). Dac cel ce st alturi de el se ridic s plece, e n stare s-l vorbeasc de ru. i, o dat fcut nceputul, nu-i vine greu s brfeasc ntreaga familie. Vorbete de ru prietenii i rudele, nu-i iart nici pe mori (defimarea morilor era o atitudine condamnat prin lege). Aceast comportare a lui o numete sinceritate, spirit democratic i libertate i nu cunoate desftare pe lume mai mare ca aceasta. Aceast poft de brfeal supr pe oameni i-i scoate din srite. Mediocrul - Prietenul celor netrebnici Prietenia cu cei netrebnici dovedete o nclinare ctre stricciune. Prietenul celor netrebnici este omul cruia i place s-i duc viaa n mijlocul celor care, suferind o condamnare ntr-un proces, au fost supui degradrii civice. El consider c n preajma acestor oameni poi dobndi o experien mai vast. Cnd vine vorba despre netrebnici, el argumenteaz c toi oamenii sunt la fel. Este plin de ironie fa de omul moral, iar despre netrebnic afirm c este un om lipsit de prejudeci. Dac un netrebnic este acuzat, el recunoate c societatea are dreptate cnd l osndete pentru unele din pcatele lui. Celelalte pcate nu i le recunoate. Crede despre ticlos c e inteligent, c are dragoste pentru prieteni, c e priceput, c n-a ntlnit unul mai capabil dect el. Este binevoitor fa de netrebnicul ce se apr n faa adunrii sau cnd acesta apare n faa tribunalului. E n stare s spun aprtorilor dreptii c nu omul trebuie judecat, ci aciunile lui. i adaug

243
c netrebnicul vegheaz ca un cine neadormit la aprarea intereselor poporului. Cel cruia i place tovria cu cei netrebnici se erijeaz n aprtorul lor cnd sunt acuzai de afaceri dubioase. Iar dac este judector ntr-un proces este n stare s interpreteze n sensul cel mai ru acuzaiile prilor. ntr-un cuvnt, tovria cu cei netrebnici dovedete adevrul proverbului care spune c cei ce se aseamn se adun. Calicul Calicia const n urmrirea unor ctiguri njositoare. Calic este omul care nu pune la dispoziia oaspeilor pine ndeajuns. Este omul n stare s ia bani cu mprumut de la cineva care se afl gzduit la el. Cnd mparte carnea la o mas, spune c celui ce mparte i se cuvine o porie dubl i face ntocmai cum a spus. Cnd are vin de vnzare, prietenilor le vinde vinul amestecat cu ap. Se duce cu copiii la teatru numai cnd organizatorii las intrarea liber. Plecnd din cetate ntr-o delegaie cu caracter oficial, las acas diurna de deplasare pus la dispoziie de cetate i se mprumut cu bani de la ceilali membri ai delegaiei. Sclavului nsoitor, i d o povar mai mare dect aceea pe care o poate duce, iar de mncat i d mai puin dect oricare altul. Pretinde o parte din darurile delegailor i apoi le vinde. Cnd se afl la baie i vrea s se ung cu uleiuri parfumate, se adreseaz sclavului, imputndu-i c a cumprat un ulei rnced numai i numai ca s ia din uleiul vecinului. Dac slujitorii lui au gsit ntmpltor pe strad bnui de aram, e capabil s cear partea ce i se cuvine, susinnd c zeul Hermes e binevoitor cu toi. Calicul nu d haina la splat i mprumut pentru el o alta, de la un cunoscut; o ine la el, tot amnndu-i napoierea, pn ntr-o zi, cnd i este cerut. i mai pune la cale i alte lucruri de felul acesta. Raiile cuvenite sclavilor le msoar cu zgrcenie i se servete de o msurtoare rupt, avnd grij s n-o umple

244

bine. Cnd i se pare c un prieten vrea s-i vnd vreun obiect cu un pre sczut, l cumpr, dar are grij s-l dea mai scump. Cnd are de achitat o datorie de treizeci de mine, o restituie reinnd din ea patru drahme. Dac din ntmplare s-au mbolnvit copiii calicului i nu se pot duce la coal, scade o sum proproional din taxa la care e obligat, iar n cursul lunii februarie cnd sunt multe srbtori, nu-i trimite la coal, numai ca s nu plteasc. Atunci cnd pregtete un banchet prin contribuia participanilor, cere o parte pentru sclavii lui i ine cont de cele mai mici lucruri procurate de el, ca: lemne, linte, sare i chiar i de undelemnul turnat n opai. Dac un prieten de-al lui este pe punctul de a se nsura sau de a-i cstori fiica, calicul are grij s plece de acas mai devreme, spre a nu fi obligat s-i fac dar de nunt. Ia de la prieteni cu mprumut obiecte pe care nu numai c nu le mai cere nimeni napoi, ci chiar dac le napoiaz proprietarului, acesta refuz s le mai primeasc. Prost-crescutul Cutnd o definiie pentru proasta-cretere, am putea spune c este o comportare suprtoare, dar nu duntoare. Prost crescut este cel care intr n casa omului ndat ce a adormit i-l trezete ca s-i spun ceva. Dac eti pe punctul de a porni ntr-o cltorie, se ntinde la vorb cu tine i te face s ntrzii. Celor ce vin n vizit la el le recomand s-l atepte pn se va ntoarce de la plimbare. Omul prost crescut ia copilul din braele doicii, i d n gur resturi mestecate de el mai nti, l alint strngnd din buze i-l numete odorul tatei. Cnd se afl la mas povestete c a luat un elebor (plant cu efect purgativ, bun i ca leac mpotriva nebuniei) c l-a servit de minune i c fierea evacuat o dat cu resturile era mai neagr ca sosul din farfurie. Omul prost crescut e n stare s ntrebe de fa cu sclavii: Micu, ce-ai simit i ce zi era cnd te-au

245
cuprins durerile naterii i m-ai adus pe mine pe lume? n locul mamei, rspunde tot el, c la natere a simit bucurie, i durere i c anevoie poi afla pe lume un om care s nu fi avut parte de amndou. Cnd e invitat la un osp, povestete c are acas un rezervor cu ap rece, o grdin cu belug de zarzavaturi fragede, un buctar nespus de dibaci n pregtirea bucatelor, casa lui geme de musafiri, iar prietenii pe care-i are sunt la fel cu un butoi fr fund. Nu-i poate mulumi, oricte atenii ar avea fa de ei. Atunci cnd are el prilejul s ofere un osp, nu mai contenete ludndu-i bufonul pentru ghiduiile lui. innd n mn paharul, i ndeamn invitaii s bea, dndu-le asigurri c s-a ngrijit ca petrecerea lor s fie ct mai reuit, c e de ajuns un singur semn din partea lor pentru ca sclavul s i alerge la prvlia negustorului de fete.

246

IV. LOGO-TERAPIE PASTORAL 1. Tehnic psihologic i trire duhovniceasc n demersul pastoral

- Importana metodologiei n colocviul pastoral Problema metodei (sau a tehnicilor) de aciune pastoral n relaiile interpersonale este evaluat diferit de nenumratele colile psihologice existente. Dac pe de o parte sunt acele curente de gndire care supraevalueaz importana aparatului tehnic (conferind o importan absolut schemei de intervenii a interlocutorului, folosirii unor instrumente etc.), pe de alta, sunt acelea care subevalueaz aspectul metodologic negnd posibilitatea identificrii unor piste operative concrete. Vom oferi cteva reflecii care urmresc s pun n valoare att potenialul tehnicilor colocviului pastoral, ct i limitele lui. a) Valoarea i limitele tehnicilor de aciune pastoral

247 Aruncnd o privire sintetic asupra bibliografiei privitoare la raportul psihologic i pastoral n diferitele lui finaliti (terapeutic, educativ, de consultare pastoral), se observ o multitudine dezorientant de tehnici metodologice i o sczut importan acordat dispoziiilor interioare ale preotului. Nu trebuie, deci, s ne situm nici de partea celor care manifest o ncredere exagerat n tehnici, nici a celor care le exclud complet, n numele unei aa-zise spontaneiti, ci trebuie s precizm locul pe care tehnicile trebuie s-l aib ntrun raport pastoral autentic. Astfel vom analiza natura tehnicilor i funcia pe care ele le au, precum i atitudinea pe care preotul trebuie s i-o asume ntrun colocviu pastoral.1 Simpla aplicare a anumitor reguli nu este nicidecum suficient pentru a garanta eficacitatea unui colocviu pastoral. De aceea, este greit tactica de a nva, la nivel descriptiv, prin exerciii practice, tehnica colocviului pastoral, fr a o insera n contextul principiilor care o justific i fr a ilustra dispoziiile de fond interioare din care ea se nate i crora ea trebuie s le serveasc drept instrument. Tehnica este necesar, dar este ambivalent, duplicitar. n alte sectoare ale existenei dect cel al raporturilor interumane, semnificaia tehnicilor este uor de definit. Prin definiie, tehnica presupune o multitudine de mijloace, alese n mod liber, care garanteaz o anumit funcionalitate operativ. A aplica acest concept la raporturile interpersonale ar echivala cu considerarea persoanelor drept obiecte. n
1

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 45.

248

plus, ar fi practic imposibil de utilizat tehnica, dat fiind continua i inevitabila interaciune care anim o ntlnire duhovniceasc dintre un preot i un credincios, determinnd ntr-un mod mai mult sau mai puin contient, reaciile reciproce ale celor doi interlocutori.2 Rezult deci c n tiinele umane noiunea de tehnic de intervenie are o dubl conotaie: pe de o parte ea e necesar, pe de alta este ambivalent. Este necesar pentru c experiena imediat a preotului psiho-terapeut nu este separabil de activitatea discursiv i operativ concret, adic de o tehnic contient pe care o aplic n situaiile concrete i n care experiena nsi se exprim ntr-un mod mai autentic dect n tumultul emoiei. n acest caz, tehnica este realmente expresiv i creatoare a unui raport uman interpersonal pozitiv. Ea, cu toate acestea, este ns ambivalent, deoarece orice activitate pur tehnic, fie ea la nivel de raiune, fie pe plan operativ, creeaz o diafragm ntre preotul terapeut i realitatea imediat. Tehnica i obiectivizeaz (ntr-un anumit sens) pe cei doi interlocutori, are tendina de cuantifica dinamismul relaiilor interpersonale. Aceast ambivalen este att de conatural tehnicii aplicate relaiilor interpersonale, nct nu poate fi eliminat. Unica condiie eficace pentru a reduce la minim ambivalena ei este gradul de armonie i de fuziune dintre gndirea tehnic i realitatea imediat. b) Rolul tehnicii, n psihologia lui Karl Rogers Analiznd evoluia gndirii lui Karl Rogers i practica terapeutic corespunztoare ei, observm c,
2

Ibidem, p. 46

249 sub aspectul folosirii tehnicilor, psihologia pastoral a trecut prin intermediul a diferite stadii care pot s fie astfel sintetizate: - Iniial acesta a oferit o mare importan aparatului tehnic, considernd tehnica absolut necesar pentru a structura corect o relaie interpersonal i pentru a facilita procesul terapeutic; - ntr-un al doilea moment, a accentuat importana dispoziiilor interioare ale preotului psiho-terapeut punnd n umbr tehnicile; - n sfrit, a declarat n mod rspicat c tehnicile au doar o importan relativ, avnd valoare doar n msura n care servesc pentru a comunica credinciosului strile interioare ale terapeutului. Se poate afirma c actualmente K. Rogers ofer maximum de relevan personalitii terapeutului i dispoziiilor sale interioare, n timp ce tehnicilor le confer doar un rol pur funcional, acela de a vehicula i exprima ntr-un mod adecvat i eficace dispoziiile lui interioare. n metoda rogersian aparatul metodologic este simplu i flexibil, coerent i eficace; stilul i fora interveniei sunt foarte importante, poate sunt mai importante chiar dect coninutul mesajului, ntruct ele transmit dispoziiile interioare ale terapeutului, condiia absolut necesar i suficient a terapiei.3 Dac, pe de o parte, Rogers consider c tehnicile nu sunt strict necesare n relaia pastoral, pe
3

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 150.

250

de alta el susine cu fermitate necesitatea ca terapeutul s tie s-i exprime i s comunice n mod eficace propriile dispoziii interioare. Se poate ntmpla ca aceste dispoziii sincere i autentice s fie exprimate de terapeut ntr-un mod inadecvat, ambiguu, fapt ce paralizeaz comunicarea unor triri duhovniceti ce ar putea avea efect terapeutic asupra credinciosului. c) Adaptarea la situaie Cel care activeaz n domeniul pastoral tie c dac dorete s-i expun i nregistreze minuios comportamentul din timpul unui dialog pastoral, nu va reui s-l traduc n termeni de tehnic sau s-i fac o descriere analitic exhaustiv. El e contient de faptul c la baza propriului comportament st un factor greu de nregistrat, care se situeaz n punctul de ntlnire dintre modul de a percepe situaia i aparatul tehnic din care el se inspir. El tie c propriile intervenii verbale sau nonverbale sunt caracterizate de o continu micare, pentru a se adapta la situaia fluid concret. Acest mod concret de a aciona este analizat din exterior. Numai cel care conduce colocviul folosindu-i propria experien interioar poate s perceap forele i orientrile care se trezesc n el i care-l fac s asume atitudini care nsoesc, urmeaz i sunt determinate clip de clip de starea sufleteasc a interlocutorului. d) Nondirectivitatea n prezentul paragraf ne oprim asupra conceptului de nondirectivitate cum a fost formulat i neles de K. Rogers, n raport cu activitatea terapeutic. Prin termenul de non-directive therapy

251 el vrea s defineasc o atitudine specific pe care preotul terapeut trebuie s o aib n faa credinciosului: este vorba de o atitudine pe baza creia preotul refuz s orienteze persoana ntro direcie predeterminat i evit s o conduc, s gndeasc sau acioneze n locul lui, potrivit unei reete sau scheme universale. Acest aspect negativ din definirea nondirectivitii trebuie corelat cu cel pozitiv care s-ar putea exprima astfel: asumnd o atitudine nondirectiv, preotul i mrturisete n mod practic ncrederea n capacitatea de auto-direcionare cu care fiecare persoan uman este dotat de Dumnezeu. Termenul non-directivitate, poate fi neles i n moduri foarte diferite de acela al lui K. Rogers. Un alt autor, Y. Saint-Arnaud, sugereaz ca preotul psihoterapeut s maturizeze n sine o dispoziie de fond din care s izvorasc n mod natural atitudinea non-directiv. El numete aceast dispoziie ignoran creativ. Aceast ignoran se refer la sectorul perceptiv al interlocutorului, adic la semnificaia pe care situaia expus o are pentru el. Ea nu se refer, bineneles, la adevrul care trebuie proclamat, valorile care trebuiesc propuse, riscurile n care persoana ar putea s naufragieze, indicaiile operative care se eman inevitabil din dialog. Alt atitudine greit n aplicarea nondirectivitii este aceea de a o considera drept pur tehnic. Dintr-un sondaj realizat n cadrul clerului Episcopiei de Montreal, a reieit c majoritatea preoilor care simpatizeaz i aplic colocviul nondirectiv, se preocup mai mult de a nva aparatul metodologic dect s maturizeze ei nii dispoziii de fond n primirea i acceptarea credincioilor. Cercetarea a evideniat c acest mod

252

mecanic de a aplica nondirectivitatea l conduce pe preot s fie n mod practic, paradoxal, foarte directiv. Nondirectivitatea trebuie s se nasc dintrun mod de a fi al preotului i dintr-o convingere profund a lui, i nu este rodul unei nvri mecanice, fapt reconfirmat de attea ori de Rogers. Interpelat ntr-un interviu pentru ca s specifice condiiile necesare pentru a face operant nondirectivitatea i pentru a evita abuzurile facile la care ea se preteaz, rspunse: De fapt, eu consider c nondirectivitatea nu poate s fie eficace dect atunci cnd face parte integrant din filozofia (i viziunea despre via a) persoanei care o aplic. Nu este vorba, de fapt, de o tehnic ce s-ar putea n mod simplu nva, adopta i apoi respinge. Dac cineva o utilizeaz ca o ustensil oarecare, exist riscul de a se bloca n ea. Eu cred c trebuie s o utilizm cu precauie i s pregtim lumea mai nainte de a-i permite s fac aceast experien. e) Interveniile inadecvate Pstrnd n atenie principiile de inspiraie i indicaiile metodologice prezentate pn acum, vom ilustra cteva forme de intervenie care nu aplic n practic orientrile propuse. Este vorba de modaliti des ntlnite n orice tip de relaie interpersonal (de la simpla conversaie prieteneasc pn la edinele psihoterapeutice sau la colocviul pastoral). Nu vrem s calificm drept duntoare orice tip de intervenie care va fi analizat, ci i doar s le artm ca fiind incoerente cu conceptul pozitiv de personalitate propus de psihologia umanist i contrastant cu principiile operative propuse pentru colocviul nondirectiv.

253 Prezentm deci ase tipuri de intervenii pastorale greite. La acestea vom aduga o scurt prezentare de tipul interveniei considerat adecvat i care va fi clasificat cu termenul de comprensiv, empatic. Pentru a expune mai clar semnificaia diferitelor tipuri de intervenie i pentru a ne obinui s distingem ntre ele, prezentul paragraf se va ncheia cu cteva exemple practice pe diferite tipuri de intervenie.4 Replica estimativ Acest tip de rspuns exprim o opinie privitoare la meritul, utilitatea sau exactitatea a ceea ce credinciosul a afirmat. ntr-un mod mai mult sau mai puin directiv i explicit, preotul indic interlocutorului cum ar putea sau cum ar trebui s acioneze. Preotul pune deci situaia expus de ctre credincios n raport cu o serie de norme i valori, pe care el le ine n mare stim, i alunec, chiar dac nu n mod explicit, n sfaturi i indicaii morale sau moralizatoare care ajung s fie considerate adevrate i valide de ctre credincios. Replica interpretativ ntr-un anumit sens, acest rspuns are scopul de a ajuta persoana s devin contient de situaia n care se afl, fiind vorba despre o form de diagnosticare spiritual a situaiei credinciosului. ntr-un mod mai mult sau mai puin explicit, preotul i indic individului cum ar putea sau cum ar trebui s re-examineze situaia.
4

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 153.

254

n general, credincioii pun accent pe ceva anume, adic subliniaz importana unui anumit aspect al dramei lor, acela care, potrivit judecii lor, este mai important. Acest accent se pune fie reflectnd acel aspect, fie interpretnd ntreaga situaie n lumina lui. Este clar deci c fcnd astfel, preotul expune i impune modul su personal de a vedea lucrurile. Replica asigurativ Recurgnd la acest tip de intervenie, preotul caut s infuzeze siguran n sufletul credinciosului, s-l ridice din anguoas, s-l calmeze i s-l consoleze. Indirect, preotul minimalizeaz reacia credinciosului, prezentnd-o ca disproporionat la problem i poate chiar ca nejustificat. Cu acest tip de rspuns, preotul i propune s ncurajeze subiectul, s-l susin cu o proptea care, de fapt, const ntro solidaritate emoional (sau doar verbal, prin cuvinte generoase i optimiste, dar adeseori pronunate fr convingere interioar). El se foreaz s-l asigure pe interlocutor, s-l consoleze, minimaliznd drama expus i ignornd eventualele reacii ale persoanei. Este evident c este vorba de o atitudine paternalist care nu favorizeaz creterea i autonomia persoanei. Replica - (de tip) interogatoriu n general, aceast intervenie const n ntrebri, mai mult sau mai puin explicite, care urmresc s descopere elemente noi, apte s verifice sau s aprofundeze situaia expus de interlocutor. n acest mod, preotul l face s neleag pe subiect c el poate i trebuie s examineze mai de aproape diferitele aspecte ale problemei.

255 Cu un anumit tip de indivizi i n determinate momente, poate s fie avantajos recursul la ntrebri n scop informativ, pentru a facilita expunerea a ceea ce ei intenioneaz s comunice. ns dac preotul recurge deseori, n special n primele ntlniri, la ntrebri explicite, exist riscul de a-l descuraja pe credincios sau de a anula tentativele acestuia de a lua iniiativa n comunicare, sau de a opri procesul de autonomizare. O ntlnire fundamentat pe ntrebri se aseamn mai mult unui interogatoriu dect unui colocviu pastoral. Preotul trebuie s evite n mod special s pun ntrebri privitoare la realiti de care persoana se ruineaz sau are dificulti s vorbeasc, deoarece ar provoca reacii de aprare.5 Replica rezolutiv (rezolvativ) Unii preoi sugereaz dup expunerea fcut de credincios, aproape instantaneu, o soluie la problema propus. Aceast reacie este n mod clar directiv. Preotul are tendina s ncadreze n anumite structuri problema prezentat de interlocutor, fcnd presiune spre rezolvarea problemei ntro anumit direcie. Adeseori, soluia ntrevzut i propus este mai potrivit pentru persoana preotului dect pentru aceea a credinciosului. Uneori aceast atitudine poate s derive dintr-o convingere sincer de a face ceva util, dar cel mai adesea reprezint un mod elegant de a nchide cazul i de a ncheia discuia. Este evident n aceast situaie amprenta de autoritarism i nota de directivitate.
5

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 154.

256

Replica de confruntare Uneori preotul consider c poate s favorizeze nelegerea de ctre credincios a situaiei sau poate crea o stare de suflet apt s depeasc dificultile, expunnd experiene proprii (sau a altor persoane) mai mult sau mai puin similare celei prezentate de credincios. Pe lng a indica un sczut indice de ascultare empatic din partea preotului, aceast intervenie nu respect principiul fundamental potrivit cruia orice experien este irepetabil sub aspectul ei subiectiv. Pentru aceasta, experiena trit de un altul, chiar dac din punct de vedere exterior este identic cu cea a credinciosului, i este acestuia total strin n nucleul ei intim, pentru c nu este lecturat prin intermediul propriei personaliti. *** Cele ase atitudini enumerate mai sus sunt inspirate dintr-un principiu de baz: acela de a oferi credinciosului ceva valid din experiena duhovniceasc a preotului. Preotul trebuie s evite s demonstreze nencredere n resursele altuia. Nu trebuie s-i fie expuse interlocutorului structuri pentru a se nelege pe sine, n loc s i se ofere elementele de la care el nsui s-i dobndeasc cunoaterea de sine. Cnd preotul asum aceast atitudine se vorbete de comportamente structurante, care denun prezena nesiguranei n sine nsui n faa problemelor puse i constituie un act de nencredere n posibilitile subiectului de a-i rezolva problemele, blocnd libera expresie a strii lui de suflet. Adeseori este vorba despre proiecia nevoilor nesatisfcute ale preotului asupra interlocutorului mai mult dect preocuparea pentru soarta

257 credinciosului. Ne aflm deci n faa unui sistem inspirat din nevoia de a crea i de a menine o poziie de siguran. Preotul menine subiectul ntro stare de dependen, pentru a controla situaia. Interlocutorul se autoiluzioneaz c va gsi ceea ce caut ncredinndu-se autoritii preotului i renunnd si asume responsabilitatea de decizie i s nceap procesul de dezvoltare a propriei autonomii. Rspunsul comprensiv Cnd preotul intervine, dup ce a ascultat i a neles cu empatie drama credinciosului, raportnduse la el cu sincer acceptare i autenticitate, este uor ca el s reueasc s formuleze un rspuns comprensiv, nelegtor, empatic. Cu acesta, preotul relev i reflect credinciosului adevrata dimensiune a situaiei lui, ptrunde semnificaia afectiv i personal a comunicrii. Acest rspuns este perceput de credincios ca rezultat al unei afectuoase atenii a preotului, interesat s neleag n mod corect semnificaia situaiei i s desprind componenta ei afectiv, chiar dac ea nu este verbalizat.6 Acum vom expune cteva cazuri pentru a ilustra n mod practic cele apte tipuri de rspuns posibil.7 O fat de 19 ani: - V spun c-l detest pe tatl meu l ursc, l ursc, l ursc! i fr nici un motiv. Tatl meu este preot. Este
6

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 158. 7 Inspirat de la Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 160.

258

un om drept i bun. Nu m-a btut niciodat i, n ciuda acestui fapt, fa de el am un sentiment de refuz i chiar o sete de violen, dar nu gsesc nici un motiv logic pentru a-l detesta. tiu c este foarte ru s-i urti tatl, n mod special cnd nu ai nici un motiv. Asta m preocup foarte mult. 1. Rspunsul estimativ - Iat o problem care trebuie rezolvat realmente. Raporturile dintre prini i copii sunt un lucru foarte preios nu doar la vrsta ta, ci i pentru viitor, tocmai de aceea este necesar s ne preocupm de strile tale 2. Rspunsul interpretativ - neleg. Desigur c dumneavoastr v reproai acest fapt cu att mai mult cu ct nu exist nimic care s poat justifica sentimentele ce le avei. Dar, pe de alt parte, vei descoperi c sub aceast ur se ascunde o anumit dragoste fa de tatl dumneavoastr. Aceast dragoste este demonstrat de sentimentul de vinovie pe care-l avei. 3. Rspunsul asigurativ (reconfortant sau fortificant) - Cred c toi trecem ntr-o anumit perioad a vieii prin astfel de situaii: ne detestm unii pe alii sau pe prinii notri. Este un fenomen foarte rspndit. Aparent, desigur, o mare parte dintre noi reuete s gseasc metode prin care s depeasc aceast perioad. 4. Rspunsul interogatoriu

259 - Este important s descoperim cauza acestui sentiment. Vorbii-mi despre tatl dumneavoastr, despre tot ceea ce gndii despre el. Dumneavoastr spunei c nu v-a btut niciodat Dar poate s se fi ntmplat ca el s v fi mpiedicat s facei ceva ce ai fi dorit foarte mult. Nu v amintii nimic de acest fel? 5. Rspunsul rezolutiv (rezolvativ) - Ai putea ncepe s v gndii la buntatea tatlui dumneavoastr, pe care chiar dumneavoastr l definii un om bun i drept. i s ncercai s demonstrai aceast disponibilitate fa de el, s v artai drgu n raport cu el. 6. Rspunsul de confruntare - Da, mi-amintesc un caz ca cel al dumneavoastr. i-n acela era vorba de o tnr, care nu avea 20 de ani, care-i ura tatl... 7. Rspunsul empatic (sau nelegtor) - Faptul de a experimenta fr nici o justificare acest sentiment v creeaz un sentiment de zbucium interior Cazurile expuse succint mai jos fac referin la diferite situaii pastorale. n primul exemplu este expus intervenia unui credincios urmat de diferitele posibile rspunsuri ale preotului, care sunt notate cu un anumit calificativ, care este n raport cu principiile colocviului nondirectiv. Terminologia nu o reflect n mod exact pe cea prezentat anterior pentru a indica cele apte tipuri de intervenie.

260

Un tnr: - Printe, cnd am aflat c ea m prsete, m-am gndit chiar la treang. Dup aceea, m-am gndit s m nrolez n legiunea strin, s plec undeva n rzboi s mor undeva departe dar s se vorbeasc de mine ca de un martir Vroiam chiar s fac astfel. S-i par ru c m-a abandonat s tie ct de mult preuiesc V nchipuii, acum se afieaz cu un altul Posibilele rspunsuri ale preotului: 1. Rspuns directiv - Trebuie s-i dai seama c fcnd astfel i dunezi ie nsui 2. Rspunsul diagnostic - V lipsete simul valorii personale 3. Rspunsul interpretativ/critic - Acest mod de a aciona mi se pare c este dovada unei imaturiti interioare 4. Rspunsul moralizator - Nu este oare ru s te gndeti aa de puin la propria persoan? 5. Rspunsul dogmatizator - Acest mod de a reaciona este oare expresia unei iubiri fa de aproapele cum cere Biserica sau este o form rafinat de iubire de sine? 6. Rspunsul comprensiv - Cu alte cuvinte, te-ai simit att de traumatizat i atins n fibrele adnci ale sufletului tu

261 de plecarea ei, c pe moment te-ai gndit la orice pentru ca s-i domoleti durerea interioar *** Un alt caz este oferit de o doamn care se gsete n spital.8 Preotul, care nu o cunotea nainte, se apropie de pat i i zice: Pot s fac ceva pentru dumneavoastr? Ea, ntr-un anumit sens incert i timid, i rspunde: A vrea s v rugai mpreun cu mine! Posibile rspunsuri ale preotului: a) Cu plcere. S-mi spunei, ns, care rugciuni s le facem (el rspunde la coninutul cererii, nu la setea de sentiment cu care cererea a fost fcut); b) Uneori este dificil s gsim cuvintele potrivite pentru a ne ruga(replic generalizatoare) c) Desigur, dumneavoastr ai avut un anumit mod de a gndi, de a reflecta (rspuns interpretativ care conduce spre o diagnosticare a situaiei) d) Pcat c nu nvm s ne rugm cnd suntem sntoi; n momentele n care avem nevoie, nu mai reuim (Rspuns moralizator)

Inspirat din Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 163.

262

3 e) Rugciunea, cnd ne aflm n momente dificile, reprezint un optim ajutor pentru a crede (Rspunsul dogmatizant i generalizator) f) Suntei convins c dac eu m rog mpreun cu dumneavoastr, v-ai simi mult mai bine (Preotul nelege empatic i reflect starea de suflet a pacientei)

- Mine voi fi operat i-mi este fric Posibile rspunsuri ale preotului: a) S punem aceste dificulti naintea lui Dumnezeu prin rugciune (neglijeaz sentimentele) b) Astzi medicii sunt att de competeni, fapt pentru care nu trebuie s v preocupai prea mult (minimalizare); c) Multora le este fric mai nainte de a fi operai, chiar i cnd este vorba despre o intervenie de nimic... (Rspuns generalizator) d) V este dificil s v resemnai n faa realitii i fa de ceea ce v-a fost propus (diagnostic) e) Adeseori, aceast fric i are originea n copilrie, deriv din amintiri sau drame ale copilriei (Rspuns care interpreteaz) g) Gndul c vei fi operat mine, v nspimnt (Reflect sentimentul) - Resimt ca pe o vinovie faptul c acum nu mai am suficient credin Posibile rspunsuri ale preotului: a) Dar nu numai dumneavoastr vi se ntmpl aceasta. Sunt destui oameni care n aceast situaie n-ar mai putea s zic

263 c au o credin puternic. Gndii-v la Mntuitorul n grdina Ghetsimani. (Rspuns generalizator) Nu este apoi aa de grav s simii dubii n aceast situaie (Rspuns minimalizator) Nu uitai c n Ghetsimani i Hristos s-a rugat ca s nu mai fie nevoie s bea din acel potir (Rspuns dogmatizant) Ar trebui s v gndii tot timpul la altceva i s fii mai puin suspicioas n faa acestei operaii (Rspuns moralizator i paternalist) V simii aproape vinovat c n aceast situaie credina dumneavoastr nu este suficient de puternic, nu v ajut suficient... (Reflectare a strii sufletului ei)

b) c) d)

e)

- Ce o s gndeasc despre mine Dumnezeu vzndu-m c mi pierd puterea? C nu mi mai mplinesc datoriile fa de El? Acum preotul poate s aleag ntre dou intervenii diferite: 1) S reflecteze asupra sentimentului de nesiguran i de angoas al pacientei i s zic: Dumneavoastr v ntrebai dac Dumnezeu poate s v acuze pentru angoasa i frica pe care le experimentai n faa operaiei, pentru faptul c nu avei suficient credin. Dar acest fapt ar putea s nu corespund adevratei stri interioare a persoanei care ar putea s reacioneze, zicnd: Nu, cred c

264

3 Dumnezeu m consider nc o creatur a Sa i tocmai pentru c m aflu n aceast stare de slbiciune, m va ierta.

2) S rspund la ntrebarea concret, cu un rspuns de credin: - M gndesc c rugciunea lui Hristos din grdina Ghetsimani ne indic calea corect de urmat n acest moment. *** Acum avem n atenie o doamn btrn, necstorit, care s-a angajat s-l ngrijeasc pe fratele ei n ultimii ani ai vieii lui. Un an dup moartea fratelui ei, ea cere s se ntlneasc cu preotul. ncepe printr-o ezitare: - Printe, m tem c o s m judecai, o s m considerai poate chiar nebun dac v povestesc motivul pentru care am venit i care m supr. Posibile rspunsuri ale preotului: a) Muli se tem c dac i expun propriile probleme vor fi considerai deplasai de ceilali (replic generalizatoare) b) La vrsta dumneavoastr nu ar trebui s v mai temei s v exprimai liber propriile nevoi (replic moralizatoare) c) Putei s ncepei linitii s vorbii, o s vedei c lucrurile vor merge de la sine. (Rspuns directiv) d) Este vorba deci despre ceva care v deranjeaz. Dar v temei c o s v

265 judec Stai linitit, nu e cazul (Rspunsul empatic) - Nu mai reuesc s depesc durerea cauzat de moartea fratelui meu! Posibile rspunsuri: a) Muli au dificulti similare n astfel de situaii (Replic generalizatoare) b) Poate este o caracteristic a personalitii dumneavoastr de a nu reui s v detaai de persoane care au avut o semnificaie relevant n propria via. (Rspuns diagnostic) c) La distan de un an de un asemenea eveniment, ar trebui s ncepei s v preocupai i de alte lucruri (Rspuns moralizator) e) Acesta nu este oare un indiciu clar al faptului c Dumnezeu a implementat foarte adnc n noi nevoia de a iubi? (Rspuns dogmatizant) f) Poate c pot s ncerc s gsesc o familie care v va ajuta (Rspuns directiv) g) V simii jenat de faptul c nc avei dificulti s acceptai moartea propriului frate (Rspunsul empatic) - Pentru mine este ca i cum viaa nu ar mai avea sens Posibile rspunsuri:

266

3 a) Dup dispariia cuiva drag, adeseori suntem npdii de astfel de gnduri (Rspuns generalizator) b) Acesta mi se pare un indiciu c v gndii prea mult la propria persoan (Rspuns interpretativ-critic) c) N-ar fi mai bine oare ca dumneavoastr s v ocupai mai puin de trecut? (Rspuns moralizator) d) Dumnezeu este un Dumnezeu al viilor, nu al celor mori! (Rspuns dogmatizator) e) Avei sentimentul c viaa i-a pierdut sensul pentru dumneavoastr. (Rspuns empatic)

- Cnd m-ntorc acas am un sentiment de mare, mare gol interior Posibile rspunsuri ale preotului: a) Cnd o persoan iubit nu mai este printre noi, chiar i casa pare c este pustie (generalizator) b) Cred c starea dumneavoastr de spirit este generat de faptul c v gndii prea mult la propriul frate. (Rspuns diagnostic) c) Trebuie s cutai s fii mai curajoas. (Rspuns moralizator) d) i astfel este goal casa cnd lipsete o primire afectuoas... (Rspunsul empatic.)

- Printe, dar o fi pcat dac eu zic aceste lucruri?

267 Rspunsurile preotului: a) M gndesc c, n realitate, poate fi chiar aa, depinde de cum experimentai dumneavoastr interior aceast stare. (Preotul se oprete asupra coninutului) b) Unii, n faa a unor astfel de ntrebri, disting ntre iubirea proprie i pcat. (Rspuns dogmatizator) c) Adeseori se nasc astfel de interogative n persoanele care au experiena durerii (Rspuns generalizator) d) Oamenii care au preocupri duhovniceti nu ar trebui s foloseasc att de uor termenul pcat (moralizator) e) Dumneavoastr avei impresia c trebuie s luptai mpotriva propriei persoane i v temei s nu cdei astfel n pcat. (Rspuns diagnostic) f) V temei c Dumnezeu v va judeca aspru pentru c avei dificulti n a continua s trii dup moartea fratelui (Rspuns empatic) Un ultim exemplu pentru a ilustra cel mai grav deserviciu pe care-l poate face preotul, n ciuda inteniei pozitive, cnd este prea sigur de sine, este s recurg la rspunsul estimativ. Este vorba despre o tnr de 20 de ani, care de mult timp se gndete s intre n mnstire, dar care are serioase dubii n privina vocaiei ei. Recurge deci la un profesor de religie care o apreciaz mult, pe care ea nsi l apreciaz mult i cruia i mrturisete: - Dumneavoastr tii n mod cert, desigur, c eu am intenia s intru n mnstire. A fi att de

268

mulumit s pot s v vorbesc puin despre vocaia mea! Preotul, care o cunoate ca o elev foarte bun, continu ndat: - Ei bine, mi face mare plcere s te revd. Chiar cunoscndu-te doar de la coal, ndrznesc s afirm, dup convingerea mea, c eti realmente potrivit pentru mnstire. Da, da, nu trebuie s te roeti. Eu cunosc puine fete care pot s intre cu atta convingere n perioada de verificare anterioar clugririi. Crede-m, vei fi o clugri de excepie. Desigur este nevoie s rspunzi n mod necondiionat la exigenele vieii religioase. Viaa monahal presupune mari sacrificii. Dar cel care este generos, i tu eti, indubitabil, accept cu bucurie i cu solicitudine provocarea. Sunt sigur, vei corespunde deplin chemrii divine. Dumnezeu te va binecuvnta i ntreaga ta via va fi binecuvntat, i-o spun n mod sigur! Este evident c tnra nu a mai avut curajul s insiste asupra dubiilor ei, chiar dac acestea au determinat-o s doreasc ntlnirea cu profesorul de religie. Acest tip de intervenie estimativ poate s creeze interlocutorului o siguran provizorie, dar nu va maturiza o stare a sufletului credinciosului. Dac certitudinile, ezitrile, dubiile, vor fi reprimate, iar nu rezolvate, mai repede sau mai trziu se vor ntoarce vulcanic, ntr-un mod mai acut, mai vijelios i mai distructiv dect prima dat. f) Familiarizarea preotului cu metodologia colocviului pastoral autentic De curnd, s-a introdus n unele faculti de teologie Psihologia Patoral n curriculum-ul universitar de pregtire pentru preoie deoarece n

269 ultimii ani a crescut interesul pentru psihologia aplicat la aciunea pastoral. Fiind vorba despre o formare care trebuie s se traduc n mod direct n plan operativ, este clar c, pe lng o expunere de principii psihologice inspiratoare a metodelor dialogului, este necesar s fie oferit preoilor ocazia de a exercita n mod practic n seminarii i n grupuri organizate aceast aptitudine. rile n care tehnicile psihologice ale lui K. Rogers sunt aplicate la pastoral sunt Anglia, Olanda, Frana, Belgia i Germania. Publicaiile specifice pe aceast tem, organizarea de cursuri, seminarii, dezbateri, centrele de ajutor pastoral sunt nenumrate, chiar dac insuficiente, pentru a satisface toate ateptrile i necesitile. Cea mai mare i mai grav lacun este reprezentat de lipsa cursurilor i seminariilor practice de iniiere a viitorilor preoi la serviciul calificat i preios al ntlnirii duhovniceti cu credincioii. Criteriile care au determinat alegerea metodei sunt urmtoarele: 1) Metoda s fie inspirat dintr-un curent psihologic care are o concepie pozitiv despre persoana uman, pentru ca, astfel, s pun n valoare dimensiunea ei spiritual i s fie deschis spre valorile care-l transcend pe om; 2) Aparatul metodologic s fie simplu i uor de asimilat i de cei care nu au foarte vast pregtire n psihologie. Aceste lucruri se ntlnesc n metoda psihologului american Karl Rogers, chiar dac se impune s le integrm cu noi tipuri de intervenie i s corectm matricea lor imanentist.

270

Acelai lucru s-ar putea zice de metoda idealizat de Robert Carcuf, care, n comparaie cu K. Rogers, se distinge printr-o mai mare organicitate n treceri i se relev mai incisiv n procesul de dobndire a atitudinilor constructive. *** O Doamn n vrst de aproximativ 40 de ani merge s-l ntlneasc pe un preot pe care l-a cunoscut cu un an n urm. El o face puin s atepte, pentru c fiind Vineri, trebuia s slujeasc sfnta Liturghie. Dialogul lor, la biroul parohial, este urmtorul: - Luai loc, Doamn. Cum v merge? - M-am calmat puin n timpul slujbei. Poate v amintii c, n urm cu un an, mi-ai spus c dac voi avea nevoie, s vin la dumneavoastr, i acum, cnd realmente sunt n derut, m-am gndit s dau curs invitaiei. - mi face plcere s tiu c v pot fi util. mi pare ns ru c v-am fcut s ateptai... - Am simit c se prbuete ntreg cerul peste mine cnd, joia trecut, cnd m-am ntors din concediul petrecut n Thailanda cu soul meu, la aeroport, fiul meu mi spune c s-a iubit cu o fat, iar prinii ei l-au denunat la poliie... Printe, spunei-mi ce trebuie s fac? Era un biat de aur, nu ne-a creat niciodat nici o problem, i acum, aa dintr-o dat... Ce s m fac? - Ei, mi se pare ntr-adevr ocant ceea ce s-a ntmplat... e zguduitor s descoperi c fiul este altfel de cum credeai... - i sunt acum aa de distrus! Nu tiu ce s fac. De aceea am venit la dumneavoastr. Fiul meu e un biat frumos, are 24 de ani. Mai lipsete

271 un an i devine liceniat n medicin. nelegei? Un an i ajunge medic! Dintru nceput a fost cuminte, cluzindu-se dup principii deosebite. Numai un aspect s v spun: dimineaa ne aducea cafeaua la pat i discutam micile probleme; cnd doream s-i cumpr o hain sau pantofi, mi spunea c nu trebuie, cci sunt buni cei pe care-i are deoarece cost prea mult s-l in la coal, nu trebuie cheltuieli n plus... nelegei ce biat cuminte? Eu o iubesc mult i pe fiica mea, i pe soul meu, dar el ocup un loc special n inima mea. Acum ce pot s mai fac? Deci, pe de o parte suntei mndr de fiul dumneavoastr, n curnd medic, pe de alta, suntei dezamgit de gestul lui. I-am oferit att de mult i-am fcut multe sacrificii. Dac nu am fi avut credin, nu tiu cum am fi depit anumite momente. Vreau s fac tot ceea ce este omenete posibil s-l scot din ncurctura aceasta. Vrea s se nsoare cu fata asta de 25 de ani. Am neles c se ntlneau de mai bine de un an, i eu nu tiam nimic. Prinii ei l-au prt la poliie zicnd c el ar fi violat-o. Ieri, mpreun cu soul meu, ne-am dus la comisarul de poliie care ne-a spus c mama ei e o nebun, iar tatl un alcoolic. Doamne, printe, nelegei pe minile cui a ajuns fiul meu? Nu meritam una ca asta. Fiul meu vrea s ntrerup studiile, acum c-i aproape medic. Totul a intrat n cea. Ce trebuie s fac? Am venit tocmai pentru a primi un sfat. Fiul acesta mi se pare c este extrem de important pentru dumneavoastr i nu v

272

3 vine s credei c v-a trdat ncrederea. Suntei dezamgit? Dac m gndesc bine, da! Parc m-am trezit dintr-un vis feeric. Faci atta pentru a crea un viitor fericit copiilor, i n schimb... credeim, printe, n zilele acestea mi-a venit chiar gndul s m duc n lume, s m duc undeva, retras, nu tiu unde... a face bine? Sunt hotrt s fac ceea ce mi zicei! O, v mulumesc pentru ncrederea pe care mi-o acordai. M investii cu o responsabilitate enorm, aceea de a alege n locul dumneavoastr. Sigur, n dezamgirea dumneavoastr v simii singur i cutai s fii neleas pentru ca s redobndii siguran de sine. Dar m gndesc c deja va venit vreo idee de aciune. Mine voi merge s vorbesc cu un avocat pentru problema denunului la poliie. Ce-a putut face! Suntei suprat tare pe el? Da, am fost foarte suprat. i tii ce mi s-a ntmplat? Fata s-a mutat n cas la fiica mea, care e cstorit. S-a mutat provizoriu zice. tii, alaltieri, m-am pomenit cu ea n fa. Nam avut curajul s-o privesc n fa. De ce printe? E mai puternic dect mine, nu reuesc s-o privesc n ochi. De ce? Mi-e greu s v rspund. Poate dumneavoastr o considerai responsabil de opiunea fiului dumneavoastr: v-a luat biatul din brae i dumneavoastr nu putei fi indiferent la acest fapt. Dar mie nu mi se pare c sunt o mam posesiv, sau capabil de a o ur pe cineva...

273 Poate avei dreptate... sau, e dificil s-i dai seama de acest lucru...

*** Observm c preotul nu d curs provocrilor doamnei de o oferi o soluie imediat problemelor ei. Ascultnd-o activ, o ajut s devin contient de sentimentele proprii i s exploreze problema care o frmnt. Preotul trebuie deci s fie un factor de discernmnt, adic s culeag cu rbdare din discuie acele elemente care permit s fie depit starea de confuzie i ambiguitatea situaiei pentru a ajunge la o clarificare ferm a dramei. ntr-o perspectiv pastoral deci, capacitatea de discernmnt a preotului nseamn a face posibil i a permite lucrarea Duhului Sfnt, care face lumin asupra a ceea ce interlocutorul triete.

2. Dinamica psihologic a dialogului pastoral

Il est plus facile de paratre digne des emplois quon na pas que de ceux que lon exerce. Este mai uor s prem demni de funciunile la care aspirm dect de acelea pe care le exercitm. Dialogul dintre preot i credincioi, pentru a fi realmente pastoral, trebuie s ndeplineasc urmtoarele funcii psihologice:

274

a) Funcia de susinere afectiv sau de acceptare a interlocutorului; b) Funcia psiho-directiv numit i de conducere sau de cluzire duhovniceasc a credinciosului; c) Funcia mistagogic sau de mijlocire (intermediere) mistic. Relaia pastoral (relaia dintre un preot i un credincios) depete bineneles cu mult simpla relaie psihologic. Cu toate acestea, este posibil o autentic Psihologie Pastoral ca tiin i ca tehnic, deoarece relaia pastoral se fundamenteaz i pe norme generale care se pot studia, punndu-se astfel n aciune mecanisme psihice prezente n mod constant n preotul pstor, precum i n cei care apeleaz la el. Intenionm acum s reflectm asupra atitudinilor psihologice care stau la baza unei relaii pastorale autentice, respectiv corect fundamentat i bine structurat. Subliniem dintru nceput c exist o diversitate infinit de situaii n care se realizeaz lucrarea pastoral a preotului (de exemplu la casa parohial, la spital, n biseric, pe strad etc.). Evident, psihologia nu posed nici o reet prefabricat pentru a-l ajuta pe preot s nfrunte fiecare dintre situaiile posibile. Ea l invit, n schimb, s reflecteze mai nti personal, la reaciile interioare pe care descrierea acestor situaii le-a provocat imediat n el i s le confrunte cu atitudinile pe care o relaie pastoral autentic le pretinde.1 a) Funcia psihologic de susinere afectiv i de acceptare a credinciosului
1

Andr Gide, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 12

275 Dialogul pastoral trebuie mai nainte de toate s ofere fiecrei persoane o ocazie, unic poate, de a fi neleas i acceptat aa precum ea este, n integralitatea fiinei ei afective, morale i intelectuale. tim din Evanghelie c harul lui Dumnezeu poate ptrunde fiina uman n orice moment al evoluiei ei i n orice situaie ("Nici eu nu te condamn..." Ioan 8,11 a spus Mntuitorul femeii adultere). Adevratul pstor nu este doar acela care este dispus s-i dea viaa pentru oile sale, ci i acela care le cunoate n profunzime frmntrile i rnile interioare, fiind plin de sensibilitate fa de drama fiecrei oi pstorite.2 Aceast acceptare afectiv a persoanei cunoate multiple aspecte: a) a accepta persoana, aa cum ea se prezint la ntlnirea cu noi, ca persoan liber, acceptndu-i continuu progresele i limitele pe care ea nsi le fixeaz n cursul dialogului. Dialogul pastoral (care adeseori ncepe din iniiativa celui care cere ajutorul) se va putea desfura doar acceptnd libertatea interlocutorului i va fi mutilat de ndat ce pstorul va exercita o anumit presiune (direct sau indirect) pentru a fora intimitatea 3 interlocutorului. b) a nelege persoana n unicitatea ei de excepie, insubstituibil, n unicitatea destinului ei providenial (fapt ce trebuie s i se fac cunoscut). "A nelege" nu este n aceast privin sinonim n mod
2

Ibidem, p. 33.

Prima exigen psihologic deci exigen fundamental i adeseori extrem de dificil const n a respecta natura relaiei propus de interlocutor. Acceptarea aceasta ns nu este nicidecum doar o stare de receptivitate pasiv, ci una dinamic, cfr. Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 38-53.

276

necesar cu "a aproba", ci nseamn, de fapt, a vedea prezentul aa precum l vede i-l percepe interlocutorul, a-l citi n lumina trecutului pentru a-i identifica valoarea proiectat n viitor. Aceasta este deci atitudinea de fond pe care trebuie s o aib pstorul: s-l accepte pe interlocutorul su aa precum este, s lase s se maturizeze raportul pastoral cu acesta n ritmul pe care acesta l decide i, n plus, s-l fac contient de aceast acceptare. Analiz psihologic Ioana are 25 de ani, este prima nscut ntr-o familie cu trei copii. Murindu-i mama, rmne cu tatl i cu doi frai. Cu patru luni n urm i-a murit i tatl. Ioana, mai nti prin scrisoare, apoi prin telefon, a dorit o ntlnire cu preotul "pentru a vorbi despre religie i despre moartea tatlui meu". Se prezint la casa parohial i este primit de printele Ghelasie, suplinitorul printelui Ioan, parohul titular. Iat, dup cteva formule de curtoazie, nceputul conversaiei:4 Ioana: Doream att de mult s v vorbesc, Printe, pentru aceasta: de cnd a murit tatl meu, viaa mi-a devenit extrem de dificil. La nceput, a fi fost n stare de orice pentru a-l ajunge pe tata din urm... E att de simplu: se nghit cteva diazepame i se dispare repede ntr-o lume fr urm. Dar iat (cu un surs jenat): a fi fcut-o dac a fi fost sigur c a fi ajuns n acelai loc cu el..."
4

Preluat i prelucrat din Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 36.

277 O anumit tcere a Ioanei i indic cu certitudine printelui Ghelasie c ea nu va continua pn ce nu va fi primit o reacie ct de mic din partea lui. O prezen atent i n linite este primul i cel mai preios dar pe care un preot l poate oferi unei fiine umane ce apeleaz la el. Este necesar s se intuiasc, n mod afectiv, momentul n care tcerea devine inoportun, arid, paralizant, punnd n dificultate interlocutorul, i trebuie intuit acest moment n funcie de interlocutor, iar nu n funcie de noi nine. Statisticile ne arat c n cinci cazuri din zece intervenia preotului este prematur, precipitat, din cauza strii de tensiune pe care pstorul nsui o experimenteaz: arde de dorina de a vorbi, de a interveni, pentru c adeseori el nsui nu este suficient de familiarizat cu sensibilitatea universului interior uman. Indicm diferite rspunsuri pe care un preot lear da n acest caz: R 1. Ai fcut foarte bine c nu ai dat curs acestei idei. R 2. Fetia mea, toi trebuie cteodat s suportm situaii similare. R 3. Tatl dumneavoastr i-a trit propria via, iar dumneavoastr trebuie s v-o trii la rndul dumneavoastr, pe a dumneavoastr! R 4. i atunci ce ai fcut? R 5. n mod cert, ai trecut printr-o situaie extrem de dificil. ncercm acum s analizm posibilele implicaii ale fiecrui rspuns i s identificm

278

nuanele psihologice care afecteaz pozitiv sau negativ calitatea dialogului pastoral. R 1. Ai fcut foarte bine c nu ai dat curs acestei idei. Elementul esenial al acestei intervenii demonstreaz o atitudine critic. Ioana a fcut bine... . Imediat ea i va da seama c se afl n faa unuia care cntrete din punct de vedere moral ceea ce ea zice. El lectureaz realitatea prin grila seac a unei morale legaliste. i probabil c va resimi o uoar dificultate de acum nainte n a manifesta aciuni, gnduri sau idei care vor trebui s treac prin ciurul critic al preotului predispus spre analiz critic i judecat. Expresia folosit nu demonstreaz deloc o acceptare integral a Ioanei. Trebuie s fie clar c n dialogul pastoral nu este vorba de o excludere complet a atitudinii critice, care face parte integrant i de drept din funcia de mrturisire pastoral. Preotul reprezint i ordinea obiectiv de valori i datorii morale. Subliniem ns c acesta nu este rspunsul cel mai fericit acum, ci dimpotriv, este n contrasens cu contextul: Ioana nu vorbea n mod serios de sinucidere, fcea doar o aluzie, pentru a evidenia intensitatea dramei ei interioare. Rspunsul preotului demonstreaz c a neles greit sensul cuvintelor Ioanei, nereuind s observe realitatea n complexitatea ei. Poate a rmas blocat de aluzia la sinucidere, sau poate c, obosit i plictisit, a gsit o uoar fug n atitudinea moralistului banal. R 2. Fetia mea, toi trebuie cteodat s suportm situaii similare

279 n primul rnd, preotul folosete aici un ton de excesiv afectivitate patern demonstrat de discutabilul termen "fetio". Acest rspuns este nociv afectat de tendina generalizatoare. Cutnd s calmeze, s ncurajeze, preotul generalizeaz, banaliznd: attea alte persoane au suferit aceleai probleme. Este adevrat c uneori, o expresie generalizatoare poate avea un efect tranchilizant. Trebuie ns bine contextualizat o astfel de expresie ntruct nu este oportun ntotdeauna. n cazul nostru, Ioana nu a avut nc timpul s se exprime i rspunsul preotului i reprim acesteia avntul n exteriorizarea propriilor stri interioare. n plus, orice intervenie care tinde s generalizeze poart cu sine un teribil coeficient de banalizare: "Muli alii naintea voastr, au avut aceeai dificultate; nu este cazul s v alarmai"; cu alte cuvinte, Suntei un caz comun!. Iar credinciosul are sentimentul de a fi, neacceptat, neneles i tratat superficial. Chiar de la nceput rspunsul preotului nu face altceva dect s ignore i s nege ceea ce este unic n situaia dat. Datoria preotului ar fi aceea de a accepta i de a invita (sau mcar a crea contextul pentru ca) persoana s vorbeasc mai mult despre drama ei interioar. Desigur, aceast eroare pastoral nu este fatal, relaia pastoral nu este compromis definitiv, dar pretinde s fie corectat, pentru ca relaia duhovniceasc dintre cei doi s se maturizeze progresiv. R 3. Tatl dumneavoastr i-a trit propria via, iar dumneavoastr trebuie s v-o trii la rndul dumneavoastr, pe a dumneavoastr!

280

Iat din nou tendina spre sfaturi, spre ndemnuri, cu alte cuvinte, o predic. Vorbria mult a pstorului vrea s mascheze lipsa lui de vibraie interioar la problemele expuse. Exist infinite rspunsuri din categoria acestuia, unele de o rar profunzime teologic: "Prin ncercarea pe care ai suferit-o prin moartea tatlui, putei descoperi sensul vieii"; sau: "Trebuie s v abandonai n braele i voia lui Dumnezeu"; sau: "Hristos cel nviat ne nva s acceptm att moartea altora, ct i pe a noastr". Toate aceste rspunsuri sunt adevrate, au o deosebit valoare n teorie, sunt exacte din punct de vedere teologic, sunt sublime, sunt poate chiar pretinse de moartea tatlui Ioanei. Unica problem ar fi c n acest context aceste ndemnuri i aceste ncurajri de rar densitate teologic nu i au locul lor, deoarece nu ndeplinesc funcia de acceptare pe care o impune dialogul pastoral, sau mai bine spus, vin mai nainte ca aceast funcie s fie realizat. Subliniem deci c preotul, mai nainte de a rosti aceste cuvinte i a spera n eficiena lor, trebuie s fi dobndit o anumit autoritate duhovniceasc n raport cu interlocutorul: trebuie, cu alte cuvinte, s fi reuit s stabileasc un raport destul de solid pe planul comunicrii umane i al nelegerii celuilalt. Nu de cuvinte deosebite are Ioana acum nevoie: le va accepta ulterior, dac va avea posibilitatea s se exprime. R 4. i atunci ce ai fcut? Iat rspunsul - n aparen neutru - de o revolttoare ariditate, n care nu regsim cldura interesului pentru soarta celuilalt. Din nefericire, 99% de astfel de intervenii au loc n conversaiile

281 interumane. Nu trebuie uitat faptul c preotul care face s supravieuiasc o conversaie doar graie strategiei ntrebrilor (unii au o tendin nnscut n aceast direcie), nu va putea determina progresul conversaiei, i se va demonstra a fi incapabil de a ncropi o relaie pastoral profund. Aceast intervenie invit credincioasa s se concentreze pe o expunere a aciunii, evitnd astfel versantul sentimentelor, preotul demonstrnd-i nclinaiile activiste. Exist i alte rspunsuri cu valoare i aspect de ntrebare: "Poate dorii s-mi vorbii mai mult despre ceea ce ai simit atunci". Aceast invitaie presant orienteaz spre sectorul sentimental i emotiv ("ceea ce ai simit"), dar va fi lipsit de inciden pozitiv: Ioana a venit tocmai pentru a discuta despre aceasta, iar cuvintele preotului nu mbogesc deloc raportul de prim contact ce se stabilete ntre ei. R 5. n mod cert, ai trecut printr-o situaie extrem de dificil... Cuvinte simple, primitoare i plin de cldur, dotate de o afeciune surprinztoare. Recitind cuvintele Ioanei, ne vom da seama de faptul c ea a fost nu doar ascultat, ci i acceptat i neleas n profunzimea dramei ei interioare, dincolo de cuvintele pe care le-a rostit. Preotul a neles ceea ce ea ncerca s comunice ntr-un mod imprecis (cu o sinistr aluzie la o posibil sinucidere), a identificat sensul exact al cuvintelor ei, a reflectat cu exactitate asupra lor, cu calm i fr exagerare. Aceasta este tehnica esenial a oricrei comunicri reale ntre oameni: reflecia duhovniceasc.

282

Pentru a reui s reflectezi duhovnicete cu adevrat, este necesar o permanent atenie, o deschidere afectiv deosebit i o disponibilitate mental perpetu spre ceilali, disponibilitate pe care puini oameni reuesc s o dobndeasc i s o menin. Este vorba de a asculta ceea ce a fost spus i de a penetra cu intuiia, n fiecare moment al dialogului, tonalitatea afectiv a ceea ce se spune. Este evident c rspunsul preotului nu are nimic absolut n el nsui, existnd alte nenumrate expresii diferite, reflectnd aceeai acceptare afectuoas: "Nu v-ai revenit nc din aceast experien ocant" sau "Ai trecut printr-o perioad cu adevrat groaznic"; "n cazul dumneavoastr, pierderea tatlui a fost o ncercare cu adevrat teribil". Evoluia dialogului: ncurajat de rspunsul preotului (R. 5), Ioana va continua cu mai mult elan dialogul, fiind puternic marcat faptul c a fost acceptat. 2) Acum lucrurile puin s-au mai aezat. Dar nu mai tiu n ce s cred i nici la ce s m gndesc. Totul era clar pn nu a murit tatl meu. Eu sunt credincioas, printe, dumneavoastr tii asta; dar am impresia c credina mea nu a avut niciodat fundamente puternice". Observm aici c, n loc s atepte de la preot o ncurajare, ea nsi l asigur c acum "lucrurile sau mai aezat". Pe lng aceasta, din proprie iniiativ aduce n discuie imediat aspectul religios al dramei sale. Fiind acceptat n suferina ei psihologic, nu se oprete aici, ci nfrunt direct problema credinei ei n Dumnezeu. O face ns

283 temndu-se de un repro din partea preotului: "Eu sunt credincioas, printe, dumneavoastr tii asta...". Din nou este deci necesar o intervenie realmente pastoral, care s evidenieze o acceptare integral a ei de ctre preot. Iat deci intervenia pastoral: R 1. "Suntei acum ntr-o stare de ndoial i de incertitudine..." Rspunsul preotului este perfect din punctul de vedere al acceptrii pozitive care ne intereseaz aici. Preotul accept integral ceea ce ea s-a limitat a zice doar cu reticen. Pe neprevzute deci, simindu-se neleas, Ioana continu conversaia i descrie mai n detaliu situaia ei psihologic i spiritual. 3) Da, e adevrat, sunt n ndoial. M ndoiesc de tot, de via, de mine nsmi. Nu cred c a putea s triesc sau s acionez ca mai nainte. Nu mai am ncredere n nimic pentru a putea face fa vieii. Nu cred c a mai putea crede cum am fcut-o n trecut. (perioad de linite...) Este groaznic cnd i dai seama c credina pe care o aveai la nceput nu mai servete la nimic, nu i mai sporete curajul (perioad de linite...). Acas nu pot zice nimic din toate acestea; nu este uor s vorbeti despre lucrurile acestea cu membrii familiei (o linite prelungit...). Printele Ghelasie: - i astfel ai simit nevoia s vorbii despre toate aceste lucruri cu cineva! Ioana:

284

- ntocmai! Ideea de a v vorbi mia venit alaltieri, cnd n predic ai fcut referin la "credina mpotriva oricrei mpotriviri": credina acelor persoane care cred i atunci cnd au pierdut orice siguran interioar, orice raiune, orice bucurie de a crede. Eu tiam c acest lucru este valabil pentru preoi. Credei c au am ajuns la acest punct? Suspendm aici dialogul. Fiecare dintre noi avem la dispoziie pentru a comunica o ntreag claviatur de posibiliti, dar adeseori ne limitm s folosim doar cteva taste: ndemnuri, cuvinte de ncurajare, ordine, formule teologice sau morale, poate i de afeciune, de simpatie uman etc. ntreg progresul n dialogul pastoral const n a nmuli progresiv tastele ce le avem la dispoziie i a folosi tasta aceasta sau cealalt n funcie de interlocutor, iar nu n funcie de propriile noastre dispoziii subiective. Reflecii teologico-pastorale asupra dialogului De remarcat este rapiditatea cu care este nfruntat tema central: problematica religioas. Din patru schimburi de cuvinte se ajunge n inima problemei, i dialogul devine imediat pastoral. Se merge deci direct, ferm i calm la ceea ce merit atenie, respectiv la preocuprile religios-teologice care intr n competena preotului. Acesta este rezultatul concret al tehnicii "reflexiei duhovniceti" i a atitudinii de acceptare pe care le-am presupus ca fiind eseniale nceputului oricrui dialog pastoral. Dac recitim cu atenie rspunsurile preotului ("n mod cert, ai trecut printr-o situaie extrem de dificil"; "Dumneavoastr suntei acum ntr-o stare

285 de ndoial i de incertitudine..."; "i astfel ai simit nevoia s vorbii despre toate aceste lucruri cu cineva!") observm c doar n cteva minute, aceste trei rspunsuri au creat o atmosfer de ncredere, pentru c erau integral orientate spre interlocutor, spre nevoile, aspiraiile i situaia lui concret.5 Conversaia pastoral cu Ioana a progresat rapid spre obiectivul ei religios pentru c atitudinea interioar a pstorului a fost corect. Pentru a aprecia cu mai mult obiectivitate importana acestei atitudini, este suficient s fie pus n confruntare cu alte rspunsuri posibile. Vom examina doar patru, alese dintre cele mai curente, ncercnd s le analizm din punctul de vedere al implicaiilor psihologice existente: 1. Sper c nu vei rmnea prea mult timp n dubiile pe care le avei acum... Aceast formul ar fi constituit o adevrat catastrof psihologic. Ioana ar fi pierdut dreptul de a avea i de a-i manifesta propriile probleme. Preotul se pune n primul plan (sper) moraliznd i generaliznd n acelai timp. Nu ar fi gsit o expresie
5

Chiar i din punct de vedere gramatical, cele trei rspunsuri denot o atitudine i o "tehnic" corect: ncep toate cu termenul "dumneavoastr", demonstrnd astfel c centrul de interes al pstorului l constituie interlocutorul. Bineneles c nu poate fi completamente exclus din dialogul pastoral pronumele eu. Reguli artificiale de acest gen nu sunt deloc utile. Cercetrile psihologice dovedesc ns c persoanele pline de sine i egocentrice folosesc cu extrem de mare frecven fraze n care fac referin la ei nii. ntr-o epoc n care critica literar utilizeaz semantica pentru a pune n eviden lumea interioar a marilor autori, nu este nepotrivit s invitm preoii s se perfecioneze utiliznd cu competen, n folos pastoral, formele moderne de examinare a contiinei.

286

mai bun dect aceasta dac i-ar fi propus s ncheie discuia cu Ioana n trei minute i s-o trimit acas. 2. Fiico, credina este un dar al lui Dumnezeu pe care noi n-avem dreptul s-l punem la ndoial. Aceast formul pare nceputul unui semitratat de teologie sau o predic. Dar incidena acestor formule asupra viitorului religios al Ioanei pare cu adevrat neglijabil. Acest rspuns, din punct de vedere obiectiv adevrat, nu comport nici cel mai mic indiciu de nelegere a situaiei dramatice a Ioanei. Deci n deert a folosit preotul termenul fiico, ce are o clar trimitere la discutabila pretenie de paternitate, pe care unii pstori i-o arog. 3. Vrei s spunei c, chiar de pe timpul n care tatl dumneavoastr era n via, credina dumneavoastr nu era puternic? sau: Ce nelegei prin expresia: Credina mea nu era puternic? Aceste dou expresii demonstreaz o pseudoacceptare de ctre preot a interlocutorului. Asupra Ioanei cade responsabilitatea unei situaii pe care preotul fr ndoial, bun teolog a perceput-o ntro lumin radical intelectualist. Cine, de fapt, va putea spune dac credina Ioanei, din timpul vieii tatlui ei, era o credin real? i de ce s se pun acum aceast problem psiho-teologic, mai nainte de a se fi creat cadrele necesare? 4. Ai putea s-mi explicai n ce mod v-au venit aceste dubii? Aparent, acesta ar fi un rspuns pozitiv, cel puin sub aspectul modului direct de a pune ntrebarea. Ea exprim nelegere, interes fa de problema Ioanei, dei perspectiva este psihologizant

287 i intelectual, fiind mai compatibil cu un examen psiho-terapeutic dect cu un colocviu pastoral. De altfel, este ntotdeauna mai bine ca credinciosul s se explice de la sine, graie instaurrii ntre preot i credincios a unei relaii de comuniune interioar, dect s fie solicitat direct. 5. i astfel, ai simit nevoia s vorbii despre toate acestea cu cineva! Printele Ghelasie s-a demonstrat un bun pstor numai n msura n care a reuit s-o pregteasc pe Ioana s se ndrepte spre Acela care poate s fie Pstorul interior ultim i suprem. Concluzii Am ntlnit aici principalele obstacole n calea acceptrii pozitive: 1. atitudinea critic; 2. moralizarea sau ndemnurile morale abstracte; 3. generalizarea care tinde s diminueze specificitatea i unicitatea cazului; 4. interogatoriul intelectual (sau psihologic). Experiena demonstreaz c acest tip de analiz ajut n mod eficace pe preoii care doresc realmente s-i mbunteasc propria aciune pastoral, cu condiia ns s nu se abandoneze unei vntori de prescripii, proceduri sau tehnici psihologice pre-confecionate. Chiar i o metod psihologic att de eficient ca rspunsul duhovnicesc reflexiv rmne privat de eficacitate cnd nu exist din partea preotului capacitatea de a-l percepe pe cellalt aa cum acesta se percepe el pe el nsui (empatie) i de a avea o atitudine de receptivitate necondiionat n raport cu ceilali. Aceast tehnic, ca toate tehnicile folosite n relaiile inter-umane, este insuficient i chiar duntoare dac

288

nu este fundamentat pe o atitudine de ospitalitate duhovniceasc. Atitudinea deschis este pastoral prin excelen. Ea invit pe fiecare s ias din solitudine, s se explice, s se vad i s se accepte n faa altei fiine umane. Aceast atitudine devine tot mai preioas n educaia de mas. Dac, puin cte puin, aceast acceptare pozitiv a celuilalt ar disprea din epoca noastr tehnologizat i computerizat, fiina uman ar suferi o traum catastrofal i s-ar rtci definitiv. b) Funcia psiho-directiv. Responsabilitatea directiv a preotului Precum orice alt om, preotul n dialogul pastoral pledeaz cu fapta i cu cuvntul pentru anumite valori. Fr a avea pretenia c reuete ntotdeauna n mod adecvat s depun mrturie cu propria via, oricum, prin haina sa preoeasc propune contiinelor adevruri religioase i imperative morale care solicit adeziunea credincioilor: Mergi, dar s nu mai pctuieti! a spus Mntuitorul, fr s mai adauge vreo condamnare. De o deosebit importan este deci dimensiunea spiritual-educativ (n plan moral i religios) a dialogului pastoral. De altfel, aceasta este misiunea pe care preotul o realizeaz, n mod spontan, cel mai des i pe care majoritatea credincioilor o pretind de la el. Dificultatea esenial n exercitarea acestei funcii o constituie armonizarea ei cu celelalte dou: acceptarea integral i intermedierea. Funcia directiv a dialogului pastoral nu trebuie nicidecum s prevaleze asupra celorlalte i va trebui s in seama de urmtoarele principii:

289 1. Dialogul pastoral nu se realizeaz niciodat ntre doi poli asimetrici dintre care unul este superiorul ce deine puterea de decizie asupra comportamentului altora, n fora unei pretinse exigene de obedien religioas. Pe lng aceasta, de cele mai multe ori dialogul pastoral (spre deosebire de spovedanie) nu ia n atenie pcate i nici probleme de contiin a cror mod de soluionare s fie evident. Dialogul pastoral presupune o cutare atent i o selecie prudent ntre multe i diferite moduri a aciona. n aceast cutare n doi, preotul trebuie s aplice strategia clarificrilor, examinnd mpreun cu credinciosul diferitele soluii posibile i acceptabile, oferindu-i curaj i contribuind substanial la maturizarea lui duhovniceasc, fr a eroda autonomia deciziilor interlocutorului su. Pstorul care dorete s fie un autentic pstor, n sensul spiritual i religios al termenului, va trebui s se abin de la a mpri sfaturi. 2. Dialogul pastoral nu trebuie nicidecum s se bazeze pe constrngere moral sau presiune psihologic, nici mcar acolo unde valorile morale par a impune o anumit linie de conduit. Pstorul propune, iar nu impune. El mizeaz pe farmecul irezistibil al Duhului Sfnt i nicidecum pe violene mai mult sau mai puin subtile. n cazuri rare (de exemplu cnd o persoan aduce n discuie perspectiva suicidului sau face aluzie la vreo decizie personal care ar avea repercusiuni sociale catastrofale) este clar c pstorul va investi toate eforturile n vederea convingerii interlocutorului su. Este vorba de nite msuri coercitive provizorii. n nici un caz ns nu va putea apela la aceste msuri n mod normal, n raport cu anumite persoane echilibrate ce recurg la ajutorul su. Subliniem deci, nc o dat,

290

c rostul pstorului (graie responsabilitii lui directive) este nu doar acela de a-l feri pe credincios de comportamente externe pe care normele morale nu le permit, ci a reui s conving pe credincios, graie argumentelor spirituale solide pe care el le va pune n discuie. A maturiza raiunile de a crede i de a aciona n spirit cretin, a oferi o anumit inteligen credinei, este tot att de important ct a obine un comportament exterior moral. 3. n al treilea rnd, funcia psiho-directiv a dialogului pastoral nu trebuie nicidecum s dea natere n credincios unei dependene, unei pasiviti n luarea deciziilor, care la urma urmelor ar aliena contiina moral i ar compromite progresul religios al credinciosului. Pericolul i pndete, n special, pe preoii care sunt nclinai a avea o atitudine dominatoare, autoritar i paternalist; n jurul acestora va gravita mulimea imens a scrupuloilor i a temperamentelor slabe, care de-abia ateapt o ocazie pentru a se elibera de ei nii, pentru a evita astfel povara responsabilitii naintea lui Dumnezeu (povar ce trebuie s o simt orice om devenit adult din punct de vedere psihologic). A treia exigen a funciei psihodirective a dialogului pastoral este deci aceea de a dezvolta autonomia psihologic a credinciosului, dar n asemenea direcie nct el s se supun tot mai mult planului divin i s adopte ca punct de referin iubirea lui Dumnezeu. Scopurile care trebuie atinse prin aceast funcie sunt: 1. ncurajarea credinciosului pentru ca s ia n mod liber deciziile necesare; 2. Oprirea posibilitii de a se exprima ntr-un climat de armonie; 3. Instalarea unui raport

291 de dependen spiritual nu fa de pstor, ci fa de valorile i principiile cretine.6 Vom ncerca acum s verificm aplicarea pastoral a funciei psiho-directive analiznd cteva extrase de dialog, alese la nceputul, n timpul i la sfritul unui colocviu pastoral obinuit. Analiz psihologic: cerere de sfat Au fost alese aceste extrase de dialog pentru c cererea fcut: 1) este realmente complex; 2) scap unui criteriu moral coercitiv care s se impun n mod clar; 3) tinde s suscite n pstor o opinie personal favorabil unei soluii aparent mai bun n sine, dar care, n calitate de preot va trebui s evite a o impune. De altfel, nu vrem s spunem c n mod necesar pstorul nu trebuie s-i exprime aceast opinie; el poate s i-o manifeste n mod util n msura n care autoritatea pe care credinciosul o atribuie pstorului nu este excesiv. n acest dialog, eforturile pstorului de a respecta motivaiile credinciosului i de a le lsa s se maturizeze de la sine vor aprea n toat legitimitatea lor la sfritul colocviului, cnd interlocutorul, probabil fr s-i dea seama n mod clar, va multiplica insistenele pentru a obine de la preot o prere clar exprimat, care s-l scuteasc de povara unei hotrri proprii. Domnul Traian, inginer de 36 de ani, este tat a trei copii. Merge s se consulte cu un preot btrn, fost profesor de-al su de religie, printele Vasile, ntr-o problem arztoare. Dup salutul iniial i formulele
6

Cfr. Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 53.

292

normale de curtoazie, nfrunt subiectul pentru care a venit. - Nu tiu dac l-ai vzut vreodat pe fiul meu Octavian. Are 14 ani i, n curnd, va ncepe liceul. Poate nu v vine s credei dar din acest motiv am avut numeroase probleme cu printele paroh de la noi din parohie. Eu a vrea ca el s studieze la Liceul de Limbi Clasice, liceu aflat la cinci minute de casa noastr. Dar preotul o ine mori c eu, un cretin ortodox practicant, trebuie s-mi dau fiul la Seminarul Teologic din Iai, adic la peste treizeci de minute de mers cu trenul, i aceasta fr ca el s aib certitudinea vocaiei sale preoeti. Eu cred c aceast perspectiv nu mi oblig deloc contiina. Dumneavoastr, ce m sftuii?7 Vom analiza deci diferite moduri de a rspunde la aceast ntrebare: 1. Nu cred c preotul dumneavoastr a vrut s fac din aceasta o obligaie de contiin. 2. Nu sunt la curent cu problematica. Mai dai-mi cteva informaii referitoare la Seminarul de la Iai. Cunoatei profesorii? Sau pe printele director? 3. mi dau seama. Este o problem clasic cnd se vorbete de un viitor seminarist. Muli ali elevi s-au gsit ntro situaie

Inspirat i prelucrat din Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 58.

293 asemntoare. Pe baza experienei lor vom putea rezolva problema. 4. Ceea ce gndesc eu nu este cu adevrat important. Ceea ce conteaz este ceea ce gndii dumneavoastr i soia dumneavoastr! 5. Dumneavoastr v aflai deci n faa unei decizii importante pe care trebuie s-o luai, iar prerea dumneavoastr nu coincide cu cea a parohului. i atunci v-ai hotrt s cerei sfatul btrnului dumneavoastr profesor de religie! S ncercm deci s identificm inspiraia ascuns (i tehnica implicit) care pare s dinamizeze fiecare rspuns: 1. Nu cred c preotul dumneavoastr a vrut s fac din aceasta o obligaie de contiin. Pstorul gndete clar i vorbete dup cum gndete. El risc s fie categoric fr s-i dea seama. De fapt ce tie el despre inteniile parohului? Rspunsul su trdeaz dorina de a rezolva el nsui problema. Credinciosului nu-i mai rmne dect s-i expun detaliile problemei: rspunsurile vor veni! Ulterior, el va trebui s le pun n aplicare. 2. Nu sunt la curent cu problematica. Mai dai-mi cteva informaii referitoare la seminarul de la Iai. Cunoatei profesorii? Sau pe printele Director? Rspuns de sondaj. Pstorul este acum mai prudent. Recunoate c situaia este complex i cere alte informaii. Rspunsul implic totui ideea c cercetarea circumstanelor referitoare la rezolvarea problemei intr n propria-i competen. n orice caz, credinciosul nelege chiar din acest prim rspuns

294

c pstorul ia n propriile mini chestiunea. Ajunge s se simt ca un martor care este interogat. Dac dialogul continu n aceast direcie, este foarte probabil c credinciosul curnd se va auto-izola pasiv pe banca interogailor. 3. mi dau seama. Este o problem clasic cnd se vorbete de un viitor seminarist. Muli ali elevi s-au gsit ntro situaie asemntoare. Pe baza experienei lor vom putea rezolva problema. Generalizare ce s-ar dori a fi o ncurajare. Pstorul se laud cu experiena sa, simplific problema, generaliznd-o, orienteaz spre o soluie care ns nu va ine cont de singularitatea cazului, de caracterul su personal i poate de dimensiunea religioas a problemei. n ciuda formulei la plural vom putea rezolva problema, este evident faptul c soluia la problem pare s vin doar de la pstor! 4. Ceea ce gndesc eu nu este cu adevrat important. Ceea ce conteaz este ceea ce gndii dumneavoastr i soia dumneavoastr. Explicaie teoretic influenat negativ de apelul direct la o tem pe care credinciosul nu a introdus-o (Soia dumneavoastr). Locul de soluionare al cazului rmne n pstor, ca i n precedentele dou rspunsuri. De altfel, ideea acestuia din urm este exact. Dar ar fi mult mai oportun s fie pus credinciosul n situaia de a se convinge singur, concret, c ceea ce conteaz nu este ceea ce gndesc eu. 5. V aflai deci n faa unei decizii importante pe care trebuie s-o luai, iar prerea dumneavoastr nu coincide cu

295 cea a parohului. i atunci v-ai hotrt s cerei sfatul btrnului profesor de religie! Tripticul reflecie (1), sintetizare (2) i clarificare (3) a situaiei este evident. E de subliniat faptul c nucleul rspunsului se fundamenteaz pe nsi motivul pentru care domnul Traian a venit s cear sfat. Dar ceea ce face mai dificil problema este faptul c nevasta mea se las intimidat de paroh. Iar n cazul n care ulterior nu va mai studia teologia, ci se va decide pentru o carier laic, dac cumva nu va reui n aceast carier, toat vina va cdea asupra mea. **************** 1. Normal, n doi trebuie s luai aceast decizie. Regsim aici aprecierile rigide, categorice i banale. Din nou pstorul crede c gndete clar i deci vorbete dup cum gndete. n realitate, el uit un aspect foarte important al problemei: relaia cu parohul, deci un aspect al problemei explicit religios. Ignor n schimb completamente latura emotiv a domnului Traian, temperamentul vulcanic al soiei lui i frica lui de a fi acuzat de ea. 2. n mod normal, ar trebui s fiu mai n detaliu informat asupra poziiei soiei dumneavoastr. A acceptat complet punctul de vedere al parohului? Rspuns sondaj: cu alte cuvinte, continuai s-mi furnizai tot mai multe detalii (i, n mod special, pe cele pe care eu, preotul, vi le cer) i soluia va veni, n mod sigur, ulterior. 3. Desigur, acesta este un tip de decizie n care femeia are deseori

296

fric s se implice, pentru a-i rezerva pentru mai trziu dreptul la critic. Dar celui care ia oportunele precauii i acioneaz cum este mai bine, nu i se poate reproa nimic ulterior. Generalizare. Pstorul se ascunde aici n spatele unor principii generale, abstracte i ireale. n plus de aceasta, se demonstreaz agresiv n raport cu femeia; ocazie pierdut de a prelua o nelinite a soului i de a-l apropia de soie. 4. Cauza perplexitii dumneavoastr ar fi deci n mod special prerea soiei... Explicare teoretic: pstorul trage acum nite concluzii pripite, creznd c a atins nucleul problematicii. Astfel, rspunsul su constituie o interpretare a situaiei ce neglijeaz un conflict psihologic probabil mult mai complex. 5. Desigur c, n decizia pe care trebuie s-o luai acum, v temei de viitoarele repercusiuni negative asupra relaiei cu soia dumneavoastr. Acceptare i clarificare a unui nou aspect al strii de indecizie a credinciosului: o indecizie referitoare la viitorul relaiei conjugale. Observm deci aici mai multe tipuri de rspuns: 1. Investigaia categoric; 2. Generalizarea; 3. Explicarea teoretic (interpretarea); 4. Clarificarea. Fiecare dintre aceste tipuri de rspuns produce n interlocutor o reacie diferit. n realitate sunt contient de faptul c decizia aceasta trebuie luat nu ca reacie la

297 prerea soiei mele excesiv de influenat de paroh, ci n funcie de viitorul religios al fiului meu. Tocmai aici am nevoie de ajutorul dumneavoastr. Deoarece n Liceul de Limbi clasice se afl un profesor de religie de renume naional, de o formaie duhovniceasc excepional, care l-ar putea influena pozitiv pe fiul meu. Nu credei c fcnd ucenicie la acest profesor deosebit i se va putea limpezi viitorul? n mod sigur nu! O educaie religioas autentic presupune un context special, nu doar nite ore de religie realizate cu competen. De exemplu, este absolut necesar ca i materiile religioase s fie predate ntr-o manier religioas. Credei c prednd, de exemplu, istoria sau literatura, poi fi neutru din punct de vedere religios i duhovnicesc? Trebuie s m credei: dac vrei s inei cont de amploarea factorului religios n viaa individului, este mai bine ca biatul s mearg la Seminar. - Poate c da, din punctul de vedere al contextului religios de via. Dar mai este i problema navetei zilnice, a anturajului nepotrivit din tren, a cheltuielilor

298

financiare adiacente, a timpului pierdut, a oboselii copilului... Eroarea pastoral a acestui rspuns se rzbun. Susinndu-i cu ndrjire propriul punct de vedere, pstorul a ajuns s pun n eviden aspectele pozitive ale prerii contrare. Cu ct pstorul va pleda (invocnd noi argumente) pentru Seminar, cu att mai mult tatl elevului va gsi argumente pentru Liceul de Limbi clasice. Iat deci care este rezultatul unei poziii rigide luate de pstor; relaia pseudo-pastoral astfel instaurat se va construi pe schema afirmaie-obiecie. La orice afirmaie a preotului, interlocutorul va formula o obiecie. i aceasta din cauza lipsei de tact pastoral i a deficitului de inteligen demonstrate prin atitudinea pstorului. Rolul lui era de a conduce spre soluia ideal, iar nu de a impune o pseudo-soluie pripit i ne-duhovniceasc. Deznodmntul acestei direcii de evoluie a dialogului este clar: fiecare se va fortifica pe propriile poziii. 1. Cine este oare printele director de la Seminarul din Iai? A putea s-i aranjez o ntlnire fiului dumneavoastr cu el... - V-a mulumi foarte mult. El i va putea spune cu siguran prerea asupra viitorului religios al fiului meu, dac va reui la seminar. Eroarea aparine de aceast dat tatlui elevului. ncercnd permanent detalii specifice externe motivaiilor eseniale ale deciziei care trebuie luat, el a ajuns s se substituie preotului cruia i-a cerut sfatul. De aceast dat ncredineaz decizia viitorului fiului su n minile unei a treia

299 persoane, strine de dialogul de pn acum, care, de fapt, este mult mai puin calificat n cunoaterea contextului complex al vieii elevului cruia i se hotrte soarta. Rezultatul normal al dialogului care avanseaz n direcia cercetrilor minuioase ale circumstanelor externe este ncredinarea gradual a deciziei finale unor elemente (circumstane sau persoane) ce nu fac parte din relaia pstorcredincios. Credinciosul este re-orientat spre o alt situaie fr ca s beneficieze n prealabil de o real iluminare. Dimpotriv, ajunge s fie invitat la abandon, ajunge s se arate dispus la luarea unei decizii sub impulsul unei instane externe. Aceast alienare face s se piard nsui scopul ntlnirii i dimensiunea psiho-directiv a dialogului pastoral. 2. n general, exist un consens general asupra faptului c viaa duhovniceasc este mai bine realizat i protejat n Seminar. Chiar recent citeam un studiu referitor la viaa spiritual ntr-un seminar... - Dar cred c nu trebuie s uitm c la Liceul de limbi clasice profesorul de religie este un om cu adevrat excepional. Acesta va reui s imprime copilului un spirit special... Generalizarea pe care a realizat-o pstorul creeaz o anumit insatisfacie interioar n interlocutor care simte nevoia s sublinieze c situaia luat n obiectiv este cu adevrat unic. Generalizarea nseamn de cele mai multe ori pierderea ocaziei de a lua ntr-o analiz competent i detaliat argumentele pro i contra unei anumite poziii. Ea atrage dup sine fragilizarea relaiei interpersonale, care, de obicei, se fundamenteaz pe

300 (i este consolidat de) ceea ce este unic i irepetabil n viaa fiecrui individ.

3. Dumneavoastr v-ai atepta ca eu s iau vreo poziie mpotriva Seminarului teologic sau mpotriv parohului dumneavoastr? - Categoric, nu! Desigur... nu. Cer scuze. Este adevrat. Nu m-am gndit c dumneavoastr niv ai fost pentru scurt timp profesor ntr-un seminar teologic. Preotul nostru i-a pierdut prestigiul de atent analist al dinamicii psihologice a comportamentului uman. Din nefericire el a uitat s priveasc problema din punctul de vedere al interlocutorului su i s caute s aprofundeze i s neleag motivaiile i raiunile lui. El are o poziie a lui rigid, cu anticipaie luat, iar interlocutorul su se simte jenat de lipsa de intuiie ce a demonstrat-o. Pstorul a trdat de dou ori prin atitudinea sa exigenele unui dialog pastoral autentic: n primul rnd, pentru c a ncetat s caute mpreun cu interlocutorul su soluia ideal; n al doilea rnd, ntruct a compromis o relaie de ncredere avut cu un om care crezuse c poate apela la el expunndu-i o prere diferit de a parohului su. Astfel, i-a trdat vocaia de preot pastor cluzitor. 1. Dumneavoastr mi cerei deci s judecm mpreun, privind situaia din punctul de vedere al interesului religios al biatului, avantajele i dezavantajele nscrierii lui la Seminar. - Da... Iat, adeseori se spune c ora de religie nu este esenial, nici suficient pentru o educaie cretin

301 autentic a copilului. E necesar s lum n calcul i contextul socialspiritual n care ali profesori i predau propriile materii etc. M ntreb dac acest aspect este nu este cu adevrat fundamental, mai important dect ceea ce se poate distruge ntr-un tnr printr-un anturaj murdar, prin naveta cu trenul etc. - Pentru dumneavoastr, preocuparea pentru o educaie autentic din punct de vedere religios are mai mult importan... Tocmai datorit faptului c a urmrit cu atenie linia gndirii interlocutorului su, pentru c la neles, susinut, iluminat, el aude de la interlocutorul su ceea ce ncercase rspunsul nr. 1 s pun n eviden n sens contrar. Aceast micare precis, prin intermediul creia interlocutorul nsui i enun motivele, tot mai profund elaborate, ale unei decizii prudente (eliminnd tendinele sterile prin care fiecare se rigidizeaz pe poziia sa) este fructul cel mai preios al funciei psiho-directive a dialogului pastoral. n ultima intervenie a preotului observm i echilibrul n maniera lui de a trage concluziile i de a formula alternativele. Fcnd astfel, este evitat pericolul de a fi acuzat c a fcut o alegere n numele altuia, alegere pe care nu avea dreptul s o fac. Sfritul conversaiei: - mi pare ru s abuzez nc o dat de timpul i de rbdarea domniei voastre. Dar cu dumneavoastr se poate discuta.

302

3 Soia mea se va bucura enorm cnd i voi repeta ceea ce mi-ai spus. Pe scurt, dup prerea dumneavoastr, ce este cel mai bine pentru fiul nostru? - De fapt, noi am discutat mai mult despre ceea ce ai putea face, dumneavoastr cu doamna, pentru a asigura fiului o educaie realmente cretin i a-i garanta un viitor potrivit aspiraiilor i nclinaiilor sale. - Dac am neles bine, m lsai s acionez dup cum cred eu de cuviin. - Desigur, pentru c dumneavoastr vrei binele acestui copil. - Da, i m gndesc c educaia lui religioas nu va avea nimic de pierdut dac nu va merge la Seminar, ci la acest liceu din aproprierea casei noastre, unde profesorul de religie de-a lungul a patru ani - l va putea contientiza de autenticele sale nclinaii i de eventuala lui vocaie preoeasc. Astfel, va putea urma ulterior teologia, fr s se mai ndoiasc de vocaia sa. - Deci ai ajuns i la concluzia c, n cazul nostru, contiina nu v impune s cedai insistenelor parohului? Dup toate cele care s-au spus aici, sunt sigur c vei lua

303 decizia final n deplin cunotin de cauz. - Discutnd cu dumneavoastr, mi dau seama c intr n joc mult mai multe elemente dect gndeam la nceput. Este destul de dificil. - n fond, exist dou mari posibiliti: a-i oferi biatului atmosfera seminarului teologic, dar cu riscul de a-l corupe din cauza anturajului pe care-l va avea fcnd naveta, sau a-i garanta o bun formaie duhovniceasc i religioas graie uceniciei fcute pe lng acel profesor de religie deosebit de la Liceul de limbi clasice. Modul optimal de a lua cea mai bun decizie este acela de a reflecta profund asupra ambelor alternative i a cere cluzirea lui Dumnezeu spre ceea ce este realmente mai bine pentru copil. - Ne vom gndi pe mai departe. V vom aduce la cunotin decizia noastr final. Mulumim foarte mult. M-ai ajutat enorm s clarific situaia care m preocupa att de mult. S lsm n seama lui Dumnezeu tot restul. Este de observat cum toate tentativele domnului Traian de a obine de la profesorul su luarea unei poziii clare ntlnesc atitudinea prudent, corect i duhovniceasc a acestuia de reflexie, clarificare, sintetizare, punctualizare i de evideniere a alternativelor.

304

Sintez Analiza acestui dialog, care ia natere n momentul n care cineva cere un sfat, scoate n eviden inconvenienele rspunsurilor critice, curioase i generalizante. Bineneles acestea nu trebuie excluse sistematic din dialogul pastoral, cum s-ar putea face n anumite tipuri de relaie psihoterapeutic. Dar trebuie reflectat cu atenie ca nu cumva dialogul pastoral nsui s fie articulat (i implicit mpiedicat) n baza unor automatisme obinuite care, cu timpul vor provoca n credinciosul dornic de cluzire reacii de opoziie defensiv, dependen pasiv, insatisfacie afectiv i, n cele din urm, ruptur a relaiei. Examinarea rspunsurilor de tip reflexiv i explicativ ne demonstreaz aportul pozitiv al acestor rspunsuri: siguran, nsuirea unor argumente serioase, mature, independen a deciziei finale de circumstanele pur exterioare n raport cu tere persoane. Este de subliniat c sigurana de care se dispune este condiionat de posibilitatea de manifestare n mod autentic a opiniilor i a dispoziiilor interioare ale interlocutorului. Ea nu d natere n mod necesar linitii interioare n raport cu decizia de luat; dimpotriv, poate chiar crete nelinitea din cauza faptului c nu se gsete un preot-sftuitor care s sugereze n mod clar sau decis soluia exact. Dar oare, aceast angoas de fond nu este condiia nsi a libertii noastre? i nu este oare mijlocul ideal i cel mai puternic pentru ca contiina s se adreseze lui Dumnezeu i s se regseasc n El prin intermediul rugciunii? Iat de ce trebuie s i se rezerve un loc de prim plan n psihologia pastoral.

305 Cluzirea celui care vine s cear un sfat nu se reduce deci la o dirijare a comportamentului su. A-l sftui, nu nseamn a-i furniza idei, principii, scheme sau soluii, ci nseamn a-i asigura o progresiv sensibilizare a personalitii i a libertii sale n faa valorilor obiective ale moralei i ale religiei. Funcia psiho-directiv ar fi deci extrem de simplificat i grav mutilat n cazul n care ar fi orientat totalmente spre explicaii intelectuale, spre directive bazate pe principii, chiar dac acestea ar fi optime. Atenia noastr va trebui deci orientat spre realitatea de dincolo de cuvintele pe care le pronun credinciosul i dincolo de coninutul material a ceea ce vine expus, asupra naturii motivaiilor sale latente sau manifeste i asupra posibilitilor i limitelor unei liberti care se vrea ct mai corespunztoare exigenelor divine. c) Funcia psihologic de intermediere Aa precum aciunea i dialogul pastoral nu au nceput dintr-o iniiativ pur uman, tot astfel ele nu se epuizeaz ntr-un influx psihologic sau pedagogic pe care un om l exercit asupra altuia. Idealul este ca aciunea lui Dumnezeu s o substituie progresiv pe cea a omului. Dac acest lucru nu se realizeaz, se cade fie n psihologism, fie n moralism pseudo-pedagogic. Sfntul Apostol Pavel sublinia contrastul dintre acestea din urm i inspiraia realmente pastoral: Putei s avei mii de nvtori n Hristos, dar nu avei muli prini (1 Cor. 4,15). Spre Duhul lui Dumnezeu trebuie deci condus inima i inteligena credinciosului.8
8

Cfr. Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 70.

306

Pstorul nu poate s se apropie de om ca un prieten afectuos dect cu condiia s-l orienteze spre o alt Iubire, superioar. El nu poate s constituie o cluz iluminat dac nu se retrage fcnd s fie cunoscut izvorul unei alte Lumini, precum odinioar Ioan Boteztorul: Voi niv mi suntei martori c am zis: Nu sunt eu Hristosul, ci sunt trimis naintea Lui. Cel ce are mireas este mire, iar prietenul mirelui, care st i ascult pe mire, se bucur cu bucurie de glasul lui. Deci aceast bucurie a mea s-a mplinit. Acela trebuie s creasc, iar eu s m micorez (Ioan 3, 28-30). Acesta este nucleul central ce permite celorlalte funcii s-i conserve orientarea spre scop. Dispoziia psihologic cerut este cea mai delicat: ea pretinde ca preotul s se pun ntr-un constant contact cu izvorul de la care i trage propria aciune pastoral, ce urmrete formarea i evoluia spiritual a credinciosului. Pe planul dispoziiilor psihologice, se pare c funcia psihologic de intermediere pretinde: 1. Infinit rbdare. Dumnezeu este plin de rbdare (Ecleziast 18,11). Este necesar ca pstorul s tie s atepte i s respecte libertatea celorlali. Dragostea e rbdtoare (1 Corinteni 13,4). Trebuie, de asemenea, s i se dea de neles credinciosului c opera de mntuire este una de durat, care va progresa de-a lungul anilor, fiind iniiat de chemarea lui Dumnezeu i continuat de efortul propriu n colaborare cu harul divin. 2. ncredere n mijloacele naturale i supranaturale ce vor aciona n credincios. Orice afirmaie i orice influen venite din

307 partea preotului, vor fi doar tentative destinate falimentului, dac nu vor avea n fundal lucrarea Duhului Sfnt. 3. Este important ca preotul s realizeze trimiterea credinciosului la exigenele propriei contiine, la propria decizie ce trebuie s se maturizeze progresiv n intimitatea fiinei umane. Muli dintre cei care cer sfaturi se tem c preotul i va ntoarce spre ei nii, nspre libertatea lor nc incert, spre inspiraia divin pe care nu tiu nc s o sesizeze cu certitudine. Funcia psihologic de intermediere a pstorului ar fi mplinit n mod superficial i eronat dac pstorul s-ar limita doar la a rezolva din punct de vedere material problema credinciosului (ajutor n bani, intervenie pe lng un so nedisciplinat, trimiterea unui nevrotic la un terapeut competent etc.). n acest caz preotului i-ar scpa sub aparena unui act de caritate realizat ocazia de excepie de a-l orienta pe credincios spre sensul profund i spiritual al ncercrii, al conflictului sau al bolii care a intervenit n existena sa. De asemenea, s-ar compromite aciunea de intermediere dac am intra n dialogul pastoral cu intenia de a cuta n noi nine (n propria inteligen, n propria experien, n propriile inspiraii naturale sau supranaturale) soluia i sfaturile ce trebuie date la conflictele expuse de credincios. n schimb, ntregul nostru efort trebuie s se concentreze asupra interlocutorului, deoarece numai i numai n el se pot identifica i explicita progresiv orientrile potrivite situaiei. De fapt, tocmai de la el le vom primi noi nine, ntr-un sens mult mai clar dect i nchipuie cei ce se afl la

308

primele experiene de mijlocire pastoral. Duhul lui Dumnezeu acioneaz, prin intermediul harului, n nsi relaia dintre pstor i credincios.9 Relaia pastoral limitat la a nelege i la a accepta pozitiv pe cellalt, se reduce la o simpl aciune psihologic, i pentru aceasta ar fi suficiente utilizarea ctorva metode de aciune psihoterapeutic. Dac aciunea pastoral s-ar mulumi s indice calea ce trebuie urmat i ar da fora pentru a o urma, sugestiile moralitilor i ale pedagogilor ar conduce-o la bun sfrit. De fapt, n teologia pastoral cele trei funcii menionate se mpletesc i nu pot fi separate. Fiecare preot este dator naintea lui Dumnezeu s-i examineze propria via pentru a observa care dintre aceste trei funcii i este mai familiar i creia el i este mai tributar. Astfel, fiecare va putea s-i concentreze metodic eforturile n direcia echilibrrii n propria activitate pastoral a acestor trei funcii psihologice.10

3. Metodologia colocviului pastoral

(inspirat din metoda lui Karl Rogers) a) Reformularea Am evideniat anterior rolul pe care tehnicile l au n metoda rogersian: ele o funcie instrumental, aceea a-l ajuta pe preot n transmiterea n mod clar i eficace a strilor sale duhovniceti
9 10

Ibidem, p. 70. Ibidem, p. 77.

309 autentice; este o funcie care nu trebuie nicidecum neglijat. Dac este adevrat c, pe de o parte, preotul trebuie s-i cultive propriul sine pn n a traduce ntro filozofie (concepie despre lume i existen) a propriei viei dispoziiile sale de empatie i de autenticitate, pe de alta, este necesar ca el s cunoasc modalitile cele mai potrivite pentru a comunica credinciosului aceste dispoziii, ntr-un mod clar i convingtor. De fapt, se poate ntmpla ca dispoziia sa cea mai profund s fie manifestat ntro manier nepotrivit, inadecvat situaiei n care se gsete interlocutorul su n acel moment.11 Aceste consideraii fac evident necesitatea ca preotul s nvee liniile directive ale unei metode deja apreciat i stimat de decenii, astfel ca s ajung mai repede i fr eecuri inutile sau duntoare la un dialog pastoral fertil. Axndu-ne deci pe principiul nondirectivitii, al rolului principal oferit interlocutorului, al nelegerii empatice, observm c preotul pstor trebuie s neleag faptul c forma fundamental a metodei rogersiene o constituie reformularea. Reformularea presupune nelegerea a ceea ce credinciosul a exprimat (pe cale verbal sau nonverbal) i reexprimarea cu claritate a coninutului mesajului su. Acest tip de intervenie i garanteaz credinciosului faptul c preotul particip profund la experiena lui, nu doar gndete teoretic ceea ce el a exprimat. Acest mod de mpreun-ptimire are efect benefic i stimulator asupra individului. El are certitudinea c este realmente ascultat i neles ntrun mod foarte profund. Descoper c reuete s-i
11

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 170.

310

exprime anumite stri ale sufletului su neclare lui nsui. Se simte astfel dinamizat s ptrund n propria lui lume interioar ncurajat de o prezen cald, asidu, nelegtoare i binevoitoare.12 n plus de aceasta, reformularea permite o continu verificare de ctre preot a ceea ce a neles din ceea ce credinciosul a expus. Prin reformulare, credinciosul este continuu solicitat s se confrunte cu ceea ce preotul a neles, cu ceea ce preotul i comunic n reformulare, gsindu-se astfel ntr-o situaie care-i faciliteaz att confirmarea, ct i corectarea a ceea ce preotul a neles. Diferitele tipuri de reformulare care vor fi prezentate mai jos nu constituie nicidecum nite tehnici sistematice i rigide, ci reprezint cteva posibile forme i variaii ale expresiei verbale care se nasc spontan n preotul profund animat de acele dispoziii interioare pe care trirea lui Dumnezeu i le confer. ntr-un mod specific, reformularea traduce n practic atitudinea preotului care i propune s se elibereze de propria schem de referin cu scopul de a intra n mod gradual n modul subiectiv de gndire i trire al celuilalt, pentru a-i nelege drama i suferina. Principalele forme de reformulare sunt: repetarea, restructurarea planului subiectiv i reflectarea sentimentului. Repetarea. Este vorba despre o form elementar de reformulare i privete coninutul evident al comunicrii interlocutorului. Ea este n mod general scurt i i propune s-l asigure pe interlocutor c ceea ce el expune este perceput corect de preot. Exist diferite forme de repetare:
12

Ibidem, p. 171.

311 repetarea ecou, folosirea expresiilor echivalente, i repetarea rezumativ. Rspunsul ecou const n repetarea ultimelor cuvinte pronunate de interlocutor mai nainte de pauz. Uneori acest fapt este suficient pentru a face s se simt c este atent la povestirea narat. Acest tip de rspuns trebuie uzat doar din cnd n cnd, ntr-un context de nelegere facil, cu un ton de participare activ i sensibil. Dac preotul abuzeaz sau o face pe un ton monoton i absent, interlocutorul poate s-l perceap pe preot ca fiind dezinteresat de ceea ce spune. Expresiile echivalente. Preotul poate s reflecte interlocutorului ideea expus de acesta folosind alte cuvinte, care s nu altereze ns semnificaia a ceea ce el a zis. Sinteza. n acest caz, preotul ncearc s identifice ceea ce a perceput ca fiind esenial din ceea ce interlocutorul su a spus. Dm un exemplu de astfel de rspunsuri: Credinciosul: M simt foarte descurajat, nu pot s mai continui Preotul: Deci simii c ai ajuns la limita suportrii. Sau: Nu mai putei, se pare c acesta este sentimentul dominant n acest moment. Credinciosul: Nu este doar o chestiune de moment, nu este vorba de un sentiment pasager. Preotul: Dup prerea dumneavoastr nu este vorba doar despre o situaie tranzitorie, ci de ceva mult mai profund. Sau: Dumneavoastr suntei convins c acest sentiment nu va trece uor. Deci nu putei s v redobndii curajul

312

Diferitele moduri de repetare dau interlocutorului sigurana c este ascultat cu interes i neles corect. Aceste intervenii ale preotului pot s trezeasc n credincios un sentiment de mulumire i de uurare pentru c a reuit s-i exprime starea sufleteasc, s-o comunice altuia. Pe lng sentimentul de eliberare, persoana se va simi ncurajat s-i continue expunerea.13 b) Restructurarea. n anumite momente, preotul poate s intervin pentru a restructura sau reformula planul perceptiv al credinciosului n structura eu-lui i a imaginii de sine. Cu acest tip de intervenie preotul urmrete s descopere credinciosului un aspect nou, nesesizat anterior, ascuns sau latent al strii lui de suflet. Psihologia formei studiaz legile care reglementeaz raportul dintre figur i fundal n anumite desene. Este binecunoscut faptul c n arta fotografic, o fotografie bun este condiionat nu doar ceea ce reueti s surprinzi n cadru, ci i de ceea ce tii s lai afar. Preferina unuia sau a altuia, deci a celor dou pri consecutive ale planului perceptiv, depinde de factori subiectivi i obiectivi. Legile din planul percepiei nonvizuale sunt active i n planul gndului i al sentimentului. n procesul care se dezvolt n contiina interlocutorului n timpul colocviului se ntmpl ceva analog. Prin intermediul interveniilor preotului, credinciosul observ n sine un constant proces de modificare a planului percepiei, n special al sectorului central, corespunztor structurii eu-lui.
13

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 172.

313 Pe msur ce are loc interaciunea, unele elemente ale experienei care fac parte din fundal sunt integrate n figur i produc modificri care genereaz, la rndul lor, noi modificri. Acestea din urm pretind ca alte elemente s se detaeze din fundal i s intre n figur.14 Exist diferite metode de intervenie potrivit crora repetarea sau reformularea conduce la o restructurare a planului perceptiv interior. Uneori, preotul se limiteaz s sublinieze figura cum este ea perceput de credincios cu scopul de a o pune n eviden. Alteori, o poate clarifica instaurnd un contrast ntre diferitele coninuturi expuse de credincios. El poate, de asemenea, s modifice percepia pe care subiectul o are despre el nsui i despre situaia expus, amplificnd semnificaia a ceea ce a zis sau schimbnd ordinea importanei diferitelor elemente expuse de credincios. Vom da dou exemple pentru a ilustra fenomenul restructurrii planului perceptiv, care const n focalizarea unui aspect particular a situaiei n modul de a conduce individul s dobndeasc o optic diferit de aceea avut pn n acel moment. - Oraul Alba Iulia, unde locuiesc, este o adevrat pustietate neagr: un deert intelectual! ntre cei aproape 80 de mii de locuitori nu este nici mcar unul cu care s se poat ntreine un discurs, un dialog simplu i inteligent. Nu am zis interesant, ci n mod simplu, ct de ct inteligent.
14

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 173.

314 -

Preotul: Din anumite puncte de vedere, precum cel al inteligenei, dumneavoastr vi se pare c v simii singur la Alba Iulia Intervenia preotului pune n lumin atitudinea individului, lsnd n fundal cei 75.000 de locuitori, care sunt caracterizai de acesta, subtil i implicit, lipsii de inteligen. n acest mod el focalizeaz atenia asupra poziiei intransigente i arogante a interlocutorului fa de concetenii si. Alt exemplu (O student se adreseaz unui preot terapeut, care nu este american de origine, ea fiind american) Studenta: - Femeile americane poate c sunt doamnele cele mai graioase din lume. Sunt de acord. Dei nu este prea uor s stabilim acest fapt. E o chestiune de gust. Sunt foarte ngrijite, trebuie s o recunosc. Dar nu au nici o personalitate, nici o individualitate. Sunt goale n interior. Nu poi s-i gseti o prieten ntre ele. Nu au nimic de oferit prietenilor. Sunt de o srcie interioar care te ngrozete Preotul: - Suntei deci fericit c nu suntei american i aici se observ o rsturnare de poziie. Persoana, n realitate, nu vorbete despre femeile americane, ci despre propriul complex de superioritate. n aceste dou exemple, accentul pus de preot nu a eliminat nimic din expunerea fcut de interlocutoare, dar a pus n lumin un aspect care pn n acel moment nu a fost contientizat de ctre

315 subiect. Noua dimensiune ajuns n plan perceptiv, permite interlocutorului s observe ntr-un mod integral i realist starea de suflet proprie i reaciile fa de situaia expus. n timp ce, la nceput, interlocutorul era prizonier al unui aspect dominant al realitii, acum se elibereaz de acesta i-l poate observa nuanat, din anumite puncte de vedere. Uneori, noua percepie poate s fie foarte inovativ. Preotul trebuie s evite ocul n cazul acestei schimbri de contiin. Prezentarea trebuie fcut cu gradualitate i n mod empatic. Trebuie observat c modificrile i schimbrile planului aperceptiv interior sunt rezultatul unui proces care are loc n individ i numai la dorina lui, chiar dac stimulrile vin din exterior.15 c) Elucidarea. Aceast modalitate de intervenie urmrete s identifice n credincios anumite elemente care n-au fost n mod explicit formulate i care poate nu intr n mod clar n planul lui perceptiv, ci i exercit un influx. Prin elucidare, preotul urmrete s releve sentimente i atitudini neformulate de interlocutor, dar care pot s fie deduse n mod raional din discursul sau din contextul n care acesta se mic.16 Elucidarea se apropie foarte mult de deducie i de interpretare. Aspectul deductiv pune n relief o anumit finee intelectual i aceasta favorizeaz atitudini particulare, att n preot, ct i n credincios. Preotul, n mod special la nceputul activitii sale, se simte tentat spre acest tip de intervenie, poate pentru
15

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 174. 16 Ibidem, p. 175

316

ca s-i afirme propria superioritate intelectual; este n mod facil animat de o mare ncredere n componenta raional a relaiei pastorale. n interlocutor acest tip de rspuns suscit adeseori un viu interes pentru c l simte ca cel mai activ i mai substanial. n plus de aceasta, l consider ca o atestare a competenei preotului. Dar, tocmai de aceea, este uor ca n el s fie dezvoltat o atitudine de dependen de preot sau s se instaureze un fenomen de transfer. Elucidarea, ntruct conine elemente de interpretare, poate s fie mai puin neutr i risc s-l determine pe credincios s lase pe seama preotului descifrarea i rezolvarea situaiei. Exemplu: - Vrul meu este un tip extrem de pretenios. Potrivit a ceea ce el zice, ceea ce conteaz este doar el. Doar el are ceva de zis. n momentul n care el intr n scen, conversaia este monopolizat de el. Mie numi rmne dect s-l salut i s m duc. Preotul: - Dac am neles bine, esena problemei nu const n modul lui de a aciona, consist mai ales n faptul c modurile lui de aciona, ntrun fel sau n altul, v sunt defavorabile i ajung pn la urm s v elimine din compania lui.17 Pentru a atenua riscul interpretrilor nepotrivite, este oportun s introducem intervenia cu cteva fraze apte s exprime semnificaia categoric pe care interlocutorul ar trebui s o atribuie interveniei. Astfel de fraze ar putea s se asemene
17

Ibidem, p. 176.

317 urmtoarelor: Dac am neles bine, Mi se pare, Poate intenionai s spunei. Dac dorim s ilustrm eficacitatea reformulrii n contientizarea credinciosului, este foarte potrivit imaginea lui Kinget. Potrivit acesteia, reformularea ar ndeplini aceeai funcie pe care o realizeaz punctarea bine inserat ntr-un fragment conclusiv, repetitiv, dezorganizat i haotic. Adeseori, expunerea realizat de cineva este confuz i inconcludent, dificil de reinut. Scurtele intervenii de reformulare constituie deci puncte de referin eseniale care orienteaz procesul de organizare i de reordonare. Reflectarea sentimentului. Tipurile de reformulare expuse pn acum privesc coninutule obiective ale comunicrii credinciosului i urmresc s stimuleze o contientizare de sine tot mai clar. nainte de a clarifica rolul pe care reflecia sentimentului l are n colocviul pastoral, este necesar s punctm accepiunea pe care dorim s o atribuim termenului sentiment cum este ea exprimat de Kinget.18 Noiunea de sentiment nu doar presupune experiene de natur emotiv sau afectiv, angoas, ruine, invidie, iubire, dorin, plcere, ur i altele. Se extinde la tot ceea ce relev unghiul de percepie personal, subiectiv, n mod particular al experienei care se refer la propriul eu. Inteniile, impresiile, credinele, atitudinile intr toate n noiunea de sentiment. Viceversa, noiunea de fapte se refer la elementele mai mult sau mai puin secundare, materiale sau sociale, care folosesc drept vehicul sau coninut sentimentul. Este vorba, deci, de a face s transpar dinamismele de fond ale comportamentului
18

Ibidem, p. 177.

318

individului. ntorcndu-ne la terminologia noastr, se poate zice c scopul pe care preotul i-l propune folosindu-se de reflecia sentimentului const n iluminarea fundalului comunicrii, astfel ca s permit subiectului s contientizeze dac exist elemente susceptibile de a fi integrate n figur, s le modifice i s le pun n eviden. Reflexul tinde s favorizeze evoluia figurii n sensul c tinde s o amplifice, s o diferenieze, s o corecteze. Putem ilustra aceste principii expunnd un dialog dintre un copil i tatl su.19 Copilul: - Toi colegii mei de coal au biciclet. Tatl: - Atunci eti tu singur cel care nu are o biciclet? - Da, doar eu. - Spune-mi un pic, nu-i place deloc faptul acesta, aa-i? - Nu, nu-mi place. - Eu neleg asta, nelegi Ionu? - i ei merg i fac ntreceri dup lecii i se distreaz att de bine, i apoi povestesc tot ceea ce au fcut i cum au fcut i ct de bine s-au distrat. - i asta nu-i deloc distractiv pentru tine. - Nu, i-mi spun: De ce tatl tu nu-i cumpr i ie o biciclet? - A, zic i asta? - Da. - Aaa... - Nu a putea s am o biciclet?
19

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 178.

319 O tiu, Ionu, copilaule, c tu ai vrea s ai o biciclet. i eu a vrea s ai. Dar n acest moment nu reuesc s i-o cumpr. Avem prea multe lucruri de rezolvat acum, lucruri de cumprat, lucruri de care avem nevoie i noi i tu. nelegi? Cnd interlocutorul contientizeaz c este vorba despre un sentiment foarte puternic este necesar s-l acceptm ndat i s-l formulm. Dac se face abstracie de acesta, alte sentimente se vor nate i n mod dificil se va mai controla din punct de vedere afectiv situaia.20 Exist o mare diferen ntre formularea verbal a unei reacii emotive i atitudinea afectiv profund care genereaz reacia. n timp ce subiectul expune situaia, se poate avea impresia c faptele i persoanele care sunt evocate prezint puine puncte comune ntre ei. Examinate mai n profunzime, se poate observa un nucleu de natur emoional n jurul cruia se rotete totul. Subiectul, n general, percepe, chiar dac confuz, aceast referin la un punct unic care se gsete n interiorul lui. La acest nucleu profund trebuie s ajung subiectul cu ajutorul preotului. Acesta este una din responsabilitile cele mai dificile ale preotului. Trebuie depit coninutul verbal exprimat de credincios pentru ca s se ajung la strile emotive i la motivaiile fundamentale. Cnd preotul este destul de sigur c-a ajuns la o stare de suflet interioar a credinciosului, se poate verifica pe sine cu fraze de sondaj de genul: Poate c avei impresia c sau s-i focalizeze atenia n mod explicit pe respectiva
20

Ibidem, p. 179

320

stare emotiv: mi pari nelinitit, nedecis, ostil, poate pentru c. A ajunge s recunoti o stare emotiv prezent n comportamentul propriu sau s nelegi raportul cauzal ntre emoie i aciune constituie o relevant cucerire n cunoaterea i stpnirea de sine. n acest mod, de fapt, se observ dinamismul vieii afective, care are o inciden determinant asupra percepiei subiective a evenimentelor cotidiene i deci elementul care d valoare i o anumit semnificaie faptelor trite. Componenta afectiv este cea care cluzete persoana uman n modul ei de a percepe, de a nelege, de a reaciona i a valoriza. Ea este cea care sensibilizeaz subiectul n anumite situaii i care creeaz n el tendina de a reaciona altcndva n acelai mod. Alte modaliti n sectorul metodologiei intr i situaii n faa crora preotul trebuie s ia poziie. Vor fi acum analizate cele care se ntlnesc cel mai frecvent n colocviile pastorale i vom da cteva indicaii practice pentru a le rezolva n mod pozitiv. a) Pauza. Momentele de linite sunt n mod general expresia suferinei interlocutorului. Preotul va putea s se gseasc n dificultate dac tolereaz momente de linite care constituie un simptom al propriei incapaciti de a anima colocviul pastoral. n acest caz, este uor ca el s-i comunice credinciosului propria ansie. Pauzele pot s constituie momente intense i fructuoase de evoluie cnd sunt expresia refleciei, a linitii interioare, a libertii, n determinarea ritmului colocviului.21
21

Ibidem, p. 180.

321 Preotul poate s introduc cu succes pauze cnd simte c nu are sigurana de a face intervenia adecvat sau cnd intuiete c credinciosul tie interpreta pozitiv linitea respectiv, sau cnd observ c interlocutorul nu este suficient de calm i dispus s-l asculte. Linitea are efecte diferite asupra credinciosului, n funcie de modul n care el o percepe. O poate interpreta i ca refuz sau ca echivalent al unei observaii critice cu care preotul vrea s-l fac s neleag c zice lucruri irelevante. Dac credinciosul triete o stare emotiv puternic, linitea preotului i faciliteaz o interogaie asupra propriilor sentimente. Pstorul va cuta s umple pauzele (referinduse la coninutul deja exprimat sau la strile de suflet prezente) numai n cazul n care percepe c linitea exterioar l conduce pe credincios la o nelinite interioar steril.22 Este evident c i credinciosul poate s introduc n colocviu pauze care pot avea diferite semnificaii. Linitea poate constitui expresia nevoii de a reflecta asupra a ceea ce a fost expus pn n acel moment sau asupra a ceea ce dorete s mai zic sau a dificultii fie opoziia de a continua, a nevoii de a elabora noi moduri de a percepe propria situaie etc. b) Plnsul. El trebuie considerat un mijloc de comunicare cum sunt i cuvntul sau linitea. Este uor ca preotul s se afle n dificultate n faa unei persoane care plnge. El greete dac se preface c nu-i d seama sau dac continu s vorbeasc schimbnd vorba sau dac ncearc s o consoleze demonstrndu-i simpatie. Unica atitudine acceptabil este aceea de a fi prezent printr-o stare empatic, manifestnd o disponibilitate linitit. Dac credinciosul este
22

Ibidem, p. 182.

322

cunoscut bine de preot, se poate recurge la o confruntare ntre plns (reacia emotiv) i realitate. c) Expunerea scris. Unii preoi sugereaz s fie aternute n scris impresiile i diferitele stri ale sufletului care se nasc de la un colocviu la altul. Aceast metod poate s reueasc s fie eficace n msura n care credinciosul ncearc s intre n sine nsui pentru a-i observa propriile reacii, ct i pentru c el ofer preotului posibilitatea de a cunoate anumite aspecte ale vieii credinciosului, care altuia rmne necunoscute. Exist ns pericolul de a transforma ntlnirile ntr-un studiu de caz sau de a aluneca n discuii teoretice. Frecvena i durata. Se pare c ritmul ideal al ntlnirilor trebuie s fie sptmnal. Aceast perioad este suficient pentru a nu favoriza n credincios tendina spre dependen i n acelai timp pentru a-l stimula s fie activ n procesul de clarificare a propriei situaii, oferindu-i-se totodat timp pentru a reflecta asupra problemelor expuse n ntlnire. Durata ntlnirii trebuie s fie ntre 35-60 minute, timp ce poate fi scurtat cu persoanele foarte tinere, sau cnd individul este nervos i nelinitit. Este important s se neleag mai nainte cu credinciosul privitor la timpul fiecrei ntlniri. Aceasta nu nseamn precizie cronometric, ntruct colocviul pastoral constituie un raport uman, nu o chestiune mecanic. Flexibilitatea n privina duratei ntlnirii este binevenit, durata acesteia fiind condiionat de nevoile concrete ale credinciosului. 23
23

Atmosfera nconjurtoare. Este necesar ca biroul unde are loc discuia s fie primitor i linitit. n general, se folosesc fotolii aezate ntr-un unghi de 60, astfel ca interlocutorul s poat fi uor ntlnit cu privirea, fr ns ca interlocutorii s fie constrni s se priveasc, ca n cazul n care fotoliile ar sta fa-n fa. Nu este convenabil nicidecum ca cei doi s stea la o mas amndoi, cci

323 Discreia. Credinciosul trebuie s poat conta cu absolut certitudine interioar pe secretul profesional al preotului. Acest secret trebuie meninut cu oricine are preotul de-a face. n cazul n care o a treia persoan este angajat n evenimentul expus de credincios, membri ai familiei, colaboratori, complici, sau cnd autoritile publice pretind s fie informate pentru a interveni ntr-un mod constructiv n situaie, preotul trebuie s fie extrem de rezervat. n astfel de cazuri, preotul trebuie s se pun mai nainte de acord cu interesatul, pentru a vedea n ce limite colaborarea sau comunicarea nu-l va deranja pe credincios. Exemple de colocviu pastoral24 1) ntlnirea are loc la casa persoanei interesate, la care preotul nu s-a mai dus de aproximativ 2 ani. n aceast familie s-a nscut recent un copil, dar prinii nu l-au botezat i nici nu s-au dus vreodat la casa parohial pentru a-i manifesta o astfel de intenie. Un consilier parohial s-a dus s fac o vizit la aceast familie. Tatl copilului i-a deschis i l-a ntmpinat cu aceste cuvinte: - A!?! Dumneavoastr... Este prima dat n via cnd vd pe cineva de-al bisericii n casa mea. Trebuie s recunosc c este frumoas asociaia voastr. De 2 ani locuiesc aici i nimeni nu s-a mai ngrijit de noi, dect atunci cnd venea ca s ne cear bani. Atunci reuii s m gsii ntotdeauna.
aceasta ar constitui o barier despritoare care mpiedic raportul firesc. Este ns indicat s existe msu n faa celor dou fotolii. Ibidem, p. 184 24 Traduse, preluate i adaptate dup Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 196-200.

324 -

3 Suntei dezamgii c ai vzut c Biserica nu v-a demonstrat interes personal, nici pentru dumneavoastr, nici pentru familia dumneavoastr i nu a venit deloc s v cerceteze dect atunci cnd cuta bani... Poate exagerez, uneori au venit s ne viziteze, dar tii, am trit attea dezamgiri din cauza Bisericii i, n mod special, cu preotul din vechea parohie, care m-a lsat singur n clipele de maxim dificultate. Pentru aceea nu sunt ntotdeauna obiectiv sau corect fa de Biseric. Deci vi se pare c din cauza unor situaii trite n trecut avei motiv de a fi indignat acum, dar gsii dificulti n a gsi modul corect de a aciona. Desigur, sunt mulumit c dumneavoastr suntei aici pentru c, sincer, nevasta mea i eu ne-am gndit s vorbim cu dumneavoastr referitor la botezul copilului nostru, pentru ca s tim ce se pretinde de la noi. Ce-mi putei zice referitor la aceasta? Da, este posibil i de dorit s-l botezai ct mai curnd.

*** 2. Este vorba despre un colocviu pastoral dintre doi tineri logodnici i preotul lor. Maria: - Printe paroh a vrea s v pun o ntrebare. Preotul: - Zicei-mi. Sunt pregtit s v ascult. Maria:

325 Ce este mai grav din punct de vedere teoretic, a nu respecta datoriile fa de statul propriu sau a avea raporturi conjugale cu un prieten? Preotul: - Este dificil s rspundem ntr-un cuvnt la o astfel de ntrebare. n amndou cazurile, dac este deplin libertate, este vorba de pcat. ntr-un caz neglijen, n altul, pcat mpotriva castitii. Maria: - De acord, dar care dintre ele este mai grav? S presupunem c un om trebuie s decid. Preotul: - tii bine c a pctui este o form de ndeprtare de Dumnezeu, de rnire a propriei noastre prietenii cu Dumnezeu. Stnd astfel lucrurile, nu are mult importan s tim care dintre cele dou ne ndeprteaz mai mult de Dumnezeu. Maria: - Dar este o problem care mi se pune n fiecare zi i nu tiu cum s rspund. Tocmai de aceea atept un sfat. Preotul: - N-a ti nici eu s rspund. Depinde de situaie i de circumstane. Dac vrei s vorbim mai pe ndelete despre aceasta, venii dup Sfnta Liturghie. Maria: - Forte bine, printe. Pot s vin mpreun cu logodnicul meu? Preotul: - Desigur. Venii cu el. Dup Liturghie, n birou: - Deci dumneavoastr avei dificulti.

326

3 Maria: - Da. - Dac am neles bine problema este aceasta: dac ar fi de ales ntre dou ipoteze este mai bine s renuni la propria datorie fa de stat sau s pctuieti mpotriva castitii? Maria: - Dar noi nu vrem s pctuim. Situaia noastr este dificil. Cum a putea s v-o descriu? Preotul: - V gsii deci ntro mare dificultate amndoi. Maria: - Da, suntem logodnici i nu putem s ne cstorim dect peste un oarecare numr de ani. Preotul: - i situaia v pune n dificultate. Maria: - Totul a mers foarte bine pn anul acesta. Logodnicul meu studia tiinele politice. Totul mergea foarte bine la munca lui. Acum, n schimb, nu mai reuete s studieze. Nu a mai promovat la cteva examene. Zice c i-ar fi necesar s aib relaii intime cu mine pentru a putea s munceasc i s nvee. Dar mama mea mi spune, dimpotriv, aproape tot timpul, c este nevoie s fim foarte prudeni pentru a avansa n acest plan i, i eu cred la fel Carol, care asculta atent, d semne de nervozitate: - Munca mea intelectual nu merge cum ar trebui pentru faptul c nu am nici un mijloc pentru a m elibera de tensiunea sexual. Parohul:

327 Pentru dumneavoastr pare o situaie foarte dificil. Carol: - Dar este o dilem fr soluie. Am vorbit cu aceasta i cu prietenii i cu unii medici i toi mi spun c trebuie s caut o oarecare satisfacie sexual. Parohul: - i atunci ce ai fcut? Carol: - A vrea s am relaii intime cu Maria, dar ea se opune, spunnd c este pcat. Maria: - Vreau s m pregtesc pentru nunt meninnd toat puritatea posibil i salvnd prietenia mea cu Dumnezeu. Cu toate acestea vd i pericolul de a-l pierde pe Carol pentru c l contrazic tot timpul. Parohul: - Deci n esen, avei amndoi dificulti, chiar dac diferite, i nu tii cum s le rezolvai. E adevrat? Carol: - Exact. Fr dubiu, a putea s frecventez o alt fat pentru a gsi aceast detensionare, dar ar fi o infidelitate fa de adevrata mea iubit, Maria. Parohul: - Este mai corect s rmi astfel fidel propriei logodnice. Dar n-ar fi mai simplu s anticipai, s grbii nunta? Carol: - Ar fi o lips de responsabilitate din partea mea. Nu a putea, n realitate, s garantez

328

traiul zilnic al soiei i al copiilor care vor veni, i prinii notri nu sunt deloc bogai Preotul: - Atunci, trebuie s gsii o soluie cretin la aceast problem, care s nu fie ns raporturile conjugale. Maria: - Desigur Deci, printe, ai putea s ne spunei cu mai mult precizie ce este de fcut n situaia noastr? n acest moment s-au clarificat multe lucruri ntre cei doi. Au ajuns s cear sfat de la cineva care le poate clarifica situaia cu competen i luciditate. Acum este momentul n care preotul poate s comunice celor doi mesajul evanghelic, s prezinte valorile morale autentice, s-i orienteze pe cei doi spre soluionarea problemei. A ajuta este actul de promovare ntr-o persoan a unei o schimbri constructive de comportament, astfel ca s aib loc o fortificare a dimensiunii afective a vieii credinciosului i de a oferi un control personal mai mare n activitile pe care credinciosul va trebui s le desfoare. Procesul de evoluie se fundamenteaz pe mai multe principii: 1. Persoana trebuie s devin contient att de resursele care exist n ea, ct i de carenele proprii. Astfel, se ajunge la nelegerea nevoilor de fond care devin astfel factori dinamici n realizarea de sine. 2. Un alt principiu fundamental al psihologiei umaniste este afirmarea valorilor. Doar n raport

329 cu acestea omul poate interpreta ntreaga existen. El trebuie s se raporteze permanent la valori, s-i organizeze comportamentul n funcie de acestea. Din punct de vedere operativ, Carkhuff sugereaz s pretindem de la noi nine i de la ceilali maximul pe care-l putem oferi, ncercnd s cretem constant exigenele. 3. Un alt principiu amintete c evoluia armonioas a persoanei umane pretinde s fie promovat dezvoltarea diferitelor funcii psihice umane: intelectuale, afective, sociale, morale. Orice nou achiziie intelectual trebuie s comporte o schimbare de comportament. Carkhuff consider c schimbarea de sine este ntotdeauna opera unei persoane, este nceput ntotdeauna de ea, iar instituiile i structurile au un rol secundar. Carkhuff demonstreaz o mare ncredere n resursele persoanei umane i n capacitatea persoanei umane de a iniia n sine un proces de transformare i de mbuntire. Atenia ce trebuie acordat interlocutorului Atenia const n primul rnd n nelegerea comportamentelor non-verbale ale credinciosului, pentru a nelege profund starea lui interioar. Observarea are n obiectiv ntreaga persoan a interlocutorului: aspectul fizic (modul de a se exprima i gesticula, grija pe care o are fa de propria nfiare), cel intelectual (interesul, precizia

330

i ordinea n expunere, promptitudinea de a nva), componenta afectiv (intensitatea sentimentelor, coerena acestora cu mimica facial i cu micrile corpului, libertatea de exprimare), modul de a instaura relaia interpersonal (este interesat, indiferent, dificil, ncreztor, posesiv etc.). Psihologia mai spune c nimeni nu poate s menin pe termen lung o stare de atenie nentrerupt, nici s neleag exhaustiv tot ceea ce se ntmpl. Pentru a observa comportamentul unei persoane, preotul trebuie s-i menin o stare de atenie vie, dar nu crispat, pentru ca s nu-i scape elementele cele mai semnificative. Aceast atenie a preotului poate fi asemnat cu lectura pe care radarul o face n cmpul su de aciune: aparatul semnaleaz doar obiectele sau fenomenele alarmante.25 Ascultarea Ascultarea presupune s-i aminteti ct mai fidel posibil ceea ce altul a povestit, reinnd ct mai multe amnunte din ceea ce a povestit. A nu reine multe elemente de amnunt este dovada lipsei de atenie sau a sczutului interes pentru interlocutor sau pentru coninutul expunerii sale. Preotul poate s-i perfecioneze capacitatea de a asculta urmnd urmtoarele indicaii practice: - s verifice constant impresia fcut la prima ntlnire, confruntnd-o cu datele care reies din expunerea ulterioar;

25

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 186.

331 s urmreasc expunerea credinciosului folosindu-se de o gril de interpretare compus din cteva variabile situaionale, care exprim principalele modaliti ale oricrui eveniment existenial. Aceste variabile se pot exprima prin termenii: cine, ce, unde, cnd, cum, de ce; - s evite orice prejudecat sau reacie care s-ar nate spontan fa de credinciosul din faa lui, n urma a ceea ce aude de la el, pentru a putea s neleag ceea ce i se comunic; - s-i aminteasc n special tonul vocii, expresia chipului, ncrctura sentimental a cuvintelor. Credinciosul, simindu-se primit cu buntate i ascultat cu atenie i interes sincer, are experiena concret de a se simi demn de consideraie i va fi interesat s continue colocviul i stimulat s-i depeasc dificultile. Preotul trebuie, de asemenea, s-l stimuleze pe credincios s-i exploreze propria lume interioar. Dup ce a ascultat anumite aspecte ale situaiei, preotul crede c tie deja destul pentru a o nelege deplin, pentru a dicta cteva sfaturi. Este o iluzie grosolan, n care cade cel care neglijeaz dou principii elementare, din pcate n general ignorate: 1. Interpretarea i semnificaia unei situaii existeniale este determinat de percepia pe care o are despre aceasta individul n cauz; el este expertul n cauza proprie; doar el deci ne-o poate comunica; 2. Sfaturile inspirate din nelepciunea preotului i datele care nu se sintonizeaz profund cu planul perceptiv i afectiv al -

332

credinciosului risc s se reduc la o pur proiecie a lumii subiective a preotului. Pentru a intra n comunicare cu o persoan este necesar s rspundem la orice interogativ sau dificultate pe care aceasta o pune. Este potrivit s ncepem rspunznd doar la coninutul a ceea ce persoana respectiv comunic, evitnd orice interpretare, comentariu sau judecat, orice tentativ de a ghici ceea ce nu a fost spus. Ulterior, poate rspunde la sentimentele prezente n credincios n timp ce acesta vorbete. n sfrit, preotul va ncerca s rspund att la coninut ct i la sentiment, punndu-le n relaie ntre ele. Vom analiza aceste trei momente: Rspunsul la coninut Acest tip de intervenie const n surprinderea coninutului a ceea ce o persoan a comunicat i n reformularea acestui coninut prin expresii i fraze echivalente. Aceast reformulare trebuie fcut avnd harisma participrii i intuind punctele cheie ale comunicrii, fr a-i aduga nici intuiii, nici comentarii. n primele intervenii, n general, nu se rspunde la strile de suflet ale interlocutorului. Pentru a facilita acest rspuns se pot folosi formule de tipul: mi spui deci c; Spui c.26 Rspunsul la sentimente Rspunsul la starea afectiv a persoanei este perceput ca o participare profund a preotului la viaa individului, intensificnd deci relaia, favoriznd empatia i potenialul de ncredere i de dispoziie spre implicare concret. Valoarea acestui tip de rspuns const n abilitatea n a identifica
26

Ibidem, p. 187.

333 sentimentele specifice pe care persoana le triete n acele momente i n a le comunica interlocutorului pentru ca acesta s le poat verifica i recunoate precizia. Rspunsul att la sentimente, ct i la coninut Prin acest rspuns, preotul comunic credinciosului nodul cauzal pe care l-a identificat n timpul colocviului, dintre situaia obiectiv (coninut) i reacia emotiv (sentiment). Astfel, preotul ajut credinciosul s devin contient de motivul care st la baza strii sale de suflet. Aceasta d o semnificaie raional sentimentelor, persoana reuind s neleag cu claritate propriile reacii, s le nfrunte, s mprtie angoasa. Credinciosul se va simi astfel ncurajat s se auto-exploreze tot mai mult, facilitnd astfel procesul de depire a dificultilor.27

27

Ibidem, p. 188.

334

V. URBANITATEA: DIMENSIUNE A LUMII NOASTRE 1. Dizolvarea progresiv a ruralului i hegemonia culturii de mas
a) Ontologia urbanitii: anonimat, mobilitate, pragmatism i profanitate Dou imagini simbolice deosebit de sugestive pentru urbanitate ar fi platoul de control (1) cheia de control a comunicaiilor dintr-un ora care pune n legtur locuitorii unui ora prin intermediul modernei magii a electronicii i ncrucirile strzilor (2) imagine a mobilitii simultane n mai multe direcii diferite. Aceste simboluri sugereaz marile anse precum i marile limite impuse omului, ilustrnd dou dintre componentele caracteristice ale fizionomiei sociale a oraului contemporan: anonimatul i mobilitatea. Interpretnd aceast situaie, muli consider c existena omului urban a fost golit i srcit prin crudul anonimat i prin continua mobilitate a vieii din marile orae. Omul urban a fost descris de ctre detractorii si ca fiind fr chip i fr personalitate, permanent ntr-o goan nainte i napoi, fr a avea timp s cultive relaii profunde i valori durabile. Aceste dou epitete au ns i aspecte pozitive: att anonimatul, ct i mobilitatea contribuie la susinerea vieii umane n marile orae pentru c

335 sunt moduri indispensabile de existen n mediul urban.

1) Anonimatul E uno dei vantaggi del nostro mondo quello di poter odiare ed esser odiati, senza conoscersi. (Este unul din avantajele lumii noastre acela de a putea ur i de a fi uri fr a se cunoate) Manzoni

Omul modern a ajuns s fie o cifr fr chip, este unul de mas, fr fizionomie, redus la un numr (lucru absolut valabil i n cazul registrelor parohiale, unde din cauza numrului mare de credincioi aparintori unei parohii, preotul nu cunoate chipuri, ci doar nume i adrese). Pierderea identitii i dispariia personalitii sunt termenii care reuesc s surprind foarte loial mecanismele urbanitii. Putem observa o anumit fric de anonimat prezent n anumite analize teologice ale urbanitii. Trebuie s subliniem ns c anonimatul urban prezint nite avantaje nete fa de individualitatea rural. Fr anonimat, viaa ntr-un ora nu ar putea fi uman, anonimatul constituind sub anumite puncte de vedere, un fenomen eliberator, iar nicidecum unul amenintor: pentru multe persoane el constituie ansa libertii, n contrast cu sclavagismul la o lege constrngtoare, la nite convenii anacronice sau la o tradiie nvechit ce dominau mentalitatea omului rural. Astfel, anonimatul vieii din ora contribuie la protejarea intimitii, care este esenial pentru viaa omului.1
1

Vom vedea, de asemenea, cum anonimatul poate s fie interpretat din punct de vedere teologic i ca o Evanghelie

336

Omul urban st la un imens i complicat panou de control. El este un homo symbolicus, omul comunicator, iar oraul este o imens reea compact de comunicaii. O ntreag lume de comunicare este la ndemna sa. Spaiul urban contemporan reprezint o ingenioas posibilitate de a lrgi enorm sfera comunicrii umane i de a amplifica sfera opiunilor individuale. Astfel, urbanizarea contribuie la mrirea coeficientului de libertate a omului. Acest lucru este evident dac ne gndim, de exemplu, la cinema, teatru, restaurante, canale T.V., pres etc. Omul urban este liber s aleag ntr-o ampl sfer de alternative. Libertatea pretinde ns i o disciplin. Disponibilitatea unei att de vaste game de posibiliti pretinde o adaptare a conduitei omului urban; el trebuie s exercite mult mai frecvent opiunea, alegerea, iar alegerea nseamn ntotdeauna o excludere (exemplu: n cazul n care dintre 50 de restaurante se alege unul, nseamn c s-a fcut o decizie contient de a respinge alte 49). n planul relaiilor personale aceast selectivitate devine mai exigent. Omul urban are o mai ampl varietate de contacte dect semenul su rural; poate alege ns ca prieteni apropiai doar un numr limitat de persoane. n consecin, este obligat de condiii s aib relaii impersonale cu majoritatea persoanelor cu care vine n contact, cu scopul precis de a selecta din total doar anumite prietenii pentru a le cultiva i alimenta. Omul urban trebuie s fac o distincie foarte clar ntre viaa sa privat i relaiile publice. Din moment ce el este dependent de o reea att de
contrar Legii (n sensul veterotestamentar, criticat de Sfntul Apostol Pavel), cfr. Harvey Cox, La citta secolare. La morte di Dio nella tecnopoli: la Bibbia nella civilta industriale, ed. Vallecchi, Firenze, 1968, p. 40.

337 complex de servicii pentru a se menine n existen ntr-un ora mare i modern, majoritatea raporturilor sale vor trebui s fie publice i vor fi dup cum sociologii numesc de natur funcional (deci secundare). n majoritatea cazurilor el va avea de-a face cu persoane despre care nu va putea s-i permit s-i cunoasc ca indivizi, ci cu care trebuie s trateze n limitele serviciilor pe care el trebuie s le fac lor sau s-i fie fcute lui de ctre ei. Acest lucru este esenial pentru viaa urban. Viaa urban pretinde ca noi s tratm majoritatea persoanelor pe care le ntlnim ca persoane, desigur, nu ca lucruri, dar nu ca intimi. Aceasta produce acea specie de imunizare mpotriva ntlnirilor personale.2 Aceast imunizare se manifest ntr-o manier de aa natur c cei care nu sunt familiarizai cu dinamica vieii urbane consider relaiile interumane urbane reci, caracterizate de indiferen. ntr-o societate tradiional, rural, nu se vorbea aproape niciodat de posta, de agentul de asigurri, de casieri, ci respectiv de Mioara, Veronica, Floarea etc. Toate raporturile de afaceri
2

Iat cum explic Louis Wirth acest fapt: Este cunoscut faptul c locuitorii oraelor se ntlnesc ntre ei n probleme extrem de sectoriale. Ei depind, fr dubiu, pentru satisfacerea nevoilor lor vitale, de un numr de persoane mult mai mare dect semenii lor, locuitori ai satelor, i astfel frecventeaz un numr mai mare de grupuri organizate, dar depind mult mai puin de persoane particulare, iar dependena lor de alii se limiteaz la un aspect extrem de fracionat din sfera altuia de activitate. Aceasta este, de fapt, ceea ce se intenioneaz atunci cnd se zice c marile orae sunt caracterizate de contacte interpersonale secundare, iar nu primare. Contactele dintre persoane n orae pot s fie sporadice i interesate, dar aceasta nu impune ca ele s fie impersonale, superficiale, fugare i sectoriale, cfr. Louis Wirth, Urbanism as a Way of Life, apud Harvey Cox, La citta secolare, ed. Vallechi, Firenze, 1968.

338

ale familiei erau inserate ntr-o mai ampl i mai inclusiv reea de prietenie i rudenie cu aceleai persoane. Acestea nu erau niciodat anonime; de fapt, vnztorul sau muncitorul de ocazie (din afara satului) era privit cu suspiciune pentru c nu era cunoscut, nu se tia de unde vine, cine i erau prinii i familia sa. A merge la magazin, la gar sau la pot nsemna de fapt s faci o vizit social, nu doar s te limitezi la nite contacte funcionale, limitate, sectoriale (precum n lumea orenilor).3 n interpretarea anonimatului urban, teologia nu trebuie nicidecum s confunde un etos pre-urban cu conceptul cretin de koinonia. Este vorba de dou lucruri diferite. O strategie pastoral greit este aceea n care preotul dorete4 s
3

Lucrul important este c raporturile mele cu impiegaii de la Banc sau cu mecanicii de la Reparaii auto nu sunt deloc mai puin umane sau mai puin autentice pentru simplul motiv c att eu, ct i el preferm s le pstrm anonime. Este aici poate punctul unde analiza teologic a urbanitii a fost unilateral. Muli teologi s-au ridicat mpotriva despersonalizrii vieii urbane, fundamentndu-se adeseori pe o interpretare parialist a filosofiei lui Martin Buber privitor la relaiile eu-tu. Buber nu a pretins ns niciodat c toate relaiile noastre trebuie s fie profunde. El tia c aceast experien de adncime era foarte bogat, dar i foarte rar. Menionm aici volumul lui Martin Buber, Racconti Chassidici. I dieci gradini della saggezza, ed. Red, Venezia, 1997. 4 O recent experien a unui preot de ora ntr-un sector al parohiei sale unde acesta i planificase s organizeze grupuri cu preocupri religioase, ilustreaz uneori nejustificata importan atribuit relaiilor eu-tu care a caracterizat teologia modern. Iniiativa preotului i-a permis acestuia s observe c o familie venit din deprtare i mutat ntr-un apartament din parohia sa nu era deloc nsetat de relaii, membrii acesteia nesimindu-se deloc singuri. Ca urmare, ei nu doreau s-i ntlneasc vecinii pentru raporturi sociale: nu manifestau nici un interes pentru a forma grupuri religioase sau vreo comunitate.

339 cultive o form de convieuire uman rural ntr-un mediu urban, tocmai pentru nite oameni a cror motiv al mutrii n apartamente de bloc era acela de a fugi de raporturile impuse lor de lipsa de anonimat specific satelor.
2) Mobilitatea Melior est vicinus iuxta quam frater procul. (Mai bun e un prieten aproape de tine dect un frate care locuiete departe.)

Tendinele societii moderne sunt orientate spre o mobilitate accelerat. La nceputul epocii moderne, tehnologia a nchis cu brutalitate atelierul cizmarului i al pielarului i a deschis laboratoarele electronice. Industrializarea nu doar a atras lumea de la fermele rurale la ora, ci a invadat chiar fermele, transformndu-le n fabrici de produse alimentare i determinnd diminuarea continu a minii de munc. Definitorie pentru ora este micarea de mas. Oamenii migreaz nu doar de la un ora la altul, ci migreaz n interiorul aceluiai ora, n cutarea unor
Mai nti, pstorul a deplorat aceast patologie social i psihologie bolnav, dar mai apoi recunoscu c ceea ce familia a fcut nu era altceva dect o tehnic de supravieuire. Rezistena lor mpotriva ncercrilor de a-i supune la raporturi strnse, chiar intime cu vecinii de apartament i de cartier nu era deloc nejustificat. Din propria lor experien, aceast familie tia c prea mult intimitate nate ura, aa c preferau s pstreze distanele fa de nite vecini care se puteau transforma repede n dumani, dect s lege nite prietenii fragile. De fapt, fiecare persoan care dorete s-i construiasc i s-i protejeze o relaie realmente uman cu cei din jurul su trebuie s stpneasc o anumit abilitate n a identifica persoanele cu care s lege o relaie strns i persoanele fa de care cel mai bine este s pstrezi distanele, pentru a salva o anumit relaie de armonie.

340

condiii mai conveniente. Naveta dus-ntors spre locul de munc constituie o mic migraie cotidian. Muli consider mobilitatea vieii moderne ca un lucru foarte negativ, existnd o ntreag literatur de protest fa de aceasta, deplornd ritmul frenetic al vieii moderne i diminuarea valorilor spirituale care se consider c acompaniaz pierderea schemelor culturale sedentare. Tema lipsei de rdcini i a alienrii apar continuu n literatura contemporan.5 Poate, oare, omul contemporan s cltoreasc fr a se rtci i s se mite fr s vagabondeze? Muli scriitori americani tind s celebreze, iar nu s denigreze mobilitatea, poate i pentru faptul c americanii au fost dintotdeauna un popor nomad: au fost nevoii s fie aa dintru nceput, pentru a sosi n America. Cu excepia negrilor, toi americanii sunt urmaii unor oameni care au prsit n mod voluntar propria ar i propria cas, n cutarea unei viei mai bune. Aceia care migreaz cu uurin sunt, n general, tolerani fa de perspectivele noi i fa de ideile inedite. Doarece au fost deja protagonitii unei mari schimbri, nu mai sunt reticeni n a lua n considerare posibilitatea altora. Metropola modern este un sistem de strzi normale, subterane i aeriene care leag oraele ntre ele i diferitele pri ale oraului. Exist i un sistem de
5

Cei mai mari romanieri ai secolului nostru au preferat s creeze eroi care acioneaz departe, n mijlocul strinilor: Ulise al lui James Joyse, Iosif al lui Thomas Mann. Albert Kamus i Andre Gide au tratat teme similare. Continuu apare imaginea omului ca un cltor tulburat i fr cas. Problema, oricum este aceasta: este realmente necesar ca s fie nfierat ca o pacoste mobilitatea omului contemporan?, cfr. Harvey Cox, La forma della citta secolare, n La morte di Dio nella tecnopoli: la bibbia nella civilta industriale, Vallechi, Firenze, 1968, p. 46.

341 transporturi verticale. Locuitorii marilor orae sunt deci ntr-o micare continu i se pare c aceast mobilitate crete odat cu trecerea timpului. Putem distinge dou tipuri de mobilitate: geografic i ocupaional. La acestea mai putem aduga i o mobilitate privitoare la condiia social. Mobilitatea este strict legat de mutaiile sociale: de aceea, protectorii situaiei existente status quo au fost ntotdeauna adversari ai mobilitii i continu s fie coereni n opiunea lor. Ei contientizeaz faptul c mutaiile din diferitele sfere ale vieii rezidena i munca vor conduce la alte tipuri de mutaii, ei sunt mpotriva mutaiilor.6 lagrul de dup primul rzboi mondial: Cum vei face s-i reinei n fabric de vreme ce au vzut Parisul? ilustreaz relaia dintre mobilitate, urbanizare i mutaii sociale. Cei care au fost atrai n orbita vieii urbane demolatoare a tradiiilor nu vor mai fi niciodat aceiai. Ei vor ti c lucrurile vor putea fi i se pot face i ntr-un alt fel; nu vor mai trebui niciodat s accepte ferma la care lucrau ca pe un dat decisiv, i aceasta este de fapt flacra revoluiei. Astfel s-a nscut indispensabilul denun social, care a avut drept rezultat revoluionarea drepturilor civile.
6

Conservatorii din cetatea (polis) Atena aveau motive s se opun construciei unui port la Pireu. Ei tiau c odat amestecate produsele lor cu cele ale altora, va sosi i lume strin, care va purta cu ea idei strine. O opoziie violent la construirea liniei ferate a fost exprimat de lorzii puterii de atunci din Anglia (sec. XIX) nu, desigur, pentru c liniile ferate ar fi murdare i zgomotoase, ci pentru c cei mai umili locuitori ai satelor ar fi putut cltori spre orae i astfel, nu mai puteau fi mpiedicai a intra n contact cu influenele strine, din moment ce puteau s se mite fr ndtinatele controale sociale. Mai mult dect att, ar fi ntlnit persoane care nu ar mai fi auzit niciodat de stpnii lor btinai, ar fi vzut ara dintr-o alt perspectiv i ar fi putut pierde orice respect pentru autoritatea tradiional, Ibidem, p. 51.

342

Mobilitatea geografic declaneaz ntotdeauna mobilitatea social i ocupaional. Cei care sunt n micare n sens spaial, sunt, de obicei, n micare i din punct de vedere intelectual, financiar i psihologic. Toate acestea constituie, desigur, o ameninare pentru cei care dein poziii de putere i de influen ntr-o societate. Lumea simpl i de jos este aceea care are de ctigat de pe urma unei societi mobile. Drept consecin, nu este dificil s descoperim prejudeci de clas n spatele obieciilor care au fost aduse mpotriva mobilitii. Trebuie s mai observm c mobilitatea distruge religia tradiional i relativizeaz autoritatea unei confesiuni. Ea separ lumea de locurile de cult tradiionale i o amestec cu oameni care au alte diviniti sau alte moduri de a se nchina aceleiai diviniti. Fr a subestima pericolele pe care le presupune i problemele pe care le creeaz, mobilitatea, privit dintr-o perspectiv biblic, poate fi considerat i sub aspect pozitiv. ntreaga concepie ebraic despre Dumnezeu s-a format n contextul social al unui popor nomad, fr patrie. Doar pentru perioade extrem de scurte poporul evreu a avut, realmente, o ar proprie, dar acele perioade sunt considerate ca fiind cele mai puin creative din ntreaga sa existen ca popor.7
7

Experiena fugii n Egipt, cltoria prin deert, btliile din Canaan, reprezint evenimentele fundamentale pe care s-a fundamentat credina israelit. Cei mai mari profei, Ieremia i Pseudo-Isaia, i-au desfurat activitatea fie n timpul n care sigurana patriei lor era pus n pericol, fie n exil politic. Nivelul intuiiei profetice n Israel, dup ce ei s-au ntors la vechile locuine, sub Ezdra i Neemia, a deczut permanent. De fapt universalismul care s-a manifestat n special n exil a fost aproape complet pierdut din vedere n timpul perioadei ntoarcerii din Babilon. Deci, n concluzie, se pare c evreii i-au ndeplinit vocaia lor proprie mai bine cnd migrau fr patrie prin lume, dect ulterior. Iahve apare

343 Sfnta Scriptur nu invit omul s renune la mobilitate, ci s mearg n locul pe care Eu i-l voi arta. n plus de aceasta, omul mobil poate s asculte cu mai mult nelegere mesajul privitor la un Om care s-a nscut ntr-o cltorie, a petrecut primii ai de via n exil, a fost persecutat n propria ar i declara c nu are un loc unde s-i plece capul. Noi nine suntem, potrivit tradiiei cretine ortodoxe, pelerini pe acest pmnt. Cu alte cuvinte, mobilitatea nu garanteaz mntuirea, dar nu constituie nici un obstacol n calea credinei. 3) Pragmatism i profanitate Oamenii nu se ntristeaz cnd sunt lipsii de bunuri pe care nu le-au cunoscut, ci cnd li se iau acele bunuri cu care s-au deprins. Thucydides
ca un Dumnezeu al istoriei i al timpului, fr o localizare spaial, era un nomad, n timp ce idolii locali din Canaan erau diviniti imobile. Un anume tip de Baal pretindea respectul evreilor doar pentru faptul c ei se situau n teritoriul lui de jurisdicie. Baalii erau zeii unui popor sedentar, care era nencreztor n orice fel de schimbare sau mutare. Iahve nu era Dumnezeul unui loc. El nu doar se mica mpreun cu poporul su, dar i l preceda. Dac concepia despre Iahve ca Dumnezeu nomad, ne-rezidenial, a fi fost continuu ameninat de sincretismul lui Baal canaanitul, pn la urm acesta va depi proba: prin Deutero-Isaia, se va stabili clar c nici mcar stnca Sionului din Ierusalim nu putea s emit nici o pretenie asupra Dumnezeului Cerului. Aceasta a fost o victorie decisiv pentru credina israelit, deoarece caracterul istoric al concepiei ebraice despre via depinde de energicul refuz al lui Iahve de a fi un Dumnezeu terestru, al oamenilor care se ataeaz de cas fcut de mini omeneti. De-spaializarea divinitii merge mn n mn cu apariia unui Dumnezeu activ n evenimentele istorice. Credina iudaic este una profund istoric, iar nu spaial, Ibidem, p. 57.

344

Putem vorbi i de un stil de via urban, adic de un mod de via (care dezvluie imaginea despre sine a societii) prin care o societate i organizeaz valorile i ideile dup care se cluzete: pragmatism i profanitate. Prin pragmatism nelegem interesul obsesiv al omului urban pentru problema: Va funciona? Omul urban nu mai este fascinat de mister i este puin interesat de orice lucru care pare s nu se preteze la o aplicabilitate concret, care nu cade sub incidena strict a inteligenei umane. El judec ideile pe baza rezultatelor pe care ele le ajung n practic. Lumea i universul nu mai este perceput ca un sistem metafizic unitar, ci ca o succesiune de probleme i de proiecte conexionate, aflate ntr-o ampl reea. Prin profanitate nelegem orizontul integral terestru al omului urban, dispariia din atenia sa a oricrei realiti supraomeneti care s-i determine viaa. Prin profan nu nelegem c omul urban ar fi sacrileg, ci doar c este puin religios. El nu concepe aceast lume n funcie de o alt lume, ci prin raportarea acesteia la ea nsi. Consider c fiecare semnificaie care se poate da lumii trebuie s-i aib originea n lume, iar nu dincolo de ea. La prima vedere, contradicia dintre stilul de via urban i credina cretin tradiional este evident. Dac-l acceptm astfel pe om, se pare c sabotm piatra de fundament a ntregului edificiu religios cretin. Dac omul urban nu se mai intereseaz de misterul ultim al vieii, ci doar de soluia pragmatic a problemelor lui, cum i se va putea vorbi n mod eficace despre Dumnezeu? Dac el, n profanitatea sa, descinznd de la semnificaia supra-istoric, privete la istoria uman ca la izvorul

345 valorilor i a scopurilor sale, cum mai poate s neleag rostul religiei? Nu ar trebui ca teologii, nainte de toate, s elibereze omul modern de pragmatismul i de profanitatea lui, i doar dup aceea, s-i prezinte adevrul de dincolo? Se pare c nu. Orice efort n vederea dezurbanizrii omului modern pentru a-l dezva de pragmatism i de profanitate constituie o eroare de tactic. Ar nsemna c un om trebuie s devin religios mai nainte de a i se putea vesti Evanghelia. Dietrich Bonhoeffer a fost teologul care a respins ferm aceast poziie eronat (i care a evideniat c aceasta prezenta o surprinztoare paralel cu ideea de mult timp abandonat c trebuie mai nti s devii un iudeu circumscris pentru a deveni ulterior cretin). Pragmatismul i profanitatea, anonimatul i mobilitatea constituie, nu obstacolele, ci cile de acces la omul modern. Tocmai pragmatismul i profanitatea sa l fac pe omul urban capabil a discerne anumite elemente din Evanghelie care au rmas mai puin aprofundate de ctre religioii si strmoi. Omul urban este pragmatic, n sensul c el se ocup de lucruri practice i se intereseaz de efectiva aplicare a unor idei n practica concret. Manifest puin interes pentru chestiunile metafizice pentru c religia s-a ocupat ntr-o att de mare msur de aceste lucruri n alte epoci istorice, nct le-a epuizat potenialul de fascinaie. Pragmatismul nseamn deci spirit practic i interes special pentru ideile aplicabile n practic. A spune c omul urban este pragmatic nseamn a afirma c el este un fel de ascet modern: se supune la o anumit disciplin pentru a se elibera de lucrurile considerate mai puin semnificative,

346

nfrunt problemele detandu-le de consideraiile irelevante, folosindu-se de contribuiile diferiilor specialiti i pregtindu-se cu anticipaie s rezolve o nou serie de probleme n momentul n care prima serie este deja rezolvat. Viaa, pentru el, este o serie de probleme, iar nu un insondabil mister. El pune ntre paranteze lucrurile care nu pot s fie tratate i le nfrunt pe acelea care se pot rezolva: pierde puin timp pentru a se gndi la chestiunile ultime i religioase, i poate s triasc linitit cu soluii provizorii la interogaiile eseniale ale vieii. Deci, el concepe lumea nu ca pe o enigm tremenda ci ca pe o serie de proiecte complexe i interdependente care pretind pentru aplicare o competen specific; nu-i pune probleme religioase pentru c este convins c poate gestiona aceast lume fr ele. n domeniul teologiei secularizrii, van Peursen a fost interesat de raportul dintre tipuri diferite de societate i moduri diferite de a concepe realitatea. Muli afirm c noi astzi ne aflm, ntr-o perioad de tranziie, de la ceea ce putem numi era ontologic, la aa numita er funcional din istoria uman. Era ontologic, la rndul ei, a substituit-o pe cea anterioar ei, chemat mitic.8
8

n perioada mitului, lumea era de fapt un spaiu sociomitologic. n aceast perioad subiectul uman se confunda cu un obiect ntr-o lume cu precdere magic. n perioada ontologiei, omul s-a eliberat de teroarea magiei; zeii s-au retras ntr-un adpost supra-celest i au lsat lumea omului: sacrul sa separat de profan. S-a nscut astfel un interes pentru natura lucrurilor. Obiectele au nceput s fie treptat, treptat organizate ntr-o ierarhie, un mare lan al fiinei. Lucrurile au fost vzute ca esene, avnd un fel de fiin substanial. S-a asistat astfel la naterea gndirii ontologice al crei specific este devenirea substanialist, adic izolarea substanelor, tratarea lucrurilor n ele nsele, cfr. Harvey Cox, La forma della citta secolare, n La morte di Dio nella tecnopoli: la

347 ntr-o lume secularizat, nu mai exist o form ontologic de gndire, preocupat de eventuala existen a fiinelor superioare, metafizice. Lumea noastr s-a eliberat de toate aceste entiti supranaturale, percepute ca ireale. Doar ceea ce este n mod clar i direct legat de noi este considerat i perceput ca real. Lucrurile nu mai exist n sine; nu mai exist substane, ci totul exist numai n msura n care este util pentru noi. Substantivele erei ontologice devin verbe n era funcional. Dac n era ontologic conta ce este un lucru, n era funcional conteaz numai i numai cum este acel ceva i cum funcioneaz.9 Problema este n ce msur concepia pragmatico-funcional despre adevr contrazice tradiia biblic despre adevr. Evreii nu aveau nici un fel de dispoziie interioar spre ontologie. ntrebat despre Iahve al Vechiului Testament, un evreu nu ar fi rspuns nicidecum n categorii metafizice precum omnitiin, omniprezen etc. ci ar fi explicat interlocutorului su ceea ce Iahve a fcut: l-a scos din pmntul robiei. Aceasta este o manier funcional de a concepe realitatea. n plus de aceasta, faptul c pragmatistul trateaz problemele una cte una, rnd pe rnd, demonstreaz credina sa ntr-o anumit ordine a lucrurilor. Viceversa n schimb, este un semn al incredulitii, faptul c omul erei ontologice trebuia totdeauna s pun n relaie fiecare fragment cu ntregul edificiu. Pericolul care pndete gndirea funcional este ca ea s se reduc la un operaionism, atunci cnd, dup ce a izolat aspecte speciale ale unui
bibbia nella civilta industriale, Vallechi, Firenze, 1968, p. 65. 9 A se vedea n prezentul volum capitolul de antropologie filosofic.

348

fenomen pentru a-l face obiectul unei atenii speciale, uit c exist i alte aspecte. Este ceea ce se ntmpl atunci cnd, din motive de utilitate, ne limitm s examinm doar un aspect al unui lucru, i apoi decidem cu superficialitate c acolo nici nu exist altceva. De aceeai aberaie trebuie s ne pzim ntr-o societate n care se judec orice lucru n termeni de utilitate. Dovada este tocmai faptul c n lumea noastr, n momentul n care ntrebm despre cineva cine este, ni se rspunde spunndu-ni-se c este un preot, sau un inginer etc. Identitatea unei persoane este definit de profesia, sa, de utilitatea sa. n plus de aceasta, a spune azi despre un om c este inutil constituie o extrem de grav insult ce i se poate aduce. Utilitatea, precum i pragmatismul nu trebuie nicidecum s degenereze ntr-o concepie limitat, parial despre lume. A elimina frumuseea artistic, poezia, pentru c apar ca inutile, este un pericol teribil.10 Marele pericol const n a restrnge ntr-o manier extremist ideea de utilitate, i deci de valoare, la scopurile i programele pe care propriul grup de apartenen le consider importante, n a refuza s lrgeti i s aprofundezi sfera scopurilor umane semnificative att ct s includ i pe cele din afara orbitei propriului grup sau ale propriei naiuni.
10

Hitler dorea s-i elimine pe toi evreii, handicapaii fizic i bolnavii retardai psihic, pentru c nu puteau aduce nici o contribuie la construcia celui de-al treilea Reich. De asemenea, persoanele care sunt nrobite utopismului tehnologic tind s denigreze arta i muzica abstract, ca privat de valoare, ntruct nu au nici o utilitate. Studenii cu o rigid orientare a carierei evit orice hobby sau recreaie care nu d o contribuie concret evoluiei lor profesionale, cfr. Harvey Cox, La forma della citta secolare, n La morte di Dio nella tecnopoli: la bibbia nella civilta industriale, Vallechi, Firenze, 1968, p. 81.

349 b) Contextul pastoral urban contemporan din Romnia i n Romnia, din cauza mutaiilor socioeconomice provocate de extinderea zonelor comerciale i industriale, aglomeraiile urbane s-au dezvoltat continuu n detrimentul localitilor rurale. Jumtate din populaia lumii triete azi concentrat n marile capitale i orae (mega-cities). Spectrul religiilor, al confesiunilor cretine i al culturilor dintr-un ora mare a devenit indescifrabil (n America Latin de exemplu muli vorbesc de o real revoluie religioas). Preul urbanizrii forate a unor localiti din Romnia a fost extrem de ridicat, att pe termen scurt, ct i pe termen mai ndelungat: degradarea satelor, dispariia vechilor cartiere populare din orae.11 Mutaiile din viaa i practica religioas din mediul urban au fost multiple i imprevizibile. Ele au fost determinate nu doar de condiiile economice, sociale, politice (de exemplu, scderea pronunat a nivelului de trai, creterea omajului), ci i de noua nelegere a religiei ca opiune individual chestiune privat, bagaj intelectual neutru din punct de vedere religios. Din aceast cauz, profilul parohiei urbane are trsturi diferite, comportnd tendine dispersate, greu de integrat. Mutaii cu caracter instituional-eclezial Aceste mutaii privesc apartenena credincioilor la o anumit parohie teritorial. n contextul marilor orae (de exemplu, cartierele periferice i chiar centrale din marile orae) principiul
11

Modernizarea superficial a vechilor construcii, distrugerea i deplasarea unor biserici i monumente de cultur i civilizaie cretin etc.

350

teritorialitii n formarea parohiilor n urma urbanizrii galopante a fost, n mod neintenionat, relativizat. n perimetrul istoric vechi, central al oraelor, acest tip de parohie (teritorial) a devenit impropriu. De aceea, ncadrarea ntr-un spaiu tipologic parohia i ataamentul fa de biserica ascuns printre blocuri a trecut, pentru credincioi, pe un plan secundar. Credincioii dintr-o zon au ajuns s fac referin la parohia lor doar n anumite ocazii publice sau cu prilejul unor servicii religioase colective. Parohia urban teritorial i-a pierdut deci fora ei de integrare, fapt ce este conservat, n schimb, de parohia rural.
i) Ortodoxia ca stil individual de via Datorit unor intense activiti n favoarea spiritualitii filocalice (publicaii, asociaii, conferine), muli au ajuns s considere c problema definitorie i esenial a cretinismului ortodox ar fi aceea a experienei personal-existeniale a credinei, ce se concretizeaz ntr-un stil e via, ntr-o spiritualitate i mistic anume. Ortodoxia este un mod de via. Partea pozitiv a acestei tendine este aceea c accentueaz asumarea personal a credinei cu roadele ei morale i educative. Poate cea mai important mutaie este tocmai alternana i disocierea dintre practica eclezialliturgic i experiena personal a credinei. Trecerea de la un cretinism axat pe comunitatea eclezial, pe participarea liturgic i pe fidelitatea fa de tradiiile cultice, la un cretinism deschis, inclusiv, n care personalitatea credinciosului i

351 dimensiunea spiritual, intelectual, educativ au pondere mai important, este evident.12
ii) Ortodoxia ca practic eclezial-liturgic colectiv Cu toate cele spuse mai sus, practica eclezialliturgic nu este abandonat. n toate oraele exist parohii unde afluena credincioilor este extrem de mare, din diferite motive (morale, afective sau care in de personalitatea preotului sau modul de liturghisire). Se poate vorbi de o revenire a laicilor n centrul vieii bisericeti, acolo unde preotul recunoate concret rolul lor n misiunea parohiei, dndu-le responsabiliti directe n programele educative, sociale i pastorale. Multe dintre aceste parohii au fost de curnd nfiinate n cartierele de locuine pentru muncitori i salariai din uzine.13 iii) Exigena diversificrii strategiilor pastorale Din cauza dereglrii sistemului parohial tradiional i ca urmare a nevoilor specifice ale unor anumite categorii de credincioi, misiunea i pastoraia trebuie s se orienteze acum spre teme
12

Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, intervenie susinut la Seminarul Misiunea Urban, Braov, 29-31 octombrie 1996, p. 4. 13 Este un adevrat miracol s vezi cum nucleul activ al acestor parohii, format din cei ce se precipit duminica la liturghie i avanseaz cu ardoare spre uile mprteti s primeasc Sfintele Daruri, crete mereu. Desigur, nu e vorba de presiunea laicilor, ci de ntoarcerea preoiei comune celor botezai, ntoarcere ce trebuie s fie susinut i dezvoltat cu toat grija pastoral, cci aici este n joc nu numai popularizarea ortodoxiei printre mireni, ci i nelegerea Bisericii ca Trup al lui Hristos care se autocldete i se lrgete mereu, Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, intervenie susinut la Seminarul Misiunea Urban, Braov, 29-31 octombrie 1996, p. 5.

352

particulare. n marile orae, preoii i locaurile de cult trebuie s fie destinate unor grupuri i comuniti cretine diversificate, care au nevoie de o terapie pastoral special: tineri, studeni, btrni, femei, copii, bolnavi, militari, handicapai etc. Pastoraia mono-orientat i monocolor nu mai poate da rezultatele din trecut, tocmai pentru c societatea s-a diversificat n interiorul ei i s-a stratificat enorm n actuala civilizaie tehnicotiinific. Deci n situaia complex a oraelor, pastoraia are un spectru foarte larg, trebuind s se deschid pentru o mare diversitate de forme.14 Prioriti n pastoraia ortodox urban Convertirea personal, disciplina moral, apartenena la o parohie, evlavia liturgic, etica social, ospitalitatea pentru cei suferinzi i strini, toate acestea sunt exigene i prioriti eseniale ale pastoraiei ortodoxe.15 O nou manier de interpretare a realitii Mutaiile cu caracter misionar i pastoral din societatea romneasc post-revoluionar sunt radicale. Din nefericire, nu toi preoii sunt deplin contieni de starea credinei i a necredinei din parohiile lor. n faa necredinei, unii sunt dezorientai sau chiar paralizai. Pierderea credinei,
14

Ibidem, p. 7 Viaa cretinului trebuie s fie privit nu numai prin prisma instituiei parohiale, ci i prin prisma persoanei i a comunitii sociale. Frecventarea slujbelor bisericeti de ctre credincioi fr o angajare personal real, fr impregnarea vieii de toate zilele de adevr i iubire constituie semnul vzut al falimentului pastoraiei. Cretinul ortodox nu este un simplu membru al unei asociaii religioase care pltete cotizaii, ci o persoan ce are nevoie de restaurare i perpetu formare interioar. Ibidem, p. 9
15

353 indiferena religioas, pierderea vigorii duhovniceti a unor instituii bisericeti, constituie fapte reale care trebuie luate n calcul: este o grav eroare pastoral a conta doar pe trecerea timpului, spernd c acesta va opri de la sine involuia lucrurilor sau va remedia n mod natural situaia.16 Din punctul de vedere al pastoraiei urbane, o problem esenial este i aceea de a ti cu exactitate n ce const Ortodoxia rezidual, respectiv patrimoniul cretin de baz ce a supravieuit dup perioada de 40 de ani de ideologie atee, i care este calea de a transmite acest tezaur generaiei tinere, alturi de pe lng catehizarea direct, explicit i dinamic. Tradiia ortodox n forma ei simpl, pstrat pe cale oral sau prin iconografie i rituri comunitare, constituie un tezaur indestructibil, dar insuficient n epoca noastr.17 O nou ofensiv predicatorial i catehetic Preotul este obligat s transmit i s comunice mesajul Evangheliei lui Hristos fiecrei generaii. Aceasta este piatra neluat n seam de voi, ziditorii, care a ajuns s fie n capul unghiului. i mntuirea nu este n nimeni altul, cci nu se afl sub cer un alt nume dat oamenilor, prin care s putem s fim mntuii (Faptele Apostolilor 4,11-12). n mod
16

Ibidem, p. 12 Din fericire, datorit transferului populaiei rurale n zonele urbane, prin ntregirea familiilor sau prin cstorii, o anumit practic cultic se menine vie i integr: respectul fa de duminic i srbtori, participarea frecvent la liturghie, disciplina postului i a spovedaniei, botezarea copiilor i comemorarea celor rposai. Muli preoi spun c, graie familiilor mixte (ruralo-urbane), tradiia cretin oral nu s-a pierdut i de aceea aa-zisul analfabetism religios nu are repercusiuni dramatice la nivel de societate, Ibidem, p. 13.
17

354

prioritar, preotul trebuie s vesteasc n lume iubirea lui Dumnezeu care este deja prezent n viaa personal a fiecrui om i n istoria umanitii. Biserica poate fi vie i se construiete numai i numai prin mrturia continu i credibil a Evangheliei lui Hristos. Extinderea i ptrunderea cretinismului n societatea secularizat se poate realiza numai prin instruirea religioas i catehizarea copiilor, formarea moral i spiritual a tinerilor, cultura cretin a intelectualilor, a jurnalitilor i a politicienilor. Penetrarea credinei n toate straturile societii de azi presupune reforme n mentalitate. Fr convertirea radical a colilor, a facultilor, a universitilor i a academiei instituii care determin orientarea filosofic i tiinific a culturii descretinarea societii este asigurat.18 Este indispensabil deci o micare dinamic de re-ncretinare a culturii, prin cultur nelegnd mentalitatea, obiceiurile, tendinele (devenite automatisme) ale unei societi ntr-un determinat timp i loc. Exist, din nefericire, n societatea romneasc contemporan o literatur i o propagand filosofico-cultural pseudo-religioas, care pune cretinismul pe acelai plan cu mitologia i mentalitile populare sau care descalific ortodoxia bizantin n raport cu confesiunile occidentale (acestea din urm, aparent mai uor de primit i de acceptat). Biserica a subestimat, din pcate, efectele dezastruoase ale ignorrii Ortodoxiei de ctre ntregi grupuri sociale i intelectuale (grupuri identificabile: sociologi, jurnaliti, politicieni etc.), ignorare-efect a unei catehizri nesistematice, superficiale i insuficient fundamentat raional. Idealul civilizator al pastoralei ortodoxe
18

Ibidem, p. 14

355 Misiunea i pastorala cretin a avut ntotdeauna un ideal civilizator. Este dificil ns de conturat civilizaia cretin-ortodox pe care poate s o propun Biserica Ortodox Romn contemporan unei societi post-revoluionare fragile i nedefinite, n faz de tranziie i paralizat din punct de vedere economic.19 Economia a devenit noua protagonist absolut din arena istoriei contemporane. n arena mondial contemporan, primatul nu-l mai deine politicul, ca pn nu demult, ci economicul. Pe plan internaional au un cuvnt de spus numai i numai autoritile n plan economic. Economia se substituie politicii, iar aceasta din urm a devenit vasal primeia fr s-i dea seama. La nivel naional, n schimb, trecerea de la ritmul liturgic pastoral rural la ritmul alert specific revoluiei tehnologice dirijat de experii n informatic a creat o situaie inedit ce fractureaz continuitatea cu sistemul economic vechi, 20 tradiional. Una din dramele acestei situaii dificile,
19

Este dificil de asemenea a intui modurile n care preotul ar putea ncuraja i sprijini competena intelectual-profesional a laicilor (n trecut parohiile recrutau tineri pentru a deveni ucenici n colile profesionale, de arte i meserii), n domeniul particular i public (n economie, cultur, pres scris, comunicaii, politic), Ibidem, p. 15. 20 Structurile economice vechi dispar, ca i meseriile vechi, fiind nlocuite cu altele noi. n civilizaia rural, munca i nevoia de a munci constituiau trsturi eseniale ale omului. ranii tiau a mnui materia real, tangibil, pmntul. Economia, n sens tehnic, se fundamenta pe fora manual a omului i a animalelor. Astzi, n schimb, se impune cunoaterea mecanismelor economice noi (prin tehnologia de comunicaii), cunoaterea economiilor din rile industrializate (n care, n ciuda democraiei liberale, protecia social a muncitorilor este nesigur). A aprut o societate/pia mprit ntre miliardari din ce n ce mai

356

determinat de posesorii de capital, este apariia grupurilor marginalizate i excluse din motive economice: omerii, femeile i tinerii fr o pregtire profesional, muncitorii necalificai etc. Societatea a crei economie se mondializeaz i a crei speran st n ajutoarele caritative din afara rii este nedreapt, materialist i fr ideal. Omul a ajuns s se defineasc exclusiv prin ceea ce produce, consum, posed, nu prin ceea ce este. Revolta adolescenilor ntr-un context economic carel umilete pe om i-l marginalizeaz poate lua chiar forme aberante. Violena sub toate formele (agresiune, viol, tortur, traumatisme, accidente, jaf, catastrofe) a devenit o problem de societate. Cartierele periferice ale marilor orae au devenit refugiul celor exclui, fr familie i fr adpost. Detaai de familie, ndeprtai de biseric, tinerii risc s se ncadreze n organizaii politice, secte integriste sau asociaii militante extremiste. Biserica este obligat s fac ceva pentru integrarea tinerilor acestei generaii n societate, pentru formarea lor profesional. Parohia urban nu poate s fac fa singur acestor probleme. Ea constat, n schimb, incapacitatea Statului de a furniza ajutoare i servicii sociale celor vulnerabili. n acest domeniu, sprijinirea familiilor i a comunitii sociale are o importan vital. Colaborarea parohiei cu partenerii sociali, de la care poate s primeasc subvenii i asisten, este absolut necesar. Aceast conlucrare direct cu partenerii sociali locali este impus i de faptul c o vast birocraie rudimentar controleaz i paralizeaz nc economia naional.21 Fiecare
bogai i sraci din ce n ce mai lipsii. Ibidem, p. 16 21 Ibidem, p. 17

357 parohie trebuie deci s devin o entitate cu preocupri de asisten social. Mutaii de ordin cultural i educativ Actualmente exist o fractur ntre religie i adevr, ntre religia individului i cultura laic a societii. Prin trecerea de la un regim bazat pe o ideologie totalitar la o societate democratic ce respect drepturile individuale, religia este aezat n planul contiinei i al libertii individuale. Este vorba nu doar de separarea dintre statul laic i indivizii cu convingeri religioase, ci i ntre religie i adevr. Societatea civil pare s aib nevoie de religie n termeni de informaie i de cultur filosofic aa cum rezult clar din introducerea cursurilor de Istoria religiilor n licee i universiti dar nu i n temeni de concepie despre via, lume i istorie. Intelectualii nonconformiti de azi susin c nu exist un adevr valid pentru ntreaga societate, ci numai unul pentru individ. Fiecare individ deci posed propriul su adevr. Pastorala se confrunt cu o situaie extrem de delicat i unic: fractura dintre religie i adevr, dintre religia individului i cultura laic a societii.22

22

Preoii din mediul urban observ dac analizeaz critic contextul socio-cultural n care activeaz c au n faa lor un nou public religios, care consum religia n mod arbitrar i superficial, public care este atins de secularizare (secularizarea este un produs al modernitii, curent care n numele raionalismului tiinific pune la ndoial n mod sistematic revelaia divin i noiunile teologice de Adevr, Dumnezeu, mntuire i care n numele drepturilor omului i a libertii contiinei personale religioase, neag orice form de autoritate religioas i moral), Ibidem, p. 19.

358

Problema comunicrii cu competen i obiectivitate a experienei lui Dumnezeu Toate aceste probleme epistemologice trebuie atinse n predic (kerygma, propovduire) i n catehez (didahie-didascalie, reflexie critic). O atenie deosebit trebuie conferit modului n care preotul vorbete despre Dumnezeu. Pastoraia urban ridic nu doar problema limbajului teologic (noiuni, definiii, stil, referine biblice, simboluri) i a stilului n care se celebreaz liturghia i celelalte slujbe publice, ci i problema cunoaterii, nelegerii i comunicrii lui Dumnezeu cu obiectivitate i competen.23 Preotul predicator trebuie s se fereasc de cuvntri improvizate, de cuvintele corupte sub aspect lingvistic, de termenii epuizai de orice relevan cultural i moral, de limbajul de lemn. Biserica trebuie s rspund cu luciditate unui public refractar oricrei instituii cu pretenii paternaliste i autoritare. Iniiativele i proiectele pastorale ntreprinse pn acum (proliferarea seminariilor i a facultilor teologice pe ntreg cuprinsul Patriarhiei, nmulirea cursurilor de mistic i ascetic interzise sau sabotate n comunism, tiprirea masiv i punerea n vnzare a crilor de
23

Cu alte cuvinte, ce imagine despre Dumnezeu este vehiculat, promovat i transmis prin predic i catehez, prin presa scris i publicaiile teologice, la radio i televiziune? Ce icoan a lui Hristos este prezentat i explicat prin coli, universiti, spitale i nchisori, sau telespectatorilor, fie ei curioi sau indifereni? Preotul are la dispoziie att amvonul ct i scaunul spovedaniei prin care poate impune o autentic sau o fals imagine despre Dumnezeu, despre mntuire i despre om. Te-am tiut om aspru... (Luca 19,21). Duhovnicii excesiv de autoritari sunt tentai s pun pe seama lui Dumnezeu o astfel de asprime, uitnd sau neglijnd misterul iubirii lui Dumnezeu care se duce dup oaia pierdut pn ce o gsete (Luca 15,4), Ibidem, p. 21.

359 rugciuni i a catehismului, popularizarea interveniilor oficiale ale Sinodului n materie de moral cretin etc.) sunt importante, dar nu suficiente. Preoii trebuie s fie contieni de faptul c, orict de important este meninerea culturii cretine tradiionale n societatea de azi, misiunea lor esenial este s proclame cuvntul lui Dumnezeu acolo unde nc nu a fost auzit, i s poat s recunoasc prezena lui Dumnezeu n mijlocul oamenilor atunci cnd acetia cultiv i apr valorile iubirii i ale adevrului.24 Pluralitatea etnic, cultural i confesional din Romnia contemporan Pluralitatea etnic, cultural i confesional din Romnia n special n Transilvania constituie o realitate sociologic evident. Abia de dup prbuirea comunismului totalitar se poate vorbi n mod explicit de pluralism religios i cultural, pe care statul democratic, laic trebuie s-l gestioneze i s-l garanteze. Muli sunt nelinitii de faptul c aceast noiune ar putea s pun n discuie realitile inerente misiunii de pn acum a Bisericii Ortodoxe Romne: coeziune naional, omogenitate 25 cultural, teritoriu canonic. O atitudine integrist poate s duc la intoleran i xenofobie. De fapt, atitudinea ortodocilor a constat dintotdeauna n a mrturisi continuu Tradiia lor ecumenic fr a denigra pe ceilali cretini. Dat fiind actualul raport strns dintre diferenele etnico-culturale i divergenele confesionale, se impune o sensibilitate
24

Un mod ideal de a face acest lucru este nfiinarea posturilor de radio cretin-ortodoxe: exemple sunt cele de la Iai, ClujNapoca i Alba Iulia. 25 Cfr. Ion Bria, op. cit., p. 30

360

ecumenic expres fa de ceilali cretini i, acolo unde este nevoie, o atenie pastoral special.26 Tradiiile confesionale i culturale ale minoritilor, cultura i spiritualitatea lor fac parte din patrimoniul unei ri (cazul sailor din Transilvania). Dac n trecutul istoric minoritile etnice aveau ntotdeauna un statut inconfortabil fiind victimizate din multe puncte de vedere (cazul evreilor n Europa Occidental medieval), se pare c ntr-o lume post-modern ele ajung privilegiate (poate este o reacie psihologic social incontient ce dorete o recompensare a acestora pentru prigoanele trecutului). Minoritile etnice se afl azi n graiile legislaiei internaionale i a organismelor mondiale de aprare a drepturilor omului.27 c) Exigene pastorale urgente n mediul urban neleptul nu trebuie s se ciasc, ci s prevad. Epicharmus Se impune s identificm temele pastorale i misionare urgente, precum i programele i reformele ce se impun nentrziat n universul urban din Romnia contemporan. Iat cteva programe i scenarii posibile: 1) Consolidarea comunitii ecleziale existente
26

Luigi Sartori, Teologia ecumenica. Saggi, ed. Gregoriana (Colecia Studi teologici 14), Padova, 1987, p. 109. 27 Biserica majoritii are deci azi un rol nou: cultivarea dialogului i cooperarea cu bisericile minoritilor. Este totui de datoria Bisericii Ortodoxe s dea mrturie c cretinismul a fost prima form de eliberare moral a poporului romn, chiar de la formarea acestuia, popor care a avut de la nceput contiina egalitii dintre oameni, n faa lui Dumnezeu i a morii, Ibidem, p. 19.

361 Fortificarea parohiei teritoriale care constituie realitatea instituional local a Bisericii nseamn de fapt zidirea Trupului lui Hristos (Efeseni 4,12) ideal ce rmne obiectivul suprem al pastoraiei i al misiunii cretine. Biserica Ortodox are privilegiul unic de a face misiune i de a da mrturie cretin ntr-o societate de tradiie cretin, avnd mijloace de excepie n aceast direcie: cult (liturghie), muzic, art, iconografie etc. Cultele neoprotestante, avnd o activitate pirateric ntre credincioii ortodoci, au rezultate pozitive n ciuda a dou mari dezavantaje: sunt confesiuni de import, neancorate n cultura i tradiiile acestei ri; n al doilea rnd, sunt confesiuni care, prin raportare la Ortodoxie, apar ca simplificante (simplific doctrina ortodox, coagulndu-se n jurul unor idei eseniale din cretinism) i reducioniste, n sensul c doctrina lor este una deconstructivist, constituindu-se prin eliminare (nu admit: icoana, cultul sfinilor, al Maicii Domnului, al moatelor, liturghia etc.), iar nu prin zidire. Prosperitatea lor n perioada post-revoluionar este un indicator al faptului c ele totui vin n ntmpinarea a ceva ce Biserica Ortodox neglijeaz.28 O prim exigen pentru punerea n valoare a acestei prerogative a Ortodoxiei este ca locaul de cult s devin un spaiu de comuniune, iar parohia un loc social de educaie i de ospitalitate. Aici, n societate, putem vorbi de Liturghia de dup Liturghie.29
28

A se vedea n acest sens capitolul: Minoritile confesionale (sectele, noile micri religioase). Un examen confesional autocritic. 29 Credincioii prezeni la liturghie trebuie s fie recunoscui i validai ca mdulare ale Trupului lui Hristos prin mprtirea cu Sfintele Daruri. Vrednicia de a se mprti druit de Marele Arhiereu, Cel ce aduce i se aduce, primete i se mparte celor

362

Trecerea de la ritmul pastoral din mediul rural, la ritmul revoluiei tehnologice din societatea urban a deplasat centrul spiritualitii cretine, schimbnd raportul credincioilor din cartierele urbane cu parohia teritorial. n aceast situaie, trebuie s se gseasc o formul pentru ca liturghia euharistic a parohiei s fie multiplicat i extins sub diverse liturghii i diaconii dincolo de locaul bisericii i de limitele parohiei. Acest scenariu a fost numit Liturghia de dup Liturghie.30 Relaiile comunitii parohiale cu cei din afara ei, cu oamenii de diferite categorii sociale i profesionale pe care oraul le-a acumulat, constituie o form de slujire. Parohia n forma ei actual fr o reea de liturghii n exterior, la cei care nu vor sau nu pot s fie prezeni la cultul de duminic devine steril i ineficient. Ar fi extrem de utile o serie de misiuni specifice ncredinate diaconilor ataai parohiilor urbane.31
care con-celebreaz cu El, preoi i credincioi. Fr cuminecarea euharistic, viaa cretinilor este ameninat, iar demnitatea lor este tirbit. n spaiul i timpul liturgic, cretinii se ntlnesc la cin cu Hristos cel nviat, de la care primesc Pinea ce se coboar din cer. Astfel, ei devin martori-martiri ai Lui n lume, pe calea deschis de Apostoli i evangheliti la Cincizecime n Ierusalim, cfr. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, intervenie susinut la Seminarul Misiunea Urban, Braov, 29-31 octombrie 1996, p. 17. 30 A se vedea n acest sens Pr. Prof. Ion Bria, Liturghia de dup Liturghie, ed. Athena, Bucureti, 1996. 31 Iat cteva posibiliti concrete: alegerea unor diaconi voluntari pentru catehizarea copiilor, pentru pregtirea pentru botez i cstorie, pentru familiile cu risc, pentru educaia cretin a cetenilor care nu sunt membri ai parohiei etc., diaconie pentru asistena social, care s se ocupe de operele de caritate, de spitale, de colecte pentru cei ce sunt n lips, s comunice cu asociaiile umanitare, cfr. Pr. Prof. Dr. Ion Bria,

363 2) Scenarii misionare Un alt posibil scenariu ar fi integrarea parohiei ntr-o reea de instituii, asociaii, comuniti care sunt preocupate de o aciuni compatibile cu cea parohial, n vederea unei regenerri moral-spirituale a oraelor. Pastorala ortodox trebuie s renune la apocatastaza misionar propagat de cei ce consider c mntuirea vine de la sine, automat, fr misiune i angajament individual al credincioilor.32 Parohia trebuie s creeze raporturi de parteneriat cu asociaiile misionare laice: asociaii de femei cretine, de tineret (Liga Tineretului Ortodox, Asociaia Studenilor Cretini Ortodoci etc.).33 3) Ecumenism local Parohia urban nu poate fi indiferent fa de existena parohiilor i comunitilor de alt confesiune din acelai perimetru geografic. n perspectiva refacerii unitii vzute a Bisericilor dintrun anumit loc, oricine se roag pentru reconciliere i comuniune are un element comun cu cretinii ortodoci care invoc la Sfnta Liturghie: ...pentru unirea tuturor, Domnului s ne rugm!.
Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, intervenie susinut la Seminarul Misiunea Urban, Braov, 29-31 octombrie 1996, p. 18. 32 Ibidem, p. 19 33 Mnstirile din orae sau de la periferia oraelor au avut ntotdeauna un loc important n viaa eclezial ortodox. Parohia are nevoie de mnstire i invers: Parohia trimite pe credincioii ei n pelerinaj la mnstire, pentru meditaie, post i rugciune, sub ndrumarea prinilor duhovniceti de acolo, iar mnstirea, la rndul ei, trimite pe cretini napoi la parohie, transformai, spiritualizai, transfigurai.

364

Aici se impune s operm o distincie clar ntre comunitile cretine autentice i grupurile fundamentaliste sectare sau noile micri religioase integriste. Acestea din urm se ascund sub vitrina asociaiilor caritative i umanitare care i au sediul n Romnia, profitnd de o anumit toleran ambigu de care se bucur din partea autoritilor. 4) Flexibilitate i fidelitate fa de Tradiie Nu trebuie pus problema schimbrii sistemului parohial tradiional bazat pe principiul teritorialitii. Aplicarea acestui sistem trebuie s fie astzi flexibil, existnd deja catedrale, biserici centrale i mnstiri fr o delimitare teritorial. Pastoraia actual pretinde de la preoi o mare flexibilitate i capacitatea de a identifica prioritile urgente i activitile eseniale ale parohiei, n funcie de cerinele comunitii n ansamblul ei. Uneori se impun msuri radicale: regruparea parohiilor din cartierele vechi, ospitalitate financiar oferit de parohiile urbane filiilor de la periferie sau parohiilor rurale aflate ntr-o situaie precar etc.34
34

n noul context, parohia pare destabilizat nu numai din punct de vedere moral (prin dezmembrarea familiilor divoruri, violen conjugal), ci i din punct de vedere economicofinanciar, ca urmare a imposibilitii parohienilor de a plti adeseori contribuia anual. n ciuda acestui fapt, parohiile sunt obligate n faa contiinei lor cretine s foloseasc o mare parte din venituri pentru aciuni umanitare, educative, sociale, mai ales acolo unde se observ o indiferen grav din partea societi: copii exclui, bolnavi i handicapai marginalizai etc. O anumit solidaritate exist n parohie, manifestat, de obicei, sub forma ntr-ajutorrii inter-familiale. Exist disponibiliti materiale n rndul credincioilor la care preotul poate i trebuie s fac apel. Ctitorii, binefctorii i donatorii pot s fie motivai realmente n aciunile lor prin argumente morale i afective, Ibidem,p. 21.

365 5) Identitatea preotului n comunitatea social urban Credincioii pstreaz imaginea unui preot printe spiritual, educator i pedagog prin tot ceea ce face el n propria familie, n public, n ntlnirea cu parohienii. Autoritatea moral i creditul spiritual cu care este nvestit preotul sunt de o importan capital pentru succesul misiunii lui.35 Pastoraia paternalist este deficient i iresponsabil, nu numai pentru c preotul are nevoie de conlucrarea mirenilor n multe dintre misiunile Bisericii (nvmntul religios, cateheza, asistena social), ci i pentru c acest tip de pastoraie distruge esenialul comunitii, adic comuniunea spiritual i compasiunea fa de toi. Preotul nu este agent de relaii publice, dar ntruct religia este i un fapt de societate, el trebuie tie antrena ntreg corpul social al parohiei ntr-o oper comun. Preotul trebuie s fac orice pentru a se elibera rapid i definitiv de orice ndoial sau bnuial care ar pune n umbr demnitatea i
35

Ferii-v de aluatul fariseilor i al saducheilor.... aceast nseamn a pune ordine n pastoraia de rutin, a stabili o ierarhie a adevrurilor, a recentra Liturghia pentru a scoate la suprafa din desiul ecteniilor procesiunilor i troparelor, perla Euharistiei. Aceasta presupune s nu nlocuieti cuvintele Evangheliei cu alt literatur pioas, iar mprtania cu alt pine sau aliment. nseamn a echilibra raportul dintre experiena personal a credinei i practica slujbelor svrite de preot. Sfntul Ioan Gur de Aur (504) critic parohienii si din capitala imperiului, deoarece acetia venerau cultul public, spectacular, mai presus de rugciunea individual, de milostenie i ospitalitate, dar mai ales pentru c asistau la Liturghie fr grija de a asculta cuvntul Evangheliei care transform inimile i fr dorina de a primi Trupul lui Hristos, cfr. Pr. Prof. Ion Bria, Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, Braov, 29-31 octombrie 1996, p. 21.

366

cinstea lui. Credincioii sunt din ce n ce mai exigeni i mai critici, de aceea nu acord credit moral preoilor n mod automat i aprioric. Biserica nu trebuie s ajung nicidecum o instituie profan care, din raiuni folclorice, e deservit de funcionari mbrcai n costume mai speciale.36 Iat de mrturisete un mare intelectual al Romniei post-decembriste: Eu discut despre credin i despre Dumnezeu cu prietenii mei care sunt toi laici. Nu o fac niciodat cu preoi, pentru c acetia, dincolo de jargonul de care uzeaz fr s-l priceap (m refer la pastia ntng de limbaj liturgic pe care au deprins-o prin seminarii) nu vorbesc niciodat despre credin i despre Dumnezeu. Spre pild, preotul care a slujit cadavrul tatlui meu discuta cu precdere despre casetofoane i despre haleal. M ncurajeaz civa dintre tinerii preoi pe care i-am cunoscut. Oameni demni, rvnitori, deschii, lipsii de trufie preoeasc, capabili de o oarecare tiin sufleteasc. Cum ar arta un Tihon sau un Zosima printre ei! Ce m deprim cel mai mult este incompetena sufleteasc, bdrnia inimii i nesimirea cu care practic i speculeaz trufia sutanei. Ei antajeaz cu administrarea vieii de apoi. Acest comportament este sinistru. n plus, e un sczut nivel de cultur a prezenei n relaie. Preoii notri nu tiu s fie mpreun cu tine: ei te clresc neglijent, de la distan, fr s se uite la tine, la persoana ta vie, concret, irepetabil i fragil dar mereu cu ochii la banii ti, n care se spurc aproape toi. Cei mai muli preoi (din cei pe care i-am

36

Horia Patapievici, Politice, ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 115.

367 cunoscut) sunt lipsii de cea mai elementar cultur a inimii.37 Formarea teologic continu a preoilor din orae (prin conferine pastorale, cursuri, publicaii pastorale) este o necesitate esenial. Cea mai mare dram a preotului ca teolog este aceea de a colporta o imagine fals despre Dumnezeu, de a asocia mntuirea druit de Iisus Hristos cu credine populare, mentaliti i obiceiuri lipsite de fundament biblic. Educaia ecumenic a preoilor, mai ales n oraele n care diferenele confesionale sunt agravate de tensiuni etnice i culturale, trebuie s fie prevzut cu seriozitate n cursurile facultilor de teologie.38 Concluzii Starea spiritual i moral a locuitorilor marilor centre urbane este mult mai profund i mai serios degradat dect se credea n anul 1989. Dar, indiferent de proporia acestei crize, un lucru este cert: fr nnoire moral i spiritual va fi imposibil s se reconstruiasc celelalte domenii ale societii: economic, social, politic; Viaa religioas a populaiei citadine s-a modificat radical. Mutaiile intervenite reclam nu numai schimbri structurale (flexibilizarea sistemului parohial), ci i adoptarea unor programe misionare i pastorale specifice, innd cont de constrngerile i perspectivele comunitii umane. Din punct de vedere pastoral, este important s fie reafirmat centralitatea parohiei locale, adic adunarea n fiecare duminic i srbtoare pentru celebrarea Liturghiei.39
37 38

Ibidem, p. 116 Cfr. Ion Bria, op. cit., p. 22.

368

Din punct de vedere misionar, una din dificultile actuale este aceea c societatea, sub pretextul c este laic i democrat, conform cu Constituia care prevede libertatea religioas a individului, declar c n-are nevoie de Adevr. Religia e declarat o afacere privat, dar fr relevan pentru societate. S-a ajuns astfel la o spiritualitate compozit, care amestec virtuile cu moravurile, religia cu ideologia, mistica cu politica. Misiunea n perspectiv ortodox afirm posibilitatea i indispensabilitatea Adevrului att pentru persoan ct i pentru societate. i tocmai de aceea, ea conjug asceza personal cu etica social.40 Prezena social a Bisericii este imperativ, deoarece cea mai mare dram n societatea de azi o constituie o anumit periferizare social a omerilor, a orfanilor, a handicapailor. Specificul tradiiei misionare romne const tocmai n aceast simbioz

39

Locaul de cult trebuie s devin spaiu de edificare i de transformare spiritual a credincioilor, ramp de trimitere a lor s dea mrturie despre Hristos nviat n largul societii. Iisus cel nviat l numete pe Saul convertit: Vas ales, ca s poarte numele Meu naintea neamurilor pgne, regilor i israeliilor; Ridic-te, intr n ora i i se va spune ce trebuie s faci (Fapte 9,6). Ibidem, p. 24
40

n faa acestor manifestri, preoii nu trebuie s se lase atrai n curente integriste i exclusiviste, ci trebuie s cugete la o necesar oper de desluire n cadrul Tradiiei, fcnd o mediaie critic i pozitiv asupra acesteia. Ignorana Ortodoxiei deschide poarta derivelor sectare i eretice. Din fericire, comunitatea parohial are simul istoriei prezente i, de aceea, e capabil s imagineze i s propun noi perspective asupra Tradiiei. n msura n care parohia devine comuniune real ntre credincioi se transform de la sine ntr-o roc de rezisten mpotriva prozelitismului sectar. Ibidem, p. 25

369 ntre experiena personal a credinei, fidelitatea fa de comunitatea liturgic i ortopraxia social.41 Integritatea misiunii st n fidelitatea Bisericii de azi fa de Apostoli: Continuai n adevrurile pe care le-ai nvat i n care ai crezut ferm (2 Timotei 3, 14-15). Puterea misiunii st n mrturisirea i apologia credinei, att personale ct i ecleziale: Fii ntotdeauna gata s dai rspuns de aprare despre ndejdea voastr naintea oricui v cere socoteal (1 Petru 3,15).

2. Profeii despre lumea de mine

a) Tinerii i tendinele socio-culturale din era post-modern Qui na pas lesprit de son ge de son ge a tout le malheur (Cine nu are mintea vrstei sale, acela are toat nenorocirea ei) Voltaire Analiznd cu atenie prezentul i privind retroactiv n trecut, nu ne este dificil s ne dm seama care sunt tendinele majore de viitor ale societii n care trim, sub diferite aspecte. Aceasta este cu att mai uor, cu ct societatea occidental este ntr-o anumit msur paradigmatic pentru lumea est-european de mine, deoarece ea se afl
41

Preoii i parohiile ortodoxe au avut ntotdeauna o afeciune special fa de sraci i bolnavi, nu din cauza srciei i a suferinei, ci pentru c acetia reprezint icoana intangibil a lui Hristos care mpreun-comptimete cu umanitatea suferind. Ibidem, p. 26

370

deja la captul direciei n care se mic acum societatea noastr: prosperitate material i dezvoltare economic. 1. Societatea: arhipelag fragmentat Societatea n care cresc deja tinerii apare tot mai puin ca un tot unitar n care troneaz o unic concepie despre lume i via (precum n comunism unde exista o unic ideologie despre lume i via impus de sistemul dictatorial) i apare tot mai mult ca un arhipelag fragmentat, n care nu mai sunt concepii despre lume, sisteme de valori, viziuni despre via care s emit pretenii de hegemonie. Trim ntr-o fragmentare i o dispersare extrem de mare provocat de nenumrate concepii despre lume i via, astfel c nimeni nu mai tie dac exist o concepie despre lume i via (un Adevr) care s poat fi propus ca normativ majoritii persoanelor dintr-o societate, iar nu doar unei reduse minoriti.42 Acest tip de societate (arhipelag fragmentat) este extrem de greu de guvernat. Pentru viitor, se preconizeaz c acest model de societate va avansa
42

ntr-un astfel de context, preotul nu mai poate aciona ca i cnd viziunea sa despre lume i via constituie un dat incontestabil, o achiziie ireversibil a societii n care triete i activeaz. Dat fiind arhipelagul de care vorbim, poziia lui este uor de calificat drept o insul minuscul a acestui arhipelag. C nu este aa, preotul urmeaz s o demonstreze printr-o pledoarie dinamic i convingtoare prin fora argumentelor raionale i duhovniceti, iar nu prin poziii arogante sau pretenii percepute ca ilegitime de lumea de azi. n aceast situaie, tinerii de zi sunt ceteni sau locuitori docili ai diferitelor insule ale arhipelagului. Preotul trebuie s le prezinte ntr-o asemenea lumin viaa cretin, nct aceasta s exercite o fascinaie deosebit asupra lor, s-i converteasc la viziunea despre lume i via pe care aceasta o stipuleaz.

371 pentru o perioad de timp n deriv, dup care n mod inevitabil se va nate cu vigoare exigena unei schimbri a strii de lucruri. Se va impune tot mai mult necesitatea de ntoarcere la un sistem care s reueasc s integreze diversitatea i s propun drept idealuri valori (concepie despre lume i despre via) capabile s creeze o imagine de ansamblu unitar. Unitatea i claritatea constituie de altfel o exigen natural a o oricrui suflet uman. n aceast situaie, rolul preotului este deosebit. El este mesagerul unei Persoane de dincolo de lume, care S-a revelat pe Sine i Care propune, iar nu impune lumii o viziune unitar despre ea nsi i despre finalitatea ei ntr-un plan supra-istoric. 2. O societate fr memorie O societate absorbit de economie este una care se repliaz pe prezent i pe imanent. Este o societate ce cunoate o puternic criz a temporalitii, adic neputina de a tri prezentul ca moment al interaciunii dintre trecut i viitor. Persoanele vor avea tot mai mari dificulti n a-i recunoate propria responsabilitate fa de trecut i fa de viitor. Se va intra astfel ntr-o perioad de des-responsabilizare, n care societatea nu doar va refuza s-i recunoasc vina pentru erorile trecutului, ci nu va mai voi nici mcar s i le reaminteasc, prefernd s triasc ntr-un prezent anesteziant. O astfel de societate nu mai tie nva din erorile trecutului i, astfel, este condamnat s le repete n prezent. Zicala romneasc neleptul nva din erorile altuia, iar prostul nici dintr-ale lui i va demonstra valabilitatea la nivel de societate, nu doar de individ.

372

Un astfel de climat exist deja, iar muli tineri respir ntr-un mediu mbibat de o astfel de mentalitate. ntr-o astfel de lume, taina spovedaniei intr ntr-o criz profund, ntruct persoana nu se mai simte responsabil de propriul trecut, nici interesat de propriul viitor, ci se mulumete s duc o existen vegetativ n prezent. Este vorba de moartea oricrui elan spre nalt i de stingerea oricrui apetit pentru transcendent. Un tnr dintr-o societate astfel anesteziat, cu greu va reaciona la mesajul cretin n condiiile n care acesta va fi redus la un coninut teoretic; va fi, n schimb puternic zguduit i chiar rvit interior de o religiozitate a experienei.1 n msura n care cretinismul va fi prezentat ca o religie a experienei, el va fascina tineretul i mulimile. Lumea de azi are sete de o religie a experienei, n care nvtura teoretic s nu fac altceva dect s conduc spre o experien interioar a ntlnirii cu Dumnezeu, Cel de dincolo de istorie. Din nefericire, catehizarea care se face astzi n parohii (extrem de rar, totui) se crede sau este vzut ca un scop n ea nsi, prin care se mprtete un coninut teoretic cretinilor, iar nu o cale, un instrumentar cluzitor spre un univers ale experimentrii interioare a adevrurilor fundamentale ale cretinismului. 3. Dezagregarea calendarelor sociale Societatea de mine va cunoate o profund criz a calendarului i a ritmurilor de via tradiionale din societate. O societate alunecat pe panta propirii economice nu mai reuete s aib un calendar al zilelor de srbtoare i al zilelor de
1

A se vedea n acest sens volumul lui Francesco Cultrera, Verso una religiosita dellesperienza, ed. Dehoniane, Bologna, 1986.

373 lucru, al nopii i al zilei. Deja acest lucru este prezent ca tendin n societatea noastr (a fost prezent i n societatea tradiional, unde adeseori, cnd munca cmpului nu era finalizat, unii cretini sacrificau srbtoarea pentru a o finaliza). Locul actualului calendar va fi luat de un altul, omogenizat, care nu va mai cunoate nici un ritm, n care localurile vor fi deschise 24 de ore din 24 i n care n srbtoare se va munci iar unele zile de munc vor fi declarate n mod arbitrar srbtori subiective, pentru odihna proprie i a familiei (ex.: munc Duminica i odihn Luni). n lumea de mine vor exista deci calendare legate n mod direct de propriile subiectiviti i de propriul ritm de via individual.2 Preotul pstor dac vrea s aib ansa unei ntlniri reale cu tinerii de azi, trebuie s le intuiasc acest calendar individual. n acest calendar un timp special este rezervat discotecii, un altul chefurilor, un altul studiului. Oferta religioas este, n general, perceput de tineri ca neinteresant i vlguit, dar dac se vor convinge c nu este aa, sunt dispui s-i fac spaiu n existena lor, un spaiu corespunztor dozei de interes i de fascinaie pe care aceasta va reui s o exercite n viaa lor.
2

Aceast destructurare a timpului este n schimb descalificat de Vechiul Testament: nva-ne s numrm zilele noastre i vom ajunge la nelepciunea inimii. Omul reuete s intuiasc sensul vieii numai dac nva s structureze, s organizeze, s pun n ordine i s msoare timpul cu echilibru. Societatea n curs de dezvoltare economic va avea tendina s absoarb n totalitate timpul tuturor celor angajai n procesul de producie. Doar o contientizare a adevratelor prioriti din viaa individual pe care o poate face preotul, poate s-i determine pe tineri sau pe aduli s confere un spaiu anume din viaa lor preocuprilor religioase. A se vedea Giuseppe Faccin, Pastorale giovanille, ed. FTIS, Padova, 2000, p. 14.

374

4. Izolarea n reea Un alt semnal al crizei societii de mine este izolarea n reea sau solitudinea, n contact cu alii. n contact cu ceilali, omul de mine se va izola prin tehnica ce o folosete. Tot mai mult naintm spre o societate n care persoanele interacioneaz ntre ele graie tehnicii moderne (graie telefoniei mobile, a faxului, a internetului, a reelei de televiziune prin cablu etc.); o ntreag serie de instrumente interconexioneaz n reea persoanele cele mai diferite. Din punct de vedere informatic vom fi tot mai apropiai, avnd ansa unei comunicri tot mai facile ns coninutul acestei comunicri poate s fie tot mai puin orientat spre comuniune. n acest context, omul se va simi tot mai singur i mai izolat. Preotului i revine sarcina sfnt de a fi o surs de comuniune ntr-o astfel de societate. Slujbele religioase vor putea fi incontestabil transmise pe cale mediatic, ns credincioii trebuie s tie c aceasta constituie o cale de a veni n ntmpinarea celor bolnavi i a handicapailor, iar nu cale de substituire a prezenei la Biseric, unde se realizeaz adevrata comuniune. 5. O societate fr pudoarea sentimentelor Societatea de mine va fi o societate fr intimitate, fr ruine. Din nefericire, ceea ce n teatru semnifica scena i culisele a devenit una, acestea au fuzionat: mai exist doar scena i totul devine public. Exist tot mai multe emisiuni televizate n care sentimentele sunt expuse fr nici un fel de reticen (pentru a nu mai vorbi de restul pasiunilor omeneti). Trim ntr-o societate care tinde s aboleasc intimitatea (privacy), ntruct se triete cu ideea c totul trebuie s fie comunicat.

375 S-a ajuns la convingerea eronat c autenticitatea exist numai atunci cnd o persoan renun complet la un spaiu secret al inimii ei. n acest context, suntem interpelai de un principiu al vechii mistici musulmane care spunea: Omul adevrat este acela care are o parte inaccesibil tuturor, care i rezerv n intimitatea sa o parte doar pentru sine: este acea parte pe care o vede doar Dumnezeu, el nsui i nimeni altul. Existena acestei pri constituie persoana, iar suprimarea ei nseamn anularea de sine. n societatea noastr romneasc, n schimb, mai exist i o alt tendin, aceea a desconsiderrii intimitii celuilalt. Muli consider c pot intra cu violen n viaa privat a celorlali, pentru a face acolo ordine, fr s-i pun problema legitimitii acestui demers. Preotul nsui poate intra n viaa celuilalt numai n msura n care acesta se deschide n mod deliberat, altfel va fi uor acuzat de bdrnie a inimii. 6. O societate a adulilor infantilizai i a copiilor precoce maturizai Cu mult timp n urm, adulii se comportau n raport cu copiii ntr-o manier diferit fa de semenii lor aduli, oferind acestora o anumit imagine despre lumea adulilor, selecionndu-i limbajul etc. Aceast precauie a disprut odat cu rspndirea televiziunii. Copilul, din fraged pruncie, are acces la viaa social a adultului prin intermediul televiziunii, care i propune un limbaj pe care el l nelege foarte bine. Copilul are acces la aceast lume i se obinuiete, se socializeaz precoce, vede i tie

376

totul.1 Astzi, ntr-o transmisie televizat copilul poate s-i vad pe aduli cum se comport pe scen, apoi n culise; i vede pe aduli cum se raporteaz la un copil, apoi, n imaginea succesiv, cum se comport ntre ei, ntr-o manier radical diferit. Pstorul nu trebuie s fac abstracie de aceast realitate. El trebuie s tie c copiii tiu totul i deci s nu se comporte adeseori prefcndu-se c nu tie realmente ceea ce ei tiu. Realismul este o condiie a unei aciuni pastorale eficiente. Totul este s aib capacitatea de a exprima cu decen ceea ce copilul deja tie. Copilria ncet, ncet dispare, iar copilul devine precoce adult. Aceasta a determinat o scdere constant a vrstei iniierii copiilor, ducnd de fapt pn la urm la dispariia oricrui proces iniiatic. Corelativ, i avem adulii care nu mai cresc. n timp ce copilul este fcut responsabil de propriile acte precoce, adultul tinde s se des-responsabilizeze. Aceasta demonstreaz c este n act o profund transformare i a specificului fiecrei vrste, care debusoleaz modelele educative tradiionale. 7. Spre o societate matrimonial? ncet, ncet se constituie o societate androgin, n care este n criz att modelul patern, ct i cel matern. Figura patern tinde s se dizolve. Este n act un proces de maternizare a figurii paterne, tatl avnd tendina s o imite sau s o substituie pe mam n plan afectiv-educativ, abandonnd vechea sa imagine de deintor al normelor, al codicelor de comportament, al canonului cultural, al valorilor.
1

Un exemplu sugestiv pentru aceasta este emisiunea Copiii spun lucruri trsnite de la postul naional de televiziune.

377 Aceasta va avea drept consecin apariia unor probleme serioase n ceea ce privete imaginea social masculin: bieii nu vor mai putea s-i asume propria identitate1 n general, slbindu-se astfel transmiterea valorilor i a codurilor sociale de-a lungul axei timpului. ntr-o societate a crizei de imagine a brbatului, nu ntmpltor este pus n dubiu legitimitatea confiscrii de ctre brbat a preoiei. ntr-o astfel de societate, prerogativa masculin a preoiei este negat i femeia emite pretenii n aceast direcie. Este adevrat c o astfel de criz apare ntotdeauna ntr-o societate n care lipsesc modelele sacre feminine de raportare, respectiv lipsesc din panteonul sfinilor figurile feminine (Maica Domnului, sfintele etc.). 8. O societate a crizei limbajului Societatea post-modern se mai caracterizeaz prin incapacitatea culturii sociale de a mai comunica prin cuvinte, de a utiliza cuvinte pline de sev (erodarea limbajului, inclusiv liturgic). Cuvintele iau pierdut fidelitatea la realitatea la care fac referin. Nu mai exist cuvinte care s fecundeze realul. Aceasta deoarece cuvintele, printr-o folosin ndelungat i iresponsabil, se epuizeaz, se descarc de fora evocatoare. n contactul i ntlnirile cu tinerii, preotul trebuie s fie contient de acest lucru. El trebuie s-i selecteze cu atenie termenii pentru ca acetia s favorizeze comunicarea, iar nu s o obstacoleze.

A se vedea n acest sens volumul de psihologie clinic al lui Giacomo Dacquino, Educazione psicoaffettiva, ed. Borla, Torino, 1972.

378

9. Noua generaie: resurs pentru viitor sau problem de rezolvat? n Occident, noile generaii sunt vzute mai puin ca resurse prin care se poate construi viitorul i mai mult ca problem de care trebuie s se ocupe societatea n cazul n care deviaz de la normele comune. Societile occidentale cunosc un proces galopant de mbtrnire, iar sperana vrstei a treia ntr-o continuare normal a vieii i la aceast vrst st n generaia tnr (care pltete taxele la stat, pentru fondul de pensii etc.). Tineretul de azi triete din multe puncte de vedere o suspendare n prezent. Muli tineri prefer s-i nchipuie propriul viitor ca rezultatul unor circumstane externe i inevitabile, ale cror dinamici interioare scap posibilitilor lor individuale de orientare, de control i de intervenie. Aceasta este specific n mod special ultimelor generaii, crescute n experiena complexitii i a incertitudinii. Sentimentul de a nu-i putea domina i decide propriul destin i de a nu dispune de instrumentele pentru a conduce viaa spre scopurile dorite, genereaz un puternic sentiment al limitei, al neputinei i al dependenei. Tinerii sunt interpelai de marea provocare de a gestiona complexitatea din lumea de azi. nseamn s tie s se descurce n faa unei panorame dinamice, caracterizat de o tot mai rapid evoluie a lucrurilor i de zguduiri i unde de oc tot mai apropiate. n aceast situaie complex ei au totui un mare avantaj: elanul tinereii.1

A se vedea n acest sens nr. 6/1996 al revistei Credereoggi, I giovani e la fede, ed. Messaggero, Padova.

379 b) Tinerii de astzi n sclavia orizontalitii. Crizele vieii Victuros agimus semper nec vivimus unquam. (Mereu ne gndim cum vom tri i niciodat nu trim n prezent) Manilius Orice criz a vieii poate avea o finalitate, fie regresiv, fie evolutiv, fiind deci ambivalent. Exist posibilitatea ca tranziia s fie spre un salt de calitate, aceasta presupunnd ca criza s fie ntmpinat de anumite procese educativ-formative dintre care amintim: - Descoperirea valorii timpului, descoperirea valorii de proiect a propriei viei. Sarcina pstorului ar fi aceea de a contientiza tnrul c viaa este un proiect deschis, integrat ntr-un plan divin de mntuire a lumii, un plan ce are o anumit coeren interioar i n care fiecare om are un loc imposibil de substituit. Orice abdicare de la propria vocaie i de la exigenele lui Dumnezeu nseamn de fapt o trdare a responsabilitii noastre n planul lui Dumnezeu de mntuire a lumii. - Umanizarea spaiului, adic construirea unor spaii ale comuniunii, ale unor locuri care se disting prin calitatea raporturilor umane. Comunitatea nseamn nu nchidere fa de alii, ci asumarea de responsabiliti, nseamn alteritate, deschidere fa de altul, descoperirea faptului c propria realizare

380

3 individual are loc numai i numai n cadrul unui context mai larg de realizare a altora. Eu m realizez numai n msura n care i susin pe alii n propria lor realizare. Doar dac exist acest principiu de alteritate, de responsabilitate, se zidete realmente o comunitate. Pentru zidirea unei comuniti este ns absolut nevoie de o persoan generatoare de comuniune, respectiv un om capabil s strng n jurul lui pe alii prin liantul coalizator al iubirii de semeni, contient de faptul c el nu este o surs de iubire, ci doar organul de manifestare n lume a iubirii divine. Interiorizarea (i opiunea pentru linite). Redescoperirea dimensiunii duhovniceti a linitii, capacitatea de a face i a tri n linite, fapt ce nu nseamn a tcea, ci a te goli pentru a te lsa invadat de Dumnezeu. Este capacitatea de a te lsa umplut de Cellalt, este capacitatea de a rmne singuri. Acest lucru este foarte dificil, pentru c astzi, dac cineva va ncerca s duc un tnr ntr-un loc izolat, linitit i s-l lase acolo o sear, va observa c el va suferi foarte probabil o criz de angoas, pentru c i lipsete obinuina de a sta singur i netulburat; este semnul vzut al incapacitii de a tri o relaie realmente profund cu semenul i cu sine nsui. (De aceea mnstirile nu sunt n general vizitate de tineri cu scop duhovnicesc, ci turistic). i totui, pentru a ajunge la

381 maturitate duhovniceasc nu poate fi evitat crarea solitudinii.2 Exist dou coordonate pe care evolueaz fiina uman n general: aceea a verticalitii i aceea a orizontalitii. n general, tinerii sunt ntraripai de setea spre nalt, de valorile metafizice, de idealuri nobile, evolund deci pe coordonata verticalitii. Din nefericire, n societatea romneasc contemporan dimensiunea vertical a existenei s-a erodat foarte mult, pierzndu-i mult din prestigiu. De aceea, se pare c lumea est-european de azi triete nc sub unda de oc al acelui mare cutremur care a fost Revoluia francez din 1789. Lumea a pierdut punctele de referin verticale; una din expresiile pozitive ale discreditrii proiectelor verticale imanente este prbuirea ideologiilor, care au oferit un oarecare elan vertical generaiilor de pn acum. Direcia pe care va evolua destinul adultului este hotrt din tineree. n contiina tnrului trebuie deci s rsune apelul lui Dumnezeu fcut nc din Vechiul Testament: "Tinere, vreau inima ta". Din tineree trebuie s caute un mod concret de apropiere de Dumnezeu, oferind propriei viei un altar etern pe care s tie depune adevratele valori. c) Pastorala n contextul altor entiti formative. Metafora reea n pastoraia tinerilor nu se poate s nu se in seama de realitatea complex care st n spatele termenului de reea. Expresia este foarte mult folosit i rspndit n special n contextul serviciilor sociale
2

Giuseppe Toffanello, Invocazione e condizione giovanile. Tracce di spiritualita nel mondo dei giovani, n Credereoggi, nr. 6/1996 (XVI), p. 98

382

dintr-o societate dezvoltat, unde se vorbete adeseori de networking, de organizare n reea, de reele secundare i reele principale etc. Unele fenomene sociale, precum consumul drogurilor, sunt posibil de studiat doar lund n calcul perspectiva creat de reea. nelegerea metaforei reea constituie o necesitate pentru oricine activeaz n plan educativ. Contiinele tinerilor sunt modelate de nenumrate influene pozitive sau negative exercitate asupra lor de diferitele reele din care acetia fac parte. Aceste reele sunt comunicative ntre ele, ntruct adeseori un tnr care frecventeaz biserica (deci este ntr-o reea eclezial) frecventeaz cu mai mult asiduitate i discoteca (deci face parte dintr-o reea laic prin excelen). Reelele sunt comunicante iar efectele pozitive dintr-o reea se pot repercuta asupra alteia i viceversa.3 De fapt, una din problemele pe care o ntlnesc persoanele care lucreaz n sistemul educativ este aceea a complexitii sociale n care i duce viaa un tnr i la care nu corespunde n majoritatea cazurilor, din pcate, o complexitate educativ, integrat ntr-un sistem unitar. Acest fapt pune n criz nsi eficacitatea aciunii educative. Este de subliniat faptul c n societile complexe ageniile educative nu sunt corelate, iar uneori sunt chiar n conflict cu alte agenii educative care opereaz n acelai esut social. Preotul trebuie s ia n calcul aceast lips de coeren i s ncerce s integreze ntr-o viziune unitar i coerent diferitele semnale contrastante
3

Mario Pollo, Essere giovani oggi. Una lettura e interpretazione della condizione giovanile, n Credereoggi, nr. 6/1996 (XVI), p. 25.

383 corespunztoare diferitelor reele de influen. Importante sunt ideile fundamentale, modelatoare de contiin, care sunt furitoare de destin pentru tinerii de azi: acestea trebuie s fie n obiectivul pastoral al preotului. Prezene formativ-educative n societatea de azi Cele mai importante entiti educative ntr-o societate sunt: 1. Familia; 2. coala; 3. Comunitatea cretin (parohia); 4. Instituiile, asociaiile i ageniile educative extra-colare; 5. Mediile vitale cotidiane destructurante (locurile timpului liber); 6. Universul multi-mediatic (mass-media); 7. Internetul Nu este dificil s se constate c n lumea noastr aceste entiti educative4 sunt adeseori (dac nu ntotdeauna) n contrast sau n concuren ntre ele, trimind tinerilor mesaje contradictorii sau cel puin fragmentate i care extrem de dificil pot fi conduse la un numitor comun. Instituiile educative tradiionale sunt adeseori falimentare. Familia, de exemplu, tot mai mult tinde s delege altor agenii, specializate sau nu, educarea noilor generaii. De asemenea, coala, n multe cazuri, tinde s reduc rolul su la o pur instrucie intelectual, uitnd c ea s-a nscut nu doar pentru a oferi competene profesionale, ci i pentru a constitui un ajutor concret i solid la
4

Cfr. Giuseppe Faccin, Luoghi di maturazione dellesperienza religiosa giovanile: comunita, gruppi, associazioni e movimenti, n Credereoggi, nr. 96/1996 (SVI), p. 60.

384

formarea identitii personale a tinerilor. Parohia, la rndul ei, demult ntmpin mari dificulti n dialogul cu tinerii, nereuind s propun itinerarii atractive i convingtoare pentru noile generaii. Responsabilitatea educativ a pstorului pretinde, pentru a fi mai eficace, ca aciunea lui s fie conjugat cu aceea a familiei i a altor prezene educative care acioneaz n teritoriu. Aceast coordonare educativ este necesar pentru a se putea realiza ceea ce se numete un sistem educativ unitar. De fapt, acest sistem nu poate fi gndit fr o puternic prezen educativ a diferite instituii. n plus de aceasta, sistemul nu trebuie s fie gndit ca loc unde are loc o diviziune a muncii ntre diferitele agenii educative, rezervnd familiei rolul formrii etico-afective, colii instrucia intelectual, anturajului libera exprimare cultural, iar asociaiilor responsabilitatea socializrii. Aceast viziune eronat, uneori acceptat de diferite parohii, nu pare s in cont de faptul c fiecare agenie are ntotdeauna, n ciuda specializrii sale particulare, o intervenie unitar asupra persoanei umane.5 Trebuie s existe o reea de relaii i de comunicri, care s lege toate ageniile prezente pe teritoriu ntr-un sistem unitar, care ar putea avea axa sa principal n parohie, neleas nu ca unitate privilegiat, ci ca loc de exprimare liber a propriei identiti. Parohia6 poate deveni astfel locul ofertei de valori universale. Aceste valori ea trebuie s le
5

Cu alte cuvinte, discoteca creeaz o numit viziune asupra religiei, care se impune n cazul unor tineri mai mult dect viziunea pe care ar vrea s o propun religia despre ea nsi n parohie, pentru simplul fapt c respectivul tnr este integrat cu precdere n reeaua de prietenii patronat de discotec iar nu de cea eclezial.

385 propun, iar nu s le impun. n msura n care nu nelege logica interioar a ofertei, iar nu a impunerii arogante, preotul pierde din farmecul i atractivitatea propriului mesaj. Activitatea de reea Dac ar fi s definim aceast activitate am spune c este vorba despre o aciune social complex, sistematic, unitar, constnd ntr-o apropiere de oameni ntr-o manier deschis, nondeterminist i non-unilateral (pstorul tie c toate cuvintele lui sunt auzite de oameni care sunt aparintori la mai multe reele, i n funcie de aceste reele ei neleg i interpreteaz mesajul preotului). Cu alte cuvinte, dat fiind o problem ce trebuie s fie rezolvat, pstorul trebuie s fie contient de faptul c nu exist o singur cauz a acestei probleme i nici o unic soluie la aceasta. Se refuz astfel o manier simplificant i superficial de interpretare a realitii. Munca social de reea poate s fie definit cu Maguire: un proces avnd un scop bine definit, tinznd s lege ntre ele trei sau mai multe persoane prin intermediul unor relaii interpersonale semnificative.7 Putem vorbi de dou feluri de reea: aceea realizat ntre persoane i aceea dintre organizaii. Organizarea unor reele de servicii este constituit deci de o mpletire strns de inter-schimburi, comunicaii i inter-dependene. Se pot enumera cteva aspecte semnificative:

Cfr. Giuseppe Faccin, Luoghi di maturazione dellesperienza religiosa giovanile: comunita, gruppi, associazioni e movimenti, n Credereoggi, nr. 96/1996 (SVI), p. 61. 7 Idem, Pastorale giovanile, ed. FTIS, Padova, 2000, p. 33.

386

Tinerii constituie n mod spontan o proprie reea, care este constituit dintr-un esut original de legturi multicolore, corespunztoare diferitelor medii frecventate de acetia, ntruct este fructul unor opiuni individuale i al unor condiionri exterioare. Reelele nu constituie neaprat un grup, ci lanuri de persoane cu care tnrul este n contact, uneori doar sporadic (precum i interaciunile dintre aceste lanuri). Reeaua constituie dimensiunea spaiotemporal a subiectului, teritoriul su personal, un esut de legturi care reprezint sistemul su afectiv i de comunicri. Este posibil s fie descris, dar el sufer schimbri dinamice n mod continuu. Reeaua are valene i funcii diferite, att culturale, ntruct confer sensul identitii sociale prin intermediul dezvoltrii apartenenei, ct i structural-funcionale, deoarece poate s ofere susinere tnrului n nfruntarea diferitelor sale nevoi. n timp ce reelele sociale caracterizate de legturi slabe favorizeaz accesul la resurse instrumentale, legturile puternice furnizeaz resurse afective i suporturi emotive, protecie, siguran, susinere psihologic, chiar dac aceast distincie nu este ntotdeauna aplicabil n mod rigid. Amndou aceste tipuri de legturi sunt oricum foarte utile, chiar dac n planuri diferite. d) Noi exigene pastorale Trim ntr-o epoc a comunitilor. Ideea de comunitate, are o importan fundamental n lumea de azi. Odat neleas importana acestei realiti, ea poate dinamiza i oferi fundament demersurilor pastorale ale preotului.

387 Comunitatea trebuie de fapt s fie n centrul aciunii pastorale. Preotul are o dubl responsabilitate: aceea de a duce pe tineri la Biseric i de a duce Biserica la tineri n sensul de a face s se nasc comuniunea ntre tineri, de a-i familiariza cu un spirit comunitar. Este important ca n urma aciunii preotului comunitatea parohial ntreag s fie proiectat spre lumea tinerilor8 s se demonstreze interesat de evoluia lor spiritual, de viitorul lor. Exist n comuniti, n familie, n adulii care stau n contact cu tinerii, attea caliti care rmn n inerie. Pstorul trebuie s fie capabil s scoat la iveal ntreg capitalul de via ce exist ntr-o comunitate i s-l pun la dispoziia tinerilor. n acest fel face un mare serviciu tinerilor i Bisericii nii. Aceasta pretinde ns o munc asidu de sensibilizare a credincioilor, dar i curajul de a abandona un anumit fel de sechestrare biologic a lumii tinere pe care unii specialiti o opereaz fr a fi prea contieni. e) Cteva principii de orientare pastoral Nachahmung und Gewohneheit sind die Triebfedern des allermeisten Tuns der Menschen. (Imitaia i deprinderea sunt resorturile celei mai mari pri din activitatea oamenilor.) Schopenhauer

Un caz interesant este cel al grdiniei din biseric; este vorba de o experien nou, inedit, realizat n unele biserici parohiale, n care copiii sunt grupai ntr-un spaiu special, rezervat lor, n biseric (msue i scunele pentru ei, de dimensiuni mici), unde sub supravegherea educatoarei li se d ansa de a colora cri cu imagini religioase etc.

388

1. Subiectivitatea i respectarea inteniei tinerilor Un principiu elementar pretinde promovarea autonomiei subiecilor i garantarea succesului aciunii pastorale prin intermediul lurii n consideraie i a re-elaborrii motivaiilor interesatului. n cazul reelei, acest lucru nseamn pe de o parte, a nu ignora, ci dimpotriv, a pune n eviden resursele interne (fie individuale, fie colective) dintr-o parohie, consimindu-se exprimarea i dezvoltarea acestora. 2. Sinergia Acesta constituie un alt principiu fundamental, specific muncii i filosofiei de reea, corespunztor conceptului de cooperare. Presupune aciunea simultan a diferitelor organisme pentru a ajunge un anume scop. Acest principiu expune convingerea c soluiile constituie fructul unor fore conjugate. Parohia nu se poate izola de coal sau de alte instituii educative n iniiativele sale pastoraleducative. 3. Gradualitatea Acest principiu este exprimat perfect de logica pailor consecutivi. Este un principiu secundar, care orienteaz aciunea pastoral. Constituie aproape o consecin a principiului subiectivitii, n sensul c, dorind s dezvolte autonomia trebuie s-i potriveasc ritmul de aciune la disponibilitatea care exist n tineri sau la contextele de via n care vrea s ptrund. 4. Continuitatea

389 Aceasta presupune o aciune pastoral articulat n diferite etape sau faze, i cade n responsabilitatea subiecilor angajai n activitatea pastoral. Continuitatea se concretizeaz deci n organizarea pe ntreg arcul de timp al anului liturgic a unor ntlniri cu tinerii. 5. Transparen i comunicare Este binevenit evidenierea public a rezultatelor obinute n munca pastoral i punerea lor n eviden n faa ntregii comuniti parohiale.

f) Hip-hop: mesajul pastoral al unei sub-culturi Magni est ingenii sevocare mentem a sensibus et cogitationem ab consuetudine abducere. (ndeprtarea minii de la simuri i abaterea gndirii de la rutin denot un spirit mare.) Cicero Gen (sub)muzical de import, la mare mod i printre romni, muzic exclusiv a adolescenilor (a nu se confunda cu manelele, ascultat n egal msur i de adulii de o anumit condiie), fr valoare artistic, acest curent constituie un manifest al unei largi categorii de adolesceni din cartierele urbane.9 n mesajul hip-hop se recunosc tot mai muli adolesceni. Mass-media a subliniat n general partea
9

Pentru o tratare sistematic a acestei problematici recomandm studiul lui Ioan Cassian, Cealalt fa a fenomenului hip-hop, aprut n revista Ideea Cretin nr. 2/2001 (I), p. 23.

390

scandaloas a fenomenului, cea legat de cuvintele obscene i njurturile grosolane folosite, de instigaiile la alcoolizare, consum de droguri sau crim, dar s-a prefcut a nu vedea temele dramatice dominante ale hip-hopului. Aceti tineri au ceva de spus, iar dac njur i fac pe teribilitii este ca mcar aa s fie luai n seam. Dramatismul Lumea acestei muzici este cartierul i strada; nu bulevardele somptuoase, ci cartierele mrginae i marginalizate, ntunecoase, sordide, srace, abandonate de administraia public. Proiectate de regimul ceauist drept cartiere muncitoreti, ele adpostesc azi o lume pestri i care reflect foarte bine structura societii romneti contemporane: Dup blocurile gri, stm noi, majoritatea (muncitori i omeri, analfabei i oameni cu studii, adolesceni de liceu i tineri n cutarea unui rost n via, muli copii i muli btrni bolnavi, igani, vagabonzi i prostituate, ceretori i delicveni etc.). Numitorul comun al acestei lumi este supravieuirea, pentru unii aceasta mbrcnd aspectul superior (al supravieuirii morale, intelectuale, spirituale) i pentru alii, cel inferior (al supravieuirii fizice); (i se-ntmpl deseori / s mai vezi un ceretor / i s-i spun cineva: / Frate, sta a fost doctor Dup blocuri).1
1

Atmosfera cartierului le apare acestor tineri ca apstoare, ncrcat de violen, disperare, derut, degradare, nencredere, ur i egoism. Obsesiile lor sunt violena infracional, srcia, inechitile sociale, drogurile i moartea. Singurii n care mai poi avea ncredere sunt Dumnezeu (Dumnezeu e biat de cartier) i prietenarii, adic bieaii de cartier. Banii reprezint totul: banii fac pmntul / s se-nvrt nainte, fetele se uit dup bieii de bani gata, pn i soarele rsare /

391 n acest timp, mama ta muncete ca o sclav / s te duci la coal / mcar tu s o duci mai bine / n cartier / srcia se menine (Probleme de familie). De ce s mai munceti pentru a te integra ntr-o astfel de lume strmb? Nu-i rmne dect s o respingi, s o insuli cu cele mai obscene cuvinte i gesturi, s te rzbuni ct de repede poi: Delicvent la cinpe ani, / omoar-i pe toi! (Delicvent la cinpe ani). Temele predominante n hip-hop sunt: 1. Violena i infracionalitatea; 2. Corupia politicienilor i a instituiilor de stat (poliie, justiie, guvern); 3. Obsesia srciei, a degradrii i a alienrii sociale; 4. Problemele de familie; 5. Credina n Dumnezeu i prietenii adevrai. 1. Violena i infracionalitatea Dup blocurile gri legea o fac cei puternici, mecherii. Cei mai afectai sunt tinerii care-i petrec jumtate din timpul lor pe strad: ...cartieru unde stm e o nchisoare / cu prea multe fee de infractori. / Arunc o privire: i d fiori (Bine ai venit n paradis). Pentru cei mai muli tineri strada/cartierul a ajuns singurul palier social accesibil. Prin faptul c nu mai sunt n grija nimnui (coala nu mai este preuit, munca este prost pltit, nu li se ntinde nici o mn de ajutor, prinii nu-i neleg) ei se simt marginalizai, dispreuii: Am s v art / c nimnui nu-i pas / am s v art / c strada-i este cas (Am s v art). Nu toi au rbdarea i puterea s lupte, cci nu au nici un model de cinste i de integritate. Nu toi au ansa de a emigra, iar vrnd nevrnd, cariera lor trebuie s nceap n strad, n
doar dac-l plteti (Poveste fr sfrit) Ibidem, p. 24.

392

cartier, clcnd peste orice: i atunci ce s faci ca s supravieuieti / te gndeti s epuieti, te gndeti s jefuieti / s te combini i tu / la ceva, s ias-n plus / s faci bani, s trieti, s fii un pic mai sus (Dup blocuri).2 2. Corupia Faptul c exist o astfel de lume nu intereseaz pe nimeni: Nici un senator n-a cobort vreodat n cartier / nici un deputat n-a tiut censeamn lefter (Poveste fr sfrit). Instituiile statului sunt corupte, i cei pui s vegheze sunt vndui: paga este cea care te scoate din rahat / un poliist, un procuror, un senator i ai scpat. Am s v art / c-n nimeni nu te poi ncrede / Am s v art / c legea nu tie i nu vede / am s v art / c singur nu poi ctiga o lupt (Am s v art). Mizeria este apstoare pentru c cei care au ales s triasc dintr-o munc cinstit se simt dispreuii att de clasa parveniilor peste noapte, ct i de cei alei s reprezinte i s conduc.1 De aici i pn la refugiul n alcool i n droguri nu este dect un pas: i plictisit, i obosit / ai plecat de la munc / i eti iar cu bieii / oare cine se gndea / c o s-ajungi la injecii / Vineri seara? (Ct a trit). 3. Obsesia srciei i a degradrii sociale n aceast atmosfer apar problemele de familie. Familia, prietenii i Dumnezeu sunt lucruri sfinte care alctuiesc morala de fier a hip-hop-ului.
2

Obiectivul multora este s ctige bani muli, s devin puternici: de la bieaul de cartier, pn la naltul demnitar de stat, de la valutistul de gang, pn la structura tentacular a unei instituii de tip F.N.I., acesta este modelul public al lumii romneti prezente. Ibidem, p. 25. 1 Ibidem, p. 25

393 n acest anturaj golnesc se cultiv aceast dimensiune altruist, pur, plin de sensibilitate, aproape sacr. Cartierul este n aceast privin, superior lumii bune, care nu mai are nici un Dumnezeu. Suferina familiei, degradarea i dezmembrarea ei pe fondul disfunciilor socioeconomice trezesc n tineri sentimente de anarhie i revolt social: Mama ta muncete ca o sclav / s te duci la coal / mcar tu s o duci bine / n cartier srcia se menine. / Vezi copii numai piele i os / Garsonierele jegoase / i ntorc stomacul pe dos... / Surioara ta i-a dat prea mult importan / att de mult, c-a ajuns o zdrean (Probleme de familie). Poate c viaa ar fi mai suportabil dac nu ai vedea cum lipsurile, nedreptile i degradarea apas din greu peste cei apropiai: Mama ta plnge plin de vnti / minte c-a alunecat / dar nu-i adevrat.2 4. Dumnezeu e biat de cartier Dei bieii de cartier nu sunt bisericoi, ei cred ntr-o dreptate de apoi i se tem de judecata lui Dumnezeu: Ziua Judecii se apropie, nu fugi / i pe Judector n-ai cum s-L prosteti cu hrtii (Cnd o s mor). Dumnezeu e singurul care le tie vieile, e singurul care tie cum destinele lor s-au ntlnit cu strada. Dumnezeu nu poate condamna lumea strzii, pentru c nsi condiia ei pauper o izbvete de alte judeci: Dumnezeu s-a nscut i El pe strad.
2

Aceti adolesceni sarcastici, superficiali i provocatori, cu aerul lor de borfai au simit foarte bine ct de incorect este distribuia n spectacolul lumii, ct de dure sunt regulile jocului, ct de demagogice replicile, ct de indiferent publicul, Ibidem, p. 26.

394

Judecata s-a produs atunci cnd te-ai nscut pe o treapt social inferioar, marginalizat. ntr-un anume fel, chiar dac sunt sau doar se pretind exponeni ai infracionalitii, bieii de cartier flmnzesc i nseteaz de dreptate. O dreptate a ansei egale, de care ei nu au avut parte. De aceea, La Mrgineni, Poarta Alb sau Jilava / bieaii strig i acum spre cer:/ Dumnezeu e biat de cartier!3 Exist n lume un deficit de iubire, de mil, de nelegere, pe care l resimt i l exprim n felul lor bieii de cartier, simbolul marginalitii acestei lumi. Bieii de cartier sunt n opoziie cu bieii de bani gata, adic cu exponenii parvenitismului, ai corupiei, ai sfidrii sociale. La sfidrile clasei de mbogii peste noapte, marginalitatea a rspuns de dup blocuri cu o alt sfidare. La neruinarea cu care lumea bun i etaleaz realizrile veroase, lumea proast a rspuns cu neruinarea insultei. La falsa pudoare, cu obscenitatea. La frnicie, cu sinceritatea cea mai frust. La corupia politic, cu infracionalitatea. La oligarhie, cu anarhie.4 g) Exemplu de proiect pastoral cu tinerii Nous ne vivons jamais, nous attendons de vivre. (Noi nu trim niciodat, ci ateptm s trim.) Voltaire Un preot n propria parohie nu trebuie nicidecum s se mulumeasc cu o pastoral uniformizat, monocolor, generalizatoare pentru toate categoriile profesionale i de vrst. El trebuie
3 4

Ibidem, p. 27. Ibidem, p. 28.

395 s aib n mod special, n atenie tinerii, ntruct ei sunt adulii de mine, mdularele de mine ale Bisericii. Pentru aceasta un proiect pastoral concret ar presupune nfiinarea n parohii a unei organizaii cretine de tineret, precum Liga Tineretului Ortodox (este de preferat aceasta ASCOR-ului, deoarece acesta din urm este selectiv n ceea ce privete tinerii: cum rezult din nsi denumirea sa, este rezervat studenilor). Tinerilor le place adeseori s se nregimenteze n organizaii mari, a cror activitate are ecou naional, capabile s-i fac simit prezena la nivel de societate. Astfel, activnd n propria parohie, vor fi totui mndri de faptul c fac parte dintr-o organizaie naional, a crei activitate este recunoscut la nivel naional. n cadrul acestei organizaii, preotul trebuie s organizeze ntlniri periodice, nici prea dese (atunci aprnd riscul ca acestea s nu mai fie pregtite i astfel s fie inconsistente i neatractive), nici prea rare (astfel existnd pericolul ca tinerii care particip s nu poat s creeze realmente o comunitate). Punctele de atracie n munca educativpastoral cu tinerii ar fi: Serile filmului duhovnicesc; cu un minim de efort financiar, preotul poate obine cu mprumut filme cu caracter religios, un video i un televizor color cu ecran mare. Aceste seri se pot desfura n slile colii din parohie sau chiar n Biseric. Pentru o reuit a acestei iniiative este ns absolut necesar s i se fac o bun publicitate n parohie, prin afie aezate n locurile cheie, foarte frecventate ale parohiei, unde trece n general foarte mult lume (centrul comunei, magazine, chiar discotec, coal i biseric). ntotdeauna filmele trebuie urmate de un

396

comentariu realizat de preot la ntrebrile sau provocrile tinerilor. La aceste seri pot participa i cei de alte vrste, dar aceste persoane s vin totui cu contiina c seara este dedicat tinerilor i deci nu trebuie s fie confiscat. Pelerinaje i excursii la mnstiri. Cel puin o dat pe an preotul este dator n faa contiinei sale sacerdotale s realizeze o excursie la una din mnstiri. O poate face n colaborare cu coala, antrennd i alte cadre didactice. La respectiva mnstire, pentru ca iniiativa s aib i valoare de pelerinaj, preotul poate ndruma pe cei prezeni s se spovedeasc i s se mprteasc. Organizarea cercului de religie i a clubului religios pentru tineret. Cercul de religie poate fi locul cel mai potrivit pentru ca tinerii s-i manifeste toate interesele religioase, s realizeze compuneri cu teme religioase, s fac pictur cu caracter religios, s-i exprime toate nedumeririle din domeniul religiei. Cercul de religie presupune ntotdeauna i o festivitate de premiere a celor mai zeloi elevi, care au participat cu asiduitate la ntrunirile Cercului. Clubul religios presupune ntrunirea ntr-un anumit spaiu a tinerilor care deja nu mai pot fi socotii propriu-zis copii, unde acetia s se ntrein, s se simt bine, s discute i s-i serbeze onomastica sau diferite alte evenimente etc. Premierea celor mai buni tineri i copii la disciplina religie. La sfritul fiecrui an colar, preotul trebuie s se demonstreze un om atent, care pune pre i apreciaz eforturile celor care s-au distins printr-o activitate constant i deosebit la disciplina religie. Din fonduri parohiale el le poate pregti un premiu constnd din cri, iconie, dulciuri etc., acestor elevi.

397

Marile praznice: prilejuri de atragere a tinerilor n jurul bisericii. Anumite momente ale anului liturgic nu pot fi neglijate de un preot cu pasiune pentru misiunea Bisericii. Astfel, Srbtorile Crciunului i Bobotezei nu trebuie s fie uitate. Prezena bradului n biseric este un semn c i parohia particip la bucuriile iernii. Prezena Moului care distribuie cu generozitate daruri n Biseric (nu doar la Cminul Cultural) este o aciune pe care copiii i chiar adolescenii care nu mai cred n Mo nu o pot uita toat viaa. Preotul adevrat nu se istovete nicidecum i nici nu se arat plictisit de nenumratele grupuri de colindtori, cel mai adesea tineri, care-i calc pragul n noaptea de Crciun. Nu este acum nicidecum momentul moralizrii sau a apostrofrii tinerilor care pe parcursul anului nu au cercetat Biserica. Dac grupurile de tineri l cerceteaz pe preot acas, iar nu la Biseric, nseamn c ei sunt mai mult interesai de persoana dect de funcia lui. Ei vor s vad cum este omul care se ascunde n spatele rolului de preot. nainte de Pati, n schimb, tinerii au o anumit sensibilitate; nu le place adeseori s fie amestecai cu vrstnicii la spovedit, nici s fac mpreun cu acetia cozi interminabile nainte de a se spovedi. De aceea, este bine ca preotul s hotrasc anumite ore speciale pentru ei. Exist o serie de sensibiliti specifice vrstei lor, care dac sunt n mod bdran trecute cu vederea, au ca efect ndeprtarea tinerilor de biseric (ca de exemplu: autoritarismul preotului, rigiditatea lui, dezinteresul su n raport cu tineretul etc.) Crearea de spaii speciale pentru tineri. Tinerii sunt la o vrst la care le place s li se acorde o atenie special. Aa c este indicat atunci cnd este

398

posibil, s li se rezerve un loc al lor n biseric (de exemplu, balconul sau balcoanele bisericii). Colocvii pastorale organizate cu tinerii. De ndat ce va organiza discuii deschise cu tinerii pe temele pe care acetia le doresc, preotul va dobndi o mare audien ntre tineri. Acetia au o serie de problematici care i intereseaz n mod deosebit (de exemplu: sexualitatea, civilizaiile extraterestre, para-normalul), pe care dac preotul accept s le abordeze i va reui s le trateze cu competen, va dobndi un loc special n inima lor, atandu-i profund de persoana preotului i ca urmare i de Biseric. Exemplu de dialog pastoral cu o tnr Vom expune n continuare un dialog pastoral cu o tnr, dialog deosebit de bogat n nvturi pastorale: La preot se prezint o tnr de 17 ani mpreun cu mama ei. Preotul le primete n biroul parohial, i le invit s se aeze. De ndat ce a nceput dialogul pastoral cu acestea, preotul a contientizat ct de dificil i de delicat este ncercarea de apropiere de o adolescent, disperat, rebel i confuz, care vrea s se neleag pe ea nsi, dar nu accept predici morale. Mi se pare c suntei nsoit de mam... este mama dumneavoastr, nu? Da. Ceva nu merge bine...?

399 Cu mama, nu. Eu am probleme... (tremur i plnge). Am serioase probleme cu tata. Totul din cauza lui... mai exact, m simt n aceast perioad, nervoas, nu mie deloc bine, nu tiu de ce..., nu reuesc s neleg ce se ntmpl.... mi-e grea... V simii ntr-o mare confuzie... Da, mi-e chiar scrb de tot... nu gsesc un termen mai potrivit. Nu tiu ce am... Nu te mai simi tu nsi! Da, nu reuesc s m neleg. Nu reuesc s neleg de ce mi se ntmpl una ca asta. Una ca asta, adic faptul c eti att de nervoas... Simt ceva groaznic n adncul meu... nu vreau s mai mnnc, nu am chef de nimic, vreau s nu mai exist... i-ai pierdut setea de a tri; Uneori, da. Exist momente tocmai aa... depinde. Uneori totul e bine, mi-este chiar foarte bine, alteori n schimb, groaznic. Nu tiu dac totul nu este din cauza tatlui meu. Cnd am nceput s am probleme cu el... mi se pare c atunci a nceput totul... de o vreme nu-l mai vd... da, de ase luni nu mai vorbesc cu el... pentru c ai mei sunt divorai. Dar nu asta ar fi problema, prefer s-i tiu astfel... Preferi deci s fie divorai... Problema este tatl meu. De fapt, sunt eu cea care nu vreau s-i mai vorbesc. Dar atunci de ce nici el nu d

400

nici un semn de via? Cci eu gndesc c, avnd o fiic, ar trebui ca aceasta s-l intereseze ctui de puin. i nu vreau s-i mai telefonez eu, cci am fcut-o de Crciun, i m-a tratat cu dezinteres. Deci eu nu vreau s-i mai telefonez. Deci sunt aproape ase luni de cnd nu v mai vorbii. Aproape. Dac lui i convine aa... i lipsete tatl tu... Nu cred c mi lipsete. n acest moment mi se pare c l ursc de moarte. Nici nu-l intereseaz c exist. De Crciun iam trimis o felicitare scris, i-am telefonat, i m-a ignorat cu indiferen. Acum gata, am ncheiat cu el. Nu vreau s-l mai vd. l ursc... dar cu toate acestea mi se pare anormal i faptul de a nu-i mai vorbi. Nu reuesc s-i iert anumite lucruri, anumite atitudini fa de mama... l ursc. l urti fr s vrei... Poate c da... i tot acest contrast concentrat n adncul tu te face nervoas... Nu reuesc s neleg ceea ce mi se ntmpl... (plnge). Treci printr-o etap extrem de dificil... Mi-am promis c vin la un dialog nu s plng, dar cnd m gndesc la aceste lucruri... Eti foarte nspimntat....

401 Da... i apoi... cu mama merge totul foarte bine... V mulumete aceast relaie... Da, totul e perfect.... cu ea vorbesc despre toate... i acest lucru v face bine... Da, eu vorbesc cu ea i despre evenimentul acesta negativ, dar poate c... mi se pare c ea nu nelege suficient problema aceasta... i ai simit nevoia s vii la un preot s vorbeti pe aceast tem... Nu tiu dac am fcut bine... au fcut-o i alii, i mi-au spus c a fost mai bine dup aceea... am zis c ncerc i eu... Foarte bine... i vi se pare c ntreaga via v este ruinat... avei sentimentul unei catastrofe? Da. i eu nsmi nu reuesc s m neleg. Nu neleg adeseori lucrurile pe care le fac. Adeseori mi spun: Nu vreau s mnnc... i chiar dac mi-e foame, nu mnnc. tiu c mi fac ru anumite lucruri, dar le fac totui. Nu tiu de ce... este ca i cum a cuta lucrurile care mi fac ru... Cred c neleg ntr-o anumit msur... Uneori, parc vreau s m auto-distrug. Nu tiu de ce, dar mi dau seama c fac attea lucruri pe care nu vreau s le fac, lucruri care fac ru. tiu c s nu mnnci nu face bine, dar cu toate acestea mi zic nu voi mnca i,

402

realmente, nu mnnc nimic. mi fixez asta n minte. Acum am renceput s mnnc, pentru c mama m-a purtat ntr-un centru... mi-au dat ceva despre anorexie. Am slbit foarte mult i dup aceea am renceput s mnnc cte puin... dar acum mi se pare c voi recdea n... chiar dac tiu c-mi face ru... nu tiu de ce fac aceasta... Mai nainte ai spus aproape pentru a m auto-distruge. Aa cred c este... tiu c-mi face ru, tiam asta i cnd am ajuns la doar 35 de kilograme, dar tot nu mncam... nu reuesc s neleg... Ce crezi c putem face mpreun? Nu tiu... O s-i fac cteva propuneri, i tu vei alege, da? Da. Exist posibilitatea s facem o serie de colocvii pentru a aprofunda mpreun problemele tale, viaa ta... vom descoperi mpreun prioritile. Da, desigur... Concluzii Fata i iubete tatl, iar dezinteresul acestuia fa de ea o conduce la disperare. i mama i-o iubete, dar ntr-o alt manier, iar aceasta fiindu-i aproape, afeciunea fa de ea nu i-o mai pune cu acuitate. Nu este preocupat de ceea ce are ci de ceea ce-i lipsete, de ceea de ce este privat. Ea trece printr-o profund

403 criz, a crei depire are nevoie de o intervenie din afara familiei. Are nevoie de o susinere afectiv puternic. Mai are nevoie de o alt lume, n care ea s evolueze, n care s se desfoare i n care indiferena tatlui s fie nlocuit de alte prezene pline de stim, de interes fa de ea, de cldur duhovniceasc i de acceptare. Anorexia este o form de protest incontient fa de un anumit eveniment foarte traumatic din viaa cuiva. Persoana lovit de aceast boal se auto-penalizeaz renunnd la hrana fizic condiie pentru supravieuire, comunicnd astfel celor din jur, c nu vrea s mai triasc n orice condiii i cu orice pre. Un anume eveniment traumatic din via a determinat-o s ia aceast hotrre emotiv iar nu raional dar care are o putere constrngtoare asupra vieii ei. i cum n fiina uman nerestaurat de harul divin chiar dac aceasta nu i d seama balana dintre emoie i raiune este aproape ntotdeauna dezechilibrat n favoarea emoiei, hotrrile emotive, chiar dac necontientizate, sunt furitoare de destin. Se vede clar din textul nostru cum tnra mrturisete c face lucruri pe care le tie c nu sunt bune (nu mnnc) dar nu are puterea s fac contrarul. Dialogul se ncheie pe un ton optimist, precum este indicat, fata contientiznd faptul c starea ei maladiv nu este definitiv, ci cunoate vindecare,

404

iar cei din jur nu sunt indifereni la drama ei, ci particip afectiv, manifestndu-i disponibilitatea de a o ajuta.

3. Universul psiho-emotiv al vrstei a treia

- Pentru o pastoral a pensionarilor din zona urbanMotto: Modul de comportare cu btrnii este un indiciu al gradului de umanitate al familiei, al parohiei i al societii. a) Introducere: Lumea de mine lumea vrstei a treia Omul este mamiferul cel mai longeviv, poate pentru c dezvoltarea sa este lent i tardiv fa de cea a animalelor. Orice alt mamifer, chiar de talie net superioar lui, triete mai puin: 40 de ani cimpanzeul, 50 de ani hipopotamul i balena, 70 de ani elefantul. Ciclul vital uman a fost mprit de biologi n trei faze: vrsta evolutiv (creterea - de la 0 la 25 de ani), etapa adult (25-65 de ani) i btrneea (de la 65 de ani n sus). Aceasta din urm cunoate dou subdiviziuni: vrsta a treia (de la 65 de ani la 85 de ani) i vrsta a patra (dup 85 de ani). Imediat dup ncheierea etapei evolutive, de la 25 de ani, ncepe o lent perioad de mbtrnire, caracterizat de progresive procese involutive. Aceast diviziune pe grupuri de vrst este ns relativ. Se presupune c de-a lungul mileniilor durata vieii omului s-a mrit: s-a trecut de la 20 de ani n perioada neolitic, la 30 de ani n epoca roman, la 40 de ani n Evul Mediu, la 50 de ani n secolul al XIXlea i la 60 de ani n 1990 (aceasta pentru c s-au

405 creat condiii favorabile prelungirii vieii, diminundu-se factorii de risc soldai cu moartea). Populaia lumii mbtrnete, n toate prile lumii. Progresele medicinii i tiinei au permis o dublare a duratei vieii medii, de la 40 la 80 de ani. ntre cauzele principale ale acestei longeviti sporite sunt de amintit: declinul natalitii, controlul mortalitii prenatale i infantile, mbuntirea nutriiei i a condiiilor sanitare n general, controlul bolilor infecioase i contagioase etc.5 Astfel, popoarele bogate au devenit cele mai mbtrnite. Pentru ele, durata medie de via este de aproximativ 76 de ani, n timp ce pentru cele srace nu depete 61. Se triete mai puin n Guinea (41 de ani), n Angola i Afganistan (42 de ani), n Mauritania i Mozambic (45 de ani). n Bolivia (unde exist 6 milioane de locuitori pe un teritoriu aproape de patru ori ct Romnia) este o fericire s mori la 35 de ani. Dac secolul XX a fost cel al creterii demografice, secolul al XXI-lea este cel mbtrnirii, ca efect al declinului cifrei de fecunditate i mortalitate. n lumea occidental, populaia btrn crete proporional cu ct scade cea infantil. Se nate mai puin i se moare mai puin. Aceasta este situaia demografic n rile dezvoltate, cu o nalt tehnologie, unde la nceputul secolului XX existau 6 copii la un btrn, iar acum, la nceputul secolului XXI, situaia este invers: 6 btrni la un copil. Longevitatea la feminin. n societatea noastr maschilist, a te nate femeie comport multe dezavantaje, dar nu i pe acela al longevitii: sexul
5

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 3.

406

feminin triete cu 7-8 ani mai mult dect cel masculin. Brbatul este deci, din acest punct de vedere, adevratul sex slab al speciei sapiens. Femeile triesc n medie mai mult dect brbaii ntruct sunt din punct de vedere psihologic mai puternice. De exemplu, rezist mai mult la durere i sunt mai puin fragile n sens emotiv. Astfel, dac 7% dintre vduve mor n primul an dup moartea soului, ntre vduvi moartea la mai puin de un an de la moartea soiei se nregistreaz ntr-un procentaj de 22%. Brbaii nu sunt deci sexul puternic, ci acela mai puin adaptat la supravieuire, n fiecare etap a vieii, de la zmislire la 100 de ani.6 n concret, putem spune c rile bogate (i n special Europa Occidental) au devenit pe nesimite, Casa de Btrni a Terrei. b) Gerontofobia Trim ntr-o societate care pe btrni i doar tolereaz, iar pe tineri i privilegiaz. Niciodat de-a lungul istoriei, tinerii n-au beneficiat de atta consideraie ca n epoca noastr, n care au devenit o categorie privilegiat de mass-media i de lumea politic. Publicitatea exalt tinereea i frumuseea ca i cnd ar fi unica moned de schimb preioas. Este exaltat tinereea ca mitic condiie de via ntr-o societate n care domin conceptul de prestaie, de hedonism, de consumism. Se dorete totul, i imediat. Rbdarea e considerat un cusur al btrnilor.7 n secolele trecute, btrnul era aproape divinizat, foarte respectat, i aceasta poate pentru c era rar, o fericit excepie. A mbtrni era foarte dificil, dar foarte prestigios. n societatea
6 7

Ibidem, p. 4 Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 9.

407 premodern btrnul i pierdea fora muscular, dar rmnea cu experiena, un depozit preios care era transmis n serile de iarn cnd figura patriarhului reunea n jurul su fiii, nepoii i strnepoii pentru a le destinui secretele trecutului i ale pmntului. Graie sfaturilor cum trebuie ngrijii pomii i cum trebuie s fie respectate fazele lunii pentru nsmnat, sau cum s se mbutelieze vinul, peste secole s-a transmis cultura agricol. Actualmente, btrnul nu mai este utilizat ca un depozit de tiin agricol, ntruct pentru a cultiva pmntul se studiaz agronomia i se consult programele computerizate. Astzi, cnd btrneea este un fenomen de mas, nimeni nu mai are timp sl asculte pe mou. Progresul tehnologic l-a privat de valoare. Actualmente depozitarii experienei sunt crile, microfilmele, memoriile electronice. n actuala societate industrial nu mai este nevoie de experiena trecutului, ntruct aceasta devine aproape instantaneu depit. Nu mir pe nimeni deci c astzi btrnii nu mai au nimic de zis tinerilor, care cred c tiu deja totul i vor s greeasc dup cum li se pare lor mai interesant. Pe muli tineri nu-i mai intereseaz trecutul, deoarece a lua contiin de ct de dificil a fost cndva viaa constituie un repro viu la voina lor de a vrea totul, pe loc. Dac mai demult societile au fost gerontocratice, actualmente cea occidental este gerontofobic.8 Btrnii focalizeaz asupra societii groaza mbtrnirii. Ei sunt concretizarea a ceea ce nu se vrea a deveni. c) Primul pas n vrsta a treia: pensionarea Motto: Trebuie s ne dorim
8

Ibidem, p. 11

408

nu doar s adugm ani vieii, ci i s dm via anilor. Desocializarea este fenomenul n urma cruia o persoan iese din cmpul muncii regulate, abandonnd toate relaiile sociale pe care aceasta le presupunea. Ceea ce pn acum a constituit ritmul existenei trezirea de diminea, deplasarea la locul de munc, colaborarea cu colegii, subordonarea fa de un ef n timpul serviciului, ntoarcerea acas dup-masa totul acum este schimbat. Se impune un nou mod de sistematizare a zilei, trebuie gsite alte grupuri de referin i alte modaliti de autorealizare.9 ntr-o prim faz, ieirea din societate este perceput de muli ca o experien dureroas sau oprimatoare; pentru alii constituie o ocazie de bucurie (Nu vom mai fi constrni la o zi dur de munc). n primele sptmni dup pensionare se trece prin momente de nesiguran, de nelinite, de experimentare. Aceste momente, n care trebuie stabilit un nou tip de raport cu timpul disponibil din abunden, devin cu att mai lungi i mai nelinititoare, cu ct subiectul n chestiune i-a gsit n trecut satisfacia aproape exclusiv din propria munc. ntr-un alt doilea caz, ieirea din societate a avut loc deja, de-a lungul ultimilor ani, cu mult naintea pensionrii. Este vorba despre constatarea faptului c fiii au abandonat definitiv casa prinilor i i-au format o familie proprie. Momentul decisiv poate fi definit acela n care fiii nu mai simt nevoia prinilor, n special a mamei. De acum nainte, grija
9

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 239.

409 lor nentrerupt nu va mai fi cerut. Prinii vor trebui s fie disponibili eventual pentru sfaturi sau pentru vreun ajutor cerut expres de fii. Cum se tie, familiile tinere apreciaz mult pe tatl sau pe mama care locuiesc n apropiere i care din cnd n cnd, ndeplinesc gratuit rolul de baby sitter. n acest caz e valabil principiul aproape, dar la ndeprtare (Vecini, dar la distan). De fapt, o convenie de acest tip garanteaz procesul de eliberare a prinilor restituindu-le propria via. O alt form a ieirii din societate, radical i traumatic de cele mai multe ori, este reprezentat de intrarea ntr-un cmin pentru btrni. Unii btrni prefer s duc o existen asistat, sub ngrijirea altor persoane, pentru a beneficia n fiecare moment de asisten i de hran. Deoarece viaa ntrun cmin de btrni este foarte linitit, ei i este asociat ideea de ieire din societate, ntruct aici btrnii sunt sustrai mediului normal de via i raporturilor obinuite dintre oameni. Ei sunt pui n situaia de a se confrunta ntr-o msur mai mare cu semeni similari, de aceeai categorie trind, cu alte cuvinte, u n u fiind mai dependeni unii de alii. Simplul fapt c ntre propriile mobile trebuie s fie alese doar unele care vor putea fi duse n noua locuin i c mare parte din ele vor trebui s fie nstrinate sau aruncate, determin o ran profund n inima btrnilor. Aceast mutaie comport att ctiguri, ct i pierderi.10 Reeaua de relaii sociale n care persoana este angajat sufer cu trecerea anilor mutaii att sub
10

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 240.

410

aspect cantitativ, ct i calitativ, de exemplu, prin detaarea de viaa profesional, prin moartea celor de aceeai vrst, prin schimbrile intervenite n viaa de familie. 1. Precum demonstreaz gerontologia, btrnii care triesc singuri consider timp liber, timp al relaxrii i al bucuriei de a tri, doar acea parte a timpului pe care nu trebuie s o foloseasc fcnd de mncare, splnd sau clcnd hainele, sau pentru curenia din domiciliu. 2. n faa fenomenului de cretere a coeficientului vieii medii a populaiei n general i al mbtrnirii excesive a societii (20% dintre germani au peste 60 de ani) doar o analiz diversificat, pe fii de vrste, va putea identifica specificul i problemele reale ale vrstei a treia. Se vorbete azi de btrni, btrne sau de moi i de babe. Criteriul ce fixeaz terminologia poate fi att vrsta biologic, cronologic, ct i gradul de capacitate de care dispune nc o persoan pentru a conduce o existen auto-suficient. A vorbi n general de btrni este prea simplificant i nivelator, neglijnd complexitatea situaiei. Exist dou grupuri de probleme de care o pastoral a vrstei a treia trebuie s se ocupe: pe de o parte sunt btrnii sntoi, care nu vor absolut deloc s fie asistai i care sufer de stresul pensionarului (o existen nelinitit); pe de alt parte, btrnii bolnavi. Muli btrni sunt n condiia de demen senil, deci au nevoie de griji intense, nefiind contieni de ceea ce li se ntmpl. Pentru orice form de mbtrnire se pune problema dificultii tranziiei, marea sfidare fiind aceea de a gsi o nou structur a zilei. Igiena proprie i curenia casei sunt considerate momente de

411 munc, precum i vizitele medicale. Pensionarul poate spune: Astzi voi profita de timpul frumos pentru a m plimba; Astzi voi rmne n pat pn trziu, pentru c nu am chef s m ridic din pat. Aceast suveranitate asupra timpului face posibil o via n dou lumi diferite: n aceea a ordinii, care amintete de zilele de serviciu, i n aceea a libertii n care pensionarul i este propriul lui rege. Totui, mai nainte de a gsi un echilibru, el va trebui s iroseasc zile sau s-i plteasc cutarea cu ore de plictis.11 d) Efectele societii timpului liber Motto: n ultima etap a vieii, Nu ar mai trebui s conteze att ceea ce faci, ci ceea ce eti. O societate a timpului liber s-a putut nate doar cnd timpul liber i inactivitatea au ncetat s mai constituie privilegii ale claselor selecte, dup ce sindicatele (n America de Nord, n 1866) au obinut oficial aprobarea unei zile lucrtoare de 8 ore. Diferite cuceriri ale tehnicii au avut un rol fundamental n crearea de timp liber. Multe persoane i extrag sensul autentic al existenei lor din activitile pe care le desfoar n timpul liber i din prestigiul pe care l dobndesc prin sport, art, munci artizanale, vntoare sau grdinrit. Serviciul propriu-zis le folosete doar pentru a dobndi un salariu pentru susinerea familiei. Ei nu pun munca n relaie cu sensul vieii, chiar dac
11

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 241.

412

muncitorul, n calitatea lui de fiin uman, realizeaz o munc ce este valoroas n ea nsi, care contribuie la binele ntregii comuniti. Munca are, realmente, o valoare pentru autorealizarea omului, de aici nscndu-se dreptul la munc al omului. Calitativ, timpul liber este pus deasupra timpului de munc, fapt ce n trecut nu era posibil. ntr-un studiu al lui Horst W. Opaschowski, cu titlul Timpul liber al anului 2001, se spune: Ne aflm n faza de tranziie spre un nou mileniu, care va fi i o epoc a timpului liber de mas. Aa am vrut noi s fie. Trebuie s facem astfel ca n viitor s avem nu doar timp pentru a munci, ci i pentru a ne bucura de via.12 Ritmurile timpului liber. Timpul liber poate fi categorisit n timp liber de seara, de sfrit de sptmn, timp al concediului anual garantat de contractul de munc i timp liber de care dispun btrnii. Fiecare dintre aceste timpuri libere are importana lui. (De exemplu, timpul liber al serii e util pentru a regenera energiile consumate de-a lungul zilei.) Timpul liber este n general petrecut acas, n familie. n acesta, televiziunea are azi un rol esenial: Televiziunea a redus cercul familiei la un semicerc. Acest timp liber seral n cazul btrnilor este devorat de timpul liber aproape nelimitat de care dispun. Sfritul sptmnii, care uneori dureaz de vineri dup-masa pn luni dimineaa, ofer posibilitatea unor excursii care se constituie n scurte vacane. n majoritatea cazurilor, dorina de odihn cedeaz n faa dorinei de noi experiene sau de divertisment.13
12

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 242. 13 Ibidem, p. 242

413 Btrnii mai sntoi se asociaz voluntar la excursiile generaiilor mai tinere, cnd primesc invitaii n acest sens. Concediile de odihn garantate de contractele de munc mprite n dou faze (vara i iarna) sunt de obicei folosite pentru a cltori. n occident, n perioadele de vacan colar exist un adevrat turism de mas.14 Consumul n timpul liber. n timpul liber, omul contemporan cheltuiete mai muli bani dect n restul timpului. Suma consumat de o familie n fiecare lun n lumea occidental a crescut de la 50 de dolari n 1965 la 350 de dolari n 1990, deci aproape de apte ori mai mult. Piaa timpului liber implic multe cheltuieli, accesorii sport, valize, costume de baie etc. Piaa e influenat de mod i nregistreaz o cifr de afaceri de miliarde. Aici trebuie adugate produsele cosmetice i medicamentele. Pentru tinerele generaii, cheltuielile pentru timpul liber constituie o component important n proiectele de via. Aceasta i pentru c nu este vorba doar de divertisment, ci i de prestigiul social al cuiva.15 Sensul timpului liber. Cum se poate integra timpul liber n totalitatea existenei? Pentru ca viaa s nu se scindeze n dou pri pe de o parte munca, pe de alta timpul liber trebuie s existe un sens care s mbrieze ntreaga totalitate. Munca i timpul liber constituie dou aspecte ale aceleiai realiti, momente diferite ale unui ritm care tinde spre plenitudine. Munca este util att auto-realizrii, ct i colectivitii. Succesul i bucuria de a tri izvorte
14

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 242. 15 Ibidem, p. 243

414

din timpul liber i din munc sunt ntr-o relaie reciproc. Ambele contribuie la reuita unei viei. Pensionarul triete, la rndul lui, n lume, iar nu ntro insul, i n aceast lume oamenii se dedic adeseori doar unei frenetici cutri a plcerii i a divertismentului (S ne distrm!) pe care le-ar putea gsi n timpul liber. Btrnii nu vor putea uor s fac abstracie de sensul vieii pe care-l proclam societatea vremii lor, pe care l-au urmrit i ei pn acum, trind ntre ceilali.16 Coordonate ale pastoralei timpului liber Motto: Una dintre responsabilitile comunitii cretine este promovarea unei arte de a mbtrni. Pastorala timpului liber nu are alte scopuri dect acela de a duce la bun sfrit existena unui om, determinndu-l s se ntoarc la Dumnezeu i s triasc o existen fericit, o via deplin, trit din abunden, dup cuvintele Sfntului Evanghelist Ioan (Ioan 10,10): Oamenii trebuie s aib via i s-o aib din belug. Fericirea sau nefericirea propriei viei poate fi contientizat tocmai n spaiul oferit de timpul liber. Odihna nseamn reconstituirea omului n forele i n energiile sale, redndu-i acestuia curaj i linite. n acest proces se experimenteaz i fericirea, care nu poate fi detaat de libertate i de demnitate. Acestea sunt n antitez cu fenomenele negative care pot aprea n timpul liber: plictiseala, agresivitatea, violena, nevroza de duminic, consumismul i criminalitatea. Aceste manifestri din societate demonstreaz c oamenii aspir la tot ceea ce este superlativ: frumuseea la superlativ, viteza maxim,
16

Ibidem, p. 244

415 ceea ce este cel mai costisitor etc. Incompleta satisfacere a acestor dorine grandioase va determina continuu sentimente de frustrare. El este o fiin orientat i nsetat de infinit, i cu ct i va orienta aceast sete spre lucruri create, cu att i va mai imposibil s devin satisfcut. Patimile sunt elanuri infinite spre realiti finite spunea printele Stniloae. ntruct adeseori contactul cu transcendena are loc tocmai n timpul liber, se pune chestiunea privitoare la sensul religios al acestui timp. Btrneea este legat de experiene de limitare i declin. Btrneea spunea Romano Guradini este moartea prelungit de-a lungul anilor. n acest mod, timpul btrneii dobndete o importan special, care se manifest diferit, de la persoan la persoan. Ar putea fi aici menionate: pierderea memoriei, slbiciunea fizic, incapacitatea de concentrare, de a se mica, de a vedea i de a auzi i multe alte experiene dureroase. Acceptarea acestui declin progresiv face mai uoar btrneea. Oamenii rmn fiine finite, n ciuda aspiraiilor lor infinite.17 Potrivit analizelor psihologice, nu se poate demonstra c btrnii sunt mai sensibili dect tinerii din punct de vedere religios. Pentru a demola aceast prejudecat, putem analiza diferite biografii umane, care se ncheie pozitiv sau negativ. Romano Guardini afirm c A mbtrni fr credina n Dumnezeu este ru. Aceasta pentru c realitatea divin deschide noi dimensiuni momentului n care scurgerea vieii devine evident. Guardini afirm: Nucleul vieii btrnului poate s fie doar
17

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, 1998, III, q. 3555, p. 239.

416

rugciunea, sub orice form ar fi realizat aceasta. Cum se poate aprofunda aceast perioad de ntrebri ultime, trezind sperana? A pune problema lui Dumnezeu este un lucru absolut necesar i urgent la btrnee. Totui trebuie s ne apropiem de aceast realitate ntr-o manier delicat, dac nu dorim s suscitm reacii de protest sau de tristee.18 Gustarea satisfaciilor vrstei. Btrneea poart cu sine oportunitatea de a putea arunca o privire napoi, spre existena trecut, i de a gusta cu mulumire ceea ce este reuit n ea. Satisfaciile pot fi date de propriii fii i nepoi, de lucrrile duse cu bine la sfrit. Trebuie s mprtim altora bucuria unei viei reuite, s ne minunm de darurile primite. Trei imperative sugereaz Opaschowski pentru cheltuirea timpului liber de ctre btrni: s gndeasc pozitiv, s fie activi, s triasc complex. Viaa se realizeaz continuu, i la vrsta a treia, iar finalitatea oricrei pastorale este mplinirea de sine, i acesteia i sunt dedicate predica, Sfintele Taine i ntreaga slujire a Bisericii. e) Btrnul i familia Motto: n lumea noastr, a prea btrn, nu este deloc un compliment. n trecut, cnd lumea avea un metabolism cultural lent, cunotinele unei generaii erau folosite de generaiile succesive. Trecerea de la societatea static (familial, agricol i patriarhal) a secolului al XIX-lea, la aceea dinamic (industrial, individualist i eficientist) de azi, a anulat greutatea tradiional a experienei, calificndu-i pe btrni inutili. Cndva, familia ngduia cu drag n snul ei att pe cel care se ntea (i care nu producea), ct i pe cel
18

Ibidem, p. 249

417 care murea. Actualmente, familia mononuclear, nu este deschis fa de mai multe generaii; ocup 60 de m2 i cunoate o micare centrifugal pe parcursul ntregii zile (determinat de studiul celor tineri i de munca celor mai n vrst) membrii ei petrecnd mai mult timp n afara casei dect intra muros. Familia de astzi este marea bolnav a societii noastre; este n criz pentru c membrii ei se suport tot mai greu ntre ei. Acest modus vivendi conduce la o fragmentare a raporturilor i la o dureroas rupere a legturilor afective: este vorba de o nou form de solitudine, o nou form de a se simi singuri, n ciuda vecintii rudeniilor apropiate. Este fructul civilizaiei postsentimentale n care progresul tehnico-tiinific nu a fost acompaniat de o real mbuntire a condiiei umane. Astzi lumea este mai bogat din punct de vedere economic, dar mai srac n sentimente. Capacitatea de a iubi a adultului este consecina dragostei pe care a primit-o la rndul lui, n special cnd era copil. Familia este locul n care el nva ce nseamn s fii iubit i s iubeti. Uneori adultului i se pare c pruncul nu ascult i nu vede, dar de fapt acesta simte, vede, aprofundeaz, interiorizeaz. i va aminti de toate mine, cnd viaa i va rezerva aceleai probleme pe care prinii le nfrunt astzi. ntr-o diminea, un copil l vede pe tatl su, stnd pe prisp, scobind ntr-un trunchi de lemn o gaur i l ntreab: Ce faci, tat? Tatl rspunde: Fac o can de lemn pentru bunicul. Acum i tremur minile i pe cea de porelan o sparge (n acele vremuri nu exista nc plasticul). Atunci copilul comenteaz: F-o trainic, tat, astfel i va fi util i ie cnd vei fi btrn! Copiii vd cum tatl i mama l trateaz pe bunici. Ca aduli, se vor comporta similar cu prinii lui

418

ajuni btrni, pentru c i-au nsuit modelele lor.19 Este important deci ca prinii s nu aib crize nevrotice n raport cu bunicii, pentru ca fiii lor, s nu aib amintiri negative din care s se inspire i pe care s le reactualizeze ulterior. Ceea ce se seamn aceea se culege: fiii notri ne vor trata, cnd vom fi btrni, cum ne-au vzut tratndu-ne prinii, adic pe bunicii lor. Pregtim deci canta de lemn pentru btrnii notri, dar trebuie s-o facem trainic, pentru c vom bea noi nine din ea. Btrnii constituie totui un depozit de nelepciune pentru restul membrilor familiei. Totul este ca acest depozit s fie folosit. Exist un proverb din Zimbawue care spune: Orice btrn care moare este o bibliotec care arde. Preedintele din statul Kenia poart titlul foarte sugestiv de btrn. Generaia sandwich. Btrnii sunt, de obicei, ajutai de fiii ajuni la vrsta de mijloc. ntruct majoritatea dintre acetia lucreaz i trebuie s aib grij i de nepoei, grija de prini constituie o responsabilitate familial foarte dificil, n special dac prinii btrni sunt bolnavi i au nevoie de ngrijiri continue. Persoanele de 40-50 de ani poart deci greutile generaiei care le-a precedat i pe cele care le urmeaz. Sunt n cauz n special femeile care, dup ce i-au dedicat 20 de via pentru creterea fiilor, mai dedic ali 20 pentru a ngriji btrnii familiei. Brbaii se limiteaz de obicei la a da o contribuie economic. Vrsta de mijloc este o perioad critic. Acum apar simptomele care anun pierderea tinereii (ridurile i hipotonia muscular). Aspectul fizic este ns doar un
19

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 40.

419 pretext, deoarece factorii psihici datorai tensiunilor familiale sunt cei care preocup realmente. n jurul vrstei de 45 de ani se realizeaz adesea o restructurare existenial, datorat bolii i morii prinilor, detarii de fii i de familie sau pierderilor afective. n deceniul al 4-lea sau al 5-lea al vieii, muli se gsesc n situaia de a asuma un rol nu filial ci aproape pseudo-parental fa de prinii ajuni n nevoie de asisten. Datoria cea mai dificil a btrnilor este tocmai aceea de nva (dei sunt prini!) s fac pe fiii, adic s accepte s treac de la o situaie de independen la una de dependen, din capi de familie, n meninui de fiul care ctig mai mult. Astzi puterea i respectul st n minile celui care muncete.20 Generaia de mijloc trebuie s nfrunte i contrastele cu fiii adolesceni, trind astfel ntre dou focuri, sufocat de preteniile ncruciate ale ascendenilor i ale descendenilor. Dac se mai adaug aici tensiuni (inevitabile!?!) ntre soi i la locul de munc (salar mic, ef autoritar etc.) se observ c perioada de mijloc a vieii nu este deloc de repaus. Cnd btrnii i menin o anumit eficien colaboreaz cu fiii i nepoii. Nu toate persoanele mai n vrst doresc repaus i inactivitate, multe se simt fericite dac devin utile. Ajut la muncile casnice la ngrijirea copiilor. Se stabilete astfel un raport intergeneraional de interdependen, n care prinii btrni, fiii aduli i nepoii beneficiaz de ajutor reciproc.
20

Acest eu lucrez care d toate drepturile n lumea noastr nu este o realitate uor de acceptat, n special dac btrnul a exercitat dintotdeauna o putere despotic, tinznd s in cu crispare n mini conturile financiare ale familiei i gestiunea patrimoniului. Ibidem, p. 41

420

f) Vocaia de bunic Motto: n lumea noastr, contactele umane i raporturile sociale sunt substituite tot mai mult de intervenii tehnice i mecanice. Raportul bunic-nepot este util amndoura: bunicii dau nepoilor ritmul generaiilor i le transmit anumite valori culturale, precum acelea care consimt conservarea memoriei colective. Din partea lor, nepoii comunic bunicilor bucurie de a tri, dinamism, entuziasm, fcndu-i s se simt importani nu doar pentru rolul de baby-sitter pe care-l presteaz, ci i pentru c apreciaz lucrurile pe care ei le povestesc, timpul pe care li-l dedic lor, secondndu-i n jocurile i n fanteziile lor infantile. Bunicii sunt pentru nepoei o prezen vie, o companie cald. Jocurile i televiziunea nu pot s umple anumite goluri afective. Fascinaia unei poveti pe viu este superioar celei propuse de orice mijloc mass-media, iar copiilor nu le lipsete niciodat curiozitatea de a cunoate cum se petreceau cndva lucrurile. Bunicii sunt afectuoi i rbdtori, nu precum prinii stresai de munc, puin disponibili i avnd tendina de a educa ntr-o manier sever, pentru a-i proteja linitea. n schimb, raportul dintre bunici i nepoi nu este poluat de condiionri sociale, colare i psihologice, precum cel dintre prini i copii. De aceea, bunicii, care foarte adesea au fost severi cu fiii, nu mai sunt la fel cu nepoii. ntre ei se creeaz o complicitate bazat pe afeciune, o alian solidar mpotriva generaiei de mijloc, n special cnd btrnii pun mai mult pre pe iubirea nepoilor, dect pe cea a fiilor. Cnd copiii sunt mai legai afectiv de bunici dect de prini,

421 se manifest o rivalitate i gelozie ntre prini i bunici. Separarea sau divorul dintre prini i priveaz pe nepoi de compania multor bunici i de ansa de a fi rsfai. Cndva, fiii i cinsteau mult pe cei btrni. Locul din capul mesei era rezervat bunicului. Atunci btrneea constituia echivalentul unui doctorat n experien de via i nelepciune ancestral. Astfel, se putea povesti mult nepoeilor, care tiau s asculte. n societatea contemporan, figura bunicului i-a pierdut harisma. De obicei este considerat incapabil s educe potrivit principiilor pedagogiei moderne i s pregteasc nepoii pentru realitatea dinamic a vieii. Din nefericire, n familia mononuclear nepoii nu triesc cu bunicii, ci doar merg duminica si viziteze, lund mpreun cte un prnz ocazional. Bunicii nu mai apuc s le spun poveti. A fost odat ca niciodat a fost substituit de filmele video, iar nepoii, prea ocupai pentru a sorbi programele micului ecran, nu mai comunic cu ei. Viitorul oricrei societi presupune o punte ntre btrni i tineri. Este necesar s fie eliminate anumite bariere generaionale i s se repun n valoare statul de bunic. Dac acest raport ar fi recuperat, ar fi mai puin arogani copiii care tiu deja totul i care sunt despoi ai existenei adulilor. Ar fi mai puin adolesceni n criz i mai puin toxico-dependeni. Acest lucru trebuie s-l tie ns i acei bunici care triesc izolai egoist i se lamenteaz mai apoi de propria solitudine. Sunt persoane hedoniste care nu vor s fie tulburate de nepoi, dar a cror libertate nseamn, de fapt, solitudine egoist. g) Apropiere fizic, ndeprtare afectiv Motto: Calitatea relaiilor familiale

422

3 este exprimat de modelul apropierii interioare i al simultanei distanri exterioare, sau de cel opus, al distanei interioare i al apropierii exterioare.

n mediile urbane i industrializate, adulii muncesc i nu au posibilitatea de a-i asista pe btrni. Cnd prezena acestora este neproductiv, devin incomozi i deranjani pentru cei care produc. Intolerana familialilor se manifest, n special, cnd apare o boal invalidant care l face pe btrn s nu mai fie auto-suficient. Atunci izbucnesc ncrcturi agresive latente, subterane, ascunse. n asemenea cazuri, membrii familiei se comport ca locatarii unui bloc n edin de regie, familia transformndu-se ntr-un spaiu de ceart, de discuii aprinse, de nemulumiri.21 n aceste cazuri, btrnul este maltratat sau abandonat. Devine o victim care nu poate s se apere din slbiciune sau din fric de represalii. Privitor la violena mpotriva btrnilor se estimeaz c 10% dintre americanii de peste 65 de ani au fost maltratai de familialii lor. Un factor care declaneaz violena este srcia economic. Alte motivaii sunt dificultile de comunicare dintre generaiile diferite, raportul bolnav de cuplu ntre fii, consecinele unor conflicte nerezolvate ntre copii i prini. A fi btrni nseamn, de fapt a ajunge n situaia de a i se
21

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 244.

423 ntoarce ceea ce ai dat. Fiii trateaz prinii cum au fost, la rndul lor, tratai. Astfel, prinii care au fost hipoafectivi, autoritariti sau violeni ajung s plteasc pentru aceasta. Exist copii care i ironizeaz prinii, chiar rd de ei, le fur ochelarii, protezele dentare sau aparatele acustice, i leag de pat, le refuz medicamentele sau uneori chiar hrana, iar uneori i chiar lovesc. Alii i exploateaz, iar dup ce nu mai au ce obine de pe urma lor, rup relaiile cu aceti prini-stpni. Cu excepia cazurilor de violen explicit, este frecvent i cazul persoanelor btrne expulzate din familie n anumite perioade ale anului. Este o violen afectiv care este consumat de obicei, vara, n timpul concediului. Atunci spitalele sunt locuri potrivite pentru a-i plasa pe btrni, care nu au dreptul la o vacan ntruct odihnesc ntreg anul.... Cnd problemele btrnilor intr n conflict cu aspiraiile de comoditate ale descendenilor, btrnii sunt expediai la ospiciu. Lipsa de afeciune manifestat de familiali ntr-o perioad a vieii n care se are mare nevoie de aceasta din cauza pierderii pariale a autosuficienei, i face pe btrni s se simt singuri, uneori chiar disperai, din cauza imposibilitii lor de remedia situaia. Singurtatea poate fi frumoas pentru o sear sau o sptmn, dar devine un infern dac e prelungit prea mult n timp. Btrnului singur i neputincios, prizonier al amintirilor i al nostalgiilor, nu-i mai rmne dect tcerea. Nu este necesar s trieti izolat pentru a te simi singur. Poi s te simi singur i n familie, iar n acest caz singurtatea este i mai disperat. Exist o linite ucigtoare, o durere care deschide rni necicatrizate i care oblig la separarea domiciliar.

424

Exist o intensitate n toate, inclusiv n durere. Trdarea fiului sau a fiicei este pe primul loc n acest caz. ndeprtarea fizic este mult mai puin grav dect cea afectiv. Cu trecerea timpului, raportul reuete s se rennoade, cel puin formal, cu condiia ca ambele generaii s triasc separat n locuine i n menaj. Astfel, btrnii asum rolul de vizitatori din cnd n cnd: o relaie afectiv potrivit formulei: intimitate, dar la distan. Graie medicinii i tehnologiei, btrnii n-au fost niciodat att de numeroi i att de singuri. n rile europene, doar 2% dintre btrni triesc mpreun cu fiii. Adeseori anumite drame familiale sunt rezultatul carenei de locuine, a dificultilor economice, a mobilitii sporite impus de locul de munc. Astfel, familia mononuclear, dimensiunile limitate ale apartamentelor, ritmul muncii, preocuprile feminine extracasnice, tensiunile i conflictele intergeneraionale l expulzeaz pe btrn din lumea familial unde, mai demult, respectat i protejat, i ncheia existena. h) Exodul din familie al fiilor Motto: Sub profil juridic i social fiii abandoneaz astzi mult mai repede dect n trecut casa prinilor. Sub aspect economic n schimb, o fac mult mai lent. Adeseori btrnii spun preotului: S nu spunei asta fiilor mei, oricum ei nu ar lua msuri, i eu a avea o durere n plus.... Exist cazuri dureroase care demonstreaz cum, adeseori, tatl i mama nu ar trebui s atepte recunotin de la propriii fii. Orice printe trebuie s-i aminteasc c uneori egoismul

425 filial este feroce, iar el nu poate conta pe consolare din partea fiilor, cel puin pn n momentul n care acetia devin la rndul lor prini. Doar atunci copiii devin capabili a da, nu doar a lua. Uneori copiii cresc ntr-o via de familie care acord puin atenie calitii relaiilor interumane. Prinii doresc binele copiilor, dar aceast dorin este gestionat greit, preocupndu-se doar de bunstarea lor material. Acest comportament este n acord cu actuala societate consumist, care tinde, mai nainte de toate, s asigure odraslei un anumit nivel economic i social. Nu este apoi de mirare c tinerii vor satisface, la rndul lor, doar nevoile materiale i nu cele afective ale btrnilor. n alte cazuri, fiii nu cresc i nu se maturizeaz din punct de vedere psihologic din vina prinilor, care favorizeaz i promoveaz dependena acestora, ntruct dependena acestora i face pe prini s se simt importani. Doar cnd ajung la btrnee, prinii pretind, pe neateptate, ca fiii s fie independeni i autonomi. Dar acetia au dobndit mentalitatea celui care primete doar, fr s dea, deoarece au fost crescui ntr-o continu ateptare n raport cu viaa.22
22

A tri doar pentru copii este o mare eroare: duntor pentru toi. Cnd acetia se simt legai de sacrificiul prinilor, acetia nu reuesc s se autonomizeze, adic s se maturizeze psihologic. n profesia de psihoterapeut se ntlnesc adeseori cazuri cnd se primete vizita unei persoane de 35-40 de ani nsoit de o mam btrn care se lamenteaz astfel: Mi-ar plcea s nchid ochii i s tiu c fiul acesta al meu se va descurca pe propriile picioare! Este vorba despre prini care nu au transmis fiului lor convingerea c poate gsi n sine nsui soluiile la propriile probleme. Nu au luat niciodat distana fa de dificultile lui. S-au implicat ntotdeauna prea devreme, fr s-l lase s-i rezolve problemele singur. Cfr. Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si

426

Printele trebuie s aib puterea s suporte detaarea de fiu. O mam trebuie s-i controleze inconfortul interior ce-l genereaz constatarea faptului c copilaul ei a plecat n lume fr s mai aib nevoie de ajutorul ei. Doar n aceste condiii ea nu-l va pierde. Este apoi normal dac fiul, pentru a se elibera de o mam posesiv, este uneori sever, chiar dur. i cnd i se reproeaz: i cte am fcut eu pentru tine... se tinde a-l culpabiliza, pentru a obine ceea ce dorete. Sentimentul de culp este, de fapt, un puternic combustibil pentru a ine vie flacra dependenei.23 Chiar dac printele a fcut ceva n interesul fiului, nu are merite, pentru c i-a ndeplinit doar datoria. Procreaia este un act voluntar cruia persoana responsabil i accept riscurile i eventualele dezamgiri. Copilul, mai nainte de a se nate din pntecul mamei, trebuie s se nasc n psihicul viitorilor prini. Dar uneori fiul se nate din greeal, adic dintr-o eroare contraceptiv; alteori dintr-un profund egoism. Greit se crede c iubirea prinilor este totalmente dezinteresat: se poate face un copil nu pentru a-i da via, ci pentru a putea conta pe un baston la btrnee, pentru a avea un sprijin n clipele de restrite. Copiii pretind timp, atenie, dialog. Pun ntrebri i pretind rspunsuri. Nu doresc predici, ci disponibilitate. nainte de toate doresc ca prinii lor s fie realmente prini: i deranjeaz cnd tatl i mama nu i menin rolul. Cnd lipsete materialmente un printe sau figura lui este absent
impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 40. 23 Drama copilului bolnav de depende este surprins cu miestrie de Alice Miller n volumul Il dramma del bambino dotato e la ricerca del vero se, ed. Bollati Boringhieri, Torino, 1997.

427 din punct de vedere psihologic, sau puin semnificativ, adic periferic, fiii sunt irascibili n faa regulilor, au comportamente rebele i adeseori deviate. Achiziionarea individualitii este de fapt un proces psihologic extrem de complex. Este iluzoriu s pretinzi o etic centrat pe implicare i angajare, cnd simul datoriei a fost substituit de permisivism, onestitatea cu disponibilitatea spre nelare, spiritualitatea cu hedonismul.24 Nu este uor s fii fiu asculttor, pentru c orice raport afectiv, chiar i cel de mam-fiu, este ambivalent, cu sentimente contradictorii, de interes i de indiferen, de respect i dispre, de iubire i ur. Reacia nevrotic a celor mai puin btrni fa de cei mai btrni deriv i din faptul c acetia reprezint imaginea a ceea ce nu se dorete a deveni. n cadrul familiei, toi se gndesc mai nti la copil i mai apoi la bunic; se sacrific pentru fii, dar nu pentru prinii btrni. Specia trebuie s se perpetueze: mai bine s favorizm viitorii, dect supravieuitorii.
24

n acestea i n alte cazuri, nu este surprinztor c fiii, devenii aduli, nu consoleaz crunteile btrnilor. Anumite comportamente ale lor fa de prini nu sunt altceva dect un fel de rzbunare pentru ceea ce nu au primit cnd erau copii. Nervozitatea lor are rdcina n insatisfaciile din copilrie. A provoca suferina prinilor, a-i pedepsi, este de fapt un obiectiv incontient. Nenelegerea prinilor de ctre fii este o constant psihologic. Deja n lucrrile lui Platon ntlnim lamentrile unor prini de tratamentul pe care fiii li-l rezerv. Aceasta se ntmpl pentru c se tinde a se iubi n termeni de profit, pentru a dobndi adic un avantaj. Este o voin de bine narcisist, ntruct se iubete ceea ce ne este asemntor, sfrind astfel prin a ne iubi pe noi nine n alii. Cfr. Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 60.

428

i) Vrsta a treia: continu dependen emotivo-afectiv Prima parte a vieii este caracterizat de nevoia de dezrdcinare, de eliberare i de autonomie; a doua parte a vieii de urgena de a recupera rdcinile i de a le afunda pentru a avea puncte stabile de siguran (cazul emigranilor). Btrnul dobndete o dependen economic (pensie mic), fiziologic (mbolnvirea aparatului locomotor i a organelor senzoriale), psihic (deficit de memorie, pierderea orientrii spaiale i temporale) social (pierderea rolului i a raporturilor de orice fel). Dar mai presus de toate, persoana n vrst sufer de o dependen emotivo-afectiv. Afeciunea constituie seva vieii i cutarea ei este motorul direct sau indirect al majoritii actelor pe care le facem. Btrnul, precum copilul, are o mare nevoie de o nelegere afectuoas din partea familialilor, de a experimenta senzaia linititoare de a fi acas, de a fi acceptat, protejat.1 Susinerea afectiv determin o cretere a autostimei, reduce simptomele depresive i diminueaz riscul de mortalitate. Grija continu i afectuoas a familialilor sunt indispensabile, indiferent de vrst. Beneficierea de o reea de raporturi afective garanteaz longevitatea. Maxima
1

Nu este uor s accepi o plimbare cu un btrn, s-i oferi timp, un gest de prietenie, s-i strngi cu dragoste minile tremurnde. Nu este uor s-i nelegi nevoia de solidaritate afectiv. Dac afeciunea altora nu este manifestat ntr-o manier explicit, btrnul ajunge la concluzia: Nimeni nu mi vrea binele! El contientizeaz faptul c nimeni nu are nevoie de el, se simte inutil i tinde s se izoleze tot mai mult, construind o barier defensiv ntre el i lume, fapt ce i faciliteaz decderea i declinul psihic, Ibidem, p. 66

429 longevitate se poate ajunge doar ntr-un mediu optimal. Fiii, n special, trebuie s investeasc n susinerea emotiv a btrnilor, oferindu-le o asisten mai presus de cea economic. Nu este suficient a ine fotografia tatlui sau a mamei pe o mobil. Trebuie s le fii aproape, mai ales, s-i respeci.2

4. Urbanitatea i toamna vieii

O invitaie la reflecie pastoral a) Exilul btrnilor Casa nseamn extrem de mult pentru fiina uman, n special pentru btrni. mbtrnind, omul are o tot mai mare dorin de a se ntoarce acas, simind mai mult nevoia refugierii n familie. Societile avansate din punct de vedere tehnologic tind ns s-i ndeprteze pe btrni de cas. (Exist orae ntregi locuite exclusiv de btrni n California i Florida, iar japonezii export btrni, deschiznd colonii pentru ei pe coastele spaniole, canadiene sau australiene.) Fiii i exileaz pe btrni, care astfel sunt exclui din lumea la a crei construire au contribuit. Fiecare om reuete s-i gseasc propria identitate pornind de la modul n care este perceput n cadrul familiei, i de modul n care este iubit.
2

Substituirea btrnului n lucrurile pe care el le-ar putea face provoac regrese, deoarece blocheaz iniiativa proprie i determin infantilizarea celui care primete ajutorul. Minoritatea psihic a btrnilor nu este cauzat doar de violena social (casele de btrni) ci i de aceea familial, excesiv de protectiv. Nu este bine s fie tratai btrnii ca nite obiecte iresponsabile, deoarece infantilizarea lor genereaz regrese, Ibidem, p. 67

430

Btrnul acumuleaz n inima proprie suferina i o exprim cu dificultate. n nevoia sa de afeciune i de asisten, uneori regreseaz, la o nou copilrie, iar cei tineri nu voiesc s-l ierte pentru decderea sa i s-i scuze declinul progresiv, nedndu-i seama c el are nevoie de curajul lor pentru a continua s triasc. Cnd fiii nu devin un punct de siguran pentru descrca tensiunii i a fricii interioare, btrnul utilizeaz durerea corporal pentru a atrage atenia. De aceea, invoc dureri, se lamenteaz de constipaie, diaree, astenie, exprimnd, de fapt, o durere afectiv cauzat de solitudine. Simptomele fizice i psihice sunt limbajul incontient utilizat pentru a cere cldur uman. Din pcate, pentru un btrn, adeseori a fi bolnav nu nseamn a beneficia de grij i de tandree, cum se ntmpl cu un copil, ci reacii agresive. De asemenea, tot nevoia de protecie declaneaz n btrni naveta de la un medic la altul sau de la o clinic la alta. n aceste cazuri, medicamentele i psihoterapia sunt utile, dar este necesar mbuntirea condiiilor de via psihoafectiv ale btrnului. Un surs plin de bunvoin ajut mai mult dect multe medicamente.3 A nu fi stat aproape de tata i de mama, n special n ultimii ani ai vieii, genereaz n fii sentimente de vinovie. Uneori o via petrecut cu ei nu a fost suficient pentru a-i cunoate n
3

Fiecare dintre noi ar trebui s-i reproeze multe privitor la propriii prini. Privitor la raportul cu ei, ne gsim, cel mai adesea, scuze, justificri, raionalizri. Ne iertm cu uurin. Dar va sosi timpul n care sentimentul culpei va fi greu de stvilit, ntruct este imposibil s mai ajutm un mort. Se va tri de atunci ncolo cu sentimentul trist de a nu fi fcut mai nainte ceea ce nu mai este posibil s facem dup. Ibidem, p. 68

431 profunzime. Apuc s moar fr s fi fost nelei i iubii pentru ceea ce erau realmente. Nu s-a neles, de exemplu, c nimeni nu i este suficient lui nii, c btrnii au nevoie de afeciunea fiilor, c orice printe viseaz ca fiul s-i vrea numai binele, fr rezerve. Adeseori, fiii neleg aceste lucruri doar dup moartea prinilor, cnd este prea trziu pentru a remedia ceva. Fiii trebuie s neleag c prinilor nu le este suficient pietatea social care distribuie bnci n parcuri pentru btrni.4 i chiar o pensie demn nu garanteaz mpotriva depresiei. Un surs oferit fr motiv i fr grab btrnilor lor poate s-i ajute enorm, un cuvnt de-al lor poate avea o valoare terapeutic sau un efect toxic. b) Btrnul ca educator Btrnul, cnd are harism, care este i rezultatul unui efort personal, poate s constituie o persoan depozitar de certitudini, deci s reprezinte un punct de siguran. Pentru bagajul su preios de experiene, pentru vrsta care l pune n gradul de a nelege ntr-o manier superioar viaa, pentru faptul de a fi mai puin angajat n competiia social, poate s-i ajute pe tineri s se construiasc ca persoane. Poate s constituie un punct orientativ pentru o generaie destinat s lupte pentru a se afirma pe piaa de munc i apoi s fie sacrificat carierei, consumului ostentativ, efemerului. i, de fapt,
4

Fiii i dau seama c, atunci cnd trupul devine duman deoarece se pierde stpnirea lui pn ntr-att nct trebuie cerut ajutorul cuiva i pentru a efectua cele mai elementare acte ale vieii cotidiene, btrnul se simte atins n demnitatea i identitatea lui, trecnd uor de la depresie la iritabilitate, de la ceart la izolare. Ibidem, p. 69

432

tocmai n tineri ntlnim o nevoie de apartenen, o nostalgie dup siguran, o necesitate de a ti unde st binele i rul, ce nseamn just sau injust pentru a se proteja n faa devianelor tehnologiei, capitalismului, biogeneticii.5 Criza valorilor denot o lips de educaie fundamentat pe anumite mesaje pseudo-educative care pun banii i succesul n fruntea piramidei valorilor.6 n trecut, una din responsabilitile btrnilor era educaia tinerelor generaii. De cteva decenii, pierznd rolul pe care-l posedau n sistemul familial al societii preindustriale, au fost privai i de aceast important funciune. Astzi, lumea i-a pus deoparte, din grab sau din ngmfare. Sunt o voce intrat n trecut, un capital uman neutilizat, un depozit de experiene i de nelepciune abandonat. Btrnii pot constitui o msur n via. Pot s-i nvee pe tineri c ismele care au parazitat anii 80 (comunism, hedonism, consumism etc.) nu au servit neamului omenesc, c nsui triumfalismul, adic a vrea s nvingi cu orice pre, este extrem de periculos, c nu trebuie s devii puternic profitnd de slbiciunile altora. Tot de la btrni tinerii pot nva c goana spre fericirea exterioar este adeseori cauz de nefericire interioar, c a te lsa
5

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 245. 6 Tinerii ntlnesc mari dificulti s se identifice cu modele pozitive, deoarece cele propuse sunt adeseori marcate de imaturitate psiho-afectiv. ntr-o societate care a fcut din violen o cultur de comportament, prevaleaz agresivitatea. Din cauza inversrii valorilor i a incertitudinii normelor, astzi exist un cult al transgresiunii. Giacomo Dacquino, Liberta di invecchiare, p. 70

433 sedus de promisiunile pe care le fac spoturile publicitare echivaleaz cu nstrinarea de propriul sine, cu pierderea identitii. Chiar dac n actuala societate narcisist viaa valoreaz n funcie de ceea ce se posed, tinerii nu trebuie s fie educai n spiritul setei de putere, de succes i de realizare profesional. Dac aceste obiective l vor hipnotiza pe om, cei care nu vor avea ansa s le mplineasc n propria via vor rmne dezamgii, cu riscul de a se intoxica, ucignd sau sinucigndu-se. Btrnii sunt anticorpi pedagogici importani mpotriva bacteriilor declinului. c) Pensionarea: ocazie de traume psihice mbtrnirea fiziologic presupune pierderi sociale legate n special de pensionare, care const n ncetarea activitii stabilit prin norme juridice. Cnd viaa medie era mult mai scurt dect cea actual, momentul ncetrii muncii preceda cu puin momentul morii. n lumea agricol din trecut, btrnul nu abandona niciodat complet activitatea, meninnd astfel o valoare n nucleul productiv al familiei. n economia rural nu se vorbete deci de o depire a vrstei productive.1 n societatea industrial, n care accelerarea evoluiei tehnologice face repede depite competenele dobndite i unde metrul-valoare este constituit de productivitate, omul de 60 de ani este mpins de-o parte. De aici se declaneaz o criz determinat de pierderea rolului profesional, economic i social.
1

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 37.

434

Pensionarea provoac uneori grave traume psihice, deoarece determin o schimbare profund a stilului de via. Dup o perioad de entuziasm, n care neopensionatul i umple timpul cu vreun hobby sau cu interese neglijate n trecut, viaa este invadat de plictis, de sentimente de inferioritate fa de cei care nc lucreaz i de nostalgie fa de activitatea din trecut. Pensionatul i d seama c Duminica nu mai este frumoas dac este generalizat n toate zilele sptmnii i c a nu avea nimic de fcut echivaleaz cu o stare de inutilitate. Ieirea la pensie semnalizeaz grania dintre vrsta matur i btrnee, i aceasta independent de mbtrnirea biologic.2 n plus de aceasta, n strfundurile civilizaiei occidentale care se extinde tentacular i n lumea noastr, sunt prezente asocierile: bogie = reuit, srcie = faliment, ca i cum succesul economic ar constitui permanent o valoare. Aceast mentalitate face ca pensionatul s se simt un srac falit, un client anti-economic. Acesta este un aspect al crizei de valori specifice civilizaiei tehnologice. Pensionaii sunt doar btrni sraci, anonimi eroi cotidieni ai supravieuirii, condamnai la renunare. Nu este vorba doar de ceretorul care caut n courile publice de gunoi, sau de btrnica care recupereaz verdeurile aruncate n containerele pieei de zarzavat, ci de acei pensionari crora srcia nu le permite s-i petreac lungile nopi de insomnie cu lumina aprins, de frica plii de ntreinere.
2

Pe lng pierderea rolului profesional, ndeprtarea de munc presupune pierderea puterii economice, deoarece pensia este ntotdeauna inferioar salariului, iar costul vieii, n continu cretere, srcete. n societatea noastr, n care se impune un rasism economic care d valoare vieii conform cu ceea ce se posed, cine nu are devine sinonim cu cel ce nu e. Ibidem, p. 38

435 Este vorba adeseori de o srcie timid, solitar, silenioas, pudic chiar, deoarece n opulenta societate venerat de lumea noastr acest lucru este ruinos, deci trebuie ascuns. Trim ntr-o societate care, din cauza miturilor eficienei i productivitii, culpabilizeaz pensionarul. Cnd se vorbete de costul pensiilor, se tinde ntotdeauna s li se impute vina de a mai supravieui. Se afirm ntr-o manier puin corect, c fiecare muncitor activ trebuie s menin un pensionar, ignornd faptul c, de fapt, pensionarul cnd muncea, a pltit n fiecare lun contribuia pentru viitorul su. d) Pierderi afective Ct suntem n stare s dobndim avere, cei din jurul nostru ne arat simpatie. Dar dup ce corpul nostru s-a grbovit de btrnee, nimeni nu mai ntreab de casa noastr. Mohamudgara Btrneea constituie o faz dificil a vieii, nu doar pentru deficitul fizic i intelectual ce se nregistreaz acum, ci i pentru pierderea legturilor afective, tocmai n anii n care se are mai mare nevoie de puncte sigure de referin. n cuplul de btrni, momentul periculos este reprezentat de pensionare, care, pe lng reducerea prestigiului personal i a puterii economice, poate determina scderea calitii relaiilor familiale i sociale. Acest eveniment modific radical viaa unei persoane, care dobndete, pe neprevzute, timp mult pentru a-l ocupa. ndeprtarea de munc poate s fie traumatic i cnd soul sau soia, pentru prima dat se regsesc mpreun ntr-o convieuire strns cu care nu mai sunt obinuii i de care nu sunt pregtii. Munca,

436

absorbind energii i emoii, nu ar fi trebuit niciodat s-i izoleze de familie. Unii ns sacrific viaa privat carierei. Alii, mai puin ambiioi dar mai nevrotici, i triesc munca ca pe un drog: a face pentru a nu gndi (Noi muncim, nu gndim!), a face pentru a nu se privi n oglind, pentru a nu experimenta anumite emoii care nu se vrea a fi experimentate, pentru a nu cdea n depresie. Sunt persoane care au trit permanent n funcie de munc, care s-au msurat doar cu ceea ce fceau, care au fost permanent n cutarea unei eficiene care le-a izolat.3 Pensionarea soului, i deci continua sa prezen n cas, poate s declaneze conflicte latente pe care absena lui precedent le absorbea. Urmeaz o deteriorare afectiv. Atunci pensionarea, care implic o restructurare a raportului cu partenerul, conduce la separe i la divor. Viaa nseamn adeseori pierdere, abandonarea a ceva: persoane, lucruri, locuri, pri din noi etc. Trecem prin multe detari, multe separaii: de corpul mamei, de familie prin frecventarea colii. Ne separm de cas i cnd plecm de acas pentru munc. Apoi, o dat cu moartea prinilor, ne pierdem rdcinile. Viaa noastr este fcut din plecri (a pleca este un fel subtil de a muri), uneori fr ntoarcere. Maturizarea noastr psihoafectiv este fcut cu preul acestor progresive detari de diferitele obiecte ale iubirii.4 Doar n momentul n care a reuit s se interiorizeze, omul va fi capabil s suporte detaarea succesiv,

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 46. 4 Ibidem, p. 47

437 inclusiv detaarea definitiv, separarea final, care este moartea. Angoasa abandonului ne nsoete toat viaa, poate din cauza separrii primitive de corpul matern. i de fiecare dat cnd rmnem singuri (prin moartea prinilor, a frailor sau a altor persoane dragi) ne simim descoperii. Pierderea unei persoane iubite i taie celui rmas pofta de a tri. Chiar pierderea unui animal poate constitui o dureroas caren afectiv. Cu trecerea timpului, se diminueaz flexibilitatea i capacitatea de adaptare la diferitele exigene emotive, devenind tot mai dificil s metabolizm durerea.5 Uneori, pensionarea mpinge spre izolare. Creterea duratei de via i rspndirea familiei nucleare poart i va purta i n viitor la dureroasa problem a btrnilor care triesc singuri. Solitudinea nu nseamn doar absena celuilalt, ci incapacitatea de a comunica cu altul.6 i muli oameni sunt condamnai s triasc alturi, dar nu laolalt, aproape, dar nu mpreun. Sunt soi mrginii de propria singurtate i care, cu timpul, i devin strini unul altuia. Singurtatea, alt srcie a omului de azi, este marea boal a btrneii. n urma nsingurrii, ziua poate deveni o nspimnttoare dilatare a golului afectiv din interior.
5

Prin mbtrnire relaionalitatea tinde s se reduc n cantitate i n calitate, din cauza unui anumit egocentrism. Referitor la propria bunstare fizic i psihic, persoana n vrst tinde s se gndeasc mai mult la ea nsi dect la alii, adic practic o retragere emotiv, substituind exigenele sociale cu cele personale. Cfr. Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 51. 6 Ibidem, p. 52

438

Un zid de indiferen l poate izola pe btrn, i drama sa este constituit tocmai de excludere. Btrnul este redus la o ramur uscat. La acest deert afectiv se adaug adeseori o precoce moarte psihic, care poate anticipa moartea fizic: tot mai adesea ziarele ne informeaz de gsirea vreunui cadavru de btrn ntr-o cas urban, unde se poate muri, chiar putrezi, fr a fi descoperit sptmni ntregi. Toamna vieii Nimeni nu este att de btrn, nct s nu spere, pe drept, la nc o zi de via. Seneca Viaa nu este static, ci un flux dinamic ntro continu devenire. Exist o continu necesitate de definire a propriei identiti, a rolului propriu, a semnificaiei proprii i pentru a salva integritatea persoanei de mediul exterior. Nu doar anii i mbtrnesc pe oameni. Un om se poate simi btrn nu att din cauza unor factori legai de vrsta biologic sau de condiiile de sntate, ct din motive psihologice privitoare la pierderea partenerului, pensiei, pierderii puterii de seducie etc. Omul care se simte btrn intr ntr-o stare de nencredere fa de sine nsui, cnd i pierde din vitalitatea, optimismul i sperana care, n mod normal, l susin. Din pcate, adeseori omul ajunge s se ntrebe asupra sensului vieii doar atunci cnd, paradoxal, i-a cheltuit ntreaga via. Se ntreab dac merita s depun atta efort pentru cariera profesional i se gndete cu jind la atia ani cheltuii n munc. Bag de seam c a trit ru sau c

439 nu a trit deloc, i are remucri pentru faptul de a fi lsat timpul s treac fr s iubeasc ndeajuns.7 Regret c nu a fost mai generos, c a fost prea confiscat de contingent, prea hipnotizat de ambiie. O anumit solitudine este condiia natural a omului, o condiie structural a vieii. Acceptarea acesteia, face parte din maturitatea psihologic, pentru c o anumit dificultate n raportul cu alii a fost ntotdeauna prezent. Mai repede sau mai trziu, sosete pentru toi o zi n care se constat c s-a rmas singur. Dar la fiecare vrst ne este fric de provizoriu, de nesigur, de gol: ne e fric de singurtate.8 Autonomia psihologic este un obiectiv care trebuie cucerit, n special, n anumite perioade ale anului. (n zilele care preced Naterea Domnului i Revelionul, cine este singur se simte i mai singur, pentru c i-i imagineaz pe alii n mijlocul familiei, nconjurai de cei dragi, fericii i mulumii.) Din acest motiv, n a doua jumtate a lui decembrie, n orice spital psihiatric crete depresia i angoasa pacienilor. Marea lor majoritate este singur din punct de vedere emotiv, deci disperat, plin de frig interior, cu puin voin i elan de a tri. Toate acestea sunt mai bine puse n eviden de adevratele orgii de fals cldur, de fals iubire, pe care publicitatea mass-mediei le propag. Fiecare om simte nevoia unui loc unde s se simt acas, ntre cei care-l iubesc, ntre neamuri, frai, prieteni. Este vorba despre un spaiu n care s se simt iubire i cldur i s se mpart afeciune.

7 8

Ibidem, p. 51 ibidem, p. 52

440

e) mbtrnirea inteligent i duhovniceasc Motto: Direcia de mar a pastorale vrstei a treia este indicat de aceste patru categorii: 1. Fortificarea credinei; 2. Terapie duhovniceasc; 3. Consolare; 4. Cluzire. Btrneea are att aspecte negative, ct i pozitive: ea nu este sinonim cu infirmitatea mental i fizic, chiar dac se constat o diminuare a capacitii de concentrare i de memorie, fiind prezent n plan fizic o anumit stare de oboseal i existnd o mai lent recuperare dup aciunile care obosesc (de exemplu, urcarea scrilor). Anii trec fr ca omul s-i dea seama, i la un moment, privindu-se n oglind, se nspimnt. Atunci se nate frica de viitor, de timpul care trece prea repede. i d seama omul c de la tineree a trecut la btrnee fr s triasc perioada maturitii i n loc s priveasc la viitor cu entuziasm, se gndete la trecut cu nostalgie. Se ajunge astfel la o vrst n care omul ncepe s se nutreasc cu amintiri, sfrind n bilanuri.9 Adeseori omul ajunge la btrnee descoperind c a trit ca i cum ar fi fost nemuritor, cheltuindu-i anii n furtuni hormonale, valuri afective i explozii emotive. A trit fr a gusta lucrurile n profunzime, fr a rde i a se bucura realmente, fr a fi nvat a plnge. n anumite cazuri, omul poate descoperi n propria lui via un trecut necat n falimente, poate descoperi c viaa lui a constituit un enorm efort
9

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 57.

441 avnd un rezultat minim, c nu ai ce recolta la btrnee dac nu ai semnat la tineree, c cu ct se nainteaz n vrst, cu att mai mult trecutul se rzbun.10 n plus, omul experimenteaz i angoasa ntrevederii zilei n care viaa va fi la apus. Solitudinea i golul existenial i lovete n general pe aceia care nu s-au pregtit anterior pentru btrnee, planificndu-i btrneea printr-o mbogire a patrimoniului mental i afectiv. Este indispensabil realizarea acelei maturiti psihologice care s permit nu doar acceptarea btrneii, ci i de a conserva interesele (sau a gsi altele noi), de a participa la lumea care se transform cu flexibilitate. Nu se pot avea la btrnee bun sim, msur, toleran, nelepciune, dac aceste capaciti nu au fost exercitate mai nti. f) Posibile derive ale vrstei: A voi cu exasperare s pari tnr. Longevitatea sau mitul eternei tinerei Toat lumea e de acord c nebunia est inseparabil de tineree. Atunci ce s gndim despre btrnii care caut s par tineri sau crora le pare ru c nu mai sunt? La Rochefoucauld O persoan matur tie c fiecare vrst trebuie trit pentru ceea ce ea este, fr excesive nostalgii. Trebuie s existe curajul mbtrnirii. Vine, pentru toate femeile, momentul n care, este mai bine s se renune la fardurile excesive i la vemintele de
10

Ibidem, p. 58

442

adolescent, pentru a nu se pune n eviden, n loc s se ascund, daunele timpului. Viaa este un mixt de evenimente, senzaii i emoii care sunt interiorizate, devenind parte ale propriei structuri interioare. Exist deci chipuri umane care reflect o ncrctur de sentimente pozitive, n timp ce altele mrturisesc dezastre afective, frustraii neacceptate, ur profund. Astfel, fiecare btrn are faa pe care o merit. Acceptarea btrneii este, n mare parte, legat de tipul de existen avut. Satisfacia de a fi ajuns anumite obiective afective i practice faciliteaz conservarea propriei identiti. Cnd exist o imagine pozitiv despre sine, omul este capabil s nfrunte sfidrile mbtrnirii.11 A ti s mbtrneti este deci rezultatul unei maturiti psiho-afective, chiar dac stereotipurile negative identific btrneea cu trecerea de la capacitate la incapacitate, de la activitate la pasivitate, de la mobilitate la imobilitate, de la independen la dependen, de la apartenen (la familie, la un grup), la excludere. n societatea contemporan, care este o societate a imaginii, continu rzboiul declarat vrstei i domin mitul eternei tinerei. n era cultului extrem adus corporeitii, a nu mbtrni este, de fapt, a 11-a porunc divin. De aici se nate o lupt nevrotic mpotriva schimbrilor corporale care afecteaz estetica. Secretul longevitii trebuie cutat n factorii individuali i de mediu. Factorul biologic-genetic, adic ereditar, este n noi nine, n celulele noastre, n genele noastre, astfel c a muri echivaleaz cu a epuiza rezerva de via motenit de la natere. Noi
11

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 64.

443 suntem deci programai pentru a muri. Este ca i cum n trupul nostru ar exista un orologiu al morii, introdus n codul genetic. Influena factorului biologic-genetic se evideniaz n longevitatea fiilor care au prini ce au trit ndelung. Fiecare poate spera s triasc ct media istoric a familiei sale.12 Nemurirea cu trupul. Conform actualelor statistici, doar o persoan dintr-o mie atinge 90 de ani. Nu s-a gsit deocamdat nici un mijloc capabil s influeneze sau s stopeze procesul biologic al mbtrnirii. Nu exist pe pmnt vreo persoan care s fi depit vrsta de 115 ani, i aceast vrst constituie deocamdat durata maxim de via n rile n care nregistrarea naterilor este obiectiv. Gerontologia este tiina care nva cum s mbtrneti. O btrnee fericit este garantat de aspectul psihic, care i afund rdcinile n disponibilitatea afectiv dobndit n relaia fiuprini, disponibilitate care apoi va condiiona omul pe durata ntregii viei. Fiecare deci este responsabil de btrneea sa. Multe probleme se nasc din faptul de a nu fi tiut adopta msurile potrivite pentru a elimina factorii care duneaz psihic i fizic. Platon afirma n Republica c btrneea este condiionat de tipul de via avut la tineree. A avea contiina propriei vrste i acceptarea acesteia are ca efect ngrijirea propriului corp. Aspectul exterior are repercusiuni asupra raportului cu noi nine i asupra raporturilor sociale. O mbuntire estetic poate s ajute la depirea unei
12

mbtrnirea este i rezultatul declinului celulelor, cauzat de factori interni de uzur care se dezvolt n organismul nostru precum toxinele metabolice sau de factori de uzur externi, precum smogul, aditivii alimentari, tipul de munc, fumatul etc.

444

crize sau la mascarea ei. A mbunti propria imagine fizic nu ajut doar s-i placi ie nsui, ci s placi i altora. Din nefericire, btrnul, deoarece manifest nencredere n funcionarea propriului corp, tinde s-l devalorizeze att sub aspectul extern, ct i n cel intern. g) Sntatea social Acesta-i lucrul cel mai dureros la btrnee: s simi la vrsta aceasta c eti nesuferit altuia. Caecilius Pentru a avea o btrnee senin este necesar s meninem un anumit nivel al activitii fizice i psihice, adic a rmne inserat ntr-o comunitate, integrat ntr-un mediu social. Adultul matur nu se izoleaz, ci continu s comunice cu lumea nconjurtoare. n plus, btrnul nu trebuie doar s primeasc, ci s ofere relaionalitate. Doar aa se va simi viu, util. Trebuie s vibreze la dramele altora, pentru a evita s ajung precum acei btrni care, ezui la colul strzii, salut pe toi pentru a comunica cu cineva. Din nefericire, experiena derivat din mulimea anilor, nu ntotdeauna constituie un certificat de maturitate psihologic. Trecutul, n sine, nu mbogete dac nu este integrat i reelaborat. Este cazul celui care parcurge propria existen ca un spectator, fr s reflecteze niciodat asupra experienelor avute, care ar fi trebuit s-i serveasc drept nvminte. Exist i btrni care nu au simul experienei, care se simt posesori de nelepciune i depozite de adevr, fr s fie. Sunt persoane care se cred importante doar pentru c au trit mai

445 mult dect altele, care se gndesc c au nvat s triasc doar ntorcnd paginile unei cri, fr s o citeasc, care consider c pot s critice totul i pe toi. Ele au o judecat dogmatic, care nu admite interpretri sau medieri. A fi btrn nu constituie o medalie de merit de agat n piept. Astfel gndesc doar btrnii bolnavi de diaree verbal, care prefer s nire banaliti, preteniile lor de a rezolva totul fiind dovezi concrete ale omnipotenei infantile nedepite. Toi avem cte un gram de imaturitate psihologic, dar individul realmente matur nu-i pierde echilibrul i bunul sim, ci dobndete o nelepciune i o generozitate a inimii pentru c tie s se pun n locul altora, tie s-i asculte, s dialogheze cu ei. Imaturul, n schimb, nu tie s se iubeasc nici pe sine nsui realmente, nici pe cei care-l nconjoar. Pentru c este lipsit de altruism i de umanitate, are puine de oferit. Uit c exist ceilali, cu dorinele lor, nevoile lor, ateptrile lor. Cel mai adesea el i folosete pe ceilali, descrcndui asupra lor mnia sau ura. Stratagemele pentru descrcarea agresivitii sunt multe. Aceasta se poate face n mod subtil, puin explicit, evideniind, de exemplu, inegaliti estetice i sociale. Se pot chiar masca cu un fals compliment: Ce bine ari azi! Parc te-ai ngrat chiar...; sau: Astzi eti chiar drgu! n sfrit, te-ai dus la coafor! Bravo, azi eti mai elegant. Sunt fraze n aparen politicoase, dar bogate n agresivitate, i care creeaz inconfort destinatarului lor. Btrnul agresiv este ndrjit mpotriva celorlali, n special mpotriva celor care sunt mai drgui i mai disponibili fa de el. Prizonier al

446

propriei uri, este incapabil s accepte realitatea; plin de zbucium, convins c a suferit toate nedreptile lumii, este ntr-un continuu conflict cu familia, cu cei de o vrst cu el i cu alte generaii. Descrcndu-i agresivitatea asupra altora, evit s o ntoarc spre sine nsui i cade astfel n depresie. i critic pe toi, ncercnd s-i regseasc ncrederea n sine, prin dispreuirea i devalorizarea altora. Dar aceast strategie, pe lng faptul c-i transform viaa ntr-un infern, este destinat falimentului. Pentru c n spatele a ceea ce el consider rutatea altuia, se ascunde o ran de-a lui, o team, o fric imens. El dorete s par ceea ce nu este, pretinde ceea ce poate s fie primit doar n dar. Btrnul nu trebuie s fie obiectul pasiv al iniiativelor altuia, ci o persoan activ, ce poate oferi o mn de ajutor altora. Energiile i competenele lui pot s fie de folos unei ntregi colectiviti. i cu ct va fi pus n condiia de a participa la viaa social, cu att mai mult i va pstra sntatea. Important este s fie util, s se simt util i respectat, dar s nu fie utilizat. Senzaia pozitiv de a face ceva ce i-a fost cerut i mai ales consideraia altora c este capabil realmente s fac ceva util, ofer btrnului gustul de a tri. De fapt, ncrederea pe care alii i-o pun n noi este propria noastr for.13 Cu trecerea anilor, se tinde a se diminua comunicarea cu lumea exterioar. Dorina de retragere se manifest prin dorina de a se opri, de a se izola, de a se ntoarce n pntecele matern. Fiecare vrst are o funcie specific n societate. Btrnii trec de la o productivitate economic, la una social, punnd la dispoziia comunitii (coal, asociaii, biseric) propriul capital de experien. Poi
13

Ibidem, p. 65

447 deveni util implicndu-te n asistena social sau sanitar, n protecia ecologic din teritoriu, n asistena bolnavilor, a handicapailor sau a marginalizailor. Fiecare ntlnire cu alii este o ocazie de a drui i a te drui. Este dramatic s ajungi la concluzia c nu mai eti util nimnui. h. Sntatea spiritual Btrneea este o mutilare a corpului, care rmne ntreg: toate le are i la toate lipsete cte ceva. Democritus Omul de dezvolt i evolueaz pe ntreg cursul existenei: la tineree este predominant pasiunea, la maturitate lupta, iar la btrnee meditaia. Dup beia narcisist i omnipotent a copilriei, dup ngmfarea megaloman a adolescenei, dup ambiioasa angajare n munc de la maturitate, sosete btrneea i trebuie s se dea socoteal de sensul vieii i s nfrunte propria realitate spiritual. Cutarea de sens este conatural fiinei umane, este normal, maturizndu-l pe om. Nu este ns uor, ntr-o societate secularizat, s gseti rspunsuri exhaustive. Credina n tiin a substituit-o pe aceea n supranatural. Societatea noastr a distrus trirea religioas, dar nu a fost capabil s o nlocuiasc cu alte valori. Rspndirea de astzi a vrjitoarelor, a practicilor magice, a filosofiilor orientale sunt tentative de a umple acest gol. Majoritatea oamenilor de azi au pierdut consolarea credinei, fr a gsi ns alte alternative. Mistica puterii i a succesului nu gratific precum cea supranatural.

448

Pentru tineri, sensul timpului este mulumitor pentru c viitorul pare nelimitat. Pentru cei n vrst, n schimb, este frustrant, pentru c sunt mai puin puternici, mai leni, cu dificulti de a ine pasul cu ritmurile rapide de azi. Tinerii pot s consume azi i s plteasc mine, cei n vrst ns nu pot amna plata. La o anumit vrst, omul ncepe s se gndeasc mai mult la timpul care rmne dect la acela care a trecut. Omul observ c nu mai are mult timp pentru a profita de via i i vine spontan ideea de a folosi cu maxim folos ceea ce i-a mai rmas. Constatarea timpului scurt care a mai rmas poate declana o stresant competiie mpotriva timpului. La o anumit vrst, crete stimulul spre reflecie, existnd posibilitatea de a privi propria via ntr-o manier mai ampl. Se ajunge astfel la o superioar contientizare a propriei interioriti. Cnd s-au atenuat emotivitatea i pasiunea, o nou respiraie spiritual se nate din adncuri. O dat depite obstacolele productivitii cotidiene, diminuai fiind stimulii externi i tensiunile instinctuale, din subteranul minii se elibereaz religiozitatea, aceast instan natural prezent n fiecare individ. La o anumit vrst, se accept ideea de supranatural cu mai mult umilin: experiena de via conduce la concluzia c nu exist doar ceea ce este msurabil; exist altceva, deasupra evidenelor obinuite, deasupra aspectelor instituionale i deasupra tiinei. La o anumit vrst, omul ajunge la contiina c metoda tiinific nu este unicul mod de cutare al adevrului pentru c a gndi n mod doar raional nseamn a limita psihicul la contient. Chiar dac tiina a adus umanitii mari

449 avantaje, cunoaterea nu se epuizeaz n tiinific, ci cuprinde dimensiuni de o importan fundamental pentru echilibrul psihic, precum metafizica i arta. Credina religioas are i o funcie de semnificaie, deoarece ne ajut s descoperim sensul vieii. Raportul cu ceva extern i superior reprezint aspiraia fiinei umane care, tocmai pentru c este limitat n timp i spaiu, este nsetat de absolut i de infinit. Sperana ntr-un dincolo diminueaz i linitete angoasa existenial comportnd i o superioar acceptare a durerii fizice (boala) i psihice (pierderea unei persoane dragi). Existena n aceast lume devine o faz tranzitorie n ateptarea trecerii spre o via mai bun, adevrata via. Statisticile socio-religioase indic faptul c tocmai cei de 60 de ani ncep un proces de reluare a refleciilor spirituale i o relansare a practicilor pioase i meditative, cunoscnd deci un fel de reintegrare n circuitul religios. Frica de moarte poate s fortifice viziunea religioas. Adeseori ns mproprierea cu imaturitate a valorilor religioase este un factor destabilizant care poate s deraieze n fobia de infern. Pentru muli btrni exist angoasa infernului, adic groaza de pedeapsa etern. Nevroticul care sufer de aceast angoas nu a neles conceptul cretin de Dumnezeu al dragostei i al iertrii. Btrneea deci ne ajut sL nelegem mai bine pe Dumnezeu. i) Iubirea: unica energie a btrneii i la btrnee omul are nevoie s iubeasc i s se simt iubit. Capacitatea afectiv nu este condiionat de mbtrnirea biologic. De fapt, adevrata maturitate presupune experiena pozitiv de

450

a te simi disponibil pentru iubire, de a te recunoate nsetat de a fi iubit, nsetat de nelegerea, stima i iubirea altora. Btrnul nu face excepie de la aceast regul ci, dimpotriv, ncrctura afectiv crete odat cu trecerea anilor. n special atunci cnd rmne singur, i redescoper un mare potenial emotiv liber i simte o mare nevoie de a-l reinvesti. Btrneea nu este deci o etap a vieii privat de iubire. Chiar dac iubirea este fcut din sentimente care nu-i pierd niciodat frumuseea i nu sunt erodate de trecerea timpului, n societatea noastr problema afectiv a vrstei a treia este subevaluat, i aceasta tocmai de ctre cei care nu tiu s iubeasc, ignornd faptul c n inima omului se slluiete pentru ntreaga via dorina unei iubiri intense i infinite. Omul este un animal afectuos, poate din cauza faptului c are o lung perioad de dependen infantil. Frica de a nu fi iubit i creeaz angoas. Doar n braele care l iubesc el redevine un copil senin, ntr-un loc sigur. n cultura noastr exist tendina de a condiiona stima de sine de iubirea care se primete de la ceilali.14 Sub crusta cotidian a vieii se scurge limfa iubirii. Se gndete greit c magia iubirii este circumscris vrstei de 20 de ani, c doar atunci oamenii se pot ndrgosti i c, odat cu trecerea timpului amoresc completamente pasiunile erotice, instalndu-se n om un fel de anestezie. n realitate, chiar la btrnee, se continu s se caute iubirea. Dac tinereea este dominat de pasiune i de maturitatea de dragoste, btrneea este etapa tandreei. La vrsta a treia se iubete ntr-o manier nou, mai profund i mai sensibil, deoarece la
14

Giacomo Dacquino, op. cit., p. 132

451 aceast vrst omul este mai tolerant i mai nelegtor i reuete s detaeze i s purifice iubirea de pasiune, care devine mai puin trupeasc. Btrnul este mai disponibil pentru intimitate, care nu nseamn raport intim, ci comunicare profund, grij de cellalt, sintonizare cu el. La o anumit vrst este mai uor s comunici prin limbajul inimii, printr-o tcere afectuoas. Exist tceri mai calde i mai afectuoase dect multe cuvinte. Dragostea care exist ntre doi btrni este ceva care impresioneaz, ns nu toi btrnii au un partener de via, majoritatea trind singuri. Se ntmpl ns tuturor s descopere ntr-o zi c i-au pierdut puterea de seducie, c nu mai beneficiaz de consideraia de care se bucurau mai demult. Se accentueaz astfel contrastul ntre cum se simte dinuntru i cum este perceput de alii din afar; se descoper astfel existena unei inimi tinere prizonier ntr-un trup btrn. Constatarea pierderii puterii seductive, legat de modificrile fiziologice specifice mbtrnirii, determin btrnul la o progresiv retragere din viaa de relaie. Dar la iubire nu trebuie s se renune, indiferent de vrst. Iubirea rentinerete, face s se piard noiunea de timp. Trind o poveste de dragoste, omul nva s triasc mai bine prezentul, s tie gusta mai bine cotidianul. Filosofia iubirii de azi este caracterizat de simul tranzitoriului i de supraevaluarea prezentului. Btrnul, n schimb, deoarece se teme de viitor, prefer stabilitatea prezentului. Cu timpul, se schimb durata raporturilor: n locul relaiilor scurte, specifice tinerilor, btrnii doresc legturi de durat i profunde, dorind s mbtrneasc mpreun ntr-o protecie reciproc. i aceasta intr n logica

452

psihologiei evolutive: tnrului i este fric de stabilitate i dorete schimbri; btrnul, dimpotriv, caut eternul n locul contingentului, certitudinea n locul dubiului. De la o anumit vrst, nu se mai dorete o persoan cu care s se fac sex sau s se petreac sfritul sptmnii, ci un partener pe care s-l pstrezi pentru totdeauna. Doar la o anumit vrst se contientizeaz faptul c solitudinea este toxic, c rsfatul nu este o simpl slbiciune. Cnd se ajunge la nseratul vieii, se nelege c ceea ce conteaz nu sunt aparenele, ci realitatea din spatele lor; se va privilegia astfel interiorul n dauna exteriorului, reflecia n dauna activismului, profunzimea n dauna superficialului, tcerea n dauna 15 cuvntului. La btrnee nu este uor s iniiezi o prietenie. n special este dificil s gseti un partener care s triasc aceleai emoii, care s fi avut acelai parcurs n via, s fi ntlnit aceleai obstacole. Exist o imens cerere de iubire, dar o foarte mic ofert. Femeile, care triesc mai mult dect brbaii, rmn singure i sufer pentru c nu gsesc un partener care s se abandoneze n universul dragostei fr s se lase confiscat de munc sau s se lase capturat de sex. De fapt, generaia masculin de dup rzboi simte doar exigenele lui trebuie i este tentat s urmreasc scopuri care pretind reprimarea emoiilor. Aceti brbai devin victime

15

Odat cu trecerea anilor, omul devine mai selectiv i mai exigent, mai interesat de calitatea dect de cantitatea legturilor afective. Simultan ns se teme s renune la raionalitate pentru emotivitate. Adeseori i pune stavil sentimentelor pentru a nu se destabiliza psihic. Ibidem, p. 135

453 ale unei etici sacrificaile, ale unei tendine profunde spre renunare, spre singurtate afectiv.16 Concluzie: Viaa este vrednic de a fi trit la orice vrst ne-am afla, pentru c n ea ne este dat s iubim. Fr iubire suntem deja btrni, fr s ne dm seama; iar btrni devenim realmente doar cnd ncetm s mai iubim. Lumea crede c mbtrnete pentru c triete, n realitate mbtrnete pentru c nu mai iubete.

16

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 250.

454

VI. FUNDAMENTE FILOSOFICE PENTRU O ANTROPOLOGIE PASTORAL

a) Traseul valoric al omului n istoria culturii Ce este omul, ca i aminteti de el? Psalmul 8,4 (Evrei 2,6) Born dans sa nature, infini dans ses voeux, lhomme est un dieu tomb qui se souvient des cieux. Mrginit prin natura sa, infinit n dorine, omul este un zeu czut care-i amintete de cer. Lamartine Filosofia, teologia, cultura n general, ntotdeauna au avut n centrul preocuprilor lor omul. Exist ns momente n istoria multimilenar a umanitii n care atenia filosofilor i a teologilor s-a orientat cu mai mult acuitate spre om. Astfel, n antichitate, prin Socrate i prin sofiti, meditaia i interesul s-a concentrat cu predilecie asupra acestui zeu czut care-i amintete de cer, asupra naturii sale, asupra responsabilitilor sale, asupra misiunii lui pe pmnt. Cunoate-te pe tine nsui17 este de fapt sinteza nelepciunii greceti. Toat filosofia modern a avut o orientare clar antropocentric. Astzi, chiar aceia care mai cred n potenialul expresiv al metafizicii (adic n posibilitatea unei cunoateri filosofice a Fiinei
17

Jean Brun, Socrate, ed. Humanitas, Bucureti, 1996, pag. 65-82;

455 absolute) consider c aceasta trebuie s fie explicat plecnd tot de la om. nsi teologia pastoral, disciplin prin excelen teologic, consider c n lumea de azi este necesar s aib o orientare antropocentric corelativ celei teocentrice. Trim deci ntr-o er antropocentric. Aceast tendin a metafizicienilor, a culturii i a teologiei de a pune n centrul preocuprilor omul impune un rspuns clar la ntrebarea: Cine este omul? Fr un rspuns potrivit la aceast ntrebare, orice tentativ de a elabora o doctrin metafizic, etic, politic, religioas, social, i o practic pastoral coerent este destinat falimentului.18 Iov se lamenta: Omul nscut din femeie are puine zile de trit, dar se satur de necazuri. Ca floarea el crete i se vestejete i ca umbra el fuge i e fr durat ... (Iov 14, 1-2). Aceast ntrebare constituie de fapt o provocare, constituind nucleul refleciei umane dintotdeauna. Kant, de exemplu, considera c exist trei ntrebri fundamentale, asupra crora trebuie s se concentreze interesul raiunii: 1. Ce trebuie s tiu? 2. Ce trebuie s fac? 3. Ce mi este permis s sper? adugnd n Logica sa, o a patra: 4. Ce este omul? Dintotdeauna deci obiectul cel mai important al tuturor cercetrilor din planul culturii a fost omul. Se pare ns c niciodat ca astzi eforturile tiinelor umane i al teologiei nu s-a concentrat att de mult asupra omului pentru a-i cunoate natura, responsabilitile, destinul.19
18

cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 4; 19 Antropologia ocup astzi locul pe care l-a avut n vremea lui Galileo Galilei cosmologia. Imaginea despre om se transform i se modific astfel precum atunci se schimba imaginea despre

456

Nici o epoc nu a avut, ca a noastr, noiuni att de numeroase i att de variate despre om. Dezvoltarea i specializarea tiinelor privitoare la persoana uman i la activitatea ei a fost deosebit n ultimul secol: biologia, fiziologia, genetica, psihologia, ne-au consimit s avem o perspectiv mult mai aprofundat despre om. Dar n acelai timp, aceste cunotine sectoriale ne-au fcut s pierdem din atenie fiina profund a omului, care nu ne mai este cunoscut. Omul contemporan nu mai este capabil s dea un rspuns exhaustiv i competent la adevratele sale probleme: nu mai tie s-i explice originea, adevrata natur i scopul su real. De unde venim?, Cine suntem? ncotro ne ndreptm? sunt marile ntrebri antropologice care nu mai au rspuns n cultura post-modern. Omul contemporan triete o profund criz de identitate. Dac omul este un animal ca toate celelalte, superior doar prin inteligen i prin potenialul constructiv, dar nu prin natur, dac diferena dintre el i animale este deci doar de grad, nu de esen, atunci nu se vede de ce, n plan ecologic, ar merita un respect superior fa de celelalte animale. Nu se vede de ce, tot n plan ecologic, animalele pot s fie sacrificate de om, puse n slujba lui, ucise pentru hrana sa, i de ce s-ar vorbi doar de drepturile omului i nu i despre drepturile animalelor. n plan genetic n schimb, dac omul are aceeai natur cu animalele, de ce nu s-ar face i cu el ceea ce se face cu animalele (de exemplu experiene medicale sau clonare). Omul este n schimb o fiin aparte, adic diferena dintre el i animale este nu doar de grad, ci de esen, respectiv are ceva ce nici un animal nu posed: suflet spiritual i nemuritor.
lume. Ce este deci ireductibil uman n om? Ibidem, p. 5;

457 b) Cosmocentrismul, antropocentrismul teocentrismul i

Rspunsurile la ntrebrile: Cine este omul? Care este esena sa? Care sunt elementele sale constitutive? Care i este originea? Care este scopul su? Pot fi grupate n trei mari filoane: cosmocentric, teocentric i antropocentric. 1. Perspectiva cosmocentric este aceea care situeaz omul n contextul mai amplu al lumii, analizndu-l n lumina cosmosului;20 2. Perspectiva teocentric, studiaz omul ntr-o perspectiv teologic, n lumina lui Dumnezeu; 3. Perspectiva antropocentric l ia ca punct de referin pe om nsui. Prima civilizaie a lumii care-i pune problema omului este cea greac, iar rspunsurile pe care ea le d sunt multiple i contradictorii; aici poziia omului rmne ns incert i subordonat cosmosului. El este studiat nu n sine nsui, ci n raporturile sale cu cosmosul, ca parte a acestuia. Este un element privilegiat, ntruct asum n sine structura ntregului univers, dar rmne totui n aceeai ordine, fr diferene eseniale. Este un microcosmos, prticic din cosmos (aceasta explicnd atitudinea filosofilor presocratici care mai mult dect de om, s-au preocupat de originea universului, de , de principiul din care deriv toate lucrurile). Omul grec nu este stpn nici al universului, nici al istoriei. Toate eforturile pe care le mplinete pentru
20

Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, ed. Academiei R.P.R., Bucureti, 1963.

458

a se afirma pe sine nsui, propria autonomie, propria libertate, sunt destinate falimentului, pentru c el rmne n puterea forelor Faptului, naturii i ale istoriei.21 Libertatea apare deci ca o aspiraie van, tot aa cum o deart aspiraie este i fuga de moarte sau atingerea eternitii. Omul este singur, uitat de zei. nsui dumnezeul lui Aristotel este un act pur, perfeciune absolut, care-l ignor pe om i lumea ntreag o dat cu el. Este nelepciune deplin, dar nu iubire, nici providen.22 Orfismul n istoria gndirii greceti o importan deosebit a avut-o orfismul, aprut n Grecia ncepnd cu secolul al VI-lea . Hr. Acesta introduce un nou model de civilizaie, vorbind despre: 1. Prezena n om a ceva divin i nemuritor, care provine din zei i care, chiar dac locuiete n trup, este ntr-un anumit mod n antitez cu corpul. Este un duh nemuritor czut n corp din cauza unei vini anume; 2. Se formeaz astfel o concepie dualist despre om. Trupul este mormntul sufletului, este carcasa care protejeaz
21

Aceast poziie este exprimat perfect de Epictet n Manualul su: Omule, s tii c eti doar un actor ntr-un spectacol, ale crui detalii sunt hotrte de directorul teatrului: scurt, dac-l dorete scurt, lung, dac-l vrea lung, i dac vrea s joci bine rolul saltimbacului, trebuie s-o faci. La fel, dac este vorba s-l joci pe principe, pe ceteanul srac etc. Rostul tu este s-i joci bine partea ce-i este desemnat. A o alege, ns, i revine altuia. 22 Sir David Ross, Aristotel, ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 171;

459 sufletul pn cnd acesta va sfri s-i plteasc datoriile; 3. Sufletul se purific printr-o serie de rencarnri, rscumprnd din cnd n cnd culpele precedente, pn ce va ajunge la o existen fericit, eliberat din nchisoarea trupului;23 4. Afirm existena unei judeci a sufletului n lumea de dincolo, finalizat cu o pedeaps sau un premiu. Pentru cel mai renumit exponent al orfismului, Pitagora24, sensul existenei umane st n a tri n armonie cu realitatea care te nconjoar, cu tine nsui, pentru c n lume totul este armonie, kosmos, adic ordine. Lucrul cel mai important n viaa uman este a convinge sufletul uman de bine i de ru; oamenii sunt fericii cnd posed un suflet bun. Dar el nu rmne niciodat n aceeai stare de linite. Virtutea este armonie, la fel i sntatea, binele i divinitatea. Prietenia nsi este egalitate armonic.25 c) Socrate i cunoaterea de sine Un moment anume, o etap fundamental n istoria gndirii este aceea a lui Socrate26, omul cel mai nelept i mai drept dintre toi cum l numete ucenicul su, Platon. n centrul preocuprilor sale nu mai este problema lui arke, cunoaterea realitii fizice, a cosmosului, ci analizarea realitii omului.
23

Cfr. Ernest Stere, Istoria filozofiei antice i medievale, ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1976, p. 87; 24 Cfr. Diogenes Laertios, op. cit., p. 395. 25 Pythagoras i elementele doctrinei anonime, n Filosofia greac pn la Platon ( vol. I, partea a 2-a), ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 5-68. 26 Ibidem, p. 161.

460

Omul este obiectul interesului su, iar cunoate-te pe tine nsui, este scopul filozofrii sale.27 Etica. Omul zice Socrate este o fiin nscut pentru fericire. Iat filosofia lui Socrate: Sufletul este fericit cnd este virtuos. Dup prerea mea, - afirm el cel care este virtuos este fericit, fie el brbat sau femeie; cel ru n schimb, este nefericit i tulburat. Ce este ns virtutea? Virtutea este tiina cunoaterii, este o form de cunoatere. Cunoaterea cu virtutea se suprapun. Cu ct omul cunoate mai mult, cu att este stimulat s practice virtutea. neleptul este virtuos pentru c vede binele i nu poat s nu-l urmeze. Nimeni nu este ru cu bun cunotin. Cel care face rul l face nu pentru c vrea rul, ci pentru c ignor binele, l face deci din ignoran. Iar viciul, toate formele de viciu, coincid cu ignorana, care este contrarul cunoaterii.28 Este o concepie intelectualist despre virtute, specific filosofiei pgne, potrivit creia virtutea nu st ntr-un act al voinei, ci n intelect. Intelectualismul socratic va influena ntreaga gndire greac, devenind aproape firul conductor al tuturor sistemelor filosofice, att n epoca clasic, ct i n cea elenist. Lupta dintre legea spiritului i legea trupului de care att de dramatic vorbete Sfntul Pavel i pe care fiecare dintre noi o experimentm n fiecare zi ne demonstreaz ct de lipsit de profunzime este convingerea socratic.29 d) Platon i pregtirea omului pentru moarte
27 28

cfr. Jean Brun, op. cit., p. 34; Cristian Bdili (coord.), Socrate omul. Chipul lui Socrate n Dialogurile lui Platon, ed. Humanitas, Bucureti, 1996. 29 Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 72

461 Pentru Platon omul, victim a srciei sau rob al bogiei, este un mnunchi de nevoi. Departe de lumea ideilor n care tria fericit n contemplarea Supremului Bine, i contientizeaz precaritatea i are nostalgia Absolutului. Chiar constrns s triasc n lumea corporal, sufletul simte o atracie irezistibil spre transcendent, spre acea lume absolut n care se gsete Binele suprem, frumuseea nelimitat, fericirea perfect. Platon preia criticnd totui unele aspecte doctrina orfico-pitagoreic a sufletului (substan divin prizonier n corp cu care este unit n mod accidental). Exist n om un dualism esenial ntre suflet i trup, ntre spirit i materie, ntre bine i ru, ntre mortal i etern. Este vorba de un dualism inconciliabil, fapt pentru care omul este n mod esenial o fiin divizat n interior i contradictorie. Aceast diviziune este depit doar prin moarte. Etica. Problema moral, a modului n care viaa poate fi trit pentru a fi totui cheltuit bine, este tema central a filosofiei platonice. Apartenena sufletului la o alt lume (cea inteligibil), ne spune clar c omul este de fapt un extraterestru, i idealul su suprem este s se ntoarc n acea lume din care sufletul a fost izgonit. Dac adevrata realitate este lumea ideilor, omul nelept trebuie s considere fals i s dispreuiasc ceea ce mpiedic nlarea spre nalt. De aici condamnarea trupului, prizonier al sufletului, i dorina de a muri, fapt ce poate elibera de legturile terestre. Adevraii filosofi de-a lungul ntregii viei nu fac altceva dect s se pregteasc de moarte. Ceea ce noi dorim i profesm c iubim, cunoaterea adevrului, ne va fi dat doar dup moarte (Fedone).30
30

a se vedea Platon, Legile, ed. IRI, Bucureti, 1999.

462

Patimile, pasiunile trupeti, nu trebuiesc condamnate, ci echilibrate de sufletul raional. Concepia dualist despre om se preteaz bine la doctrina cretin despre nemurirea sufletului. Tocmai de aceea ea a avut o mare rspndire n cultura patristic i medieval, chiar dac, cretinismul, nu ia mpropriat doctrina maniheic despre radicala negativitate a trupului.31 e) Monismul i etica materialismului Concepiei dualiste i se opune concepia monist despre om, potrivit creia omul este compus dintr-o multitudine de atomi materiali, dintre care unii, cei mai grei, formeaz trupul, n timp ce ceilali, mai uori i mai subtili, formeaz sufletul. Omul este deci o combinaie de atomi realizat la ntmplare. ntre moniti amintim pe Leucip32, Democrit33 i Epicur. La Democrit este interesant doctrina etic. i el consider fericirea ca fiind scopul vieii. Aceast fericire ns nu consist n plcerile trupului, ci este dat de pacea i linitea sufletului, pace care se cucerete urmnd vocea contiinei: Sufletului i aparine puterea de a fi fericit sau nefericit. Fericirea nu const nicidecum n aur i podoabe. S nu faci i s nu zici niciodat nimic de care mai apoi te vei ruina; nva s te ruinezi mai mult naintea ta nsi dect n faa altora.34 Este deci o etic profund marcat de nobilitate i de interioritate, care
31

Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 92
32 33

Diogenes Laertios, op. cit., p. 433; Ibidem, p. 434; 34 Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 42

463 surprinde, date fiind premisele materialiste i mecaniciste ale sistemului su filosofic, care fac din om un pur agregat mecanic de atomi materiali. f) Aristotel Contest dualismul orfico-platonic i propune o viziune unitar despre om, care va fi acceptat peste secole. Omul este un animal dotat cu raiune, cu suflet, constituind o fiin unitar. Ca toate fiinele acestei lumi i omul este compus din materie (trupul) i form (sufletul). Dar, dac sufletul are rolul de form, n ciuda evidentei sale superioriti fa de corp, nu pare capabil s scape de distrugere i de moarte.35 Dac concepia dualist este n mod clar spiritualist n ceea ce privete sufletul, concepia unitar aristotelic tinde s fie materialist.36 Aceasta explic dificultatea pe care o vor avea Sfinii Prini n a accepta definiia dat sufletului de Aristotel de form a trupului. Etica. Precum pentru Socrate i pentru Platon i n sintonie cu gndirea greac i pentru Aristotel scopul suprem al vieii omeneti este atingerea fericirii.37 Ea se ctig trind deplin propria umanitate. Fiin raional, omul, pentru a se realiza, trebuie s triasc potrivit raiunii, exercitndu-i viaa intelectual, dedicndu-se contemplaiei, cutrii binelui, frumosului, adevrului. Dar omul este i trup, i deci, mplinirea sensului se numete plcere. Contemplaia i plcerea sunt astfel elementele constitutive ale fericirii.38 Bogiile nu
35 36

Aristotel, Despre suflet, ed. Aion, Oradea, 1996, p. 5-70; Sir David Ross, Aristotel, ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 150-170; 37 Ibidem, p. 257-268; 38 Sir David Ross, op. cit., p. 217.

464

sunt indispensabile pentru fericire, dar pentru a ajunge la contemplaie o anumit bunstare material este necesar. Mijlocul pentru a ajunge fericirea este virtutea, care nu const n refuzul impulsurilor naturale precum ar vrea morala ascetic, i nici n incompleta lor satisfacere, ci n a alege cu echilibru ntre natur i raiune, ntre tendinele opuse ale pasiunilor noastre, evitnd calea extremelor. Virtutea nu se identific deci cu cunoaterea, ci este o stare cucerit, fruct al voinei mai mult dect al raiunii.39 Acest ideal de virtute este greu de realizat: pretinde de fapt condiii speciale care dificil pot s se gseasc ntr-un singur individ: maturitate fizic i psihic (exclui deci bolnavii i copiii), angajare special, situaie economic bun etc. Rmne deci o etic imanent, omul fiind suficient lui nsui, scopul su netraversnd graniele acestei viei. Dumnezeu nu joac nici un rol n destinul omului, i aceasta pentru c este n afara lumii.40 Antropologia greac. Concluzii sintetice Antropologia greac a avut un mare merit, acela de a fi intuit problemele fundamentale ale oricrei cercetri antropologice: identificarea a ceea ce caracterizeaz n mod esenial pe om, adic problema naturii umane; funcia i consistena elementului psihic, adic problema substanialitii sufletului; raportul dintre suflet i trup;
39

Interesant de aprofundat este volumul lui Jonathan Barnes, Aristotel, ed. Humanitas, Bucureti, 1982. 40 Cfr. Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 133.

465 scopul existenei umane; destinul ultim al omului, adic problema nemuririi sufletului; Asupra acestor probleme fundamentale s-a concentrat cercetarea filosofilor Evului Mediu i ai epocii moderne, cnd au nfruntat problema antropologic. De subliniat c pn la sfritul secolului trecut, a fost un acord general ntre filosofi n a defini specificul omului n raionalitate. Omul este n mod esenial un animal raional. ncepnd ns cu secolul XX, s-a nceput a se releva faptul c exist n om i alte dimensiuni i manifestri la fel de eseniale i de specifice omului, precum a vorbi, a munci, a iubi, a se ruga etc. S-au nscut astfel noi antropologii care definesc omul n baza altor realiti. n contextul lumii greceti, omul era vzut ca un element al unei entiti mai vaste, cosmosul, fiind supus ritmurilor acestuia. Odat cu cretinismul, omul nu mai este vzut ca un simplu membru al unui tot, moment trector ntr-o ampl cosmogonie, ci un subiect unic, irepetabil, al unei istorii a mntuirii sau a damnrii, n care universul este doar teatrul sau locul de desfurare.41 Fericitul Augustin constat c omul este un mare mister, o realitate extrem de complex, din cauza originalitii i a unicitii fiinei sale, fizice i psihice. Mrginit, prin trup, ntr-o zon periferic a universului, este capabil s rstoarne frontierele universului prin mintea sa. g) Antropologii imanente totalitare
41

Dou lucrri de referin n materie de antropologie patristic sunt cele aparintoare asistentului univ. dr. Telea Marius, Antropologia Sfinilor Prini Capadocieni, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001, i a pr. dr. Marin D. Ciulei, Antropologie Patristic, Ed. Sirona, Alexandria, 1999.

466

n ultimele dou secole, conceptul de om pe care l-a formulat Socrate, Aristotel, Augustin etc., s-a dizolvat ntr-o entitate generic i universal de Spirit absolut, materie, incontient etc. Se nasc astfel noi profiluri ale omului, noi umanisme, nchise ermetic, imanente, ostile transcendenei, care n tentativa de a afirma autonomia total a omului, libertatea sa necondiionat, eliberat de orice dependen, reclam chenoza total a lui Dumnezeu. n cerul omului se sting stelele care au luminat i punctat destinul spiritual i cultural al umanitii; privirea se lipete de-acum ncolo doar de pmntul predat n minile omului, devenit acum adult, major, dispensat de tutori exteriori.42 Omul a devenit principiu i raiune ultim a tuturor lucrurilor, norm fundamental pentru sine nsui. Paradoxal, dar aceste doctrine nscute pentru a tutela i exalta ideea de om, obin exact efectul opus: umilirea sistematic a demnitii umane i avntul totalitarismelor43, att de dreapta ct i de stnga, care au stigmatizat istoria modern. Rdcina i fundamentul acestor ideologii sunt n mod principal idealismul i gndirea lui Hegel, pentru care unica realitate este Spiritul Absolut, care se actualizeaz n istorie.44 Persoana concret, individul singular, este ceva ireal, a crui existen are drept unic scop realizarea proiectelor Absolutului. Moartea lui Dumnezeu, care aici vine reclamat, prefaeaz moartea omului.
42 43

Hegel, Studii filosofice, ed. Academiei, 1967, p. 244; Ioan I. Ic jr., ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor, n Pannayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 7; 44 Acad. C.I. Gulian, Metod i sistem la Hegel, ed. Academiei R.P.R., Bucureti, 1963;

467 h) Georg W. Hegel i eclipsa individului Dup tentativa cosmologic a lui Aristotel i aceea teologic a lui Toma dAcquino, sistemul idealistic al lui Hegel este sinteza cea mai complet pe care gndirea occidental a reuit s o dea omului i universului. Kierkegaard l va numi experimentul cerebral. Sistemul su a exercitat o decisiv influen nu doar asupra modului de a gndi, ci i asupra aciunii politico-sociale a unei ntregi epoci. Pentru el, principiu fundamental al realitii este ideea, care conine n ea raiunea de a fi a ntregii realiti. Ideea, gndirea, sunt un nou concept pus n locul lui Dumnezeu. Realitatea nu este altceva dect o manifestare, o concretizare a gndirii. De aceea, real i raional coincid. Suprema realizare a Spiritului absolut este statul. Individul i familia sunt doar momente abstracte ale acestei unice realiti. Individul considerat n afara Statului este ceva abstract, un nimic lipsit de valoare. Statul este izvorul, tuturor valorilor (Statul etic). De aceea, adevrata libertate este aceea care se realizeaz n Stat. Protagonitii istoriei nu sunt indivizii, ci Statele. i tocmai n aceast des-personalizare se relev caracterul anticretin i anti-uman al acestui sistem filosofic i a variatelor sale derivaii. n filosofia lui Hegel sunt deci teoretizate toate elementele de pan-germanism, rasism, drept la for, absolutism al statului, negare a valorii individului i a persoanei umane.45

45

Katalin Szego, Problema moralitii n filosofia lui Hegel, n Andrei, Marga Vasile Musc, Teme hegeliene, ed. Dacia, ClujNapoca, 1982, p. 141-152;

468

Maetrii suspiciunii Autorii cei mai importani ai pasajului de la acceptarea universal a lui Dumnezeu la negarea Lui pentru a afirma divinizarea omului sunt aa-ziii maetri ai suspiciunii, numii astfel ntruct pun n dubiu validitatea viziunilor despre om prezentate de religie, propunnd simultan alte ci de mntuire. Ei sunt, pe lng Hegel, Feuerbach, Marx, Nietzsche i Freud.46 Umanismul scientist, umanismul marxist, umanismul psihanalitic, conin elemente valide pentru a rezolva aspecte relevante ale complexei problematici a omului. Dar n msura n care se prezint ca omnicomprensive i avnd pretenia c vor rspunde ntrebrilor fundamentale ale omului, devin falimentare. La verificarea istoric ele demonstreaz c au nelat multe sperane, provocnd grave drame i tragedii crncene. i) Ludwig Feuerbach: dizolvarea teologiei n antropologie Feuerbach este cel care a trecut de la o viziune teologic la o viziune antropologic pur, care accentund metoda dialectic rstoarn poziiile maestrului su i abandoneaz idealismul pentru o viziune materialist a realitii. Hegel pusese la
46

Aceste proiecte dup fericita expresie a lui Ringeling dobndesc pentru credincioi statutul de profeii strine. Funcia catartic pe care ele o asum fa de religii le stimuleaz s se elibereze de orice concepii magice sau cruste ideologice. Dar pretenia lor de a constitui oferte totalizante la ntrebrile radicale ale omului le golete de coninut. Pn ce vor mai fi oameni care s moar scrie A. Schaff fiina uman nu se va mulumi s cunoasc doar mutaiile sociale, ci va dori s-i neleag problemele personale, Alceste Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 23;

469 nceputul procesului dialectic ideea din care a derivat natura. Pentru Feuerbach n schimb, elementul originar este natura, realitatea material (ideea, derivat din materie, este doar o palid imagine a acesteia). Realitatea este concret i material i tot ceea ce exist, pentru a exista, trebuie s fie material. Gndirea n sine este o abstracie. Omul este deci un subiect care gndete. n definitiv, realitatea concret este constituit de om care doar abstract poate fi considerat spirit i trup, dar care n realitatea concret, este un subiect corporal, carne i snge care gndete.47 Religia ca o alienare. El refuz categoric pe Dumnezeu, pentru a afirma primatul absolut al omului.48 mpotriva credinei ntr-un Dumnezeu transcendent i personal, trebuie pus n valoare ateismul. Dumnezeu nu este altceva dect o proiecie a omului, o oglind i un obiect al contiinei sale infinite, reprezentarea fantastic a ceea ce ar vrea s fie (buntate, inteligen). Dumnezeu este omul idealizat. De aceea, religia are un aspect pozitiv (ntruct omul achiziioneaz contiin despre sine i despre aspiraiile sale cele mai profunde) i negativ (ntruct provoac n om o alienare). Tot ceea ce este atribuit lui Dumnezeu este sustras omului, care se simte astfel un nimic, un vierme. Mai mult chiar, prin religie, omul vine introdus ntr-o lume fictiv (un
47

cfr. Dezvoltarea gndirii filosofice din Germania n ajunul Revoluiei burgheze din 1848. filosofia clasic german. L. Feuerbach, n Istoria Filosofiei, vol. II, ed. tiinific, Bucureti, 1959, p. 97-104. 48 Ludwig Feuerbach a nsemnat reducerea teologiei la o simpl antropologie, cfr. Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, vol. III (dal Romanticismo ai giorni nostri), ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 129.

470

dincolo) care-l face s neglijeze realitatea prezent. Trebuie zice Feuerbach ca omul s abandoneze aceste poziii i s substituie credinei n Dumnezeu credina n om. Dumnezeului din cer, Feuerbach i substituie o alt divinitate: omul din carne i snge, iar moralei care recomanda iubirea de Dumnezeu i substituie morala care recomand iubirea omului n numele omului. Acesta este umanismul lui Feuerbach: transformarea oamenilor din iubitori de Dumnezeu n iubitori de oameni (prieteni ai oamenilor): din oameni care se roag, n oameni care lucreaz, din candidai la mpria de dincolo, n transformatori ai lumii de aici. Omul trebuie s opteze pentru fericire neglijnd orice realitate transcendent. n capitolul final al lucrrii sale principale, Esena cretinismului, el scrie: iubirea de om nu trebuie s fie una derivat, sau mediat, ci originar: doar atunci va avea o putere adevrat, sfnt, sigur. Dac fiina uman este pentru om fiina suprem, i n practic, legea primordial i suprem va fi iubirea de om pentru oameni. Homo homini deus est - Plautus. Acesta este noul punct de vedere, supremul principiu practic, care va nsemna o dezvoltare decisiv n istoria lumii. Umanismul lui Feuerbach, profund ateu, este mbibat de valorile socialitii i de sensibilitatea iubirii. Este profeia unui cer nou i a unui pmnt nou, creat fr Dumnezeu. Metoda acestui umanism este convertirea contiinei omului. Promovarea omului se obine printr-o revoluie, printr-o nou contiin de sine. Primatul lui Dumnezeu este absolut. Teologia se dizolv n antropologie.

471 j) Karl Marx i homo faber Materialismul filosofic al lui Karl Marx49 pleac de la principiul c lumea i multiplele ei fenomene nu sunt dect aspecte diferite ale materiei care evolueaz potrivit legilor dialecticii, fr a avea nevoie de un spirit universal. Acest materialism are nite caracteristici unice, ntruct pune omul ca valoare suprem (1), raiune suprem a ntregii realiti iar nu pe Dumnezeu; afirm c omul se realizeaz pe sine n comunitate, prin intermediul muncii (2). Umanismul marxist este deci: 1. Demiurgic. n Marx, ca i n Hegel, este omul cel care-l elibereaz pe om, omul este propriul su Mesia. Aceste afirmaii i principii l elimin pe Dumnezeu. Dumnezeu este nefolositor, nu pentru c s-a dovedit c n-ar exista, ci pentru c s-a descoperit c omul are n sine infinite posibiliti de evoluie n planul libertii i al dreptii; 2. Terestru. Pentru omul marxist pmntul nu este un exil, nici o vale a lacrimilor, ci patria sa real. Fiin finit i temporar, omul aspir la bunuri finite i temporare care pot corespunde deplin ateptrilor sale. Nelinitea sa nnscut nu relev nevoia de Dumnezeu, sau de o alt via, ci nevoia de o umanitate mai bun i mai frumoas i de un infinit progres, o continu depire a finitului n prezent. n numele fidelitii la pmnt omul marxist respinge viziunea religioas despre lume. Religia, prospectnd viaa viitoare, atribuie omului aspiraii pe care acesta nu le are: creeaz
49

Relevant este lucrarea monografic a lui Franz Mehring, Karl Marx. Istoria vieii sale, ed. Politic, Bucureti, 1959.

472

psihologia resemnatului (care face s se accepte ca inevitabile mizeria i nedreptile terestre) i drogheaz (ntruct favorizeaz imobilismul i paralizeaz orice voin transformatoare i eliberatoare). Consecinele acestei viziuni terestre despre om sunt: a) Datoria marxistului de a se dedica completamente realitilor terestre; b) Prin moarte aventura individului este terminat. Nemurirea nu aparine individului, ci umanitii n totalitatea ei; c) Angajarea omului marxist n convertirea spre bine a realitilor terestre este dezinteresat, acesta neateptnd vreun premiu pentru ceea ce face. 3. Economic. Pentru marxist libertatea uman se reduce la libertatea economic. Factorii economici au o funcie decisiv n istoria individului i a umanitii. Condiiile economice (infrastructura) determin supra-structura (dreptul, politica, morala i chiar religia sunt profund dependente de economie). Fiecrui regim economic, chiar dac nu n mod absolut, i corespunde o ideologie. Munca. n aceast lumin, munca nu mai este un simplu mijloc de susinere, ci factorul esenial al dezvoltrii umane. Prin munc omul se construiete pe sine nsui, domin realitatea, se ridic la demnitatea de fiin uman construind n deplin autonomie diferitele aspecte ale civilizaiei. Definiia static a omului (ca animal raional) cedeaz locul aceleia de homo faber. Omul este de fapt munca sa, munc neleas ca raport de producie, ca capacitate de achiziie, ca convieuire mai bun. Mortificat munca n toate aceste expresii, este umilit

473 de fapt omul. Lovit demnitatea muncii, este lovit mortal demnitatea omului.50 Dac libertatea uman se fundamenteaz (chiar dac nu se epuizeaz) pe libertatea economic, atunci transformnd condiiile economice, va fi transformat ntreaga situaie uman, vor fi depite toate dezechilibrele i alienrile. Din contr, rul radical (din care deriv toate celelalte rele: dezordinea social, moral, nedreptatea, foamea, mizeria) nu sunt consecine ale unei situaii subiective a individului (a pcatului originar), ci ale unei precise situaii economice. Pcatul originar este de fapt sclavagism economic. Lupta dintre ru i bine este lupta dintre dou regimuri economice. Religia. i religia este vzut n raport cu economia. Este n mod esenial legat de alienarea economic. Ea este alienant (nu att pentru c proiecteaz omul ntr-o realitate iluzorie) ci pentru c creeaz un sistem de valori (cele spirituale) care induc omul s se resemneze n faa situaiei actuale. Suprastructur (precum politica, arta, obiceiurile) a infrastructurii economice fundamentale, religia este cea mai insidioas dintre mistificri. Se aciuiete de fapt n zona contiinei, pe care ea o mutileaz, cu motivaii sacre i de aceea foarte incisive. Religia scria Marx este contiina rsturnat a unei lumi rsturnate. Este contiina de sine i sentimentul de sine al omului care nu s-a cucerit nc pe sine nsui. 4. Comunitar. Pentru marxism esena omului este social. Individul izolat este o abstracie, ceva ireal. Pentru aceasta comunitatea este valoarea suprem creia totul trebuie s-i fie sacrificat. Omul
50

Carlo Scilironi, In cammino verso luomo. Saggio di antropologie filosofica, ed. San Paolo, Milano, 1994, p. 145

474

marxist nu poate avea o via pur privat, succesul individului coinciznd de fapt cu acela al comunitii. 5. Etic. Gndirea lui Marx este ptruns de un puternic suflu etic. Dac este negat Dumnezeu asta nu nseamn c totul este permis. Marx nu combate morala n sine, ci un anumit tip de moral, burghez, individualist, conservatoare, eshatologic. Morala marxist consider c omul i emanciparea sa sunt supremele valori (1), alienarea este supremul ru (2) iar pcatul este o ofens adus nu lui Dumnezeu, ci omului (3). De subliniat este faptul c pentru Marx, artizanul eliberrii nu este ideea abstract a lui Hegel, nici omul izolat al lui Feuerbach, nici superomul lui Nietzsche, ci comunitatea uman n expresia ei cea mai bun, proletariatul. Observm c ntre cretinism i marxism sunt multe puncte de convergen, dar i multe divergene: ntre convergene amintim: a) Viziune unitar i integral despre lume (capabil s aduc oamenilor un mesaj de mntuire); b) Susin amndou o etic care are drept principiu valoarea absolut a omului i n care porunca iubirii este central; c) Omul apare ca artizan principal (iar nu obiect) n realizarea acestui ideal; d) Aciunea omului tinde s construiasc o cetate pmnteasc, n care s fie posibil o convieuire fratern; e) Aceast aciune implic umanizarea raportului economic ce condiioneaz dezvoltarea integral a omului, fapt pentru care influena omului asupra istoriei se exercit transformnd infrastructurile economice; f) Omul se realizeaz pe el nsui doar n comunitate, de aceea bogia are o funcie social, precum i familia i proprietatea privat. ntre divergene amintim: a) Marxismul este ateu prin natura sa; b) Valoarea absolut a omului,

475 chiar dac este proclamat, este de fapt sacrificat n funcie de societate i de partid; c) Un sistem da valori radical istoricizat, ce nu garanteaz respectarea omului i posibilitatea unei convieuiri fraterne; d) O comunitate n care pentru a construi umanitatea trebuie s te pierzi pe tine nsui, nu constituie realmente o victorie asupra alienrii.51 k) Friederich Nietzsche i omorrea lui Dumnezeu Homo homini lupus est. Plautus Friedrich Nietzsche pare cel mai ateu dintre toi filosofii, cel care ntr-o manier extrem de violent s-a rzboit cu Dumnezeu i cu cretinismul. A neglija reflecia asupra doctrinei lui Nietzsche nseamn de fapt a ne lipsi de un instrument esenial pentru nelegerea dinamicii pastorale i culturale a timpului nostru.
51

Ernest Bloch, scriitor comunist, a elogiat moartea solitar a eroului rus n lagrele fasciste: Toi duc cu ei n mormnt florile pe care le-au preuit cndva. O singur categorie de oameni nainteaz spre moarte lipsii de consolarea tradiional: eroul rus. Mrturisind pn la moarte cauza pentru care a trit, el nainteaz ferm i rece spre acel Nimic n care el a crezut cu fermitate, graie spiritului su liber. De aceea sacrificiul su este diferit de acela al vechilor martiri cretini: acetia mureau, fr excepie, cu o rugciune pe buze, creznd c astfel au cucerit cerul. n schimb, eroul comunist, sub ari, sub Hitler, sau sub orice alt regim, se sacrific fr a avea sperana nvierii. Vinerea Mare pentru el nu este ndulcit de nici o Duminic a nvierii, o duminic n care s se rentoarc, n mod personal, la via. Cerul ctre care martirii ntindeau braele din mijlocul flcrilor nu exist pentru materialistul rou: i totui el moare ca mrturisitor al unei Cauze, iar superioritatea sa fa de aceea a cretinilor primelor veacuri este incontestabil, apud Alceste Catella, Antropologia filosofic, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 35.

476

Influena sa asupra gndirii contemporane, chiar dac mai puin vast dect aceea a lui Marx, este poate mai profund. n rucsacurile soldailor germani care cucereau Europa se gseau opere de-ale lui Nietzsche. Strlucitor, inteligent, genial, acest gnditor german a fost printre primii care au avut o clar percepie a faptului c cultura occidental a pornit pe calea ireversibil a declinului. El preconiz o nou concepie despre om i despre lume, concepie care ar fi trebuit s ia locul culturii moderne deczute i epuizate. Nietzsche vrea s nlocuiasc valorile tradiionale i s le substituie cu valori opuse, anunnd oamenilor o nou nelepciune, o nou cale de mntuire, crearea unui cer nou i a unui pmnt nou graie unui nou proiect de om: super-omul. Moartea lui Dumnezeu De fapt, n-a existat dect un singur cretin, i acela a murit pe cruce!52 Crearea acestei noi lumi pretinde negarea total a lui Dumnezeu, proclamarea morii Lui. Dumnezeu a murit, iar eu v voi nva pe voi super-omul! Aceasta este sinteza mesajului pe care Nietzsche l-a proclamat lumii.53 De ce a murit El? Pentru c de fapt nu a existat niciodat. Moartea lui Dumnezeu este un fapt real, nu un principiu. Nietzsche nu a inventat ateismul, ci l-a constatat n epoca sa, i a cutat s evidenieze consecinele practice ale acestui fapt. Nu gsim nicidecum n Nietzsche nite demonstraii metafizice ale inexistenei lui Dumnezeu, ntruct el a preferat s
52 53

Friedrich Nietzsche, Anticristul, Ed. Eta, Cuj, 1991, p. 39 Antonio Livi, La filosofia e la sua storia. La filosofia contemporanea: LOttocento, ed. Sante Alighieri, Roma, 2000, p. 320.

477 fac un discurs existenial, raionnd prin metoda reducerii la absurd i evideniind consecinele care ar deriva din existena unui Dumnezeu viu: 1. Ar fi un narcotic, ne-ar mpiedica s fim fideli pmntului i lumii noastre. Religia este deci o evaziune, o alienare, un inutil confort inventat de suferina i de neputinele oamenilor. Oboseala de a tri a creat o alt lume: Biata oboseal ignorant care nici nu tie ce s mai vrea, iat adevrata cauz a tuturor zeilor de dincolo. n timp ce puternicii iubesc viaa aa cum este, slabii neag acest univers n care se sufer i i imagineaz o alt lume, mai real dect cea prezent, mai frumoas, mai dreapt, unde s cunoasc fericirea care acum le este negat i n care s se realizeze pe ei nii. Este vremea s ncetm s ne gndim la Dumnezeu pentru ca s ncepem s ne decidem s reflectm numai i numai la problemele noastre umane. Trebuie s proclamm moartea lui Dumnezeu pentru a angaja oamenii n construirea unei lumi noi. Oameni buni, Dumnezeu este cel mai mare pericol al vostru. Voi nu vei putea nvia dect n momentul n care El va zcea n mormnt. Trebuie ca omul s nu mai priveasc spre Dumnezeu, ci spre pmnt i spre super-om. V implor, fraii mei, rmnei fideli pmntului i nu credei celor care v vorbesc despre sperane supranaturale. Sunt otrvitori, fie c o tiu, fie c nu! Sunt dispreuitori ai vieii, otrvii de ei nii. Pmntul este obosit de ei; s plece oriunde! Dumnezeu este dumanul mortal al eu-lui Ce ne-ar mai rmne s crem dac ar exista zeii? se ntreab Zarathustra. Dac un Dumnezeu a creat lumea, el a creat pe om ca pe o maimu a Sa, un continuu divertisment n prea lungile sale

478

eterniti. Deci, Dumnezeu sau eu. Aceasta este dilema! (Uman, prea uman) Dac ar exista zeii, cum a putea suporta eu s nu fiu un Dumnezeu? Deci, zeii nu exist! Pentru c eu-l s-a hotrt s se fac dumnezeu. Acest demers trebuie s-l realizeze super-omul. Dumnezeu trebuie s fie nlocuit de om, aceasta este partea cea mai original i mai nou a ateismului lui Nietzsche. Alii naintea lui (Hegel, Feuerbach, Marx, Engels) L-au negat pe Dumnezeu, dar negarea lor a rmas dor la nivel teoretic: Nietzsche trage consecinele practice ale fenomenului propunnd omului un nou model de via, concret ateu. A tri ateismul nseamn s faci din propria voin unicul izvor al binelui i al rului, nseamn s nu admii i s nu urmezi alt lege n afara celei a propriului eu. Originea moralei. Pentru Nietzsche, morala este o simpl invenie uman, convenional i arbitrar, o minciun milenar: nu exist pcate i virtui. Fiecare msoar cu propria msur. Cel care urmeaz o moral universal i pierde propria personalitate, se transform ntr-o turm, urmeaz instinctul care-l poart unde este mai uor, unde merg toi. Iat de ce Nietzsche numete morala instinctul de turm al individului. Dac omul este stpnul moralei, binele i rul sunt concepte care se schimb dup anotimpuri, dup societi i civilizaii. Iat-ne deci n plin relativism etic: fiecare are propria moral, fiecare este creatorul binelui sau al rului su: nu exist legi care s se poat impune tuturor: perioada tiranilor spiritului s-a terminat!. Aceast idee mpreun cu aceea referitoare la o via coerent atee, a penetrat profund

479 n societatea noastr. Din acest punct de vedere Nietzsche este mai viu ca niciodat. Cel care va ajunge la concluzia inexistenei unei morale obiective se va elibera de o mare cantitate de idei tulburtoare. Contiina uman. Ceea ce se considera a fi vocea lui Dumnezeu care vorbete omului este de fapt potrivit lui Nietzsche ceea ce n anii copilriei, ne-a fost n mod regulat cerut fr motiv din partea unor persoane pe care le veneram, le temeam; nu e nicidecum vocea lui Dumnezeu, ci vocea unor oameni! Noile table ale Legii. Filosofia fcut cu lovituri de ciocan a funcionat: binele i rul absolute au fost abtute. Dumnezeu a fost ucis. Ce vrea deci Nietzsche? Doar s distrug? A fcut toate acestea pentru a ne elibera de ceea ce este n noi fals i pentru a pregti terenul pentru o nou viziune despre lume i un nou stil de via. Propunerile lui Nietzsche sunt n mod esenial dou: 1. Crearea unei noi morale. 2. Crearea unui nou tip de om: super-omul. Nietzsche vrea un nou umanism, fundamentat pe voina de putere care este caracteristica proprie omului i l poart la dominarea celorlali. Umanitatea este mprit n puternici i slabi, cu dou morale: aceea a domnilor i aceea a sclavilor: Morala sclavilor este cluzit de principiul: stimeaz compasiunea, mna pregtit s ajute, cldura inimii, rbdarea, amabilitatea, (Dincolo de bine i de ru). Este morala specific tradiiei ebraico-cretine i burghez-socialist. Urmtorii ei sunt sclavi, adulatori, cei care se tem de tot: de lupt, de moarte, de via, de libertate. Dimpotriv, morala domnilor este aceea a dominatorilor, a puternicilor, a celor care au ncredere n ei nii, a iubitorilor de lupt, de opoziie, a acelor

480

care iubesc singurtatea i bucuria de a tri. Este morala super-omului. Super-omul E primejdios s trezeti leul, e nimicitor dintele tigrului. Dar cel mai groaznic din tot ce-i groaznic este omul n nebunia sa. Schiller Este acela care nu cunoate alt lege n afara propriei lui voine. Este o fiin eliberat de orice lege, acela care a rsturnat cu violen tot ceea ce l oprima, care a refuzat toate ierarhiile valorilor transmise peste secole, care a dobndit o absolut libertate a spiritului. Pentru super-om, nu exist legi. El i este lui nsui lege. El este dumnezeul lui nsui. i dac Dumnezeu nu exist, totul este permis. La tu trebuie, el substituie eu vreau. Vechilor obligaii li se substituie propria voin. i tocmai voina permite omului s se realizeze. Eul afirm Nietzsche trebuie s ias n eviden, trebuie s se elibereze de nveliul instinctului, de conformism, de mas, de lene. Se nelege deci c a fi fiin liber nu nseamn nicidecum a nu avea angajamente de nici un fel, ci nseamn realizarea propriului eu i respectarea propriei contiine. Super-omul este deci un om care are simul acestei lumi i nu are alte sperane dincolo de aceast lume.54 Eterna rentoarcere i iubirea destinului
54

Antonio Livi, La filosofia e la sua storia. La filosofia contemporanea: LOttocento, ed. Sante Alighieri, Roma, 2000, p. 320.

481 Ct de ubred este omul, ce negrit de iute alearg timpul i-l ia cu el! Rckert Ceea ce face s se nasc super-omul este de fapt teoria eternei rentoarceri. Cele dou aspecte, potrivit lui Heidegger, sunt cele mai profunde din ntreaga gndire a lui Nietzsche. Odat negat Dumnezeu, este negat i posibilitatea unui nceput i al unui sfrit al lumii. Universul este haos, produsul unor fore dezordonate. Lumea nu avanseaz rectiliniu spre un sfrit (cum crede cretinismul) i nu este nici devenire i progres (cum credea Hegel). Lumea este un cerc vicios, o devenire care se repet la infinit, o etern rentoarcere (ca exemplu avem clepsidra): Toate lucrurile se rentorc asupra lor nii, noi odat cu ele, iar noi am mai fost de nenumrate ori, ceea ce azi suntem. Totul evolueaz, totul regreseaz; venic se nvrte roata fiinei. Totul moare, totul renflorete, venic.... Acceptarea propriului destin. Dac aceasta este realitatea, se pare c pentru om nu ar mai fi nimic de fcut, dect s se supun destinului orb. Dar atunci nu ar mai fi nici liber, nici creator al propriului destin. Super-omul ns nu suport pasiv aceast situaie, nici nu rmne un spectator inert i resemnat n faa devenirii lumii. El accept, chiar vrea i iubete ceea ce n mod fatal are loc: este iubirea propriului destin. Este adeziunea iubitoare la propria via, fr a cuta s evadeze prin false iluzii. Omul ajunge astfel s vagabondeze fr scop pe crrile imaginare ale propriei rentoarceri, constrns s vagabondeze fr sperana de a-i mplini vreun ideal anume. Prin nihilismul su, Nietzsche spera s dea natere unei noi lumi de valori. Dar rezultatul final

482

este experiena dramatic a morii omului nglodat ntr-o solitudine disperat, deoarece fr Dumnezeu i fr referin la fundamentul absolut al propriei existene, omul se izbete dramatic de descoperirea dureroas a non-sensului i a dezumanizrii vieii. Umanismul lui Nietzsche este un umanism disperat. El este contient c a provocat o debusolare n viaa omului, c a suprimat ceea ce pmntul avea mai sfnt i mai viguros. Moartea lui Dumnezeu nu i-a nveselit pe oameni care despriser deja pmntul de Soare. i nici o lumin nu mai apare la orizont: nici un dumnezeu nou (noi valori) nu pare s se odihneasc n leagn. De aici nspimntarea i nostalgia: L-am ucis pe Hristos. Dar cine ne va consola de acum ncolo? a spus n momentele de luciditate. i iari: Fr Dumnezeu, pmntul s-a fcut mai rece, viaa a devenit o continu precipitare, un vrtej ameitor. Este un faliment total: Moartea lui Dumnezeu a dus la moartea oamenilor.55 l) Gabriel Marcel i critica tehnocraiei Gabriel Marcel a fost numit profetul timpurilor noastre, ntruct a prevzut consecinele catastrofice ale opiunilor societii noastre tehnologice i a identificat calea de ieire din criz analiznd motivele profunde ale crizei actuale. El a analizat lumea noastr fragmentat care i-a pierdut centrul de gravitate. Este dificil s inventariem contribuia imens a lui Marcel la gndirea contemporan (o oper
55

Antonio Livi, La filosofia e la sua storia. La filosofia contemporanea: LOttocento, ed. Sante Alighieri, Roma, 2000, p. 338.

483 impuntoare prin bogie, profunzime a gndirii i expresivitate artistic). Personalismul lui E. Mounier i a lui Paul Ricoeur datoreaz extrem de mult operei sale. Cteva intuiii ale lui Gabriel Marcel au intrat n marile dezbateri ale culturii contemporane, precum distincia ntre a fi i a avea, i conceptele de ntrupare i comuniune interpersonal. Temele fundamentale ale filosofiei lui sunt: punerea n valoare a experienei; sensul i semnificaia existenei; cutarea lui Dumnezeu i angajarea n istorie; dialogul cu alii i dragostea. Existenialism cretin sau neo-socratism? El este de obicei considerat reprezentantul principal al existenialismului cretin. Cu toate acestea, dei dezbate teme specifice existenialitilor, Marcel neag ferm c filosofia lui poate fi calificat drept existenialism cretin, n special pentru acea not iraional care caracterizeaz conceptul de existenialism. Iraionalismul afirm el poate s fie rezultatul final al speculaiilor lui Sartre, incapabile s ias din unghiul orb al ateismului i plictisite de libertatea pentru absurd. Filosofia lui critic raionalismul, pozitivismul i marxismul. Critica lui are ceva din ironia lui Socrate fa de sofiti. Interogative continue amintesc de maieutica filosofului atenian folosit n raport cu aceia care trebuiau s intre ntr-o criz a certitudinilor superficiale, la cunoaterea de sine i la ascultarea eu-ului profund. De aceea Marcel i numete propria filosofie socratism cretin, pentru c ea tinde s identifice realitatea profund din spirit care se afl dincolo de aparenele falsificante ale lumii n care trim. Omul trebuie scos din lumea obiectiv a lui

484

a avea, a posesiei, a sclaviei materiale n care triete (mai bine zis, n care moare) pentru a fi condus n lumea lui a fi, a libertii, a intersubiectivitii, a iubirii de Dumnezeu.1 Opiunea timpurilor noastre cum spune Fromm este de tip necrofil, pentru c spiritului lui a fi i opune spiritul lui a avea. Tinde s fac s depind sensul propriei viei de ceea ce se produce i se posed. Se valoreaz pentru ceea ce se face i pentru ceea ce se are. Dar cel care posed este n mod fatal condamnat s fie la rndul lui posedat. Astfel, cel care are bogii, poziie social i este ataat de acestea, devine sclav acestora pn ce ajunge s-i piard identitatea spiritual. A avea duce apoi i la frustrare, deoarece eti frustrat cnd nu eti, dar ai, cnd exist cumul, dar nu exist plenitudine, deplintate. Fiina este n schimb ceea ce este mai presus de lumea obiectelor, ceea ce mi este intrinsec, este ceea ce eu sunt. Fiina nseamn eliberare de orice impediment; cel care este nu este servitor al propriilor averi, ci o fiin orientat spre a se actualiza pe sine nsui, n comuniune mistic cu ali oameni i cu Dumnezeu. Astfel, pentru cel care este moartea se prezint nu ca o anulare total a existenei, cum afirm unii existenialiti germani (precum Heidegger, Jaspers i francezul Sartre), ci ca nceput al posesiei lui Dumnezeu. Homo viator Omul este un pelerin osrduitor, un homo viator care cltorete pe crrile istoriei ntr-o
1

cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 33.

485 continu depire de sine, n cutarea sensului propriei viei, n comuniune cu alii i orientat spre Absolut. Spre deosebire de animale, potrivit lui Gabriel Marcel, omul se prezint ca fiin exigent, nemplinit, i de aceea itinerant, cltoare: homo viator. Se pare c n lungul su pelerinaj de cutare, astzi omul pare s fi ajuns la un punct mort, unde totul este angoas, disperare i moarte. Lumea n care se mic i triete omul timpului nostru nu este doar buimcit, ci i disperat; el se simte tot mai nstrinat de valorile spirituale i de sine nsui. O lume fr inim un ceas defect Filosofia lui Marcel se nate ca rspuns la un pesimism radical i profund, care nu ezit s trag extremele consecine n faa non-sensului unei existene nchis n orizontalitatea temporalitii i orientat spre moarte, a unei existene pe care Marcel o sintetizeaz cu expresia: nc puin rbdare i totul se va sfri ru.... Lumea afirm el merge ntr-o direcie greit pentru toi, buni sau ri, dac nu se privete dincolo, dac nu se trece de la a avea la a fi. Lumea este asemeni unui ceas defect. Indicatoarele exist, dar ele nu mai arat ora real. Aparent totul este la locul lui, dar, n realitate, ceasul e defect. Este o lume fr inim, fr centru. Aparent nu s-a schimbat nimic. Dac duci ceasul la ureche, nu auzi nimic. nelegi? Lumea, cndva avea o inim. Dar acum aceast inim a ncetat s mai bat. Inima este fiina care pare s nu mai bat n lumea de astzi. Ce a generat aceast stare de lucruri? Motivul profund al crizei epocii noastre este identificat de Marcel n predominarea mentalitii tehnocratice, care departe de a garanta un progres

486

real, umilete i srcete omul, privindu-l doar sub aspectul de rentabilitate, al funcionrii, al utilitii, asimilnd-l unei maini, reducndu-l la un numr sau la o cartel, privat de identitatea sa personal i de sperana i bucuria de a tri.2 Marcel reuete s exprime tendinele dezumanizante ale epocii noastre nrobite tehnicii, n care omul este privit doar sub aspectul rentabilitii i este asimilat unei maini, prin figura pensionarului care nu mai poate s gseasc n jurul su nici o raiune de a tri.3 Iat cum Gabriel Marcel reuete s identifice raiunile cele mai profunde ale crizei spirituale a timpului nostru. Aceasta este de altfel tema cea mai profund a dramelor lui. Teatrul meu zice el este teatrul inimii n exil, a inimii care sufer din cauza lipsei de comuniune cu sine nsui i cu alii.
2

O mentalitate materialist ptrunde omul contemporan pe care Marcel o pune n eviden ntr-o manier artistic: Iat cazul infirmierei statale care lucreaz opt ore pe zi, precum un ascensor, i care, odat terminat serviciul, nu ezit s-i pun n cui halatul, sub pretextul c ea nu datoreaz cinci minute n plus statului patron! Simpl funcionar, ea nu mai vede n faptul c ngrijete un bolnav ceva mai profund i mai presus de orice responsabilitate definit de conceptul datoriei fa de stat. Cfr. A. Minella, op. cit., p. 35. 3 Imaginea sfietoare a pensionarului, fruct autentic al unei lumi funcionalizate, ne lmurete privitor la derizoria i sinistra bunstare pe care o poate oferi lumii tehnica. Lipsa lui de preocupare pe care unii o invidiaz devine repede plictiseal. El ajunge fr legturi, i astfel este exclus din realitate ntr-un deert. I se pare c viaa nu-l mai vrea. Caut s-i improvizeze interese, obiceiuri, dar nu mai reuete s se entuziasmeze. Nu mai ine la nimic, nimeni pe lume nu mai are nevoie de el, i-a pierdut orice putere de a anima existena... De ce deci mai triete? De ce mai exist din moment ce nu are nimic de dat i nimic de primit? Singura noutate pe care o mai poate atepta este aceea a bolii i a morii. Disperarea lui nu este altceva dect lipsa de ocupaie contientizat cu acuitate. Ibidem, p. 36.

487 n aceast situaie omul nu se mai nelege, este nstrinat de sine nsui, se alieneaz i sufer din cauza lipsei de comuniune cu sine nsui i cu alii. Omul transformat n obiect reintr n sine nsui i i pune ntrebarea fundamental: Dar cine sunt eu?. Analizndu-se, observ profunda nevoie de a fi i de a se pune n comunicare cu semenii i cu Dumnezeu. Omul spune Marcel este o fiin ntrupat, n comunicare cu alii i cu Dumnezeu. Analiza celor dou concepte (de ntrupare4 i de participare) constituie partea central a filosofiei sale. Participarea Universul, realitatea este o multitudine de fiine n comuniune ntre ele i toate mpreun cu Fiina Absolut. Acest raport, aceast comuniune, ntre diferitele fiine este posibil graie iubirii, adic ntlnirii nu ntre lucruri i esene abstracte ci ntre fiine vii care tind s se completeze. n fond scrie Marcel cu o profund intuiie psihologic eu nu sunt dect n msura n care exist lucruri, mai bine zis fiine, care conteaz pentru mine. A iubi nseamn a fi: m realizez pe mine iubind.5 Comuniunea ns dintre fiine finite, ntre euri i noi nu se nchide ntr-un cerc orizontal,
4

Eu sunt un spirit ntrupat, att de ntrupat c nu a putea exista fr aceast unire intrinsec i misterioas cu trupul meu. ntr-un anumit sens este fals s spun c eu am un trup. n realitate, eu sunt trupul meu, m identific cu el, chiar dac l transcend. Trupul nu este locul temporal pe care sufletul l locuiete, ci el face parte ntr-o manier esenial i constitutiv din persoana uman. Nu este un obiect strin care s stea n afara spiritului, ci comunic cu acesta, influennd natura nsi a gndirii i aciunii noastre. Trupul este mijlocitorul ntre mine i lume, m pune n contact cu ceilali i mi permite s-i cunosc. 5 cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 37.

488

ci se deschide spre o dimensiune vertical: spre Fiin, spre un Tu absolut, spre Dumnezeu. ntlnirea uman pregtete ntlnirea cu Dumnezeu, deoarece cunoaterea-iubire este o trimitere continu la altul i este insuficient pentru a stinge foamea de iubire a omului. Omul are nevoie de un Tu tot mai pur, tot mai deplin, are nevoie de Dumnezeu, Dumnezeu Care este o prezen permanent invocat, chiar dac incontient. Doar prin aceast prezen posesia este complet i pacea interioar care deriv din ea este deplin satisfcut. O idee despre aceast prezen ne-o garanteaz, pe lng Iubire, analiza a trei sentimente fundamentale pentru sufletul nostru, precum credina6, sperana7 i dragostea8.
6

A avea credin nseamn a te ncrede n Dumnezeu, precum Moise care a crezut mpotriva oricrei sperane. Este contiina c exist un Tu care ne iubete pe fiecare n mod individual, este certitudinea interioar c nu suntem abandonai n mna unui destin orb i c Dumnezeul-iubire ne va purta spre un cer nou i un pmnt nou, chiar dac pe crri misterioase. Aceast credin nu este o evadare din prezentul concret, ci o cunoatere prin iubire a viitorului. 7 Sperana presupune, dincolo de datele experienei comune adeseori amare i disperate, un Principiu de buntate iubitoare care este ntr-o secret convieuire cu mine i care va satisface exigenele cele mai profunde ale fiinei mele. A spera nseamn a avea certitudinea intim c aceast lume nu este totul i c situaia de acum, orict de intolerabil ar fi, nu este definitiv. Nu trebuie confundat cu optimismul utopic al unui viitor terestru mai drept i mai uman. A spera nseamn a te ncrede n Dumnezeu, nvingtorul morii i al rului. Sperana concluzioneaz Marcel este rspunsul la nelinitea uman. 8 A tri iubirea, sperana i credina nseamn a te elibera de lumea obiectelor, pentru a fi disponibil fa de Fiin, tot timpul atent la semnalele pe care aceasta ni le d: o persoan ntlnit din ntmplare, i care doar ne-a privit, un cuvnt care ne-a fost zis, o strngere de mn.

489 Din nefericire, omul mbolnvit de pasiunea pentru obiecte, nu se abandoneaz niciodat totalmente lui Dumnezeu. Rmne ns n noi o disponibilitate secret i imposibil de suprimat pentru Dumnezeu pentru c lumea obiectelor va dezamgi sufletul nostru, lsndu-l nesatisfcut. De fapt, noi tratm obiectele ca i cum ar fi Fiina, dar fcnd astfel ajungem s crem umbre sumbre care ne vor dezamgi ateptrile. Trebuie s trecem prin a avea pentru a ajunge la Fiin i pentru a ne odihni definitiv n Ea. Concluzie Sufletul nostru este tot timpul exilat i se concentreaz obsedant pe a avea, fr s se arate disponibil pentru Fiin. n termeni foarte moderni, este vorba despre nelinitea inimii pe care o simim n paginile lui Marcel. Depirea acestei neliniti eseniale a omului este doar odihna ntru El de care ne vorbesc Sfinii Prini orientali. G. Marcel nu a avut niciodat pretenia c a dat via unui sistem filosofic complet, definitivat arhitectonic. Antropologia sa a vrut s semnaleze aberaiile epocii sale, resuscitnd interesul pentru autenticele valori umane i subliniind ceea ce poate s conduc la unitate inter-uman i la comuniunea cu Dumnezeu.9
9

Profund credincios, Marcel folosete adeseori revelaia n prelegerile sale filosofice. Dar celor care obiectau c filosofia sa putea s fie valid doar pentru contiinele cretine, rspundea: Este posibil ca existena datelor fundamentale cretine s fie cerut practic, pentru a permite spiritului s conceap cteva dintre noiunile a cror analiz am ncercat s o fac; dar nu se poate n mod sigur spune c aceste noiuni sunt sub dependena revelaiei cretine, nu o presupun. Filosofia conine elemente precretine i para-cretine care o leag de revelaie i care

490

Acolo unde ideologiile istoriciste i filosofiile existenialiste bjbie n ntuneric i rmn fr rspuns la interogativele cele mai grave ale existenei i ale istoriei umane, marcate de un optimism superficial i nchise ntr-o disperare neputincioas, filosofia lui Marcel, iluminat de credin, deschide noi orizonturi de speran pentru istoria omului i a umanitii orientat spre un cer nou i un pmnt nou. Dac Heidegger punea angoasa ca ax a gndirii sale, Marcel identific nucleul gndirii lui n speran, bucurie, rugciune. Sensul vieii este pentru el dorina de a se deschide spre Fiin i de a participa la iradierea ei religioas, iar nu pierderea n revelaia neantului sau n angoas. m) Antropologii liberal-consumiste Tendina absolutist nu este specific n mod exclusiv regimurilor politice totalitare, de dreapta sau de stnga. Ea este prezent ntr-o form disimulat, dar la fel de real, n societile liberale i democratice. Dac n comunism omul este redus la mas, n capitalism el este redus la marf, la obiect, la mijloc pentru obinerea unicei valori recunoscute: capitalul. Setea de a avea (a poseda bunuri) a prevalat asupra setei de a fi. Individul valoreaz pentru ceea ce are, iar nu pentru ceea ce este. Realizarea de sine nu mai consist n calitatea uman a cuiva, ci n posesia de bunuri materiale.
trebuie puse n eviden i naintea celor care nu au credin, i care vor fi liantul ce va uni mpreun oamenii (fie ei cretini, fie n afara revelaiei), Ibidem, p. 40.

491 Cineva este mai mult, dac are mai mult, dac poate mai mult, dac face mai mult!10 Societatea permisiv proclamat de liberalism nu este dect materialismul absolutizat i degradat n consumism. n ea omul valoreaz ntruct consum o anumit cantitate de produse i genereaz altele. i aceast absolutizare a bunstrii economice este cu att mai insidioas, cu ct se prezint drept eliberare (iar nu ca absolutism). Din punct de vedere istoric, liberalismul economic i ancoreaz nceputurile prin secolul al XVIII-lea. Aceast doctrin poate fi rezumat n patru puncte eseniale11: Amoralismul economic Chilon spunea c aurul se ncearc prin foc, iar omul prin aur. Chilon disait que lor sprouve par le feu et lhomme par lor. Pascal Economia este o activitate specific care are drept for propulsiv egoismul, drept criteriu informator legea maximului avantaj cu minim pre, iar drept principiu urmrirea interesului individual. ntr-o societate liberal-democratic activitatea economic nu are nici un raport cu morala, nici cu respectul omului. Ea are n sine propria lege i evolueaz n conformitate cu aceasta. n lumea moral se urmrete realizarea binelui i
10

De aici se nate n oprimai sentimentul de alienare, iar n opresori doza corespunztoare de frustrare pentru faptul c, atunci cnd ai, nu eti mulumit cu ct ai, dorind s ai i mai mult; cnd ai, realmente, extrem de mult, atunci eti nefericit c nu ai totul, c nu deii deplintatea. 11 cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 48

492

fuga de ru. n lumea economic se tinde a se urmri utilul i a se evita ne-utilul. Sunt dou lumi strine una alteia. De aceea, activitatea economic nu este susceptibil de interpretare moral.12 Nu este nici moral, nici imoral se proclam ntr-o societate liberal democratic. 1. Libera concuren Concurena liber dinamizeaz la maxim lumea economic, o impulsioneaz spre realizarea continu a unei superioare bunstri materiale, att individual ct i colectiv. Ea de fapt, realizeaz coborrea preurilor pn la a le face s corespund costului de producie, n avantajul consumatorilor; realizeaz progresul tehnic al unitii economice printr-o producie mai mare n cantitate i mai bun n calitate; conserv lumea economic ntr-o deplin eficien eliminnd unitile economice mai puin performante din punct de vedere tehnic; realizeaz echilibrul ntre diferitele ramuri de producie, deplasnd energiile i capitalurile spre sectoare profitabile, care sunt acelea n care este mai mare cererea de produse, fcnd astfel producia proporionat consumului.
12

Problematica raportului dintre economie i moral o gsim tratat ntr-un numr al revistei Credereoggi (4/1996), ed. Messaggero, Padova, intitulat: Il lavoro e la vita economica. Menionm cteva expuneri: A. Ardigo, Condiia uman i noile tehnologii din economie; B. Maggioni, Motive biblice pentru o teologie a muncii; G. Mattai, Economia n nvtura magisteriului Bisericii Romano-Catolice; G. Bianchi, Orientri n teologia contemporan a economiei; G. Piana, Raionalitate etic i raionalitate economic; C. Squarise, Prebleme etice ale economiei; G. Masiero-V. Marangon, Pastorala social a muncii: probleme i orientri.

493 2. Individualismul Activitatea economic este amoral iar cel care o realizeaz tinde prin natur s priveasc spre beneficiul realizat. Nu rezult nicidecum de aici c activitatea sa este anti-social. Interesul colectiv se identific adeseori cu suma intereselor individuale. Deci, cu ct un individ i realizeaz mai bine propriul interes, cu att mai mult ar trebui s contribuie la realizarea interesului comun. 3. Absenteismul Statului Nu este nicidecum acceptabil pretenia statului c el s-ar putea substitui n mod avantajos indivizilor n realizarea intereselor lor. Orice agent economic, surescitat de propriul egoism tie s-i urmreasc n modul optim propriul interes.13 n) Post-modernul i identitatea precar Omul.... Srman copil al ndoielii i al morii, a crui speran e cldit pe trestii. Man... Poor child of Doubt and Death, whose hope is built on reeds. Byron
13

n schimb, trebuie observat c: - Binele comun este foarte adesea diferit de suma intereselor individuale; - Libera i slbatica concuren a ncetat s funcioneze, deoarece oamenii sunt determinai adeseori de scopurile comune s stabileasc relaii reciproce de colaborare; - Statul simte tot mai mult c raiunea lui de a exista este aceea de a se pune n slujba propriilor ceteni, cu o aciune de orientare, coordonare i integrare a iniiativelor crora ei le sunt primii responsabili; Cu alte cuvinte, cursul istoriei se mic depind schemele liberalismului.

494

Termenul post-modern are o semnificaie bogat. A fost desemnat cu aceste termen situaia mondial creat dup prbuirea zidului Berlinului (faza istoric n care trim); calificativul acesta l-au mai primit literatura, filosofia, politica. Astfel sunt considerai unii scriitori precum Umberto Eco i Gianni Vattimo. Specific lumii post-moderne este: Nencrederea n capacitatea raiunii umane de a atinge adevrurile tiinifice i renunarea la cutarea valorilor forte; O reacie critic fa de cultura iluminist i modernitate (fa de credina ei ntr-un infinit progres, fa de nelegerea linear a istoriei, fa de pasiunea ei fa de adevrurile absolute i fa de viziunea ei raional asupra universului); O ntrerupere a continuitii timpului (ntruct prezentul nu mai are memoria istoric a trecutului i nu mai contureaz perspective pentru viitor); O micare care exprim o foarte puternic ncrctur de critic social (i alii au dreptate, argumentele feministe, ale minoritilor etc.) Totalitatea elementelor care constituie cultura contemporan fcut din tehnologie, publicitate, pasiune pentru efemer etc. Este

495 vorba de fapt de o acceptare dezolat a lumii noastre.14 Probabil c post-modernitatea poate fi neleas ca un context, un mediu, un aer care se respir, un fel de spirit al timpului, ca o adversitate fa de un modernism considerat actualmente prea dogmatic sau nvechit. Fizionomia omului postmodern Pentru Gianni Vattimo marele teoretician al post-modernismului omul post-modern este acela care, dup ce a asistat la prbuirea gndirii metafizice tradiionale, - reuete s triasc relaxat, evitnd nevroza, ntr-o lume n care Dumnezeu a murit, ntr-o lume n care nu mai exist structuri, zei capabili s furnizeze nite norme de conduit sigure i un fundament cunoaterii i aciunii noastre; - a ajuns la contiina c idealul unei certitudini absolute, a unei tiine absolute, a unei lumi raionale, este doar un mit reconfortant specific unei umaniti nc barbare, primitive. Un mit, care nu este o realitate natural, ci cultural, adic nscut n istorie i motenit de la o generaie la alta; a nvat, s convieuiasc cu el nsui i cu propria finitudine metafizic. i aceast contiin l determin s opteze pentru
14

cfr. Attilio Minella, Padova, 2001, p. 50.

Antropologia filosofica, ed. FTIS,

496

toleran, dialog, non-violen. Aceasta ntruct potrivit viziunii postmoderne, pretenia de a poseda fundamentul adevrului absolut este cea care a dat natere autoritarismelor i intoleranelor de orice fel: filosofice, religioase, politice.15 Unii consider fenomenul acesta n opoziie radical cu teologia i credina. Post-modernul, n realitate: Relev o profund nencredere n demnitatea persoanei umane. Omul conteaz i valoreaz pentru ceea ce face i ctig; Substituie excesivului raionalism al modernitii un nou iraionalism, n care homo sapiens devine homo sentimentalis. Se ntoarce de la raionalitatea conceptual la emotivitatea estetic, de la filosofie la mitologie, de la prescrierile etice la opiunile fantastice. Dac modernitatea a fost izvorul a nenumrate forme de ateism, post-modernitatea este dominat de un paradoxal amestec de indiferen religioas i de experiene pseudo-mistice. Este o cultur care att la nivel intelectual ct i cotidian las persoanele private de rdcini i confuze; aceast lips de rdcini, de valori forte conduce la un stil de via mbibat de scepticism.
15

Un volum de referin pentru conturarea fizionomiei omului postmodern este cel al lui Jean-Franois Lyotard, La condizione postmoderna, ed. Feltrinelli, Milano, 1999.

497 Scepticism care nu este intelectual, nici ideologic, nici agresiv, nici lucid, ci mai ales produs indistinct i pasiv fa de influene culturale convergente (massmedia, cultura, moda). Cnd o persoan respir aerul tipic unui astfel de mediu, credina religioas nu este att negat, ct perceput ca ireal i inutil. Alii n schimb, precum Dario Antiseri gsesc n post-modernitate i o deschidere spre credina religioas: golul creat de prbuirea absoluturilor terestre, poate s fie pentru om locul disperrii, dar poate s mai fie i locul privilegiat al speranei, c evenimentele din lume nu sunt de fapt totul, i un sens ultim, neconstruit de mini umane, exist, i poate fi invocat. ncheiere: omul, fiin pentru nviere n studierea omului, lucrurile s-au schimbat n ultimele dou secole. Epoca modern cu umanismul ei laic profan a nsemnat o profund evoluie antropologic. Omul s-a dezlegat de orice dependen, a ajuns s se considere principiu i raiune ultim a ntregii realiti, norm fundamental a lui nsui, libertate absolut. Drept consecin, reclam libertatea i moartea lui Dumnezeu. i ateismul cum zice Marx Scheler devine un postulat i o condiie a demnitii omului. Dar diferitele rspunsuri date, n tentativa de a elibera pe om de orice alienare, s-au dovedit a fi nesatisfctoare, srace, adeseori disperate. Proiectele care doreau s se propun ca o relansare a persoanei umane eliberat de orice condiionare, au deraiat. Detaat de originile sale transcendente, omul ne apare ca o fiin absurd, lipsit de semnificaie, cum declara Hemingway: un nimic, care triete n

498

nimic, se hrnete din nimic, respir nimic i se ntoarce n acelai nimic. A fost eliminat Dumnezeu pentru a-l exalta pe om, i odat cu Dumnezeu a fost ucis omul. Omul are nevoie de progres, de dreptate, de libertate, dar are nevoie mai ales de plenitudine spiritual, de comunicare perfect, de Fiin. Omul are foame de Dumnezeu i de eternitate. Max Scheler la mijlocul secolului trecut scria: Omul nu mai tie cine este i i d seama de faptul c nu mai tie, iar Heidegger avertiza: Nici o epoc nu l-a cunoscut pe om att de puin ca a noastr. n nici o epoc omul nu a devenit att de problematic ca ntr-a noastr. Sunt emblematice afirmaiile lui Sartre (Omul este o pasiune inutil) i a lui Heidegger16 (Omul este o fiin pentru moarte). i totui omul are nnscut n el o sete de a ti cine este, de ce triete i ncotro trebuie s se ndrepte destinul su. Aceasta este marea problem: nu ne putem permite s nu tim cine suntem. Cu mai mult de un secol n urm, evoluionistul T. H. Huxley afirma: Problema prin excelen, problema n care i afl originea toate celelalte, const n a identifica exact locul pe care omul l ocup n natur i n a descoperi originea lui i scopul spre care el tinde. Ernest Bloch i iniiaz volumul Principiul speran cu ntrebrile: Cine suntem? De unde venim? Unde mergem? Ce ateptm de la via? Ce
16

Biologul J. Rostand (LHomme, Paris, 1962, p. 173) astfel i ncheie un studiu referitor la om: Atom derizoriu, pierdut ntr-un cosmos inert i nesfrit, omul tie c febrila sa activitate e doar un fenomen local, efemer, fr semnificaie i fr scop. tie c valorile sale au valoare doar n ochii lui, i c din punct de vedere sideral, cderea unui imperiu sau prbuirea unui ideal propriu, echivaleaz cu strpirea unui muuroi de furnici sub piciorul unui trector distrat. Ibidem, p. 6;

499 ne ateapt? Tentativele de rspuns la aceste ntrebri au fost nenumrate, specifice fiecrei epoci, adeseori contradictorii, niciodat exhaustive, dar ntotdeauna pline de consecine. Fiecare civilizaie i afund rdcinile ntr-un anumit model de om. De rspunsul la ntrebarea: Cine este omul depinde soluia celor mai grave probleme ale epocii noastre (ne gndim la actualele dezbateri asupra ecologiei i a geneticii). Cine este omul? De unde vine i ncotro merge? Pentru a avea rspunsul exhaustiv la aceste ntrebri este nevoie de curajul smereniei i de puterea de a cere un rspuns Altuia. Dincolo de multiplele i realistele modele de om posibile i existente, doar Hristos Alfa i Omega al ntregii creaii, Lumina i Adevrul ne poate da rspunsul ateptat: Chipul slavei Tale (celei) negrite sunt, chiar dac port rnile pcatelor.17

17

Din Binecuvntrile nvierii (glasul al 5-lea), de la slujba nmormntrii, cfr. Molitfelnic, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1992, p. 200.

500

CONSIDERAII FINALE Soarta dreptei credine ntr-o Romnie occidentalizat

Inevitabil, societatea romneasc contemporan devine pluralist (sub multiple aspecte: politic, cultural, religios, confesional etc.). Sub anumite aspecte ea era pluralist chiar i n perioada comunist (chiar dac acest lucru nu se recunotea; de exemplu, sub aspect cultural), sub altele, a devenit ulterior. n plan macro-social cultural, pluralismul nseamn c n societate nu mai exist o concepie unic despre lume i via. Ideologia comunist-atee a impus cu violen o unic concepie despre lume i via, dar n momentul prbuirii ideologiilor totalitare din 1989 aceast unic concepie despre lume i via nu a fost substituit nicidecum cu viziunea cretin, ci a lsat spaiu unui arhipelag vast de concepii despre lume i via individuale, incompatibile ntre ele. Sarcina pastoral-misionar a Bisericii Ortodoxe n acest context este s reueasc s propun societii romneti contemporane postideologice, ntr-o manier credibil, viziunea cretin. Vechea viziune cretin, potrivit creia lumea este creaia lui Dumnezeu pentru om, iar viaa i-a fost dat omului spre a fi fericit pe pmnt i pentru a se pregti pentru o existen etern, dincolo de aceast lume, a czut n desuetudine la nceputurile modernitii, cnd s-au format o serie de alte viziuni

501 concurente. Astfel, o alt viziune spune c Dumnezeu nici nu exist, lumea nsi fiind prin fiina ei un "dumnezeu", iar viaa omului nu este dect un ciclu de infinite rencarnri ale omului. O alt viziune nici nu mai pomenete de Dumnezeu, lansnd ideea c lumea s-a creat singur din ntmplare, viaa nsi a omului fiind rezultatul unui infinit numr de coincidene care au favorizat apariia ei. Am enumerat doar dou dintre viziunile despre Dumnezeu i lume care au modelat destinele i coordonat mentalitile attor milioane de oameni n ultimele decenii. Individul unei astfel de societi pluraliste este nevoit s fac o opiune dintr-o gam extrem de larg de posibiliti. Complet diferit era situaia pentru omul epocii pre-moderne, cnd individul i gsea propria identitate religioas prin participarea la identitatea colectiv, n acord cu normativele grupului. Identificarea cu societatea introducea individul n sistemul complex al unei confortabile, vaste i sigure existene psihice i religioase. Astzi n schimb, identitatea personal i social trebuie cucerit prin intermediul unui act de echilibru. Iar pentru a ajunge la gsirea acestui echilibru orice individ trebuie s triasc mai nti tensiunea cutrii ntre mai multe variante, toate aparent plauzibile, dar nu toate exponente competente i fidele ale adevrului. Nu trebuie uitat ns c pluralismul nu este o valoare n sine nsui, ci numai n msura n care garanteaz libertatea uman i nu sacrific adevratele valori. Libertatea deplin i pluralismul religios au permis ca Occidentul s devin o pia liber a concepiilor despre Dumnezeu, lume i via. Oferta este ct se poate de generoas, iar individul n faa ei este complet buimcit, netiind

502

pentru ce s opteze. Noi religii i noi secte se propun societii i o fac contestnd valoarea, eficiena i legitimitatea Bisericii oficiale, tradiionale, catalogat drept btrn, nvechit, rupt de realitile lumii contemporane, avnd un mesaj epuizat de energie. Ne vom opri asupra ctorva caracteristici definitorii ale societii occidentale actuale, toate fiind transferate (sau pe care de a se transfera) i n Rsritul cretin. O caracteristic major a societilor postmoderne este nencrederea colectiv (2) (sau scepticismul de mas), acompaniat de o scdere a plauzibilitii tradiiei i a autoritii valorilor tradiionale. Mult apreciatele structuri, venerate de societatea tradiional (precum familia, statul, diferitele asociaii sociale, partidele politice etc.) ncep s fie privite cu circumspecie. nsi Biserica cu mesajul ei divin sunt atinse de flama nencrederii colective i a suspiciunii. Semn vizibil ale acestei nencrederi este vagabondajul de care dau dovad unii oameni care-i prsesc biserica pentru a cerceta diferite secte, fr ns a se ancora n mod stabil n nici una dintre ele. Nencrederea aceasta paralizant are ca efect imediat perturbarea raporturilor interpersonale (3). Oamenii nu mai au ncredere unii n alii. Tinerii sunt primul indiciu al acestei crize de ncredere, ei refuznd s mai accepte o legtur inter-personal de durat, care s angajeze individul pn la moarte, precum cstoria. Un alt element specific lumii nstrinate de Dumnezeu i de ea nsi este stridenta contradicie dintre apatia (impasibilitatea, exigena de a nu exterioriza frmntrile i problemele personale) i imensa durere care exist n lume (4). Apatia este o

503 consecin fireasc a idealului societii industriale, orbit de apetitul de succes i de dorina nestpnit de a produce n vederea consumului, considernd aceasta adevrata cale spre fericire. O astfel de societate tinde prin esena ei a considera inacceptabil orice suferin sau slbiciune. n ciuda acestei viziuni superficiale i idealiste asupra vieii, noi trim ntr-o lume n care individul este victima a nenumrate dureri i suferine ale trupului i sufletului, ncepnd de la natere i pn la mormnt. El este subiectul unor agresiuni fizice, psihice i sociale cum arareori a fost n istoria epocilor precedente. Omul care sufer nu poate comunica altora propria suferin i slbiciune, propria mhnire sau doliul interior: trebuie s in totul n sine i pentru sine, trebuie s reprime totul, ntr-o aa msur nct s prezinte permanent societii un chip apatic.18 Aceast dramatic situaie e corelat cu scderea prestigiului social al spovedaniei, strategia optim pentru a detensiona interior persoana uman. n timpul acestei nemiloase lupte mpotriva durerii, nu doar este sufocat preioasa compasiune i e strangulat sensul condoleanei, ci omul este deposedat de posibilitatea de a se confrunta cu unul din importantele aspecte ale propriei viei: acela al durerii. Din momentul n care durerea nu mai este recunoscut ca "valid experien de via", ci vine combtut (n medicin acest proces culminnd cu eutanasia), odat cu sensibilitatea la durere dispare i capacitatea de a exprima i preui bucuria i plcerea de a tri.19

18

Karl Frielingsdorf, Vivere non sopravivere. Salute psicologica e fede, ed. Citta nuova, Roma, 1993, p. 201. 19 Ibidem, p. 205.

504

n aceast situaie se doresc stimulente tot mai puternice (droguri, violen, muzic amplificat la maxim, sexualitate, emoii de orice tip) pentru a da omului societii de azi sentimentul vigorii. n aceast conjunctur Ortodoxia are marea responsabilitate de a ti prezenta lumii trirea mistic ca suprema form de realizare de sine. O alt caracteristic a societii postindustriale este stimularea, provocarea perpetu i argumentarea artificial a nevoilor umane (5). Sunt strnite ambiiile dearte prin intermediul ideii de "prestigiu" (precum i prin publicitate), insistndu-se asupra ideii de "nalt nivel de via". n schimb, n practic, este blocat satisfacerea acestor aspiraii. Astfel, contradicia dintre libertatea individului, insinuat de mass-media i obstacolele care atenteaz tot mai mult la ea aliennd-o, devine eclatant. Exemplu evident este cultivarea n mintea tinerilor a ideii c trebuie s fie liberi n alegerea profesiunii, n a opta pentru un anumit mod de a-i tri viaa, etc., realitatea ns fiind foarte diferit, atentnd sistematic la aceast libertate de opiune prin realiti sociale precum omajul, reprofilarea profesional impus de dezordinea economic, emigrarea forat etc.20 Contradictorie devine nsi definiia practic a omului n societatea de consum: omul nu este o valoare n sine nsui, ci el valoreaz n funcie de ceea ce produce (i de ct produce) (6). Exist o fractur colosal ntre situaia dur de concuren economic slbatic izvort din ideea de succes, pe de o parte, i apelul constant la drepturile omului, la pace, la fraternitate, la solidaritate uman, pe de alta. Ortodoxia propune culturii o alt antropologie,
20

Ibidem, p. 209.

505 transcendental, cu accent pe dimensiunea interioar a fiinei umane.21 Sedentarism i paralizie spiritual (7), acesta este diagnosticul real al tendinelor majore ale societii de consum occidentale actuale. "Cel care i percepe propria via ca fiind fr sens i goal, nu este nefericit, ci incapabil de a tri" a spus Einstein. Strategia "vegetativului" spiritual, este n esen o disperat i perpetu repetare a tentativei de a "supravieui" . ntr-o lume a abundenei materiale, nu "vieuim" plenar, ci doar "supra-vieuim", dac uitm esenialitatea mesajului cretin pentru realizarea de sine a oricrei fiine umane. Biserica Ortodox a observat potenialul negativ existent n acest tip de societate postmodern, i-l poate dezamorsa plednd pentru vigoare duhovniceasc, pentru comuniune, pentru armonie social, pentru fraternitate i pentru conservarea tuturor aspectelor pozitive pe care tradiia noastr oriental le-a transmis i conservat pn n contemporaneitate. ntrebarea pe care i-o pun cretinii preocupai de soarta valorilor cretine n mileniul III este: "Europa, mai este un continent cretin?" Noi, cei din Orientul ortodox, n ciuda ateismului militant din perioada comunismului, avem nc certitudinea identitii noastre profund cretine; Occidentul ns
21

Dac este necesar n mod real a-l ajuta pe semenul nostru, a-i arta compasiune, a-l asista pe cel slab, a fi cu alte cuvinte buni samariteni, pe de o parte, pe de alta, trebuie s fim n competiie cu alii n profesie, n cursa pentru afirmare, n lupta concurenei, s ne impunem n detrimentul altuia, s nu avem compasiune i sensibilitate pentru nici unul, ci chiar s exploatm n mod bestial slbiciunile altuia. Mintea i inima ajung aici n contrast schizofrenic, fapt care nate n mod necesar conflicte interioare dramatice i crize nevrotice, Ibidem, p. 210.

506

cunoate un proces galopant de "des-cretinare". Spunem un proces de "des-cretinare", ntruct se vorbete extrem de mult n aceast perioad postmodern din istoria umanitii de un "ritorno del sacro" ("retour des religieux"), dar acest sacru nu este nicidecum de factur cretin. Occidentul opteaz n mod liber i contient pentru islam i pentru budism, considernd cretinismul o religie epuizat de energii, vlguit, discreditat, incapabil s mai produc o nnoire duhovniceasc a societii contemporane. De aceea Occidentul european (i n general spaiul euro-atlantic) nainteaz rapid, nu spre ateism, ci spre "des-cretinare". Rspunsul la ntrebarea noastr ("Europa, mai este un continent cretin?") este condiionat de ceea ce azi nelegem prin termenul de "cretin". Dac reducem cretinismul la o sum de doctrine teologice teoretice revelate de Scriptur i propovduite peste secole de Biseric, atunci spunem fr s greim c Europa este doar parial cretin. Sondajele de opinie demonstreaz cu claritate acceptarea doar parial a acestor nvturi de contemporanii notri europeni. La fel, dac prin "cretinism" nelegem totalitatea valorilor umane proclamate iniial de cretinism i care mai apoi sau constituit ntr-un "depozit" autonom fa de religia cretin care l-a generat n urma unui proces de secularizare i laicizare atunci putem declara c, sub profil cultural, Europa este totui ntr-o relativ ampl msur cretin, gsind n cretinism un element esenial al propriei identiti. Faptul care indic o fractur radical ntre cultura european actual i valorile civilizaiei cretine este atitudinea europenilor n faa unor probleme fundamentale, cu inciden major asupra concepiei despre via i moarte (avort, manipulri

507 genetice, eutanasie) i asupra problemelor economice, de ras, ale familiei, cstoriei i sexualitii. Deci, o alt caracteristic a societii postmoderne este desolidarizarea progresiv de principiile 22 fundamentale ale eticii cretine (8). n acest context se cuvine s ne amintim un proverb strvechi: Viciile unui popor sunt ntotdeauna ascunse n adncul legislaiei lui. Astzi, nici o religie "nu mai are dreptul" de a pretinde privilegii legislative n virtutea preteniei ei de posedare a "adevrului"; nici una nu are prin lege dreptul la un tratament privilegiat din partea Statului, n virtutea "valorilor religioase" de care se declar a fi purttoare.23 n Europa exist astzi o multitudine de religii nu doar "de fapt" ci i "de drept", astfel c n faa legii au dreptul n mod egal s existe, s fac propagand, s-i constituie comuniti de adepi, cu singura condiie ca totul s se realizeze n limitele legii statului i a moralitii publice. Statul poate totui s privilegieze o anumit religie ca urmare a legturilor speciale istorico-culturale pe care le-a avut societatea civil a acestuia cu aceasta (este cazul catolicismului n Italia i n Spania, a Ortodoxiei n Grecia sau chiar Romnia) dar aceasta nu poate nicidecum s mpiedice altor religii publica propagand a propriilor doctrine sau practicarea
22

Vorbim de o "cultur european" iar nu de "culturi europene", n ciuda faptului c exist diferene majore n aria de cultur european ntre diferitele state, ntruct actualmente continentul european cunoate un proces galopant de omologare i de uniformizare a diferitelor tendine interne, astfel c problemele religioase pe care diferitele Biserici trebuie s le nfrunte sunt aceleai, cfr. S.N.P.C., LEuropa, sfida e problema per i cattolici, ed. Dehoniane, Bologna, 1999, p. 5. 23 Giuseppe de Rosa, Cristianesimo e religioni e sette non cristiane a confronto, ed. Citta Nuova, Roma, 1989, p. 283.

508

propriilor rituri. Deci, o religie poate considera c este "adevrata" religie - sau chiar unica adevrat - dar aceast nu-i confer dreptul de a pretinde de la Stat un tratament favorizant. Iat deci c n actualul context european de pluralism religios, cretinismul este doar una dintre multiplele religii existente pe continent, chiar dac rdcinile istorice i culturale europene sunt cretine iar cultura european este impregnat de valorile cretine. Nimeni de fapt nu neag astzi c cretinismul face parte din identitatea istoric i cultural a Europei. Actualul pluralism afirm deci c cretinismul n calitatea lui de religie este pe acelai plan cu alte religii: la fel ca i celelalte religii, cretinismul trebuie s-i demonstreze propria superioritate numai i numai convingnd pe alii de propriul "adevr" ce-l deine fr a putea conta pe ajutoare externe, ci doar pe forele proprii. Toate aceste realiti valabile la nivel european se aplic, stricto senso, i la nivel naional, n Romnia. Ortodoxia face parte din identitatea istoric i cultural a Romniei, dar n ciuda acestui fapt, n noul climat poate s-i demonstreze superioritatea fa de alte confesiuni numai i numai convingnd de adevrul pe care-l deine, prin forele proprii. Consecina cea mai grav a pluralismului religios i confesional este relativismul religios i confesional (9), care pretinde c nu exist o "religie adevrat", ci toate sunt n mod egal "adevrate", ntruct toate ar conduce, chiar dac pe strzi diferite, la acelai Dumnezeu. Deci n virtutea acestei "noi dogme", fiecruia nu-i rmne altceva de fcut dect s aleag din gama de oferte acea strad care-i pare mai conform aspiraiilor i ateptrilor proprii. Mai

509 mult dect att, ntruct toate religiile au aspecte pozitive i aspecte negative, strategia cea mai bun este selectarea din fiecare religie doar a ceea ce pare mai bun. Astfel se ajunge la practicarea de multe persoane a sincretismului religios.24 O alt sfidare radical care se va face dreptei credine ntr-o Romnie postmodern este subiectivismul individualist i libertin (10), care refuz orice dependen fa de Dumnezeu sau fa de Biseric, n virtutea preteniei c fiecare individ trebuie i poate s decid n fora subiectivitii lui dac s fie sau nu religios, care adevruri religioase s accepte i care nu; care norme morale s pun n aplicare i care nu. Consecina acestui subiectivism este creterea n Europa de astzi a numrului celor care se declar ne-religioi, sau indifereni din punct de vedere religios. ntre aceste persoane, bineneles c nu lipsesc cei care combat cu elan religia, ncercnd s-o exclud din viaa social i s-o limiteze la viaa privat, denunndu-i "nocivitatea" n procesul de formare i evoluie a persoanei umane din cauza "moralei represive i opresive" pe care o impune, evideniind erorile i comportamentele imorale ale aderenilor si, nvluindu-i ntr-o aur de ridicol nvturile. Totui majoritatea ne-religioilor este indiferent n faa faptului religios, considernd c nu merit s-l combat, ntruct el este un fenomen rezidual al lumii moderne, care urmeaz s se sting de la sine. Trebuie, de asemenea, subliniat faptul c mijloacele mass-media contemporane n special cotidienele internaionale care creeaz curentele
24

Battista Cadei, Sette e nuove religioni. Che fare? Un introduzione pratica, ed. Dehoniane, Bologna, 1998, p. 7.

510

majoritare de opinie sunt de o orientare a-religios i laic, dac nu chiar anti-cretine.25 A te declara astzi n Europa catolic, anglican sau protestant, nu nseamn absolut deloc c aderi la tot ceea ce Biserica ta proclam n materie de dogm i de moral. Statisticile demonstreaz c exist serioase dubii n rndul populaiei europene privitoare la adevrurile fundamentale ale credinei cretine, astfel c foarte des se cade ntr-un scepticism practic (11), sau n starea n care "nu se mai tie ce se crede i ceea ce nu se crede", fr ca aceasta s suscite vreo nelinite metafizic n sufletul nimnui. Sondajele de opinie dovedesc c incertitudinile cele mai grave privesc existena n om a unui suflet nemuritor i existena vieii de dup moarte. Europenii de azi sunt tentai s cread c odat cu moartea omul se scufund n neant. Domin astfel n Europa o concepie materialist i hedonist (12) despre via, potrivit creia ntreg destinul omului se joac doar aici pe pmnt, n scurtul timp n care se triete: de aici se nate goana absurd dup un ct mai nalt nivel de bunstare material posibil, dup desftarea cu toate plcerile pe care viaa le poate oferi, culminnd cu ngrijirea obsesiv de sntatea trupului, groaza de mbtrnire i angoasa n faa morii. Un alt fenomen cu care credina cretin se va confrunta i Romnia de mine este materialismul consumist i hedonist.26 Preocuparea oamenilor de a ctiga ct mai muli bani, de a dobndi tot ceea ce
25

Giuseppe de Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 228. 26 Alessandro Castegnaro, Le perplessita del giovane ricco. Ovvero laltro volto della ricchezza, n Credereoggi, n. 4/1999 (XIX), p. 21

511 tirania modei impune pentru a se distinge de alii, de a fugi de orice sacrificiu, chiar minim, de a se elibera de orice implicare social non-utilitarist, demonstreaz c mentalitile i aciunile omeneti devin impermeabile la credina cretin i aproape instinctiv opuse acesteia. Bisericile europene occidentale triesc o profund criz, demonstrat de lipsa vocaiilor preoeti. Aceast situaie relev anumite prioriti n plan misionar: situaia contemporan din Europa (secularizarea evident n mentaliti, n obiceiurile popoarelor, n legislaie, n modul de a concepe persoana uman, libertatea i drepturile ei, n modul de a concepe familia, iubirea, sexualitatea i raporturile dintre sexe, n modul de a se raporta la suferin i la moarte) demonstreaz c patrimoniul cretin iniial i-a pierdut calitatea de ferment precum i fora dinamic original.27 Prima sarcin a Bisericii este deci recatehizarea, care are, de fapt, aspectul unei "prime proclamri" a mesajului cretin pentru milioane de oameni (care au trit doar n curtea Bisericii, fr s intre vreodat n biserica propriu-zis, dei au primit botezul cretin). Adeseori este nevoie ca aceast prim predic cretin s nceap prin a disloca prejudecile anti-cretine puternic nrdcinate n minile oamenilor i prin corectarea distorsiunilor adevrurilor cretine deja existente n societate (n Romnia aceasta ar presupune tratament de dezintoxicare de propaganda ateist comunist care este nc vie n contiinele oamenilor formai n acea perioad).
27

Enzo Pace, Credere nel relativo. Persistenze e mutamenti nelle religioni contemporanee, ed. UTET, Torino, 1997, p. 3.

512

Astzi, smna predicii cretine n Europa occidental nu mai cade ntr-un teren neutru (precum acum dou mii de ani), dispus a o primi, tocmai pentru c Bisericile Occidentale i-au erodat credibilitatea.28 n plus, religia cretin din spaiul occidental s-a dovedit a fi lipsit de spiritul profetic care ar fi trebuit s-i fie propriu, pentru a intui "semnele timpului"; astfel, ea este acuzat de lumea post-modern c a condamnat cu anticipaie "libertile" moderne, s-a aliat cu dictaturile pentru obinerea de mrunte privilegii, a umilit femeia, a impus n plan sexual reguli "rigide" i inumane. 29 Este adevrat, toate aceste realiti aparin exclusiv "patrimoniului" occidental, dar au discreditat mesajul cretin n integralitatea lui, efectele acestei discreditri demonstrndu-se a fi "supraconfesionale". Cretinismul "n varianta lui ortodox" este strin de acest parcurs istoric, dar cu toate acestea suport consecinele negative ale erorilor occidentale. Ofensiva misionar ortodox n Romnia mileniului III va trebui s aib n obiectiv dizolvarea prejudecilor puternic nrdcinate n cultura european ncepnd cu iluminismul care a nsemnat prima i cea mai profund fractur dintre cretinism i Europa, fractur lrgit ulterior prin Revoluia francez, prin liberalism, pozitivism, marxism, nazism i ideologiile totalitare, liberalism democratic i pozitivism juridic.
28

Prin anumite acte negative: n numele religiei s-au fcut Cruciatele, n numele interesului religios s-au creat tribunalele Inchiziiei i s-au condamnat la rug ereticii i "vrjitoarele", n numele adevrului religios a fost obstrucionat progresul tiinei (cazul Galielo Galilei) i n numele ei s-au desfurat interminabile rzboaie religioase. 29 Giuseppe dal Ferro, op. cit., p. 8.

513 Predica cretin trebuie s se adreseze generaiei tinere punnd n valoare procesul de iniiere cretin, potrivit cruia mrturisirea credinei trebuie s precead sacramentalizarea, iar nu viceversa (cum adeseori s-a ntmplat n trecut, cu consecina anormal c Europa a fost amplu "sacramentalizat", dar nu i "evanghelizat" cu aceeai intensitate). Locul privilegiat al iniierii cretine este parohia, care trebuie s-i redobndeasc vitalitatea misionar, n calitatea ei de nucleu fundamental al Bisericii. n actuala lume secularizat n care cretinul contemporan se regsete izolat, credina poate fi trit doar ntr-o manier comunitar. Trim un moment n care este necesar transmiterea credinei de la persoan la persoan. Exigena cretinilor de mine este ca slujbele liturgice publice s dobndeasc un plus de "contemplativitate", adic s o faciliteze tuturor experiena lui Dumnezeu. Este evident creterea numrului noilor micri religioase i a sectelor, n care prevaleaz emoia. Indubitabil, n trecut, credina cretin nu a fost nsoit ntotdeauna de o experien profund a lui Dumnezeu, ci doar uneori, n anumite momente, Dumnezeu s-a fcut "sensibil inimii" omului. Atractivitatea pe care o exercit noile micri religioase st tocmai n ncrctura emoional pe care reuesc s o provoace. Ortodoxia poate contribui la re-vitalizarea cretinismului european printr-o convins i decisiv pledoarie pentru mistic i contemplativitate. Experiena lui Dumnezeu care se realizeaz n Ortodoxie constituie una din marile valori ale Orientului cretin i ea poate constitui cel mai mare

514

dar oferit Occidentului nsetat de o autentic cunoatere a realitilor eterne. Mistica fascineaz astzi acea cultur occidental care s-a plictisit de hipertrofia raionalitii. Interesul pentru mistic constituie un produs al crizei raiunii. Cultura postmodern se rentoarce cu interes asupra tezei potrivit creia Dumnezeu este o realitate care nu poate fi totalmente ptruns doar cu raiunea uman. Astfel se face loc unei viziuni asupra realitii care nu mai consider raiunea drept instrument atotputernic de lucru. Omul care se arat dispus la o asemenea recuperare este cel dezamgit de raiune, cel care a vzut prbuindu-se naintea ochilor si proiectele orgolioase ale raiunii. Putem studia ct poftim, totui nu vom ajunge s cunoatem pe Dumnezeu ct vreme nu vom vieui dup poruncile Lui. Cci nu prin tiin, ci prin Duhul Sfnt se face cunoscut Domnul ne avertizeaz Sfntul Siluan Athonitul30. Deci teologia adevrat nu este o tiin teoretic, ci o cultur a sufletului, o experien interioar a inimii. Muli filosofi au ajuns la convingerea c Dumnezeu exist, dar n-au ajuns s-L cunoasc pe Dumnezeu. A crede c Dumnezeu exist este un lucru, a-L cunoate pe Dumnezeu este altceva continu Sf. Siluan. Claudio Leonardi, profesor la Universitatea din Firenze, a explicat ntr-o manier original setea de mistic a lumii de azi (n La mistica oggi. Atti della XVI edizione delle Giornate dellOsservanza). Ea are punctul de plecare n observarea faptului c postmodernitatea este un timp
30

Cuviosul Siluan Athontul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 120.

515 marcat de tensiuni spirituale i sociale. Epoca noastr este caracterizat de triumful tehnologiei. Trim ntr-o societate tehnologic i tehnocratic, ce a dus omul la dominarea naturii i la transformarea ei, cum au demonstrat, de exemplu, posibilitile oferite de tiina atomului i de ingineria genetic. Din aceast capacitate, de a transforma natura s-a nscut certitudinea c omul nu poate ntotdeauna i pretutindeni, s controleze forele care l nconjoar, i drept urmare, a aprut o fric i o paralizie psihologic.31 Aceast eroare a teologiei occidentale, cum o numea Leonardi, de a fi pus n centrul ei gndirea, iar nu experiena, i are, n epoca tehnologic, nefericitele efecte. Cererea contemporan de mistic nu este altceva dect setea de a experimenta misterul. Omul contemporan a intuit riscurile civilizaiei tehnologice i nu vede modalitatea de a se apra n faa magnificelor, dar incontrolabilelor cuceriri tehnice. Dumnezeul teologiei occidentale se prezint ca o noiune fr definiie i realitate, ca o ipotez a gndirii, nu ca un Tu viu, un interlocutor, o persoan vie.32 Epoca contemporan din istoria Bisericii este una n care cretintatea, sub presiunile consumismului occidental, este tentat de abandonarea austeritii i de lepdarea ascetismului Sfinilor Prini, prin aceasta dovedindu-se c s-a pierdut contiina faptului c natura Bisericii noastre este ascetic. Iat o constatare pe care o face Teoclit Dionisiatul33: Nu
31

Giandomenico Mucci, La domanda di misticismo alle soglie del duemila, n La Civilta Cattolica, 4/1998, p. 120). 32 Ibidem, p. 121 33 Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 106.

516

mai trim o via interioar. Cretinii nu se mai roag, nu mai postesc, nu mai privegheaz, pentru c ei consider aceste lucruri destinate doar monahilor. De aceea cretinismul actual a devenit superficial, formalist i cldicel, nu ca odinioar, o religie de gigani i de eroi.34 Prpastia abisal cscat ntre cretinism i cretini este cauzat, n esen, de abandonarea duhului ascetic, a luptei mpotriva patimilor, a rugciunii i a valorilor interioritii celebrate de Filocalie. Sub acest aspect, al accentului pus pe ascez ntr-o lume devorat de consumism, Ortodoxia apare drept o ans a Occidentului i ansa cretinismului nsui.35 Avem n fa un Occident aflat n stare de moarte clinic din punct de vedere spiritual, iar pe de alt parte, o Ortodoxie care a rmas n afara polemicilor occidentale i a rzboaielor religioase, care e maturizat de cumplite persecuii i care propune contemporaneitii mesajul intact al Dumnezeului Cel viu. Cretinismul n varianta ortodox nu este nici minimalist, nici demagogic, nici plictisitor, necontaminat nici de raionalismul reducionist i nivelator, nici de dualism, nici de psihologism sau de clericalism.36 Adic de tot ceea ce Occidentul contemporan ncearc s se debaraseze. n Ortodoxie circul nc o sev i o putere capabile s schimbe viaa lumii! THE DESTINY OF THE RIGHT FAITH IN A WESTERNIZED ROMANIA
34

Ibidem, p. 106 Ioan I. Ic jr., Profil teologic athonit contemporan: monahul Teoclit Dionsiatul, n Dialoguri la Athos, ed. Deisis, 1994, Alba Iulia, p. VIII. 36 Ibidem, p. VIII
35

517 The contemporary Romanian society inevitably became a pluralist one (from different points of view: political, cultural, religious, confessional etc.). In several respects, it was already a pluralist society even in the communist period (even if nobody accepted the idea, from the ethnical perspective, for instance), from some other points of view, it turned into a pluralist society later. In the macro-socio-cultural level, pluralism means that there is no more a unique conception about human world and life. The communist atheic ideology required violently a single conception about world and life, but when the totalitarian ideologies fell down in 1989 this unique conception was not at all substituted by a Christian vision, but it facilitated a large archipelago of individual conceptions about human world and life that are not compatible to each other. The task of the pastoral missionary of the Orthodox Church is to succeed in offering the Christian vision to the Romanian postmodern society, in a believable manner. The old Christian vision according to which the whole world is Gods creation for man and God gave life to man in order to make him happy in this world and to prepare him for an eternal life in Gods kingdom, it is no more a coherent vision starting with the beginning of modern times, when several other new competitive visions came to life. For instance, a new vision says that God does not exist, the world itself being a kind of God and the human life is no more then a cycle of uncountable re-incarnations of the soul. Another vision does not speak about God anymore, believing that world was created on its own, human life is no more then an infinite chain of

518

coincidences that facilitates its apparition. These are only two of the visions about God and the world that transformed the human destinies and that coordinated the mentalities of so many millions of people in the last decades. The man who lives in such a pluralistic society needs to make a personal option choosing from a very large amount of possibilities. The situation of the individual who lived in the pre-modern epoch was completely different, he could find his religious identity by being part of the collective identity, according to the rules of the whole group. This identification with the society introduced the human being in a very complex sistem of a comfortable, vast and secure psyhical and religious existence. But today, the personal and social identity must be obtained by fighting for equilibrium. In order to have this equilibrium, every man has to live first of all the tension ofsearching among many possibilities, all of them plausible, but not all of them competitive and devoted parts of truth. We are not allowed to forget the fact that pluralism it is not a value in itself, but it is only the way that warrants human freedom and does not destroy the real values. This complete liberty and the religious diversity have permitted the West to become a free market for different conceptions about God, world and life. The offer is extremely generous and in front of such an offer the human being is completely dizzy, without knowing what choice he should make. New religions and new sects are offered to the society and they all contest the value, the efficiency and the legal identity of the official Church, which is traditionally considered old, out of date, far from the realities that characterize

519 the contemporary world and having a powerless message. We will analyse several characteristics of the nowadays Western society, all of them being transferred (or on the verge of being) to the Eastern Christianity. One of the most important characteristics of the postmodern society is the collective distrust (2) (or the general skepticism), together with a diminuated credibility of tradition and of the authority of the traditional values. Those wellappreciated, cheered and respected structures (such as family, the state, different social partnerships, political parties etc.) are regarded today with causion. Even the Church and its Holy message are now under the impact of the general distrust and suspicion. An obvious sign of this general lack of trust is the phenomenon of vagrant faith that characterizes those people who get rid to their church in order to search some other different sects, without accepting one of them for good. This general distrust that paralyses everything has the perturbation of relationships (3) as an immediate effect. People do not trust one another anymore. The first sign of this lack of confidence crisis are the teenagers, today they do not accept anymore a long relationship that should involve the individual up to the end of his life, such as marriage. Another characteristic of a world that no longer belongs either to God, or to itself, is the deep contradiction between apathy (impassibility, the rule of not showing your own worries or personal problems to the others) and the huge suffering that does exist in this world (4). Apathy seems to be a natural effect of the ideal that characterizes the

520

industrial society, that is captivated by the strong desire of being successful and by the imperative wish to produce goods for its own consume and that is dominated by the idea that this should be the only way to happiness. This type of society essentially tends to consider that any suffering or weakness is unacceptable. In spite of such a supperficial and idealistic vision about life, we live in a world that transforms the human being in the victim of pains and sufferings of body and soul, from the very beginning of his life up to death. The man turns into the subject of physical, psychical and social aggresivity and he was never just like that during the previous epochs. The suffering man seems not to be allowed to communicate his grief and weakness, his sadness and inner mourning: he has to keep everything inside and only for himself, he has to hide everything and show a permanent apathy.37 This real dramatic situation is related to the diminuation of the social prestige of confession, which is the best way for the inner releasing of man. During this severe fight against suffering, not only the compassion is smothered and the sense of condolences is strangled as well, but man also has no more the opportunity of fighting with one of the most important attitudes of his life: that of suffering. When the pain is no more recognized as a real experience of life and man fights against it (in medicine this culminates in euthanasia), together with sensitiveness dissapeares as well the capacity of expresing and appreciating hapiness and joy of your life.38
37

Karl Frielingsdorf, Vivere non sopravivere. Salute psicologica e fede, ed. Cittanouva, Roma, 1993, p. 201. 38 Ibidem,p. 205

521 In this situation more and more stimuli are necessary (drugs, violence, extremely noisy music, sexuality, different types of emotions) in order give the illusion of strenght to the contemporary man. Under these circumstances, Orthodoxism has the great responsability of proving to the world that mystic life is the most important way of selfachievement. Another characteristic of the post-industrial society is the stimulation, the permanent challenge and the artificial increase of the human needs (5). The idea of prestige, as well as publicity stir useless ambitions, the special target being the so-called high life standard. On the other hand, in the common life, these desires wouldnt be fulfilled. Thus, the contradiction between the individual freedom that is insinuated by mass-media, and the impediments that attempt on it and alienate it, is more and more emphasised. A certain example is the insertion in tenegeers thinking the idea that they must be free in choosing their profession, in finding their own way of living etc., but reality is completely different, this freedom is permenentely attacked by some social facts such as unemployment, proffesional reshaping required by economical disorder or forced emigration etc.39 The practical definition of man in a consumption society is a contradictory one: man is not a value in himself, but he is valuable according to what and how much he produces (6). There is a deep gap between the cruel economical competion generated by the ideea of success and, on the other hand, the constant demand for human rights, peace, fraternity and human solidarity. The Orthodoxy
39

Ibidem, p. 209.

522

proposes another cultural anthropology, a transcendental one, emphasising the intimate inner side of the human being.40 Sedentarism and spiritual paralysis (7) , this is the proper diagnosis of the major tendencies of nowadays Western comsumption society. The one who consideres his life without reason and empty, he is not unhappy, but unable of living Einstein said. The strategy of living like a plant from a spiritual point of view is, in fact, a desperate and permanent revigoration of the temptation of surviving. In a world characterized by material wealth, instead of living totally we only survive if we forget the basic Christian message about the self-achievement of every human being. The Orthodox Church noticed the existing negative potential in this type of postmodern society and the Church is able to release it pleading for a confessional Christian life, for living together, for social harmony, fraternity and for the preservation of all the positive aspects that our Easter tradition have transmitted and preserved so far. The Christians who are concerned about the destiny of the Christian values in the 3rd Millenium have a great question: Is Europe a Christian continent anymore? We who are experiencing the
40

If our fellows really need our help and mercy, if the weak men need to be helped and we have to be, in fact, a good Samaritean, on the other hand, we have to be performant in our competitions with the other professionals in order to be distinguished, in the fight for reaching an upper level in society we have to disadvntage the others by having no mercy and affection, and we have even to use the weakness of the others unhumanly. Our mind and our heart are in a frail contrast that generates dramatic inner conflicts and neurotical crises, ibidem, p. 210.

523 Eastern Orthodoxism, in spite of the militant atheism specific for communism, still have the convinction that our identity is a profound Christian one; but the Western is still developping a progressive proccess of de-Christianisation. We call it deChristianisation process because during this period of postmodern history of humanity we speak on and on about the so-called ritorno del sacro (retour des religieux),but these sacred aspects not at all belong to Christianity. The West acceptsconsciously and without any prohibitions and consciously the Islamic religion and Buddhism as well, considering that Christianity is a tired religion, weak and compromised, without the power of confessional renewing of contemporary society. That is why the European Western (and, generaly speaking, the whole Euro-Atlantic space) is moving faster and faster not to atheism, but towards de-Christianisation. The answer to our previous question (Is Europe a Christian continent anymore?) is necessarily connected to the nowadays meaning of the Christian man. If we limit Christianity to a sum of theological theoretical doctrines revealed by the Holy Scriptures and preached by the Church during several centuries, then we can say without being affraid of mistakes, that Europe is only partially Christian. Statistics clearly proved that the Holy Words are accepted only partially by the contemporary Europeans. In the same way, if we mean by Christianity all the human values promoted by Christianity and that afterwards became a specific core different from the Christian religion which had created them after a long secularizing and laicizing process then we can say that, from a cultural point

524

of view, Europe is still a rather Christian territory and Christianity is an essential part of its identity. The aspect that shows a radical gap between the nowadays European culture and the values of the Christian civilisation, is the attitude of the Europeans facing some fundamental problems, with a strong impact on the conception about life and death (abortion, genetic manipulation, euthanasy) and some problems concerning economy, rasial status, family, marriage and sexuality. Consequently, another characteristic of the postmodern society is the progressive desolidarization from the fundamental principles of the Christian ethics (8).41 In this context we have to remember an old proverb: The vices of a nation are always deeply hidden in its rules. Today, none of the religions have the right to pritend legal facilities concerning its supposition of owning the Truth; none of them have the legal right to be treated better by the State because of the religious values that religion pretends to sustain.42 In contemporary Europe there are very many religions not only in action, but also in justice, so that they have the the same right to exist legaly, to preach their ideas, to have their own followers, with a single rule: to respect the laws of the State and the social morality. Nevertheless, the State can offer some
41

We are talking about a European culture and not about European cultures, even if there are major differences among countries, because the contemporary European continent tries to homologate and standardize different specific cultural attitudes so that the religious matters are the same for all the Churches, cfr. S.N.P.C., LEuropa, sfida e problema per i cattolici,ed. Dehoniade, Bologna, 1999, p. 5. 42 Giuseppe de Rosa, Cristianesimo e religioni e sette non cristiane a confronto, ed. Citta Nuova, Roma, 1989, p. 283.

525 prerogatives to a certain religion because of its special historical and cultural links it had with that society (the Catholic Church, for instance, in Italy and Spain, the Orthodox Church in Greece, or even in Romania) but this aspect cannot obstruct the right of other religions to preach their own doctrines or to practice their own ceremonies. So, even if a certain religion can promote the idea that it is the true religion- or even the only one it doesnt have the right to ask the State for a favourable treatment. We can realise that under the circumstances of the contemporary religious pluralism, Christianity is only one of the very many religions that does exist on our continent, even if the European historical and cultural roots are Christian and the Europen culture is strongly marked by the Christian values. Nobody can deny the fact that Christianity takes part to the historical and cultural identity of Europe. The nowadays pluralism confirms the fact that Christianity as a religion shares the same status with some other religions: just like all of them, Christianity must demonstrate its own superiority only by making the others belive in its truth , without the help of some external factors, but only using its own capacity. All these realities are valid for the whole European space and they can be applied, stricto sensu, in Romania as well. The Orthodox Christianity takes part to the historical and cultural Romanian identity but, in spite of this, in the new social condition it can show its superiority towards the other theologies only by proving its truth with its own capacity.

526

The main consequence of the religious and confessional pluralism is a kind of religious and confessional relativism (9) that pretends that there is not a true religion, but all of them are equally true because all of them can guide you, along different paths, to the same God. Under these new dogmatical circumstances, all of us have only to choose, among a large amount of streets, the one that fits to our own perspectives and desires. Moreover, because all religions have positive and negative aspects, the best strategy is to select from each of them only the best things. In this way, very many people performe a kind of religious syncretism.43 Another radical defiance concerning the right faith in a postmodern Romanian society will be a individualistic and free from rules subjectivity (10), that denies any kind of connection to God or to the Church, pretending that each individual must and is able to make a decision according to his own subjectivity whether to be or not to be a religious man and which of the religious truths must be accepted or refused, which of the moral rules can be activated or rejected. The consequence of this subjectivity in Europe is the increasing number of those men that considered themselves as non-religious or indifferent from a religious point of view. Among these ones, of course, there are many people that bitterlz deny religion, trying to get erase it from their social life and to limit it to their private life, showing its noxiousnessduring the human being education and evolution because of its repressive and opressive rules, especially because of the errors and the lack of
43

Battista Cadei, Sette e nuove religioni. Che fare? Un introduzione practica, ed. Dehoniade, Bologna, 1998, p. 7.

527 morality of its followers, making its knowledge seem ridiculous. Nevertheless, the majority of the so-called non-religious people are indifferent in front of the religious matter, considering that there is no use in denying it because it is a residual phenomenon of the modern world that probably will fade awaz naturally. We have also to recognize that nowadays mass-media especially the international jurnals that promote the main important currents of oppinion they have a non-religious and laic or even anti-Christian conceptions.44 Today, in Europe, to accept that you are a Catholic, an Anglican or a Protestant does not mean anymore that you accept everything that your Church preaches, in point of dogmatical knowledge and moral rules. Statistics show that there are very severe questions of the Europeans concerning the fundamental thruths of Christianity, so that many people develop a kind of practical skepticism (11) or they do not know what they should believe or not anymore, but non of these attitudes does not create metaphysical tenssion in their feelings. Peoples opinions show that the uncertainty regards especially the existence of a ever-lasting soul and the life after death. Contemporary Europeans tend to think that as soon as he has died, man falls to nothingness. The Europeans seem to prefer a materialistic and hedonistic (12) outlook on life, according to which the whole faith of man is placed right here, in this world, in his short life time: this generates the unbelievable desire for a highest level of material
44

Giuseppe de Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messagero, Padova, 1999, p. 228.

528

prosperity, to experience all the pleasures that this life can offer, an unusual care for the health of the body, the fear of growing old and the anxiety in front of death. Another phenomenon that will appear in Romania tomorrow seems to be a certain temptation for a consuming and hedonistic materialism.45 Peoples constant desire of earning as much money as possible, to experience all the fashional facillities that make them different, of escaping any kind of danger, even the smallest ones, of being free of all the social non-utilitarian implication, all tthese aspects demonstrate that the human mentalities and acts no longer communicate with the Christian faith and they are almost in severe contradiction with it. The Western European Churches are experiencing a serious crisis, proved by the lack of the vocation of the priests. This situation shows some missionary priorities: the European contemporary matter (the obvious secularisation of mentalities, of national customs, of law, of the manner in which the human being is conceived with his own freedom and rights, of the familly state, of love, sexuality and relationships between sexes, of the attitude regarding suffering and death) demonstrates that the initial genuine Christian patrimony is no more a productive one and also lost its original volubility.46 The first missionary duty of the Church is to re-teach the Christian religion, i.e. to proclaim for the first time the Christian spirituality for millions of
45

Alessandro Castegnaro, Le perplessita del giovane ricco. Ovvero laltro volto della ricchezza, n Credereoggi, n. 4/1999 (XIX), p. 21. 46 Enzo Pace, Credere nel relativo. Persistenye e mutamenti nelle religioni contemporanee, ed. UTET, Torino, 1997, p. 3.

529 people (those who lived only in the yard of the Church,without getting inside the real Church, even if they were baptized). Frequently, this Christian sermon must begin by distroying the anti-Christian prejudices that are deeply rooted in peoples minds and by correcting the existing false image of the Christian truths (in Romania it means to treat and clean first of all the damages created by the communist atheism, whose traces still exist in the believes of those men that lived during the communist system). Today, the seeds of the Christian sermon can no longer be planted on a neutral land that will accept them (it happened as two millions of years before) because the Western Churches have no more credibility.47 Beside that, the Western Christianity has demonstrated that it has no longer a prophetic character that should be proper in order to anticipate the signs of our times; that is why the postmodern world accuses the Church of rejecting the modern liberties too early and it came together with the dictatorial systems in order to gain some privileges, it humilliated the woman and strictly required severe and unhuman sexual rules.48 It is true that all these aspects are specific to the Western patrimony, but they still compromised the integrity of the Christian message and the effects of this compromises seem to be some over-confessional
47

This happened because of some negative attitudes: in the name of religiosity took place the Cruciades, for some religious interests there were activated the Inquisitorial trials, the heretics and the witches were punished by burning on stakes, in the name of the religious truth the scientifical research was obstructed (Galileo Galilei, for instance) and for the same reason there were several endless wars. 48 Giuseppe dal Farro, op. cit., p.8.

530

ones. The Orthodox side of Christianity did not experience this process but, however, it has been affected by the negative traces of the Western mistakes. The main objective of the Orthodox missionary of the 3rd Millenium must be to destroy all the prejudices that characterize the European culture starting with Illuminism that was the first and the most dangerous break between Christianity and Europe, this quarrel was stressed then by the French Revolution, liberalism, sociocommunist marxism, Hitlerism and totalitarian ideologies, democratic liberalism and juridical positivism. The Christian sermony must focus on the teenagers by improving the process of Christian training according to which the confession of your faith must precede the Eucharist, and not viceversa (as it happened in the past, with the unusual consequence that Europa was sacramented but not pastoralised with the same power). The most important place of the Christian initiation is the parish, that needs to reinforce its missionary vitality as a fundamental core of the Church. In the nowadays secularised world, when the Christian man lives somehow issolated, the faith must be experienced only in a communitarian manner. Today it is necessary to transmit the good faith from person to person.Tomorrow, the Christian will expect to have public liturgical ceremonies with a higher level of contemplation that is Gods profoundness should be part of the human existence. It is obvious that today we have an increased number of religious movements and sects that are promoting especially emotional reactions. Undoubtedly, in the

531 past time, the Christian experience was not always guided by a profound desire of experiencing God but only sometimes, in certain moments, God entered deeply inside human soul. The new religious movements are so attractive just because of the emotional reactions they use to provoke. The Orthodox Church can improve the vitality of Christianity by firm and determined pleading for mystic and contemplation. The Orthodox attitude of experiencing God is one of the most important values of the Eastern Christianity and it can also be the main important gift for the West that need the genuine knowledge of everlasting realities. The Western culture is fascinated by the mystic because it is bored with the hypertrophy of rationality. The interest for mystic is a typical product of the reason crisis. Postmodern culture is interested again in the idea that God is that type of reality that can never be understood only with human mind. This way, we have a new vision of reality that does not consider anymore the reasoning as the almighty instrument of knowledge. Usually, the person who involves himself in such a recovery is the one who is disoppointed with the human reason and who experienced the disaster of the huge but vain projects of human mind. We can learn as much as we are able to, but we wont ever be able to experience God as long as we do not follow His Words. That happened simply because not science, but the Holy Spirit is the one that can reveal God St. Siluan the Athonit said.49 So, we can say that the true theology is not a theoretical science, but a spiritual culture, an experience in the
49

St. Siluan the Athonit, Between the Hell of despair and the Hell of humility, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p.120

532

bottom of our heart. Very many philosophers realized finally that God does exist, but never succeeded in knowing Him. Believing that God does exist is completely different from experiencing God- St. Siluan said. Claudio Leonardi, Professor of the University from Firenze, has originally explained the contemporary lust for mystic (in his La mistica oggi. Atti della XVI editione delle Giornate dellOsservanza). This lust starts from the fact that postmodernity is characterized by many spiritual and social tensions. The triumph of technology is one of the major attributes of our postmodern epoch. We are living in a technological and technocratic society that makes man control and transform nature in different manners, for instance through the opportunities offered by the atomical science and by the genetical engineering. Starting with this ability of changing nature, man is more and more influenced by a power that was inaccesible and unknown before, the certainty of not being able, everywhere and whenever, to controll the surrounding forces, and, that is why his world is dominted by fear and psychological paralysis.50 This error of the Western theology Leonardi called it like that of foccusing on thinking, not on experiencing has unhappy effects in our technological epoch. The contemporary demand for mystic is nothing else but a lust to experience mystery. The contemporary man has the intuition of the risk caused by the technological civilization and seems not to have any opportunity to protect himself from the greatest but indominable technical
50

Giacomenico Mucci, La domanda di misticismo alle soglie del duemila, n La Civilita Cattolica, 4/1998, p. 120

533 development. The God of the Western technology is a simple notion without definition and reality, it is just like a supposition, not like a living You, like a living person you can talk to.51 The nowadays epoch from the history of the Church is the one when Christianity, under the preasure of the Western communism, is tempted to get rid of austerity and of Holy Saints ascetism and it shows, this way, that it lost its own conscience of the ascetical nature of Church. Here is the saying of Teoclit the Dionisiat52 : We no more have an inner life. No pray, no fast, no care for their life because they think that all these are proper only for a monastic life. That is why Christianity became somehow superficial, formal and lukewarm, being no more a huge and heroical religion.53 The deep gap between the Christianity and the Christians is mainly caused by the giving up to the ascetical spirituality and because of the lack of fight against passions, because of missing pray and those self-values that were celebrated by Filocalia. In this respect, the problem of ascetism in a world devoured by comsumism, the Orthodoxism is a great chance for West and can be a great chance for Christianity in itself as well.54 We must accept that the West is a clinically dying territory from a spiritual point of view and, on the other hand, the Orthodox Church always has been out of the Western polemics and religious fights, it became
51 52

Ibidem, p.121. Teoclit Dionosiatul, Dialogues on Athos, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 106. 53 Ibidem, p. 106 54 Ioan I. Ic jr., An Athonit theological contemporary representative: Monk Teoclit the Dionisiat, n Dialogues on Athos, ed. Deisis, 1944, Alba Iulia, p. VIII.

534

stronger because of the terrible ostilities and today it promotes the genuine message of the Everlasting God. The Orthodox Christianism is neither minimalist, nor demagogist or boring, it is not influenced by the reductionist and standardizing rationalism or by the dualism, psychologism or ecclesianism.55 These are, in fact, all the elements the nowadays the West tries to get rid of. The Orthodoxy is still lively, it has a spiritual sap and a certain power that can change the life of this world!

BIBLIOGRAFIE
I. Cultur postmodern. pastoral a realitiilor contemporane

Interpretare

Peter L. BERGER, L'imperativo eretico. Possibilit contemporanee di affermazione religiosa, ed. Elle Di Ci, Torino, 1987.

55

Ibidem, p. VIII.

535

------------------------ Una gloria remota. Avere fede nell'epoca del pluralismo, ed. Il Mulino (Intersezioni - 133), Bologna, 1994. Gian Luigi BRENA, La costruzione dell'identit moderna secondo C. Taylor, in La Civilt Cattolica, q. 3528 (1997), II, pp. 579590. ------------------------- "Habermas e la teologia", in La Civilt Cattolica, q. 3433 (1993), III, pp. 51-54. Ferdinando CASTELLI, "La mia vita una discesa nel nulla": Friedrich Drrenmatt, in La Civilt Cattolica, q. 3512 (1996), pp. 117-129. ------------------------------ L'uomo d'oggi di fronte a Cristo, in La Civilt Cattolica, q. 3486 (1995), III, pp. 485-495. George V. COYNE, Interrogativi religiosi della cosmologia moderna, in La Civilt Cattolica, q. 3542 (1998), I, pp. 142-151. Francesco CULTRERA, I diritti umani a una svolta, in La Civilt Cattolica, q. 3501 (1996), II., pp. 272-278. Civilt Cattolica (editoriale), La fede cristiana nel mondo di oggi, in Civilt Cattolica, IV (3536)/1997, pp. 107-116. ---------------------------------- La responsabilit dei cattolici nell'ora presente, in La Civilt Cattolica, q. 3447 (1994), I, pp. 209-219. ---------------------------------- A Dio attraverso la "via della contingenza", in La Civilt Cattolica, q. 3502 (1996), II., pp. 327-337. ---------------------------------- Il mondo dopo il crollo del comunismo e la guerra del golfo. Verso un nuovo ordine mondiale? in La Civilt Cattolica, q. 3401 (1992), I, pp. 417-430. ---------------------------------- La fede cristiana nell'epoca postmoderna, in La Civilt Cattolica, q. 3418 (1992), IV, pp. 329-342.

536

3
---------------------------------- A Dio per la "via della finalit", in La Civilt Cattolica, q. 3503 (1996), II., pp. 431-442. ----------------------------------- Conoscenza di Dio e ateismo, in La Civilt Cattolica, q. 3501 (1996), II., pp. 221-232. ----------------------------------- Da Hegel a Drewermann. Il cristianesimo non parla il linguaggio del mito, in La Civilt Cattolica, q. 3496 (1996), I., pp. 319-326. ----------------------------------- Fede cristiana e prove razionali dell'esistenza di Dio, in La Civilt Cattolica, q. 3499 (1996), II., pp. 3-13. ------------------------------------ Francis Bacon, ovvero i percorsi moderni del "Regnum hominis", in La Civilt Cattolica, q. 3495 (1996), I., pp. 213-221. ----------------------------------- Il problema di Dio oggi, in La Civilt Cattolica, q. 3496 (1996), I., pp. 425-435. ------------------------------------ Perch non si crede? La risposa di Diostoievskij, in La Civilt Cattolica, q. 3429 (1993), II, pp. 209-216. ------------------------------------ La fede, dono di Dio e responsabilit dell'uomo, in La Civilt Cattolica, q. 3543 (1998), I, pp. 213-223. -----------------------------------Il fondamentalismo oggi, in La Civilt Cattolica, q. 3451 (1994), I, pp. 3-16. ------------------------------------ La fede cristiana, in Civilt Cattolica, IV (3537)/1997, pp. 213224. ------------------------------------ La fede cristiana, pienezza dell'uomo, in La Civilt Cattolica, q. 3573 (1999), II, pp. 213-223. ------------------------------------ La fede cristiana alla prova del silenzio di Dio, in La Civilt Cattolica, q. 3573 (1999), II, pp. 430-438. ----------------------------------- La religione entro i limiti della sola ragione, in La Civilt Cattolica, q. 3481 (1995), III, pp. 3-12.

537
------------------------------------ L'apofatismo e la

preghiera cristiana, in La Civilt Cattolica, q. 3572 (1999), II, pp. 107-119. ------------------------------------ Quali ragioni per credere? Ges, il segno pi alto di credibilit della fede cristiana, in La Civilt Cattolica, q. 3553 (1998), III, p. 3-16. ----------------------------------- La responsabilit dell'uomo nell'atto di fede. Tra l'accettazione e il rifiuto, in La Civilt Cattolica, q. 3549 (1998), II, pp. 213-224. -----------------------------------Nascita e sviluppo della fede, in La Civilt Cattolica, q. 3583 (1999), IV, pp. 3-13. ------------------------------------ Maturit e morte della fede, in La Civilt Cattolica, q. 3584 (1999), IV, pp. 107-119. ------------------------------------ "Perch non possiamo non dirci cristiani", in La Civilt Cattolica, q. 3478 (1995), II, pp. 441-449. ------------------------------------ "Voi chi dite che io sia?" E' possibile credere oggi in Ges, Figlio di Dio? in La Civilt Cattolica, q. 3468 (1994), IV, pp. 531-541. Piero CODA, Religione cristiana nella modernit: declino o rigenerazione? n Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 137-154; Giuseppe DAL FERRO, Teologia e dialogo interreligioso, ed. I.S.E., Venezia, 1998; Jacques DUPUIS, Vie divine di salvezza o espressioni dell'uomo religioso? L'interpretazione teologica delle religioni mondiali dal Concilio Vaticano II ad oggi, in Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 77-100; ------------------------- Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, ed. Queriniana, Brescia, 1998, p. 583;

538

3
Jean DELUMEAU, Le ragioni di un credente, ed. Marietti, Genova, 1987. Severino DIANICH, Chiesa estroversa. Una ricerca sulla svolta dell'ecclesiologia contemporanea, ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1987. Carmelo DOTOLO, La teologia fondamentale davanti alle sfide del "pensiero debole" di Gianni Vattimo, ed. LAS, Roma, 1999; Editoriale, La fede cristiana nellepoca postmoderna, n La Civilta Cattolica, 1992, IV, 329-342; Editoriale, Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, n La Civilta Cattolica, 1993, II, p. 209-216. Adriano FABRIS, La categoria della religione in un contesto pluralistico, in Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 123-136; Franco FERRAROTTI, Il paradosso del sacro, ed. Laterza (collana Saggi Tascabili - 94), Roma-Bari, 1983; Michael Louis FITZGERALD, Chiesa cattolica e dialogo "mondiale" delle religioni: il cammino delle istituzioni, in Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 76-100; Hans-Georg GADAMER, La religione e le religioni, in Annuario Filosofico Europeo: La Religione (a cura di Jacques DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 197-207; Michael Paul GALLAGHER, Verso un'apologetica rinnovata, in La Civilt Cattolica, n3493 (1996), I, pp. 40-48. ------------------------------------- Parlare di Dio nella cultura di oggi, in La Civilt Cattolica, q. 3455 (1994), II, pp. 435-448. ------------------------------------, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, ed. San Paolo, Milano, 1999.

539

Carlo GALLI, L'Europa e la rivoluzione della modernit, in Il Mulino 1/1990, (n 327), p. 3-8. Piergiorgio GRASSI, La riduzione illuministico-liberale della religione, in Filosofia della religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 41-86; Valentino GROLLA, L'agire della chiesa. Teologia pastorale, ed. Messaggero, Padova, 2000. Friedrich GOGARTEN, Destino e speranza dell'epoca moderna. La secolarizzazione come problema teologico, ed. Morcelliana, Brescia, 1972. Luigi GIUSSANI, Il senso di Dio e l'uomo moderno. La "questione umana" e la novit del Cristianesimo, ed. Biblioteca Universale Rizzoli, Milano, 1994. Jurgen HABERMAS, Il discorso filosofico della modernit. Dodici lezioni, ed. Laterza, RomaBari, 1988. Joseph JOBLIN, Il ruolo dei cristiani nella societ e la sua evoluzione nel nostro secolo, in La Civilt Cattolica, n I (3520)/1997, pp. 376378. -------------------- L'era del dubbio in Occidente e la reazione cristiana, in La Civilt Cattolica, q. 3498 (1996), I., pp. 552-564. Michel LAGARDE, Islam e postmodernit, in Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 61-66. Giuseppe LORIZIO, Cattolicesimo e postmodernit, in Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 45-53. Henri de LUBAC, Il dramma dell'umanesimo ateo, ed. Morcelliana, Brescia, 1949.

540

3
Angelo MACCHI, L'Iran tra conservazione e modernit, in La Civilt Cattolica, q. 3542 (1998), I, p. 193-202. Sandra MAZZOLINI, La chiesa essenzialmente missionaria. Il rapporto "natura della Chiesa" - "missione della Chiesa" nell'iter della costituzione de Ecclesia (1959-1964), ed. Pontificia Universit Gregoriana (Analecta Gregoriana), Roma, 1999. Mario MIDALI, Cultura postmoderna ed evangelizzazione nuova (Dispense ad uso degli studenti), Roma, 1999. Jurgen MOLTMANN, Dio nel progetto del mondo moderno. Contributi per una rilevanza pubblica della teologia, ed. Queriniana (Biblioteca di Teologia Contemporanea 107), Brescia, 1999. Giandomenico MUCCI, Considerazioni sul moderno e il postmoderno. Koslowski, Lyotard e il cristianesimo, in La Civilt Cattolica, q. 3381 (1991), II, pp. 223-232. ------------------------------- Il postmoderno e la compagnia della cultura cristiana, in La Civilt Cattolica, q. 3525 (1997), II., pp. 236-244. ------------------------------La diffusione dell'individualismo e lo sgretolamento della solidariet sociale, in La Civilt Catolica, III (3534)/1997, pp. 468-477. ------------------------------La coscienza antilluministica dei cattolici, in La Civilt Cattolica, n3493 (1996), I, pp. 17-27. ------------------------------- Le relazioni personali nella modernit, in La Civilt Cattolica, IV (3536)/1997, pp. 145-152. ------------------------------Le origini del nichilismo contemporaneo, in La Civilt Cattolica, q. 3571 (1999), II, pp. 31-44. ------------------------------- L'assenza di Dio nel postmoderno, in La Civilt Cattolica, n II (3528)/1997, pp. 543-551.

541
------------------------------

La postmodernit buona, in La Civilt Cattolica, nI (3521)/1997, pp. 435-443. -------------------------------La ragione "creativa" di Gianni Vattimo, in La Civilt Cattolica, q. 3499 (1996), II., pp. 24-31. -----------------------------Un effetto del postmoderno: l'apatia per la bellezza, in La Civilt Cattolica, q. 3565 (1999), I, pp. 28-40. Giuseppe LORIZIO, Pluralit e unit del sapere: l'esperienza religiosa in prospettiva teologico-fondamentale, in Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 5-29; Saturnino MURATORE, La "via ad Deum" nella teologia contemporanea, in La Civilt Cattolica, n I (3522)/1997, pp. 558-569. Giovanni MARCHESI, Perch credere oggi? in La Civilt Cattolica, q. 3406 (1992), II, pp. 359364. Giandomenico MUCCI, Il postilluminismo in due recenti documenti pontifici, in La Civilt Cattolica, q. 3452 (1994), II, pp. 118-128. ------------------------------ La fine della storia? Il dibattito sulla tesi di Francis Fukuyama, in La Civilt Cattolica, q. 3439 (1993), IV, pp. 51-64. ---------------------------- Religione, laicismo e postmodernit, in La Civilt Cattolica, q. 3422 (1993), I, pp. 131-139. Saturnino MURATORE, Ragione scientifica e religione. Dal conflitto ad una possibile integrazione, in Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 159-184; ----------------------------- "Dio nelle nuove cosmologie", in La Civilt Cattolica, q. 3450 (1994), I, pp. 553-566. ----------------------------La rinascita dell'Iluminismo dopo il 1989, in La Civilt Cattolica, q. 3426 (1993), I, pp. 535-546.

542

3
Antonio NITROLA, Cos' il postmoderno? in Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 19-29. Antonio ORAZZO, Teologia e umanesimo ateo. Il passaggio dal confronto al dialogo, eredit della "Gaudium et spes", in La Civilt Cattolica, q. 3413 (1992), III, pp. 365-377. Luciano PELLICANI, Ricerca della certezza e rifiuto della modernit, in Il mondo incerto (a cura di Pera), ed. Laterza (Sagittari Laterza 74), Roma-Bari, 1994, pp. 227-246. Giuseppe PIROLA, Fine della speranza? in La Civilt Cattolica, q. 3504 (1996), II., pp. 574588. Graziano RIPANTI, Ermeneutica della fede e filosofia della religione, in Filosofia della religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 9-40; Giacomo ROSSI, Il male, l'angoscia e la colpa. Risposte della morale e risposte della fede. Riflessioni in margine al "caso Drewermann", in La Civilt Cattolica, q. 3439 (1993), VI, pp. 27-42. Joseph RATZINGER, La fede e la teologia ai giorni nostri, in La Civilt Cattolica, nIV (3515)/1996, pp. 477-490. John A. T. ROBINSON, Dio non cos, ed. Vallecchi, Firenze, 1965. Harald SCHONDORF, Ren Descartes. La fondazione della filosofia moderna, in La Civilt Cattolica, n III (3507-8)/1996, pp. 238250. Jean SEGUY, Cristianesimo e societ. La sociologia di Ernst Troeltsch, ed. Morcelliana, Brescia, 1994. Dominique SALIN, Saint-Exupry o la nostalgia di Dio, in La Civilt Cattolica, q. 3456 (1994), II, pp. 567-577.

543

Gianpaolo SALVINI, L'uomo e il suo destino, in La Civilt Cattolica, q. 3435-3436 (1993), III, pp. 256-262. Bartolomeo SORGE, Il discorso della chiesa sulla societ contemporanea, in La Civilt Cattolica, q. 3406 (1992), II, pp. 345-358. Charles TAYLOR, Il disagio della modernit, ed. Sagittari Laterza, Roma-Bari, 1994. Ernst TROELTSCH, Il protestantesimo nella formazione del mondo moderno, ed. La Nuova Italia, Firenze, 1974. Paolo VALORI, Pensiero debole e fede cristiana. A proposito del volume "Credere di credere" di Gianni Vattimo, in Rassegna di Teologia, n39/1998, pp. 276-282. Gianni VATTIMO, La fine della modernit. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura postmoderna, ed. Garzanti, Milano, 1985. ---------------------- Postmoderno: una societ trasparente? Ed. Garzanti, Milano, 1989. Piersandro VANZAN, Ricchezza di motivi teologici in una galleria filosofica contemporanea, in La Civilt Cattolica, q. 3446 (1994), I, pp. 147-154. --------------------------- Crisi e recupero del "teocentrismo trinitario", in La Civilt Cattolica, q. 3433 (1993), III, pp. 143-146. Piersandro VANZAN, L'esperienza religiosa giovanile, in La Civilt Cattolica, q. 3567 (1999), I, pp. 252-262. --------------------------- La razionalit moderna: come nasce, tramonta e pu rifondarsi, in La Civilt Cattolica, q. 3474 (1995), I, pp. 567-574. -------------------------- Teologia nella chiesa, oggi. Contesto, soggetti e metodo, in Gli Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 21-38. Gianni VATTIMO, La traccia della traccia, in Annuario Filosofico Europeo: La Religione (a

544

3
cura di Jacques DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 75-90; Antoine VERGOTE, Religione, fede, incredulit. Studio psicologico, ed. Paoline, Milano, 1985; John VERHAAR, Aspetti del postmoderno, in La Civilt Cattolica, q. 3470 (1995), I, pp. 135142. Vincenzo VITIELLO, Del rapporto della filosofia con la teologia o, pi ampiamente, con la religione, in Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 185-196; Paul M. ZULEHNER, Teologia pastorale. Futurologia Pastorale. La Chiesa in cammino verso la societ di domani, Queriniana, Brescia, 1992; II. Psihologie Pastoral i Medicin Pastoral

ALBU Gabriel, n cutarea educaiei autentice, ed. Polirom, Bucureti, 2002; ASCOR, Homosexualitatea, propagand a degenerrii umane, Bucureti, 1994; Jean-Marie AUBERT, Compendio della morale cattolica, ed. Paoline, Milano, 1989; BALDINI Massimo, Educare allascolto, Ed. La Scuola, Brescia, 1988; BAMBERGER John, La religione unillusione? La sfida di Freud alla teologia, Concilium [it.] 4 (1996) 101- 116; BAUMGARTNER Isidor, Psicologia pastorale, Ed. Borla, Torino, 1993; BELLET Maurice, Incidenza della crisi analitica sul vissuto della fede, Concilium [it.] 10 (1974) 1626-1637; Incidenza della crisi analitica sul vissuto della fede, Concilium [it.] 10 (1974) 1624- 1637;

545
BRUSCO Angelo, La relazione pastorale daiuto, camminare insieme, ed. Camilline, Torino, 1993; CAVALLETI Sofia, Il potenziale religioso del bambino, Paoline, Roma, 1979; CENCINI Amedeo, Amerai Dio con tutto il cuore. Psicologia dellincontro con Dio, ed. Dehoniane, Bologna, 1986; CIAN Luciano, La relazione di aiuto, elementi teorico-pratici per la formazione ad una corretta comunicazione interpersonale, Ed. Elle di Ci, Torino, 1992; COURTOISE Gaston, Per riuscire con i fanciulli, Ed., Brescia, 1972; DACQUINO Giacomo, Educazione psicoaffetiva, Ed. Borla, Torino, 1972; Idem, Vivere il piacere, Ed. Internazionale, Torino, 1984; Julius EVOLA, Metafizica sexului, ed. Humanitas, Bucureti, 1994; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, ed. Mitropoliei, Sibiu, 1991; FRIELINGSDORF Karl, Ma Dio non cosi, ed. Paoline, Roma, 1993; Idem, Vivere non sopravivere, salute psicologica e fede, Ed. Citta Nuova, Roma, 1993; GARCIA-MONGE Jos, Il dialogo spirituale e la terapia, Concilium [it.] 10 (1974) 74-86; GIORDANI Bruno, Il colloquio psicologico nella Direzione spirituale, Ed. Rogate, Brescia, 1995; Idem, Il colloquio psicologico nellazione spirituale, Ed. La Scuola, Brescia i Ed. Antonianum, Roma, 1978; Idem, La psicologia in funzione pastorale, metodologia del colloquio, Ed. La Scuola

546

3
Editrice, Brescia i Ed. Antonianum, Roma, 1981; GODIN Andr, La relazione umana nel dialogo pastorale, Ed. Borla, Roma, 1966; GORDON Thomas, Genitori efficaci, educare figli responsabili, Ed. Meridiana Potenza, Bari, 1997; Idem, Insegnanti efficaci, Ed. Giunti Liscioni, Firenze, 1996; GORRES Albert, RAHNER Karl, Il male, le risposte della psicoterapia e del cristianesimo (Cuneo 1996). GROESCHEL J. Benedict, Passaggi dello spirito, la psicologia dello sviluppo spirituale (Padova 1997). GROPPO Giuseppe, Psicologia e teologia: modelli di rapporto, Orientamenti pedagogici 5 (1980) 783-789. GRUN Anselm, Comme essere in armonia con se stessi, Ed. Queriniana, Brescia, 1997; HABRA Georges, Iubire i senzualitate, ed. Anastasia, Bucureti, 1994; HOLDEVICI Irina, Elemente de psihoterapie, ed. All, Bucureti, 1996; HOSTIE Raymond, Il sacerdote, consiliere spirituale, Ed. Borla, Torino, 1966; IMODA Franco, Aspetti del dialogo tra le scienze umane e pedagogiche e la dimensione teologica, Seminarium 1 (1994) 89-106. Troppa psicologia?, Consacrazione e servizio 46 (1997) 35-46. JOOS Andr, Messaggio cristiano e comunicazione oggi. Alle sorgenti del linguaggio, dalla comunicazione alla fede, Il Segno, Verona, 1991; JOSSUA Jean Pierre, Esperienza cristiana e comunicazione della fede, Concilium [it.] 10 (1993) 879-893.

547
LOEW Jacques, Il contatto pastorale personale con lincredulo, Concilium [it.] 3 (1967) 118-126. MANENTI Alessandro, Teologia e psicologia: il metodo interdisciplinare, Rivista di teologia morale 76 (1987) 71-82. MAZZOCATO Giuseppe, Psicologia e pastorale, urgenze pratiche e questioni teoriche, Teologia 2 (1996) 177-214. MILLER Alice, Il drama del bambino dotato e la ricerca del vero s, Ed. Boringhieri, Torino, 1997; MITROFAN Iolanda, Orientarea experienial n psihoterpie, ed. Sper, Bucureti, 2000; NOUWEN Henri, Il guaritore ferito, il ministero nella societ contemporanea, Ed. Queriniana (Colecia Spiritualita 22), Brescia, 1982; Idem, Ministero creativo (Colecia Spiritualita 20), Brescia, 1981; PIANA Giannino, Se prevale il ruolo, Presbyteri 8 (1997) 581-590; PIGNATIELLO M. Luigi, Comunicare la fede, saggi di teologia pastorale, Ed. Paoline, Torino, 1996; PLE Albert, Mutamento di posizione della chiesa di fronte alla psicoanalisi, Concilium [it.] 9 (1974) 159-165; ROGERS C., KINGET M., Psicoterapia e relazioni umane, Ed. Boringhieri, Torino, 1970; SOVERNIGO Giuseppe, Educare alla fede. Elementi per un progetto educativo-pastorale, Ed. Dehoniane, Bologna, 1995; Idem, Laiuto psicologico nella crescita spirituale, Credere oggi 3 (1993) 97-119; Idem, Vivere la carit, maturazione relazionale e vita spirituale, Ed. Dehoniane, Bologna, 1997;

548

3
Mihly SZENTMRTONI, Camminare insieme. Psicologia pastorale, d. San Paolo, Milano, 2001; TERRIN Aldo Natale, Leiturghia, dimensione fenomenologica e aspetti semiotici, Ed. Queriniana, Brescia, 1988; VAN KAAM Adrian, Il counseling, una moderna terapia esistenziale, Ed. Citta Nuova, Roma, 1985; VERGOTE Antonio, Per una fede adulta, Lumen vitae 3 (1968) 431- 444; ZAVALLONI Roberto, Il consiliere pedagogico. La relazione daiuto nelleducazione, Ed. La Scuola, Brescia, 1979; V. ZENKOVSKY, Convorbiri cu tinerii despre sexualitate, ed. Bizantin, Bucureti, 1998; William Basil ZION, Eros i transfigurare, ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001.

III. Urbanitatea dimensiune a lumii de astzi. Interpretri pastorale

Ene Branite, Vocaia pentru preoie, n Ortodoxia, XXX (1979), nr. 2, p. 312-332; Idem, Preoia i chipul preotului dup Sfnta Scriptur, n Biserica Ortodox Romn, LXXXII (1965), nr. 5-6, p. 483-502; Idem, Parohia, cadru normal de trire a vieii cretine, n ndrumri Misionare, Bucureti, 1986, p. 751-758; Ion Bria, Ecleziologia Pastoral, n Studii Teologice, XXXI (1979), nr. 1-4, p. 316-232; Idem, Destinul Ortodoxiei, cap. III, Parohie, preot, credincios: identitatea i misiunea lor, p. 302-348; Idem, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Iai, 1995;

549
COSPES, Leta incompiuta. Ricerca sulla formazione dellidentita negli adolescenti italiani, ed. Elle di Ci, Torino, 1996. Harvey Cox, La citta secolare, Ed. Vallechi, Firenze, 1968; Parohia, cadru normal de trire a vieii cretine, n ndrumri Misionare, Bucureti, 1986, p. 751-758. Valentino Grolla, Lagire della Chiesa. Teologia pastorale, ed. Messaggero, Padova, 2000. Il fenomeno delle sette, o nuovi movimenti religiosi: sfida pastorale, ed. Elle di ci, Leumann (Torino), 1986; Limpegno pastorale della chiesa di fronte ai nuovi movimenti religiosi e alle sette. Nota pastorale, Ed. Dehoniane, Bologna, 1993. Centro Orientamento Pastorale, Tempi nuovi per la pastorale, ed. Dehoniane, Roma, 1996. Pastoraie i misiune n Biserica Ortodox. Tematic pentru cursurile pastorale i de ndrumare misionar a clerului, ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2001. P. Vintilescu, Parohia ca teren de dezvoltare a spiritualitii cretine, Bucureti, 1937.

IV. Dialog intercultural i confruntare intercivilizaional. Analize pastoral-misionare

L. BEIRNAERT, Irriducibile violenza, in Verso una teologia della violenza? ed. Queriniana (Giornale di Teologia 36), Brescia 1969, p. 6182; Giuseppe DAL FERRO, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999; Idem, Radici dellintegralismo religioso, Venezia, 2000;

550

3
Hermann HARING, Impegnarsi nel bene. Sul superamento della violenza nel nome delle religioni. Rituali della memoria della violenza nelle religioni, in Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 140-160; Ioan I IC, Sacrificiul nostru cel din toate zilele. Antescriptum patetic i pseudo-tiinific la un (im)posibil discurs despre sacrificii n rev. Transilvania, nr. 1-2/1993 (XXII), p. 17-28. Achiel PEELMAN, Linculturazione. La chiesa e le culture, ed. Queriniana, Brescia, 1993; Lucio PINKUS, Aggresivita, ansia, disagio esistenziale. Le piccole-grandi violenze della vita quotidiana, n Credereoggi, nr. 92/1996 (XVI), p. 32-42. Andrea RICARDI, Le religioni nel Nuovecento fra violenza e dialogo, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 128-140: Giuseppe RUGGIERI, Una nuova pace costantiniana? in Una nuova pace costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 12-27; Pietro ROSSANO, Dialogo e annuncio cristiano. Lincontro con le grandi religioni, ed. Paoline, Milano, 1993; Italo de SANDRE, La violena quotidiana nel contesto attuale: analisi sociologica, n Credereoggi 2/1996 (XVI), p. 5-18. Raymund SCHWAGER, La religione come fondazione di unetica del superamento della violenza, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 199-217. Jon SOBRINO, La violena dellingiustizia, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 75-87; Renzo UOLO, Il partito di Dio. LIslam radicale contro lOccidente, ed. Guerini e Associati, Milano, 1994; Jean-Pierre WILS, La violena come costante antropologica? Verso nuovi criteri di

551
valutazione, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 186-199.

ELEMENTS OF MISSIONARY THEOLOGY FOR A POST-IDEOLOGICAL SOCIETY (Contents) Introduction: Pastoral Theology or the Pastorality of Theology? 1. The Pastoral teaching - a concrete aspect of the interdisciplinary vocation of Theology 2. Pastoral teaching and Philosophy 3. The main important Pastoral target experiencing God I. Fundamental Pastoral Theology. The postmodern era and its pastoral-missionary challenges

552

1. A confessional diagnosis of the post-modern epoch 2. An (im)possible photo of post-modernity. The anathomy of the contemporary world 3. Is the contemporary world the era of the vulnerability of faith? 4. The fertility of culture: is it an utopia or a cathegoric imperative? Culture a new territory for missionary acts in the post-modern epoch II. Basic elements of Pastoral Psychology 1. Introduction: the countenance of the Pastoral Theology 2. False images about God that reign in the middle of the contemporary human beings subconscious Attachment: Psychological test for identifying the demonic image that conditions our existence 3. The psychological and pastoral profile of the genuine priest, between opacity and transparency 4. Along the psychological paths of the innerself. Constant mistakes during the pastoral mission III. Inside the universe of Pastoral Medicine 1. Basic elements of pastoral medical psychology. The pastoration of the worst sick people 2. Pastoral Course about honesty, piety and common sense. The behavioural therapy Attachment: Teofrasts Characters (372-287 .e.n.) IV. Pastoral logo-therapy 1. Psychological therapy and confessional experience during the pastoral approach. The

553 importance of methodology in the pastoral dialogue 2. The psychological dinamics of the pastoral dialogue 3. The methodology of the pastoral dialogue inspired by Karl Rogerss method V. Urbanism, a dimension of nowadays world. Pastoral priorities 1. The progressive dissipation of the rural and the hegemony of the mass-culture 2. Prophecies about the world of tomorrow 3. The psycho-emotional universe of the elderly men. Words for a pastoral of the retired VI. The philosophical bases of pastoral anthropology. The value route of man in the history of culture Conclusions: The destiny of the right faith in a Westernized Romania

Cuprins
Introducere: Teologie pastoral sau pastoralitate a teologiei? .................................... 1. Pastorala concretizarea vocaiei interdisciplinare a teologiei . 2. Pastoral i filosofie .... 3. Obiectivul pastoral prioritar: experiena lui Dumnezeu ........................................................... I. Noiuni de Teologie Pastoral Fundamental: Era post-modern i provocrile ei pastoral-

554
misionare . 1. Un diagnostic duhovnicesc al erei postmoderne ............................................................... 2. O (im)posibil fotografie pastoral a postmodernitii ... Anatomia lumii de azi .................................... a. Ce este post-modernitatea? .............................. b. Caracteristicile post-modernitii: marile tranziii ................................................. c. Marile revoluii ale post-modernitii ............... d. Sfritul i/sau criza modernitii? ............. e. Miturile lumii moderne ..................................... f. Cretinismul i cultura post-modern: incompatibiliti structurale ............................... 3. Contemporaneitatea: era vulnerabilitii credinei? ............................................................ a. Era post-cretin a civilizaiei occidentale ........ b. Atmosfera cultural reticent fa de cretinism ........................................................ c. Expulzarea religiei din sfera social n viaa individual ............................................. d. ntoarcerea necontrolat a sacrului ................... e. Era dubiului n civilizaia occidental ............... f. Sursa mutaiilor din civilizaia occidental.. g. Dialog i confruntare inter-religioas ........... 4. Fertilizarea cretin a culturii: utopie sau imperativ categoric? ............................................ Cultura nou teritoriu misionar i de implicare pastoral n era postmodern ............... 5. Credina n era interaciunilor culturale. Inculturaie, pastoraie i misiune n cretinismul contemporan .............................. a. Teologia inculturaiei ...................................... b. Extensiunea inculturaiei .................................... c. Pentru o pastoral a culturii ............................ II. Noiuni elementare de Psihologie Pastoral ...

555
Introducere: Fizionomia Psihologiei Pastorale ........ 1. Imagini false despre Dumnezeu, ce troneaz n subcontientul omului contemporan .... a. Dumnezeul care judec i pedepsete ................. b. Dumnezeul morii ............................................... c. Dumnezeul contabil i legalist ............................ d. Dumnezeul eficienei .......................................... Anex: Test psihologic pentru identificarea imaginii demonice care ne condiioneaz existena ................... 2. Profilul psihologic i pastoral al preotului autentic ................................................................ a. Cunoaterea de sine ............................................. b. Integrarea negativului i concilierea cu umbra ................................................................ c. mpropierea dimensiunii contra-sexuale ............. d. Calitatea raporturilor inter-umane ....................... e. Preotul pstor: un doctor bolnav? ....................... f. Pentru o cunoatere de sine real ......................... 3. Pe crrile psihologice ale interioritii. Erori frecvente n activitatea pastoral ................ a. Profesionalizarea pastoraiei ............................ b. Motivaia interioar egoist ................................ c. Alienarea sau dominarea credinciosului ............. d. Graba de a-l vedea progresnd pe credincios ...... e. Moralismul perfecionist ..................................... f. Obiectivismul doctrinar ....................................... g. Insuficienta acceptare a propriilor limite ............ h. Negativismul pedagogic ...................................... III. Incursiuni n universul Medicinii pastorale.... Noiuni elementare de psihologie pastoral sanitar 1. Pastoraia bolnavilor terminali ............................. a. Condiia interioar a bolnavului internat ............. b. Mediul sanitar impersonal ................................... c. Frica de moarte .................................................... d. O retrospectiv n trecutul pacientului ................ e. Frica de a tri ...................................................

556
f. Perspective de viitor ............................................ g. Raportarea personalizat ..................................... h. Ateptnd moartea .............................................. i. Principii pentru o cluzire duhovniceasc autentic ............................................................... j. Psihologie pastoral clinic ....................................... 2. Curs pastoral de onestitate, cuvioie i bun sim. Terapie comportamental ................... a. Comportamente duntoare dialogului pastoral .. Anex: Tipuri de caractere, dup Teofrast (372-287 .e.n.) ... ...

IV. Logo-terapie pastoral ........................................ 1. Tehnic psihologic i trire duhovniceasc n demersul pastoral. Importana metodologiei n colocviul pastoral .............................................. a. Valoarea i limitele tehnicilor de aciune pastoral ................................................ b. Rolul tehnicii, n psihologia lui Karl Rogers ... c. Adaptarea la situaie .......................................... d. Nondirectivitatea ............................................... e. Interveniile inadecvate ..................................... f. Familiarizarea preotului cu metodologia colocviului pastoral autentic ............................. 2. Dinamica psihologic a dialogului pastoral ........ a. Funcia psihologic de susinere afectiv ............ b. Funcia psiho-directiv ........................................ c. Funcia psihologic de intermediere ................... 3. Metodologia colocviului pastoral inspirat din metoda lui Karl Rogers .................................. a. Reformularea ....................................................... b. Restructurarea ..................................................... c. Elucidarea ............................................................ V. Urbanitatea, dimensiune a lumii de azi. Prioriti pastorale ............................................

557
1. Dizolvarea progresiv a ruralului i hegemonia culturii de mas .............................. a. Ontologia urbanitii: anonimat, mobilitate, pragmatism i profanitate .................................... b. Contextul pastoral-urban contemporan din Romnia .............................................................. c. Exigene pastorale urgente n mediul urban ........ 2. Profeii despre lumea de mine ........................ a. Tinerii i tendinele socio-culturale din lumea de astzi ................................................................ b. Tinerii de astzi n sclavia orizontalitii. Crizele vieii ........................................................ c. Pastorala n contextul altor entiti formative. Metafora reea ................................................. d. Noi exigene pastorale ......................................... e. Cteva principii de orientare pastoral n lumea tinerilor ................................................. f. Hip-hop: mesajul pastoral al unei sub-culturi ...... g. Exemplu de proiect pastoral cu tinerii ................ 3. Universul psiho-afectiv al vrstei a treia. Pentru o pastoral a pensionarilor ........................ a. Lumea de mine: lumea vrstei a treia ................ b. Gerontofobia ....................................................... c. Primul pas n vrsta a treia: pensionarea ............. d. Efectele societii timpului liber ...................... e. Btrnul i familia ............................................... f. Vocaia de bunic ............................................... g. Apropiere fizic, ndeprtare afectiv ................. h. Exodul din familie al fiilor .................................. i. Vrsta a treia: o continu dependen psiho-afectiv ....................................................... 4. Urbanitatea i toamna vieii. O invitaie la reflecie pastoral ........................... a. Exilul btrnilor ............................................... b. Btrnul ca educator ........................................... c. Pensionarea: ocazie de traume psihice ................ d. Pierderi afective .................................................. e. mbtrnirea inteligent i duhovniceasc .......

558
f. Posibile derive ale vrstei a treia: longevitatea i mitul eternei tinerei ......................................... g. Sntatea social ................................................. h. Sntatea spiritual ............................................. i. Iubirea: unica energie a btrneii .......................

VI. Fundamente filosofice pentru o antropologie pastoral ................................. a. Traseul valoric al omului n istoria culturii ......... b. Cosmocentrismul, teocentrismul i antropocentrismul ............................................... c. Socrate i cunoaterea de sine ............................. d. Platon i pregtirea omului pentru moarte .......... e. Monismul i etica materialismului ...................... f. Aristotel ............................................................... g. Antropologii imanente totalitare ......................... h. Georg. W. Hegel i eclipsa individului ........... i. Ludwig Feuerbach: dizolvarea teologiei n antropologie ..................................................... j. Karl Marx i homo faber ...................................... k. Friedrich Nietzsche i omorrea lui Dumnezeu ...................................................... l. Gabriel Marcel i critica tehnocraiei ................... m. Antropologii liberal-consumiste ........................ n. Postmodernul i identitatea precar .................... Consideraii finale: Soarta dreptei credine ntr-o Romnie occidentalizat ............................. Elements of missionary theology for a postideological society .... Bibliografie ...