Kako nastaju moralne kreposti Aristotel (384-322 pr. Kr.

)

Krepost je dakle dvostruka: razumska i moralna. Razumska krepost ima uglavnom i nastanak i porast na temelju pouke, pa joj stoga treba iskustva i vremena. No moralna krepost nastaje navikavanjem, od čega joj potječe i samo ime ‘moralni karakter’ [ēthos], nastalo malom izmjenom riječi ‘navika’ [ethos]. Prema tome je bjelodano kako ni jedna od moralnih kreposti ne nastaje u nama po naravi, jer se ni jedna od stvari koje su po naravi ne može preinačiti navikavanjem. Tako, na primjer, kamen, koji se po naravi giba prema dolje, ne može se naviknuti da se giba prema gore, pa makar ga tkogod na to privikavao bacajući ga prema gore i bezbroj puta. Niti se oganj može naviknuti da gori prema dolje, niti se bilo koja od stvari što po naravi imaju jedan način mogu priučiti na neki drugi. Dakle kreposti ne nastaju u nama ni po naravi ni protiv naravi, nego smo mi po naravi načinjeni tako da ih primamo, dok se one usavršavaju navikavanjem. Od svih stvari koje imamo po naravi prvo stječemo njihove mogućnosti, a poslije pokazujemo djelatnosti (kao što je bjelodano u slučaju osjetila, jer osjetila ne stječemo time što često gledamo ili često slušamo, nego smo ih dapače imali prije nego smo ih upotrijebili, a nismo ih zadobili uporabom). Dočim kreposti (vrline) stječemo prije svega kada ih provodimo u djelo, upravo kao i u ostalim umijećima. Jer štogod treba učeći činiti to čineći učimo, kao što gradeći postajemo graditelji a citarači svirajući citare; isto tako, čineći pravedna djela postajemo pravedni, čineći umjerena djela postajemo umjereni te čineći hrabra djela hrabri. O tome svjedoči ono što se događa u državama. Zakonodavci navikavajući ih čine građane dobrima, i to je želja svakomu zakonodavcu, te oni koji toga ne poluče promaše, i u tome se razlikuje dobar politički poredak od lošega. I dalje, po istim uzrocima i po istim sredstvima svaka krepost i nastaje i propada, ali slično i svako umijeće. Naime iz citaranja postaju i dobri i loši citarači. A primjereno tome i graditelji i svi ostali. Po dobroj gradnji postat će dobri graditelji, a po lošoj loši. Ako ne bi bilo tako, nitko ne bi trebao učitelja, nego bi se svi rađali ili dobri ili loši. Tako je i s krepostima. Svojim djelovanjem u ophođenju s drugim ljudima postajemo

Izvornik: Aristotel, Nikomahova etika. Tekst hrvatskog prijevoda Tomislava Ladana preuzet je iz

Josip Talanga (ur.), Klasični tekstovi iz etike, Hrvatski studiji, Zagreb 2001, str. 25-26.

1

pravedni ili nepravedni, a svojim djelovanjem u pogibelji, navikavajući se na strah ili samopouzdanje, bivamo hrabri ili strašljivi. Isto je tako i sa željama i srdžbama: jedni ljudi postaju umjereni i blagoćudni, drugi neobuzdani i rasrdljivi, ponašajući se na jedan ili na drugi način u tim okolnostima. Jednom riječju: iz jednakih okolnosti nastaju jednaka stanja (karaktera). Stoga djelatnosti moraju imati određena svojstva. Jer razlike u stanjima proizlaze iz razlika tih svojstava. Nije naime mala razlika da li je tkogod od mladosti naviknuo na ovakva ili onakva stanja, nego je ta razlika vrlo velika, štoviše ona je sve što je važno.

2

ARISTOTEL (384-322)

Nikomahova etika
prva i druga knjiga

KNJIGA I Poglavlje 1
[1094a1-18] Dobro kao svrha. Svaka razumska djelatnost teži nekoj svrsi ili dobru. Svrhe, kao i djelatnosti, mogu biti podređene jedna drugoj.

(1) Svako umijeće [techne] i svako istraživanje [methodos], a na sličan način djelovanje [praxis] i izbor [prohairesis], čini se da teže nekomu dobru. Stoga je lijepo rečeno da je dobro ono čemu sve teži [tagathon, hou pant’ ephietai]. (2) No razlika je izgleda u njihovim svrhama: postoje svrhe [tele] koje su djelatnosti [energeiai] i svrhe koje su djela [erga] tih djelatnosti. U čemu postoje svrhe pored samih djelovanja, u tome su djela već po naravi [pephuke] bolja od djelovanja. (3) Budući da postoje mnoga djelovanja, umijeća i znanosti [episteme], mnoge su i svrhe: liječništvu svrha je zdravlje, brodogradnji brod, vojnom umijeću pobjeda, gospodarstvu bogatstvo. Ondje gdje se takva umijeća podređuju jednoj određenoj sposobnosti [dunamis] — kao što je izradba uzda i ostale konjske opreme sredstvo konjaništva, a ono kao i sve ostale vojničke službe podređene su vojnom umijeću, te na isti način i ostala umijeća podređena jedna drugima – kod svih njih treba svrhe nadređenih umijeća pretpostaviti onim podređenim, jer se podređena obavljaju radi nadređenih. (4) I ništa ne mijenja stvar da li su same djelatnosti svrhe tih djelovanja ili štogod različito od djelatnosti, kao u već spomenutih znanosti. Poglavlje 2 Politička filozofija je znanost koja istražuje najviše dobro
[1094a18-27] Dobro kao svrha onoga što činimo.

(1) Ako dakle postoji nekakva svrha onoga što činimo, a koju izabiremo zbog nje same, dok sve ostalo izabiremo radi nje, i ako je točna pretpostavka da ne izabiremo sve zbog nečega drugoga (jer to bi vodilo u beskonačnost, tako te bi žudnja bila isprazna i zaludna), jasno je da ta svrha mora biti dobro, i to ono najviše. (2) Zar znanje o tome neće imati veliku važnost za naš život i zar ne bismo tada, poput strijelaca što imaju svoju metu, bolje postigli ono što trebamo? Ako je tako, onda treba pokušati barem u ocrtu odrediti što je to i kojim znanostima ili sposobnostima ono pripada. (3) Činilo bi se da pripada najpoglavitijoj znanosti koja je zaista nadređena svim ostalima.
[1094a27-b11] Politička filozofija je znanost koja izučava najviše dobro za čovjeka.

(1) Čini se da je takva politička filozofija, jer ona određuje koje znanosti treba naučavati u državama i koje tko treba učiti i dokle; vidimo kako su joj podređene i najcjenjenije sposobnosti, kao vojskovodstvo, gospodarstvo, govorništvo. (2) Budući se ona služi ostalim znanostima te zakonodavno određuje što treba činiti a čega se treba kloniti, njezina bi svrha morala uključivati svrhe

1

ostalih, pa i biti ljudsko dobro. (3) Jer iako je najviše dobro isto i pojedincu i državi, svakako je nešto veće i savršenije postići i održati dobro države; pa iako je poželjno i dobro samo za pojedinca, ljepše je i božanskije postići ga narodu i državama. (4) Budući je takav cilj našeg istraživanja, ono je neka vrsta političke filozofije. Poglavlje 3 Narav političke filozofije
[1094b11-27] Pitanje metode. Politička filozofija nije egzaktna znanost.

(1) A izlagat će se na primjeren način ako se razjasni prema sadržaju predmeta izlaganja, jer ne može se ista točnost tražiti u svim raspravama, upravo kao što ne može ni u svim obrtničkim proizvodima. (2) Moralno lijepe i pravedne stvari, koje istražuje politička filozofija, pokazuju mnogo različitosti i nestalnosti, te se čini kao da su takvi samo na temelju zakona [nomos], a ne po naravi [phusis]. Istu nestalnost imaju i [materijalna] dobra, jer su mnogi zbog njih pretrpjeli štete. Već su prije neki propali zbog bogatstva, a drugi zbog hrabrosti. (3) Govoreći o takvim stvarima i polazeći od njih valja se zadovoljiti da se istina označi nagrubo i u ocrtu; i govoreći dakle o stvarima što su ponajviše takve te polazeći od takvih – valja izvoditi i takve zaključke. (4) Stoga na isti način treba primiti svaku takvu tvrdnju. Jer svojstvo je obrazovana čovjeka da u svakom rodu [kath’ hekaston genos] traži onoliko točnosti koliko dopušta narav dotične stvari. Naime jednako je nerazumno od matematičara primati puke vjerojatne dokaze kao i od govornika zahtijevati stroge dokaze.
[1094a1-18] Pitanje kompetencije. Izučavatelj političke filozofije mora imati neko opće znanje i životno iskustvo.

(1) Svatko prikladno prosuđuje ono što zna i u tome je dobar prosuditelj. U čemu je tkogod obrazovan u tome je dobar prosuditelj, pa je čovjek s općim obrazovanjem općenito dobar prosuditelj. (2) Stoga mlad čovjek nije prikladan slušatelj političke filozofije. Neiskusan je u djelatnostima što se zbivaju u životu od kojih politička filozofija polazi i o kojima govori. Budući da se osim toga povodi za svojim strastima, slušat će uzalud i beskorisno, jer u političkoj filozofiji nije svrha znanje, nego djelovanje. (3) I ništa ne znači da li je mlad po godištu ili je mlad po karakteru [ethos], jer nedostatak nije u dobi, nego zato što živi prema čuvstvu i na taj način teži za svima stvarima. Takvima dakle znanje biva nekorisno, kao i onima koji se ne mogu kontrolirati. No onima koji žele i djeluju prema razumu može biti od velike koristi znanje o takvim stvarima. (4) To neka bude kao uvod, o slušaču političke filozofije, o načinu pouke, te o onome što postavljamo kao zadaću. Poglavlje 4 Još neke pretpostavke političke filozofije
[1095a14-30] Najviše dobro odnosno svrha nesumnjivo je sreća. No pogledi o tome su različni.

(1) Nastavljajući recimo – kada već svako znanje i izbor teže nekomu dobru – što kažemo da je cilj političke filozofije odnosno koje je najviše od svih praktičnih dobara? Što se tiče same riječi slažu se gotovo svi; jer i svjetina i oni obrazovani kažu kako je to sreća [eudaimonia] pa poistovjećuju ‘dobro živjeti’ i ‘dobro djelovati’ s biti sretan. Ali oko toga što je sreća oni se razilaze i u tome se svjetina ne slaže s mudracima. (2) Prvima je to štogod jasno i bjelodano, kao užitak, bogatstvo ili čast, samo što se razlikuju jedni od drugih, a često su to i jednomu te istom čovjeku različite stvari: zdravlje u

2

ukoliko ne bi branio svoju tvrdnju pošto-poto.bolesti. čini se. pa i trpjeti najveće patnje i nevolje. (8) Treći je teorijski život kojim ćemo se pozabaviti u onome što slijedi. iako su navođeni mnogi razlozi njima u prilog. (6) I možda treba pretpostaviti da je radije krepost negoli poštovanje svrha političkoga života. O onome tko tako živi nitko ne bi rekao da je sretan. zatim politički. (2) Postoje. (2) I Platon je ispravno postavio taj problem te je istraživao treba li postupak biti od načela ili do načela. (6) Onaj pak koji nema ni jedno od toga. (9) Život poslovna čovjeka je prisilan. No to se čini odveć površnim da bi bilo ono dobro što se traži. jer je takvo dobro više u onima koji poštuju negoli u onome tko se poštuje. Očito je. taj je nevrijedan čovjek. (5) Jer pretpostavljene činjenice (‘da nešto jest’ [to hoti]) jesu početak istraživanja i ako je to dostatno jasno. (1) Nego nastavimo s onim od čega smo skrenuli. neka čuje što kaže Heziod: “Onaj je najbolji čovjek što sam prosuditi znade. (1) Nemojmo previdjeti da se razlikuju argumenti koji polaze od načela i oni koji vode do načela. kao što se na trkalištu može trčati od sudaca do okretišta ili obratno. mora biti dovoljno odgojena ponašanja. Alib je bjelodano da ni one to nisu. jer čini se da onaj tko posjeduje krepost može spavati ili pak ne činiti ništa cijeloga života. 3 . ali ono je dvoznačno: jedno je značenje ‘poznato nama’. (5) Uz to se čini da ljudi teže za poštovanjem kako be se uvjerili da su dobri. (4) Stoga onaj tko želi prikladno slušati o moralno lijepima i pravednim stvarima. tri vrste života: upravo spomenuti. (10) Stoga bi čovjek radije kao svrhe prihvatio ranije spomenute stvari jer se vole zbog njih samih. [1095a30-b13] Još o metodi. a drugo ‘poznato po sebi’. dok mi slutimo kako je dobro nešto vlastito i što se teško oduzima. kako je takvima krepost bolja. koje je svima tima uzrok da budu dobra. (3) Treba početi od poznatoga. posve ropsko izabravši život stoke. (4) Istraživati sva ta mnijenja bilo bi prilično isprazno. (7) Ali i to se čini ponešto nepotpunim. (4) Obrazovani i poslovni ljudi poistovjećuju dobro i poštovanje. dakle. Prema tomu. (3) Neki su opet mislili kako uz ta mnoga dobra postoji i neko drugo dobro po sebi. / Vrijedan je još i onaj što riječ posluša dobru. neće biti potrebe znati i razlog (‘zašto nešto jest’ [to dioti]). Ali dosta o tome jer se dostatno pretresalo i u općenitim raspravama. Traže da ih poštuju oni koji su razboriti te da to čine u sredini u kojoj su poznati i da ih se pritom hvali zbog kreposti. možda trebamo početi od onoga što je nama poznato. Onaj tko dostatno jasno poznaje pretpostavljene činjenice već zna načela ili ih lako shvaća. Užitak i javno poštovanje nisu primjerena svrha. i uopće o političkoj filozofiji. Ali se i takvi donekle opravdavaju zbog toga što mnogi koji su na vlasti istih su čuvstava kao i Sardanapal. A svjesni svojega neznanja. uglavnom. Dostaje istražiti ona što su najuobičajenija ili se čine argumentirana [echein tina logon]. O misaonome životu bit će kasnije govora. jer to gotovo i da jest svrha političkoga života. Učenici moraju početi od shvaćanja koja su općeprihvaćena ili su u najmanju ruku poznata. a bogatstvo bjelodano nije dobro koje tražimo. / A tko ne misli ni sam niti u dušu prima / Ono što drugi zbore. bogatstvo u oskudici. Sudeći po njihovu životu većina onih najprimitivnijih čini se poistovjećuju – i to ne bez razloga – dobro i sreću s užitkom. dive se onima koji govore kako je to dobro nešto iznad njihova poimanja. (3) Mnoštvo je većinom.” Poglavlje 5 [1095b14-1096a10] Tri vrste života. teorijski život. Ono je naime korisno samo radi nečega drugoga. i treće. Zato se ostavimo toga. stoga i vole život uživanja.

pa za kolikoću. Ako je tako. nazivaju se dobrima samo zbog njih i na drukčiji način. primjerice o korisnome. (1) Mogao bi tkogod zapitati što hoće reći kada kažu ‘nešto samo po sebi’ [autohekaston]. sveopće i jedno dobro. Tada se naime ne bi pridavalo svima tim kategorijama. te za mjesto. nego samo jednoj. Navedenim tvrdnjama moglo bi se prigovoriti da platonici nisu govorili o svakom dobru. primjerice o pravodobnome. tako da za sve njih ne može biti jedna zajednička ideja. a i obveza radi obrane istine. (2) Isto tako. (1) Oni koji su uveli ovaj nauk nisu postavili ideje u kojima bi priznali prvašnje i potonje. i za kakvoću. odbaciti i ono što nam je blisko. ili pak primjerenost. primjerice o onome što je umjereno. primjerice o pogodnome i slično). zbog čega i nisu razvili jednu ideju za sve brojeve. primjerice o krepostima. (2) ‘Dobro’ se kaže i za ‘štostvo’ i za kakvoću i za stvari u odnosu. za stvari u odnosu. ‘dobro’ ima isto toliko značenja koliko i biće (kaže se naime i za bivstvo. Jer iako su nam dragi i prijatelji i istina. budući da ono što je dugovječno bijelo nije ništa bjelje od onoga što je tako tek jednodnevno. kao što o stvarima što potpadaju pod jednu ideju postoji i jedna znanost. Jer kao čovjek oni se neće ni u čemu razlikovati. [1096b5-7] Pitagorejci i Speuzip. iako je takvo istraživanje tegotno zbog toga što su ljudi koji su uveli ideje bili naši prijatelji. 4 . koja je pri ishrani briga liječničke znanosti a pri naporu tjelovježbe. ono neće biti ništa više dobro jer je vječno. (4) Nadalje. dok ona što tek proizvode takva. Možda je bolje da istražimo dobro uopće i razvidimo što ono znači. za vrijeme. Bjelodano je dakle da ne može biti neko zajedničko. [1096b7-13] Kritika platoničke filozofije. Ne postoji opće dobro kako je Platon pretpostavio kao vrhunac svoje teorije ideja. [1096a17-34] Unum et bonum transcendentale. postojala bi i jedna znanost o svim tim dobrima. sveta je dužnost dati prednost istini. [1096a34-b5] Dva svijeta platonika. održavaju ih ili sprečavaju njihove opreke. a za njima se očito poveo i Speuzip. ako je već i u čovjeku po sebi i u pojedinom čovjeku definicija čovjeka jedna te ista. osobito ako smo filozofi. Ali o tome raspravljamo drugdje. Čini se da su pitagorejci o tome izložili vjerojatniji nauk postavivši jedno na popis dobara. Ipak je bolje. primjerice o Bogu i umu. (3) Osim toga. Postoje međutim mnoge znanosti čak i o stvarima što idu u jednu kategoriju. kojom se u ratu bavi vojnička a u bolesti liječnička znanost. onda se kao dobro neće razlikovati ni dobro po sebi i pojedinačna dobra. ali ono što je po sebi – ili bivstvo – prema naravi je prvotnije od stvari u odnosu (jer se stvari u odnosu čine kao da su nešto što je priraslo i kao neki akcident bića). kao na primjer pravodobnost.Poglavlje 6 Nedostatnost Platonova učenja o dobru [1096a11-17] Kritika Platona. nego da je tako rečeno prema jednoj ideji samo o onim dobrima što su tražena i voljena sama po sebi.

bit će isto. (4) Ili ipak ništa drugo osim same ideje dobra? Ali onda će jedna cijela vrsta dobara biti suvišna. Međutim. 5 . bit će ona praktično dobro. Poglavlje 7 Praktično dobro [1097a15-25] Traženo dobro je praktično. (7) A čini se da ni liječnik ne proučava zdravlje na takav način. (1) Ali kako su onda te stvari dobre? Zacijelo nisu poput onih što su tek slučajno istog imena. upravo kao i bjeloće u snijegu i olovnome bjelilu. jer liječi pojedinca. pogledajmo da li su dobre na temelju jedne ideje. (1) Jasno je onda kako treba govoriti o dvije vrste dobara: jedna su dobra po sebi. tako je um u duši. a ako ih znamo. (1) Vratimo se opet traženomu dobru pitajući što je ono. te možda radije zdravlje nekoga određenog bolesnika. zapostavljaju znanje o tome dobru. lakše ćemo ih postići. kuća u graditeljstvu – u svakome području drugo – ali u svakoj djelatnosti i izboru to je svrha. Čini se različitim u različitim djelatnostima i umijećima. kao razboritost. (6) Teško je. jedno je u liječničkoj znanosti. čovjek bi ih ipak svrstao među dobra po sebi. ili kako će postati boljim liječnikom i vojskovođom onaj tko je motrio tu ideju.[1096b13-26] Dvije vrste dobara. jer radi nje svi čine sve. nego zdravlje koje se odnosi na čovjeka. (3) Isto je i što se tiče ideje dobra. ako mi te i tražimo radi čega drugoga. (3) Stoga. a druga su dobra na temelju dobra po sebi. nije razložno da svi znalci ne bi poznavali tako golemo pomagalo i ne bi ga čak ni tražili. [1096b26-1097a1] Po čemu su druge stvari dobre. samo što se on ne slaže sa samim znanostima. ali moramo pokušati da to još više pojasnimo. razdvojivši stvari koje su dobra po sebi od onih koje su samo korisne. (2) Dakle. stanoviti užici i časti? I zaista. onda će se odredba dobra pokazati posve istovjetnom u svima njima. isto tako. pobjeda u ratnoj vještini. to je zdravlje u liječničkoj znanosti. Ili sva dobra proizlaze iz jednog dobra odnosno pridonose jednomu dobru? Ili su dobra radije prema analogiji [kat’ analogian]? Naime. Ako čak i postoji jedno dobro koje se općenito pridaje drugima te biva zasebito i posebito. Dakle dobro nije nešto zajedničko što odgovara jednoj ideji. (5) U tome argumentu ima neke uvjerljivosti. jasno je da takvo čovjeku nije ni ostvarivo ni dostižno. pa ako ih bude i više. jer imajući tako kao nekakav obrazac [paradeigma]. drugo u ratnoj vještini te slično u ostalima. Tako je dokaz i drukčijim putem stigao do iste točke. (6) Ali i časti i razboritosti i užitku odredbe su drukčije i različite upravo što se tiče dobrote. ako postoji jedna svrha svih djelatnosti. jer iako sve one teže nekakvu dobru i nastoje naknaditi njegov manjak. Podrobno istaživanje bilo bi primjerenije drugome području filozofije. (2) Što je onda dobro u svakoj od njih? Zacijelo ono radi čega se čini sve ostalo. vid. (4) Moglo bi se komu činiti kako je bolje spoznati takvo dobro radi dobara što su dostižna i ostvariva. (5) Ako su opet i sve spomenute stvari dobre po sebi. i štogod drugo drugdje. Sada je dosta rečeno o tome. A sada se traži upravo takvo. (3) Koje bi stvari čovjek postavio kao dobre same po sebi? Da li one za kojima se teži i kada su izdvojene. (2) No možda je bolje time se sada ne baviti. bolje bismo znali stvari koje su nama dobre. kao što je vid u tijelu. vidjeti što će u njegovu umijeću koristiti tkalcu ili tesaru znanje o tome dobru po sebi.

A ako ih je više. a ono što se nikada ne zahtijeva radi čega drugoga nazivamo krajnjijim od onoga što se zahtijeva istodobno radi toga i radi sebe samoga. Međutim. a među njima jedne biramo radi drugih – kao bogatstvo. I smatramo je još najpoželjnijom od svih stvari. a ne kao nešto pribrojano. a uvijek je poželjnije ono veće od dobara. naime. čini se. tko živi osamljeničkim životom. (5) Stoga je sreća nešto krajnje i samodostatno jer je svrha svega praktičnoga. pa se traži jasnije tumačenje što je ona. Jer kao što je frulaču. (2) Stoga. Ono što se zahtijeva samo radi sebe samog. (4) Jer kada bi se sreća pribrojavala među ostalo. (1) Budući da je očevidno kako postoji više svrha. (3) Ono što se zahtijeva radi sebe samog nazivamo krajnjijim od onoga što se zahtijeva radi čega drugog. [1097b22-24] Što je sreća (blaženstvo). sreću nitko ne bira radi tih stvari. Smatra se da je sreća takva više od bilo čega drugog. da je krajnje dobro samodostatno. bjelodano bi postajalo poželjnijim i po dodatku najmanjeg od dobara. dok je najviše dobro zacijelo nešto krajnje. ženu i uopće za prijatelje i sugrađane. ta će biti ono što tražimo. a ni radi bilo čega drugog. [1097a34-b6] Sreća (eudaimonia) kao najviše dobro. Dodatkom naime nastaje višak dobara. užitak. Nju uvijek biramo radi nje same. nazivamo krajnjim u punom smislu. (3) Dakle. djecu. bit će to ona najkrajnjija od njih. nego i za roditelje. Time ćemo se poslije pozabaviti. Možda se do toga može doći odredi li se što je čovjekova funkcija [to ergon tou anthropou]. kiparu i svakom umjetniku – a i svugdje gdje postoji neka funkcija i djelatnost – dobro i vrsnoća. kao što oko. (1) Čini se da isto proizlazi iz argumenta samodostatnosti. zajedničko i biljkama. u dotičnoj zadaći. produžit će se u beskonačnost.[1097a25-34] Savršenost najvišega dobra. [1097b6-21] Savršeno dobro je samodostatno. Zar tesar i kožar imaju nekakve zadaće i djelatnosti. a držimo kako je sreća upravo takva. ako postoji samo jedna krajnja svrha. svirale i uopće oruđa – jasno je da sve one nisu krajnje. [1097b24-30] Zadanost dobra. (2) Međutim čast. ipak bismo izabrali svako pojedino od njih). a čovjek ih nema. kao samodostatno određujemo ono što i izdvojeno čini život poželjnim i bez ikakve oskudice. ali i radi sreće. nego je rođen bez zadaće? [1097b30-1098a7] Što je svojstveno čovjeku? (1) Ili pak. noga i uopće svaki od dijelova bjelodano ima svoju funkciju. um i sve kreposti biramo zaista i radi njih samih (jer i kad od tih ne bi ništa proizašlo. pretpostavljajući kako ćemo s pomoću njih postati sretni. tako bi bilo i čovjeku. Ali reći kako je sreća najviše dobro čini se možda neprijepornom tvrdnjom. ako postoji kakva njegova zadaća. a nikada radi čega drugog. dok 6 . čini se. i čovjek je ima pored svih tih? A što bi ona onda bila? (2) Sámo življenje je. (2) Samodostatnim ne nazivamo ono što dostaje nekomu za sebe. jer je čovjek pa naravi društven. Nu tome se mora postaviti neka granica: jer protegne li se to na pradjedove i praunuke te na prijatelje prijatelja. Drži se. a nikada radi čega drugog. ruka.

(1) A treba imati na umu i ono što je prije rečeno. kao kod počela. Preostaje praktični život razumskog dijela duše.) (4) Kako je i taj život dvoznačan. Otuda i nastadoše napretci u umijećima. te da je vrijeme takvima dobar otkrivač i suradnik. jer je to i glavniji smisao nazivka. i ako je svako djelo valjano izvedeno ukoliko je u skladu sa svojstvenom izvrsnošću: ako je tako) (4) onda je ljudsko dobro djelatnost duše prema kreposti. dodavši njegovoj funkciji izvrsnost prema vještini – jer je posao citarača citarati. a onoga vrsnog da to vrsno čini — te (3) ako je tomu tako (i ako postavimo da je funkcija čovjeka nekakav život. ne treba jednako tražiti uzrok u svima stvarima. (3) Takvim načinom treba postupati i u ostalim stvarima. (3) Slijedio bi zatim osjetilni život. Stoga moramo odstraniti život hranjenja i rastenje. Neka to bude kao ocrt dobra. jedan dan ili malo vremena ne čine ni sretnim ni blaženim. i (2) ako dodamo da je funkcija nekog pojedinca i vrsnog pojedinca ista u rodu. [1098a7-20] Bonum proprie humanum. budući da su od velike važnosti po ono što slijedi. [1098a33-b8] Ne treba u svemu tražiti uzrok! (1) Isto tako. pa ne tražiti točnost jednako u svemu. i tako uopće u svim slučajevima. 7 . drugi opet i što je i kakav je. Ono što je dobro ocrtano čini se da je svakomu lako nastaviti i dovršiti. [1098a20-26] Pitanje egzaktne odredbe. treća nekakvim priviknućem. a kasnije tu skicu treba popuniti. Isto tako. onakav koji je djelatnost i djelovanje duše prema razumu. u skladu s najboljom i najsavršenijom od njih. a neka opet drukčije. dok dijelom posjeduje dotično načelo i proizvodi misao. ali i on se čini zajedničkim i konju i volu i svakoj životinji. U nekima je posve dostatno iznijeti činjenicu. a ni jedan dan. (5) I valja još dodati: u potpunu životu. Jer jedna lasta ne čini proljeće. kao u citarača i vrsnog citarača. jer svatko je kadar pridodati ono što nedostaje. moramo postaviti da je život djelatnosti ono na što mislimo. (A taj je opet dijelom poslušan. (4) Čini se da je sam početak više od polovice neke cjeline. nego u svakoj stvari treba tražiti točnost koja odgovara predloženom predmetu i u onolikoj mjeri koliko je primjereno danom istraživanju. (2) Tako tesar i zemljomjer (geometar) različito traže pravi kut: prvi tek onoliko koliko mu je korisno za posao. druga zamjedbom. jer vjerojatno najprije treba doći skica. a vrsnu mužu da tako djeluje valjano i prikladno. jer je proučavatelj istine. Ljudsko dobro je djelatnost duše prema kreposti. i moramo se potruditi oko njihove točne odredbe.mi tražimo ono svojstveno samo čovjeku. (3) No svaka moramo istraživati u skladu s njihovom naravi. kako nuzgredice ne bi pretegnule nad glavnim zadatkom. [1098a26-33] Točnost mora biti primjerena predmetu istraživanja. (2) Jedna počela shvaćamo indukcijom. Činjenica (tvrdnja ‘da nešto jest’ [to hoti]) je naime i prvotna i počelo. ako je čovjekova funkcija djelatnost duše prema razumu ili ne bez razuma. (1) Dakle. i rasvjetljava mnoge stvari koje istražujemo. a ako je više kreposti.

nekima sve one ili jedna od njih. Nije vjerojatno da su ijedni od njih pogriješili u cijelosti. (1) Isto tako. (2) A točno je i što se kaže da su svrha djelovanja [praxeis] i djelatnosti [energeiai]. drugima razboritost. Jer tako ona pripada dobrima duše. [1098b30-31] Sreća (eudaimonia) kao krepost (arete). (2) Kao što ni na olimpijskim priredbama ne stječu vijenac oni najkrasniji i najsnažniji. Naša odredba je u skladu s onima koji kažu da je sreća krepost i neka posebna krepost. naime. [1098b31-1099a7] Djelovanjem do najvišega dobra. [1099a7-11] Krepostan život sam je po sebi ugodan (hedus). čini se. Tako bi naš stav bio prikladan barem prema tome mnijenju koje je drevno i s kojim se slažu mislioci. Ona koja se tiču duše nazivamo najizvrsnijim i najpotpunijim dobrima. dobra su podijeljena na troje. može postojati bez ikakva dobra učinka – kao kada čovjek spava ili je kako drukčije nedjelatan – dok djelovanje ne može: takav će po nužnosti djelovati. A njihov je život i sam po sebi ugodan. a neki nekolicini izvrsnika. dok neki opet k tome pridodaju i izvanjsko blagostanje. nego i onoga što se o njemu općenito govori. nego su prije u pravu u jednome od toga ili u većini stvari. nego oni što se natječu (jer od tih neki pobjeđuju). a ne onim izvanjskim. jer jednima je ona krepost. Stanje. [1098b12-22] Tri vrste dobara. (1) Ali nije mala razlika postavi li se najviše dobro u posjed ili u uporabu. trećima nekakva mudrost.Poglavlje 8 [1098b9-12] Aristotelova odredba sreće podudara se s popularnim shvaćanjem. tako i oni koji djeluju s pravom postaju dionicima krasota i dobrota u životu. 8 . (1) Dakle. pa je tako konj ugodan ljubitelju konja. sve su činjenice u skladu s njom. Jer ako je postavka istinita. ako je lažna. Jer već rekosmo da je sreća dobro življenje [euzoia] i dobro djelovanje [eupraxia]. i dobro djelovati. [1098b22-29] Teži se cjelovitoj odredbi. činjenice su ubrzo u nesuglasju s njom. (2) Neki od tih nazora pripadaju mnoštvu i starima. dok su druga ona duše i ona tijela. i na isti način pravedni čini ljubitelju pravednosti i općenito kreposna djela ljubitelju kreposti. prizor ljubitelju prizora. (3) S tom se odredbom slaže i nazor da sretan čovjek [eudaimon] i dobro živi [to eu zen] i dobro djeluje [to eu prattein]. s užitkom ili ne bez užitka. pa su jedna nazvana izvanjskim. i duševne čine i djelatnosti postavljamo kao dobra duše. jer krepost uključuje djelatnost u skladu s krepošću. Jer ugoda je duševno iskustvo. Svakomu je naime ugodno ono čega se kaže da je ljubitelj. naša odredba sadržava sve tražene sastojine sreće. Stoga mi svoje počelo moramo istražiti ne samo na temelju zaključaka i naših postavaka. u stanje uma ili u djelovanje.

dobro potomstvo. A uz to su dobra i lijepa. Teško da bude sretan onaj tko je ružna lika. [1099a17-20] Užitak (hedone) uključuje kreposnost. No to bi možda bilo primjerenije drugoj vrsti istraživanja. nazivamo srećom. naime. lijepa i dobra. (2) Postoje i stvari kojih lišenost pomućuje sreću. prosuđuje onako kako već rekosmo. sreća je i najbolja i najljepša i najugodnija. / Najugodnije steći ono što se žudi. (3) I kao što rekosmo. čini se da za sreću treba i takvo blagostanje. te isto tako i u drugim slučajevima.[1099a11-16] Kreposno je ugodno po sebi. 9 . samac i bezdjetan. ili nije lako činiti lijepa djela posve neopskrbljen. nije ni dobar nitko tko ne uživa u moralno lijepim djelima. dok su ljubiteljima ljepote ugodne one stvari koje su ugodne po naravi. ili božanskom dodjelom ili pukim slučajem. nižega podrijetla. Nemoguće je. [1099a31-b8] Uloga izvanjskih dobara. pa su ona ugodna i takvima a i sama po sebi.” Jer sva ona pripadaju najboljim djelatnostima. kao kroz neka sredstva. Ako je tomu tako. (1) Jednako se čini da za sreću trebaju i izvanjska dobra. Uz to što je rečeno. Takva su i djelovanja što su u skladu s krepošću. a njih. a drugi s krepošću. [1099b11-14] Krepost kao božanski dar. ako ima ikakva dara od bogova ljudima. i ta se svojstva ne razdvajaju kao prema delfskom natpisu: “Najljepše je ono najpravednije. ili su pak bili dobri ali su umrli. [1098b9-12] Kreposna su djelovanja (hai kat' areten praxeis) ugodna. Dakle. kao što rekosmo. nego on posjeduje ugodu u sebi samome. kao dobro podrijetlo. jer nitko ne bi nazvao pravednim onoga tko ne uživa činiti pravedna djela. ili jednu najbolju od njih. razložno je da sreća bude bogom dana. s pomoću prijatelja. jer izvrsnik lijepo prosuđuje o njima. osobito jer je najbolja od svih ljudskih stvari. onda su djelovanja u skladu s krepošću doista ugodna sama po sebi. a najbolje zdravlje. a još teže ako su mu djeca ili prijatelji posve loši. i to oboje u najvišoj mjeri. ljepota. Stoga neki izjednačuju sreću s dobrom srećom [eutuchia]. Njihovu životu ne treba stoga nikakva ugoda kao nekakav prišivak. jer nisu takve po naravi. Mnogo se toga čini. niti slobodoumnim onoga tko ne uživa u slobodoumnim činima. Većini ljudi ugode se sukobljavaju jedne s drugima. Poglavlje 9 Kako se postiže eudaimonia? [1099b9-11] Kako se stječe krepost? Otuda se i pita da li je to ono nešto što se može naučiti. Stoga. ili steći navikom ili kakvom drugom vježbom. [1099a24-31] Isto vrijedi i za sreću. bogatstva i državne moći.

(2) Dočim od preostalih dobara jedna su nužno prisutna. a slično i one koje su prema umijeću i bilo kojem uzroku. Pretpostavili smo da je svrha političke filozofije najviše dobro. božanskim i sretnim. tj.[1099b14-18] Božanski karakter kreposti. zar je čovjek sretan tek pošto umre? I nije li to posve besmisleno. [1099b24-1099b28] Stjecanje kreposti ne može biti prepušteno slučaju. sreća zahtijeva i potpunu krepost i potpun život. kao što se priča o Prijamu u trojanskim spjevovima. sreća će biti zajednička mnogima. dok druga po naravi pomažu i koriste kao oruđe. pa i onaj iz najvećeg blagostanja može u starosti dopasti golemih nevolja. jer je već rečeno kako je sreća nekakva djelatnost duše u skladu s krepošću. osobito nama koji kažemo kako je sreća nekakva djelatnost? 10 . (2) Politička se filozofija najviše trudi oko toga da građani steknu stanovita svojstva. Predmet istraživanja posve je jasan i po navedenoj odredbi. jer stvari koje su prema naravi naravno i bivaju najbolje. (4) Zbog istoga razloga ni dijete nije sretno. nego se stječe krepošću. jer je svi oni koji nisu zapriječeni prema kreposti mogu steći nekakvim učenjem i marom. te najviše one što su prema najboljem. (3) I stoga je naravno što ne nazivamo sretnim ni vola. (1) A to se slaže s onim što rekosmo u početku. onda je to zbog nade u sreću. da ih učini dobrim građanima i sposobnima činiti moralno lijepa djela. Naime zbog svoje dobi ono nije sposobno za takve djelatnosti. (2) No ako je bolje tako biti sretnim negoli slučajem. a kada su djeca nazvana takvima. [1100a4-9] Potpuna krepost i potpun život. A onoga što je pretrpio takvu kob i bijedno skončao nitko ne naziva sretnim. (1) Prepustiti slučaju ono najviše i najljepše bilo bi odveć promašeno. jer ni jedna od njih ne može sudjelovati u takvoj djelatnosti. [1099b18-24] Sreća je zajedničko svojstvo mnogih ljudi. onda je i razložno da bude tako. nekakvim učenjem i vježbanjem. ipak je bjelodano nešto od najbožanskijih stvari. Poglavlje 10 Dolazi li sreća na koncu života? [1100a10-14] Može li živ čovjek biti sretan (eudaimon)? Smije li se onda itko od ljudi nazvati sretnim dok je živ? Mora li se – prema Solonu – ‘vidjeti kraj’? Ako se pak mora tako postaviti. Ali ako sreća i nije od boga poslana. ni koju drugu od životinja. [1099b28-1100a4] Svrha političke filozofije. Jer ono što je dar i svrha kreposti čini se nečim najboljim. jer u životu se događaju mnoge mijene i svakovrsne kobi. (1) Pa i ako se stječe krepošću. Dakle kao što rekosmo. ni konja.

od kojih neki budu dobri i postignu život kakav zaslužuju. a one oprečne njoj – oprečno. uvijek će – ili radije od svega – djelovati i umovati u skladu s krepošću.[1100a14-30] Kako se mrtvac može zvati sretan? (1) Ali ako i ne nazovemo mrtvaca sretnim — te ako Solon to i ne želi reći. postoje i zlo i dobro upravo kao i za živoga. Ako su djelatnosti. [1100a31-b11] Postojanost sreće i mijena kobi (tuche). a drugi suprotno. te da biva jednom sretan. Ako treba ‘vidjeti kraj’ i tek tada nazvati nekoga sretnim. poput časti i nečasti te uspjeha i nesreća u djece i općenito u potomaka. prikazujući tako sretnika “kao kameleona. i podnosit će mijene kobi na najljepši način i u svemu skladno. (2) Pa ipak i u takvim događajima zasvijetli ljepota. naravno. i bit će takav cijeloga života. Drži se kako su one postojanije i od znanstvenih spoznaja. očito je da nemaju prevage nad životom. i jer pretpostavismo da je sreća nešto postojano i da nikako nije podložno mijeni. nego jer je plemenit i velikodušan. onda nitko od sretnika ne postaje bijednim. kao i njezine opreke. A od tih opet one najcjenjenije su trajnije. (2) Dakle. drugi put bijedan. jer sretnici najpotpunije i najpostojanije žive u njima. A bilo bi isto tako besmisleno ako barem za neko vrijeme sudbina potomaka ne bi imala nikakva učinka na pretke. gradnju na pržini”. jer taj nikad neće činiti mrska i prosta djela. (3) Ili nije uopće ispravno pratiti mijene kobi? Jer uspjeh ili promašaj nije u tima. No mnoge važne stvari što su se okrenule na dobro učinit će život sretnijim (jer po naravi teže ukrasiti život. [1100b11-22] Postojanost kreposnoga djelovanja. (2) Očito je. takve će stvari pritijesniti i upropastiti sreću. ne zbog toga jer jest sretan. čini se. kao što rekosmo. ni u kojim ljudskim činima nema toliko postojanosti kao u djelatnostima usklađenim s krepošću.” [1100b22-35] Utjecaj slučajnosti na sreću. Naime. Ali ako su se okrenule na zlo. “budući istinski dobar te izvrstan bez ikakva ukora. Naime. Ti. nego da se tek takav može pouzdano nazvati sretnim budući je tada napokon izvan zala i nevolja – i to je donekle prijeporno. iako on ne može zamjećivati. možda će se prema njoj razriješiti ovo što sada pretresamo. a razlikuju se važnošću i nevažnošću. budući da donose boli i priječe mnoge djelatnosti. da bismo često istoga nazivali sretnim i opet bijednim. Ali i to dovodi do teškoće. ne zbog bešćutnosti. nego – kao što rekosmo – čovječji život i njih treba. (4) Bilo bi besmisleno da s njima trpi i mijene i mrtvac. (3) Ako je čovjek i živio sretno sve do starosti te tako i završio život. i razlog što ih ne zaboravljamo. a njihova upotreba može biti i lijepa i dostojna). Nevažne stvari dobre kobi. sretan će čovjek imati to traženo svojstvo. (2) Vjeruje se naime kako i za mrtvaca. dok su djelatnosti u skladu s krepošću ono što određuje sreću. dok se kolo sreće okreće i istim ljudima. (1) Ali moramo se vratiti na prijašnju teškoću. nego zato što prije bijaše — svakako će biti besmisleno kada jest sretan. kada čovjek strpljivo podnosi mnoge i goleme nevolje. (1) Tako našu odredbu potkrepljuje to što smo pretresali. ako bismo slijedili čovjekovu kob. To je. (1) Ali mnoge se stvari događaju slučajem. mnogih mijena sudbine mogu dopasti njegovi potomci. ono što određuje kvalitetu života. jer žive ne želimo nazivati sretnim zbog mijena kobi. a ta mu se činjenica ne može pripisati. mogu biti svakovrsno udaljeni od svojih predaka. 11 .

ali ne tako ni toliko da sretne učine nesretnima. onda tek na koncu dugoga vremena. dakle. (2) Ako. bilo od dobra bilo od njegove opreke. sve što se hvali pohvaljuje se 12 . dakle. iako ne biva ni posve sretan dopadne li prijamovske kobi. Isto tako ne biva ni nepostojan ni promjenjiv. — razlagati o svakome pojedinačno čini se preopširnim te i beskrajnim poslom. od kojih neće za malo vremena ponovo steći sreću.[1100b35-1101a6] Istinski dobar i razborit čovjek. mnogo više nego da li su se u tragedijama bezakonja i strahote već dogodili ili se događaju tijekom radnje — mora se uzeti u obzir i ta razlika. niti ga lako izbacuju iz sreće uobičajene nevolje. Pa ako ga uopće i stekne. pa će možda dostajati i općenit ocrt. razmotrimo sada sreću. (3) Ako je tako. dok sreću postavljamo kao svrhu i nešto u svemu konačno i potpuno. niti može oduzeti sreću onima koji jesu. [1101a6-13] Sretan čovjek nikada nije bijedan (athlios). kao što neke čovjekove vlastite nevolje imaju težinu i prevagu nad životom. koji ima tako živjeti i u skladu s time umrijeti? Jer budućnost je nama nejasna. No budući da su događaji koji se zbivaju mnogi i obiluju svakovrsnim razlikama. ali tek – sretnim ljudima. te su nam neki bliži a neki dalji. ako do njih i dopire štogod. sretan čovjek nikad ne postaje bijedan. jer bjelodano je kako ona nije puka mogućnost. kao što dobar vojskovođa na vojno najbolji način ravna vojskom kojoj zapovijeda i kao što postolar od dane kože izrađuje najbolju obuću. sretnima ćemo nazvati one od živućih koji posjeduju i koji će posjedovati rečena svojstva. nego cijeloga života? (2) Ili pak treba dodati. ono je nešto slabašno i neznatno. ili opet. ili po sebi ili njima samima. (1) Što dakle priječi kazati kako je sretnik onaj tko djeluje prema potpunoj kreposti i prikladno je opskrbljen izvanjskim dobrima. dok se druge čine neznatnima. (2) Naime. onda je toliko i takvo da niti može učiniti sretnima one koji to nisu. da li je ona štogod što se hvali ili nešto što se štuje. Ako je tomu tako. Poglavlje 12 [1101b10-27] Treba li se sreća hvaliti kao sredstvo ili štovati kao svrha? (1) Pošto odgovorismo na ta pitanja. pošto je u njemu polučio krupne i lijepe stvari. da na pokojnike donekle djeluju dobre ili zle kobi prijatelja. O tima stvarima neka je dosta toliko. ako nije. (4) Čini se. ne na bilo koje vrijeme. Poglavlje 11 [1101a22-b9] Utječe li kob potomaka na umrle bližnje i prijatelje? (1) Pomisao da kobi potomaka i svih prijatelja uopće ne djeluju na čovjekovu sreću čini se odveć nemilom i u opreci s općim mnijenjem. [1101a14-21] Definicija sretnoga čovjeka. te istim načinom i svi ostali obrtnici. nego samo one goleme i mnoge. ili pak možda prije to što se dvoji: da li pokojnici uopće sudjeluju u kakvu dobru ili njegovim oprekama? (3) Čini se naime prema rečenome. tako i sve one u prijatelja — iako postoji razlika da li se patnje događaju živima ili mrtvima. Smatramo naime kako onaj što je istinski dobar i razborit podnosi pristalo sve životne kobi i čini uvijek ono što je najljepše u danim okolnostima. niti pak štogod drugo.

na temelju onoga što je već rečeno. A takvi su i Bog i Dobro. tako ćemo možda bolje uvidjeti i što je sreća. A bjelodano je kako je ljudska krepost ona koju treba razmotriti. (1) Vjeruje se kako je istinski političar onaj tko se najviše potrudio upravo oko toga. pa snažnog i hitronogog i svakog drugog jer posjeduje neko naravno svojstvo i odnosi se prema onome što je dobro i valjano. Ali podrobnija rasprava o tome svakako je primjerenija onima koji se posebnije pozabaviše hvalospjevima. jer radi nje svi činimo sve ostalo. (1) Čini se da i Eudokso bijaše u pravu zagovarajući prvenstvo užitaka. zbog njihovih djelatnosti i djela. 13 .zbog nekakvog svojstva i nekakva odnosa prema nečemu. A čini se da je tako i zbog toga što je ona princip. Mnio je naime da to što se užitak – iako je nešto dobro – ne hvali. te uopće dobra čovjeka i krepost. nego onu duše. bjelodano je da najboljima nije primjerena pohvala. da je sreća jedna od stvari koje su časne i savršene. te držimo da je počelo i uzrok dobara nešto časno i božansko. pokazuje kako je bolji od onih stvari što su hvaljene. jer dobro koje smo tražili bilo je ljudsko dobro i sreća ljudska sreća. Ako ovo razlaganje pripada političkoj filozofiji. jer se prema njima odnose sve ostale stvari. jasno je da će istraživanje biti u skladu s našom nakanom sa samog početka. (3) A to bjelodano pokazuje i hvale upućene bogovima. nego to stanje naziva sretnim. a prema njoj se čine lijepa djela. (5) Isto tako i s dobrim stvarima. Nama je jasno. dok se hvalospjevi tiču postignuća. Čini se smiješnim da se bogovi mjere našom mjerom. [1102a13-18] Dobro i sreća odnose se na dušu. Pod ljudskom krepošću ne podrazumijevamo onu tijela. a i sreću nazivamo djelatnošću duše. kao što se i pokazuje. ali – kao što rekosmo – to je zbog toga što hvala sadržava odnošaj prema nečemu. što je onda krepost? Budući je sreća djelatnost duše prema savršenoj kreposti. (2) Primjer toga imamo u zakonodavcima Krećana i Lakedemonaca i sličnih koliko ih je bilo. kao nešto božanstvenije i bolje. kako tjelesnih tako i duševnih. Nitko naime sreću ne pohvaljuje kao pravdu. [1101b35-1102a4] Eudaimonia je nešto časno i savršeno. (4) Ako pohvala pripada spomenutima. [1101b27-35] Užitak je također svrha. Poglavlje 13 Radi shvaćanja moralnoga dobra treba proučavati dušu [1102a5-13] Ako znamo što je eudaimonia. nego nešto veće i bolje. (2) Hvala se tiče kreposti. [1102a13-18] Zadaća istinskoga državnika. jer bogove i one od ljudi koji su najbogolikiji nazivamo sretnim i blaženim. jer želi svoje sugrađane učiniti dobrim i poslušnim zakonima. Mi hvalimo pravična i hrabra čovjeka. valja razvidjeti što je krepost.

Ta se moć duše mora pretpostaviti kod svih stvorova što se hrane i kod zametaka. Razložnije je tako negoli im pridati kakvu drugu moć.[1102a18-26] Politička filozofija mora proučavati dušu. [1102b13-28] Duševni porivi. (2) Ali u njima se pokazuje i drugo naravsko svojstvo uz ono razumno. (2) Da li su ti dijelovi odijeljeni kao dijelovi tijela ili bilo što djeljivo. a isto i u odraslih bića. a vjerojatno je još poslušnije u razborita i hrabra čovjeka. (3) Ali dok u tijelima vidimo ono što odvlači usuprot. i to još više zbog toga što je politička filozofija i čašćenija i bolja od liječničkog umijeća. (1) Od nerazumne duše jedan je dio zajednički. [1102a32-b12] Vegetativna duša. onda će biti 14 . (1) Ako je tomu tako. Čini se da je taj dio. ne tiče se sadašnjega pitanja. najdjelotvorniji u snu. a dijelom nerazumna [to alogon]. (1) Čini se da postoji i jedno drugo nerazumno naravsko svojstvo duše koje ipak sudjeluje u razumu. jer ono po svojoj naravi ne sudjeluje u ljudskoj kreposti. A to se drugo bori i opire protiv razuma. (1) Stoga se čini da je i nerazumni dio duše dvostruk. u uzdržana čovjeka ono je poslušno razumu. I upravo kao što uzeti dijelovi tijela – kad ih kanimo pokrenuti udesno – kreću se usuprot nalijevo. [1102a26-32] Dijelovi duše. sve u skladu s razumom. dok se dobro i zlo u snu najmanje razaznaju (pa se otuda i kaže kako se polovicom svojega života sretnici ništa ne razlikuju od bijednika). (4) Nego dosta o tome i ostavimo hranidbeno svojstvo. Neke su stvari o tome dostatno iznesene drugdje u raspravama. dok onaj požudni i uopće nagonski ipak nekako sudjeluje u njemu. Porivi neuzdržanika nagone ove u suprotnom smjeru. Jer istraživati još pomnije bilo bi više negoli zahtijeva naš zadatak. Mi i u uzdržanih i u neuzdržanih ljudi hvalimo razumno načelo. (2) Stoga političar mora proučavati dušu. Vegetativni dio čini se da nema ništa zajedničko s razumom. ili moć. (2) Tako je krepost toga dijela duše izgleda zajednička i ne pripada samo čovjeku. (3) A to se događa posve naravno. kao što kažemo ‘imati razuma’ [echein logon] kad je riječ o nečijem ocu ili prijateljima. mislim na uzrok hranjenja i rasta. isto je tako i s dušom. ili su samo odredbom razlučivi na dvoje dok su po naravi nerazdvojivi (poput izdubljenja i ispupčenja na obodnici kruga). ali ne onako kao u matematici. Pa ipak moramo vjerovati da i u duši postoji nešto uza sam razum. što mu se suprotstavlja i opire. tu je. dakako. u duše toga ne vidimo. dio njihove duše koji ga posjeduje. proučavati je radi dotičnog predmeta i onoliko koliko dostaje za pitanja što se istražuju. (3) Ako se pak mora reći da i to ima razum. osim ako možda u manjoj mjeri ne prodiru u dušu stanoviti poticaji. pa u tome smislu bivaju boljima snovi čestitih ljudi negoli običnih ljudi. čini se da i to sudjeluje u razumu. i njime se treba poslužiti. (4) I kao što već rekosmo. naime da je duša dijelom razumna [to logon echon]. jer ih potiče ispravno i na najbolja djela. očito je kako političar treba znati štogod o duši kao što onaj tko liječi oči mora znati i o cijelome tijelu. to otkriva i opomena i svaki prijekor i pobuda. a i među liječnicima oni najobrazovaniji uveliko se trude oko znanja o tijelu. [1102b28-1103a3] Dvojaki karakter nagonske duše. (2) Da nerazumni dio duše nekako sluša razum. naime. jer san je nedjelatnost onoga svojstva duše kojim razlikujemo dobro ili loše. tako što mu je podređen i poslušan. to jest raslinski (vegetativni).

[1103a3-10] Podjela vrlina (ili kreposti) prema dijelovima duše. 15 . a drugi onako kao što je netko poslušan svojem ocu. a plemenitost i umjerenost moralne. mudrost.dvostruko i ono što ima razum: jedan dio u pravom smislu i po sebi. (1) A i krepost se dijeli prema toj razlici. Ona hvalevrijedna od tih stanja nazivamo krepostima. nego da je blagoćudan ili umjeren. (2) Kada naime govorimo o nečijem moralnom karakteru [peri tou ethous]. rasudnost i razboritost razumske su kreposti. te jedne kreposti [aretai] nazivamo razumskima [dianoetikai] a druge moralnima [ethikai]. ne kažemo kako je mudar ili rasudan.

nego smo mi po naravi načinjeni tako da ih primamo. kamen. a nismo ih zadobili uporabom). Dočim kreposti (vrline) stječemo prije svega kada ih provodimo u djelo [energesantes]. čineći umjerena djela postajemo umjereni te čineći hrabra djela hrabri. pa joj stoga treba iskustva i vremena. Zakonodavci navikavajući ih čine građane dobrima. A primjereno tome i graditelji i svi ostali. [1103a18-26] Kreposti ne nastaju po naravi. čineći pravedna djela postajemo pravedni [dikaia prattontes dikaioi ginometha]. (2) Tako. Ako ne bi bilo tako. (3) Dakle kreposti ne nastaju u nama ni po naravi ni protiv naravi. Niti se oganj može naviknuti da gori prema dolje. Razumska krepost ima uglavnom i nastanak i porast na temelju pouke. Krepost je dakle dvostruka: razumska i moralna. nego bi se svi rađali ili dobri ili loši. isto tako. od čega joj potječe i samo ime ‘moralni karakter’ [ēthos]. pa makar ga tkogod na to privikavao bacajući ga prema gore i bezbroj puta. jer se nijedna od stvari koje su po naravi ne može preinačiti navikavanjem. Naime iz citaranja postaju i dobri i loši citarači. na primjer. Od svih stvari koje imamo po naravi prvo stječemo njihove mogućnosti. (1) Prema tome je bjelodano kako nijedna od moralnih kreposti ne nastaje u nama po naravi. nego smo ih dapače imali prije nego smo ih upotrijebili. [1103a26-31] Ono što je po naravi prvo se stječe kao mogućnost (dunamis). i u tome se razlikuje dobar politički poredak od lošega. i to je želja svakomu zakonodavcu. koji se po naravi giba prema dolje. [1103b2-6] Građani navikavanjem postaju dobri. niti se bilo koja od stvari što po naravi imaju jedan način mogu priučiti na neki drugi. No moralna krepost nastaje navikavanjem [ēthikē ex ethous]. jer osjetila ne stječemo time što često gledamo ili često slušamo. 16 . po istim uzrocima i po istim sredstvima svaka krepost i nastaje i propada. [1103a31-b2] Krepostan se postaje kreposnim djelovanjem. te oni koji toga ne poluče promaše. nastalo malom izmjenom riječi ‘navika’ [ethos]. I dalje. upravo kao i u ostalim umijećima. nitko ne bi trebao učitelja. ali slično i svako umijeće. O tome svjedoči ono što se događa u državama.KNJIGA II Poglavlje 1 Etičke se kreposti stječu praksom i navikavanjem [1103a14-18] Razumska (dianoetike) i etička (ethike) krepost. dok se one usavršavaju navikavanjem [dia tous ethous]. Jer što god treba učeći činiti to čineći učimo. a po lošoj loši. kao što gradeći postajemo graditelji a citarači svirajući citare. Po dobroj gradnji postat će dobri graditelji. [1103b6-13] Krepost nastaje i propada. a poslije pokazujemo djelatnosti (kao što je bjelodano u slučaju osjetila. ne može se naviknuti da se giba prema gore.

i pretjerana i manjkava vježba uništava snagu. Jer razlike u stanjima proizlaze iz razlika tih svojstava. (2) Da treba djelovati prema ispravnom načelu [kata ton orthon logon prattein] opća je pretpostavka. kao u liječničkom i kormilarskom umijeću.[1103b13-21] Djelovanjem u odnosu na ljude postajemo moralni. [1103b21-25] Vrsnoća djelatnosti (energeia) određuje vrsnoću stanja (hexis). viška (huperbole) i sredine (mesotes). Jednom riječju: iz jednakih djelatnosti nastaju jednaka stanja (karaktera). Kako oni ne potpadaju ni pod kakvo znanje ni propis. a svojim djelovanjem u pogibelji. Svojim djelovanjem u ophođenju s drugim ljudima postajemo pravedni ili nepravedni [pros tous anthropous ginometha hoi men dikaioi hoi de adikoi]. nego je ta razlika vrlo velika. Tako je i s krepostima. kao u drugim granama (jer ne proučavamo kako bismo spoznali što je krepost. drugi neobuzdani i rasrdljivi. dakle. (1) Prvo. (1) Budući sadašnje istraživanje nije radi znanstvene spoznaje. bivamo hrabri ili strašljivi. nego da postanemo dobri. (1) Prethodno se trebamo usuglasiti oko toga da se cijeli prikaz o praktično-moralnim pitanjima [ho peri ton prakton logos] mora izložiti u ocrtu. Isto je tako i sa željama i srdžbama: jedni ljudi postaju umjereni i blagoćudni. [1104a11-27] Uloga manjka (endeia).) [1103b34-1104a11] Pitanje točnosti odredbe u moralnosti. Stoga djelatnosti moraju imati određena svojstva. ponašajući se na jedan ili na drugi način u tim okolnostima. moraju uvijek sami vršitelji radnje uvidjeti što je primjereno danoj situaciji [dei d'autous aei tous prattontas ta pros ton kairon skopein]. (3) Budući je takav općeniti prikaz. moramo pokušati pomoći u tome. (4) Ali iako je naše sadašnje izlaganje takvo. štoviše ona je sve što je važno. jednako kao 17 . treba razmotriti kako je narav moralno-praktičnih stvari takva da ih uništava manjak i višak. Rekli smo naime u početku da takva objašnjenja treba zahtijevati u skladu sa sadržajem. navikavajući se na strah ili samopouzdanje. Manjak i višak uništava krepost. (O tomu će se poslije govoriti: i što je ispravno načelo i kako se odnosi prema ostalim krepostima. inače nam ona ne bi ništa koristila). još je manje točnosti u onome o pojedinačnim slučajevima. Nije naime mala razlika da li je tkogod od mladosti naviknuo na ovakva ili na onakva stanja. Poglavlje 2 Budući da praktično djelovanje ovisi o pojedinačnim okolnostima. Naime. (2) U stvarima koje se tiču moralnih čina i probitačnosti nema ničega čvrstoga kao ni u pitanjima zdravlja. a ne u točnim pojedinostima [tupo kai ouk akribos]. To smo vidjeli u slučaju snage i zdravlja (jer se kod nevidljivih predmeta treba poslužiti svjedočanstvom onih vidljivih). nužno je razvidjeti ono što se tiče djelatnosti [praxeis]. praktična filozofija može dati samo opća pravila [1103b26-34] Secundum rectam rationem (kata ton orthon logon). naime: Kako se ona izvode [pos prakteon]? Jer – kao što smo upravo rekli – djelatnosti određuju kakvoću stanja [hexeis].

naime. dok onaj tko izbjegava sve užitke. bilo one koje ne treba ili kada ne treba. postaje neosjetljiv. (2) Stoga. taj je hrabar. Kazne su. dok ih sredina održava. (1) Jer etička krepost [he ethike arete] se bavi užicima i bolima. jer 18 . kojega to boli taj je strašljivac. (2) Ali ljudi postaju loši zbog užitka i bola. a lijekovi po svojoj naravi djeluju s pomoću opreka. onda će se zbog toga i krepost baviti užicima i bolima. a svako čuvstvo i svako djelovanje prate užitak i bol. zbog užitka činimo ružne stvari. (1) Užitak ili bol što prati posljedice djelovanja [tois ergois] treba uzeti kao pokazatelj njihovih stanja. postaje neobuzdan. [1104b8-13] Etička (ili moralna) se krepost odnosi na užitak i bol. Postajemo umjereni ustežući se od užitaka. umjerenost i hrabrost uništavaju i višak i manjak. (1) I zatim. onaj kojemu je takvo što tegotno taj je neobuzdan. a postavši takvi najbolje ćemo uzmoći oduprijeti se strahotama. Onaj tko od svega bježi i boji se i ničemu se ne opire postaje plašljivac. ako se kreposti bave djelovanjima i čuvstima. a zbog boli se uzdržavamo od lijepih. Naime. Isto tako. bilo kojim drugim načinom kojim se te stvari načelno razlučuju. (2) A tako je i s umjerenošću. (1) Ali ne bivaju od njih i zbog njih samo njihovi nastanci.što i suvišno i manjkavo jelo i pilo uništava zdravlje. postajemo hrabri. Ona nastaje obilnom hranom i mnogim naporima. (1) I opet. Onaj pak tko se ničega ne boji i srlja u sve postaje drzak. Onaj opet tko izdržava strahote i uživa. svako stanje duše [pasa psuches hexis] ima narav koja je suodnosna i zabavljena onim stvarima po kojima naravno postaje boljom ili gorom. ili mu barem nije mučno. trebali bismo se već od djetinjstva odgajati tako da osjećamo radost i bol kako treba. [1104b13-18] Obrazloženje za to što se krepost bavi užitkom i boli. (3) Tako je i s krepostima. (3) Stoga neki i određuju krepost kao stanja neke bešćutnosti [apatheia] i mirovanja [eremia]. hrabrošću i ostalim krepostima. Poglavlje 3 Užitak i bol koji proizlaze iz djelovanja služe kao pokazatelj moralnosti jer dobro se djelovanje sastoji u pravilnom stavu prema užitku i boli [1104b3-8] Užitak i bol su pokazatelji stanja. kao što maloprije rekosmo. dok ga primjerena količina i stvara i povećava i održava. (2) Onaj tko se usteže od tjelesnih užitaka i uživa u samome tome taj je umjeren. jer je to pravi odgoj [he orthe paideia]. (2) Tako je u svih vidljivih primjera kao što je u slučaju snage. nego će se i njihove djelatnosti odvijati u njima. iako ne postupaju i dobro. onaj tko se upušta u svaki užitak i ne susteže se ni od čega. kako Platon kaže. Težeći za njima i izbjegavajući ih. a postavši takvima najbolje se uzmažemo ustezati od njih. [1104b18-28] Stanje duše uključuje mogućnost boljega i lošijega. (2) A to pokazuju i kazne koje se izvršavaju tima sredstvima. nekakav lijek. poput priprostih osoba. što će opet najbolje uzmoći snažan čovjek. Dakle. porasti i prestanci. [1104a27-b3] To se pravilo primjenjuje i na praktično djelovanje: onaj tko traži sredinu postaje krepostan. Isto je i s hrabrošću: navikavajući se prezirati strahote i oduprijeti im se.

jednima manje drugima više. već su literarno i glazbeno obrazovani.govore posve općenito. sumpheron. Stoga je teško izbrisati to čuvstvo toliko ukorijenjeno u životu. tj. jer nije od malena učinka na naše postupke da li ispravno ili pogrešno osjećamo ugodu ili bol. a ne ‘kako treba’ [hos dei] i ‘kako ne treba’ i ‘kad treba ili ne treba’ i ostalo što se pridaje. korisno i ugodno [kalon. (1) I sljedeće nam može pokazati kako se dotične stvari bave istim. luperon]. Poglavlje 4 Slučajna i svjesna moralna djelovanja [1105a16-21] Paradoks kreposne etike. jer i ono što je dobro bolje je ako je teže. teže je boriti se protiv užitaka [hedone] negoli protiv strasti [thumos]. da se krepost na isto odnosi iz čega nastaje i na što se odnosi njezino ostvarenje. također mjerilo djelovanja [kanonizomen tas praxeis] upravo užitak i bol. (4) A i lijepo i korisno čine se ugodnim. [1104b28-1105a7] Tri predmeta moralnoga djelovanja. Naime. Njima dostaje da nastanu sa stanovitim svojstvom. ali onim što je teže uvijek se bave i umijeće i krepost. kao što kaže Heraklit. (2) Postoje tri stvari koje se biraju i tri stvari koje se izbjegavaju – lijepo. škodljivo i bolno [aischron. 19 . da se krepost odnosi na užitke i na boli. Naime. upravo kao i kada se bave pisanjem i sviranjem. (4) Stoga se pretpostavlja da je krepost ono što djelatno omogućuje da se teži najboljemu što se tiče užitaka i bola. [1105a7-16] Krepost se bavi užitkom i boli. Uz to. (3) Neka dakle bude kako je rečeno: prvo. a osobito što se tiče užitka. a umjereni čineći umjerena. blaberon. (3) Zato u odnosu prema tim stvarima dobar čovjek postupa ispravno. hedus] te njihove opreke: ružno. Tvorevine umijeća imaju svoje dobro u sebi. jer onaj tko se tima dobro služi bit će dobar. (6) S toga razloga o njima mora biti cijela rasprava. dok zao postupa pogrešno. Čovjek će dakle biti pismen tek onda kada je izrazio nešto pismeno i na pismen način. Ili pak nije tako ni s umijećima? Pismeno se može štogod izraziti slučajno ili na tuđi poticaj. nije slično ono što se zbiva u umijećima s onim što se zbiva s krepostima. kada ljudi čine pravedna i umjerena djela. već su pravedni i umjereni. Uz to. (5) Nama su. drugo. nešto što je u skladu s literarnim umijećem koje je u njemu samome. dok je porok suprotno tome. To se usadilo u svima nama već od prvoga djetinjstva. (2) Stoga se cijela rasprava o kreposti i političkom umijeću treba baviti užicima i bolima. [1105a21-26] Tko vlada nekim umijećem ima znanje u sebi. Mogao bi tkogod upitati na temelju čega kažemo da trebamo postati pravedni čineći pravedna djela [dei ta dikaia prattontas dikaious ginesthai]. a tko loše loš. [1105a26-28] Krepost (arete) se razlikuje od umijeća (techne). da od onoga od čega nastaje krepost od toga se i povećava (a propada ako nastaje na drugačiji način). užitak je zajednički životinjama i prati sve predmete izbora. te treće.

Budući da je ono što se događa u duši trostruko: čuvstva [pathe]. drskost. (3) Sposobnostima nazivam one stvari po kojima bivamo čuvstveni. (1) Ali ono što nastaje u skladu s krepostima nije učinjeno na pravedan ili umjeren način zato što učinjeno ima neko određeno svojstvo [ean auta pos eche]. ponašajući se slično bolesnicima koji pozorno slušaju liječnike. drugo. stanja [hexeis] – krepost mora biti jedno od toga. ukoliko naime kreposti i nastaju iz česta činjenja pravednih i umjerenih djela. mržnju. [1105a33-b5] Znanje nije presudno u kreposnom djelovanju. djela se nazivaju pravednim i umjerenim kad su takva kakva bi učinio onaj tko je pravedan ili umjeren. (2) Ispravno se stoga kaže kako čovjek postaje pravedan čineći pravedna djela [ek tou ta dikaia prattein ho dikaios ginetai]. Ako takva djela sam ne čini. A pravedan i umjeren nije onaj tko ih tek čini. (2) To znači: prvo. (1) A to – izuzev znanja – ne ubraja se u uvjete potrebne za umijeća. nego prema našim krepostima i porocima. (2) Ali kao uvjet za kreposti samo znanje nema nikakve težine ili ima malo. srdžbu. Poglavlje 5 Što je genus proximum kreposti? [1105b19-28] Tri duševna procesa. neće ni onim prvima duša od takva ‘filozofiranja’. ako svojom odlukom izabire radi toga samoga. i treće.[1105a28-33] Obrazac kreposnoga djelovanja. (2) Čuvstvima nazivam žudnju. a dobro ako je osjećamo po sredini. ako to čini u postojanu i nepromjenjivu raspoloženju. [1105b12-18] Neki pogrešno traže rješenje samo u moralnoj spoznaji. [1105b5-12] Moralno dobro prepoznajemo po tome što tako izgleda kao da ga je učinila moralno dobra osoba. nema ni najmanje vjerojatnoće da ikada postane dobar. nego tek kada vršitelj toga djeluje u određenome stanju [ean ho pratton pos echon pratte]. nego traže utočišta u [moralno-spoznajnoj] argumentaciji i zamišljaju da ‘filozofiraju’ i da će tako postati moralni. jer nas ne nazivaju ni vrsnima ni lošima prema našim čuvstvima. kao što prema srdžbi stojimo loše ako je osjećamo prejako ili preslabo. kao kada uzmažemo srditi se. milost. Nu ni krepost ni poroci nisu čuvstva. ali ne čine ništa od onoga što im se propisuje. dok ostali zahtjevi nisu od male nego od posvemašnje važnosti. strah. i jer nas niti hvale niti kude prema našim čuvstvima (ne 20 . zavist. pa kao što ovima tijelo ovako neće ozdraviti. Isto je i s ostalim čuvstvima. sposobnosti [dunameis]. uopće osjećaje koje prati užitak ili bol. Ali većina ne čini tako. osjećati bol ili se smilovati. (1) Dakle. a umjeren čineći umjerena. nego tko ih također čini tako kako bi činili pravedni i umjereni ljudi. naklonost. ljubomoru. radost. (4) Stanjima nazivam ono po čemu smo dobro ili loše u odnosu na čuvstva. [1105b28-1106a2] Kreposti nisu duševna čuvstva. (1) Sada treba razvidjeti što je krepost. ako zna što čini [ean eidos]. čežnju.

(2) Valja stoga kazati. [1106a2-5] Kreposti su stanja duše. (1) U svemu što je neprekinuto i razdijeljeno može se uzeti ili više ili manje ili jednako. Uz to. (2) Ako je deset mina težine nekomu mnogo pojesti. nego i kakva je vrsta stanja. Kada se tiče kreposti i poroka. dok su kreposti neka vrsta izbora [prohaireseis] ili nisu bez izbora. onda će i čovjekova vrlina (= krepost) biti stanje po kojem čovjek biva dobar i po kojem će pružiti dobar učin [ergon]. ali koje opet nije ni jedno ni isto svima ljudima. niti pak nas hvale ili kude. ali će se još razjasniti razvidimo li i kakva je njezina narav. (3) Ako je stoga tako u svemu. nošenju jahača i dočekivanju neprijatelja. ali ni dobri ni loši ne bivamo po naravi. a sredinom u odnosu prema nama [pros hemas] nazivamo ono što nije ni suvišak ni manjak. Već smo rekli. [1106a26-32] Pojam sredine. I dalje. jer jednako premašuje i biva premašeno. onda trener na hrvalištu neće propisati šest mina. niti se pak kori onaj tko se naprosto srdi. ako je deset mnogo. o čemu smo već prije govorili. nego da smo u nekakvu stanju. naprosto zbog toga što možemo čuvstvovati. (1) Naime. kako svaka vrlina i čini dobrom stvar koje je vrlina i još omogućuje da ona dobro djeluje. mi se srdimo ili plašimo bez mogućnosti izbora. nas ne nazivaju ni dobrima ni lošima. bilo u odnosu prema nama. (2) Sredinom same stvari [tou men pragmatos meson] nazivamo ono što je jednako udaljeno od oba kraja. što je jedno i isto svima ljudima. Zbog toga kreposti i nisu sposobnosti [dunameis]. a dva malo. jer je i to možda nekomu 21 . a dvije mine malo. Jednako je sredina između suviška i manjka. kako će to biti. što se tiče čuvstava kaže se da smo pokrenuti. Slično tako i vrlina konja čini konja vrsnim i dobrim u trčanju. [1106a32-b5] Aritmetička sredina (arithmetike analogia). Dakle. Naime. Poglavlje 6 Što je differentia specifica kreposti? [1106a14-26] Odredba kreposti (odnosno vrline [arete]). [1106a10-13] Zaključak o krepostima. nego zbog načina kako to čini).pohvaljuje se naime onaj tko se boji ili srdi. ali krepost nije takva. preostaje da su stanja. I tako je rečeno što je krepost po svojemu rodu. Po naravi smo sposobni. ne kaže se da smo pokrenuti. onda je šest sredina uzeto u samoj stvari. Dočim nas hvale ili kude prema našim krepostima i porocima. [1106a6-10] Sposobnosti su po naravi. (1) No treba reći ne samo tako da je krepost (= vrlina) stanje. kao što vrlina oka čini vrsnim i oko i njegov učinak. ali u odnosu prema nama neće se uzeti tako. i to bilo u samoj stvari. To je sredina prema aritmetičkom razmjeru [kata ten arithmetiken analogian]. pa po vrlini oka dobro vidimo. ako kreposti nisu ni čuvstva ni sposobnosti.

Jer i bojati se i biti hrabar i žudjeti i srditi se i smilovati se. Stoga svaki znalac izbjegava i suvišak i manjak. kako pitagorejci pretpostavljahu. naime onim kojim bi je odredio razborit čovjek [phronimos]. (2) Ona je sredina između obaju poroka. bavi čuvstvima i djelovanjima [pathe kai praxeis]. dok je sredina održava. kao i manjak. u kojima je i suvišak i manjak i sredina. “Ljudi su dobri jednim načinom. Isto tako. zavist. ali prema najboljem i pravednom. [1107a8-27] Nevaljalosti koje imaju svoje ime. (1) Pod krepošću mislim moralnu krepost [ethike orete]. [1106b24-35] Krepost je neka vrsta sredina (mesotes). ona je krajnost. zbog čega treba i kako treba – i sredina je i ono najbolje. zli svakovrsno”. i dobri obrtnici – kako kažemo – i čine imajući to u vidu) – i ako je krepost (= vrlina) točnija i bolja od svakog umijeća. (2) Ali osjećati to onda kada treba. a sredina kreposti. i uopće osjećati užitak i bol. onda je i svojstvo kreposti (= vrline) težiti sredini. može se i previše i premalo. dok krepost i nalazi i izabire sredinu. a uspjeti samo jedno vrsno (zbog čega i jest jedno lako a drugo teško – lako je promašiti cilj. (2) Naime. (1) A krepost se bavi čuvstvima i djelovanjima. [1106b36-1107a8] Što je krepost? Privremena definicija kreposti. (1) Dakle. budući da teži onomu što je po sredini. [1106b16-24] I ćudoredna krepost teži sredini (to meson). (3) Otuda.previše ili premalo: premalo za Milona. [1106b5-7] Sredina u odnosu na nas (pros hemas). što je oboje značajka kreposti. a za početnika u vježbama previše. a i zbog toga što poroci ili ne dostižu ili premašuju potrebnu mjeru u čuvstvima i djelatnostima. krepost je stanje s izborom [he arete hexis prohairetike]. krađa. dakle. [1106b8-16] Kreposti je svojstveno tražiti sredinu. (1) No svako djelovanje i svako čuvstvo ne dopušta tu sredinu. i zbog toga suvišak i manjak značajka su poroka. Stoga je i krepost nekakva sredina. dok se sredina hvali i smatra uspjehom. prema bivstvu te odredbi koja govori što je ona u biti. nego traži i bira sredinu. zapravo sredina u odnosu prema nama. kao što i pripada kreposti. u kojima je suvišak pogreška. kao zluradost. prema kojima treba. Neke od tih stvari već po imenu sadržavaju nevaljalost. a ni jedno nije dobro. Isto je tako i s trčanjem i hrvanjem. bestidnost. budući da suvišak i manjak kvari valjanost. kako im se ništa ne može ni oduzeti ni dodati. onoga prema suvišku i onoga prema manjku. Ako je tako da svaka znanost dobro izvršava svoj rad tražeći sredinu i odmjeravajući prema njoj vlastite učinke [ta erga] (zbog čega se o valjanim učincima običava reći. prema čemu treba. teško je pogoditi ga). što se tiče djelovanja postoji suvišak manjak i sredina. krepost je sredina. dok je dobro ograničeno). naime. Ta se. a određena načelom. ali ne sredinu same stvari. nego onu u odnosu prema nama. a među djelovanjima: preljub. 22 . griješiti se može svakovrsno (jer zlo je neograničeno. kao i sama narav.

magnificentia) Što se tiče novaca postoje i druga raspoloženja. onaj tko je takav u neustrašivosti nema imena (mnoga su stanja bezimena). Pri raspravama o djelovanjima općenite izjave jesu zajedničkije. Ne nalaze se često oni što su manjkavi glede užitaka. suvišak neukusnost i prostoća. (4) Moglo bi se jednako pretpostaviti kako u nepravičnosti. [1107a33-b4] Hrabrost (andreia. Stoga se u odnosu prema njima ne može nikada biti prav. a manjak sitničavost. npr. suviška i manjka. a škrtac pretjeruje u uzimanju i manjka u trošenju. [1107b4-8] Umjerenost (sophrosune. (5) Nego. a kako se razlikuju. sredina je izdašnost (jer se izdašan razlikuje od darežljivoga: jedan dijeli naveliko. kukavnosti i razuzdanosti postoji sredina. Stoga takvi i nisu dobili nikakva imena. jer ono što je sredina na neki je način krajnost. 23 . (2) Sve su te i takve stvari već po imenu u sebi nevaljale. tako ni u dotičnima nema ni sredine ni suviška ni manjka. nego treba i prilagoditi pojedinačnim slučajevima. [1107b8-16] Darežljivost (eleutheriotes. mora se s njima uskladiti. [1107b16-21] Izdašnost (megaloprepeia. suvišak razuzdanost. i suvišak suviška i manjak manjka. Onaj pak tko pretjeruje u drskosti. i manje što se tiče bolova – sredina je umjerenost. taj je drzovit. Od onih koji pretjeruju.ubojstvo. Općenito. dok će se poslije o ovome potanje raspravljati. U tima ljudi na oprečan način pretjeruju i manjkaju. ali tada bi bila i sredina suviška i manjka. a ne njihovi suvišci ili manjci. Uzmimo ih dakle s našega popisa. Sada govorimo samo u ocrtu i poglavito. Ali nije dostatno samo to općenito iznijeti. ali nek budu bešćutni. (3) Jer tu dobro ili loše ne ovisi od toga čini li se. niti postoji sredina suviška i manjka. Te su stvari različite od krajnosti među kojima je darežljivost. nego se uvijek griješi. niti pak suvišak ili manjak sredine. drugi namalo). fortitudo) Na području straha i drskosti sredina je hrabrost. kada treba i kako treba nego naprosto: počiniti bilo što od toga znači griješiti. Poglavlje 7 Mesotes primijenjena na pojedinačne vrline [1107a28-33] Pitanje općega (katholou) i pojedinačnoga (kath’ hekasta). liberalitas) Što se tiče davanja i uzimanja novca. a suvišak i manjak – rasipnost i škrtost. dok mu nedostaje drskosti. sredina je darežljivost. suvišak i manjak. A budući se djelovanja tiču pojedinih slučajeva. temperantia) Što se tiče užitaka i bolova – ne svih. Onaj tko pretjeruje u strahu. kao što u umjerenosti i hrabrosti nema sredine. kako nam i dostaje. pogrešne su. Rasipnik pretjeruje u trošenju dok manjka u uzimanju. iznijet će se poslije. već kako god se počine. preljub s onom osobom s kojom treba. ali su one pojedine istinitije. naime. taj je strašljiv.

Od krajnosti neka onaj što pretjeruje bude rasrdljiv. među kojima ima nekakve sličnosti. ali se ipak međusobno razlikuju. a samo stanje je prostoća. druga onom u svim životnim prigodama. za čašću se može težiti i više nego što treba i manje. A bezimena su i raspoloženja. suvišak je lakrdijaštvo i onaj tko ga posjeduje lakrdijaš. i hvastavac je onaj tko je posjeduje. kako bismo što bolje uvidjeli. dok se ono tiče male. od kojih jedna onom u zabavi. Otuda oni u krajnostima zahtijevaju srednje područje. Sve se one tiču zajedništva u riječima i postupcima. pa ipak – kao u i ostalih – moramo pokušati iznaći riječi radi jasnoće i boljega praćenja. one u zabavi. onaj pak koji je manjkav nerasrdljiv. [1107b24-1108a4] Druga sredina između časti i nečasti.[1107b21-23] Velikodušnost (megalopsuchia. koja se tiče velike časti. a manjak je malodušnost. Iako su oni zapravo bezimeni. dok je srednji bezimen. a samo je raspoloženje dosjetljivost. Onaj tko u tim težnjama pretjeruje taj je častohlepan. ali se razlikuju u tome što se jedna bavi istinom na tome području. tako postoji i slično stanje prema velikodušnosti. da je u svima stvarima sredina hvalevrijedna. a tko manjka nečastohlepan. mansuetudo) I u srdžbi postoji suvišak. Postoje i druge tri sredine. magnanimitas) Što se tiče časti i nečasti. i neka se sredina zove istinitost. i porok rasrdljivost. srednji je onaj tko je dosjetljiv. A i ta stanja većinom su bezimena. sada govorimo o preostalima a prema postavljenom načinu. onaj komu toga manjka taj je nekakav prostak. pa i sami onog srednjeg nazivamo katkad častohlepnim a katkad nečastohlepnim i jednom hvalimo častohlepnoga a drugi put nečastohlepnoga. sredina je velikodušnost. [1108a4-9] Blagoćudnost (praotes. a onaj tko je posjeduje – podrugljivac. jer je ova u malim izdacima. manjak i sredina. dok krajnosti nisu ni hvalevrijedne ni ispravne. i manjak nerasrdljivost. osim što se ono častohlepnikovo naziva častohleplje. I kao što rekosmo da se izdašnost odnosi prema darežljivosti. Stoga se mora govoriti i o tima. [1108a19-23] Istinitost (aletheia. ona u kojoj se umanjuje ta je podrugljivost. ostale dvije ugodnošću. ali koja je bezimena. Pretvornost u kojoj se pretjeruje je hvastavost. ipak – nazivajući srednju osobu blagoćudnom – nazovimo sredinu blagoćudnošću. S kojega razloga tako činimo govorit će se u onome što slijedi. [1108a9-19] Još tri slične srednosti. 24 . Naime. suvišak se naziva nekakvom nadutošću. [1108a23-26] Dosjetljivost (eutrapelia) Što se tiče ugodnosti. nego prijekorne. veritas) Što se tiče istine srednji je onaj tko je istinit.

a jedno kreposti. onaj tko je ugodan onako kako treba je prijateljski i sredina je prijateljstvo. [1108a35-b7] Pravedna zlovolja (nemesis) Pravedna zlovolja je sredina između zavisti i zluradosti. onaj kojemu toga manjka taj je svadljiv i zlovoljan. kao štoje smeten onaj tko se svega stidi. a jedan pretjeranim. razlučit ćemo – opisavši ostalo – dvije njezine vrste i razjasniti kako je svaka od njih sredina. taj je laskavac. onaj tko u tome pretjeruje. a bešćutan prema razuzdanom. a bez ikakve svrhe. zavidnik pretjeruje u tome pa osjeća bol zbog svake dobre kobi. Tako se hrabar čovjek čini drznikom prema strašljivcu. [1108b19-26] Primjer hrabrosti. Tako stidljivost nije krepost. (2) Jer kao što je jednako veće prema manjem. amicitia) Što se tiče preostale ugodnosti. (1) Postoje tako tri raspoloženja – dva poroka (onaj prema suvišku i onaj prema manjku). a manje prema većem. a srednje stanje krajnostima. a drznik strašljivcem. koji pak radi svoje koristi. 25 . iustitia) O pravednosti. a onaj srednji je stidljiv. Krajnosti su oprečne srednjem stanju i jedna prema drugoj. [1108a30-35] Stidljivost (aidos. Otuda ljudi u krajnostima guraju srednjega čovjeka jedan drugome. i u čuvstvima i u postupcima. darežljiv čovjek prema škrcu rasipnik. pa ipak se pohvaljuje stidljiv čovjek.[1108a26-30] Prijateljstvo (philia. (A isto tako i o razumskim krepostima). a strašljivac prema drzniku. one u životu uopće. pa strašljivac naziva hrabra čovjeka drznikom. taj je puzav. Poglavlje 8 Sredina je kadšto bliža jednoj od krajnosti (ili se čini bližom zbog naše prirodne sklonosti) [1108b11-19] Sredina (mesotes) i krajnosti (akrai) kao opreke. Nu o tome će biti prigode da se raspravi drugdje. tako i srednja stanja premašuju prema manjcima. Onaj tko je pravedno zlovoljan osjeća bol zbog nečijeg nezaslužena blagostanja. verecundia) Postoje srednine i među osjećajima [pathemata] i čuvstvima [pathe]. i slično u ostalim slučajevima. a prema rasipniku škrtac. naime sredina – koja su na neki način sva međusobno suprotstavljena. budući da nije jednoznačna. to su stanja što se tiču bola i užitka zbog onoga što se dogodilo našim bližnjima. A i u tome se jedan naziva srednjim. [1108b7-10] Pravednost (dikaiosune. isto tako i umjeren čovjek čini se razuzdanim prema bešćutnom. dočim onaj kojemu toga manjka ili toga uopće nema taj je bestidan. te se dapače raduje. dok zluradici toliko manjka da oćuti bol. dok manjkaju prema suvišcima.

te se čine oprečnije sredini. a učiniti to pravoj osobi. a kad je jedna krajnost bliža i sličnija sredini. jer po naravi jedni težimo jednima a drugi drugim stvarima. kao što je u drskosti prema hrabrosti i u rasipnosti prema darežljivosti. Naime opreke se i određuju kao stvari najviše udaljene jedne od drugih. a druga je manje takva. dakle jedan uzrok. a isto i davati i trošiti novac. s pravim razlogom i načinom. (3) To je. te da je srednost između dva poroka.[1108b26-30] Opreka među krajnostima. tako te su oprečnije one što su udaljenije. budući naravnije težimo užicima. zbog toga je dobro i rijetko i hvaljeno i lijepo. onda mi radije sredini ne suprotstavljamo tu. [1109b1-7] Važne su i vlastite sklonosti. one stvari kojima naravnije težimo. skloniji smo razuzdanosti negoli pristojnosti. kao što kažu. pa tako hrabrosti nije oprečnija drskost. i na koji način. budući je drskost sličnija i bliža hrabrosti. naime. drugi je najbolji način plovidbe biti onako kako opisujemo. dostatno je rečeno da je moralna krepost srednost. Dočim među krajnostima postoji najveća nesličnost. Naime. u pravo vrijeme. stvari udaljenije od sredine čine se njoj oprečnijima. Stoga je naporno biti valjan. više negoli prema sredini. jedan potječe od same stvari. (2) To se događa zbog dva uzroka. dok umjerenosti nije oprečnija bešćutnost. Poglavlje 9 Sažimanje dosadašnjega i praktična pravila za dobro ponašanje [1109a20-b1] Nije lako naći sredinu. i u čuvstvima i u djelovanjima. drugi uzrok potječe od nas samih. oprečnija umjerenosti. drugi put opet suvišak. tako se i srditi može svatko i lako. Sami se moramo otrgnuti 26 . kao što i Kalipsa savjetuje: “Lađu okreni dalje od valova i dima onog. koja je suvišak. one su. [1108b35-1109a19] Sredina je kadšto oprečnija jednoj od krajnosti. najveća je opreka između samih krajnosti. nego strašljivost. Na primjer. I budući je dakle vrlo teško pogoditi sredinu. A treba razvidjeti i prema čemu smo samo skloniji [eukataphoroi]. niti može svatko niti je lako. koja je manjak. pronaći sredinu u svemu. (3) Zbog toga se onaj tko cilja na sredinu prvo mora odmaknuti od onoga što je oprečnije. (1) Dakle. I tako nazivamo oprečnijima one stvari prema kojima imamo veću težnju. koja je suvišak. stoga je razuzdanost. iako su sva stanja tako međusobno oprečna. Uz to. kao što sredinu kruga ne može naći svatko. No. što potječe od same stvari. onoga što je u suvišku i onoga što je u manjku. kao što je veliko od maloga i malo od velikoga negoli oboje od istoga. (2) Teško je. nego samo znalac. što će se razaznati po užitku i boli koje osjećamo. udaljenije jedna od druge nego od sredine. nego drugu. (1) A sredini je jednom oprečniji manjak. [1108b30-35] Opreke uopće. nego razuzdanost koja je suvišak. koja je manjak.” Jer od krajnosti jedna je uvijek pogrešnija. suprotstavljamo radije ovu. čini se kako sredina ima stanovite sličnosti s nekim krajnostima. dok je strašljivost nesličnija. naime. u pravoj mjeri. a da je takva jer teži pogoditi sredinu. Tako.

nego onaj koji tako čini više. na koga. bilo da to čini prema suvišku bilo prema manjku. zbog čega i na koje vrijeme se treba srditi. tako moramo i mi osjećati prema užitku. jer riješimo li se užitka tako. Čineći tako – da kažemo poglavito – najbolje ćemo uzmoći pogoditi sredinu. jer nije lako odrediti kako. i u svima zgodama ponavljati njihovu izreku. (3) Dakle. (1) Samo. toliko je jasno: srednje je stanje hvalevrijedno u svemu. U svemu se najviše valja čuvati ugode i užitka. [1109b14-26] Odstupanje od dobra. No dokle i koliko čovjek mora skrenuti da bude pokuđen nije lako u pravilu odrediti. dok katkad opet hvalimo rasrđene nazivajući ih muževnima. [1109b7-13] Ugoda podmićuje. manje će biti prilike da pogriješimo. i sami katkada hvalimo one koji u tome uzmanjkaju i nazivamo ih blagoćudnima. stići ćemo u sredinu.prema oprečnoj krajnosti. s time što se ponekada valja prikloniti suvišku a ponekada manjku. jer se takav zamjećuje. Naime. (2) Onaj tko malo odstupi od dobra taj se ne kudi. kao ni bilo što drugo koje pripada osjetilima. Što se više odmaknemo od pogreške. a njihova je prosudba u njihovu zamjećivanju [en te aisthesei he krisis]. a najviše u pojedinim slučajevima. Pripremio Josip Talanga] 27 . i to je teško. Kako su pučke starješine osjećali prema Heleni. [Izmijenjeni prijevod Tomislava Ladana. Takve stvari ovise o pojedinim slučajevima. Tako ćemo najlakše pogoditi i sredinu i ono što je pravo. kao što čine oni koji ispravljaju iskrivljeno drvo. jer užitak ne prosuđujemo nepodmićeni.

te kako se čini. Routledge. bilo u ljudskim nagonima poput spolnog. postaje ne nužni vrhunac ljudskog postignuća već jedna stavka u dugom nizu mogućih prilagodbi. Jedan problem tiče se kategorija normalno-abnormalno. bez opasnosti ili poteškoća po društvo. Gensler.  Izvornici: Ruth Benedict. pokazuju se mnogo varijabilnijima nego što bi to sugeriralo iskustvo iz bilo koje kulture. Swindal (ur. Spurgin i James C. U drugim područjima još uvijek nije moguće dati jedno opće obrazloženje. Earl W. Journal of General Psychology 10 (1934).). 59-82. te An Anthropologist at Work: Writings of Ruth Benedict. Margaret Mead. Tekst odabranih izvadaka iz djelâ Ruth Benedict preveden je iz Harry J. poput religije ili braka. ove široke granice varijabilnosti dobro su poznate i mogu se dobro opisati. te se moramo okrenuti jednom širem pregledu kako bismo provjerili zaključke koje brzopleto temeljimo na ovoj gotovo-univerzalnosti [near-universality] poznatih običaja. str. postoje dobro opisane kulture u kojima ove abnormalnosti funkcioniraju s lakoćom i čašću. 1 . ur. str. Moderna civilizacija. Preveo Tomislav Bracanović. bilo u osebujnim načinima iskazivanja ljutnje ili radosti ili tuge. Ethics: Contemporary Readings. U kojoj su mjeri takve kategorije kulturno determinirane. London and New York 2003. Ove prilagodbe. Boston 1959. 43-48. iz ovog gledišta.Obrana kulturnog relativizma Ruth Benedict (1887-1948) Socijalna antropologija je postala proučavanje raznolikostî i zajedničkih elemenata kulturne okoline te njihovih posljedica u ljudskome ponašanju. Nije važno koju ćemo vrstu “abnormalnosti” odabrati za ilustraciju – one koje ukazuju na krajnju nestabilnost ili one poput sadizma ili iluzija o vlastitoj veličini ili proganjanju. “Anthropology and the Abnormal”. ili u kojoj ih mjeri sa sigurnošću možemo smatrati apsolutnima? Jedna od najupadljivijih činjenica je lakoća s kojom naše abnormalnosti funkcioniraju u drugim kulturama. U višim kulturama je standardiziranje običaja i vjerovanja ostavilo lažni dojam neizbježnosti posebnih oblika koji su se uvriježili. Houghton Mifflin. U određenim područjima.

mogao si je oduzeti svoj život. ponovno vratiti na staro mjesto u njegovim vlastitim očima i očima zajednice: da razdijeli dovoljno imovine čime će ukloniti mrlju. već su na jedan razrađen način bile usmjerene prema osveti. već svi nesretni događaji. prema tradicionalnim pravilima. te šumi koja je davala građu za njihove kuće. On je. bila je jedna od najsnažnijih civilizacija Sjeverne Amerike. Njegove aktivnosti ni u kojem slučaju nisu bile posebne reakcije na gubitak kroz koji je upravo prošao. u vrijeme kada je prvi put zabilježena posljednjih desetljeća 19. Sve dok nije odlučio kako postupiti da spasi svoj obraz nakon neke nesreće. Sav život se promatralo u kategorijama uvrede. stoljeća. prema svome shvaćanju života. već su također zbijala šalu s upravljanjem bogatstvom. Živjeli su u priobalnim selima koja su po veličini nalikovala selima bilo kojih drugih američkih Indijanaca. poput pada u vodu kad bi se prevrnuo nečiji kanu. Plemena sjeverozapadne obale bila su zdrava prema našim kategorijama. a prva misao bila je kako se osvetiti. ali nas zanimaju motivi koje se prepoznavalo u ovome natjecanju. Uvrede nisu bili tek ponižavajući postupci susjeda ili neprijatelja. To je bila jedna od najsnažnijih i najpoletnijih domorodačkih kultura Sjeverne Amerike. Postojalo je nesputano samoveličanje i ismijavanje protivnika. čemu je teško naći bilo što slično u drugim kulturama. uložio sve u određenu sliku o samome sebi. ili da ode u lov na glave kako bi učinio da netko drugi zapadne u tugovanje. Sve je prijetilo sigurnosti nečijeg ega. a koja su međusobne kontakte održavala pomoću kanua za plovidbu morem. Porivi su bili oni koje bismo u našoj kulturi nazvali megalomanskima. kako izbrisati uvredu. pokućstvo i proizvode i koju je uvijek bilo lako pribaviti. Taj bi položaj napustio kako bi izveo neki postupak koji će ga.Narod Kwakiutl Ekstremni primjer dolazi sa sjeverno pacifičke obale Sjeverne Amerike. Indijanac sa sjeverozapadne obale bi se povukao licem prema zidu i niti je jeo niti govorio. Civilizacija Kwakiutla. Ona jamačno nije imala nijedno obilježje bolesne civilizacije. Drugim riječima. Pojedinosti ovog upravljanja bogatstvom na mnoge su načine parodija naše vlastite ekonomske organizacije. Ako nije imao novca koji bi razdijelio i nije uspio ubiti nekoga kako bi nekog drugog ponizio. sa složenim umijećima i obredima te razrađenim i dojmljivim umjetnostima. ribi koja je tvorila njihovu temeljnu hranu i koja je bila praktički neiscrpna i lako dostupna uz malo rada. Temeljila se na obilnim ekonomskim resursima dobara. a kada je balončić njegova samopoštovanja 2 . ne samo da su imala višak ekonomskih dobara.

To je proces koji se odvija u skupini kroz duga vremenska razdoblja te je povijesno uvjetovan slučajevima izolacije ili kontakata među narodima. normalnost je. Mi više ne pravimo grešku da moralnost naše vlastite lokalnosti i vremena izravno izvodimo iz neizbježnog ustroja ljudske prirode. spadao bi u naše kategorije abnormalnosti. od kroja lokalne odjeće i oblika kuća do etike i religije ljudi. ovisi o sličnom odabiru između mogućih svojstava ponašanja. Ukratko rečeno. Nijedna civilizacija ne može u svojim običajima iskoristiti čitav potencijalni raspon ljudskog ponašanja. Jedan je stav da je označimo kao abnormalnu i pokudnu. u jednom veoma širokom rasponu. U svojoj vlastitoj kulturi. a opet.proboden. Normalnost i ono dobro Ovo je tvrdnja koju se češće donosi s obzirom na etiku. Drugi je stav da je učinimo bitnom značajkom idealnog čovjeka i to je rješenje u kulturi sjeverozapadne obale. kulturno definirana. Ne pripisujemo joj uzvišeno 3 . Nju potiču neke naše važne preokupacije i ona pred nas postavlja odabir između dvaju mogućih stavova. kada bi ga se prebacilo u našu kulturu. Većina organizacija osobnosti koje nama izgledaju abnormalno razne su civilizacije koristile u temeljima njihova institucionalnog života. U polju ekonomskih obveza ili seksualnih tabua ovaj je odabir jednako neracionalan i podsvjestan proces kao što je to i u polju fonetike. Ponašanje koje se cijeni na sjevernozapadnoj obali ponašanje je koje se u našoj civilizaciji smatra abnormalnim. on više nema nikakva interesa. a mogućnost jezika ovisi o odabiru i standardizaciji tek nekoliko njih. I obrnuto. i to je stav koji smo odabrali u našoj civilizaciji. tako i mogućnost organiziranog ponašanja svake vrste. Megalomanska paranoidna sklonost je nedvojbena opasnost u našemu društvu. krajnji rezultat društveno nametanih običaja. koji je oblikovan prema standardima ovih kultura. on je čvrsti potporanj društva. Kao što postoji veliki broj mogućih fonetskih artikulacija. nikakva zanimanja na koje bi se oslonio. Odrasli čovjek. ono je dovoljno blisko stavovima naše vlastite kulture da ga možemo razumjeti. te ga krah njegova napuhanog ega ostavlja ležati ničice. najcjenjenija obilježja naših normalnih pojedinaca se u drukčije organiziranim kulturama promatralo kao devijantne. Normalnost se definira pomoću kulture Normalnost se definira kulturom.

obrascima zadanih reakcija koje njegova kultura od njega zahtijeva. Po ovom pitanju lakših duševnih oboljenja. bila je omiljena tema romanopisaca. Naznaka ne-relativističke perspektive Zapadna civilizacija dopušta i kulturalno cijeni ugađanja egu koja bi se prema bilo kojoj apsolutnoj kategoriji smatralo abnormalnima. U društvu koje prikupljanje imanja drži glavnim ljudskim ciljem. Naša slika naše vlastite civilizacije više nije dana u kategorijama nepromjenjivog i božanski izvedenog skupa kategoričkih imperativa. osoba kojoj je teško promatrati život u kategorijama natjecanja u uvredama bit će osoba koju će snaći sve teškoće onih koji nisu opremljeni tom kulturom. U društvu koje institucionalizira homoseksualnost. Osoba kojoj nije lako ponižavati susjeda. oni će gomilati vlasništvo. bez obzira koji tip ponašanja je kultura institucionalizirala. Upravo kao što smo. Normalan postupak je onaj koji se dobro uklapa u granice očekivanog ponašanja za posebno društvo. Na sjeverozapadnoj obali. i oni su poznati u svakoj zajednici. Pojam normalnog jedna je verzija pojma dobroga. Drugim riječima. Prikazivanje razuzdanih i arogantnih egoista kao obiteljskih ljudi. tako smo hendikepirani u bavljenju problemom abnormalnosti dok naše lokalne normalnosti poistovjećujemo s univerzalnim zdravim stanjima. Većina ljudi sasvim spremno preuzima bilo koji oblik koji im se nudi. kao službenika zakona. No povijesno. oni će imati iskustva koja nadilaze ona normalna. bit će malobrojni. dok smo se držali apsolutne definicije moralnosti. moramo se suočiti s činjenicom da je čak i naša normalnost ljudska tvorevina. Velika većina pojedinaca u bilo kojoj skupini oblikovana je u skladu s načinima te kulture. te kao poslovnih ljudi. koja je srdačna i ljubazna. većina pojedinaca podatna je oblikujućoj sili društva u kojemu su rođeni. ali ne u obliku glavnih. To je ono što je društvo odobrilo. Oni devijantni. oni će biti homoseksualci. kao u Indiji. Mi priznajemo da se moralnost u svakom društvu razlikuje i da je to prikladan termin za društveno odobrene navike. Nijedno društvo još uvijek nije postiglo 4 . Takvi su pojedinci vjerojatno u većoj mjeri duševno poremećeni nego mnogi zatvorenici u našim ustanovama. U društvu koje cijeni trans. Ljudi su oduvijek više voljeli reći “To je moralno dobro” nego “To je stvar navike”. bili hendikepirani u bavljenju etičkim problemima. mogla bi pronaći neki nestandardiziran način postizanja zadovoljstava.dostojanstvo nekog prvog načela. a činjenica da je to tako je dovoljno važna za kritičku znanost etike. ove dvije fraze su istoznačne.

Ma koliko to nevoljko priznavali. što će Benedict učiniti kada uvidi da je rasna diskriminacija “društveno odobrena”? Hoće li zaključiti da je ona “dobra” – i podržavati je? Iznenađujuće. Kao Amerikanci koji žive u četrdesetim godinama 20. U odlomku koji slijedi. u ovome odlomku napisanom deset godina kasnije. još uvijek mogu biti loše (u nekom ne-relativnom smislu). Bit ćemo uspješniji što ćemo ih realističnije koristiti i što ćemo se manje nadati čudima. rasne su predrasude duboko uvriježene u našem svakodnevnom životu i vjerojatno – mjereno prema bilo kojem objektivnom standardu – jedino Južna Afrika ide dalje u segregaciji. ona se oslanja na svoju stručnost kao antropologinje kako bi argumentirala protiv rasističkih stavova. U očima drugih nacija mi ne izgledamo kao dobri uzori demokratske jednakosti. poput rasne diskriminacije. Kako do sada nikakav odgovarajući posao ove vrste nije obavljen. Naše rasne predrasude su velik unutrašnji neprijatelj. Da li se Benedict držala svoje vlastite teorije? Nakon što je “dobro” definirala kao “društveno odobreno”.samosvjesnu i kritičku analizu svojih vlastitih normalnosti i pokušalo racionalno izaći na kraj sa svojim vlastitim društvenim procesom. 5 . Tako je i u etici: sve naše lokalne konvencije moralnog i nemoralnog ponašanja nemaju apsolutno važenje. Bilo koji zaključci o takvom ponašanju moraju pričekati na psihijatrijske podatke koje će obučeni promatrači prikupiti iz drugih kultura. Benedict je tvrdila da stvari koje su društveno odobrene. To je blijeda naznaka toga koliko bi to moglo biti značajno u ljudskome društvu. nemoguće je reći koju se jezgru definicije abnormalnosti. Proučavanje neuroza i psihoza naše civilizacije pruža dosta podataka o napetostima zapadne civilizacije. Naizgled protivno svojim vlastitim shvaćanjima. diskriminaciji i ponižavanju. stoljeća imamo važna sredstva koja možemo iskoristiti da smanjimo rasne predrasude. No činjenica da to nije postignuto nije ujedno i dokaz nemogućnosti toga. na osnovi komparativne građe. Čitava naša zemlja je vrlo bolesna. ali nikakvu konačnu sliku o neizbježnom ljudskom ponašanju. ona smatra da je rasna diskriminacija i društveno odobrena i loša (poput bolesti). može smatrati važećom. a opet je sasvim moguće da bi se dalo izdvojiti jedan minimum onoga što se smatra ispravnim i pogrešnim i koji je zajednički čitavoj ljudskoj rasi. Razumijevanje abnormalnog ljudskog ponašanja u bilo kojem apsolutnom smislu još uvijek leži daleko u budućnosti.

bez ikakvih zadrški i ograda? Iz iskustva znamo da ljudi iz svake rasne skupine u Americi te iz svake zemlje porijekla reagiraju na obrazovanje. a ne drugu rasu. njihovim mozgovima i njihovim doličnim ljudskim svojstvima. nepismenost i nesnalažljivost ljudi koje izdvajamo – što su loši učinci toga kada se bilo koga pretvara u građanina drugog reda. s očima. Nijedno znanstveno proučavanje ne daje bilo koje osnove za mišljenje da se svi zdravi ljudi. maštoviti ljudi. prema vanjskim značajkama poput boje ili lica ili gesta ili jezika. dijele na jednu. Zašto ne pokušamo s eksperimentom da svim Amerikancima ponudimo slobodno svaku priliku. a ne u drugima. 6 . Rasne predrasude opravdavamo uvijek iznova se pozivajući na siromaštvo. poznata su mi proučavanja o nadmoći i podređenosti rasnih skupina. ne pozivajući se na bilo koju etiketu koja se odnosi na boju ili religiju ili zemlju porijekla. Mi uvijek kompliciramo više nego bismo trebali kada objašnjavamo rasne predrasude. razumni ljudi. ili da se rađaju u nekim zemljama. rukama poput naših. Došlo bi do jednog učinka: rasne bi predrasude izumrle od pothranjenosti. te da mogu naučiti obavljati poslove koje nudi naša civilizacija. postaju zdravi kada imaju hrane i dobru medicinsku skrb. ne vidimo “izvanjskog čovjeka” kao osobu po sebi. Ne prosuđujemo ga prema njegovim osobnim zaslugama. Klasificiramo ga kao komad robe. Kada podlegnemo rasnim predrasudama. Amerika treba pomoć svih svojih građana kako bi osigurala dostojanstvo svim Amerikancima. Lijek za rasne predrasude je jednostavan: postupati s ljudima prema njihovim zaslugama. ušima. sve rase svijeta bile bi zastupljene u ovoj skupini.Kao antropologinja. Ako biste mogli odabrati najbolju trećinu ljudske rase po njihovoj tjelesnoj izdržljivosti.

Pod  Izvornik: Jeremy Bentham. oblikovanju standarda o kojemu je ovdje riječ. hirovitošću umjesto razumom. kojim se jedino umjesnost ljudskog ponašanja. a posebno u situaciji nekog dužnosnika ili skupa dužnosnika vlade. često sam nalazio da djelu. II. te ideje korisnosti s druge strane. 306-312. u najvećoj mjeri. Čovjek svojim riječima može hiniti da se odriče njihova carstvovanja: ali u zbilji će mu ostati jednako podložan. No dosta s metaforama i deklamacijama: takvim se sredstvima neće poboljšati znanost o moralu. može umjesno ispitati. Priroda je postavila čovječanstvo pod vladavinu dvaju vrhovnih gospodara. svemu što mislimo: svaki napor koji možemo izvesti kako bismo zbacili našu podređenost poslužit će tek tome da tu podređenost dokaže i potvrdi. kao jedini ispravan i pravilan i univerzalno poželjan cilj ljudskog djelovanja: ljudskog djelovanja u svakoj situaciji. Ethics (Oxford University Press. Ovaj nedostatak dostatno jasne veze između ideja sreće i ugode s jedne strane. lanac uzroka i učinaka. Načelo korisnosti1 priznaje ovu podređenost i pretpostavlja je kao temelj onog sustava čiji je cilj podići građevinu sreće [felicity] rukama razuma i zakona. ili ju je nadomjestilo. 1 Autorova bilješka iz srpnja 1822: Ovoj je oznaci nedavno bilo dodano. s jedne strane. Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789). kao prepreku prihvaćanju ovoga načela koje bi ono inače moglo steći. u: Peter Singer (ur. Preveo Tomislav Bracanović. Temelj ovog djela je načelo korisnosti: stoga je umjesno na početku dati izričito i određeno obrazloženje onoga što se pod njime misli. Oni upravljaju nama u svemu što činimo. svemu što govorimo. Za njihovo je prijestolje. umjesto da se naširoko govori ono načelo koje tvrdi da je ispravna ili pravilna najveća sreća svih onih čiji je interes u pitanju. str. tamom umjesto svjetlošću.).Načelo korisnosti Jeremy Bentham (1748-1832) I. Oxford 1994). s druge strane. načelo najveće sreće [greatest happiness or greatest felicity principle]: ovo je bilo radi kratkoće. bol i ugodu. u svakoj situaciji. Tekst je preveden prema Jeremy Bentham. 1 . Samo na njima je da ukažu na ono što bismo trebali činiti. Sustavi koji ga nastoje dovesti u pitanje. broja kao one okolnosti koja doprinosi. standarda ispravnog i pogrešnog. kao i da odrede ono što ćemo činiti. i to prilično učinkovitome. ”The Principle of Utility” [izvadak iz Introduction to the Principles of Morals and Legislation]. Riječ korisnost ne ukazuje tako jasno na ideje ugode i boli kao što to čini riječ sreća [happiness or felicity]: ona nas također ne vodi razmatranju broja interesa na koje se utječe. bave se zvukovima umjesto smislom. pričvršćen standard ispravnog i pogrešnog te.

načelom korisnosti2 misli se na ono načelo koje bilo koje djelovanje odobrava ili ne odobrava s obzirom na tendenciju za koju se čini da ga ono ima da uveća ili umanji sreću osobe čiji je interes u pitanju: ili, što je ista stvar drukčije rečena, da promiče tu sreću ili da joj se suprotstavlja. Kažem, bilo koje djelovanje; dakle, ne samo svako djelovanje privatnog pojedinca, već svaka mjera vlade. III. Pod korisnošću se misli na ono svojstvo bilo kojeg predmeta uslijed kojeg on ima tendenciju stvarati dobitak, prednost, ugodu, dobro ili sreću (sve ovo se ovdje svodi na isto) ili, što se opet svodi na isto, spriječiti događanje muke, boli, zla ili nesreće osobi o čijim se interesima radi: ako je ta osoba zajednica općenito, onda sreće zajednice; ako je to posebni pojedinac, onda sreće tog pojedinca. IV. Interes zajednice jedan je od najopćenitijih izraza koji se mogu pojaviti u moralnoj frazeologiji: nije nikakvo čudo da se njegovo značenje često gubi. Kada on ima značenje, to značenje je ovo. Zajednica je fiktivno tijelo, sastavljeno od pojedinačnih osoba za koje se smatra da ga konstituiraju kao njegovi članovi. Što je onda interes zajednice? Zbroj interesa članova koji je sačinjavaju. V. Uzaludno je govoriti o interesu zajednice, a da se ne razumije što je interes pojedinca. Za neku se stvar kaže da promiče interes – ili da je u interesu – pojedinca kada ima tendenciju da nešto dodaje zbroju njegovih ugoda ili, što se svodi na isto, da umanji zbroj njegovih boli. VI. Za postupak se može reći da je u skladu s načelom korisnosti ili, kraće rečeno, s korisnošću (u smislu korisnosti za zajednicu u širem smislu) kada je tendencija koju ima da uveća sreću zajednice veća od bilo koje tendencije koju ima da je umanji. VII. Za neku mjeru vlade (što je tek posebna vrsta postupka koju izvodi posebna osoba ili osobe) može se reći da je u skladu s načelom korisnosti ili da ga načelo korisnosti diktira kada je, na sličan način, tendencija koju ima da uveća sreću zajednice veća od bilo koje tendencije koju ima da je umanji.
2

Riječ načelo (princip) izvedena je iz latinske riječi principium, za koju se čini da je sastavljena od

dviju riječi: primus, prvo ili glavno, te cipium, dočetak koji je izgleda izveden iz capio, uzeti, kao u mancipium, municipium; čemu su analogne auceps, forceps i druge riječi. Radi se o terminu veoma neodređenog i veoma širokog značenja: primjenjuje se za bilo koju stvar za koju se misli da služi kao temelj ili početak bilo kojeg niza djelovanja: u nekim slučajevima, fizičkih djelovanja; ali u sadašnjemu slučaju za umne operacije. Načelo o kojemu je ovdje riječ može se shvatiti kao umni čin, osjećaj, osjećaj odobravanja: osjećaj koji, kada se primijeni na neki postupak, odobrava njegovu korisnost kao ono njegovo svojstvo pomoću kojega bi trebalo ravnati razinom odobravanja ili neodobravanja koje mu se pripisuje.

2

VIII. Kada se za neki postupak, ili posebice za neku mjeru vlade, pretpostavlja da je u skladu s načelom korisnosti, može biti prikladno da se u svrhu rasprave zamisli neku vrstu zakona ili propisa – nazvanog zakonom ili propisom korisnosti – i da se o dotičnom postupku govori kao da je u skladu s takvim zakonom ili propisom. IX. Za nekoga se može reći da pristaje uz načelo korisnosti kada je odobravanje ili neodobravanje koje on veže uz bilo koji postupak, ili uz bilo koju mjeru, određeno tendencijom (i primjereno toj tendenciji) za koju on misli da je taj postupak ima da uveća ili umanji sreću zajednice; ili drugim riječima, njegovom usklađenošću ili neusklađenošću sa zakonima ili propisima korisnosti. X. Za postupak koji je u skladu s načelom korisnosti uvijek se može reći ili da je to postupak koji treba izvršiti, ili barem da to nije postupak koji ne bi trebalo izvršiti. Također se može reći da je ispravno ako bi se on izvršio, ili barem da nije pogrešno ako bi se izvršio; da je to ispravan postupak, ili barem da to nije pogrešan postupak. Ovako protumačene, riječi treba, ispravno i pogrešno, te druge riječi toga kova, imaju značenje: u suprotnom nemaju nikakvog značenja. XI. Je li ispravnost ovoga načela ikada bila formalno opovrgnuta? Činilo bi se da jest, od strane onih koji nisu znali na što misle. Je li ga moguće izravno dokazati? Čini se da nije, jer ono što se koristi da bi se dokazalo sve ostalo ne može i sâmo biti dokazano: lanac dokaza negdje mora započinjati. Pružiti takav dokaz je nemoguće, kao i nepotrebno. XII. Ne postoji i nikada nije postojalo živo ljudsko stvorenje – ma kako glupo ili izopačeno – koje mu se nije pokorilo u mnogim, a možda i u svim svojim životnim okolnostima. Uslijed svoga prirodnog ustrojstva, ljudi u većini životnih okolnosti bez razmišljanja prihvaćaju ovo načelo: ako ne za uređivanje vlastitih postupaka, a ono za ispitivanje vlastitih postupaka, kao i postupaka drugih ljudi. No u isto vrijeme, nije bilo mnogo onih – možda ni onih najumnijih – koji su bili skloni prihvatiti ga potpuno i bez ograde. Rijetki su čak i oni koji nisu iskoristili ovu ili onu priliku da ga ospore, bilo uslijed toga što nisu uvijek razumjeli kako da ga primijene, bilo uslijed ove ili one predrasude koju su se bojali preispitati ili nisu mogli podnijeti da je napuste. Jer takva je građa od koje je načinjen čovjek: i u načelnim pitanjima i u praksi, i kada je na ispravnom putu i kada je na pogrešnom putu, od svih ljudskih svojstava dosljednost je najrjeđa. XIII. Kada se čovjek pokušava boriti protiv načela korisnosti, tada je to s razlozima koji potječu – a da toga nije svjestan – iz samog tog načela. Njegovi argumenti, ako bilo što dokazuju, dokazuju ne da je ovo načelo pogrešno, već da je – u skladu s njegovim pretpostavkama o njegovoj

3

primjeni – pogrešno primijenjeno. Može li čovjek pomaknuti zemlju? Može, ali najprije mora pronaći drugu na kojoj će stajati. XIV. Argumentima je nemoguće pobiti ispravnost ovog načela; ali, uslijed spomenutih uzroka, ili uslijed nekog njegova zbunjenog ili djelomičnog poimanja, može se dogoditi da ga čovjek nije sklon prihvatiti. Tamo gdje je ovo slučaj, ako čovjek raščišćavanje svojih mnijenja o takvom predmetu smatra vrijednim truda, neka poduzme sljedeće korake te će se možda, na koncu, s njime i pomiriti. 1. Neka raščisti sa sobom bi li htio ovo načelo posve odbaciti; ako bi htio, neka razmotri što bi preostalo od čitava njegovog razmišljanja (posebice u političkim pitanjima)? 2. Ako bi ga htio posve odbaciti, neka raščisti sa sobom bi li sudio i djelovao bez ikakvog načela ili postoji neko drugo načelo prema kojemu bi sudio i postupao? 3. Ako postoji, neka ispita i uvjeri se oko toga je li načelo za koje smatra da ga je pronašao doista neko zasebno razumljivo načelo ili je to puko načelo na riječima, neka vrsta fraze koja, na kraju krajeva, ne izražava ništa više niti manje od pukog uvjerenja u njegove vlastite neutemeljene osjećaje; naime, ono što bi on kod druge osobe bio sklon nazvati hirom? 4. Ako je sklon mišljenju da njegovo vlastito odobravanje ili neodobravanje, pridruženo ideji nekog postupka, bez ikakvog obzira na njegove posljedice, za njega predstavlja dovoljnu osnovu prema kojoj će suditi i postupati, neka se onda zapita treba li njegov osjećaj biti standard ispravnog i pogrešnog s obzirom na svakog drugog čovjeka, ili osjećaj svakog čovjeka ima istu povlasticu da bude sam svoj standard? 5. U prvom slučaju, neka se zapita nije li njegovo načelo despotsko i neprijateljsko prema ostatku čovječanstva. 6. U drugom slučaju, neka se zapita nije li njegovo načelo anarhično, te ne postoji li u tome slučaju toliko različitih standardâ ispravnog i pogrešnog koliko postoji ljudi? Također, ne može li čak istom čovjeku ista stvar, koja je danas ispravna, sutra biti pogrešna (bez i najmanje promjene njezine naravi)? Također, nije li ista stvar ispravna i pogrešna na istome mjestu u isto vrijeme? I zar tu ne prestaje svako dokazivanje? I zar dvoje ljudi – kada su rekli “Ovo mi se sviđa” i “Ovo mi se ne sviđa” – mogu (prema takvom načelu) reći išta više? 7. Ako bi sebi rekao: ne, zato jer se osjećaj što ga predlaže kao standard mora zasnivati na razmišljanju, onda neka kaže kojim se pojedinostima to razmišljanje mora posvetiti? Ako pojedinostima koje imaju veze s korisnošću postupka, onda neka kaže ne predstavlja li to napuštanje njegova vlastitog načela i traženje pomoći od upravo onog

4

načela protiv kojega je postavio vlastito. Ako se ne radi o ovim pojedinostima, onda je pitanje: o kojim se drugim pojedinostima radi? 8. Ako bi bio sklon povezivanju ovih stvari, te djelomičnom usvajanju svoga vlastitog načela i djelomičnom usvajanju načela korisnosti, onda neka kaže do koje će ga mjere usvojiti. 9. Kada je raščistio sa sobom gdje će se zaustaviti, neka se potom zapita na koji način opravdava usvajanje načela korisnosti u toj mjeri? I zašto ga neće usvojiti u većoj mjeri? 10. Ako dopušta da je, osim načela korisnosti, ispravno bilo koje drugo načelo, načelo kojega je ispravno pridržavati se; ako dopušta (što nije istinito) da riječ ispravno može imati značenje bez pozivanja na korisnost, onda neka kaže postoji li ikakav motiv koji se može imati da bi se slijedilo propise tog načela: ako postoji, neka kaže koji je to motiv i kako ćemo ga razlučiti od onih motiva koji nameću propise korisnosti: ako ne postoji, onda na koncu neka kaže kakva može biti korist od ovog drugog načela?

******
I. Dakle, svrhe koje zakonodavac ima pred očima su ugode i izbjegavanje boli: na njemu je stoga da zna njihovu vrijednost. Ugode i boli su instrumenti s kojima mora raditi: na njemu je stoga da zna njihovu snagu, što je ponovno, drugim riječima, njihova vrijednost. II. Nekoj osobi promatranoj samoj po sebi vrijednost neke ugode ili boli promatrane same po sebi bit će veća ili manja u skladu sa sljedeće četiri okolnosti:3 1. Njezinim intenzitetom. 2. Njezinim trajanjem. 3. Njezinom izvjesnošću ili neizvjesnošću.
3

Ove okolnosti bile su nazvane elementima ili dimenzijama vrijednosti ugode ili boli. Nedugo

nakon objavljivanja prvog izdanja, ispjevani su sljedeći stihovi s ciljem da se učinkovitije upamti ove tvrdnje na kojima, izgleda, počiva čitavo ustrojstvo morala i zakonodavstva: Intense, long, certain, speedy, fruitful, pure – Such marks in pleasures and in pains endure. Such pleasures seek if private be thy end: If it be public, wide let them extend. Such pains avoid, whichever be thy view: If pains must come, let them extend to few.

5

boli. 2. III. ako se radi o ugodi. naime. Za određeni broj osoba. naime. boli. strogo gledano. teško se mogu smatrati svojstvima same ugode ili boli. u odnosu na koje se razmatra vrijednost neke ugode ili boli. ili drugog događaja. Njezina plodnost. Njezinom plodnošću. kojim je takva ugoda ili bol stvorena. Njezinom čistoćom. prema tome ih treba uključiti u prikaz tendencije takvog postupka ili takvog događaja. Krenite od bilo koje osobe čiji su interesi njime najizravnije pogođeni i uzmite u obzir: 1. ili izgledi koje ona ima da za njom neće uslijediti osjećaji suprotne vrste: naime. I još jednom. ako se radi o ugodi. a to su. ugode. Njezinim opsegom. svake od njih promatranoj samoj po sebi. sa šest prethodnih. Njezinim trajanjem. da bi se precizno pojmilo opću tendenciju bilo kojeg postupka koji utječe na interese zajednice. treba postupiti na sljedeći način. Njezinom izvjesnošću ili neizvjesnošću. Vrijednost svake boli za koju se čini da je on najprije stvara. V. ako se radi o boli. ona će biti veća ili manja u skladu sa sedam okolnosti. ili (drugim riječima) koje su pod njezinim utjecajem. Strogo gledano. 6 . 1. ili izgledi koje ona ima da će za njom uslijediti osjećaji iste vrste: naime. 5. brojem osoba koje obuhvaća. Njezina čistoća. Ovo su okolnosti koje treba uzeti u obzir pri procjenjivanju neke ugode ili boli. Dakle. 5. 6. 3. 4. Međutim. ako se radi o boli. još su dvije okolnosti koje treba uzeti u obzir. 7. 6. one se stoga ne smiju u strogom smislu uključiti u prikaz vrijednosti te ugode ili te boli. naime. ugode. njih treba smatrati tek svojstvima postupka. Njezinom blizinom ili udaljenošću. No kada se vrijednost bilo koje ugode ili boli razmatra radi procjene tendencije bilo kojeg postupka koji je stvara.4. Njezinom blizinom ili udaljenošću. 2. IV. Vrijednost svake zasebne ugode za koju se čini da je on najprije stvara. Njezinim intenzitetom. ove dvije posljednje okolnosti.

Vrijednost svake ugode za koju se čini da je on stvara nakon prve. toliko će se takav proces približiti karakteru egzaktnog procesa. 6. ukazati na općenito dobru tendenciju postupka u pogledu ukupnog broja ili zajednice pojedinaca kojih se to tiče. ako je na strani boli. ponovite ovo s obzirom na svakog pojedinca u pogledu kojeg je njegova tendencija loša u cjelini. na općenito zlu tendenciju u pogledu te iste zajednice. ako preteže na stranu boli. Ako ishod preteže na stranu ugode. ukazivat će na u cjelini dobru tendenciju tog postupka u pogledu interesa te pojedine osobe. Ne treba očekivati strogu provedbu ovog procesa prije svakog moralnog rasuđivanja ili prije svakog zakonodavnog ili pravnog djelovanja. ukazivat će na u cjelini njegovu lošu tendenciju. 4. Ovo tvori plodnost prve ugode i nečistoću prve boli. Zbrojite sve vrijednosti svih ugoda s jedne strane. Međutim. Zbrojite brojke koje izražavaju stupnjeve dobre tendencije s obzirom na svakog pojedinca u pogledu kojeg je njegova tendencija dobra u cjelini. ponovite ovo s obzirom na svakog pojedinca u pogledu kojeg je njegova tendencija dobra u cjelini. 7 . Uzmite u obzir broj osoba za čije se interese čini da su u pitanju te ponovite gornji proces s obzirom na svaku od njih. Izračunajte omjer. VI. on se uvijek može imati u vidu: i koliko mu se onaj proces koji se stvarno provodi u tim prilikama približi. ako je na strani ugode.3. 5. te vrijednosti svih boli s druge strane. Vrijednost svake boli za koju se čini da je on stvara nakon prve. koji će. Ovo tvori plodnost prve boli i nečistoću prve ugode.

ja i moj susjed smo obojica muškarci i zato imamo pravo na jednaku pozornost. str. Pretpostavljajući da sam ja sam bio sobarica. u: Peter Singer (ur. 1 . a moglo bi se spasiti tek jedno od njih – kome od njih dvoje bi trebalo dati prednost. te bi jako malo nas oklijevalo reći – kad bi njegova palača bila zahvaćena plamenom. moja korist bi se protezala i dalje od ovoga. Uslijed toga prednost treba dati onom životu koji će najviše pridonijeti općem dobru. poroka i nesreće što bi uslijedila.Nadbiskup i sobarica William Godwin (1756-1836) Pravednost je pravilo ponašanja koje izvire iz veze jednog zapažajućeg bića s drugim. trebao bih odabrati da umrem ja umjesto toga da umre Fenelon. Prema jednom nestrogom i općenitom shvaćanju. 312-313. No razum je sposobnost koja zamjećuje istinitost ove i sličnih tvrdnji. Spašavajući život Fenelona – pretpostavimo u trenutku kada je osmišljavao projekt svoga besmrtnog Telemaha – trebao bih promicati korist tisuća ljudi koji su. No u stvarnosti je vjerojatno da je jedan od nas biće koje ima veću vrijednost i važnost od onog drugog. te u nekom smislu s cijelom obitelji čovječanstva. Ne samo to. zato jer je – budući da posjeduje više sposobnosti – sposoban za istančaniju i istinskiju sreću. nacijom. No ova maksima. Na isti je način uzvišeni nadbiskup Cambraia bio vrijedniji od njegove sobarice. već s društvom. An Enquiry Concerning Political Justice (1793). Čovjek ima veću vrijednost od zvijeri. Mi nismo povezani s jednim ili dva zapažajuća bića. Fenelonov je život stvarno imao prednost pred životom sobarice. No postoji još jedna osnova za davanje prednosti osim privatnog vjerovanja da je jedno od njih udaljenije od stanja puke životinje. znanju i napretku drugih. Jedna obuhvatna maksima koju se navodilo o ovome predmetu glasi “da bismo svojega susjeda trebali ljubiti kao i sebe same”. Oxford 1994). jer je svaki ovako izliječeni pojedinac postao boljim članom društva te je i sam pridonio sreći. ”The Archbishop and the Chambermaid” [izvadak iz An Enquiry Concerning Political Justice]. njegovim pomnim čitanjem. nije modelirana strogošću filozofske preciznosti. Preveo Tomislav Bracanović.). Tekst je preveden prema William Godwin. a pravednost je načelo koje u skladu s time  Izvornik: William Godwin. premda posjeduje značajnu vrijednost kao popularno načelo. bili izliječeni od neke zablude. Ethics (Oxford University Press.

nije nikakav dio niti pravednosti niti vrline. Kakva čarolija postoji u zamjenici “moja”. svaka svojevoljno pružena korist daje njezinu davatelju pravo na neku ljubaznost i uzvrat. Ali zašto je to tako? Zato jer je svojevoljno pružena korist dokaz dobrohotne namjere. 2 . Fenelonov bi život još uvijek bio vrijedniji od života sobarice. ne zato jer je na mene prenio neku korist. vrline. Pravednost bi me uputila da spasim Fenelonov život. Njegova će zasluga stajati u izravnom omjeru prema stupnju u kojemu je to ljudsko biće bilo dostojno dodijeljene vrsnoće. a ne izvanjskog postupanja. ona vjerojatno nije bila pod utjecajem nikakvih posebnih motiva dobrohotnosti prema svome budućem potomstvu. a da bi ona oborila odluke vječne istine? Moja žena ili moja majka može biti budala ili prostitutka. Pretpostavimo da je sobarica bila moja žena.ravna mojim ponašanjem. moja majka ili moja dobročiniteljica. Za sobaricu bi bilo pravedno da je dala prednost nadbiskupu. nepatvorena pravednost – još bi uvijek dala prednost onome životu koji je vrijedniji. Tako nas svako poimanje ovoga predmeta vraća na razmatranje moralne vrijednosti mojega susjeda i njegove važnosti za opći boljitak kao jedinog standarda kojim će se ustanoviti ophođenje na koje on ima pravo. načelo koje je tako često bilo temom moralista i pjesnika. jest to što daje pravo na poštovanje. već zato jer ju je prenio na ljudsko biće. žrtvujući onaj drugi. Sklonost uma. Učiniti drukčije bilo bi kršenje pravednosti. To ne bi izmijenilo istinitost one tvrdnje. naime. Međutim. No vrijednost ove sklonosti je jednaka bez obzira na to je li korist prenesena na mene ili na drugoga.” Kada se na početku izložila nužnosti ovih briga. Ako one jesu takve. kakve veze ima to što su one moje? “Ali moja majka je za mene pretrpjela boli rađanja i othranila me dok sam bio bespomoćno dijete. a pravednost – čista. zlobna. jer nijedan čovjek ne može u isto vrijeme biti i bolji i lošiji od svoga susjeda. Stoga zahvalnost. Ja i drugi čovjek ne možemo obojica biti u pravu kada dajemo prednost našem vlastitom individualnom dobročinitelju. a ne sebi. Moj dobročinitelj treba biti cijenjen. lažljiva ili nepoštena.

oni postaju neprijatelji i na putu prema cilju (a to je u prvom redu vlastito održanje. samo je nečija tašta zamisao o vlastitoj mudrosti. Jer. a samo ponekad zadovoljstvo) pokušavaju uništiti ili podčiniti  Izvornik: Thomas Hobbes. za koju skoro svatko misli da je ima više od obične svjetine. koja se zove znanje i koju posjeduju samo malobrojni. i to samo u nekolicini stvari. 103-104. smatram da postoji još veća jednakost među ljudima nego što je to snaga. Što se pak tiče umnih sposobnosti (ostavljajući po strani umijeća utemeljena na riječi i osobito sposobnost postupanja po općim i nepogrešivim pravilima. Iz jednakosti naših sposobnosti nastaje jednakost nade u postizanje ciljeva. njihova vlastita pamet čini im se nadohvat. Jer. jer. uzeto sve skupa. bilo pomoću tajnih smicalica bilo udruživanjem s drugima koji se nalaze u istoj takvoj opasnosti. ljudska narav je takva da koliko god ljudi priznavali da i mnogi drugi mogu biti pametni. što se tiče tjelesne snage. Leviathan (1651). niti se stječe kao promišljenost tako da se ugledamo na nešto drugo). ako dvojica žele istu stvar koju ipak ne mogu uživati obojica. Zagreb 2004). rječiti ili obrazovani. ipak će teško vjerovati da ima mnogo tako mudrih kao što su sami. ipak. Ono što bi takvu jednakost možda moglo učiniti nevjerodostojnom. Jer. nije tako znatna da bi na temelju toga jedan mogao tražiti za sebe bilo kakvu korist na koju onaj drugi ne bi mogao polagati isto pravo. to jest. No. 90-95. Levijatan (preveo Borislav Mikulić. a pamet drugih udaljena. i najslabašniji je ima dovoljno da ubije i najjačeg. promišljenost nije ništa drugo do iskustvo koje je u svako doba podjednako dano svim ljudima. Naime. Hrvatski prijevod odabranih dijelova poglavlja 13. više od svih drugih osim samoga sebe i nekolicine drugih koje prihvaća bilo po slavi bilo zbog natjecanja sa sobom. Naklada Jesenski i Turk. str.O prirodnom stanju ljudi i prirodnim zakonima Thomas Hobbes (1588-1679) Priroda je učinila ljude tako jednakima u tjelesnim i umnim sposobnostima da razlika između njih. premda se ponekad i nađe neki koji je tjelesno očigledno jači ili umno brži nego drugi. jer ona nije urođena sposobnost s kojom se rađamo. Stoga. 14 i 15 preuzet je iz Thomas Hobbes. obično nema boljeg znaka jednake raspodjele nečega od toga da je svatko zadovoljan sa svojim udjelom. u onim stvarima kojima se podjednako bave. to samo dokazuje da su ljudi u toj točki više izjednačeni nego nejednaki. 1 .

nalaze u stanju koje zovemo rat. drugačije mišljenje ili bilo kakav znak nepoštovanja. Naime. osmijeh. Naime. gdje se neki provaljivač nema čega drugog bojati osim snage jednog jedinog čovjeka koji sadi. Na svaki znak prezira ili podcjenjivanja on prirodno teži da od preziratelja iznudi veće poštovanje. i zato se za određenje prirode rata mora uzimati u obzir pojam vremena. Upravo otud se događa da će tamo. seže dovoljno daleko da se međusobno unište). Budući pak da postoje oni koji nalaze užitak u promatranju svoje moći osvajanjima koja sežu dalje nego što to iziskuje njihova sigurnost. svaki čovjek nastoji da ga drugi cijene u istoj mjeri kao i on sam. da silom ili lukavstvom vlada nad svim drugima toliko dugo dok nestane svaka druga sila dovoljna da ga ugrozi. a ostalima da pruži primjer. a to znači. i to rat svakog čovjeka protiv svakog drugog. drugi vjerojatno doći opremljeni združenim snagama da ga liše posjeda i oduzmu ne samo plodove njegova rada nego također život i slobodu. Ali. ona ne smije biti veća nego što iziskuje njegovo održanje ili što je općenito dopušteno. već prema dosegu svoje hrabrosti (koja tamo gdje nema nikakve zajedničke sile da ih drži u miru. jer ostaju samo pri obrani. bilo to izravno na račun svoje osobe ili posredno na račun roda. opet. Tako u ljudskoj prirodi nalazimo tri načelna uzroka sukoba: prvo je natjecanje. njihovih žena. a treće slava. i to tako da onima nanese štetu. Zbog tog nepovjerenja jednih prema drugima ne postoji ni za koga razumniji način da se osigura osim preduhitrenja. Nadalje. drugo nepovjerenje. dok žive bez zajedničke vlasti koja ih drži u strahu. zbog tričarija kao što su nečije riječi. kao što narav lošeg vremena ne leži u jednom ili dva kišna pljuska. Ono prvo navodi ljude da se napadaju radi dobiti. ljudi ne nalaze uživanje (već. zanimanja ili imena. ne bi bili u stanju odolijevati na dug rok. isto kao i kod prirode vremenskih prilika. Time postaje očigledno da se ljudi. a treće radi ugleda. drugi je koriste da bi se obranili. gradi ili posjeduje neko prikladno obitavalište. naprotiv. djece i stoke. 2 . Naime. Prema tome. oni drugi koji radije žive na miru u skromnim granicama i ne povećavaju svoje snage osvajanjima. i sam osvajač će biti u sličnoj opasnosti od drugih.jedan drugoga. rat leži i u protoku vremena u kojem je volja za natjecanjem kroz borbu dovoljno izražena. treći. Oni prvi se koriste nasiljem da bi postali gospodarima osoba drugih ljudi. nacije. No. širenje vlasti nad drugima je čovjeku nužno za održanje i trebalo bi biti dopušteno. velik dio nezadovoljstva) u tome da ostanu na okupu tamo gdje nema sile koja bi ih nadvladavala strahom. sije. prijatelja. rat se ne sastoji samo od bitaka ili borbenih djelovanja. drugo radi sigurnosti.

ljudski je život usamljenički. Nekome tko nije dobro odmjerio ove stvari možda će se činiti čudnim da priroda tako razjedinjuje ljude i osposobljava za međusobno napadanje i uništavanje. No. mogao poželjeti da ga provjeri iskustvom. ni znanja o površini zemlje. o svojim sugrađanima kad zaključava svoja vrata ili o svojoj vlastitoj djeci i slugama kad zaključava kovčege? Zar on ne optužuje ljude svojim djelima isto onoliko koliko ih ja optužujem svojim riječima? Međutim. divlji narodi na mnogim mjestima u Americi nemaju uopće nikakvu vlast osim vlasti u malim obiteljima. ne vjerujući ovome zaključku koji je izveden iz ljudskih strasti. prljav. Dakle. nema ni obrade zemlje. Ali. jer njezini plodovi su nesigurni. oruđa za pokretanje ili premještanje onoga što zahtijeva puno udružene snage. vještina. dovoljno je da u tu svrhu razmotri samoga sebe: kad kreće na putovanje. i to premda zna da postoje i zakoni i naoružani javni službenici. vlada samo neprestani strah i pogibelj od nasilne smrti. kako god bilo. a što je najgore od svega. to možemo uvidjeti na onom 3 . ni jedan od nas ne optužuje ljudsku narav po sebi. nema ni udobne gradnje. niti korištenja prekomorske robe. U takvom stanju nema mjesta ljudskoj radinosti. Ništa više to nisu ni djela koja proistječu iz tih strasti. Može se također pomisliti da nikad nije postojalo ni takvo doba ni stanje rata poput ovoga. kad ide na spavanje. a zakoni se ne mogu sročiti dok god se ljudi ne slože o osobi koja će ih donijeti. društva. slova. zaključava vrata. Međutim. kakvo to mišljenje o svojim su-podanicima ima takav čovjek kad jaši naoružan. dosljedno tome. ali na mnogim mjestima svijeta ljudi žive sada u tom stanju. ni ja sam ne vjerujem da je ikada to stanje bilo tako općenito i rašireno po cijelom svijetu. Zato bi netko takav. u kojemu je svaki čovjek neprijatelj svakom čovjeku. postavljeni da osvete sve nepravde koje mu budu učinjene. Želje i druge ljudske strasti nisu po sebi nikakav grijeh. ne mogu ih poznavati dok god zakoni ne budu doneseni. čija sloga ovisi o prirodnoj požudi. u svojoj vlastitoj kući zaključava čak i kovčege. tako se ni narav rata ne sastoji u trenutnim borbama. težak i kratak. što god da slijedi iz nekog ratnog doba. oni i danas žive onako sirovo kako sam rekao maloprije. isto to slijedi iz vremena u kojem ljudi žive samo s onom sigurnošću koju im jamči njihova vlastita snaga i njihova vlastita dovitljivost. Sve ostalo vrijeme se naziva mir. računanja vremena. već u uočenoj sklonosti k tome kroz cijelo ono vrijeme u kojem ne postoji jamstvo o suprotnom. siromašan.već u sklonosti k tome kroz nekoliko dana uzetih zajedno. dok god ljudi poznaju zakon koji ih zabranjuje. ni plovidbe. Zato. naoružava se i nastoji putovati s dobrom pratnjom. Naime. koji oblik života bi vladao tamo gdje ne bi bilo zajedničke vlasti koje bi se ljudi bojali.

koje pisci obično nazivaju jus naturale. to nije ono iz čega slijedi bijeda koja prati slobodu pojedinaca. ili da 4 . te dosljedno tome. ali ga ne mogu odvratiti od korištenja preostale moći onako kako mu to budu nalagali njegova vlastita prosudba i razum. Prirodno pravo. one su svojstva koja pripadaju čovjeku u društvu. Međutim. Kad bi to i bile. za kraljeve i druge osobe s vrhovnom vlašću važi u svako vrijeme da se zbog svoje neovisnosti nalaze u stanju neprestane ljubomore i u položaju gladijatora. premda ima mogućnost da izađe odatle. Gdje ne postoji zajednička vlast. Prirodni zakon (lex naturalis) je propis ili opće pravilo. a koju dijelom čine njegove strasti. Razum je taj koji ukazuje na prihvatljive stavke mira. držeći oružje i oči uperene jedni na druge. želja za stvarima nužnim za udobno življenje i nada da ih može postići svojom radinošću. gospodstva. Ti stavci su oni koji se inače nazivaju prirodnim zakonima. ne postoji zakon. nakon što su prethodno živjeli pod mirnodopskom vladavinom. radi očuvanja svoje vlastite naravi. jednako kao osjeti i strasti. Pod slobodom se razumijeva. da nema nikakvog vlasništva. budući da oni time održavaju radinost svojih podanika. ničeg posebnog što bi bilo moje i tvoje. već samo ono što pripada svakome tko ga se može domoći i onoliko dugo koliko ga može zadržati. u skladu s pravim značenjem riječi. o kojima ljudi mogu biti natjerani da se slože. dakle. te zapreke često mogu oduzeti dio čovjekovih moći da čini ono što bi želio. tabore i topove na granicama svojih kraljevstava. svog vlastitog života. a ne pojedinačno. po kojemu je nekome zabranjeno da čini ono što je štetno po njegov život ili što mu oduzima sredstva za očuvanje života. Toliko. jest sloboda svakog čovjeka da koristi svoju snagu kako hoće. o zlom stanju u kojemu se čovjek sada nalazi po svojoj pukoj prirodi. nadalje. odsustvo vanjskih zapreka. Pravda i nepravda se ne ubrajaju u sposobnosti ni tijela ni uma. a uhode među svojim susjedima. da čini sve što po svom vlastitom sudu i razumu bude smatrao najprikladnijim sredstvom za to. No. pravde i nepravde tamo nema mjesta. pripadale bi čovjeku koji je sam na svijetu. Strasti koje čovjeka čine sklonim miru su strah od smrti. Dakle. o kojima ću govoriti podrobnije […]. Iz takvog stanja rata svakoga protiv svakoga slijedi i to da ništa ne može biti nepravedno. dijelom njegov razum. To je položaj za rat. to jest držeći utvrde. iznađeno pomoću razuma. Sila i prevara u ratu dvije su najglavnije vrline. gdje nema zakona. premda pojedinačni ljudi možda ni u jedno doba nisu bili u ratu svakog protiv svakog drugog. Iz istog stanja rata slijedi. to jest. nema ni nepravde. Za pojmove ispravnog i pogrešnog.načinu života na koji ljudi obično spadnu u građanskom ratu.

budući da ostaje pravo svih ljudi na sve. propis ili opće pravilo razuma je da svaki čovjek treba težiti miru tako dugo dok se nada da ga može postići.odustaje od činjenja onoga što smatra najboljim sredstvom za očuvanje života. tamo gdje nije prethodio nikakav sporazum. nitko ne može biti siguran (koliko god bio snažan ili mudar) da će proživjeti vrijeme koje priroda obično daje ljudima. Budući da je ljudsko stanje (kako je objašnjeno u prethodnom poglavlju) stanje rata svakog čovjeka protiv svakog drugog. a to je u jednoj te istoj stvari međusobno nepodnošljivo. sve dok traje to prirodno pravo svakoga na sve. […] Iz prirodnog zakona po kojem smo obavezni prenijeti na nekog drugog ona prava koja ometaju mir među ljudima ako ih zadržimo. dok svatko zadržava pravo da čini sve što mu se sviđa. ako to jesu i drugi i koliko to smatra nužnim za mir i svoju samoobranu. U tome prirodnom zakonu sastoji se izvor i porijeklo pravde. pravo i zakon. 5 . Zato. Jer. odložiti to svoje pravo na sve i zadovoljiti se s onoliko slobode prema drugima koliko bi drugima dopustio prema samome sebi. a to je da ljudi izvršavaju učinjene sporazume. Jer. izveden je drugi zakon. ako je sklopljen neki sporazum. i svatko ima pravo na sve. Premda oni koji govore o tome predmetu obično brkaju jus i lex. Dosljedno tome. ako drugi ljudi ne žele odložiti to svoje pravo kao što on želi. pri čemu svakim čovjekom vlada njegov vlastiti razum i sve što može upotrijebiti služi kao pomoć samome sebi u očuvanju života protiv neprijatelja. ili onaj općeljudski zakon: quod tibi fieri non vis. Jer. a to je: braniti se svim sredstvima kojim možemo. alteri ne feceris. čak i na tuđe tijelo. Međutim. ako ga ne može postići. slijedi treći. onda je njegovo kršenje nepravedno. Otuda se zakon i pravo međusobno razlikuju kao obaveza i sloboda. jer to bi prije bilo izložiti se kao plijen (a nitko nije obavezan na to) nego učiniti se spremnim na mir. Pravedno je pak sve ono što nije nepravedno. Bez toga su sporazumi uzaludni i samo su prazne riječi. odatle slijedi da svatko ima pravo na sve. i dalje ostajemo u stanju rata. onda smije tražiti i koristiti svu pomoć i prednosti rata. naime da čovjek bude voljan. No. Naime. onda nema ni jednog razloga da itko sam sebe liši svog prava. Prvi članak toga pravila sadrži prvi i temeljni zakon prirode. te dosljedno tome. dok zakon određuje i obavezuje na jedno od toga. koji ljudima nalaže da teže miru. a to je: tražiti mir i slijediti ga. drugi sadrži najviše prirodno pravo. pravo se sastoji u slobodi činjenja ili uzdržavanja. Iz toga temeljnog prirodnog zakona. To je onaj zakon Evanđelja: što god tražiš da drugi čine tebi. toliko dugo svi ljudi ostaju u stanju rata. ni jedna radnja ne može biti nepravedna. čini ti njima. to ipak treba razlikovati. a definicija nepravde je upravo neizvršavanje sporazuma. nije preneseno nikakvo pravo.

to jest. dovoljne da prisili ljude da ih se pridržavaju. tamo gdje nema države. Otuda. to jest nikakvog vlasništva. Otuda. tamo gdje nema ničeg “svojeg”. 6 . mora postojati neka moć prinude koja će podjednako primoravati ljude da izvršavaju sklopljene sporazume. To isto se može razabrati i iz uvriježene odredbe pravde u skolastici. Stvarna nepravda ne postoji sve dok se ne ukloni uzrok takvog straha. sporazumi iz obostranog povjerenja postaju nevažeći (kao što je rečeno u prethodnom poglavlju). Tamo gdje nije uspostavljena sila prinude. Ali važenje sporazuma počinje samo s uspostavljanjem građanske vlasti. ništa nije nepravedno. Nema takve sile prije uspostave države. nema ni vlasništva. Isto tako.Budući da tamo gdje na obje strane postoji strah od neizvršavanja. narav pravde sastoji se u pridržavanju važećih sporazuma. Tek tada otpočinje i vlasništvo. jer svi ljudi imaju pravo na sve. tamo gdje nema države. i to pod prijetnjom kazne koja mora biti veća od koristi očekivane od kršenja sporazuma i koja pretvara u neko dobro ono vlasništvo koje ljudi stječu sklapanjem ugovora kao obeštećenje za univerzalno pravo koje su napustili. Naime. nema ni nepravde. tamo se kaže: pravda je postojana volja da se svakome dade svoje. a to se ne može postići sve dok su ljudi u prirodnom stanju rata. prije nego što izrazi pravedan ili nepravedan nađu mjesto. premda sklapanje sporazuma predstavlja izvor pravde.

kod svakoga predmet prijekora ili odobravanja. svojim suparnikom. ono nikada neće biti posve ravnodušno prema javnome dobru. Ako on. sukladno njegovoj posebnoj situaciji. Ali osjećaji. 1 . tada on govori drugim jezikom i izražava osjećaje za koje očekuje da će ih odobravati sva njegova publika. An Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751). On se ovdje. kao zajednički svim ljudima.Osjećaj čovječnosti: temelj morala David Hume (1711-1776) Kada čovjek drugoga čovjeka naziva svojim neprijateljem. niti će isti događaj ili predmet zadovoljiti obojicu. te gledaju na veći dio čovječanstva s krajnjom ravnodušnošću i nebrigom. Tko god me visoko cijeni i poštuje. već također obuhvaćaju sva ljudska bića. mora udaljiti od svoje osobne i posebne situacije i mora izabrati gledište koje je zajedničko njemu i ostalima. 37-38. treba pokrenuti neko univerzalno načelo ljudskog ustrojstva i dotaknuti strunu s kojom je cijelo čovječanstvo u suglasju i simfoniji. Prevela Lovorka Mađarević. Oxford 1994). Dokle god je ljudsko srce sastavljeno od istih elemenata kao što je sada. pomoću ovih osjećaja. niti će biti potpuno nedirnuto sklonostima karaktera i dobrog vladanja. Častohleplje jednog čovjeka nije častohleplje drugoga. u: Peter Singer (ur. ujedno izazivaju različite osjećaje kod svakog pojedinca. koji proizlaze iz čovječnosti. Tekst je preveden prema David Hume. one druge strasti. Ethics (Oxford University Press. također ne postoji nitko čije ponašanje ili karakter nije. ugađa mojoj  Izvornik: David Hume. Tome naprotiv. u nekoj mjeri. str. ”Affection of Humanity: The Foundation of Morals” [izvadak iz An Enquiry Concerning the Principles of Morals]. svojim protivnikom. tada je izabrao to zajedničko gledište i dotaknuo je načelo čovječnosti s kojim se. I premda ovaj osjećaj čovječnosti možda i nije općenito cijenjen tako jako poput taštine ili častohleplja. prema tome. tada se smatra da on govori jezikom samoljublja i da izražava osjećaje koji su svojstveni njemu samome te koji proizlaze iz njegovih posebnih okolnosti i situacije. nisu tek isti kod svih ljudskih bića i ne izazivaju tek isto odobravanje ili prijekor. namjerava izraziti da taj čovjek posjeduje svojstva koja su štetna za društvo. može biti temelj morala ili bilo kojeg općeg sustava pokude ili hvaljenja. Ali kada bilo kojem čovjeku dijeli epitete pokvarenog ili mrskog ili izopačenog. obično nazvane sebičnima. ipak on sam.). ali čovječnost jednog čovjeka jest čovječnost svakoga i isti predmet dotiče ovu strast kod svih ljudskih bića. dakle. slaže svaki čovjek. svojim rivalom.

onaj drugi nije. a ne utječe na pohlepu i častohleplje ostatka čovječanstva. vrijeđa me i čini nezadovoljnim. time što dotiče moju čovječnost. koji je toliko udaljen da moju pohlepu ili častohleplje niti osujećuje niti joj služi. smatramo da taj čovjek služi svojoj vlastitoj zemlji i zajednici. navikli na društvo i na šira razmišljanja. što je gotovo neizbježno. Ovaj je postupak predodređen da bude u skladu s našim apstraktnim pravilom. na ovaj način. prema njoj mora ubrzo biti oblikovan i jezik koji mora izumiti osebujan skup izraza kako bi izrazio one univerzalne osjećaje prijekora i odobravanja koji proizlaze iz čovječnosti ili iz shvaćanjâ o općoj koristi i njezinoj suprotnosti. ponašamo slično. Prema tome. Nijedan čovjek ne može biti toliko udaljen da bih. u sličnim okolnostima. u bilo kojoj zemlji ili u bilo koje svjetsko doba. biti svrstano u neku klasu ili pod neki naziv koji izražava opći prijekor ili odobravanje. a ne ovi drugi. I takvim se univerzalnim načelima često kontrolira i ograničava posebne osjećaje sebeljublja. ili kako bismo odgovorili zašto su ovi prvi. drsko ili barbarski. time što utječe na isto načelo u njemu. izvor morala? Koje god ponašanje stječe moje odobravanje. Ali mi. dakle. No ukoliko se ponašate okrutno. možemo tražiti kako bismo osjećaje koji ovise o čovječnosti razlučili od onih koji su povezani s bilo kojom drugom strašću. tko god izražava prezir. neuki divljak svoju ljubav i mržnju upravlja prvenstveno prema idejama osobne koristi i štete te da ima tek blijede predodžbe o nekom općem pravilu ili sustavu ponašanja. pod uvjetom da ono ima dobrotvornu sklonost. malo je onih koji ulaze u područje ove strasti ili kao takvi pobuđuju moju ili naklonost ili gnušanje. niti je zadovoljan bez vrlo žestoke kazne i odmazde. On zdušno mrzi čovjeka koji mu u bitci stoji nasuprot. Ma koliko da je osoba udaljena. Što još. Vrlina i Porok postaju tada znani. I svako svojstvo ili postupak svakog ljudskog bića treba.taštini. da bi svaki čovjek u istoj situaciji učinio isto. koja nije suglasna s mojom čovječnošću. da je. prema njemu bio potpuno ravnodušan. već zauvijek. ove su strasti potpuno ravnodušne. u ovome svjetlu. ljudsko društvo najčvršće ukoliko se ravna takvim maksimama: i ovakvim pretpostavkama i gledištima donekle ispravljamo naše primitivnije i 2 . takve se mjere očekuju od ljudi u takvim situacijama. ne postoji okolnost ponašanja bilo kojeg čovjeka. ubrzo usmjeravam pogled na štetnu sklonost takvog ponašanja i prema njemu imam osjećaj gnušanja i nezadovoljstva. također postiže odobravanje cijelog čovječanstva. općenito. uobličene su određene opće ideje o ljudskom postupanju i ponašanju. no kako je moje ime znano tek malom dijelu čovječanstva. ali prema svakom čovjeku. moral je priznat. ne samo u sadašnjem trenutku. I dalje treba davati prednost onome što je korisno za društvo ili za samu osobu. budući da je razlika između ovih vrsta osjećaja toliko velika i očigledna. da se mi sami. ali ono što služi mojoj pohlepi ili častohleplju ugađa tim strastima samo u meni.1 1 Na temelju i uma i iskustva čini se izvjesnim da neki primitivan.

dosjetio da za umorstvo oca optuži onoga tko ga je prvi zasadio. imputirajući mu zlobu ili nepravednost. koji se. 3 . poput one Horacijeve. ono nikada ne želi izlike ove naravi. Kada je srce puno bijesa. kako bismo dali oduška onim strastima koje proizlaze iz sebeljublja i osobnog interesa.uskogrudnije strasti. mi općim pravilima koja smo navikli poštovati odajemo barem to priznanje da često izopačujemo ponašanje svog protivnika. I premda će mnogo od našeg prijateljstva i neprijateljstva i dalje biti upravljano osobnim razmišljanjima o koristi i šteti. mada su te izlike katkad toliko isprazne. nakon što ga je umalo zdrobilo oboreno stablo.

njegovi zaključci naizgled nestaju kao fantomi noći pri pojavi jutra. Prema prijevodu Vande Božičević pripremio Josip Talanga. Kad napustimo svoju radnu sobu i uključimo se u uobičajene životne poslove. pa nam je teško zadržati čak i ono uvjerenje koje smo s naporom usvojili.Rasprava o ljudskoj prirodi∗ David Hume (1711-1776) TREĆA KNJIGA: O MORALU Prvi dio: O vrlini i poroku uopće Prvi odsjek: Moralne odlike nisu izvedene iz uma [§ 1. To je još uočljivije pri dugom slijedu premišljanja gdje do kraja moramo održati očevidnost prve postavke i gdje često gubimo iz vida i najprihvaćenije maksime. 1 . Ono što djeluje na nas. Unatoč tome ja ipak gajim nadu da će filozofski sustav što se tu predočuje. pa kad naša strast biva probuđena jednom ili drugom stranom. u doba u kojem se većina ljudi slaže po tome da čitanje zamjenjuje zabavom. no tamo gdje nam je tema u velikoj mjeri ravnodušna. Part I: “Of Virtue and Vice in General”. Moralnost je tema koja nas zanima više od ostalih: mi zamišljamo da je pri svakom odlučivanju s njom u vezi u pitanju mir u društvu. te da ga je potrebno isto tako naporno proučavati da bismo postali svjesni njegove snage. i da odbacuje svaku stvar razumijevanje koje zahtijeva bilo kakav znatniji stupanj pozornosti. naime da ono može ušutkati protivnika ne uvjerivši ga. mada smo u drugim slučajevima takve naravi skloni gajiti izvjesnu sumnju. Važnost moralnosti] Svako teško shvatljivo promišljanje prati jedna nepogodnost. ne može nikad predstavljati opsjenu. zaključujemo. koliko je isprva bilo potrebno za njegovo izmišljanje. ∗ Izvornik: David Hume. bilo filozofije bilo svakidašnjeg života. stjecati novu snagu kako bude napredovao. pa je očito da zabrinutost za nju mora tako djelovati na naše umovanje da ga prikaže kao realnije i temeljitije. Book III: “Of Morals”. A Treatise of Human Nature (1739). mi prirodno mislimo da to pitanje leži unutar ljudskog poimanja. Bez te prednosti ne bih se nikad upustio u treći svezak tako teško shvatljive filozofije. te da će naša premišljanja o moralu potkrijepiti sve ono što je bilo rečeno o razumu i strastima.

već i samom Božanstvu: svi se ti sustavi stječu u mnijenju da se moralnost. to razlikovanje potiče i pitanje kojim ćemo započeti naše sadašnje ispitivanje glede morala. prosuđivanja. ljubavi. slušanja. [§ 3. Osjetilne su zamjedbe (perceptions) ili dojmovi (odnosno utisci.or]! Odgovor nalazimo u drugom odsjeku. moguće razlučiti moralno dobro i zlo. i proglašavanje neke radnje vrijednom osude ili hvale. naime na utiske (impressions) i ideje (ideas). ili se moraju steći i neka druga načela kako bi nas osposobila da izvršimo to razlikovanje. no što je bilo primjenjiv na bilo koje drugo djelovanje uma. Pitanje koje potom slijedi od velike je važnosti. 2 . impressions) ili predožbe (odnosno ideje. Pa kako se zamjedbe dijele na dvije vrste. potrebno je stoga samo razmotriti je li pomoću samog uma. Racionalistička etika] Oni koji tvrde da vrlina nije ništa drugo doli usklađenost s umom (reason). pa stoga taj naziv nije manje primjenjiv na prosudbe kojima razlučujemo moralno dobro i zlo. te ćemo se u vezi s našom temom ograničiti na nešto određeno i točno.Prema Humeovu mišljenju filozofijsko će promišljanje morala (our reasoning concerning morals) potvrditi njegova razmišljanja o spoznaji. a glasi ovako: Razlikuju li se porok i vrlina pomoću predožbi (odnosno ideja) ili pomoću dojmova (odnosno utisaka)? Riječ je o strogoj alternativi [whether . dakle mogućnost dostatnoga utemeljenja. Da li razlikovanje između poroka i vrline. § 3. Odobravanje jednog lika i osuđivanje drugog ne predstavljaju drugo doli različite zamjedbe. ideas). Hume vjerojatno misli da će se potvrditi podudarnost u primjeni njegove filozofske metode. Um se ne može nikad naprezati oko bilo koje radnje koju ne bismo mogli pojmiti pod nazivom zamjedba (perception). mržnje. kao i istina. Znači li to da i u njegovoj moralnoj teoriji možemo očekivati skepticizam? Izgleda nije tako. da postoji vječna podobnost i nepodobnost stvari koja je ista za svako racionalno biće koje ih razmatra. razlučuje samo pomoću ideja. da nepromjenjiva mjera pravog i krivog nameće obavezu ne samo ljudskim bićima. i da sve radnje gledanja. Da bismo donijeli prosudbu tih sustava. ili pomoću utisaka? Time ćemo odmah ukinuti svaki nevezan razgovor i besjede. Rezultat Humeove filozofije morala jest pozitivna [ne skeptična] teorija moralnosti. i razmišljanja potpadaju pod tu oznaku. vršimo pomoću naših ideja. Spoznajne pretpostavke] Već smo primijetili da umu nikad nije predočeno ništa drugo do njegovih zamjedbi. njihovim približavanjem i usporedbom. [§ 2.

3 . Moral pobuđuje strasti te potiče ili sprečava neke radnje. a ono o dužnosti nagoni na druge. bilo da se očituje u predmetima prirode ili morala. koji ću nastojati prikazati još odlučnijim i primjerenijim na našu sadašnju temu. zanijekati opravdanost tog izvoda. Um sam po sebi u toj je pojedinosti potpuno nemoćan. Pravila moralnosti. i to zbog toga jer sam um. Aktivno načelo ne može nikad biti utemeljeno na neaktivnom. [§ 5. pa ako je um po sebi neaktivan. i ništa ne bi bilo besplodnije od mnoštva pravila i propisa kojima obiluju svi moralisti. nikad ne može imati takav utjecaj. Lako ćemo se sjetiti onog što je već rečeno o toj temi. Spomenut ću se ovom zgodom samo jednog od tih argumenata. njihovim približavanjem i usporedbom' [merely by ideas. Utjecaj moralnosti] Kad moralnost po prirodi ne bi imala utjecaja na ljudske strasti i postupke. glavni argument] Budući da moral. bez obzira na to razmatramo li moći vanjskih tijela. § 14. pretpostavlja se da ona utječe na naše strasti i postupke i da prekoračuje mirne i ravnodušne prosudbe razuma. ili postupke racionalnih bića. ni proizvesti bilo koju radnju ili sklonost. osim nijekanjem načela na kojem je utemeljen. stoga. bilo bi uzaludno ulagati toliko napor da je usadimo. kao što smo već dokazali. nisu zaključci našeg uma. niti postoji neki drugi način da ga zaobiđeno. Filozofija se obično dijeli na spekulativnu i praktičnu. Nitko neće. To će se sustavno objasniti u zaključku ovoga prvog odsjeka. A to se potvrđuje i svakodnevnim iskustvom koje nam daje na znanje da ljudima često upravljaju njihove dužnosti.Njihova je slabost što moralnost izvode iz teorijske spoznaje ('usklađenost s umom' [conformity to reason]. and by their juxta-position and comparison]). pa kako se moralnost uvijek shvaća pod ovim drugim dijelom. dakle. vjerujem. Prvi. iz toga slijedi da ne može biti izveden iz uma. 'samo pomoću ideja. Tako dugo dok ne dopuštamo da um ima utjecaja na naše strasti i postupke uzalud se pravimo da moralnost otkrivamo samo izvođenjem iz uma. [§ 4. on mora ostati takav u svim svojim oblicima i pojavnostima. ima utjecaj na radnje i sklonosti. da ih mnijenje o nepravdi često odvraća od nekih radnji. Dosadno bi bilo ponavljati sve argumente pomoću kojih sam dokazao da je um potpuno nepokretan i da nikad ne može ni spriječiti.

Ta premisa pretpostavlja strogu razliku između uma i volje! Druga premisa zapravo tvrdi da je moralnost praktična. htijenja i radnje ne priklanjaju bilo kakvom sličnom podudaranju ili nepodudaranju. da se naše strasti. te dodaje kako je to već dokazano (as we have already prov'd). Sljedeći će korak učiniti Kant i volju [odnosno čistu ili slobodnu volju] poistovjetiti s praktičnim umom. ali one ne mogu biti umne: biti vrijedan hvale ili pokude nije dakle isto što i biti uman ili neuman. pa da tako budu bilo protivne ili u skladu s umom. To je jedna od premisa iz koje Hume prvo zaključuje da moral nije izveden iz uma ('from reason' odnosno 'by a deduction of reason'). Drugi argument] Um je otkrivanje istine i lažnosti. htijenjima ni radnjama. Istina ili lažnost sastoje se u podudaranju ili nepodudaranju bilo sa stvarnim odnosom ideja bilo sa stvarnim postojanjem i činjeničnim stanjem. [§ 6. pod naslovom Of the Passions. Sve ono što se ne priklanja takvom podudaranju ili nepodudaranju nesposobno je da bude istinito ili lažno. pa ne može nikad postati predmetom našeg uma. ali odmah dopunjuje još jednu premisu koja tvrdi da um nikada sam nema takav utjecaj (reason alone can never have any such influence).3). a tu istu istinu on dokazuje i neizravno. Taj dokaz ima dvostruku prednost za našu sadašnju svrhu. Hume polazi od toga da moral (morals) utječe na ljudska djelovanja i čuvstva. pokazujući nam da. jer predstavljaju izvorne činjenice i realnosti. Zasluga i 4 . niti svoju krivnju iz protivljenja njemu. naime. potpune same po sebi. On naime izravno dokazuje da radnje ne izvode svoju zaslugu iz usklađenosti s umom. Očigledno je.Prvi odlomak ovoga paragrafa od velike je važnosti za Humeovo utemeljenje etike. Radnje mogu biti vrijedne hvale ili pokude. Dakle cjelokupni Humeov argument pretpostavlja razlikovanje teorijske i praktične razložnosti. Ta je knjiga izišla 1739. Nemoguće je stoga da ih proglasimo bilo istinitima ili lažnima. on ne može predstavljati izvor moralno dobrog i lošeg o kojima nalazimo da imaju takav utjecaj. Ta je premisa dokazana u drugoj knjizi Humeova djela A Treatise of Human Nature. međutim. Hume se vjerojatno poziva na poglavlje: Of the influencing motives of the will (= III 3. i ne podrazumijevaju nikakav odnos prema drugim strastima. budući da um ne može nikad neposredno spriječiti ni proizvesti bilo kakvu radnju protiveći joj se ili odobravajući je. Imamo dakle zaključivanje: prva premisa druga premisa zaključak "Sam um ne može nikada utjecati na moral" "Moral utječe na ljudsko djelovanje" "Pravila moralnosti (rules of morality) nisu zaključci uma" Prva premisa isključuje mogućnost da um neposredno [dakle 'reason alone'] utječe na moralno djelovanje.

istu protivnost pripisati i radnji. Neka osoba može poduzeti krive mjere za postizanje svog cilja. (ii) ako se odnose na stvarno postojanje i stvarnu činjenicu (real existence and matter of fact). Um je potpuno neaktivan. Radnja može uzrokovati prosudbu. a uz to moramo dopustiti da su te prosudbe često lažne i pogrešne. to jest u njenim uzrocima ili posljedicama. Hume prvo tumači što je um [= teorijski um] i navodi jedine dvije mogućnosti kada sudovi mogu biti istiniti ili neistiniti: (i) ako se odnose na stvarne odnose među predodžbama (real relations of ideas). Um. htijenja i djelovanja (passions. a ponekad upravlja našim prirodnim skolnostima. U nekoj se osobi može pobuditi strast pri pretpostavci da bol ili ugoda leže u nekom predmetu koji nema sklonost da proizvede te osjetne doživljaje. pa svojim budalastim vladanjem može izvršenje svoje zamisli usporiti umjesto da ga unaprijedi. Za tvrdnju kako strasti. Možda je Hume u pravu da takva mentalna stanja nisu istinita ili neistinita. moglo reći da. da ne predočuju ništa. možemo. u strogom i filozofskom smislu. ili moralni osjećaj. To znači ne samo da su samodostatni. prema tome objašnjenju. htijenjima i djelovanjima. pa se može na slikovit i nepravilan način o njima reći da te strasti i radnje čine neumnima. premda nijedno htijenje ni radnja ne mogu umu neposredno proturječiti. To su jedine vrste prosudbi koje mogu pratiti naše radnje i o kojima se može reći da ih na bilo koji način proizvode. ali se čini dvojbeno da se ne odnose ni na šta. može na naše vladanje utjecati samo na dva načina: bilo tako da pobuđuje strast obavještavajući nas o postojanju onog što je pravi predmet te strasti. [§ 7. Primjetili smo da um. ili biti njome neizravno uzrokovana. bilo tako da nam omogućuje sredstvo zadovoljenja te strasti otkrivajući nam vezu uzroka i posljedica. Bit će prikladno da sad razmotrim u kojoj bi mjeri ta istina i lažnost mogle postati izvor morala. takvo proturječje možemo ipak naći u nekim od pratilaca radnje. pa se tako ni ne mogu podudarati ili ne podudarati s nekom tvrdnjom o njima. koju će filozofija teško dopustiti. Treći argument] Možda bi se. nedostupni motritelju. volitions. O tim krivim prosudbama može se misliti da djeluju na strasti i radnje koje su s njima povezane. priznajemo.krivnja naših radnji često proturječi. and actions) važna je pretpostavka da su cjeloviti u sebi (compleat in themselves) te da ne uključuju nikakav odnos (implying no reference) prema drugim strastima. međutim. doduše. nego i da su u sebi zatvoreni. Moralne odlike stoga ne potječu iz uma. nema takav utjecaj. ili koji proizvodi suprotno onom što se zamišljalo. pa zlouporabom jezika. naime kad se prosudba priklanja strasti. Htijenje i strast su ipak intencionalni. međutim. Mada to. 5 . i ne može nikad postati izvorom tako aktivnog načela kao što je savjest.

stoga.. Hume navodi dvije mogućnosti: (i) neki čin može uzrokovati pogrešan sud koji onda. Takve greške nitko nikad ne može smatrati nedostatkom mog moralnog lika. (ii) naša pogrešna [dakle neistinita] prosudba o nekom događaju može uzrokovati stvaran čin koji onda nije u skladu s našim stvarnim znanjem o tome događaju.. morale bi se javljati kad god donosimo prosudbe. budući da to podudaranje ili nepodudaranje ne dopušta stupnjeve. smatrati kao poročnog i kao prijestupnika.' [either. naime. dakle nisu zli u moralnome smislu.' [a person may . koje je uistinu neukusan. Neki plod. naravno. pa ne bi bilo nikakve razlike u pogledu toga je li u pitanju bila prosudba u vezi s jabukom ili s kraljevstvom.] i dane primjere ('U nekoj osobi. Tu imamo jednu grešku.... To je vrlo važna tvrdnja da teorijska neistina nije moralno relevantna! Što mislite o tome? [§ 8. ili ako ne znam prava sredstava za zadovoljenje svojih želja. Pitam. Četvrti argument] Tu bi se valjalo primijetiti. or. pretpostavlja da se sama bit moralnosti sastoji u podudaranju ili nepodudaranju s umom. 6 .. bilo tako da . Više me treba žaliti no kriviti ako pogriješim u pogledu utjecaja predmeta na proizvođenje boli ili ugode. krivog za te dvije greške. u takvim okonostima. pa ne mogu nijednoj radnji pridati značaj kreposti....bilo tako da . na posredovan način. treba li čovjeka. Tu imamo drugu grešku. Biram neko sredstvo da dohvatim taj plod koje nije prikladno mom cilju. podjednaki. proturječi umu [dakle našem teorijskom znanju o tome činu].. A person may .. sve su druge okolnosti potpuno proizvoljne. niti je li se greška mogla izbjeći ili je bila neizbježna.. Tome bismo mogli dodati da bi. no nema nikakve treće greške koja bi se ikad mogla uplesti u naše premišljanje o radnjama.. budući da je potpuno nehotična.. primjerice. sve vrline i poroci bili..lako se može primjetiti da su te greške tako daleko od toga da budu izvor svake nemoralnosti da se obično smatraju vrlo nedužnima. One se ne protežu onkraj činjenične greške koju moralisti općenito nisu smatrali krivičnom. Dalje u tekstu Hume navodi dva načina kako um može stvarno utjecati na naše ponašanje. da kad bi moralne odlike bile izvedene iz istinitosti ili lažnosti tih prosudbi. pa pogrešno zamišljam da je ukusan i slastan. odnosno poročnosti. pokazuje mi se izdaleka..])! Pogrešni sudovi (false judgment = errors) koji se temelje na takvom načinu utjecanja uma na moralnost nisu izvor nemoralnosti. niti je lišiti tog značaja. ma koliko te greške bilo neizbježne? I je li moguće zamisliti da su te greške izvor svake nemoralnosti? Djelovanja i strasti ne mogu izravno proturječiti (teorijskom) umu. Neka osoba.. pa ni na koji način ne navlače krivnju na osobu koja je imala nesreću da u njih zapadne. nego su samo činjenične greške (mistakes of fact).. Objasnite ta dva načina ('. Ako se.. ali ipak mogu u nekom neizravnom smislu.

već takav učinak imaju samo na druge ljude. Ona. te da bi ona mogla biti izvor nemoralnosti. da ja tu radnju ne vršim s bilo kakvom namjerom da dajem povoda krivoj prosudbi drugih ljudi. utemeljena na nekoj drugoj vrsti. Pogreška. možemo zamijetiti da naše radnje same po sebi nikad ne uzrokuju neku prosudbu. Pogrešna prosudba prava (a mistake of right) pretpostavlja stvarnu razliku između moralno ispravnoga i moralno pogrešnoga (a real right and wrong). Izvjesno je da neka radnja u raznim prigodama može dati povoda krivim zaključcima drugih ljudi. [§ 10. u pogledu prava mogla bi postati vrsta nemoralnosti. a nešto manje istinito. Hume odgovara na mogući prigovor njegovu četvrtom argumentu. Ne navodi međutim ključnu premisu u tom argumentu. nekim čudnim slikovitim načinom govorenja. lažnost njenih učinaka mogla pripisati samoj radnji. međutim. slučajno uzrokuje pogrešku i lažnu prosudbu. a lažno moralno zlom. naime da se u tom argumentu pretpostavlja da istinito odgovara moralno dobrom. Hume navodi razlog za to: istinitost i lažnost ne dopuštaju stupnjevanje. istini i umu. samo s tom razlikom. koja joj prethodi. bilo istinitu ili lažnu. pa da neka osoba. Peti argument] Kad bi se netko izgovarao na to da. no samo sekundarna. može biti tako bezazlena da zamišlja da je to sigurno bila moja žena. Što mislite može li se govoriti o istinitim i neistinitim moralnim sudovima? [§ 9. pa bi se. kad su pogrešne. koja kroz prozor zamijeti moje rasklašeno ponašenje sa susjedovom ženom. premda činjenična greška nije krivična. greška u pogledu prava to često jest. to jest stvarne moralne odlike. tada bi sve kreposti i zloće bile uvijek iste. neovisne o tim prosudbama. U tom pogledu moja radnja pomalo nalikuje laži ili neistini. već samo da zadovoljim svoju pohotu i strast. i to materijalnom. dakle.Kada bi se moralna načela izvodila iz istinitih i lažnih sudova. nema dakle nešto više. daju povoda da se radnje proglase protivnima. dok postoji veće i manje zlo. No ja još uvijek nikakvu razložnu izliku za tvrdnju da je 7 . na to bih odgovorio da je nemoguće da bi takva greška ikad mogla postati prvobitni izvor moralnosti jer ona pretpostavlja stvarno pravo i krivo. Šesti argument] A što se tiče prosudbi koje su posljedice naših radnji i koje.

ta bi sklonost i nemoralnost bile u svakom slučaju neodvojive.sklonost uzrokovanju takve pogreške prvi poticaj i prvobitno vrelo svake nemoralnosti. 1 Moglo bi se pomisliti da je to potpuno suvišno dokazati da jedan pokojni autor (William Wollaston. ne mogu bitni za moralnost. Jesu li oni stoga. Ako želite. bio kriv ni za kakvu nemoralnost. koji je imao sreću da stekne priličnu slavu.1 Za potpuno uništenje tog hirovitog sustava bilo bi dovoljno to što nas on prepušta istoj teškoći da iznesemo razlog zašto je istina kreposna. Da razotkrijemo pogrešnost njegove pretpostavke. ili pravo. prema tom sustavu. i to zbog toga što moja radnja. Neka osoba koja prisvaja tuđa dobra i koristi ih kao svoja vlastita na neki način objavljuje da su njena. zbog koje uzrok u svom djelovanju biva neopazice prekinut suprotnim uzrocima. ni u kom pogledu nije prijestupnik. Iz istog razloga. shvatljivi bez prethodne postojeće moralnosti? Čovjek koji je nezahvalan svom dobročinitelju na neki način potvrđuje da od njega nije nikad primio nikakvu uslugu. No na koji način? No to pretpostavlja da postoji neko prethodno pravilo dužnosti i morala. A i kad bi to bio slučaj. ili biti nezamijećen ili. gdje ona proizvodi sličnu pogrešnost naše prosudbe. trebamo samo uvidjeti da se krivi zaključak izvlači iz neke radnje samo zahvaljujući skrivenosti prirodnih načela. kad bi ta sklonost proizvođenju greške predstavljala samu bit poroka i nemoralnosti. oni. općenito ne krasi takva zahvalnost da bi se opravdao takav zaključak. Naime. iz toga bi slijedilo da čak i neživi predmeti mogu biti poročni i nemoralni. dopustit ću da je sva nemoralnost izvedena iz te pretpostavljene lažnosti radnji. Kad bi sklonost uzrokovanju greške predstavljala izvor nemoralnosti. dok se uistinu obraćaju nekoj drugoj. naime. međutim. Dobro je poznato da zrikavi ljudi vrlo lako kod drugih izazivaju pogreške. pa mi nije jasno kako su. ne bi imala sklonost da prozvede bilo kakve krive zaključke. ako za zamijete. u skladu s tim objašnjenjem. bit će nemoguće izazove bilo kakvu grešku. budući da sličnu nesigurnost i promjenjivost uzroka nalazimo čak i u prirodnim predmetima. a laž poročna. pa se veza između dvaju predmeta prikazuje kao nesigurna i promjenjiva. da sam poduzeo mjere opreza i zatvorio prozor dok si dopuštam spomenute slobode sa ženom svog susjeda. nemoralni? Osim toga. London 1722). No jesu li vlasništvo. kao i pri objašnjenju zasluga ili pokvarenosti bilo koje druge radnje. Dodajte tome da ja ne bih. Navodi li nas to što je čovjek po prirodi zahvalan da zaključimo da čovjek koji nanosi zlo nije nikad primio nikakvu uslugu od ososbe koju je povrijedio? Čovjekovu narav. Pa. jer nitko na temelju takvih okolnosti neće o njemu pomisliti da je netko drugi doli onaj tko on uistinu jest. ili obaveza. budući potpuno skrivena. nije ozbiljno tvrdio da je takva lažnost temelj svake krivnje i moralne izopačenosti. pa je ta laž izvor nemoralnosti nepravde. budući da sloboda i izbor nisu nužni da bi neka radnja u nama proizvela pogrešan zaključak. možemo lako zapaziti da se kod svih tih dokaza zaključivanje očigledno vrti u krugu. one ikad stigle do toga da budu njime razmatrane. bi li izuzetak od općeg pravila u svakom predstavljao krivično djelo samo iz tog razloga što je izuzetak? 8 . The Religion of Nature Delineated. lopov koji se prikada pomoću ljestava prislonjenih na prozor i koji pokazuje svaku zamislivu brižnost kako ne bi uzrokovao uznemirenost. Uzaludno je naglašavati da neživi predmeti djeluju bez slobode i izbora. ni u kom pogledu. te mi zamišljamo da oni pozdravljaju ili govore jednoj osobi. On će.

izvršivši neke radnje. doduše. bez obzira je li istinita ili lažna. nego da. jer to razlikovanje ima utjecaj na naše radnje za koji je sam um nesposoban. zateći ćete se u istoj teškoći kao i na početku. ako tu stvar pravo razmotrite. pojednostavljeno rečeno. Hume zapravo pogrešno tumači Wollastonovu tezu. odnosno pokvarenosti koja bi bila pridružena toj vrsti istine. značaj kreposnosti i poročnosti morao bi ili počivati u nekim odnosima predmeta ili biti činjenično stanje koje se otkriva našim premišljanjem. ikad razmišlja o tome da se suzdrži od neke radnje zato što bi drugi mogli iz nje izvući krive zaključke? Odnosno tko. jer kad ne bi bilo neke očigledne zasluge. odvagnut ćemo sljedeće razmatranje. ali ne s time da moralno pogrešan čin priopćuje lažnost. tko. odnosno lažnosti. Usmjeren je protiv Williama Wollastona (1659-1724) koji je. svojim učincima. praćena vrlinom ili porokom. u nama samima (in ourselves). Tko. No da bismo zašli u više pojedinosti i pokazali da se spomenuta vječna podobnost i nepodobnost stvari ne može braniti pouzdanom filozofijom. ili upravljajući neku strast: no time ne tvrdimo da je prosudba takve vrste. one su još manje u stanju pridati moralna svojstva radnjama koje su ih uzrokovale. A što se tiče prosudbi koje su uzrokovane našim prosudbama. predstavljati posredni uzrok neke radnje. kad bi se vrlina otkrivala razumom. Sedmi argument] Kad bi misao i razum bili sami sposobni utvrditi granice pravog i krivog. potičući.Razmislite o Humeovoj tvrdnji da naša djelovanja (our actions) nikada ne uzrokuju bilo istiniti. ona bi morala postati objektom jednog od tih postupaka. naime. onda bi se i za nežive stvari moglo reći da su moralno dobre i moralno loše jer mogu uzrokovati u nama lažnu predodžbu. tvrdio da je istina norma moralnoga djelovanja. Wollaston poistovjećuje moralnu pogrešnost s time što moralno pogrešan čin stvari proglašava drukčijima nego što one stvarno jesu. jer 9 . Um i prosudba mogu. [§ 11. izvršivši neke radnje. Taj posljednji dokaz stvarno je odlučiv. ikad razmišlja o tome da se suzdrži od neke radnje zato što bi drugi mogli iz nje izvući krive zaključke? Odnosno. ona ne bi nikad mogla imati nikakav utjecaj na naše radnje. Hume tvrdi ako bi lažnost bila uzrok nemoralnoga. Budući da se postupci ljudskog razuma dijele u dvije vrste: uspoređivanje ideja i zaključivanje o činjeničnom stanju. nemoguće da se razlikovanje između moralno dobrog i lošeg može izvesti prema umu. kad sve razmotrimo. . bilo lažni sud. Pa.ako mi možete iznijeti bilo kakav uvjerljiv razlog zašto je takva lažnost nemoralna. daju drugima povoda za to. Ta je posljedica očevidna. ikad razmišlja o tome da je mogao dati povoda istinitim zaključcima? Stoga je.

nema nikakvog trećeg postupka razuma kojim bi se mogla otkriti. a kako nijedan od tih odnosa nije neprimjenjiv ne samo na neracionalna bića već i na nežive predmete. također otkriva i porok i vrlinu. stupnjevi kakvoće. strastima i htijenjima. suprotnost. svi ti odnosi u podjednako pravom smislu pripadaju materiji kao i našim radnjama. omjeri kolikoće i broja. samu bit moralnosti postavljate u te odnose. Kako vi. uzima se zdravo za gotovo da bi se ta znanost mogla dovesti do podjednake izvjesnosti kao i geometrija ili algebra. Istaknimo razgovijetno odnose koji sačinjavaju moralnost ili obavezu. cijeli taj predmet. iz toga slijedi da čak i takvi predmeti moraju biti podložni zasluzi ili krivnji. Ako tvrdite da se porok i vrlina sastoje u odnosima koji su podložni izvjesnosti i dokazivanju. Šta. No taj razbor. Neupitno je. mislim. složen od radnje i okolnosti. Počnimo. naime. kako bismo mogli znati u čemu se sastoje i na koji nam način valja o njima suditi. Neki su filozofi vrlo marljivo prenosili mnijenje da je moralnost podložna demonstraciji. morate se ograničiti na spomenuta četiri odnosa. Pri takvom načinu borbe u mraku čovjek udara u prazno. i često pogađa tamo gdje neprijatelj nije prisutan. Kad u bilo kojim okolnostima osudimo bilo koju radnju. “odnos”. prema spomenutoj pretpostavci. naime. dakle. Oni su izgleda mislili da je dovoljno da u postavku mogu unijeti tu riječ. premda nitko nije nikad bio u stanju napredovati ni jedan korak u takvim dokazima. 10 . 2 Da dokažemo kako je obično zbrkan naš način razmišljanja o toj temi. niti njen smisao leži u njhovom otkrivanju. a u tom slučaju uplest ćete se u besmislice iz kojih se nikad više nećete moći ispetljati. s ispitivanjem te pretpostavke te pokušajmo. moraju predstavljati odnose. utvrditi spomenuta moralna svojstva koja su tako dugo predstavljala predmet naših besplodnih istraživanja. i da su ti odnosi razlučivi razborom. stoga. stoga. koji jedini dopuštaju taj stupanj očiglednosti. a neku drugu kao poročnu. Prema toj pretpostavci porok i vrlina moraju se sastojati u nekim odnosima. Ta moralna svojstva. na to ne znam što bih odgovorio dok netko ne bude tako dobar da mi ukaže na taj novi odnos. pa. imamo jasan dokaz. mogli bismo primijetiti da oni koji tvrde da je moralnost dokaziva ne kažu da moralnost leži u odnosima. ako to bude moguće. Oni samo kažu da razbor može izvjesnu radnju u izvjesnim odnosima razotkriti kao kreposnu.2 Ukoliko bi netko tvrdio da se smisao moralnosti sastoji u otkrivanju nekog odnosa. te da naše nabrajanje kojim smo sve dokazive odnose obuhvatili s ta četiri opća zaglavlja nije bilo potpuno. jer se na sva usta priznaje da nijedno činjenično stanje nije moguće dokazati. Sličnost. Nemoguće je oboriti neki sustav koji još nikad nije bio objašnjen. mora stvarati izvjesne odnose u kojima se sastoji bit poroka. Tu pretpostavku ne može se shvatiti na bilo koji drugi način. ne zamarajući se time je li to bilo svrhovito ili nije no tu. razbor otkriva kad neku radnju proglašava poročnom? Otkriva li on neki odnos ili neko činjenično stanje? Ta su pitanja odlučna i ne smijemo ih izbjegavati. da moralnost ne počiva ni u jednom od tih odnosa. Demonstrativni razbor otkriva samo odnose. različitog od spomenutih.

11 . pri raspravljanju o razumu pokazalo se da ne postoji nikakva slična veza uzroka i učinka. međutim. Jedna je stvar spoznati vrlinu. kao što se tu pretpostavlja da postoji. Prvo. zadovoljiti postavljajući sljedeća dva uvjeta svakom onom tko bi poduzeo razjašnjenje tog sustava. razmatrana sama po sebi. još teže ispuniti drugi uvjet koji se zahtijeva za opravdanje tog sustava. javljaju se potpuno slobodno i neovisno jedna o drugima. pretpostavlja se ne samo da ti odnosi.Ovom se prilikom moram. kao vječni i nepromjenjivi. niti na vanjske predmete kad ih suprotstavimo drugim vanjskim predmetima. odnosi iz kojih nastaju te moralne odlike nužno postoje samo između unutarnjih radnji i vanjskih predmeta. Sva bića u svemiru. naime da čak ni u ljudskoj naravi nikakav odnos nikad ne može sam proizvesti bilo koju radnju. pa se zaključuje da one nemaju manji. Moramo također ukazati i na vezu između odnosa i volje. Naime. iz toga bi slijedilo da bismo mogli biti krivi za zločine u sebi samima. kad bi se ti moralni odnosi mogli primijeniti na vanjske predmete. osim toga. koji ne bi mogao pripadati bilo strastima i htijenjima bilo tim vanjskim predmetima kad ih usporedimo s njima samima. teško zamisliti da bi se mogao otkriti bilo koji odnos između naših strasti. pa se nužno ne mogu primijeniti ni na uzajamno uspoređene unutarnje radnje. iz toga bi slijedilo da bi čak i neživa bića mogla biti podložna moralnoj ljepoti i izopačenosti. i o kojoj bismo mogli tvrditi da imamo bilo kakvu izvjesnost na temelju jednostavnog razmatranja predmeta. neovisno o našim okolnostima s obzirom na svemir. stoga. premda su razlike među tim umovima u drugom pogledu ogromne i neograničene. O njihovom međusobnom utjecaju i povezanosti učimo samo putem iskustava. pri njihovoj usporedbi s vanjskim predmetima. kad bi ti odnosi mogli pripadati unutarnjim radnjama razmatranima pojedinačno. koja bi se mogla otkriti na neki drugi način doli iskustvom. a druga uskladiti s njom volju. te prirodnu podobnost i nepodobnost stvari. Bit će. bivaju isti kad ih razmatra bilo koje racionalno biće već se pretpostavlja da su i njhove posljedice nužno iste. Te su dvije pojedinosti očigledno odjelite. budući da moralno dobro i zlo pripadaju samo radnjama uma i izvedeni su ih naših okolnosti s obzirom na vanjske predmete. budući da se pretpostavlja kako moralnost prati izvjesne odnose. htijenja i radnji. Prema načelima onih koji brane apstraktnu racionalnu razliku između moralno dobrog i zlog. Čini se. Da bi se dakle dokazalo da su mjerila pravog i krivog vječni zakoni koji obavezuju svaki racionalni um. pa taj utjecaj ne bismo nikad trebali proširivati onkraj iskustva. međutim. Na sličan način. te dokazati da je ta veza tako nužna da se u svakom dobrohotnom umu mora javiti i izvršiti svoj utjecaj. A osim onog što sam već dokazao. velim. nije dovoljno pokazati odnose na kojima su utemeljeni. već prije veći utjecaj na upravljanje božanskom voljom no što ga imaju na vladanje racionalnostima i krepostima unutar naše vlastite vrste.

Pretpostavlja da se naše mišljenje može odnositi samo na relacije među predmetima ili na činjenice te da nema nikakvoga trećeg oblika spoznaje (nor is there any third operation).. Osmi argument] No da ta općenita premišljanja učinimo jasnijima i uvjerljivijima. Da cijelu stvar stavimo na tu kušnju. Isto je tako nemoguće ispuniti drugi uvjet. pa ako isti odnosi imaju drugačiji značaj. filozofi. kad bi stvarno postojali i bili zamijećeni. mogli bismo ih osvijetliti nekim pojedinačnim slučajevima koji imaju općeprihvaćen značaj moralno dobrog i zlog. To će pitanje ubrzo biti odlučeno u korist drugog mišljenja samo ako uspijemo pokazati iste odnose u nekim drugim predmetima koje ne prati pojam bilo kakve krivnje ni nepravičnosti. Usmjeren je protiv Johna Lockea (1632-1704) i Samuela Clarkea (1675-1729) koji su smatrali da se moralnost može dokazati (that morality is susceptible of demonstration). Taj tekst (u pretposljednjem odlomku: "Te su dvije pojedinosti . Prvi uvjet bi bio da tražene za utemeljenje moralnosti relevantne relacije moraju biti između nutarnjih djelovanja (= ono što motivira djelovanje) i izvanjskih objekata (= ono što je predmet moralnoga čina).. Od svih zločina koje su ljudska stvorenja sposobna počiniti najužasniji i najneprirodniji je nezahvalnost. putem nekog osjećaja koji je prirodno pobuđen razmišljanjem o takvoj radnji. nego da i njihovi učinci (their effects) nužnošću moraju biti isti. iz toga očigledno nužno slijedi da se taj značaj ne otkriva tek umom. U njemu Hume navodi uvjete koje mora ispunjavati univerzalni ćudoredni zakon! [§ 12. Um ili znanost ne predstavljaju ništa drugo doli uposređivanje ideja i otkrivanje njihovih odnosa. jer je nemoguće pokazati odnose na kojima bi takvo razlikovanje moglo biti utemeljen. i kad se javlja u gnusnijim slučajevima ranjavanja i smrti. Hume navodi razlog zašto to ne smije biti slučaj. posebice kad se očituje prema roditeljima. U nastavku objašnjavanja drugog uvjeta Hume navodi vrlo važne distinkcije. Te relacije ne smiju biti samo među nutarnjim djelovanjima ili samo među izvanjskim objektima. bili univerzalno prinudni i obavezni. Analizirajte kako Hume isključuje mogućnost da se porok i vrlina ne temelje na nekim odnosima! . To priznaje cijelo čovječanstvo.U nastavku dodaje još dva suptilnija uvjeta koji bi morali biti ispunjeni ako bi se moralnost temeljila na spoznajnim odnosima ili relacijama. među filozofima se samo javlja pitanje otkriva li se krivnja i moralna izopačenost te radnje demonstrativnim zaključivanjem.") treba pomno analizirati. 12 . izaberimo bilo koji neživi predmet. u drugom pogledu ogromne i neograničene.Bit će stoga nemoguće ispuniti prvi uvjet koji se zahtijeva za sustav vječnih mjerila pravog i krivog. ili se osjeća unutarnjim osjetilom. jer ne možemo a priori dokazati da bi ti odnosi. objasnite ga! Drugi uvjet bi bio da ne samo te relacije moraju biti vječne i nepromjenjive (eternal and immutable). kao i obični ljudi. Humeov se argument temelji na njegovoj teoriji spoznaje.

nešto što ovisi samo o volji i požudi. iz toga slijedi da taj pojam ne izrasta iz sličnog otkrića. Isti odnosi tu imaju različite uzroke. odnosno vrline te tako može uvećati osudu ili pohvalu. odlučiv. Um ih mora otkriti. To što im nedostaje dovoljan stupanj uma može ih spriječiti u tome da zamijete moralne dužnosti i obaveze. Volja ili izbor odredit će da čovjek ubije svog roditelja. pa bi stoga trebale biti podložne istoj moralnosti. po mom mišljenju. rado bih svakog pitao zašto je rodoskvrnuće u ljudskoj vrsti krivično. dakle. dok kod čovjeka. te pretpostavimo da će ispuštanjem njegova sjemena pod njim niknuti mladica koja će postupno ničući. ako bi se tako reklo. već samo predstavlja uzrok iz kojeg je radnja izvedena. na isti način kao kad dijete ubije svog roditelja? Nije dovoljno odgovoriti da tu nedostaju izbor. ukoliko se bit moralnosti sastoji u tim odnosima. svaka životinja kao ima osjetila. 13 . na to odgovaram da se to dokazivanje očito vrti u krugu. ali ne može spriječiti postojanje tih dužnosti. a zašto ta ista radnja. pa je ona stoga neovisna o odlukama našeg uma. Sva je razlika u tome da naš viši um može poslužiti okrivanju poroka. To otkriće. to jest svaka životinja. podrazumijeva da u tim moralnim odlikama postoji nešto odvojeno. mora biti podložna istim vrlinama i porocima za koje ljudskim bićima pripisujemo hvalu i osudu. Naime. kod životinja nemaju ni najmanje moralne nevaljanosti ni izopačenosti? Ako bi se na to odgovorilo da je ta radnja kod životinja nevina. besramnost mora postojati. pa budući da njihovo otkrivanje nije u oba slučaja praćeno pojmom nemoralnosti. ti isti odnosi. zato što one nemaju dovoljno uma da otkriju njenu besramnost. Životinje su među sobom podložne istim odnosima kao i ljudski rod.kao primjerice hrast ili brijest. još sličniji primjer. jer one prethodno moraju postojati da bi mogle biti zamijećene. i što se. Pitam se nedostaje li u tom slučaju ikoji odnos koji se može otkriti kod ubojstva oca ili kod nezahvalnosti? Nije li jedno drvo uzrok postojanja drugog. može razlikovati od uma. zakoni materije i kretanja odredit će da mladica uništi hrast iz kojeg je iznikla. naposlijetku nadvisiti i uništiti roditeljsko drvo. a ovo drugo uzrok uništenja prvog. no odnosi su još uvijek isti. Taj argumen zaslužuje da ga odvagnemo. požudu i volju. Jer u slučaju ubojstva oca volja ne unosi nikav drugačiji odnos. ista radnja trenutačno za njega postaje krivičnom. U skladu s tim sustavom. odnosno volja. međutim. pa dosljedno tome proizvodi iste odnose koji kod hrasta ili brijesta nastaju na temelju nekih drugih načela. koji je obdaren tom sposobnošću koja ga je trebala obuzdati da postupi prema svojoj dužnosti. kako u smislu tako i u stvarnosti. a nikada ih ne može proizvesti. jer je. prije no što um može uočiti tu besramnost. te prije predstavlja njihov predmet no njihov učinak. No da izaberemo drugi.

kad bilo koju radnju ili lik proglasite poročnim. otkriva li se . pa ako su oni skloni vrlini. poput njega. koje prema suvremenoj filozofiji.]) anticipira svoje vlastito rješenje problema o izvoru moralnih prosudbi. . or. premda. kao i ono slično otkriće u fizici. Stoga... već zamjedbe uma. Ono leži u vama. To je drugi dio našeg argumenta.' [whether. mogli bi se usporediti sa zvukovima. niti nas može više brinuti od naših vlastitih osjećaja ugode i nelagode. Nikad ga nećete pronaći sve dok razmatrate predmet...Analizirajte rečenicu: "Um ili znanost ne predstavljaju ništa drugo doli uposređivanje ideja i otkrivanje njihovih odnosa.. motive.. bojama. ili se . Tu imamo činjenično stanje. Porok vam potpuno izmiče tako dugo dok razmatrate predmet.. it must evidently follow.Primjerima (paricida i incesta) ilustrira i potvrđuje stav da se moralnost ne može temeljiti na relaciji između neke određene pojave i moralnoga čina... ima malo ili nimalo učinka na praksu. htijenja i misli. Deveti argument] To zaključivanje ne dokazuje samo da se moralnost ne sastoji u bilo kakvim odnosima koji predstavljaju predmet znanosti. To otkriće u pogledu morala treba. U tom slučaju ne postoji nikakvo drugo činjenično stanje. Ništa ne može biti stvarnije. stoga. . s podjedankom izvjesnošću dokazati da se ona ne sastoji ni u kakvom činjeničnom stanju koje bi razum mogao otkriti. pri tom ne podrazumijevate ništa drugo doli to da zbog ustrojstva vaše naravi imate neki osjećaj ili doživljaj osude kad o toj radnji razmišljate. koje zovete porokom. ne predstavljaju svojstva predmeta. naprimjer. 14 . već će. pronaći ćete samo izvjesne strasti. moći ćemo zaključiti da moralnost ne predstavlja predmet uma. that those characters are not discover'd merely by reason])! [§ 13. Tada bi se spoznajom relacije i pojave moglo zaključivati o moralnosti čina koji je u relaciji spram te pojave. ako ga ispitamo. Može li pak biti bilo kakve teškoće u dokazivanju da porok i vrline ne predstavljaju činjenično stanje o čijem postojanju zaključujemo umom? Uzmite bilo koju radnju o čijem postojanju zaključujemo umom? Uzmite bilo koju radnju o kojoj se dopušta da je poročna: hotimično ubojstvo. no ono je predmet osjećaja. a ne uma. toplinom i hladnoćom. stoga.U prvom odlomku Hume jednim disjunktivnim pitanjem ('. and the discovery of their relations. pa ako isti odnosi imaju drugačiji značaj. a neskloni poroku. ili stvarno postojanje." [Reason or science is nothing but the comparing of ideas. pa ako se to može pokazati kao očigledno. Porok i vrlina. Nikad ga neće pronaći sve dok svoje razmišljenje ne usmjerite na vlastito srce i dok ne otkrijete osjećaj neodobravanja koji u vama nastaje u vezi s tom radnjom. if the same relations have different characters. ne u predmetu. smatrati znatnim napretkom spekulativnih znanosti... iz toga očigledno nužno slijedi da se taj značaj ne otkriva tek umom. Kako god da je uzmete. ništa nam više ne treba za upravljanje našim vladanjem i ponašanjem. Ispitajte je u svakom mogućem svjetlu i potražite možete li pronaći to činjenično stanje.

pa tako dobijemo hipotetični imperativ. niti je zamijećeno umom.. Pogledajte način kako je u tekstu formuliran taj zakon! Isključuje li Hume svaku mogućnost zaključivanja od bitka na trebanje? . možda. naime kako taj nov odnos može biti izveden iz onih koji su od njega potpuno različiti. ima prijatelje". a onda odjednom iznenađeno otkrivam da je u svakom stavu koji susrećem. ali dopušta moralnost kao sistem objektivno valjanih hipotetičnih imperativa. kategorični imperativ (primjerice "Trebaš biti iskren!" ne može se izvesti iz neke kategorične tvrdnje (primjerice "Nije istina da je čelik mekan"). primjerice hotimično ubojstvo.") treba potanko analizirati jer sadrži ključne misli za Humeovo promišljanje moralnosti. Međutim. odnosno “ne treba”. ako se striktno uzme. zadobiti izvjesnu važnost. ali da se tom činjeničnom (= teorijskom) analizom nikada neće doći do zaključka da se radi o zlom činu. primary qualities jesu neproničnost. U tome je tekstu sadržan takozvani Humeov zakon (ne može se norma izvoditi iz činjenice). boja itd. U tome slučaju moguće je zaključivati od bitka na trebanje: "Ako hoćeš imati prijatelje. Zaključak] Ne mogu se uzdržati da tim premišljanjima ne dodam jednu primjedbu koja će.] Humeova ključna misao povezuje jednu negativnu tezu (da se moralni pojmovi ne temelje na opisu nekih činjeničnih svojstava) i jednu pozitivnu (da moralni sudovi iskazuju osjećaj u odnosu na neki moralno relevantan čin). odnosi se na Lockeove secondary qualities. te se istodobno treba navesti razlog onog što izgleda sve u svemu neshvatljivo. [Usporedba vrline i poroka s percepcijom zvukova. on se nužno treba razmotriti i objasniti. oblik i gibanje.Hume govori o tome da se neki čin. ona je od krajnjeg značaja. hipotetična tvrdnja glasi: "Ako je netko požrtvovan. može analizirati kao činjenica. Pokušajte još jasnije izložiti to Humeovo gledište! . Dakle Humeov zakon. stav uvijek povezan nekim “treba” i “ne treba”. Je li to ispravno? [§ 14. da ustanovljuje Božji bitak. No. ili pravi primjedbe u vezi s ljudskim poslovima. U svakom sustavu moralnosti s kojim sam se dosada susretao uvijek sam primjećivao da autor prosljeđuje neko vrijeme običnim načinom zaključivanja. izražava jedan nov odnos ili tvrdnju. isključuje kategorične imperative. i uvjeren sam da će ta neznatna pažnja potkopati sve pučke sustave moralnosti omogućiti nam da uvidimo kako razlikovanje poroka i vrline nije utemeljeno samo na odnosima predmeta.. Budući da to “treba”. U kakvom su odnosu te dvije teze? Hume vjerojatno pretpostavlja da druga teza slijedi iz prve. ja bih ih preporučio čitaocima. budi (ili trebaš biti) požrtvovan!". umjesto uobičajenom kopulom “je” i “nije”. kako autori obično ne poduzimaju takve mjere opreza. Mada je ta promjena nezamjetna.Razmislimo malo o valjanosti Humeova zakona! Kant primjerice razlikuje hipotetične i kategorične imperative.Ključni dio odlomka ("Nikad ga neće pronaći . ima malo ili nimalo učinka na praksu. 15 . Neimperativna.

Drugi odsjek: Moralne odlike izvedene su iz moralnog osjećaja [§ 1. 16 . u skladu s našom uobičajenom navikom da sve one stvari koje jedan drugoj jako nalikuju uzimamo kao jednu te istu stvar. Ne postoji nijedan tako divan i krasan prizor kao što je neka plemenita i velikodušna radnja. isključenje jednog predstavlja uvjerljiv dokaz onog drugog. niti prizor kojeg bi se više gnušali od nekog okrutnog i izdajničkog čina. pa kako su sve zamjedbe ili utisci. Ispravnije je dakle reći da se moralnost osjeća nego da se o njoj prosuđuje. To je bilo vrlo rašireno u onovremenoj britanskoj filozofiji morala. tijek dokazivanja navodi nas na zaključak da ih moramo biti u stanju razlikovati pomoću nekog utiska ili osjećaja koji pobuđuju. ali također da nešto lijepo uzrokuje pomisao na moralno dobro. Već nam i sama kazališna predstava ili romantična priča može ponuditi neke primjere ugode koju na nas prenosi vrlina. Naše odluke glede moralne čestitosti i poročnosti očigledno predstavljaju zamjedbe. Njegov je zaključak da se moralnost primjerenije osjeća nego prosuđuje (morality. Taj utisak ili osjećaj dolazi od vrline] Slijedeće je pitanje: kakve su naravi ti utisci i na koji način oni djeluju na nas? Tu ne možemo dugo ostati u neizvjesnosti. ili ideje. is more properly felt than judg'd of). Hume označuje moralno dobro lijepim. Pretpostavka toga dokaza je da postoje samo dvije vrste osjetilne zamjedbe (all perceptions are either impressions or ideas). Dakle porok i vrlina daju povoda za nastanak (they occasion) utiska (dojma) ili osjećaja (čuvstva) u nama i upravo taj utisak ili osjećaj osposobljuje nas razlikovati porok i vrlinu. kao što je najveća od svih kazni kad smo prinuđeni da provodimo život s onima koje mrzimo iili preziremo. Moralni utisak (impression) ili osjećaj (sentiment)] Budući da porok i vrline ne otkrivamo samim umom ni usporedbom ideja. a onaj koji slijedi iz poroka – nelagodan. I Kant kaže da je moralno dobro uvijek lijepo. mada je taj osjećaj ili doživljaj obično tako blag i umjeren da smo skloni tome da ga brkamo s idejom. [§ 2. i boli koju izaziva porok. therefore. U to nas mora uvjeriti iskustvo što ga imamo svakog trenutka. Nijedan užitak nije jednak zadovoljstvu koje u nama izaziva društvo onih koje volimo i cijenimo. već moramo proglasiti da je utisak koji pobuđuje vrlina ugodan. Hume smatra da je to dokazao pobijanjem mogućnosti da se poroki vrlina otkrivaju predodžbama (ideas).

da moralnost uvijek prati te odnose. Unatoč tome što se taj prigovor čini jednim te istim. U neposrednom zadovoljstvu što nam ga oni prenose podrazumijeva se naše odobravanje. on u jednom slučaju nipošto nema istu snagu kao u drugom. Dakle dojam koji uzrokuje moralno zlo jest bol [pain]. racionalan ili iracionalan. a dojam koji uzrokuje moralno dobro jest ugoda [pleasure]. Ne idemo dalje. Nastaju slično boli i užitku] Pa budući da različiti utisci. Zašto? Zato što pogled na njega uzrokuje ugodu ili nelagodu neke posebne vrste. samo ukoliko pobuđuje zadovoljstvo ili nelagodu. No osjećajući da nam je ugodno na takav poseban način mi ustvari osjećamo da je ono krepostno. ukusa i osjetnih doživljaja. bio živ ili neživ.].[§ 3. Iznoseći razlog. Neka radnja. te ugode ili nelagode. niti ispitujemo uzrok tog zadovoljstva. Analizirajte rečenice: "Ne zaključujemo da je neko svojstvo krepostno zato što nam je ugodno. te da stoga bilo koji predmet. Što je točan smisao tih tvrdnji? [Ključ razumijevanja nalazi se u neposrednosti ('neposredno zadovoljstvo')!] [§ 4. Sam taj osjećaj sačinjava našu hvalu ili divljenje. Slučaj je isti kao i pri našim prosudbama svih vrsti ljepote. kako bismo se zadovoljili u pogledu razloga zbog kojeg neki lik biva pohvaljen ili osuđen. Imati osjećaj za vrlinu ne predstavlja ništa drugo doli osjećati posebnu vrst zadovoljstva pri razmatranju nekoga moralnog karaktera." [We do not infer a character to be virtuous. da su vrlina i porok određeni ugodom i boli. očigledno je pod pojmom “ugoda” razumijemo osjetne doživljaje koji su međusobno jako različiti i koji imaju samo neznatnu sličnost. we in effect feel that it is virtuous. može postati moralno dobar ili loš. Na sličan bi se način ovdje predočenom sustavu moglo prigovoriti da bi. i neživoj materiji bilo moguće da postane kreposna ili poročan. pomoću kojih spoznajemo moralno dobro i zlo. te da bi stoga. ta svojstva morala u svakom slučaju nastati iz osjetnih doživljaja. iz toga slijedi da će u svakom ispitivanju tih moralnih odlika biti dovoljno ukazati na načela koja u nama proizvode osjećaj zadovoljstva ili nelagode pri pogledu na neki lik. osjećaj ili lik biva krepostan odnosno poročan. because it pleases: But in feeling that it pleases after such a particular manner. ne predstavljaju ništa drugo doli posebne boli odnosno ugode. Naime. dakle. dovoljno ćemo objasniti porok i vrlinu. 17 . prvo. Ne zaključujemo da je neko svojstvo kreposno zato što nam je ugodno. Jedan prigovor] Sustavu koji ustanovljava vječna racionalna mjerila pravog i krivog prigovorio sam to da je u postupcima racionalnih bića nemoguće ukazati na bilo koji odnos koji ne nalazimo i u vanjskim predmetima. No osjećajući da nam je ugodno na takav poseban način mi ustvari osjećamo da je ono krepostno.

No to ne priječi da osjećaji sami po sebi budu različiti. A to je. pak. a drugom ne. premda je izvjesno da muzikalan glas nije ništa drugo doli onak koji prirodno pruža posebnu vrst ugode. možda najznačajniji učinak što ga vrlina i porok vrše na ljudski um. mogu nam u oba slučaja pružiti zadovoljstvo. pa stoga moraju izazvati jednu od spomenute četiri strasti. štoviše njhova je vrijednost određena samo tom ugodom. Samo kad neki lik razmatramo općenito. ono sprečava da se naši osjećaji s njima u vezi pobrkaju. da je besmisleno zamišljati kako u svakom pojedinačnom slučaju te osjećaje proizvodi neko izvorno svojstvo i prvobitno ustrojstvo. te moraju pobuditi bilo ugodu ili nelagodu. Dobra glazbena kompozicija i boca vina podjednako proizvode ugodu. te lik ili osjećaji neke osobe. ljubav i mržnja pobuđuju se kad nam je predočena neka stvar koja stoji u vezi s predmetom strasti i koja ujedno proizvodi odvojen doživljaj povezan s doživljajem strasti. pa nas navodi da jednom pripišeno vrlinu. budući da je to zadovoljstvo različito. međutim. bez veze s našim posebnim interesom. prema tom objašnjenju. reći da je vino skladno. Istina je da često brkamo osjećaje koje pobuđuju interes i moral. Drugo. uzrokuje on onaj osjećaj odnosno doživljaj koji ga označava kao moralno dobrog ili zlog. koja se zna svladati. nemoguće je očekivati da se 18 . čovjeku je teško da bude svjestan toga da je glas neprijatelja ugodan i da mu prizna da je muzikalan. prvo. Na sličan način. Temeljni princip. što ih jasno razlikuje od ugode i boli koju pobuđuju neživi predmeti koji često ne stoje ni u kakvoj vezi s nama. prate iste okolnosti. pa se čovjek sklon umjerenosti i prosuđivanju može zaštititi od takvih obmana. te da se oni prirodno jedni s drugima miješaju. [§ 5. naime iz kojih su načela izvedene i odakle nastaju u ljudskom umu? Na to odgovaram. Hoćemo li. no. No osoba finog sluha. Njih nužno moramo pripisati ili nama samima ili drugima. Vrlinu i porok.neophodnu da nas navedu da ih izrazimo istim apstraktnim terminom. može odvojiti te osjećaje i pohvaliti ono što zaslužuje da bude pohvaljeno. i da smo u stanju razlikovati između njegove protivnosti našem interesu i njegove stvarne podlosti i niskosti. da bismo ukazali na još znatnije razlike među našim bolima i ugodama. Pa ni svaki osjećaj ugode ili boli koji u nama podbuđuju likovi i radnje nije one osebujne vrste koja nas navodi da hvalimo. a glazba dobrog okusa? Na sličan način neki neživi predmet. Ponos i poniznost. Budući da je broj naših dužnosti na neki način beskonačan. Dobra svojstva neprijatelja povređuju nas. odnosno osuđujemo. Rijetko se kad dešava da o neprijatelju ne mislimo da je poročan. mogli bismo se prisjetiti prehodno izloženog sustava strasti. no unatoč tome mogu nalagati naše štovanje i uvažavanje. Porijeklo moralnog osjećaja] Moglo bi me se i općenito pitati o toj boli i ugodi kojom razlikujemo moralno dobro i zlo.

može također suprotstaviti i proizvodu umijeća. tada je prirodno ne samo razlikovanje između poroka i vrline. dakle. izuzevši ona čuda na kojima se temelji religija. kao i onom što je rijetko i neobično. koji je njen uobičajen smisao. kao slobodna i u cijelosti naša vlastita. mi ih obično dovodimo u suprotnost prema drugim prirodnim načelima. niti ma i jedna osoba u tom narodu koja ih je u potpunosti bila lišena i koja nije nikad. pa bi se općenito moglo tvrditi da ne posjedujemo nikakvo točno mjerilo kojim bi se mogle razriješiti te prepirke. No kad bi se. ne vršimo neko izvanredno otkriće. Shvaćajući ih. Ti su osjećaji tako ukorijenjeni u našem ustrojstvu i naravi da ih nemoguće iskorijenit i uništiti. projekti i gledišta ljudi načela koja su u svom djelovanju podjednako nužna kao i toplina i hladnoća. a kako se taj broj može postupno povećati ili smanjivati. Rekavši. stoga. međutim. ni u kom slučaju.naši izvorni instinkti protežu na svaku od njih i da od najranijeg djetinjstva u ljudski um utiskuju sve mnoštvo zamjedbi sadržano u najpotpunijem sustavu etike. Često i rijetko ovise o broju primjeraka koje smo opazili. na to bih odvratio da naš odgovor na to pitanje ovisi o definicji riječi “priroda”. u slučaju da postoji bilo koja stvar koja se u tom smislu može nazvati prirodnom. na drugom mjestu. Takva metoda postupanja nije u skladu s uobičajenim maksimama po kojima se upravlja priroda. Ako prirodu suprotstavimo čudima. U vezi s tom temom možemo samo ustvrditi da bi se moralni osjećaji. pitalo je li osjećaj za vrlinu prirodan ili umjetan. pa u tom smislu riječi. No “priroda” se također može suprotstaviti ono rijetkom i neobičnom. očitovala ni najmanje odobravanje. bit će nemoguće utvrditi među njima bilo kakvu točnu granicu. ukoliko se ljudski um ne smete bolešću ili ludilom. “Priroda” se. Ako bi se. koja je od svih riječi najpodložnija dvosmislenosti i ekvivokaciji. Možda će se kasnije pokazati da je naš osjećaj na neke vrline umjetan. jer nikad na svijetu nije postojao nijedan narod. već i svaki događaj koji se ikad dogodio u svijetu. međutim. vlaga i suša. mogu često nastati prepirke o tome što je prirodno odnosno neprirodno. pa se u tom smislu može raspravljati o tome jesu li pojmovi vrline prirodni ili nisu. ili za njima moramo tragati na nekom drugom izvoru. Rado zaboravljamo da su planovi. da su osjećaji poročnosti i vrline u tom smislu prirodni. Nužno je stoga da sažmemo te prvobitne poticaje i otkrijemo neka općenita načela na kojima će biti utemeljeni svi naši moralni pojmovi. mislim da mi je zasada nemoguće dati bilo kakav točan odgovor na to pitanje. gdje nekolicina načela proizvodi svu raznolikost što je zapažamo u svemiru i gdje se svaka stvar izvodi na najlakši i najjednostavniji način. osjećaje bismo moralnosti mogli sigurno smatrati takvim. a 19 . odnosno nesklonost prema nečijem vladanju. postavilo pitanje trebamo li tražiti ta načela u prirodi.

Suprotstavljanje će uvijek otkriti smisao u kojem se uzima. U prvom dijelu isključuje mogućnost da svaka pojedina bol ili ugoda. Laskam sam sebi da sam ispunio velik dio svog sadašnjeg plana postavljajući to pitanje koje mi se čini do te mjere lišeno dvosmislenosti i nejasnoća. može raspravljati o tome je li pojam zasluge ili krivnje kod izvjesnih radnji prirodan ili umjetan. a porok pomoću boli. mogla naznačiti granicu između poroka i vrline. Nemoguće je. osjećaj ili lik u nama pobuđuju pri pukom gledanju i razmatranju. smislu riječi kad prirodu suprotstavljamo čudima. Pogledajte naročito treće značenje i primjenu na pojmove vrline i poroka! Neki misle da je Humeovo utemeljenje moralnosti ipak na koncu konca naturalističko. A što se tiče trećeg smisla riječi. U prvom. Zaključak] Tako se opet vraćamo našem prvom stavu. a u drugom smislu.3 U međuvremenu neće biti zgoreg da na temelju tih definicija prirodnog i neprirodnog primijetimo kako su najmanje filozofični oni sustavi koji tvrde da je vrlina istovjetno onom što je prirodno. naime. nekada moralnom. naime. naime da se vrlina razabire pomoću ugode. očito je da su radnje samo po sebi umjetne i da se vrše s određenim planom i namjerom. tražiti neke neshvatljive odnose i svojstva koja nikad nisu postojala u prirodi.za druge prirodan. 20 . Humeov se argument sastoji od dva dijela. budući tako neubičajena. u bilo kojem smislu. Koju mogućnost Hume time zapravo isključuje? Drugim dijelom argumenta odbacuje mišljenje da se moralni osjećaj temelji na nečemu 'in nature'. a porok onom što je neprirodno. i porok i vrlina podjednako su prirodni. možda ćemo otkriti da je vrlina najneprirodnija. kad je suprotstavljamo onom neobičnom. i izvan prirode. ne trebamo. što ih bilo koja radnje. stoga. stoga. nekada političkom. izvjesno je da su i porok i vrlina podjednako umjetni. [§ 6. Mora se barem priznati da je herojska vrlina. da bi značajka prirodnog i neprirodnog ikad. Ta je odluka vrlo prikladna jer nas ograničuje na jednostavano pitanje: zašto neka radnja ili osjećaji prilikom općeg pregleda i razmatranja izaziva izvjesno zadovoljstvo ili nelagodu? Da bismo pokazali izvor moralne ispravnosti ili poročnosti. Koliko god se. pa čak ni u našoj uobrazilji u obliku nekog jasnog i odjelitog pojma. nastaje na temelju nekoga određenog izvoroog svojstva i prvobitnog ustrojstva (an original quality and primary constitution). Hume pritom razlikuje tri različna značenja riječi 'priroda'. podjednako malo prirodna kao i najgrublje divljaštvo. Rasprava o tom pitanju bi će potpunija kad zađemo u pojedinosti svakog pojedinog poroka i vrline. koja nam daje povoda za razlikovanje dobra i zla. 3 U sljedećoj raspravi prirodno je također suprotstavljeno. u protivnom ne bismo ih nikad svrstali pod bilo koju od tih oznaka.

u svakoj životnoj zgodi. Jednostavan zdrav razum i svjetovna praksa koji sami zadovoljavaju većinu životnih svrha tu se pokazuju neučinkoviti: povijest nam. str. koje ukida sve druge brige nevoljnih smrtnika. dok ispituje svoje snove i nalazi u tim noćnim viđenjima proricanje budućih nesreća. Suvišno je na ovom mjestu veličati zasluge filozofije. nudi slučajeve ljudi obdarenih najvećim sposobnostima za poslove i zanimanja. Mogao bih dodati da. pouzdana filozofija jednom stekne vlast nad umom. Of Suicide (1755). premda obično posjeduje te bogate darove prirode. bijedan u svakom činu. njemu donosi predmet novog straha.O samoubojstvu David Hume (1711-1776) Značajna prednost koja proizlazi iz filozofije sastoji se u nadmoćnom protuotrovu što ga ona nudi protiv praznovjerja i lažne religije. on se ne usuđuje uteći tom pribježištu. i unatoč  Izvornik: David Hume. No kako je praznovjerje utemeljeno na pogrešnom mnijenju. Taj okrutni neprijatelj otima nam darove Boga i Prirode. ambicija ili škrtost. praznovjerje se učinkovito odstranjuje. Natjecanje je tu sličnije onom između bolesti i lijeka: i ništa ne može spriječiti učinkovitost drugog osim ukoliko je lažan i izvještačen. Tekst hrvatskog prijevoda Vande Božičević preuzet je iz Vanda Božičević. Kad. korijene se u ćudi i sklonostima koje i najpouzdaniji razbor jedva da je ikad sposoban u potpunosti ispraviti. kao i svakodnevno iskustvo. izlažući opaku sklonost tog poroka od kojeg ona liječi ljudski um. kaže Tulije. Čak i vedrina i dobrostivost ćudi koje ubrizguju melem u svaku drugu ranu ne nude nikakav lijek protiv tako snažnog otrova. Svi su drugi lijekovi protiv te kužne bolesti uzaludni ili barem nesigurni. Filozofija britanskog empirizma. Praznovjeran je čovjek. Školska knjiga. koji su cijeli život čučali u ropstvu najvećeg praznovjerja. već dalje produžuje svoje bijedno postojanje iz pukog straha da ne uvrijedi svog stvoritelja. 453-461. koristeći moć kojom ga je to dobrohotno biće obdarilo. i može se reći da je njena pobjeda nad tim neprijateljem potpunija nego nad većinom poroka i nesavršenosti svojstvenih ljudskoj naravi. 1 . ono mora odmah nestati čim istinita filozofija udahne valjanijim osjećajima više moći. osjeća da su mu mnoge njegove radosti uništene tim dosadnim nametljivcem. kao što možemo posebice opaziti kod ljepšeg spola koji. premda samo smrt može staviti konačnu točku na njegovu bijedu. Čak i spavanje. Zagreb 1996. međutim. Ljubav ili ljutnja.

rijetko kad odvažiti na bilo koju drugu. ona poprima nove užase i nadvladava njegovu nejaku hrabrost. iz toga ne proizlazi nikakav nesklad ni nered u tvorevini. strastima. možda će nam biti dovoljna sljedeća razmatranja. niti će sakupiti toliko odlučnosti drugi puta koliko je potrebno da ispune svoje namjere. ono je nužno kršenje naše dužnosti bilo prema Bogu. Oni koje su životne nevolje navele na nužnost pribjegavanja tom sudbonosnom lijeku primijetili su da će se. osim u onom s kojim je čovjek uspio pomiriti svoju uobrazilju. Kako bi upravljao životinjskim svijetom. a kad ih se pravilno usmjeri. podaruju svoju silu kretanju strojeva koji služe čovjekovoj koristi. koji je postao jadan uglavnom zahvaljujući njegovom doprinosu. Rijeke zaustavljaju čovjeka pri njegovom prolaženju površinom zemlje. Kako bi upravljao materijalnim svijetom svemoćni je Stvoritelj ustanovio opće i nepromjenjive zakone po kojima se sva tijela.tome što bi nas samo jedan korak uklonio iz te oblasti boli i tuge. združivanja i suprotnosti svih tih različitih moći neživih tijela i živih stvorenja nastaje ono začuđujuće suglasje i srazmjer koji nam nude najizvjesniji dokaz najviše mudrosti. Ta dva odjelita načela materijalnog i životinjskog svijeta neprestance zadiru jedno u drugo te uzajamno koče ili unapređuju djelovanje onog drugog. što je u skladu s osjećajima svih antičkih filozofa. budući da taj neljudski tiranin od nas odvlači čak i brojne ugode i užitke kojima nas privlači jaka naklonost. Moći čovjeka i svih drugih životinja ograničene su i usmjeravane prirodom i svojstvima okolnih tijela. pokazujući da taj čin može biti oslobođen svakog nametanja krivnje ili odgovornosti. Da bismo dokazali da samoubojstvo ne predstavlja kršenje naše dužnosti prema Bogu. iz mješavine. on je sva živa bića obdario tjelesnim i duhovnim moćima. Naša je strava pred smrću tako velika da kad nam se smrt prikaže u bilo kojem drugom obliku. pamćenjem i prosudbom. našem bližnjem ili nama samima. Pokušajmo stoga ovdje povratiti ljudima njihovu prirodnu slobodu ispitujući sve uobičajene argumente protiv samoubojstva. Ako je samoubojstvo krivično. a preinake i učinci tih tijela neprestance se mijenjaju djelovanjem svih životinja. zadržavaju unutar svojeg vlastitog djelokruga i funkcije. 2 . Pa mada se oblasti materijalnih i životinjskih moći ne drže potpuno odvojeno. osjetilima. od najveće planete do najmanje čestice materije. njegova lukavstva nas i dalje prikivaju uz omrznuti bitak. kojima su gonjena i upravljana tijekom života što im je određen. No kad se prijetnje praznovjerja udruže s tom prirodnom strašljivosti. nije čudo da to ljudima u potpunosti uskraćuje svu moć nad njihovim životima. ukoliko im neblagovremena briga njihovih prijatelja uskrati tu vrstu smrti koju su si pripravili. Naprotiv. nagonima.

Božja providnost ne pojavljuje se neposredno u bilo kojem djelovanju. koji bi bio izuzet iz općih zakona koji upravljaju svemirom. te da taj događaj nije zajedno s drugima podvrgao općim zakonima koji vladaju svemirom? To je očigledno lažno. Kako su dakle ljudski životi zauvijek ovisni o općim zakonima materije i kretanja. već svime upravlja pomoću tih općih i nepromjenjivih zakona koji su ustanovljeni još na početku vremena. hrabro nadvlada svaki prirodni strah od smrti i poduzme bijeg iz tog okrutnog prizora. elementi i drugi neživi dijelovi tvorevine nastavljaju svoje djelovanje ne obazirući se na posebna zanimanja i okolnosti ljudi. Pa kao što. sve su to Božja djelovanja. niti su ljudske sposobnosti manje njegovo djelo no što su to zakoni kretanja i gravitacije. sreću i očuvanje. velim. Ljudski životi ovise o istim zakonima kao i životi svih drugih životinja. Koje je onda značenje onog načela da čovjek koji. Priroda i dalje nastavlja svoje napredovanje i djelovanje. kad prosudba upravlja. ili koji bi bio posebno određen za njegove neposredne radnje i djelovanja. zadrijevši u posao božje providnosti. da takav čovjek. navlači na sebe ogorčenje svog stvoritelja. a životi ljudi skraćuju se ili produžuju zbog najmanjih nezgoda u zraku ili prehrani. Kuća koja se urušava pod svojom vlastitom težinom nije urušena njegovom providnošću više od one koja je uništena ljudskim rukama. pitamo je li čovjekovo raspolaganje vlastitim životom krivično zato što je u svakom 3 . te narušivši poredak u svemiru? Hoćemo li ustvrditi da je Svemogući za sebe na neki poseban način osigurao raspolaganje životima ljudi. Svi događaji. Nema nijednog događaja. pa mogu upotrijebiti svaku sposobnost kojom su obdareni kako bi osigurali svoju lagodnost. sunčevoj svjetlosti ili oluji. bilo bi to na način koji potpuno izmiče ljudskom opažanju. mogu biti proglašeni radnjama Svemogućeg. umoran od života. i na tim je načelima živog svijeta on ustanovio upravljanje svemirom podjednako kao i na onima neživog svijeta. u jednom smislu. svi oni proizlaze iz moći kojima je on obdario svoja stvorenja. Urušavanje kule ili ubrizgavanje otrova uništit će čovjeka podjednako kao i najneznatnije stvorenje: poplava uklanja svaku stvar bez razlike koja naiđe unutar domašaja njena bijesa. Kad su strasti u igri. pa kad bi opći zakoni bili ikad prekinuti pojedinim božanskim htijenjem. U očima tog beskonačnog bića koje jednim pogledom zahvaća najudaljenije oblasti svemira i najrazdvojenija vremenska razdoblja svaki je događaj podjednako važan. a oni su podvrgnuti općim zakonima materije i kretanja. s jedne strane. koliko god da je važan za nas. tako su i ljudi prepušteni svojoj vlastitoj prosudbi i slobodi odlučivanja pri različitim potresima u materiji. Revolucije u državama i carstvima ovise o najmanjim hirovima ili strastima pojedinih ljudi. kad udovi slušaju. te gonjen patnjom i bijedom.

produžujući svoj život mimo vremenskog raspona koji mu je on doznačio općim zakonima materije i kretanja. Da je raspolaganje ljudskim životom do te mjere sačuvano kao posebna oblast Svemogućeg da bi raspolaganje vlastitim životom za ljude predstavljalo povredu njegovih prava. nalazimo da ljudski život ovisi o općim zakonima materije i kretanja. U čemu onda leži zločin ako se nekoliko unci krvi skrene s njihova prirodnog puta? Zamišljate li da se ja žalim na providnost i proklinjem to što sam stvoren ako odem iz života i stavim točku na bitak koji bi me. pa su u potpunosti ovlaštene da. Zar je besmisleno pretpostaviti da bi ljudska smotrenost smjela zakonito raspolagati onim što ovisi o tako beznačajnim uzrocima? Da skrenem Nil ili Dunav s njihovog toka. kad bi se dalje produžilo. izmijene svako djelovanje prirode. prirodni ga je poredak ustvari podredio ljudskoj smotrenosti i tako nas natjerao na neophodnost odlučivanja o njemu u svakoj zgodi. A čak i kad bi bio od tako velike važnosti. moramo pokazati razlog zbog kojeg bi taj poseban slučaj bio izuzet. Je li to zbog toga što je ljudski život od tako velike važnosti da raspolagati njime predstavlja preuzetnost ljudske smotrenosti? No čovjekov život nema za svemir nikakvu veću važnost od života kamenice. Ja sam samo uvjeren u činjenično stanje. naime da ljudski život može biti nesretan te da bi moje postojanje. dakle. Svaki čin. postalo nepodobno. te zaključke. kad bih i bio u stanju ostvariti takve namjere.slučaju krivo povrijediti te zakone. Sve su životinje u pogledu svog vladanja u svijetu prepuštene svojoj vlastitoj smotrenosti i vještini. učinio nesretnim? Daleko sam ja od takvih osjećaja. ne bih počinio nikakav zločin. Nema li svatko tko je od značaja svoj vlastiti život slobodno na raspolaganju? I ne smije li on zakonito koristiti tu moć kojom ga je priroda obdarila? Da poništimo očevidnost tog zaključka. međutim. Vlas kose. kukac. podjednako bi krivično bilo i djelovati u svrhu očuvanja života kao i njegova uništenja. uvodi novine u poredak nekih dijelova materije i skreće opće zakone kretanja s njihova uobičajena toka. ili ometati njihovo djelovanje? To se. čini besmislenim. dokle god dosiže njihova moć. narušavam prirodni tok i upadam u posebnu oblast svemogućeg. u stanju su uništiti to moćno biće čiji je život od tolike važnosti. svaki pokret čovjeka. te da ometanje ili izmjena tih općih zakona nije nikakvo zadiranje u posao providnosti. No ja zahvaljujem providnosti kako na dobru koje sam već uživao tako i na moći kojom me obdarila da izbjegnem zlu koje mi 4 . muha. Ako skrenem ustranu kamen koji pada na moju glavu. Bez primjene tog ovlaštenja ne bi mogle opstajati ni trenutka. Spajajući. da se nastavi. koje vi sami dopuštate kao moguće.

velim ja. kao i da ju je prouzročio lav. skrenuti rijeke s njihova toka ili dirnuti u prirodne povlastice. 12: “I zahvalimo bogu da nijedan čovjek ne može biti zadržan na životu. kad voljna radnja preduhitri učinke slijepih uzroka. ma kako nepravilnim činom. graditi kuće. možemo. baš kao i drugo? Da moj život nije moj vlastiti.2 Nepobožan je čin. moglo narušiti plan providnosti. to je samo posljedak onih moći i načela koja je on usadio u svoja stvorenja. moram uteći providnosti. staviti točku na naš vlastiti život i time se pobuniti protiv stvoritelja. baš kao i učinci neživih bića? Kad padnem od svog vlastitog mača. upravo na temelju tog razloga. pa zašto onda ne bi bilo nepobožno. ili unerediti svemir. Ne naučavate li vi da se. Podložnost božanstvu koje zahtijevate pri svakoj nevolji u koju zapadnem ne isključuje ljudsku vještinu ni marljivost. cijepiti se protiv malih boginja ili prisvajati posao providnosti namjernom proizvodnjom poremećaja i bolesti.prijeti. kaže staro rimsko praznovjerje. vi koji morate i dalje produžavati mrski bitak premda je opterećen patnjom i bolešću. premda ono dolazi od pakosti mojih neprijatelja. Nepobožno je. glupo zamišljajući da nemate takvu moć. bilo bi krivično da ga dovodim u opasnost i da njime raspolažem. kaže francusko praznovjerje. pa koje god načelo prevagnulo. obrađivati zemlju. 79. te da postupci ljudi predstavljaju djelovanja Svemogućeg. ja podjednako primam smrt iz ruku Božanstva. Božanska je providnost još uvijek nenarušena i smještena daleko iznad domašaja ljudskih prijestupa. Kad strah od patnje prevagne nad ljubavi za život. Ne postoji biće koje posjeduje bilo koju moć ili sposobnost. niti postoji bilo koje drugo biće koje bi. knjiga I. a da ju ne prima od svog stvoritelja. kaže suvremeno europsko praznovjerje.” Tacit: Anali. ako je moguće da njihovom pomoću umaknem i izbjegnem nevolju: pa zašto onda ne bih smio primijeniti jedno sredstvo. Nijedan čovjek ne zaslužuje naziv Heroja ako ga slava ili prijateljstvo vode u najveće opasnosti. odron ili groznica. kad me neko zlo snađe. broditi oceanom? Kod svih tih radnji mi koristimo naše moći uma i tijela kako bismo unijeli neke novine u prirodni 1 2 Seneca: Epistolae. dakle. Nepobožno je. zaključiti da je za Boga bilo najpoželjnije. niti netko drugi zaslužuje prijekor kao Bijednik ili Nitkov ako svoj život okonča iz istih ili sličnih pobuda. 5 . Postupci tog bića podjednako su Božje djelo kao i lanac događaja koji ono narušava. Bilo ono načelo živog ili neživog. razboritog ili nerazboritog.1 Vi ste ti koji se žalite na providnost. uvijek je isti slučaj: njegova je moć izvedena iz vrhovnog stvoritelja i na podjednak je način shvaćeno u poretku njegove providnosti. stidom i siromaštvom.

no upravljanje svijetom smješteno je daleko iznad njegova domašaja i nasilja. pripada li samoubojstvo takvoj vrsti radnji i predstavlja li ono prekršaj naše dužnosti prema našem bližnjem i prema društvu. pa ako je to prekršaj. Sve naše obaveze da činimo dobro društvu čini se podrazumijevaju nešto recipročno. a da nisi opozvan. u skladu s predloženom metodom. čovjek može poremetiti društvo i time izazvati nezadovoljstvo Svemogućeg. Neka je vrst svetogrđa zamišljati da bilo koje stvoreno biće može narušiti svjetski poredak ili zadrijeti u posao providnosti. Bez sumnje. Jedna je promjena za mene značajnija od druge. i koje nisu podređene njegovoj upravi i vlasti. koliko god izabrana voljno. To pretpostavlja da to biće posjeduje moći ili sposobnosti koje nije dobilo od svog stvoritelja. mogu zaključiti da sam opozvan sa svog položaja najjasnijim i najizrazitijim načinom. pa čak i oni glavni ovise o voljnim radnjama ljudi. Sve su one stoga podjednako nevine ili podjednako krivične. a da se time ne izlažem prigovoru da sam napustio svoje mjesto ili položaj? Kad budem mrtav.tok. Ja primam dobrobiti od društva i stoga trebam unapređivati njegove interese. pa kad ga napustiš. načela od kojih sam sastavljen još će uvijek vršiti svoju ulogu u svemiru. Ali tebe je providnost postavila kao stražara na poseban položaj. Izvjesno je da me providnost u ovom trenutku postavila u ovu prostoriju: no zar je ne smijem napustiti kad to smatram prikladnim. no ako se potpuno povučem iz društva. čime si se izvrgnuo njegovom nezadovoljstvu. ni kod jedne od njih ne činimo nešto više. Čovjek koji se povlači iz života ne nanosi nikakvo zlo društvu. No providnost je rukovodila svim tim uzrocima i ništa se u svemiru ne događa bez njena pristanka i sudjelovanja. a osjećaj osude i neodobravanja ako ih ikad primijetimo kod drugih. podjednako si kriv zbog pobune protiv svemoćnog vladara. ali ona to nije i u odnosu na svemir. Pa na koji nam način Svemogući pokazuje da je nezadovoljan radnjama koje uznemiruju društvo? Pomoću načela koja je usadio u ljudsku prirodu i koja nam udahnjuju osjećaj grižnje savjesti ako smo sami krivi za te radnje. 6 . ne dešava bez njezina pristanka. onda je prekršaj najniže vrste. i bit će podjednako korisni u tom veličanstvenom ustroju kao i dok su sačinjavali individualno stvorenje. od kojih mnogi. pa kad god patnja i tuga toliko nadvladaju moje strpljenje da postanem umoran od života. onda se ni moja smrt. Ispitajmo sada. Pitam se zašto vi zaključujete da me je providnost postavila na taj položaj? Što se mene tiče. Razlika u odnosu prema cjelini neće biti veća no između mog boravka u prostoriji i na svježem zraku. nalazim da svoje rođenje dugujem dugačkom lancu uzroka. Ako je tako. On samo prestaje činiti dobro.

pretpostavimo da je neki zlotvor pravedno osuđen na sramotnu smrt. i smotrenost i hrabrost trebali bi nas obavezati da se odmah oslobodimo postojanja. da su moje obaveze da činim dobro stalne. ili vlast. Zašto bih onda trebao produžiti bijedno postojanje zbog neke neznatne prednosti koju bi društvo možda od mene primilo? Ako se na račun dobi i nemoći zakonito smijem povući iz bilo koje službe. i ublažavajući što je više moguće nevolje svog budućeg života.jesam li i dalje obavezan? Dopuštajući. prijeti mu se mukama. zašto ne bih smio odjednom prekratiti te nevolje radnjom koja za društvo nije ništa više škodljiva? No pretpostavimo da više nije u mojoj moći da unapređujem interese javnosti. međutim. Oni koji imaju zdravlje. pretpostavimo da sam joj na teret. možemo li zamisliti neki razlog zbog kojeg on ne bi smio preduhitriti svoju kaznu i spasiti se sve one tjeskobe razmišljanja o njenom neumitnom približavanju? On ne zadire u posao providnosti više no što je to učinio sudac koji je naredio njegovo pogubljenje. one ipak imaju neka ograničenja. Ili. i u potpunosti iskoristiti svoje vrijeme braneći se od tih nevolja. ili moć. Ako pak nije zločin. Ne vjerujem da je čovjek ikad odbacio život dokle god je bio vrijedan održavanja. Neki čovjek je upleten u zavjeru u ime javnog interesa. možemo barem biti sigurni da je svatko tko mu je bez vidljivog razloga pribjegao bio mučen tako neizlječivom prikraćenošću ili tmurnim raspoloženjem koje mu je moralo zatrovati svaki užitak i učiniti ga tako jadnim kao da je bio opterećen najtežim nesrećama. ne može dovesti u pitanje nitko tko dopušta da starost. ja nisam obavezan učiniti neko malo dobro društvu nauštrb velike štete po mene. po svojoj vlastitoj slabosti on zna da će izvući iz njega tajnu: da li bi netko takav mogao paziti na interese javnosti bolje no da brzo okonča svoj bijedni život? Takav je bio slučaj slavnog i hrabrog Strozija iz Firence. a njegova dobrovoljna smrt podjednako je korisna za društvo. koji dospijevaju u ikakvo iskušenje da napuste postojanje nalaze se u sličnim okolnostima. bolest. na njega nas može natjerati samo kukavičluk. U takvim slučajevima moje povlačenje iz života moralo bi biti ne samo nevino već i hvale vrijedno. oslobađajući ga jednog štetnog člana. kad nam ono 7 . ili nesreća može život pretvoriti u teret i učiniti ga gorim čak i od uništenja. Ako pretpostavimo da je samoubojstvo zločin. Da samoubojstvo može često biti u skladu s interesom i s našom dužnosti prema sebi samima. obično imaju bolje razloge da budu svijetom oraspoloženi. pretpostavimo da moj život priječi neku osobu da bude puno korisnija javnosti. uostalom. pa premda okolnosti čovjekova zdravlja i sudbine možda i ne izgledaju kao da zahtijevaju taj lijek. Većina ljudi. osumnjičen je i uhićen. Naše prirodno užasavanje od smrti tako je veliko da neznatne pobude nikad neće biti u stanju da nas s njome pomire.

čak i kad bi htio. Da taj propis.3 3 Lako bi bilo dokazati da je samoubojstvo podjednako zakonito i po kršćanskom pravu kao što je bilo i za pogane. oni koji danas nasljeduju njihov primjer trebali bi dobiti iste hvale od potomstva. “Bog ne može. Moć počinjanja samoubojstva Plinije smatra prednošću koju ljudi posjeduju čak i pred samim Božanstvom. U Svetom pismu ne postoji ni jedan jedini tekst koji ga zabranjuje.” (knjiga II. služeći kao primjer koji bi. a ne onom koje bi se moglo ispraviti smotrenošću ili hrabrošću. pogl. Arria i Portia. da ga se nasljeduje. djelovali su herojski. počiniti samoubojstvo.postane teret. tu vrhovnu blagodat koju nam je udijelio uza sve kazne života. sada ne bi imala ovlasti jer su svi Mojsijevi zakoni ukinuti. osim onog što je ustanovljeno zakonom Prirode. kao i većina propisa Svetog pisma. No čak i kad bi ta zapovijed i bila izričito protiv samoubojstva. “Ne ubij” očito je mišljeno tako da isključi samo ubijanje onih nad čijim životom nemamo nikakve ovlasti. Prepuštanje providnosti uistinu se preporučuje u Svetom pismu. no to podrazumijeva samo pokoravanje neizbježnom zlu. To značajno i nepogrešivo pravilo vjere i prakse koje nužno nadzire svu filozofiju i čovjekovo umovanje prepustilo nas je u toj pojedinosti našoj prirodnoj slobodi. mora biti preinačen razborom i zdravim razumom. postaje jasno iz prakse sudova koji zločince kažnjavaju smrtnom kaznom unatoč slovu zakona. A mi smo već uznastojali dokazati da samoubojstvo nije zabranjeno tim zakonom. svakom sačuvao izglede za sreću u životu te bi ga učinkovito oslobodio svake opasnosti ili bijede. To je jedini način na koji možemo biti korisni društvu. Cato i Brutus. U svim slučajevima kršćani i pogani stoje na potpuno istom stanovištu. 5) 8 .

Dokaz za nj imamo u veoma neposrednim zaključcima što ih je jedan njemački filozof izveo iz toga načela. Pröton pseudos leži ovdje u stavu: Reći istinu jest dužnost. Ponajprije valja primijetiti da je izraz: pravo na istinu bez smisla. Kant 1 . Naprotiv mora se reći: da čovjek ima pravo na svoju vlastitu istinoljubivost (veracitas). jest dužnost. 124 niječe to načelo na sljedeći način: Dužnost je da se kaže istina. ovisi o njegovoj volji treba li neki dani stav da bude istinit ili lažan. tj. Dužnost je što pri jednom biću odgovara pravima drugoga. što će onda pružiti neku čudnu logiku. u godini 1797.  “I. I. bila zločin. Michaelis u Göttingenu to je čudno mnijenje zastupao još prije nego Kant. 1: O političkim protuučincima. Da je Kant filozof o kojemu ovo mjesto govori. svako bi društvo učinilo nemogućim. Šesti dio. na subjektivnu istinu u svojoj osobi. zbilja rekao. Veliki učitelji mišljenja (Naprijed. rekao mi je sam pisac toga spisa. no kojega se više ne mogu sjetiti. preuzet je iz: Danilo Pejović. Ondje gdje nema prava. Hrvatski tekst Kantova spisa. D. ali samo spram onoga koji ima pravo na istinu. na str. No nijedan čovjek nema pravo na istinu koja drugome škodi. Pojam dužnosti nerazdvojiv je od pojma prava. ali samo spram onoga koji ima pravo na istinu. Francuski filozof na str. dakle. K. str. kad bi se uzelo bezuvjetno i pojedinačno. nije li naš prijatelj što ga on progoni u našoj kući našao utočište. Fr. nema ni dužnosti. Jer objektivno imati pravo na neku istinu reći će toliko kao: da uopće kao pri Mojemu i Tvojemu. koji ide dotle da tvrdi: da je laž naspram nekog razbojnika koji bi nas zapitao. Cramer” Da sam ja to na nekom mjestu. od Benjamina Constanta. u prijevodu Danila Pejovića. “Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen” (1797). 249-256. ovime priznajem.O tobožnjem pravu na laganje iz čovjekoljublja Immanuel Kant (1724-1804) U spisu: Francuska. Zagreb 2002). 123 sadržano je sljedeće: Ćudoredno načelo: da je dužnost reći istinu. Br. Reći istinu.  Izvornik: Immanuel Kant.

onda ti javna pravednost ništa ne može naškoditi. ima ovlast (pravo) da bude neistinoljubiv. ukoliko si je znao. Ta nemoguće je da – nakon što si zločincu. To je nepravda koja se nanosi čovječanstvu uopće. koji prijekor lažljivac pribavlja samome sebi. koliko je do mene. formalna je dužnost čovjeka prema svakome. ako i ne drugom čovjeku. No ono što naprosto slučajem izmakne kažnjivosti. kako bi spriječio neko prijeteće zlodjelo prema sebi ili prema drugome? Istinoljubivost u iskazima. – Nauka o krepostima gleda u onom prijestupu samo na nečasnost. To će reći. mora za posljedice toga  Ovdje ne moram zaoštriti načelo dotle da kažem: “Neistinoljubivost je povreda dužnosti prema samome sebi. makar njemu ili drugome odatle proizišla ma kako velika šteta. onda si za sve posljedice što bi odatle slijedile na pravni način odgovoran. Drugo je pitanje: nije li čak obvezan. što se ne može zaobići. prema građanskim zakonima. Laž dakle. nepredviđena posljedica može biti koja mu drago. onda ipak čovječanstvu uopće. 2 . ja činim da iskazi (deklaracije) uopće nemaju uvjerenje. ipak takvim krivotvorenjem što se stoga također (makar ne u smislu jurista) može nazvati laž. Ako si pak lagao i rekao da on nije kod kuće i on je također zbilja (premda ti toga nisi bio svjestan) izašao. definirana naprosto kao namjerno neistinita deklaracija prema drugom čovjeku. pošteno odgovorio s Da – a ovaj ipak neprimjetno izašao. Ako si pak strogo uzevši ostao pri istini. da bude neistinoljubiv. u najbitnijoj stvari dužnosti uopće činim nepravdu. Jer ona svagda škodi drugome. ma kako dobrohotan on pritom i bio. Ako si naime upravo sada nekoga u bijegu s predumišljajem pomoću laži spriječio na djelu. na pitanje je li onaj što ga on progoni kod kuće. onda s pravom možeš biti optužen kao začetnik njegove smrti. u slučajevima kada odgovor s Da ili Ne ne može izbjeći. u stanovitom iskazu kojemu ga prisiljava neopravdana prisila. a time i sva prava što se temelje na ugovorima otpadaju i gube svoju snagu. a zločinac ga je u odlasku susreo i svoje djelo na njemu počinio. ovdje je pak riječ o pravnoj dužnosti. kako zločincu ne bi došao na dohvat. Tko dakle laže.No sada je prvo pitanje: da li čovjek. Jer da si rekao istinu. budući da izvor prava čini neupotrebljivim. zločinac bi možda u potrazi za svojim neprijateljem od dotrčalih susjeda bio uhvaćen i čin bi bio spriječen. može se kao nepravo također osuditi prema vanjskim zakonima. ne treba dodatka da drugome mora škoditi.” Jer ono pripada etici. kao što juristi zahtijevaju za svoju definiciju (mendacium est falsiloquium in praeiudicium alterius). pa se čin dakle ne bi dogodio. Ova dobrohotna laž pak može također postati kažnjivim slučajem (casus). I premda onome koji na nepravedan način prisiljava na iskaz ne činim nepravdu ako ga (taj iskaz) krivotvorim.

No u nekom veoma brojnom društvu mora se onome dodati jedno novo načelo koje ćemo ovdje navesti. On sam dakle onome koji od toga trpi time zapravo ne čini štetu. čije priznanje ne može zaobići. Svaki čovjek pak ima ne samo pravo nego i najstrožu dužnost prema istinoljubivosti u iskazima. Jer onaj u tome uopće nije slobodan da bira. čak i pred građanskim sudom. 122) nijedan čovjek ne može biti vezan drugačije nego takvim zakonima. škodila ona njemu samome ili drugima. Jer nije mogao otkriti nikakvo srednje načelo što bi služilo da se ta opasnost spriječi. a time bivaju nedostojna. bezuvjetno važeća zapovijed uma. Dobronamjerna je i u isti mah ispravna primjedba g. 121) nauk o jednakosti kao prvu kariku što tvori društveni lanac: “Da naime (str.” On navodi (str. ako se napravi čak i najmanja iznimka. koja se ne da ograničiti nikakvim konvencijama: u svim izjavama biti istinoljubiv (pošten). kaže s onim djelovanjem kojim se drugome nanosi nepravda (laedit). i ne treba nikakva srednjeg načela da bi ono postalo obično. čiji zakon. zbog opasnosti što ga ono nosi za društvo. 123 i dalje) kad se neko kao istinito dokazano načelo čini neprimjenljivim. To je srednje načelo: da pojedinci tvorbi zakona mogu pomoći ili u vlastitoj osobi ili pomoću zastupnika. to dolazi odatle što ne poznamo posredno načelo koje sadržava sredstvo primjene. tvorbi kojih je on sam pridonio. ništa neće dokazati protiv načela. Tko bi prvo načelo htio primijeniti na neko mnogobrojno društvo a da pritom za to ne uzme srednje načelo. onda “francuski filozof” zamjenjuje djelovanje kojim netko nekome drugome škodi (nocet) ukoliko istinu. i tu se zbilja nikakvo načelo ne da ugurati. No ta okolnost što samo svjedoči o neznanju i nespretnosti zakonodavca. Bio je to naprosto slučaj (casus) da je istinoljubivost iskaza škodila stanovniku kuće a ne slobodni čin (u jurističkom značenju). ma kako nepredviđene one bile. nego nju uzrokuje slučaj. zato što je istinoljubivost (ako jednom mora 3 . Jer iz jednoga prava od nekoga drugoga zahtijevati da u njegovu korist laže slijedit će zahtjev koji protuslovi svakoj zakonitosti. 125 on zaključuje ovako: “Neko načelo primati kao istinito – od toga se ne smije dakle nikada odustati: makar se čini da odatle vreba opasnost. U nekom društvu stisnutom na uski prostor to se načelo može primijeniti na neposredan način.) Ako se imena osoba kako su ovdje navedena hoće zadržati. neizbježno će dovesti do njegove propasti. Sveta je dakle. koju ne može zaobići. Constanta o propisivanju takvih strogih načela što se navodno gube u neizvodljivim idejama. – “Svaki put (kaže na str.” Na str.” (A ipak je dobar čovjek napustio samo bezuvjetno načelo istinoljubivosti. biva poljuljan i beskoristan. Jer istinoljubivost je dužnost koja se mora smatrati osnovom svih dužnosti što se imaju temeljiti na ugovoru.odgovarati i okajavati ih.

Što će onda biti načelo politike kojega će priredba i naredba sadržavati samo dekrete. 3) Zadati problem kako se može udesiti da se u nekom ma kako velikom društvu ipak održava sloga prema principima slobode i jednakosti (naime posredstvom jednog reprezentativnog sistema). 4 . To će se pak dogoditi ako dužnost istinoljubivosti. učinim uvjetnom i još drugim obzirima podložnom. jer takav čin pretpostavlja ne baš uvijek neko načelo toga u subjektu. nego da se uopće čini nepravda. To je pak mnogo gore nego spram bilo koga počiniti nepravednost. premda ne materialiter. Samo što se ovdje ne mora razumjeti opasnost da se naškodi. ali se drugima može uskratiti. prije svega. filozof će postupiti na sljedeći način: 1) Postaviti aksiom. dakle apodiktično) načelo ne mora se nikada napustiti”. činim nepravdu). zacijelo pak svagda politika pravu. bez koje se sloboda svakoga ne može održati). Kako bi se od jedne metafizike prava (što apstrahira od svih iskustvenih uvjeta) dospjelo do nekog načela politike (što primjenjuje te pojmove na iskustvene slučajeve). i posredstvom ovoga do razrješenja jedne zadaće potonje. što je u potpunosti bezuvjetna i u iskazima sačinjava najviši pravni uvjet. shodno sveopćem principu prava. nego zato što je to bezuvjetna dužnost koja važi u svim odnosima. I premda ja stanovitom laži zapravo nikome ne činim nepravdu. ipak povređujem princip prava u pogledu svih nezaobilazno nužnih iskaza uopće (formaliter. Onaj koji upit što mu ga upućuje drugi: hoće li on u svom iskazu. Jer on pokazuje da istinoljubivost ne priznaje kao dužnost samu po sebi. budući da istina nije posjed na koji nekoga pravo ovlašćuje. ali samo prema onome koji ima pravo na istinu” kao svoje načelo. – “Njemački filozof” dakle neće prihvatiti stav (str. biti istinoljubiv ili neće – već ne prihvaća nevoljko zato što je time spram njega očitovana sumnja da bi on zacijelo mogao biti i lažljivac. “Neko kao istinito priznato (ja dodajem: a priori priznato. već je lažljivac (in potentia). jer dužnost istinoljubivosti (o kojoj je ovdje jedino riječ) ne pravi razliku između osoba spram kojih tu dužnost imamo. ili koje se također možemo odreći. 2) Izvesti postulat (vanjskoga javnog zakona. koji izvedeni iz iskustvene spoznaje ljudi smjeraju samo na mehanizam pravne uprave i kako se ovaj ima svrsishodno urediti. kaže autor. kao ujedinjene volje svih prema principu jednakosti. 124): “Istinu govoriti je dužnost. nego sebi izmoljava dopuštenje da se tek podsjeti na moguće iznimke. nego sebi pridržava iznimke od pravila. što ga sada treba dati. Zatim pak.govoriti) bezuvjetna dužnost. apodiktički-izvjestan stav koji proizlazi neposredno iz definicije vanjskoga prava (podudaranja slobode svakoga pojedinca sa slobodom svakoga prema općemu zakonu). – Pravo se nikada ne mora prilagođavati politici. Ponajprije zbog nejasne formulacije toga stava. tj.

što prema svojoj biti ne dopušta nikakve iznimke. 5 . zbog koje jedino ona nose ime načela. a ovdje takozvana srednja načela mogu sadržavati samo pobližu odredbu svoje primjene na postojeće slučajeve (prema pravilima politike). ali nikada iznimke od njih. Sva pravno-praktična načela moraju sadržavati strogu istinu. budući da ono time samo sebi protuslovi. Königsberg. Jer ove poništavaju općenitost.

Upravo je zbog te autonomije svaka  Izvornik: Immanuel Kant. a koji sebi protiv volje ipak sam od sebe stječe štovanje (ako i ne uvijek pokoravanje). samo je čovjek. ukoliko ujedno pripada inteligibilnom svijetu. str. koje ne sadržavaš ništa omiljelo. 128-131. a zakone ovoga određenja s najvišim štovanjem. sloboda i nezavisnost od mehanizma cijele prirode. koji je svet. nego samo postavljaš zakon. a s njime empirijsko-odredivi opstanak čovječji u vremenu i cjelokupnost svih svrha (koja je kao ono moralno jedino primjerena takvim bezuvjetnim praktičnim zakonima). Nije to ništa drugo do osobnost. premda u potaji rade protiv njega! Gdje je tebe dostojan iskon i gdje se nalazi korijen tvoga plemenitog podrijetla. što donosi sa sobom ulagivanje. tj. U cijelom se svijetu sve što čovjek hoće i nad čime ima vlast može upotrijebiti također naprosto kao sredstvo. Sonnefeld. On je naime po autonomiji svoje slobode subjekt moralnog zakona. Kritika praktičkog uma (preveo Viktor D. ali se i ne prijetiš ničim što bi u duši pobuđivalo prirodnu nesklonost i zastrašivalo. koje ponosno odbija svaku srodnost s nagnućima. dužnosti! ti uzvišeno veliko ime. Čovjek je doduše nesvet. nego zahtijevaš pokornost. Moralni je zakon svet (nepovrediv). 214-215. svrha sama po sebi. Zagreb 1990). da bi na taj način pokrenulo volju. a s njime i svako umno biće. Na tome istom temelje se dakle mnogi izrazi koji označuju vrijednost predmeta prema moralnim idejama.Plemenito podrijetlo dužnosti Immanuel Kant (1724-1804) O. a potjecati od toga korijena neophodni je uvjet one vrijednosti. Naprijed. ali mu čovječnost u njegovoj osobi mora biti sveta. dakle osoba kao pripadna osjetilnom svijetu podvrgnuta je svojoj vlastitoj osobnosti. Kritik der praktischen Vernunft (1788). koji u duši sam od sebe nalazi pristupa. pred kojim sve sklonosti zanijeme. koju sebi ljudi jedino mogu dati? Ne može to biti ništa manje nego samo ono što čovjeka uzdiže nad njega samoga (kao jedan dio osjetilnog svijeta) i što ga veže uz neki poredak stvari koji samo razum može pomišljati i koji ujedno ima pod sobom cijeli osjetilni svijet. pa se dakle ne treba čuditi kad čovjek kao pripadan jednome i drugom svijetu svoje vlastito biće s obzirom na svoje drugo i najviše određenje mora promatrati samo s uvažavanjem. 1 . Hrvatski prijevod odabranih dijelova iz Kantova djela preuzet je iz: Immanuel Kant. ali promatrana ujedno kao moć jednog bića koje je podvrgnuto osebujnim. naime čistim praktičkim zakonima što ih daje njegov vlastiti um.

koji su ujedno svjesni svoga osjetilnog opstanka i zavisnosti svoje utoliko veoma patologijski aficirane prirode. dakle da se subjekt nikada ne upotrijebi prosto kao sredstvo. onda on naprotiv nema nikakve vrijednosti. da bi se već i zbog njih samih najmudriji izbor kakvog umnog epikurovca. jer nam u pogledu nje ujedno daje primijetiti nedostatak primjerenosti našeg držanja pa obara time umišljenost. To je pokretalo samo sam čisti moralni zakon. kojim je ili sebe htio izvući iz kakve mrske stvari. ograničena na uvjet suglasnosti s autonomijom umnoga bića. izjasnio za ćudoredno dobro držanje. proizvodi štovanje za njihovo više određenje. čak ni najmanji dio blaženstva. pa ako se život svom svojom prijatnošću usporedi i suprotstavi tome. Takve je kakvoće pravo pokretalo čistog praktičkog uma. da ga naime ne podvrgne nikakvoj namjeri koja nije moguća po nekom zakonu koji ne bi mogao proizići iz volje samog trpnog subjekta. ukoliko nam daje da osjetimo uzvišenost naše vlastite nadosjetilne egzistencije i ukoliko on subjektivno u ljudima. Probitačno može također biti da se ta perspektiva radosna užitka života poveže s onim najvišim i već za sebe dostatno-odredbenim 2 . a možda čak ni život pod takvim okolnostima. Naime to umirenje jest sprečavanje opasnosti da čovjek padne u osobnoj vrijednosti. ne održava svijest da je ipak održao i poštivao čovještvo u svojoj osobi. koja je zavisnost skopčana s onim opstankom. čak vlastita volja svake osobe koja je upravljena na nju samu. što život može učiniti ugodnim. Ali on živi i ne može podnositi da u svojim vlastitim očima bude nedostojan života. koji razmišlja o najvećoj dobrobiti života. S tim pokretalom pak dadu se posve lijepo povezati tolike draži i prijatnosti života. nego ujedno sam kao svrha. On živi još samo iz dužnosti. Nitko naime neće sebi željeti priliku za to. Taj uvjet pripisujemo s pravom čak volji božjoj s obzirom na umna bića u svijetu kao njegove stvorove. pošto je vrijednost svojega stanja već sasvim napustio. jer se on osniva na njihovoj osobnosti. To umirenje jest učinak štovanja nečega posve drugoga nego što je život. čak je i najobičnijem ljudskom umu prirodna i lako zamjetljiva. ili kojom je naprotiv htio koristiti kakvom ljubljenom i zaslužnom prijatelju. To unutrašnje umirenje prosto je negativno u pogledu svega onoga. Nije li svaki samo i osrednje pošteni čovjek katkada našao da inače neškodljivu laž. tako da se ne mora stidjeti pred samim sobom i plašiti unutrašnjeg pogleda samoispitivanja? Ta utjeha nije blaženstvo. uslijed čega su oni jedino svrhe same po sebi. a ne zato što u životu nalazi i najmanje zadovoljstva. propustio samo zato da sebe u potaji ne bi morao prezirati u svojim vlastitim očima? Zar čestita čovjeka u najvećoj nesreći života kojoj je mogao izbjeći samo da je mogao prekršiti dužnost. koja pobuđuje štovanje i koja nam stavlja pred oči uzvišenost naše prirode (prema njezinu određenju).volja. Ta ideja osobnosti.

s njegovim početkom i trajanjem. ja ih vidim pred sobom i neposredno ih povezujem sa sviješću o svojoj egzistenciji. pa me prikazuje u svijetu koji ima pravu beskonačnost. onda dužnost ne djeluje. […] Dvije stvari ispunjaju dušu uvijek novim i sve većim udivljenjem i strahopočitanjem što se više i ustrajnije razmišljanje bavi njima: Zvjezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni. To bi naime značilo toliko.motivom. nego i u općoj i nužnoj vezi (ali na taj način ujedno sa svim onim vidljivim svjetovima). koliko moralnu nastrojenost htjeti onečistiti u njezinu izvoru. pa kako god mi dužnost i životni užitak htjeli pomiješati. oni se ipak ubrzo rastavljaju sami od sebe. koji materiju od koje je nastao mora opet vratiti planetu (samo jednoj točki u svemiru). ne da u to stavi pravu pokretnu silu. Druga stvar počinje od moje nevidljive vlastitosti. Ako to ne učine. da bi se bolesnoj duši. moje ličnosti. 3 . ali samo zato da bude protuuteg mamljenjima koja s druge strane porok dovodi pred oči. Prva počinje od onog mjesta koje ja zauzimam u vanjskom osjetilnom svijetu. Dužnost ima svoj osebujni zakon. Dostojnost štovanja dužnosti nema nikakvog posla sa životnim užitkom. pošto je neko vrijeme (ne zna se kako) bio opremljen životnom snagom. pa čak ni najmanji njezin dio. a i svoje osebujno sudište. kad je govor o dužnosti. takoreći. ali ako bi pri tome fizički život nešto i dobio na snazi. pa čak i od cijelog osjetilnog svijeta. koji nije ograničen na uvjete i granice ovoga života. moralni bi ipak nestao bez spasa. pomiješani dali kao lijek. ali koji je samo za razum primjetljiv. bar koliko se dade razabrati iz svrhovitog određenja moga opstanka pomoću tog zakona. Prvi pogled na bezbrojno mnoštvo svjetova kao da uništava moju važnost kao životinjskog stvora. Drugi pogled naprotiv beskonačno povisuje moju vrijednost kao inteligencije mojom ličnošću u kojoj mi moralni zakon objavljuje život koji je nezavisan od životinjstva. nego koji ide u beskonačnost. osim toga još do neograničenih vremena njihova periodičnog kretanja. pa vezu u kojoj se ja nalazim proširuje do nedoglednovelikoga sa svjetovima nad svjetovima te sistemima od sistema. Nijednu od njih ne smijem izvan svojeg vidokruga tražiti kao obavijenu tamom ili pak u nedokučivosti. pa spoznajem da sam s njim ne samo kao tamo u slučajnoj.

Immanuel Kant UTEMELJENJE METAFIZIKE ĆUDOREĐA (1785) Preveo Josip Talanga SADRŽAJ Predgovor Prvi odsjek Prijelaz s obične ćudoredne umske spoznaje na filozofsku Drugi odsjek Prijelaz s popularne ćudoredne filozofije na metafiziku ćudoređa Treći odsjek Prijelaz s metafizike ćudoređa na kritiku čistoga praktičnog uma Završna napomena 32 40 12 5 2 1 .

Svaka je umska spoznaja ili materijalna i promatra neki objekt. Jer ti su zakoni ili zakoni prirode [Natur] ili zakoni slobode [Freiheit]. Svatko mora priznati da zakon mora imati apsolutnu nužnost ako treba 2 . Ali iako samo po sebi ne bi bilo bezvrijedno razmotriti pitanje ne zahtijeva li čista filozofija u svakome svojem dijelu posebnoga čovjeka i ne bi li za cjelinu učenoga obrta bolje stajalo kada bi se oni koji su navikli da prema ukusu publike prodaju empirijsko pomiješano s racionalnim . premda bi se ovdje empirijski dio posebno mogao zvati praktična antropologija. Kako je moja namjera ovdje usmjerena zapravo na ćudorednu filozofiju. [B VI] jer pojedinac pri tome ne radi sve. Sva se filozofija. jest opet dvojaka. jer ona prva mora odrediti zakone prirodi kao predmetu iskustva. tamo se obrti još nalaze u najvećoj neukosti. I to zakone prirode kao zakone po kojima se sve zbiva. koji vrijedi za svako mišljenje i mora se dokazivati. Na taj način proizlazi ideja dvostruke metafizike: metafizike prirode i metafizike ćudoređa. Da takve naime mora biti. prva se također naziva učenje o prirodi [Naturlehre]. bez obzira uostalom. takav dio u kojemu bi opći i nužni zakoni mišljenja počivali na razlozima koji bi se uzeli iz iskustva. tj. ograničavam postavljeno pitanje samo na ovo: Nije li od krajnje potrebe da se odjednom obradi čista moralna filozofija. ili samo neki koji osjećaju poziv za to. bez obzira na razliku objekata. a racionalni dio zapravo moral. To se čini da bi se moglo raditi s maksimalnom savršenošću i većom lakoćom. tj. jasno je samo po sebi iz obične ideje dužnosti i ćudorednih zakona. Formalna se filozofija zove logika. Etika će također imati svoj empirijski i svoj raionalni dio.u omjerima koji su njima samima nepoznati. Inače ona ne bi bila logika. gdje je svatko svaštoznanac. to ja ovdje ipak samo pitam ne zahtijeva li priroda znanosti da se empirijski dio uvijek pomno luči od racionalnoga i da se prije prave (empirijske) fizike dade metafizika prirode. ali ipak i uz razmatranje uvjeta pod kojima se češće i ne zbiva. Logika ne može imati empirijski dio. Zato ne čini jedan sve. pod pretpostavkom da je priroda aficira. a zakone [B V] ljudske volje kao zakone po kojima se sve treba zbivati. da li potonji posao vrše svi učitelji ćudoređa (kojih je sva sila). No ona koja izlaže svoja učenja samo na principima a priori može se zvati čistom filozofijom. a dijelom bi se mogle ispravno odrediti nužne podrazdiobe.PREDGOVOR [Različiti ogranci filozofije] [B III] Stara grčka filozofija dijelila se na tri znanstvene discipline: fiziku. No one bi morale biti pomno pročišćene od svega empirijskoga da bi se znalo koliko u oba slučaja može učiniti čisti um i iz kojih izvora on sam crpi svoju pouku a priori. ili je formalna i bavi se samo formom samoga razuma i uma te općim pravilima mišljenja. Ako je potonja samo formalna. [B VII] a njihova veza u jednoj osobi stvara samo petljance. pa nema ništa da se na njoj popravi. zove se logika. zanati i umijeća zbog podjele rada na dobitku. Na takav bi se način dijelom osigurala njezina potpunost. [Potreba za čistom etikom] Svi su obrti. a koji sebe nazivaju samostalnim misliocima. [B IV] koja se bavi određenim predmetima i zakonima kojima su ti predmeti podređeni. a druga učenje o ćudoređu [Sittenlehre]. Naprotiv može kako prirodna tako i ćudoredna filozofija imati svaka svoj empirijski dio. Ali ako je ograničena na određene predmete razuma. Naime za svaki se od njih možda zahtijeva posebna nadarenost.opomenuli neka se ne bave najedamput s dva po načinu obrađivanja veoma različita posla. ali i racionalni dio. nazivaju sitničavim misliocima . osim možda da se samo pridoda princip podjele. onda se zove metafizika. Gdje se vrste radova tako ne razlikuju i ne dijele. koji obrađuju samo racionalni dio. a prije praktične antropologije metafizika ćudoređa. dok one druge. a druga ljudskoj volji. ukoliko se temelji na razlozima iskustva. etiku i logiku. Znanost o prirodi zove se fizika. Ta je podjela savršeno primjerena naravi stvari. a materijalna. može zvati empirijskom. koja bi bila [B VIII] potpuno pročišćena od svega što je empirijsko i što pripada antropologiji. kanon za razum ili um. Fizika će dakle imati svoj empirijski. znanost o slobodi jest etika. nego se svatko ograniči na neki rad koji se svojim načinom obrađivanja osjetno razlikuje od drugih.

nije uzela u obzir nikakvu volju posebne vrste ­ recimo takvu koja se pokreće bez ikakvih empirijskih motiva [poticajnih razloga]. [B IX] Tako se dakle moralni zakoni zajedno sa svojim principima između svega praktičnoga spoznavanja razlikuju ne samo bitno od svega ostaloga u čemu ima nešto empirijsko. Motive [poticajne razloge]. ukoliko se najmanjim dijelom. tj. Upravo zato što bi ona trebala biti opća praktična filozofija. to ne čini nikakav prigovor protiv moje tvrdnje. jer upravo tim miješanjem nanosi štetu čak čistoći samoga ćudoređa. ne pazeći na razliku [B XIII] njihovih izvora. kao razlog obvezivanja. koju je on tako nazvao. ali ipak takav kakav se može očekivati baš samo od takve filozofije koja uopće ne vodi računa o porijeklu svih mogućih praktičnih pojmova. a koja bi se mogla nazvati čistom voljom ­ nego naprotiv htijenje uopće sa svim djelovanjima i uvjetima koji mu pripadaju u ovome općem značenju. ne samo iz poticaja spekulacije da se ispita izvor praktičnih načela [B X] koja a priori leže u našemu umu. da bi se dijelom moglo razlikovati u kojim se slučajevima imaju primijeniti. a druga samo posebne postupke i pravila čistoga mišljenja. koji se većim dijelom crpu iz psihologije. Da se u općoj praktičnoj filozofiji (premda protiv svakoga prava) govori o moralnim zakonima i dužnosti. jer će nećudoredni princip doduše kadšto proizvesti zakonite ali češće protuzakonita djelovanja. a ne djelovanja i uvjete ljudskoga htijenja uopće. Isto je tako jasno da svaki drugi propis koji se osniva na principima pukoga iskustva ­ pa čak u nekom pogledu i opći propis. Ćudoredni zakon u njegovoj čistoći i nepatvorenosti (do čega je u praktičnome najviše stalo). nego se sva moralna filozofija potpuno osniva na svojemu čistom dijelu. nego ih. da li postoje i a priori ili pak samo a posteriori. Dakle ova (metafizika) mora prethoditi i bez nje uopće ne može biti moralne filozofije. tj. onoga mišljenja pomoću kojega se predmeti spoznaju potpuno a priori. U protivnome je slučaju ona usklađenost samo slučajna i veoma sumnjiva. sposoban je doduše za ideju praktičnoga čistog uma. nego se mora i događati radi ćudorednoga zakona. koji je dakako sve drugo samo ne moralan. i da ovdje ne treba započeti neko novo područje filozofije. [Filozofija volje kao takve] Neka se nipošto ne misli da ono što se ovdje zahtijeva imamo već u propedeutici slavnoga Wolffa koja prethodi njegovoj moralnoj filozofiji. Metafizika je ćudoređa dakle neophodno nužna. Naime u pogledu onoga što treba biti moralno dobro nije dosta da bude u skladu s ćudorednim zakonom. Na taj način stvaraju oni sebi svoj pojam o obvezi. Ti zakoni zahtijevaju dakako još silu suđenja izoštrenu iskustvom. dokle god nedostaje ono rukovodstvo i vrhovna norma za njegovo ispravno prosuđivanje. naime u općoj praktičnoj filozofiji. Metafizika ćudoređa treba naime ispitati ideju i principe moguće čiste volje. nego a priori samo u pojmovima čistoga uma. Jer autori one znanosti ostaju vjerni svojoj ideji i u tome. koji se kao takvi potpuno a priori predočuju samo pomoću uma i koji su istinski moralni. razmatraju samo prema njihovu većem ili manjem zbroju (jer se smatraju kao istovrsni). ali nikada moralnim zakonom. Primijenjena na čovjeka. možda samo prema nekom motivu [poticajnom razlogu]. Isto je tako jasno da zapovijed 'ne laži!' ne vrijedi možda samo za ljude. Jer čovjek. oni ne razlikuju od empirijskih. a da druga razumna bića ne bi trebala mariti za nju. kojega aficiraju tolika nagnuća. temelji na empirijskim razlozima . Prema tome razlog obvezivanja ne treba tražiti u ljudskoj prirodi ili u okolnostima u svijetu u kojemu se čovjek nalazi.može doduše zvati praktičnim pravilom. ne služi se ni najmanje znanjem o njemu (antropologija). tj. nego mu ona kao umnome biću daje zakone a priori. I tako je sa svima ostalim pravim ćudorednim zakonima.vrijediti moralno. ali je u svojemu životu ne može tako lako in concreto učiniti djelotvornom. postupajući protivno svojemu vlastitom cilju. Po tome se ona razlikuje od metafizike ćudoređa isto kao opća logika od transcendentalne filozofije. [B XII] od kojih prva iznosi postupke i pravila mišljenja uopće. nego i zato što samo ćudoređe ostaje podvrgnuto svakojakome kvarenju. a dijelom da bi im se pribavio pristup u volju čovječju i snaga za izvršavanje. koje razum samo uspoređivanjem iskustava uzdiže do općih pojmova. ne valja tražiti nigdje drugdje nego samo u čistoj filozofiji. Čak ni ona koja one čiste principe miješa među empirijske ne zaslužuje ime filozofije (jer se filozofija upravo po tome razlikuje od obične umske spoznaje da ono što ova shvaća samo pomiješano izlaže u posebnoj znanosti). potpuno na temelju principa a priori. 3 . [B XI] Još manje zaslužuje ime moralne filozofije.

jer se ljudski um u moralnim stvarima čak pri najobičnijemu shvaćanju lako može dovesti do velike ispravnosti i točnosti. 2. koja se posvuda može vidjeti. jer lakoća u upotrebi i prividna dovoljnost principa ne daju sasvim siguran dokaz o njegovoj ispravnosti. a zatim opet sintetički natrag od ispitivanja ovoga principa i njegovih izvora do obične spoznaje. jer to na koncu ipak može samo jedan te isti um. dok je naprotiv u teorijskoj. koja bi zapravo i bila više samoljubiva nego opće korisna. No morao sam se odreći ove prednosti. Treći odsjek: Posljednji korak od metafizike ćudoređa do kritike čistoga praktičnog uma. ako treba biti upotpunjena. [Metoda Utemeljenja] Ja sam svoju metodu u ovome spisu uredio kako mislim da je najzgodnije [B XVI] kada se od obične spoznaje ide analitički k određivanju njezina vrhovnoga principa. 4 . [B XIV] U drugu ruku ja za kritiku čistoga praktičnog uma zahtijevam da se ujedno. koji treba odvojiti od svakoga drugog ćudorednog istraživanja. u kojoj čovjek nalazi njegovu upotrebu. njezino jedinstvo sa spekulativnom mora moći prikazati u jednom zajedničkome principu. Poradi toga sam se umjesto naziva Kritika čistoga praktičnog uma poslužio nazivom Utemeljenje metafizike ćudoređa. Stoga je razdioba ispala ovako: 1. Moje bi tvrdnje o ovome važnom. kako ono suptilno ­ koje je u njoj neizbježivo ­ ne bih ubuduće morao dodavati lakše shvatljivim učenjima. Prvi odsjek: Prijelaz s obične ćudoredne umske spoznaje na filozofsku. ali čistoj upotrebi posve dijalektičan. U jednu ruku ona prva nije tako neophodno nužna kako ova potonja. pogodna za visoki stupanj popularnosti i primjerenosti običnome razumu.[Cilj Utemeljenja] U namjeri dakle da jednom dadem metafiziku ćudoređa dajem najprije ovo utemeljenje. Ono u svojoj namjeri samo za sebe čini zaokružen posao. ali dosad još nedovoljno protumačenom glavnom pitanju primjenom toga principa na cijeli sistem dobile mnogo svjetla. a svojom dovoljnošću. 3. [B XV] Međutim ovo utemeljenje nije ništa više nego traženje i utvrđivanje vrhovnoga principa moralnosti. Drugi odsjek: Prijelaz s popularne moralne filozofije na metafiziku ćudoređa. koji se samo u primjeni mora razlikovati. Zapravo nema nikakva drugog utemeljenja za nju osim kritike čistoga praktičnoga uma kao što je za metafiziku već dana kritika čistoga spekulativnog uma. a da ne uzmem u obzir razmatranja posve druge vrste i da čitatelja ne zbunim. Zato ja nalazim kao korisno da ovu predradbu temelja odvojim od metafizike ćudoređa. One naprotiv izazivaju izvjesnu pristranost da se taj princip ne ispituje i ne mjeri sa svojom strogošću samo po sebi bez ikakva obzira na posljedicu. bez obzira na naslov koji zastrašuje. No takvu potpunost ja ovdje još nisam mogao postići. No s treće je strane ipak i metafizika ćudoređa. veliku potvrdu.

u prilog zbroja svih nagnuća. nego u našim očima još i neposredno vrednijim prezira nego što bismo ga smatrali bez nje. Neka su svojstva dapače korisna ovoj dobroj volji i mogu veoma olakšati njezino djelo. svladavanje samoga sebe i trijezno razmišljanje ne samo da su u raznolikome pogledu dobri. štoviše. Tako se čini da dobra volja čini prijeko potreban uvjet same dostojnosti da čovjek bude sretan. Ona bi. leži nešto tako čudnovato da se. ne dade se zamisliti ništa što bi se moglo smatrati kao dobro bez ograničenja osim dobre volje. ako se hoće. nije dobra. koja treba upotrijebiti te prirodne darove i koje se osebujna kakvoća zato zove karakter. ograničava i ne dopušta da smatraju kao apsolutno dobra. čak zdravlje te sveukupni dobar osjećaj i zadovoljstvo sa svojim stanjem pod [B 2] imenom blaženstva [Glückseligkeit]. nego se čini da čak čine jedan dio unutrašnje vrijednosti osobe. bez obzira na svu suglasnost čak i običnoga razuma s njome. za život svrsishodno uređenoga bića prihvaćamo kao načelo da će se u njega za bilo koju svrhu naći samo takvo oruđe koje je za nju 1 A: 'štovanje' 5 . tj. koja veleštovanje. stvaraju neustrašivost. ustrajnost u odluci kao svojstva temperamenta. ni kod pogleda na neprekidnu dobrobit nekoga bića koje ne resi ni jedna crta čiste i dobre volje. bez sumnje su u mnogom pogledu dobra i poželjna. No mnogo toga nedostaje da se bez ograničenja proglase dobrima (koliko god su ih stari i cijenili). tj. Ali ona mogu postati isto tako krajnje poročna i štetna ako volja. ali ona bez obzira na to nemaju unutrašnju bezuvjetnu vrijednost. tako reći. [Funkcija uma] Pa ipak. ne uzimajući kod njezine procjene u račun nikakvu korist. bila samo neki okvir da bi volju u običnome komuniciranju mogla bolje rukovoditi ili da bi svratila na se pozornost onih koji još nisu dovoljno znalci. nego samo po htijenju. kao nešto što ima svoju punu vrijednost u samome sebi. Korisnost ili besplodnost ne može toj vrijednosti ništa ni dodati ni oduzeti. duhovitost. a hladna krv zlikovca čini ga [B 3] ne samo daleko opasnijim.1 što ga čovjek uostalom s pravom osjeća za njih. Ako bi zbog osobite nesklonosti sudbine ili zbog slabe opremljenosti maćuhinske prirode toj volji potpuno i nedostajala moć da provede svoju namjeru. po sebi. Kod prirodnih dispozicija organiziranoga. čast. S darovima sreće je isto tako. Umjerenost u afektima i strastima. pa čak uopće ni izvan njega. nego uvijek pretpostavljaju dobru volju. a ne da [B 4] bi nju preporučivala znalcima i određivala njezinu vrijednost.PRVI ODSJEK PRIJELAZ S OBIČNE ĆUDOREDNE UMSKE SPOZNAJE NA FILOZOFSKU [Dobra volja] [B 1] Nigdje na svijetu. nego kao naprezanje svih sredstava ukoliko su u našoj vlasti). ona bi ipak još blistala sama za sebe poput dragulja. ili srčanost. Razum. u toj ideji o apsolutnoj vrijednosti čiste volje. a uslijed toga češće i zaplašenost gdje nema dobre volje koja treba ispravljati i činiti opće-svrhovitim njihov utjecaj na dušu. Pri tome nećemo ni spomenuti da umni nepristrani motritelj. [Dobra volja i njezini rezultati] Dobra volja nije dobra po onome što postiže ili izvršava. bogatstvo. uza sve to mora pobuditi sumnja da je možda potajno osnovom samo neka visoka maštarija i da je priroda neispravno shvaćena u svojoj namjeri zato što je našoj volji pridala um kao vladara. ako kraj svojega najvećeg stremljenja ipak ništa ne bi postigla i ako bi preostala samo dobra volja (dakako ne samo kao puka želja. odlučnost. Promatrana sama za sebe valja ju daleko više cijeniti nego sve što bi se njome moglo ostvariti u prilog kakva nagnuća. a time i na cijeli princip djelovanja. ne po svojoj sposobnosti za postignuće bilo kakvoga postavljenog cilja. nikada ne može nalaziti sviđanja. sila suđenja i kako se inače još mogu zvati darovitosti duha. Zato ćemu tu ideju ispitati s toga gledišta. Moć. Naime bez načela dobre volje mogu postati krajnje poročnim.

Za to je baš um bio potreban. i to kod onih koji su najprokušaniji u njegovoj upotrebi. razmotrit ćemo pojam dužnosti. tj. Sva djelovanja koja taj stvor ima izvršiti u tome pogledu [B 5] i cijelo pravilo njegova ponašanja naznačivao bi mu daleko točnije instinkt. može je svesti čak na nulu. nego i sredstava. No ako je možda tome povlaštenom stvoru još povrh toga dan um. kod postignuća ove namjere sposoban samo za zadovoljstvo na svoj vlastiti način. čak dižu i jasnije ističu. a kakva je već2 svojstvena zdravome prirodnom razumu. pa je nije potrebno toliko naučavati koliko naprotiv samo prosvjećivati. Pritom priroda ne postupa nesvrhovito jer je um. koji su bliži vodstvu samoga prirodnog instinkta i koji svojem umu ne dopuštaju toliko utjecaja na svoje činjenje i propuštanje. naime u ispunjenju svrhe koju opet određuje samo um. nastaje izvjestan stupanj mizologije. Oni naime nakon proračuna cjelokupnoga dobitka koji vuku. On sadrži u sebi pojam dobre volje. koji svoje najviše praktično određenje spoznaje u osnivanju dobre volje. koju treba samu po sebi visoko cijeniti i koja je bez ikakvoga daljeg cilja dobra. njegova dobrobit. a ne možda kao sredstvo kakve druge namjere. koja je potrebna za onu prvu i bezuvjetnu namjeru. Naprotiv. tj. Stoga za tim ciljem kao najvišim uvjetom mora većim dijelom zaostajati privatni cilj čovjeka. ali mora ipak biti najviše dobro i uvjet svemu ostalome. štoviše. jednom riječju njegovo blaženstvo. nego ga štoviše. samo ako su dosta iskreni [B 6] da to priznaju. Priroda bi bila sama preuzela ne samo izbor ciljeva. koji u procjenjivanju cijele vrijednosti naših djelovanja uvijek stoji na prvome mjestu. naime postignuće blaženstva. zato mora da je njegovo pravo određenje da proizvede volju koja je dobra sama po sebi. pa bi oboje s mudrom providnošću bila povjerila samo instinktu. Jednom riječju: Priroda bi bila spriječila da se um ne baci na praktičnu upotrebu i da ne bude preuzetan da s pomoću svojih slabih spoznaja mjesto nje same izmišlja nacrt blaženstva i sredstva da do njega dođe. mržnje uma. Do toga bi cilja mnogo pouzdanije doveo usađeni prirodni instinkt. ali ne da svoju moć žudnje podvrgne onome slabom i varljivom vodstvu i da nestručno radi u namjeri prirode. neću reći iz izuma svih umijeća običnoga luksuza. ti se sudovi potajno osnivaju na ideji o posve drugome i mnogo dostojnijem cilju njihove egzistencije. da mu se divi. Utoliko se mora priznati da sud onih koji puno umjeravaju i čak ispod nule snizuju hvalisavo veličanje prednosti koje bi nam um imao pribaviti u pogledu blaženstva i zadovoljstva života nipošto nije mrzovoljan ili nezahvalan prema dobroti uprave svijeta. dakle da bismo razvili taj pojam. onda bi mu taj morao služiti samo za to da se dade na razmatranje o sretnu uređenju svoje prirode. [Dobra volja i dužnost] No da bismo razvili pojam volje. Zbog toga oni naposljetku više zaviđaju nego što podcjenjuju ljude običnijega kova. nego naprotiv čak iz pojedinih znanosti (za koje im se na koncu čini da su također luksuz razuma) ipak nalaze da su sebi zaista natovarili na vrat više tegobe nego što su dobili na blaženstvu. a ona svrha postigla bi se s pomoću ovoga daleko sigurnije nego što bi se to igda moglo postići s pomoću uma. U tome se slučaju posve lijepo može dovesti u sklad opažanje da kultura uma. Um nije dovoljno sposoban za to da sigurno vodi volju u pogledu njezinih predmeta [B 7] i zadovoljenja svih naših potreba (koje on dijelom samo umnožava). da mu se raduje i da blagotvornom uzroku toga bude za to zahvalan. Od toga kod mnogih. pa je um posve naročito određen za taj cilj. jer se priroda inače posvuda svrhovito dala na posao u dijeljenju svojih dispozicija. Kada bi dakle kod bića koje ima um i volju prava svrha prirode bila njegovo održanje. čineći uvjet svega ostaloga. Zaista i nalazimo da se čovjek to više udaljuje od pravoga zadovoljstva što se kultivirani um više s namjerom predaje uživanju života i blaženstva. ograničava na raznolike načine ­ bar u ovome životu ­ postignuće druge namjere koja je u svako doba uvjetovana. 2 Dodatak u B 6 . a ne za blaženstvo. čak i svemu teženju za blaženstvom. Sama po sebi dobra volja ne smije doduše biti jedino i čitavo dobro. Ali kako nam je um unatoč tome dan kao praktična moć. onda bi ona vrlo loše bila uradila ako bi um toga stvora odabrala za izvršitelja te svoje namjere.najzgodnije i njoj najprimjerenije. [B 8] makar to bilo skopčano s gdjekojom štetom koja se nanosi svrhama nagnuća. koji ga ipak ne samo ne skrivaju i ne izobličuju. kao takva moć koja treba utjecati na volju. premda pod izvjesnim subjektivnim ograničenjima i preprekama.

makar u ovome ili onome pogledu bila i korisna. npr. Činiti dobro gdje se može jest dužnost. veseleći se zadovoljstvu drugih. Ono je naprotiv jednako drugim nagnućima. pa pretpostavlja to isto i kod svakoga drugoga ili to čak zahtijeva. Svakako je u skladu s dužnošću da primjerice trgovac ne nabija cijenu svojemu neiskusnom kupcu. jer maksimi nedostaje ćudoredni sadržaj. možda zato što je čak za svoje vlastite nevolje obdaren osobitim darom strpljivosti i izdržljive jakosti. kada dakle priroda iz takvoga čovjeka (koji zaista ne bi bio njezin najlošiji produkt) ne bi napravila čovjekoljupca u pravome smislu. Osim toga. onda bi takvo djelovanje tek imalo svoju pravu moralnu vrijednost. ali ipak održava svoj život a da ga ne voli. Uzmimo dakle da je duša onoga čovjekoljupca pomračena vlastitim jadom koji briše svaku [B 11] sućut za sudbinu drugih i da u njega još uvijek ima sposobnosti da čini dobro drugima koji trpe nevolju. a osim toga ima svatko još i neposredno nagnuće za to. Još više: kada bi priroda uopće ovome ili onome usadila u srce tek malo simpatije. ali ne iz dužnosti. iako ga nikakvo nagnuće ne potiče na to. odvratnosti i beznadni jad posve oduzeli volju za život. nego iz dužnosti. koliko je god u skladu s dužnošću. ako se srećom namjeri na ono što je doista općenito korisno i u skladu s dužnošću. ali za koja ljudi neposredno nemaju nagnuća. koje i bez ikakvoga drugog motiva taštine ili sebičnosti nalaze unutrašnjega zadovoljstva u tome da oko sebe šire radost. Daleko je teže opaziti razliku ondje gdje je djelovanje u skladu s dužnošću. nego održava stalnu jedinstvenu cijenu za svakoga. Tako se to djelovanje nije dogodilo ni iz dužnosti ni iz neposrednoga nagnuća. ipak nema unutrašnje vrijednosti. onda njegova maksima ima moralnoga sadržaja. a da čovjek sebi o ukupnosti zadovoljenja svih nagnuća pod imenom blaženstva ipak ne može stvoriti određen i siguran pojam. On dakle pošteno poslužuje čovjeka. ali ga tuđa nevolja ne dira. ako nesretnik. kada bi on (uostalom pošten čovjek) po temperamentu bio hladan i ravnodušan prema nevoljama drugih. a vrše ih ipak. zbog svoje sudbine više rasrđen nego malodušan ili utučen. Tako kod njega dijete isto tako dobro kupuje kao i svatko drugi. imaju svi ljudi već sami od sebe najjače i najusrdnije nagnuće prema blaženstvu. jer bi nedostatak zadovoljstva [B 12] s vlastitim stanjem u stisci mnogih briga i usred nezadovoljenih potreba moglo lako postati velikim iskušenjem za prijestup dužnosti. koje zaslužuje hvalu i bodrenje. ukoliko je ono njihovo djelo. jak dušom. nego iz dužnosti. koju najveći dio ljudi pokazuje za to. nego samo u svrhu vlastite koristi. Za razliku od toga. tamo to razboriti trgovac i ne čini. želi smrt. naime da takva djela ne čini iz nagnuća. Ostavljam po strani i djelovanja koja su zaista u skladu s dužnošću. Osigurati svoje vlastito blaženstvo jest dužnost (bar indirektno). jer se upravo u ovoj ideji sva nagnuća sjedinjuju u jedan zbir.[Motiv dužnosti] Prelazim ovdje preko svih djelovanja koja se već spoznaju kao protivna dužnosti. koliko je god ljubazno. Kada bi se on sada. Ja međutim tvrdim da u takvome slučaju takvo djelovanje. ali da bi on povrh toga imao još neko neposredno nagnuće prema kupcima da u cijeni. jer ih na to nagoni drugo nagnuće. Stoga se nije čuditi kako jedno jedino nagnuće određeno u pogledu onoga što obećava i vremena u kojemu se može postići njegovo zadovoljenje može 7 . ali to još ni izdaleka nije dosta da bi se zato vjerovalo da je trgovac postupio tako iz dužnosti i načela poštenja. nego samo iz dužnosti. Kod njih se naime uopće ne pita da li su izvršena iz dužnosti. tako reći. jer se njoj čak i protive. dakle koje je vrijedno štovanja. ipak nema istinske ćudoredne vrijednosti. To je zahtijevao njegov probitak. naprotiv. No zato ona često plašljiva brižljivost. propisivanje blaženstva većim je dijelom takve kakvoće da nekim nagnućima nanosi veliku štetu. nego iz dužnosti. a gdje ima mnogo prometa. pa bi izvršio djelo bez ikakva nagnuća. Oni doduše čuvaju svoj život u skladu s [B 10] dužnošću. a gdje subjekt povrh toga još ima neposredno nagnuće za to djelovanje. No ako se u ovome slučaju i ne gleda na dužnost. dakle ne iz nagnuća ili straha. Osim toga ima mnogo tako sućutno nastrojenih duša. ipak trgao iz te smrtonosne bezosjećajnosti. nagnuću za čast. ali ne zaslužuje veleštovanja. a njihova maksima nema moralnoga sadržaja. ne bi li on još uvijek u sebi našao neki izvor da sebi samome dade višu vrijednost dobroćudna temperamenta? Svakako! Upravo ovdje počinje vrijednost karaktera koji je moralan i bez svake poredbe najviši jer čini naime dobro ne iz nagnuća. jer je dosta zaokupljen svojom vlastitom. iz ljubavi ne daje prednost pred drugim. Tu [B 9] se naime lako dade razlikovati da li se djelovanje koje je u skladu s dužnošću izvršilo iz dužnosti ili iz sebične namjere. održati svoj život jest dužnost. to se ovdje ne da pretpostaviti. Ako su.

nego samo o principu htijenja. a s njime i svaki predmet volje. Naime ljubav kao nagnuće ne može se zapovijedati. nego samo u principu volje. Predmet poštivanja i time zapovijed može biti samo ono što je povezano s mojom voljom isključivo kao razlog. I samo ona može biti predmet zapovijedi. ali nikada kao učinak. objektivni princip (tj. prema tomu samo ono što ne služi mojemu nagnuću. jasno je iz dosadašnjega. u drugome kadšto čak i voljeti. 5 Maksima je subjektivni princip htijenja. No činjenje dobra iz dužnosti ­ premda na to ne nagoni nagnuće. a ne na dirljivoj sućuti. I tako primjerice čovjek s gihtom može birati da uživa što mu godi i da trpi koliko može. nego ga nadjačava. koji je formalan. naime da se promiče vlastito [B 13] blaženstvo. Jer je volja baš u sredini između svojega principa a priori. onaj koji bi svim umnim bićima i subjektivno služio kao praktični princip. tj. premda se samo u njoj može naći najviše i bezuvjetno dobro. koji je materijalan. morat će se uopće određivati formalnim principom htijenja. ako njegovu volju ne određuje opće nagnuće prema blaženstvu i ako zdravlje bar za njega ne pripada tako nužno u taj proračun. Stoga ništa drugo osim predodžbe samoga zakona po sebi . Djelovanje iz dužnosti treba dakle posve izlučiti utjecaj nagnuća. Za to dakle ne bi bila potrebna volja umnoga bića. nego iz dužnosti. ali nikada poštivanje. osim objektivno zakon i subjektivno čisto poštivanje toga praktičnog zakona. U prvome ga slučaju u najbolju ruku mogu odobravati. i to ne iz nagnuća. Prema objektu kao učinku svojega djelovanja na koje sam se odlučio mogu doduše imati nagnuće. ili u najmanju ruku kod izbora posve isključuje pretegu nagnuća. čak i neprijatelja svojega. a ne djelovanje neke volje'. jer joj je svaki materijalni princip oduzet. dakle za volju ne preostaje ništa što bi je moglo odrediti. onda ovdje kao i u svima drugim slučajevima još uvijek preostaje zakon. ukoliko AA (Adickes): 'on'. kad bi um imao potpuno vlast nad moći teženja) jest praktični zakon.nadjačati kakvu kolebljivu ideju. [Formalni princip dužnosti] Drugo je načelo: Djelovanje iz dužnosti nema svoju moralnu vrijednost u namjeri koja se njime treba postići. Tako se bez sumnje imaju razumjeti i mjesta iz Svetoga pisma gdje se zapovijeda da treba ljubiti bližnjega svojega. pa i kada se tomu protivi prirodna i nesavladiva nesklonost . prema kojemu se izvršilo djelovanje bez obzira na sve predmete moći žudnje. No budući da se volja nečim mora odrediti u slučaju kada se neko djelovanje događa iz dužnosti. smatrati ga povoljnim za svoj vlastiti probitak. tako da tek sada njegovo ponašanje ima pravu moralnu vrijednost. a ne patološka ljubav. zato što je ono3 samo učinak. i svojega pokretala a posteriori. a ne djelovanje neke volje. Dakle moralna vrijednost djelovanja ne leži u učinku koji se očekuje od njega. Da namjere koje imamo kod djelovanja i njihovi učinci kao svrhe i pokretala volje ne mogu dati bezuvjetnu i moralnu vrijednost djelovanjima. No i u tome slučaju. 4 3 8 .jest praktična. tj. Dakle moralna vrijednost ne ovisi o stvarnosti predmeta djelovanja. Ta praktična ljubav leži u volji. Jer svi ovi učinci (ugoda svojega vlastitog stanja. nego u maksimi prema kojoj je donesena odluka za djelovanje. a ne u sklonosti osjećaja. bilo da je ono moje ili koga drugoga.[B 16] koja dakako nastaje samo u umnome biću. U čemu dakle može ležati ta vrijednost ako se ne treba sastojati [B 14] u volji s obzirom na njezin učinak kojemu smo se nadali? Ona ne može ležati nigdje drugdje. jer on sebi prema svojemu proračunu bar ovdje nije uskratio užitak sadašnjega trenutka možda neosnovanim očekivanjima sreće koja bi se trebala skrivati u zdravlju. bez obzira na svrhe koje se mogu postići takvim djelovanjem. dakle ni u nekome principu djelovanja kojemu bi bilo potrebno da svoj motiv dobije od ovoga očekivanog učinka. [B 15] dakle puki zakon za sebe. objekt A ima 'učinak moje volje' (Wirkung meines Willens) umjesto 'učinak. dakle maksima5 da slušam takav zakon čak uz prekid svih svojih nagnuća. [Poštivanje zakona] Treće načelo kao zaključak iz pređašnja dva izrazio bih ovako: Dužnost je nužnost nekoga djelovanja iz poštivanja zakona. pa i promicanje tuđega blaženstva) mogli su se ostvariti i s pomoću drugih uzroka. tako reći na raskrižju.4 Isto tako uopće ne mogu poštivati nagnuće uopće. temelji se na načelima djelovanja.

Ali ako se iznevjerim svojoj maksimi razboritosti. Ako se naime udaljim od principa dužnosti. tj. pa ima u prvome pogledu analogije sa strahom. Da bih se međutim u pogledu rješenja ovoga zadatka "Je li lažno obećanje u skladu s dužnošću?" poučio na najkraći. Budući da proširivanje svojih talenata također smatramo dužnošću. Tako se to poštivanje smatra učinkom zakona na subjekt.6 [Kategorični imperativ] [B 17] No kakav to može biti zakon kojega predodžba. onda je to posve sigurno loše. premda je dakako sigurnije ako ostanem kod nje. Poštivanje je zapravo predodžba o vrijednosti koja prekida moje samoljublje. Prvo se bez sumnje može češće dogoditi. jer bi bilo uzaludno da o svojoj navodnoj volji u pogledu svojih budućih djelovanja Moglo bi mi se prigovoriti da iza riječi poštivanje tražim samo utočište u nekome nejasnom osjećaju. kada sam u stisci. I to onaj koji mi sebi sami namećemo. ne preostaje ništa osim opće zakonomjernosti djelovanja uopće. Predmet je poštivanja dakle samo zakon. a da se i ne uzme u obzir učinak koji se od toga očekuje. No s time se obični ljudski um u svojemu praktičnom prosuđivanju potpuno i slaže. ali ipak kao po sebi nuždan. umjesto da pomoću pojma uma dadem jasan odgovor na to pitanje. za koji nam ta osoba daje primjer. a ipak nesumnjiv način. Prema takvome zakonu zapravo ne bi bilo nikakva obećanja. 6 9 . dotle se u drugome moram tek drugdje ogledati kakvi bi učinci za mene [B 19] bili povezani s time. onda mi to katkada ipak može biti od koristi. nego je umskim pojmom spontano proizvedeni osjećaj i prema tome specifično različan od svakoga osjećaja prve vrste. a da ne pitamo samoljublje. Što neposredno spoznajem kao zakon za sebe. to spoznajem s poštivanjem koje znači samo svijest podređivanja moje volje zakonu bez posredovanja drugih utjecaja na moje osjetilo. Svaki moralni takozvani interes sastoji se samo u poštivanju zakona. pa se to dobro ne smije očekivati tek od učinka. [B 18] Postavimo npr. pa ima rečeni princip uvijek pred očima.). [B 17] Svako poštivanje neke osobe zapravo je samo poštivanje zakona (čestitosti itd. zato samoga sebe pitam: "Da li bih ja bio zadovoljan time kada bi moja maksima (da se neistinitim obećanjem izvučem iz neprilike) bila valjana kao opći zakon (kako za mene tako i za druge) i da li bih ja mogao reći samome sebi: Neka svatko dade neistinito obećanje kada se nađe u neprilici iz koje se na drugi način ne može izvući?" Tako ubrzo postajem svjestan da doduše mogu htjeti laž. a u drugome s nagnućem. mora određivati volju da bi se ona bezuvjetno i bez ograničenja mogla nazvati dobrom? Budući da sam volji oduzeo sve nagone koji bi za nju mogli proizaći iz pokoravanja bilo kojemu zakonu. Kao zakonu mi smo mu podvrgnuti. koji se da svesti na nagnuće ili strah. Ovdje je dakle sama zakonomjernost uopće ­ (a da se ne postavlja kao temelj nikakav zakon koji je određen za neko djelovanje) . koja sama treba služiti volji kao princip.je ona. dati obećanje s namjerom da ga ne održim? Ovdje mi je lako napraviti razliku koju može imati značenje pitanja da li je pametno ili je u skladu s dužnošću dati lažno obećanje. kao nama od sebe samih nametnut ipak je on posljedica volje. ali da nikako ne mogu htjeti opći zakon da se laže. a ne očekivani učinak odredbeni razlog volje ­ ne može tvoriti ono tako odlično dobro koje nazivamo ćudorednim i koje već je prisutno u samoj osobi koja djeluje prema ovoj predodžbi. pitanje: Zar ne smijem. No premda je poštivanje osjećaj. Dakle ono je nešto što se ne smatra ni predmetom nagnuća ni predmetom straha. Neposredno određivanje volje zakonom i svijest o tom određivanju zove se poštivanje.ono što volji služi kao princip i što joj i mora služiti za to ako dužnost uopće ne bi imala biti prazna obmana i himeričan pojam. i ne bi li za mene ­ budući da te posljedice kraj sve svoje navodne lukavosti ne mogu tako lako predvidjeti . ipak nije takav osjećaj koji je dobiven pomoću utjecaja. zato si osobu s talentima tako reći predočujemo ujedno kao primjer zakona (da bismo njoj vježbom postali slični u tome).jednom izgubljeno povjerenje moglo postati daleko štetnije nego sve ono zlo za koje sada mislim da sam mu izbjegao? Nije li urađeno pametnije ako se pritom postupa prema nekoj općoj maksimi i učini navikom da se ne obeća ništa više nego što se namjerava održati? No meni ovdje ubrzo postaje jasno da se takva maksima uvijek osniva samo na zabrinutosti zbog štetnih posljedica. Naprotiv moram dobro razmisliti ne bi li za mene iz te laži kasnije mogla nastati mnogo veća neprilika nego što su one od kojih se sada oslobađam. uvijek trebam postupiti tako da također mogu htjeti kako bi moja maksima trebala postati općim zakonom. dok u prvom slučaju pojam djelovanja sam po sebi već sadrži za mene zakon. Ja doduše dobro vidim da nije dosta da se pomoću takve izlike izvučem iz sadašnje neprilike. premda ima nešto analogno i s jednim i drugim. * Rečenica u okrugloj zagradi dodatak je u B. a ne uzrokom toga zakona. Posve je nešto drugo reći istinu iz dužnosti nego iz zabrinutosti zbog štetnih posljedica.* a to čini naše poštivanje.

nesposoban da budem spreman na sve njegove događaje koji se zbivaju. No u praktičnoj se moći sila prosuđivanja počinje pokazivati u velikoj prednosti tek onda kada obični razum iz praktičnih zakona isključi sva osjetilna pokretala. nego zato što kao princip ne može pristajati u moguće opće zakonodavstvo. ali ga zaista svagda ima pred očima i treba ga kao mjerilo za svoje prosuđivanje. u posljednjem se slučaju isto tako i obični razum može nadati da će ispravno pogoditi. bilo [B 22] pak da vrijednost djelovanja hoće iskreno da odredi za svoju vlastitu pouku. Što dakle imam činiti da moje htijenje bude ćudoredno dobro. Neiskusan u pogledu toka svijeta. dok svoj sud mnoštvom tuđih razmatranja koja ne pripadaju stvari lako može smesti i odvratiti ga od pravoga pravca. Ovdje bi bilo lako pokazati kako [B 21] on s ovim kompasom u ruci u svima slučajevima koji se događaju veoma dobro zna razlikovati što je dobro. A što je glavno. Pred njom mora uzmaknuti svaki drugi motiv [poticajni razlog]. No ja razumijem ipak bar toliko da je to takvo cijenjenje vrijednosti koja7 daleko preteže svaku vrijednost onoga čemu se pridaje vrijednost po nagnuću. Ako se obični um u teorijskoj moći prosuđivanja usudi udaljiti od iskustvenih zakona i opažanja osjetila. Ovdje8 se ne može gledati bez čuđenja kako kod običnoga ljudskog razuma praktična moć prosuđivanja ima mnogo veću prednost pred teorijskom. ne da od nje uči. a njezina vrijednost sve nadilazi. koji on dakako sebi ne zamišlja tako odvojeno u općoj formi. osjeća u sebi jak protuuteg 7 8 A: 'koje' A: 'ipak' 10 . bilo da hoće šikanirati svojom savješću ili drugim zahtjevima u pogledu onoga što se treba nazivati pravim. Stoga je samoj mudrosti – koja se zacijelo više sastoji u činjenju i propuštanju nego u znanju – ipak potrebna i znanost. Štoviše. Tada on postaje čak suptilan. Čovjek po svojim potrebama i nagnućima. nego [B 23] da njezin propis uvede i da mu pribavi trajnost. kojih cjelokupno zadovoljenje on obuhvaća pod imenom blaženstva. i to ne radi štete koja čeka tebe ili koga drugoga. ali samo je opet veoma loše što se ne da tako lako sačuvati i što ju je lako zavesti. onda je treba odbaciti. i da je nužnost mojih djelovanja iz čistoga poštivanja praktičnoga zakona ono što čini dužnost. kod kojega zasada doduše još ne uviđam na čemu se osniva (to neka filozof istraži). kao što je to Sokrat učinio. što je u skladu s dužnošću ili što je protivno dužnosti. Dakle moja bi maksima morala uništiti samu sebe čim bi se napravila općim zakonom. zapada u same neshvatljivosti i proturječja sa samim sobom. obični je razum još sigurniji u tome nego filozof jer ovaj ipak ne može imati drugi princip nego obični razum. biti stvar svakoga. a prema tome i znati. ne učeći ga baš ničemu novome. ako bi mi u prenagljenosti povjerovali. tame i nepostojanosti. jer je ona uvjet po sebi dobre volje. Ne bi li prema tome bilo uputnije da se u moralnim stvarima ostane kod običnoga umskog suda i da se u najboljemu slučaju filozofija samo primijeni kako bi se sistem ćudoređa prikazao što potpunije i shvatljivije. Prema tome nije potrebna nikakva znanost i filozofija da bi se znalo što treba učiniti da budeš pošten i dobar. Um me međutim prema tome zakonodavstvu sili na neposredno poštivanje. u najmanju ruku pak u kaos neizvjesnosti. a isto tako i njegova pravila što zgodnije za upotrebu (ali još više za disputiranje). samo se pitam: Možeš li također htjeti da tvoja maksima postane i općim zakonom? Ako ne možeš. čak štoviše mudar i krepostan. a ne da se obični ljudski razum čak u praktičnome pogledu odvrati od njegove sretne jednostavnosti i filozofijom navede na nov put istraživanja i poučavanja? [Neophodnost filozofije] Nedužnost je veličanstvena stvar. ako se. čak i najobičnijega čovjeka. za to mi nije potrebna [B 20] dalekosežna oštroumnost. kao što to sebi može obećavati filozof. Dalo bi se doduše već unaprijed naslutiti da će znanje o onome što je svaki čovjek obvezan činiti. što zlo.uvjeravam druge. koji tome uvjeravanju ipak ne bi vjerovali. ili koji bi mi vratili milo za drago. upozori samo na njegov vlastiti princip. [Obični praktični um] Tako smo u moralnoj spoznaji običnoga ljudskog uma došli do njezina principa.

No iz toga onda proizlazi prirodna dijalektika. ne obećavajući pri tome ništa nagnućima. kada se kultivira. Prema tome obični ljudski um ne nagoni dakle neka potreba spekulacije. nego ga čak praktični razlozi nagone da izađe iz svojega kruga i da zakorači na polje praktične filozofije. da se zapravo pokvare i da im se oduzme sve njihovo dostojanstvo. neprimjetljivo raspreda dijalektika. Praktična će dijalektika zbog toga isto tako kao i teorijske moći naći mira samo u potpunoj kritici našega uma. tj. tj. u najmanju ruku pak čistoća i strogost. izgubi sva prava ćudoredna načela. To naposljetku čak ni obični praktični um ne može odobravati. kao što mu se to događa i u teorijskoj upotrebi. pa da se po mogućnosti učine primjerenijima našim željama i nagnućima. Um međutim zapovijeda svoje propise nepopustljivo. u koju lako zapada.protiv svih zapovijedi dužnosti koje mu um predočuje kao vrijedno tako visoka štovanja. dobije obavještenje i jasnu uputu kako bi se izvukao iz neprilike zbog obostranih zahtjeva. da ne dođe u opasnost da zbog dvoličnosti. sklonost da se mudruje protiv onih zakona dužnosti i da se dovede u sumnju njihova valjanost. dakle tako reći sa zapostavljanjem i neuvažavanjem onih tako žestokih i kraj toga prividno opravdanih zahtjeva (koji se nikakvom zapovijedi ne dadu ukinuti). koja ga sili da potraži pomoć u filozofiji. da ovdje o izvoru svojega principa [B 24] i njegova ispravnoga određenja uz uspoređivanje s maksimama koje se osnivaju na potrebi i nagnuću. 11 . Tako se dakle i u običnom praktičnom umu.

Ako se tomu doda da se. onda iz toga nipošto ne treba zaključiti da smo postupali s njime kao i s iskustvenim pojmom. ako dosada možda i nije bilo poštena prijatelja. Tu nas može očuvati od potpunoga odmetništva od naših ideja o dužnosti i održati u duši opravdano poštivanje njezina zakona samo jasno uvjerenje da ovdje. kako se ne mogu navesti sigurni primjeri za to da se djeluje iz čiste dužnosti. koji bi joj trebao služiti za zakonodavstvo. djelomično pak iz opreza. jer se onda tim ljudima priređuje siguran trijumf. ukoliko se pojmu o ćudorednosti ne osporava svaka istina i odnos prema nekome mogućem objektu. dok mi sebi rado laskamo nekim navodno plemenitijim motivom koji sebi lažno pripisujemo. ako i nije nikada bilo djelovanja [B 28] koja su proizašla iz takvih čistih izvora. jer ako je govor o moralnoj vrijednosti. [B 27] Onima koji ismijavaju svu ćudorednost kao puku utvaru ljudske umišljenosti koja uslijed samoljublja nadilazi samu sebe ne može se ni napraviti poželjnija usluga nego priznati im da su se pojmovi dužnosti morali izvesti samo iz iskustva (a čovjek sebe iz udobnosti rado uvjerava da je tako i sa svim ostalim pojmovima). Iz ljubavi prema ljudima hoću priznati da je čak većina naših djela u skladu s dužnošću. nego za sva umna bića uopće. koji se ne vide. ne može zanijekati da je njegov zakon od tako širokoga značenja da mora vrijediti ne samo za ljude. nikloga iz iskustva a djelomično s pomoću sile suđenja izoštrene za opažanje) u izvjesnim časovima obuzela sumnja da li se zaista igdje na svijetu može naći istinska krepost. osnivala samo na moralnim principima i na predodžbi naše dužnosti. onda se uvijek posvuda nailazi na drago jastvo [Selbst]. koje svagda dolazi do izražaja. kako sami mislimo pravedne tužbe. koje je inače u skladu s dužnošću. dok naprotiv um. No zbog toga ipak nisu posumnjali u ispravnost pojma o ćudorednosti nego su naprotiv s usrdnim žaljenjem spominjali slabost i nečistoću ljudske prirode. onda ćemo naići na brojne i. i da se npr. koji s pomoću principa a priori određuje volju.DRUGI ODSJEK PRIJELAZ S POPULARNE ĆUDOREDNE FILOZOFIJE NA METAFIZIKU ĆUDOREĐA [Upotreba primjera] [B 25] Ako smo svoj dosadašnji pojam dužnosti izveli iz obične upotrebe svojega praktičnog uma. u najboljem slučaju. koji najživlju želju za dobrim ne smatra odmah njegovom stvarnošću. No iz toga se nikako ne može sa sigurnošću zaključiti da pravi određujući uzrok volje zaista nije bio nikakav potajni nagon samoljublja pod pukom izlikom one ideje. osniva se njihova namjera. tako da je. ali je ujedno preslaba da joj se pokorava. Ne treba čak biti neprijatelj kreposti. Katkada se naime doduše događa da pri najstrožem ispitivanju samih sebe osim moralnoga principa dužnosti ne nalazimo ništa što je moglo biti dosta jako da nas potakne na ovo ili ono dobro djelovanje i na tako veliku požrtvovnost. nego o onim njihovim unutrašnjim principima. U stvari je apsolutno nemoguće da se pomoću iskustva potpuno izvjesno ustanovi samo i jedan jedini slučaj u kojemu bi se maksima djelovanja. ipak nije ni govor o tome da li se ovo ili ono događa. Prema tome moramo se držati toga da um ipak nepopustljivo zapovijeda djelovanja za koja svijet dosada možda još nije dao nikakav primjer. a ne na strogoj zapovijedi dužnosti. Na jastvu dakle. kao dužnost uopće. koja bi češće zahtijevala odricanje samoga sebe. Kažu doduše kako je ljudska priroda dovoljno plemenita [B 26] da sebi tako poštivanja vrijednu ideju napravi propisom. leži prije svega iskustva u ideji uma. Stoga je u svako doba bilo filozofa koji su stvarnost takva nazora u ljudskim djelovanjima upravo poricali i sve pripisivali manje ili više profinjenu samoljublju. ne samo 12 . onda se ne radi o djelovanjima koja se vide. čisto poštenje u prijateljstvu ništa manje može zahtijevati od svakoga čovjeka. ali kada se pobliže promotri što ljudi razmišljaju i za čim teže. u njihovoj najvećoj snošljivosti među sobom. U stvari pak ne možemo nikada čak ni najnapornijim ispitivanjem potpuno razotkriti tajna pokretala. jer ova dužnost. premda se štošta može događati u skladu s onim što nalaže dužnost. bilo pojedinačno ili. Naprotiv. nego samo hladnokrvan motritelj. ako obratimo pozornost na iskustvo o ljudskom činjenju i propuštanju. a u kojih bi izvedivost čak i veoma posumnjao onaj koji sve osniva na iskustvu. nego da um sam za sebe i neovisno o svim pojavama zapovijeda što se treba dogoditi. upotrebljava samo za to da se brine za interes nagnuća. ipak još uvijek sumnjivo da li se zaista događa iz dužnosti i da li ima moralne vrijednosti. da bi ga (naročito sa sve većom starošću.

može se (kao što se čista matematika razlikuje od primijenjene. Kada bi se naime sakupljali glasovi da li treba dati prednost čistoj. tj. Oponašanja nema u ćudorednome. onda će se naći sada posebno određenje ljudske prirode (a katkada i ideja o umnoj prirodi uopće). ili popularnoj praktičnoj filozofiji. ukoliko se ta spoznaja ima razlikovati od obične i nazivati se filozofskom. No nadasve je besmisleno da se tome popularnom obliku pogoduje već u prvome istraživanju o kojemu ovisi sva ispravnosti načela.10 To spuštanje na popularne pojmove svakako je veoma vrijedno hvale. On i kaže o samome sebi: Što vi nazivate mene (kojega vidite) dobrim? Nitko nije dobar (pralik dobra) osim jedinoga Boga (kojega ne vidite). i kako bi se zakoni određivanja naše volje imali smatrati zakonima određivanja volje umnoga bića uopće i samo kao takvi i našima. sada [B 32] blaženstvo. kada čvrsto stoji. Jer svaki primjer koji mi se o tom predoči mora se sam najprije prema principima moralnosti prosuditi da li je i dostojan poslužiti kao izvorni9 primjer. kao uzor. isključivo u umskim pojmovima i ni najmanje negdje drugdje – stvori osnova da se ovo istraživanje kao čista praktična filozofija. [B 30] a primjeri služe samo kao poticaj. stavi na stranu i da se čovjek upravlja prema primjerima. Jer s kakvim mi pravom možemo ono [B 29] što možda vrijedi samo pod slučajnim uvjetima čovječanskoga roda dovesti do neograničena poštivanja kao opći propis za svaku umnu narav. onda mislim da nije potrebno ni pitati je li dobro da se ovi pojmovi onako kao što su a priori izvjesni zajedno s principima koji im pripadaju izlažu u općenitosti (in abstracto). tj. jer je to nešto tako upotrebljivo za svagdašnje naklapanje. kada bi bili samo empirijski. a ne bi imali svoje postanje potpuno a priori iz čistoga. od svega empirijskoga lišenoj spoznaji. nalaze malo posluha kada pozivaju da se navodni popularni oblik na neko vrijeme ostavi. [Popularna filozofija] Ako pak nema pravoga vrhovnog načela ćudorednosti. pa nezadovoljne odvraćaju oči. slobodni od svega empirijskoga. koji leži u umu. koje se ne bi moralo osnivati na čistom umu neovisno o svakom iskustvu. Pri tome im i ne pada na pamet da se zapitaju: Valja li uopće principe ćudorednosti tražiti u poznavanju ljudske prirode (koje ipak samo iskustvom možemo steći) i da se – ako nije tako i ako se principi ćudorednosti mogu naći samo potpuno a priori. Ovim se 10 9 13 . nego bezuvjetno nužno. No odakle nama pojam Boga kao najvišega dobra? Samo iz ideje. vežući je nerazdruživo s pojmom slobodne volje. nego takav postupak dovodi na vidjelo odvratnu zbrku skrpanih opažanja i polusofističkih principa. onda bi se brzo pogodilo na koju će stranu pasti pretega. ako smo se prije toga uzdigli do principa čistoga uma i ako se to postiglo na potpuno zadovoljstvo. oni stavljaju izvan sumnje ostvarljivost onoga što zakon zapovijeda. premda filozofi. onda je jasno da nikakvo iskustvo ne može dati povoda da se zaključi samo i mogućnost takvih apodiktičkih zakona. Razumne glave osjećaju naprotiv zbrku. To bi značilo učenje [B 31] o ćudoređu najprije utemeljiti na metafizici. Šuplje se glave naslađuju time. ali nikada ne mogu dati prava da se njihov istinski original. ovdje moralni osjećaj. pa i od onoga nešto pomiješano u čudnoj mješavini. sada savršenost.pod slučajnim uvjetima i s izuzecima. ili (ako se smije spomenuti tako zloglasno ime) kao metafizika11 ćudoređa radije posve izdvoji te A: 'pravi' A: 'istina' 11 Ako se hoće. dakle metafizici ćudoređa. samo da bi tek nakon stečene pouzdane spoznaje mogli biti s pravom popularni. Taj postupak ne samo da nikada ne može za sebe svojatati pravo na nadasve rijetku zaslugu prave filozofske popularnosti. No u naša vremena bilo bi to zacijelo potrebno. a potom. ali praktičnog uma? Ćudorednosti se i ne bi mogla učiniti lošija usluga nego kada bi se htjela uzeti iz primjera. koju um a priori stvara o ćudorednoj savršenosti. Ono što izražava praktično pravilo u općenitom obliku čine oni zornim. Čak se svetac evanđelja najprije mora usporediti s našim idealom ćudoredne savršenosti. ali on nipošto ne može prvenstveno dati pojam o moralnosti. Treba samo zagledati u pokušaje o ćudorednosti po onome omiljenom ukusu. jer nije to nikakva umjetnost biti općenito razumljiv ako se čovjek pri tome odrekne svake temeljite spoznaje. koji tu opsjenu sasvim dobro prozrijevaju. tamo strah pred Bogom ili od ovoga nešto. uvesti je u popularnom obliku. isto tako čista logika od primijenjene) razlikovati čista filozofija ćudoređa (metafizika) od primijenjene (naime na ljudsku prirodu). a da sebi ne mogu pomoći. prije nego što se spozna kao takav.

jer sam se spremao da ga dadem potpuno. [Pregled zaključaka] Iz rečenoga jasno je sljedeće: da svi ćudoredni pojmovi imaju potpuno a priori svoje sijelo i izvor u umu. kao što to spekulativna filozofija dopušta. da to zahtijeva ne samo najveća nužnost u teorijskome pogledu. štoviše. nego se moralni zakoni. 13 A: 'zbunjenom' 14 Adickesova korektura. kada se radi samo o spekulaciji. No takva potpuno izolirana metafizika ćudoređa ­ koja nije pomiješana ni s kakvom antropologijom. nego da moraju postojati za sebe a priori. tj. nikakvom fizikom ili hiperfizikom. još manje sa skrivenim kvalitetama (koji bi se mogli nazvati hipofizičkima) ­ jest ne samo neophodan supstrat svake teorijske. kako bi se odredio opseg cijele ove praktične ili čiste umske spoznaje. da upravo u toj čistoći njihova izvora leži njihovo dostojanstvo kako bi nam služili kao vrhovni praktični principi. sastavljeno od pokretala osjećaja i nagnuća te ujedno od umskih pojmova. pa im se dužnosti nikada ne bi trebale drugčije predočiti. Čak djeca srednje dobi osjećaju taj dojam. Ako takve nemamo. nemoguće da se ćudoređe osnuje na svojim pravim principima i time postignu čisti moralni nazori i usade u dušu kao najviše svjetsko dobro. No kod toga se principi ne smiju učiniti ovisnima o posebnoj naravi ljudskoga uma. prezire ove posljednje i da malo po malo može postati njihovim gospodarom. oni ga naprotiv samo još kvare. da se ne mogu apstrahirati ni od kakvih empirijskih i zato samo slučajnih spoznaja. čista predodžba dužnosti i uopće ćudorednoga zakona. naročito u moralnoj pouci. kako bi se prikazali čisti i nepomiješani. u kojemu me on pita što bi mogao biti uzrok da učenja o kreposti ipak tako malo postižu. izvornik ima 'njihovi' (ihre). ostavlja daleko iz sebe i potamnjuje svako drugo djelo.da se sama za sebe dotjera do cijele njezine savršenosti i da se publika koja traži popularnost uputi na strpljenje dok se taj pothvat ne dovrši. uzaludno je da se – neću kazati – moralnost dužnosti u svemu što je u skladu s dužnošću točno odredi za spekulativno prosuđivanje. Naime i najobičnije [B 34] promatranje pokazuje da neko djelovanje čestitosti. [B 35] nego da je i od najveće praktične važnosti. da se ti14 pojmovi i zakoni crpu iz čistog uma. ali češće i do zla. koliko god su uvjerljive za um. koje je samo i najmanje bilo aficirano kakvim stranim pokretalom i kako uzdiže dušu i pobuđuje želju da bi se također moglo tako raditi. 14 . I na taj se način sav moral. i to u najobičnijemu ljudskom umu isto tako kao i u onome koji je u najvećoj mjeri spekulativan. No moj se odgovor sastoji samo u tome da sami učitelji svoje pojmove nisu doveli na čisto. tako da on svjestan svojega dostojanstva. sigurno određene spoznaje dužnosti. kao za svaku umnu prirodu.12 koja se mogu skupiti s empirijskog područja. da se svaki put oduzima od njihova pravog utjecaja i neograničene vrijednosti toliko koliko se doda empirijskoga. kao metafizika (što se kod ove vrste posve odvojenih spoznaja zacijelo dade napraviti u potpunoj svijesti. dakle i za ljudsku. Ali iz takvih se principa. 12 U mene je pismo odličnoga pok. [B 36] Da u ovome obrađivanju ne bismo od običnoga ćudorednoga prosuđivanja (koje je ovdje veoma vrijedno poštivanja) morali ići do filozofskoga. štoviše. [B 34] mora dušu učiniti kolebljivom13 između motiva koji se ne mogu svesti ni pod kakav princip i koji samo veoma slučajno mogu dovesti do dobra. cijela moć čistoga praktičnog uma. zato što imaju vrijediti za svako umno biće uopće. Mjesto toga miješano ćudoredno učenje. Naime. Moj je odgovor zakasnio. [B 33] nikakvom teologijom. nego da bismo naprotiv od popularne filozofije – koja ide samo dotle dokle tapkanjem može doći s pomoću primjera – došli kroz prirodne stupnjeve do metafizike. mora najprije potpuno izložiti neovisno o antropologiji kao čista filozofija. moraju moći izvesti praktična pravila. nego deziderat od najviše važnosti za zbiljsko izvršavanje njezinih propisa. imaju izvesti iz općega pojma umnoga bića uopće. Sulzera. kako joj se kadšto čini nužnim. nadalje. kada se prikaže kako se izvršilo postojane duše čak pod najtežim iskušenjima nevolje ili zamame za korist na ovome ili drugome svijetu. moramo praktičnu umsku moć nazivom čovjek odmah podsjeća i na to da se ćudoredni principi ne osnivaju na osobinama ljudske prirode. kojemu je za njegovu primjenu na ljude potrebna antropologija. ima na ljudsko srce putem samoga uma (koji pri tome tek postaje svjestan. tj. da sam za sebe može biti i praktičan) utoliko moćniji utjecaj nego sva druga pokretala. kao što se to inače događalo. a kako bi stvar htjeli urediti odviše dobro na taj način što dovlače odsvakud motive za ćudoredno dobro da bi lijek napravili što jačim. nego da je čak u samoj običnoj i praktičnoj upotrebi. koja nije pomiješana ni s kakvim stranim dodatkom empirijskih podražaja.

tj. ali ta im se volja po svojoj prirodi ne pokorava nužno. zove se zapovijed (uma). koja se spoznaju kao objektivno nužna. ljudske volje. nego objektivno. jer nju samo po sebi. može određivati samo predodžba dobra. ako volja nije po sebi potpuno u skladu s umom (kao što je to zaista kod ljudi). tj. to [B 40] su svi imperativi formule Ovisnost moći žuđenja o osjećaju zove se nagnuće. Ako um neminovno određuje volju. to volja nije ništa drugo nego praktični um. Oni kažu da bi bilo dobro nešto učiniti ili propustiti. ukoliko je za volju prinuđujući. ali [B 38] oni to govore volji koja to ne čini uvijek samo zato što joj se predočuje da je to dobro činiti. tj. Prvo pokazuje samo ovisnost volje o principima uma samoga po sebi. kao dobro. ujedno i subjektivno nužna. Oni prvi predstavljaju praktičnu nužnost mogućega djelovanja kao sredstvo da se dođe do nečega drugoga što se hoće (ili što je pak moguće htjeti). počevši od njezinih općih odredbenih pravila sve do onoga gdje iz nje proizlazi pojam dužnosti. Svi se imperativi izražavaju nekim trebanjem [Sollen] i naznačuju na taj način odnos objektivnoga zakona uma prema volji koja se time prema svojoj subjektivnoj kakvoći ne određuje nužno (prinuda).15 [B 39] Dakle. a da zato ne djeluje iz interesa. Mi smo u prvome odsjeku vidjeli da se kod djelovanja iz dužnosti ne smije gledati na interes za predmet. kod božanske volje čovjek ne može sebi zamisliti interes. prema njezinoj subjektivnoj kakvoći. gdje nas ostavljaju i sami primjeri. Kako se za izvođenje djelovanja iz zakona zahtijeva um. Zato su imperativi samo formule koje izražavaju odnos objektivnih zakona htijenja uopće prema subjektivnoj nesavršenosti volje ovoga ili onoga umnog bića. nego naprosto za samo djelovanje i njegov princip u umu (zakonu). Određenje takve volje prema objektivnim zakonima jest prinuda [Nötigung]. Metafizika se inače ničim empirijskim ne da više suzdržati. u drugome pak predmet djelovanja (ukoliko mi je ugodan). jer je htijenje već samo od sebe nužno u skladu sa zakonom. tj. tj. Predodžba objektivnoga principa. Prvo znači praktični interes za djelovanje. a formula te zapovijedi zove se imperativ. savršeno dobra volja stajala bi isto tako pod objektivnim zakonima (dobra). [Vrste imperativa] Svi imperativi nalažu ili hipotetično ili kategorično. Ovisnost slučajno odredive volje o umskim principima zove se interes. [Imperativi općenito] Svaka stvar u prirodi djeluje prema zakonima.ispitati i jasno prikazati. 15 15 . volja je sposobnost da se bira samo ono što um neovisno o nagnuću spoznaje [B 37] kao praktički nužno. odnos objektivnih zakona prema volji koja nije posve dobra predočuje se doduše kao određenje volje umnoga bića s pomoću razloga uma. U prvome slučaju interesira me djelovanje. ide svakako do ideja. a nagnuće dokazuje dakle uvijek neku potrebu. a ne kao princip uma koji vrijedi za svakoga. Stoga za božansku i uopće svetu volju ne vrijede nikakvi imperativi. drugo o njegovim principima u svrhu nagnuća. jer um daje samo praktično pravilo kako se suzbijaju potrebe nagnuća. Budući da svaki praktični zakon predstavlja neko moguće djelovanje kao dobro i zato kao nužno za subjekt koji je s pomoću uma praktički odrediv. No ako um sam za sebe ne određuje volju dovoljno i ako je ova podvrgnuta još i subjektivnim uvjetima (izvjesnim pokretalima). prema principima. Kategorični imperativ bio bi onaj koji neko djelovanje samo za sebe predstavlja kao objektivno-nužno. na temelju razloga koji kao takvi vrijede za svako umno biće. Međutim je praktički dobro ono što određuje volju s pomoću predočaba uma. bez odnosa prema kakvoj drugoj svrsi. jednom riječju. onda su djelovanja takvoga bića. drugo patološki interes za predmet djelovanja. Samo umno biće ima volju ili sposobnost da djeluje prema predodžbi zakona. pojam “trebanja” ovdje nije umjestan. dakle ne na osnovi subjektivnih uzroka. ali se zato neće moći predočavati kao da je prinuđena na djelovanja u skladu sa zakonom. No i ljudska volja može u nečemu imati interes. npr. onda su djela koja se spoznaju kao objektivno nužna subjektivno slučajna. To se razlikuje od ugodnoga kao onoga što ima utjecaja na volju samo s pomoću osjećaja iz čisto subjektivnih uzroka koji vrijede samo za smisao ovoga ili onoga pojedinca. Ovaj dakle nastaje samo kod ovisne volje koja nije uvijek sama od sebe primjerena umu. koja se ne slažu uvijek s objektivnim. a kako ona mora ispitati cijeli skup umske spoznaje ove vrste.

bez odnosa prema nekoj namjeri. jest asertoran. ali zapravo ipak nerazborit. No ona neko djelovanje. za njega bi se moglo reći: on je pametan i lukav. to se ovdje i ne pita. 17 16 16 . U prvome je slučaju problematično–praktičan. ne izvršava smjesta. Pa ipak ima jedna svrha koja se kod svih umnih bića (ukoliko na njih pristaju imperativi. a prema tome i jedna namjera koju ne samo da mogu imati. utoliko su od jednake vrijednosti ukoliko i jedni i drugi služe za to da se potpuno postigne njihova namjera. Druga je spoznaja da sve te ciljeve sjedini za svoju vlastitu trajnu korist. onda je imperativ hipotetičan. kako se on može postići. još uvijek hipotetičan. Tako [B 43] je imperativ koji se odnosi na izbor sredstava za vlastito blaženstvo. mislim da bi se ti principi po njihovu redu najprimjerenije nazvali kada bi se kazalo. onda je kao njezin princip kategoričan. da svojega bolesnika temeljito izliječi. naime kao na ovisna bića) može pretpostaviti kao stvarna. nego za koju se sigurno može pretpostaviti da je sva umna bića prema prirodnoj nužnosti i imaju. kada bi to i znao. On se ne odnosi na materiju djelovanja i ono što iz toga djelovanja treba proizaći. da su ili pravila spretnosti ili savjeti razboritosti ili zapovijedi (zakoni) ćudorednosti. Taj se imperativ može nazvati imperativom ćudorednosti. Posljednja je zapravo ona na koju se svodi čak vrijednost one prve. nego samo to što se mora činiti da se postigne. Hipotetični imperativ kaže dakle samo da je djelovanje dobro za kakvu moguću ili zbiljsku namjeru. nego samo kao sredstvo za jednu drugu namjeru. Ni za jednu od njih ne mogu oni sigurno znati da li će zaista ubuduće postati ciljem njihova odgajanika. ma kakav uspjeh bio. tj. predočuje li se ono kao po sebi dobro. a ono njegovo bitno– dobro sastoji se u nazoru.18 Spretnost u izboru sredstava za svoju vlastitu najveću sreću može se nazvati razboritošću19 u najužem smislu. U prvome može nositi ime općesvjetske razboritosti. pa se brinu za spretnost u upotrebi tih sredstava za sve moguće svrhe. samo moguću namjeru. [B 41] Ono što je moguće samo s pomoću snaga kakvoga umnog bića. Hipotetični imperativ. iako je dobro. propis razboritosti. koji predstavlja praktičnu nužnost djelovanja kao sredstvo za unapređivanje blaženstva. po kojoj on ima utjecaja na druge da bi ih upotrijebio za svoje ciljeve. Taj je imperativ kategoričan. i od imperativa. nego za namjeru koja se sigurno i a priori17 može pretpostaviti kod svakoga čovjeka. po kojima je neka svrha za nas moguća. Sve znanosti imaju svoj praktični dio koji se sastoji od zadaća. Naime samo zakonu pripada pojam bezuvjetne. tj. ali ne u drugoj. nego na formu i princip iz kojega samo to djelovanje slijedi. Prva je spretnost nekog čovjeka. Htijenje se prema ovim trovrsnim principima jasno razlikuje i po nejednakosti prinude volje. a tko je u prvoj vrsti razborit. Kako se u ranoj mladosti ne zna kakve bi nam svrhe mogle iskrsnuti u životu. Ovi se zato uopće mogu zvati imperativi spretnosti. Propisi za liječnika. Kategorični imperativ. Ta je brižljivost tako velika da kraj nje obično zanemaruju da im stvore i isprave sud [B 42] o vrijednosti stvari koje bi sebi možda htjeli učiniti svrhom. također i bez ikakve druge svrhe. To je namjera s obzirom na blaženstvo. dijelom jer bi njegove maksime. vrijedi kao apodiktično–praktičan princip. dijelom jer subjekt ne zna uvijek da je dobro. da ga sigurno usmrti. i za trovača. Imperativ dakle kazuje koje bi za mene moguće djelovanje bilo dobro i predočuje praktično pravilo u odnosu prema volji. to roditelji osobito nastoje da im djeca mnogo toga nauče. ali je ipak moguće da bi ga ovaj jednom mogao postići. No da se ta nejednakost i označi. Stoga ima zapravo beskonačno mnogo principa djelovanja ukoliko se to djelovanje prikazuje kao nužno da se postigne kakav mogući cilj koji se na taj način ima ishoditi. djelovanje se ne nalaže apsolutno. Da li je svrha umna i dobra. može se i za neku volju zamisliti kao moguća namjera. dakle kao nužno za volju koja je po sebi primjerena umu. kao sredstvo. Ako je djelovanje dobro samo za nešto drugo. jer pripada njegovu biću. u drugome asertorno– praktičan princip. Naposljetku postoji imperativ koji neposredno nalaže samo neko određeno ponašanje i pritom ne uzima kao uvjet kakvu drugu namjeru koja se postiže tim ponašanjem. u drugome ime privatne razboritosti. ipak mogle biti protivne objektivnim principima praktičnoga uma. A: 'namjeri' (Absicht) A nema: 'i a priori' 18 A: 'njegovoj prirodi' 19 Riječ razboritost uzima se u dvojakome smislu. i to objektivne B: 'vrsti' (Art). koji djelovanje proglašava kao objektivno nužno po sebi.određivanja djelovanja koje je u principu u bilo kojoj vrsti16 dobre volje nužno. On se ne smije izlagati samo kao nuždan za neku neizvjesnu.

ljubaznosti. nametne još brojnije potrebe. za to su svakako potrebna sintetička načela. taj (nužno. iako se očekuje 'ono' (es). onda bi time možda mogao steći samo još izoštrenije oko da mu se zla. tj. ali ona se ne odnose na razlog da se čin volje učini stvarnim. da se pravo značenje riječi pragmatički tako može najtočnije odrediti. tj. Prvi bi se imperativi mogli zvati i tehnički (pripadni umijeću). 22 'on' (er). tj. ili da svojim žudnjama. posve naročito može zvati zapovijed. No nemoguće je da bi najuviđajnije i ujedno najmoćnije. upotreba sredstava. Tko hoće svrhu. djelovanja objektivno prikazati kao praktično-nužna. Ukratko: čovjek ne može po nekome načelu s potpunom izvjesnošću odrediti što će ga zaista moći usrećiti. pa se kao apsolutno–nuždan. Treba ih radije smatrati za savjetovanja (consilia) nego za zapovijedi (praecepta) uma. moram od krajeva crte povući dva luka koja se sijeku. tj. ipak za ideju blaženstva zahtijeva apsolutno cijelo. Uzrok je tome što su. kojima se čovjek i protiv nagnuća mora pokoravati. tj. onda bi se imperativi razboritosti [B 46] posve slagali s imperativima spretnosti i bili bi isto tako analitični. 21 20 17 . prikažu time strašnijima. analitično. koliko bi briga. tj. nego samo prema empirijskim savjetima. moraju se posuditi iz iskustva. ali ipak konačno biće sebi stvorilo određen pojam o tome što on22 zapravo treba htjeti. onda moram htjeti i za to potrebno djelovanje . treći moralni (pripadni slobodnome ponašanju uopće. kako bi se bolje ili bar isto toliko dobro kao pređašnji svijet mogao pobrinuti za svoj probitak. (Da se odrede sama sredstva za postavljenu namjeru. zdrave ishrane. Naprotiv se kategorični imperativ ne ograničava nikakvim uvjetom. Pragmatičkima nazivaju se naime sankcije koje zapravo ne proizlaze iz prava država kao nužni zakoni. koja su za njega zasada još skrivena i koja se ipak ne mogu izbjeći. Naime zadaća da se sigurno i općenito odredi gefälliger. za to zacijelo nije potrebno posebno izlaganje. Ne može se dakle djelovati prema određenim principima da netko bude sretan. Jer ovdje bi isto tako kao i ondje značilo: tko hoće svrhu. svi elementi koji pripadaju pojmu blaženstva sveukupno empirijski. premda praktično–nuždan. Ali kada znam da se samo s pomoću takva djelovanja može postići spomenuti učinak. ali ona može vrijediti samo pod subjektivnim ugodnim20 uvjetom da ovaj ili onaj čovjek ovo ili ono ubraja u svoje blaženstvo. jer je sasvim jedno te isto predočiti sebi nešto kao učinak koji je po meni moguć i predočiti sebe na isti način djelatnoga s obzirom na taj učinak. suzdržljivosti itd. Da bih crtu u skladu s nekim izvjesnim principom razdijelio na dva jednaka dijela. 'biće' (das Wesen). 'čovjek' (der Mensch). nego kako se naprosto može pomišljati prinuda volje koju imperativ izražava u zadaći. ako pouči svijet. proizvoljnim) Meni se čini. što se tiče htijenja. tko mu jamči [B 47] da to neće biti duga nevolja? Ako hoće bar zdravlje ­ ta koliko ga je već nevoljkost tijela suzdržavala od raskalašenosti u koju bi ga bilo strovalilo neograničeno zdravlje itd. s jedne strane. Kada bi bilo tako lako dati određen pojam o blaženstvu. [Kako su mogući imperativi?] Sada nastaje pitanje: Kako su mogući svi ovi imperativi? Ovo pitanje ne zahtijeva da znamo kako se može pomišljati izvršenje djelovanja koje nalaže imperativ. npr. jer u htijenju nekoga objekta kao mojega učinka već se pomišlja moj kauzalitet kao djelatni uzrok. koje mu već i tako zadaju dosta briga. drugi pragmatički21 (pripadni blagostanju). u tome slučaju.i prema tome općenito valjane nužnosti. O tim savjetima iskustvo uči da oni najviše povisuju dobro osjećanje. Savjetovanje sadrži doduše nužnost. Ako hoće dug život. maksimum dobra osjećanja u mojemu sadašnjem i svakome budućem stanju. Pragmatički je napisana povijest ako čovjeka napravi razboritim. u skladu s umom) hoće i jedina sredstva koja su za postizanje toga u njegovoj moći. Hartenstein: zufälliger (slučajnim. Iz toga slijedi da imperativi razboritosti ­ govoreći točno ­ i ne mogu nalagati. Ako hoće puno spoznaja i uvida. Imperativ vadi pojam nužnih djelovanja za tu svrhu već iz pojma htijenja te svrhe. zavisti i prigovaranja mogao time navući na sebe. jer bi za to bilo potrebno sveznanje.to je analitičko načelo. Ovo je načelo. nego objekt). a zapovijedi su [B 44] zakoni koji se moraju slušati. a što se. ćudoređu). tj. tj. nego iz skrbi za opće blagostanje. a to matematika dakako uči s pomoću sintetičkih načela. s druge strane. štedljivosti. Ako čovjek hoće bogatstvo. No nesreća je što je pojam blaženstva tako neodređen pojam da čovjek ipak nikada ne može reći određeno i suglasno sa samim sobom što zapravo želi i hoće iako svatko želi doći do blaženstva. taj hoće (ukoliko um ima odlučnog utjecaja na [B 45] njegova djelovanja) i sredstvo koje je neophodno nužno za to i koje je u njegovoj moći. ako zaista potpuno hoću učinak. Kako je moguć imperativ spretnosti.

jer on uopće nije hipotetičan. [Formula univerzalnoga zakona] [B 51] Kod ove ćemo zadaće najprije pokušati ne bi li možda puki pojam kategoričnoga imperativa dao i njegovu formulu koja sadrži njegovo načelo. ne dade utvrditi da li uopće postoji takav imperativ. Kaže se primjerice "Nemoj ništa prijevarno obećati!". pod idejom uma. a mi svagda možemo biti razriješeni propisa ako se odreknemo cilja. to će zahtijevati još osobitoga i teškoga truda. ali ćemo ga ostaviti za posljednji odsjek. učeći nas da pazimo na nju. analitičko-praktično načelo. bez sumnje je jedino pitanje za koje je potrebno rješenje. potpuno je nerješiva. Jer se od imperativa spretnosti razlikuje samo po tome što je kod ovoga svrha samo moguća. makar mi i znali kako glasi. koji se čine kategorični. dakle imperativ zabrane treba biti kategoričan. pa se prihvaća da nužnost toga propuštanja nije možda tek savjetovanje za [B 49] izbjegavanje nekoga drugog zla. No ako zamišljam kategorični imperativ. jer blaženstvo nije ideal uma. djelovanje se takve vrste mora samo za sebe smatrati zlim. On je sintetičko–praktično načelo23 a priori. t. dakle empirijski. skriveno možda ipak hipotetični. No pri tome se nikada ne smije smetnuti s uma da se nikakvim primjerom.j. kako je moguć imperativ ćudorednosti. dodatak u B 23 18 . nego sile zamišljaja. No u takvome slučaju bio bi takozvani moralni imperativ. nego se valja bojati nisu li svi ti imperativi. već pretpostavljenoga (jer mi nemamo tako savršenu volju). nego da je samo razjasnimo. tako da nam prema tomu ne bi bilo potrebno da tu mogućnost ustanovimo. Toliko se međutim može vidjeti da je samo [B 50] kategorični imperativ praktični zakon. koji bi imao potpuno vlast nad svim motivima). kao nešto što u tome načelu nije sadržano. nego samo s pomoću zakona. pa se dakle objektivno predočena nužnost ne može osnivati ni na kakvoj pretpostavci kao kod hipotetičnih imperativa. a možda i nejasna bojazan od drugih opasnosti. Dakle da s obzirom na blaženstvo nije moguć nikakav imperativ koji bi u strogome smislu nalagao da se čini ono što usrećuje. Morat ćemo dakle mogućnost kategoričnoga imperativa istražiti potpuno a priori. zaista samo pragmatički propis. dakle dovodi sa sobom onu nužnost koju zahtijevamo za zakon. nego ga neposredno veže s pojmom volje kao* volje umnoga bića. Jer je uvijek moguće da potajno može imati utjecaja na volju strah od sramote. jer nam ovdje ne dolazi u pomoć prednost po kojoj bi njegova stvarnost bila dana u iskustvu. iako se možda tako čini. Drugo kod ovoga kategoričnog imperativa ili zakona ćudorednosti razlog teškoće (da se spozna njegova mogućnost) također je vrlo velik. a kako je u teorijskoj spoznaji veoma teško spoznati mogućnost načela takve vrste. Tko može nebitak nekoga uzroka dokazati s pomoću iskustva? Iskustvo naime uči samo to da ga mi ne opažamo. od kojih se uzaludno očekuje da bi odredili neko djelovanje kojim bi se postigao totalitet [B 48] zaista beskonačnoga niza posljedica. Kad uopće zamišljam hipotetični imperativ. zato je imperativ koji nalaže htijenje sredstva u oba slučaja analitičan za onoga koji hoće svrhu. koji se kao takav čini kategoričan i bezuvjetan. Tomu nasuprot bezuvjetna zapovijed ne dopušta volji nikakvu proizvoljnost s obzirom na protivno. A to počiva samo na empirijskim razlozima. koji nas upozorava na našu korist. No budući da oba samo nalažu sredstva za ono za što se pretpostavlja da bismo htjeli kao svrhu. Naprotiv. može se po sebi smatrati kao slučajno. Ovaj imperativ razboritosti bio bi međutim. dok je kod imperativa razboritosti svrha dana. To je dakle praktično načelo koje htijenje djelovanja ne izvodi analitički iz jednoga drugoga. koje jedino može biti kategorični imperativ: Kako je naime moguća takva apsolutna zapovijed. ako se prihvati da se sredstva za blaženstvo dadu sigurno navesti. Ostali se doduše mogu svi skupa zvati principi volje. U pogledu mogućnosti takva imperativa i nema nikakve teškoće. jer ono što je potrebno učiniti za postizanje kakva proizvoljnog cilja.koje će djelovanje povisiti blaženstvo umnoga bića. onda smjesta znam Povezujem čin s voljom a priori bez pretpostavljenoga uvjeta iz nekoga nagnuća. * 'als'. dakle nužno (premda samo objektivno. ali se zato ipak nikakvim primjerom ne može pouzdano dokazati da se volja ovdje određuje bez ikakvoga drugog pokretala. ali ne zakoni. lako je zaključiti da u praktičnoj neće biti manje tih teškoća. onda ja ne znam unaprijed što će on sadržavati dok mi nije dan uvjet. Tako bi to možda imalo glasiti: "Nemoj lažno obećati da ne bi izgubio povjerenje kada se to otkrije!" Naprotiv.

No njegova je maksima: "Iz ljubavi prema sebi samome uzimam si za princip da sebi skratim život ako mi. onda ćemo ipak moći bar označiti što mislimo pod dužnošću i što taj pojam ima značiti. makar ostavili i neriješenim nije li uopće prazan pojam ono što se naziva dužnošću. Adickes predlaže promjenu u Kantovu tekstu i stavlja umjesto toga 'za koju' (von der). als ob die Maxime deiner Handlung zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte!] [Ilustracije] Sada ćemo nabrojiti nekoliko dužnosti po njihovoj običnoj razdiobi u dužnosti [B 53] prema sebi samima i prema drugim ljudima." Možda se doduše ovaj princip samoljublja ili vlastitoga probitka može posve dobro dovesti u sklad s mojim cijelim budućim blagostanjem. Potom ispituje da li bi maksima njegova djelovanja mogla postati opći zakon prirode. [Formula zakona prirode] Zato što općenitost zakona po kojoj se zbivaju učinci konstituira ono što se zapravo zove priroda u najopćenitijemu smislu (prema formi). potraje li dulje. daß sie ein allgemeines Gesetz werde!] Ako se dakle svi imperativi dužnosti mogu izvesti iz ovoga jedinog imperativa kao njihova principa. posudit ću novaca i obećati da ću ih vratiti iako znam da se to nikada neće dogoditi. Ali još ima toliko savjesti da se pita: "Zar nije nedopušteno i protivno dužnosti da sebi na takav način pomognem u nevolji?" Pretpostavimo da bi se ipak odlučio na to. Kako naime imperativ osim zakona sadrži samo nužnost maksime24 da bude u skladu s tim zakonom. postojanje stvari ukoliko je određeno prema općenitim zakonima. s kojim treba maksima djelovanja biti u skladu.26 1. Dakle nemoguće je da bi ona maksima mogla postojati kao opći zakon prirode. [B 52] a jedino ta usklađenost predočuje imperativ zapravo nužnim. onda bi njegova maksima djelovanja glasila ovako: "Kada vjerujem da se nalazim u novčanoj neprilici. ali to je pogrešno. prijeti više zla nego što mi obećava ugodnosti. No za to ja ne mislim odgovarati jer je za moju namjeru svejedno da li se to meni priznavalo ili ne. ali vidi i to da mu nitko neće ništa posuditi. Ali zakon je objektivni princip valjan za svako umno biće i načelo prema kojemu treba djelovati. a ne zakonom. što se protivi upotrebi riječi koja je prihvaćena na sveučilištima. dok zakon ne sadrži nikakav uvjet na koji bi bio ograničen. naime praktičnog zakona. imperativ. Kategorični je imperativ dakle samo jedan jedini. pa je na taj način načelo prema kojemu subjekt djeluje. Tada bi naime moralna prinuda bila izražena maksimom. mogao bi opći imperativ dužnosti i ovako glasiti: Djeluj tako kao da bi maksima tvojega djelovanja tvojom voljom trebala postati opći zakon prirode! [Handle so. 2. Voljan je dati takvo obećanje. a prema tome ona potpuno proturiječi vrhovnome principu svake dužnosti. dakle da je ova razdioba samo proizvoljna (da bih svoje primjere postavio u neki red). 26 Ovdje valja dobro upamtiti da ja sebi potpuno pridržavam razdiobu dužnosti za buduću Metafiziku ćudoređa. u savršene i nesavršene dužnosti." Samo se još pita da li bi taj princip samoljublja mogao postati općim zakonom prirode. Neki drugi je čovjek nuždom prisiljen da posudi novac. ali se sada postavlja pitanje: "Je li to ispravno? Pretvorit ću dakle zahtjev samoljublja u opći zakon i urediti pitanje ovako: 'Kako bi bilo onda kada bi moja maksima postala općim zakonom?' Onda odmah vidim Maksima je subjektivni princip djelovanja i mora se razlikovati od objektivnoga principa. nego i unutrašnje savršene dužnosti. Ovdje ja uostalom pod savršenom dužnošću razumijem onu koja ne dopušta nikakvoga izuzetka u korist nagnuća. a tu ja imam ne samo vanjske. Dobro zna da ga neće moći vratiti. tj. Maksima sadrži praktično pravilo koje određuje um prema uvjetima subjekta (često prema njegovu neznanju ili također prema njegovim nagnućima). durch die du zugleich wollwn kannst. Čovjek kojemu je omrznuo život zbog niza zala koji je narastao do beznadnosti još je toliko u posjedu svojeg uma da sebe samoga može pitati nije li možda protivno dužnosti prema samome sebi da sebi oduzme život. a to je ovaj: Djeluj samo prema onoj maksimi kojom25 ujedno možeš htjeti da postane opći zakon! [Handle nur nach derjenigen Maxime. to ne preostaje ništa drugo osim općenitosti zakona uopće. ako ne obeća čvrsto da će novac u određeno vrijeme vratiti. što bi proturječilo duhu Kantove etike. 24 19 . No ovdje se ubrzo vidi da bi priroda čiji bi zakon bio uništiti sam život s pomoću onoga istog osjećaja koji je određen da nagoni na [B 54] unapređivanje života proturječila sama sebi i da tako ne bi mogla postojati kao priroda. tj.što on sadrži. 25 Ili 's pomoću koje' (durch die).

da nikada ne može vrijediti kao opći zakon prirode i da nikada ne može biti u skladu sa samom sobom, nego [B 55] da sebi nužno mora proturječiti." Naime, općenitost zakona da svatko, kada misli da je u nevolji, može obećati što mu padne na pamet u namjeri da to ne održi, učinio bi nemogućim samo obećanje i samu svrhu koju bi tko mogao imati pri tome, jer nitko ne bi vjerovao da mu je što obećano, nego bi se smijao svakoj takvoj izjavi kao ispraznoj izlici. 3. Treći nalazi u sebi nadarenost koja bi ga pomoću nešto kulture mogla učiniti u svakome pogledu korisnim čovjekom. On međutim zna da živi u udobnim prilikama, pa daje prednost tome da se radije preda uživanju, nego da nastoji proširiti i poboljšati svoje sretne prirodne dispozicije. Ali on još pita da li se njegova maksima zapuštanja njegovih prirodnih darova, osim sklada što ga ona ima s njegovom sklonošću prema nasladi, slaže i s time što se naziva dužnošću. Onda vidi da priroda prema takvome općem zakonu doduše još uvijek može postojati iako bi čovjek (poput stanovnika Južnog mora) dopuštao da mu nadarenost propadne, misleći samo na to da svoj život upotrebi samo za ljenčarenje, nasladu, razmnožavanje, jednom riječju za uživanje. No samo je nemoguće da bi mogao htjeti da to postane općim zakonom prirode ili da je takav zakon usađen u nas s pomoću prirodnoga instinkta. [B 56] Jer kao umno biće on naime nužno hoće da se sve sposobnosti u njemu razviju, jer mu one služe i jer su mu dane27 za svakojake moguće ciljeve. 4. Četvrti, koji živi u blagostanju, misli pak, videći kako se drugi moraju boriti s velikim teškoćama (kojima bi on također mogao pomoći): "Što se to mene tiče? Neka svatko bude sretan koliko mu je suđeno ili koliko sam može. Ja mu neću ništa uskratiti, štoviše, neću mu ni zavidjeti; samo nemam volje da što pridonesem njegovu blagostanju ili da mu pomognem u nevolji!" Kada bi takav način mišljenja postao općim zakonom prirode, ljudski bi rod doduše svakako još mogao dalje postojati i bez sumnje još bolje nego kada svatko brblja o sućuti i dobrohotnosti, pa se prigodice i trudi da takvo što izvrši, ali da naprotiv, gdje samo može, prevari i izda pravo ljudi ili mu inače nanosi štetu. No premda je moguće da bi mogao postojati opći zakon prirode prema onoj maksimi, ipak je nemoguće htjeti da takav princip posvuda vrijedi kao zakon prirode. Volja koja bi to odlučila proturječila bi naime samoj sebi, jer se ipak može dogoditi dosta takvih slučajeva u kojima mu je potrebna ljubav i sućut drugih, pa bi sebi takvim zakonom prirode, [B 57] koji je proizišao iz njegove vlastite volje, sam sebi oduzeo svaku nadu u pomoć koju si priželjkuje. [Temeljne pretpostavke kategoričnog imperativa] To je samo nekoliko od mnogih dužnosti koje su zbiljske ili koje bar držimo za takve. Njihovo izvođenje iz jedinoga navedenog principa jasno udara u oči. Mora se moći htjeti da maksima našega djelovanja postane općim zakonom. To je kanon njezina moralnoga prosuđivanja uopće. Neka su djelovanja takva da se njihova maksima bez proturječja ne može misliti kao opći zakon prirode, a kamo li da bi se čak moglo htjeti da bi trebala postati takav zakon. Kod drugih se djelovanja doduše ne može naći ona unutrašnja nemogućnost, ali je ipak nemoguće htjeti da se njihova maksima uzdigne do općenitosti zakona prirode, jer bi takva volja proturječila sama sebi. Lako je vidjeti da prva maksima proturječi strogoj ili užoj (nepopustljivoj) dužnosti, a druga samo široj (zaslužnoj) dužnosti. I tako su sve dužnosti, što se tiče načina obvezivanja (ne objekta njihova djelovanja), potpuno postavljene s pomoću ovih primjera u svojoj ovisnosti o jednome principu. Ako pripazimo na sebe kod svakoga prestupa dužnosti, onda ćemo otkriti da [B 58] stvarno nećemo da u tome slučaju naša maksima postane opći zakon zato što je to za nas nemoguće. Naprotiv stvarno hoćemo da ono što je protivno maksimi prestupa treba općenito da ostane zakon. Samo si dajemo slobodu da za sebe (ili možda samo za taj jedini slučaj) u korist svojega nagnuća učinimo izuzetak od toga. Ako bismo dakle sve to razmotrili s jednoga te istoga gledišta, naime s gledišta uma, onda bismo našli proturječje u svojoj vlastitoj volji, naime da je izvjestan princip objektivno nuždan kao opći zakon dok subjektivno ipak ne bi imao vrijediti općenito, nego bi trebao dopuštati izuzetke. No kako mi jednom razmatramo svoje djelovanje s gledišta volje koja je posve u skladu s umom, a onda opet to isto djelovanje i s gledišta volje aficirane nagnućem, to ovdje zaista nema proturječja, ali svakako postoji otpor

27

A nema: 'i jer su mu dane'

20

nagnuća protiv propisa uma (antagonismus). Time se općenitost principa (universalitas) preobražava u puku općevaljanost (generalitas), uslijed čega praktični princip uma treba da se na pola puta sastane s maksimom. Premda se to našem vlastitom nepristrano postavljenom sudu ne može opravdati, ipak to dokazuje da i mi sebi (sa svakim poštivanjem za njega) dopuštamo samo neke, [B 59] kako nam se čini, neznatne izuzetke koji su nam iznuđeni. Dokazali smo bar bar toliko da se dužnost, ako je ona pojam koji treba sadržavati neko značenje i stvarno zakonodavstvo za naša djelovanja, može izraziti samo u kategoričnim, a nipošto u hipotetičnim imperativima. Ujedno smo, a to je već mnogo, jasno i za svaku upotrebu određeno prikazali sadržaj kategoričnoga imperativa, koji mora sadržavati princip svake dužnosti (ako takvih uopće ima). No nismo tako daleko da a priori dokažemo da se takav imperativ stvarno događa, da postoji praktični zakon, koji bezuvjetno nalaže sam po sebi i bez ikakvih pokretala, i da je pokoravanje tome zakonu dužnost. [Potreba za čistom etikom] Kod namjere da dođemo do toga od krajnje je važnosti što za opomenu služi to da nam nikako ne smije pasti na pamet da realitet toga principa izvedemo iz posebnoga svojstva ljudske prirode. Naime dužnost treba biti praktično–bezuvjetna nužnost djelovanja; ona mora dakle vrijediti za sva umna bića (na koja se uopće samo može odnositi imperativ), pa mora samo zato biti zakon i za svaku ljudsku volju. Što se naprotiv izvodi iz [B 60] posebne ljudske prirodne dispozicije ­ iz izvjesnih osjećaja i sklonosti, štoviše, možda čak iz posebnoga pravca koji bi bio svojstven ljudskome umu i koji ne bi nužno morao vrijediti za volju svakoga umnog bića ­ to doduše za nas može biti maksima, ali ne zakon. Tako nešto može biti subjektivan princip prema kojemu bismo imali sklonost i nagnuće da smijemo djelovati, ali ne može biti objektivni princip po kojemu bismo bili upućeni djelovati makar sva naša sklonost, nagnuće i prirodno uređenje bili protiv toga. Uzvišenost i unutrašnje dostojanstvo zapovijedi u nekoj dužnosti time se više dokazuje što su subjektivni uzroci manje za to djelovanje, nego naprotiv više protiv njega, a da se zato ni najmanje ne oslabi prinuda pomoću zakona i da mu ništa ne oduzima od njegove valjanosti. Ovdje dakle vidimo kako je filozofija zaista postavljena na nezgodno stajalište koje treba biti čvrsto bez obzira na to što se ni na nebu ni zemlji ni o što ne vješa ili ni na što ne naslanja. Ovdje ona treba dokazati svoju čistoću kao samodržac svojih zakona, a ne kao vjesnik onih zakona koje joj došaptava neki usađeni osjećaj ili tko zna kakva starateljska priroda. Ovi potonji zakoni svi zajedno, makar i bili bolji nego ništa, nikada ne mogu biti načela koja diktira um i koja na svaki način potpuno a priori moraju imati svoj izvor, a uslijed toga ujedno i svoj zapovjedni ugled. [B 61] Neka se ništa ne očekuje od nagnuća čovjeka, nego sve od vrhovne vlasti i dužnoga poštivanja prema njemu, ili da se čovjek u protivnome slučaju osudi na preziranje samoga sebe i na unutrašnju odvratnost. Dakle, sve ono što je empirijsko ne samo da je posve nepogodno kao dodatak za princip ćudorednosti, nego je čak nadasve štetno po čistoću ćudoređa. Kod ćudoređa se prava i iznad svake cijene uzvišena vrijednost bezuvjetno dobre volje sastoji zapravo u tome da je princip djelovanja slobodan od svih utjecaja slučajnih razloga koje jedino može dati iskustvo. Protiv ove nemarnosti ili čak niskoga načina mišljenja u traženju principa među empirijskim motivima [poticajnim uzrocima] i zakonima i ne mogu se previše i prečesto davati opomene. Ljudski se um naime u svojoj zamorenosti rado odmara na tome jastuku, pa u snu slatkih opsjenjivanja (koja ipak čine da umjesto Junone grli oblak) podmeće ćudorednosti bastard skrpan od udova posve različnoga podrijetla, koji za onoga koji je jednom krepost ugledao u njezinu istinskome obliku28 sliči svemu što se na njemu želi vidjeti, samo ne kreposti. [B 62] Pita se dakle ovo: Da li je to za sva umna bića nuždan zakon, naime da svoja djelovanja svagda prosuđuju prema takvim maksimama za koje sami mogu htjeti da služe za opće zakone? Ako je taj zakon takav, onda on već (potpuno a priori) mora biti povezan s pojmom volje umnoga bića uopće. No da se ta veza otkrije, mora se, koliko god se čovjek i
Ugledati krepost u njezinu pravom obliku nije ništa drugo nego prikazati ćudorednost lišenu svake primjese osjetilnosti i svakoga nepravog ukrasa nagrade ili samoljublja. Kako jako ona onda potamnjuje sve ostalo, za što se čini da draži nagnuća, toga svatko lako može postati svjestan s pomoću najmanjega pokušaja svojega uma, koji nije sasvim pokvaren za svaku apstrakciju.
28

21

opirao, učiniti jedan korak napolje, naime u metafiziku, premda na jedno njezino područje različno od područja spekulativne filozofije, naime u metafiziku ćudoređa. U praktičnoj filozofiji, gdje nam nije do toga da prihvatimo razloge o tom što se događa, nego zakone o onome što se treba događati, makar se nikada ne događalo, tj. da prihvatimo objektivno– praktične zakone ­ tu nam nije potrebno ispitati razloge zašto se nešto sviđa ili ne sviđa, kako se užitak samog osjećaja razlikuje od ukusa, i da li je ovaj različit od općega sviđanja uma, na čemu se osniva osjećaj ugode i neugode, pa kako iz toga proizlaze žudnje i sklonosti, a iz ovih sudjelovanjem uma maksime. [B 63] Sve to naime pripada empirijskom učenju o duši, koje bi činilo drugi dio učenja o prirodi, ako se smatra filozofijom prirode, ukoliko je osnovana na empirijskim zakonima. No ovdje je govor o objektivno–praktičnom zakonu, dakle o odnosu volje prema samoj sebi, ukoliko ona sebe određuje samo s pomoću uma, budući da na taj način samo od sebe otpada sve, što ima veze s empirijskim. Ako naime um sam za sebe određuje držanje (a mogućnost toga mi upravo sada želimo istražiti), onda on to nužno mora činiti a priori. [Formula svrhe o sebi] Volja se pomišlja kao moć da prema predodžbi izvjesnih zakona sebe samu određuje za djelovanje. Takva se moć može naći samo kod umnih bića. Ono što volji služi kao objektivni princip njezina samoodređivanja jest svrha, koja mora jednako vrijediti za sva umna bića, ako je dana s pomoću samoga uma. Ono što naprotiv sadrži samo princip mogućnosti djelovanja, kojega je učinak svrha, zove se sredstvo. Subjektivni princip žudnje jest pokretalo, objektivni princip htijenja motiv; odatle razlika između subjektivnih svrha, koje se osnivaju na pokretalima, i objektivnih, koje ovise o motivima koji vrijede [B 64] za svako umno biće. Praktični su principi formalni ako apstrahiraju od svih subjektivnih svrha; ali oni su materijalni ako su im osnovom te subjektivne svrhe, dakle izvjesna pokretala. Svrhe koje sebi umno biće postavlja po volji kao učinke svojega djelovanja (materijalne svrhe) jesu sve zajedno samo relativne, jer im samo njihov odnos prema posebnoj vrsti subjektivne moći žuđenja daje vrijednost, koja zato ne može davati općenite, za sva umna bića, a prema tome ni za svako htijenje vrijedne i nužne principe, tj. praktične zakone. Stoga su sve ove relativne svrhe samo osnova hipotetičnih imperativa. No pretpostavimo da ima nešto čega postojanje samo po sebi ima apsolutnu vrijednost, što bi kao svrha samo po sebi mogla biti osnovom izvjesnih zakona, onda bi u njoj i samo u njoj ležao temelj mogućega kategoričnog imperativa, tj. praktičnoga zakona. Sada tvrdim: Čovjek, i uopće svako umno biće, egzistira kao svrha sama o sebi, ne samo kao sredstvo za proizvoljnu upotrebu za ovu ili onu volju, nego se svagda mora smatrati ujedno kao svrha u svim svojim djelovanjima, bilo da su [B 65] upravljena na njega samoga ili na druga umna bića. Svi predmeti nagnuća imaju samo uvjetovanu vrijednost, jer kada ne bi bilo nagnuća i na njima osnovanih potreba, onda bi njihov predmet bio bez vrijednosti. No sama nagnuća kao izvori potrebe nemaju apsolutne vrijednosti, a da bi se željela sama ta nagnuća, nego naprotiv mora biti opća želja svakoga umnog bića da bude potpuno slobodno od njih. Tako je vrijednost svih predmeta koji se stječu našim djelovanjem uvijek uvjetovana. Bića kojih se postojanje doduše ne osniva na našoj volji, nego na prirodi, imaju pak, ako su bezumna bića, samo relativnu vrijednost, kao sredstvo, pa se zato zovu stvari, dok se naprotiv umna bića nazivaju osobama jer ih njihova priroda odlikuje već kao svrhe same o sebi, tj. kao nešto što se ne smije upotrebljavati samo kao sredstvo, pa utoliko ograničava svaku samovolju (i predmet je poštivanja). To dakle nisu naprosto subjektivne svrhe, kojih egzistencija za nas ima vrijednosti kao učinak našega djelovanja. Naprotiv to su objektivne svrhe, tj. stvari kojih je postojanje samo po sebi svrha, i to takva29 na koje se mjesto ne može postaviti nikakva druga svrha kojoj bi one stvari trebale služiti samo kao sredstvo, jer se bez toga uopće ne bi mogla naći neka apsolutna vrijednost. No kada bi svaka [B 66] vrijednost bila uvjetovana, dakle slučajna, onda se za um uopće ne bi mogao naći nikakav vrhovni praktični princip. Ako dakle treba postojati vrhovni praktični princip i s obzirom na ljudsku volju kategorični imperativ, onda on mora biti takav da iz predodžbe onoga što je za svakoga

29

A: 'takvu' (einen solchen); AA: 'takva' (ein solcher).

22

nužnošću svrha ­ a budući da je to svrha sama po sebi - konstituira objektivni princip volje, princip dakle koji može služiti kao opći praktični zakon. Osnova je ovoga principa: Umna priroda egzistira kao svrha sama po sebi. Tako sebi čovjek nužno predočuje svoje vlastito postojanje, utoliko je to dakle subjektivan princip ljudskih djelovanja. No tako sebi i svako drugo umno biće predočuje svoje postojanje prema upravo istome umskom razlogu, koji vrijedi i za mene;30 dakle to je ujedno i objektivni princip, iz kojega se kao vrhovnoga praktičnog načela moraju moći izvesti svi zakoni volje. Praktični će dakle imperativ biti ovaj: Djeluj tako da čovječnost, kako u tvojoj osobi tako i u osobi svakoga drugoga, uvijek istodobno koristiš kao svrhu, nikada [B 67] samo kao sredstvo! [Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als auch in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals als Mittel brauchest] Da vidimo, dade li se to učiniti. [Ilustracije] Ostat ćemo kod prethodnih primjera: Prvo će onaj koji se bavi samoubojstvom prema pojmu nužne dužnosti spram samoga sebe pitati da li njegovo djelovanje može postojati zajedno s idejom čovječnosti kao svrhe same po sebi. Ako on uništi samoga sebe da bi izbjegao teškome stanju, onda se on služi osobom samo kao sredstvom za održavanje podnošljiva stanja do konca života. No čovjek nije stvar, dakle nije nešto što se može upotrebljavati samo kao sredstvo, nego se uvijek kod svih njegovih djelovanja mora smatrati kao svrha sama o sebi. Dakle ja s čovjekom u svojoj osobi ne mogu ništa31 raspolagati da ga osakatim, pokvarim ili ubijem. (Pobliže određivanje ovoga načela da bi se izbjegao svaki nesporazum, npr. u slučaju amputacije udova da bih se održao u opasnosti kojoj izlažem svoj život radi njegova očuvanja itd., moram ovdje mimoići. To pripada pravome moralu.) Drugo: što se tiče nužne ili obavezne dužnosti prema drugima, to će onaj koji drugima namjerava dati lažno obećanje smjesta uvidjeti da se drugim čovjek želi poslužiti [B 68] samo kao sredstvom, a da ovaj ne sadrži u sebi ujedno i svrhu. Naime onaj koga takvim obećanjem hoću upotrijebiti za svoje namjere, ne može se složiti s mojim načinom kako ja postupam s njime, dakle ne može sam sadržavati svrhu toga djelovanja. Ova protimba prema principu drugih ljudi udara jasnije u oči ako se uzmu primjeri o napadajima na slobodu i vlasništvo drugih. Tu naime postaje jasno da je prekršitelj prava ljudi raspoložen da se osobom drugih posluži samo kao sredstvom, a da ne uzima u obzir da ih kao umna bića uvijek treba cijeniti ujedno kao svrhu, tj. samo kao takva bića koja upravo od istoga djelovanja također i u sebi moraju sadržavati svrhu.32 Treće, u pogledu slučajne (zaslužne) dužnosti prema samome sebi Pflicht gegen sich selbst] nije dosta da [B 68] djelovanje ne proturječi čovječnosti u našoj osobi kao svrsi, nego mora biti i u skladu s njome. Ali u čovječnosti leže dispozicije za veću savršenost, koje pripadaju svrsi prirode s obzirom na čovječnost u našemu subjektu. Da se one zanemare, to bi doduše na svaki način mogle postojati usporedo s održavanjem čovječnosti kao svrhe same po sebi, ali ne s unapređivanjem ove svrhe. Četvrto, u pogledu zaslužne dužnosti prema drugima prirodna je svrha, koju imaju svi ljudi, njihovo vlastito blaženstvo. Čovječnost bi doduše mogla postojati kada nitko ništa ne bi pridonosio blaženstvu drugoga, ali pri tome ništa niti namjerno uskraćivao. No to je ipak samo negativan, a ne pozitivan sklad s čovječnošću kao svrhom samom po sebi, ako svatko ne nastoji unapređivati i svrhe drugih ukoliko to stoji do njega. Naime svrhe subjektove, koji je svrha sam po sebi, moraju, ukoliko je to moguće, biti i moje svrhe, ako ona predodžba kod mene treba proizvesti potpun učinak.
Ovo načelo postavljam ja ovdje kao postulat. U posljednjem odsjeku naći će se razlozi za to. B: 'ništa' (nichts); A: 'ne' (nicht) 32 Neka se nikako ne misli da ovdje ono trivijalno: quod tibi non vis fieri etc. može poslužiti kao smjernica ili princip. Jer ono je, premda s različnim ograničenjima, samo izvedena iz onoga principa. Ne može biti općeniti zakon jer ne sadrži razlog dužnosti prema samome sebi, niti dužnosti ljubavi prema drugima, (jer mnogi će rado pristati, da mu drugi ne trebaju činiti dobro, samo ako bi time bio riješen dužnosti da njima iskazuje dobročinstvo), naposljetku ni razlog obaveznih dužnosti međusobno; jer zločinac bi onda iz toga razloga argumentirao protiv svojih sudaca koji ga kažnjavaju, i t. d.
31 30

23

a ta bi volja ujedno mogla imati [B 73] za predmet samu sebe kao općenito zakonodavnu volju. Jer takvoj ovisnoj volji bio bi samoj potreban još jedan drugi zakon koji bi interes njezina samoljublja ograničavao na uvjet valjanosti za opći zakon. Ako se osvrnemo na sva dosadašnja nastojanja koja su ikada smjerala na to da se pronađe princip ćudoređa. ali subjektivno u svrsi. Čovjeka su po njegovoj dužnosti gledali kao vezana na zakone.33 samo pod pretpostavkom da bi to s njim inače imalo svoju ispravnost. treba činiti vrhovni ograničavajući uvjet svih subjektivnih svrha. kao predmet koji čovjek sebi sam od sebe stvarno čini svrhom. [B 71] nego se podvrgava tako da se također mora smatrati kao samozakonodavna. i upravo zbog toga tek podvrgnuta zakonu (pa može kao njegova začetnika smatrati samu sebe). isključivali su doduše iz svojega zapovjednog autoriteta svaku primjesu nekoga interesa kao pokretala upravo time što su se pomišljali kao kategorični. No subjekt svih svrha jer svako umno biće. mogu ovdje služiti za tu svrhu. kao svrha sama po sebi (prema drugome principu). Temelj svakoga praktičnog zakonodavstva leži naime objektivno u pravilu i formi općenitosti. koja ga čini sposobnim (prema prvome principu) da bude zakon (eventualno zakon prirode). [Isključenje interesa] Imperativi prema prethodnomu načinu predočavanja. prvo. ali im nikada nije palo na pamet da je podložen samo svojemu vlastitom. u čemu nikakvo iskustvo nije dovoljno da što odredi. Odatle slijedi: treći praktični princip volje kao vrhovni uvjet njezina sklada s općim praktičnim umom. naime u ideji volje svakoga umnog bića kao opće-zakonodavne volje. Naime praktični princip i imperativ koji ona sluša samo je tada bezuvjetan jer mu nikakav interes ne može biti osnovom. kao što se to uopće u ovome odsjeku još ni ovdje ne može učiniti. tj. jer se u njemu čovječnost ne predočuje kao svrha ljudi (subjektivno). ideja volje svakoga umnog bića kao općenito zakonodavne volje. zbog njegove općenitosti jer se odnosi uopće na sva umna bića. to se za sebe ne bi moglo dokazati. jer svi oni primjeri koji su najprije razjašnjavali kategorični imperativ i njegovu formulu. nego se predočuje kao objektivna svrha. onda on može samo nalagati da se sve čini na temelju maksime svoje volje kao takve. premda kao volja podložena zakonima može donekle još i nekim interesom biti vezana za taj zakon. Ili još bolje. [B 72] Pomišljamo li takvu volju. kakve god mi svrhe imali.[Formula autonomije] Ovaj princip čovječnosti i svake umne prirode uopće kao svrhe same o sebi (koja je vrhovni ograničavajući uvjet [B 70] slobode djelovanja svakoga čovjeka) nije uzet iz iskustva. a prema tome taj zakon mora proizlaziti iz čistoga uma. ali ipak općemu zakonodavstvu. Prema tomu se principu odbacuju sve maksime koje ne mogu postojati zajedno s vlastitim općim zakonodavstvom volje. koja kao zakon. Ali jedno se ipak moglo učiniti. ali koja je prema svojoj prirodnoj svrsi Ja ovdje mogu biti oslobođen od toga da navedem primjere za objašnjenje ovoga principa. i da je samo obavezan djelovati prema svojoj vlastitoj zakonodavnoj volji. 34 A nema 'svih' 33 24 . ako se ta tvrdnja okrene: Ako postoji kategorični imperativ (tj. onda nije nikakvo čudo zašto su se sva skupa morala izjaloviti. No oni su se prihvaćali samo kao kategorični jer se to tako moralo prihvatiti ako se htio objasniti pojam dužnosti. Da bi međutim moglo biti praktičnih načela koja kategorično nalažu. drugo. zakon za svaku volju umnoga bića). To se pak događa u sadašnjoj trećoj formuli principa. Prema tome može biti jedini bezuvjetan među svim34 mogućim imperativima. naime da se odricanje svakoga interesa kod htijenja iz dužnosti kao specifični znak razlikovanja kategoričnoga od hipotetičnoga imperativa odmah u samome imperativu označi kakvim određenjem koje bi on sadržavao. bio bi dakle po tome posve prikladan za kategorični imperativ što se upravo zbog ideje općega zakonodavstva ne osniva ni na kakvom interesu. naime prema zakonomjernosti djelovanja koja je općenito slična redu prirode. ili općenito svršne prednosti umnih bića same po sebi. ipak je nemoguće da bi volja koja je sama vrhovno zakonodavna mogla ovisiti o nekom interesu. Volja se dakle ne podvrgava bez daljega zakonu. Princip svake ljudske volje kao svim njezinim maksimama općenito zakonodavne volje.

općenito zakonodavna. Time pak nastaje sistematična povezanost umnih bića s pomoću zajedničkih objektivnih zakona. [Dostojanstvo vrline] U carstvu svrha ima sve ili cijenu ili dostojanstvo. No mjesto poglavara ne može zauzimati samo s pomoću maksime svoje volje. bilo kao poglavara. a i spram svakoga djelovanje prema samome sebi. kojoj je dakle princip da svako djelovanje čini samo po takvoj maksimi za koju je i moguće da bude opći zakon. Ali ono mu pripada kao poglavar. i to sve u jednakoj mjeri. ne počiva na osjećajima. to ima dostojanstva. Ja ću dakle to načelo nazvati principom autonomije volje u opreci prema svakome drugome koje zato pribrajam heteronomiji. No ovim posve nužnim izvođenjem nenadoknadivo je propao sav trud da se nađe vrhovni razlog dužnosti. Naime. Ali onda je imperativ uvijek morao ispasti uvjetovan [B 74] i nije mogao biti prikladan za moralnu zapovijed. moći pomišljati u sistematičnoj povezanosti cjelina svih svrha (kako umnih bića kao svrha o sebi tako i vlastitih svrha koje sebi svako biće samo postavlja). vodi do veoma plodnoga pojma. ali i samo podloženo tim zakonima. to će se. može se postaviti i nešto drugo kao ekvivalent. bilo kao člana. Dužnost ne zapada poglavara u carstvu svrha. dužnost. ali na svaki način svakoga člana. nego nužnost djelovanja iz nekoga određenog interesa. a isto tako od svega sadržaja njihovih privatnih svrha. onda je taj zakon morao imati uza se neki interes. Moralnost se dakle sastoji u odnosu svega djelovanja prema zakonodavstvu. To je mogao biti vlastiti ili tuđi interes. nagonima i nagnućima. nego iz ideje [B 77] dostojanstva umnoga bića. Umno biće mora sebe. sva su umna bića podložena zakonu da svako od njih samo sa sobom i sa svima drugima nikada [B 75] ne postupa samo kao sa sredstvom. Na mjesto onoga što ima cijenu. Nikada se naime na taj način nije dobivala dužnost. koji je povezan s pojmom umnoga bića. carstvo koje se može zvati carstvo svrha (dakako samo ideal). Ali to se zakonodavstvo mora naći [B 76] u samome umnom biću. koje ne sluša nikakav drugi zakon osim onoga koji ono ujedno sâmo daje. uvijek smatrati kao zakonodavno u carstvu svrha koje je moguće s pomoću slobode volje. jer ono ih inače ne bi moglo smatrati kao samu svrhu po sebi. Praktična nužnost da se djeluje prema ovome principu. ako kao zakonodavno nije podloženo volji drugoga. 25 . koja je adekvatna volji. tj. Kako dakle zakoni određuju svrhe prema njihovoj općoj valjanosti. ngo samo onda ako je potpuno neovisno biće bez potreba i ograničenja svoje moći. onda se nužnost djelovanja prema onome principu zove praktična prinuda. tj. Što je naprotiv uzvišeno iznad svake cijene. kao što je draž ili sila. po čemu je jedino moguće carstvo svrha. Ako se naime čovjek zamišljao samo kao podložen zakonu (kojigod to bio). nego je nju u skladu sa zakonom nešto drugo prisililo da postupa na određen način. No umno biće pripada carstvu svrha kao član ukoliko je ono u njemu doduše općenito zakonodavno. Prema tome samo tako da volja pomoću svoje maksime sebe samu ujedno može smatrati kao općenito zakonodavnu. [Formula carstva svrha] Pojam svakoga umnog bića. tj. Um dovodi dakle svaku maksimu volje kao općenito zakonodavnu u odnos spram svake druge volje. ako apstrahiramo od osobne razlike umnih bića. Ako dakle maksime već po svojoj prirodi nisu nužno u skladu s ovim objektivnim principom umnih bića kao općenito zakonodavnim. dužnost. u kojemu se volja umnoga bića uvijek mora smatrati kao zakonodavna. dakle što ne dopušta ekvivalenta. carstvo svrha. i to nipošto ne za volju kakvog drugog praktičnog motiva ili buduće koristi. i mora moći proizlaziti iz njegove volje. nego samo na međusobnom odnosu umnih bića. nego uvijek ujedno kao sa svrhom samom po sebi. i to u svakome. tj. koje se u svima maksimama svoje volje mora smatrati kao općenito zakonodavno tako da s ovoga gledišta prosuđuje samo sebe i svoja djelovanja. što je prema gornjim principima moguće. jer kao zakon nije proizašao iz njegove volje. jer je cilj tih zakona upravo odnos tih bića među sobom kao svrha i sredstava. naime do pojma carstva svrha. Pod carstvom razumijevam sistematičnu vezu različitih umnih bića pomoću zajedničkih zakona.

od kojih jedna sama od sebe sjedinjuje u sebi druge dvije. jer je samo s pomoću moralnosti moguće da netko bude zakonodavan član u carstvu svrha. a da se čovjek. ima ne samo relativnu vrijednost. Takva ocjena daje dakle da se takav način mišljenja spozna kao dostojanstvo i postavlja ga beskrajno iznad svake cijene s kojom se i ne može mjeriti i usporediti. potpuno određenje svih maksima pomoću one formule.35 naime svrhu. mora svakoj maksimi služiti kao uvjet ograničenja svih čisto relativnih i hotimičnih svrha. primjereno izvjesnome ukusu.Što se odnosi na opća ljudska nagnuća i potrebe ima tržnu cijenu. dobrohotnost iz načela (ne iz instinkta) imaju unutrašnju vrijednost. i to upravo u skladu s tom praktičnom idejom. duhovitost. za koju samo riječ poštivanje podaje dostojan izraz procjene koju umno biće treba dati o njemu. ne sastoji se u prednosti i koristi koju ti učinci proizvode. Volju koja ih izvršava prikazuju ta djelovanja kao predmet neposrednoga poštivanja. Ta raznolikost naime omogućuje da se ideja uma (prema izvjesnoj analogiji) [B 80] približi zoru. nije potrebna nikakva sklonost ili osjećaj za njih. koje određuje svaku vrijednost. Jer sve ima samo onu vrijednost koju mu određuje zakon. ima afekcionu cijenu. Međutim ima u njima ipak raznolikosti koja je doduše radije subjektivna nego objektivno–praktična. ali što našim djelovanjem može postati zbiljskim. ukoliko je ovo potonje sposobno za prvu. a tu formula kaže: umno biće po svojoj prirodi kao svrha. maksimama volje. naprotiv vjernost u obećanju. dakle kao svrha sama po sebi. Ali ono što čini uvjet pod kojim što jedino može biti svrha sama po sebi. 2. [Sažimanje različitih formula kategoričnog imperativa] Navedena tri načina da se predoči princip ćudorednosti zapravo su samo tri formule jednoga te istoga zakona. svrha) i sveukupnosti ili totaliteta njihova sistema. ne ogriješi o njegovu svetost. bezuvjetnu. Međutim samo zakonodavstvo. a uslijed toga osjećaju. Što je.36 Tok ide ovdje kao kroz kategorije jedinstva forme volje (njezine općenitosti). nego u nazorima. tj. naime: sve maksime trebaju po vlastitom zakonodavstvu biti u skladu s mogućim carstvom svrha kao carstvom prirode. Tamo je carstvo svrha teorijska ideja za razjašnjenja onoga što postoji. koje su na taj način spremne da se očitaju u djelovanjima. jer njezina se vrijednost ne sastoji u učincima koji odatle proizlaze. mora baš zato imati dostojanstva. za što se ne zahtijeva ništa osim uma da bi se nametnula volji. Ono je za to bilo određeno već po svojoj vlastitoj prirodi kao svrha sama po sebi i upravo zbog toga kao zakonodavno u carstvu svrha. Spretnost i marljivost u radu imaju tržnu cijenu. tj. a tu je formula ćudorednoga imperativa izražena ovako: maksime se moraju odabirati tako kao da bi trebale vrijediti kao opći zakoni prirode. Ovdje je praktična ideja da se ostvari ono što ne postoji. međutim. slušajući samo one zakone koje samo daje i prema kojima njegove maksime mogu pripadati općemu zakonodavstvu (kojemu se ujedno samo podvrgava). Moralnost je dakle uvjet pod kojim umno biće jedino može biti svrha sama po sebi. neusporedivu vrijednost. mnoštva materije (objekata. tj. tj. tako reći. tj. Tako je ćudorednost i čovječnost. ono što jedino ima dostojanstva. Autonomija je dakle temelj dostojanstva ljudske i svake umne prirode. 3. makar im uspjeh bio i nesklon. Sve maksime imaju naime: 1. tj. a da se i ne pretpostavlja potreba. maksimu. Pa što je dakle ono što ćudoredno dobrom nazoru ili kreposti daje pravo da postavlja tako visoke [B 79] zahtjeve? To nije ništa drugo nego udio što ga taj ćudoredno dobar nazor ili krepost pribavlja umnome biću u općemu zakonodavstvu. dostojanstvo. Ovo potonje bilo bi i onako proturječno kod dužnosti. formu. cijenu. slobodno u pogledu svih prirodnih zakona. a ne da se od nje izmame milovanjem. Tim djelovanjima nije potrebna ni preporuka od kakve subjektivne dispozicije ili ukusa da bi se gledala s neposrednom naklonošću i sviđanjem. Bolje je. čineći ga na taj način sposobnim za člana u mogućem carstvu svrha. [B 78] živa uobrazilja i raspoloženja afekcionu cijenu. moral moguće carstvo svrha kao carstvo prirode. Ni priroda ni umjetnost ne sadrže ništa što bi u njezinu nedostatku mogle postaviti na njezino mjesto. sviđanju puke nesvrhovite igre naših duševnih sila. nego unutrašnju vrijednost. koja se sastoji u općenitosti. ako se u ćudorednome prosuđivanju uvijek postupa po [B 81] strogoj metodi i napravi osnovom opća formula kategoričnoga imperativa: "Djeluj prema onoj maksimi koja sebe samu može istodobno AA: 'materiju' Teleologija razmatra prirodu kao carstvo svrha. 36 35 26 .

uvijek ujedno kao svrha. No u ideji bezuvjetno dobre volje. uključuje u sebi da on svoje maksime uvijek mora uzimati s gledišta samoga sebe. jer taj je subjekt ujedno subjekt moguće bezuvjetno dobre volje. die sich selbst zugleich als allgemeine Naturgesetze zum Gegenstande haben können!"] Takva je dakle formula bezuvjetno dobre volje. die ihre eigene allgemeine Gültigkeit für jedes vernünftige Wesen zugleich in sich enthält!"]. nego svagda ujedno kao svrha u svakome htijenju. Ova svrha ne može biti ništa drugo nego sam subjekt svih mogućih svrha. Iz toga nepobitno slijedi da svako umno biće kao svrha sama po sebi u pogledu svih zakona. jer ga upravo ta prikladnost njegovih maksima za opće zakonodavstvo odlikuje kao svrhu samu po sebi. Prema tome mora svako umno biće "djelovati tako kao da je po svojim maksimama u svako vrijeme zakonodavan član u općemu carstvu svrha" ["so handeln. koje ga stavlja ispred svih pukih prirodnih bića. Ta povezanost čini formalni pojam prirode uopće. Zato se svrha ovdje neće pomišljati kao svrha koja se ima postići. tj. nego će se pomišljati kao samostalna svrha. Ta bi svrha bila materija svake dobre volje. daß es in deiner Maxime zugleich als Zwck an sich selbst gelte!"]. tj. dakle koje maksima. nikada ne može proturječiti sebi. Zbog te analogije može se kategorični imperativ izraziti i ovako: "Djeluj prema maksimama koje same sebe mogu imati za predmet kao opće zakone [B 82] prirode!" [Handle nach Maximen. zapravo je istovjetan s načelom koje glasi "Djeluj prema maksimi koja istodobno sadrži u sebi svoju vlastitu općenitu valjanost" ["Handle nach einer Maxime. als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reich der Zwecke wäre"]. die sich selbst zugleich zum allgemeinen Gesetze machen kann!"] No ako se ćudorednome zakonu želi ujedno pribaviti ostvarenje. samo umno biće ne smije se nikada ni kod jedne maksime djelovanja uzeti za osnovu samo kao sredstvo. ma kojima bilo podvrgnuto. Ona je volja bezuvjetno dobra koja ne može da bude zla. ona se nikada ne smije procjenjivati samo kao sredstvo. Isto tako slijedi i to da njegovo dostojanstvo (prerogativ). ali ujedno i s gledišta svakoga drugog umnog kao zakonodavnog bića (koja se zato zovu i osobe). onda je korisno da se jedno te isto djelovanje provede kroz rečena tri pojma i da se na taj način. koja nema ograničavajućeg uvjeta (postignuća ove ili one svrhe). makar se 27 . mora moći smatrati sebe ujedno kao općenito zakonodavno. a takav je imperativ kategoričan. deren Allgemeinheit als Gesetzes du zugleich wollen kannst!"] To je jedini uvjet pod kojim volja nikada ne može biti u proturječju sa samom sobom. [Sažetak čitavoga dokaza] Sada možemo završiti ondje odakle smo u početku pošli. Naime takva se volja ne može bez proturječja podrediti ni jednoj drugoj stvari. Bez obzira na to i prirodnoj se cjelini. Prema tomu. Umna se priroda izuzima od ostalih po tome što sebi sama postavlja svrhu. Princip koji glasi "Djeluj u odnosu na svako umno biće (u odnosu na sebe samoga i druge) tako da ono u tvojoj maksimi istodobno vrijedi kao svrha sama po sebi!" ["Handle in Beziehung auf ein jedes vernünftiges Wesen (auf dich selbst und andere) so. als ob deine Maxime zugleich zum allgemeinen Gesetze (aller vernünftigen Wesen) dienen sollte!"] Carstvo svrha moguće je dakle samo prema analogiji carstva prirode. a priroda samo prema zakonima djelatnih uzroka koji nužnošću djeluju izvana. mora se apstrahirati od svake svrhe koja se ima postići (a koja bi svaku volju činila samo relativno dobrom). kada se napravi općim zakonom.učiniti općim zakonom!" [Handle nach der Maxime. protiv koje se nikada ne smije djelovati. približi zrenju. i to s pomoću vlastitoga zakonodavstva svih osoba kao članova. tj. prema pravilima nametnutima samome sebi. Valjanost volje kao općega zakona za moguća djelovanja pokazuje analogiju s općom povezanošću postojanja stvari prema općim zakonima. nego se uzima kao vrhovni ograničavajući uvjet u upotrebi svih sredstava. naime kod pojma bezuvjetno dobre volje. Naime tvrdnja da ja svoju maksimu u [B 83] upotrebi sredstava za svaku svrhu trebam ograničiti na uvjet njezine općevaljanosti kao zakona za svaki subjekt znači sljedeće: Subjekt svrha. Sljedeći je princip također njezin vrhovni zakon: "Djeluj uvijek prema onoj maksimi koje općenitost ujedno možeš htjeti kao općenitost zakona!" ["Handle jederzeit nach derjenigen Maxime. Na takav je način dakle moguć svijet umnih bića (mundus intelligibilis) kao carstvo svrha. Formalni je princip tih maksima: [B 84] "Djeluj tako kao da bi tvoja maksima ujedno trebala služiti kao opći zakon (svih umnih bića)!" ["Handle so. koliko je moguće. No carstvo svrha moguće je samo prema maksimama. dakle samo negativno. tj.

tj. Ali taj Korektura prema AA: 'svim' (allen). tj. nego da je samo poštivanje zakona ono pokretalo koje nekome djelovanju može dati moralnu vrijednost. prema tome mora se čovjek i prosuditi. ukoliko bi djelovala samo pod uvjetom općega zakonodavstva [B 87] koje je moguće pomoću njezinih maksima. Isto tako ne može računati ni na to da će se carstvo prirode i njegov svrhoviti poredak uskladiti s njime kao prikladnim članom u po njemu samome moguće carstvo svrha. da će potpomagati njegovo očekivanje blaženstva. a dostojanstvo čovječnosti sastoji se upravo u toj sposobnosti da bude općenito zakonodavno. bez obzira na to. daß die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mitbegriffen sein"38]. prema mogućemu općem [B 86] zakonodavstvu s pomoću njezinih maksima. ipak ujedno predočujemo izvjesnu uzvišenost i dostojanstvo kod one osobe koja ispunjava sve svoje dužnosti. pa i kada je riječ o najvišemu biću. jer se potpuno a priori mora moći spoznati to sintetično načelo koje apodiktički zapovijeda. ali zacijelo ukoliko je u pogledu toga istog zakona zakonodavna i ukoliko mu je samo zato podređena. tj. Moralo bi se nadići spoznaju objekata i prijeći na kritiku subjekta. morao bi se sam ovaj jedini neograničeni zakonodavac predočiti onako kako on vrijednost umnih bića prosuđuje isključivo prema njihovu nesebičnome. Moralnost je dakle odnos djelovanja prema autonomiji volje. tj. bez ikakve druge svrhe ili koristi koja bi se time postigla. ipak ostaje u punoj snazi jer zapovijeda kategorički. Ako bi se carstvo prirode i carstvo svrha pomišljalo kao sjedinjeno pod jednim vrhovništvom. U tome bi slučaju ona ideja dobila prirast jakoga pokretala. carstvo svrha ne bi više ostalo puka ideja. Dakle princip je autonomije: "Nikako drugačije ne birati nego samo tako da maksime izbora budu istodobno sadržane u istome htijenju kao opći zakon" ["Nicht anders zu wählen. als so. Kod nje doduše nema uzvišenosti utoliko ukoliko je podvrgnuta moralnome zakonu. apsolutno dobra volja. od koga god bilo. AUTONOMIJA VOLJE KAO VRHOVNI PRINCIP ĆUDOREDNOSTI Autonomija volje jest svojstvo volje po kojemu je ona sebi sama zakon (neovisno o svakoj kakvoći predmeta htijenja). trebalo služiti kao nepopustljiv propis volje i da se upravo u toj neovisnosti maksime od svih takvih pokretala sastoji njezina uzvišenost. U toj se neovisnosti također sastoji i dostojanstvo svakog umnog subjekta da bude zakonodavan član u carstvu svrha jer inače bi se morao zamišljati samo kao podvrgnut prirodnome zakonu svoje potrebe. premda pod uvjetom da ono i samo ujedno bude podvrgnuto upravo tome zakonodavstvu. Naša vlastita volja. Naime. nego bi dobilo istinski realitet. A ono što. ali nikada povećanje svoje unutrašnje vrijednosti. iz istoga razloga ipak daje ime carstva prirode ukoliko se odnosi na umna bića kao svoje svrhe. to se ne može dokazati pomoću samoga raščlanjivanja pojmova koji dolaze u imperativu. Ovisnost dobre volje koja nije apsolutna o principu autonomije (moralna prinuda) jest obaveznost. Kantov izvornik ima 'svih' (aller). pa bi cijela rečenica glasila ovako: "za koje kategorični imperativ svih umnih bića propisuje pravilo". Dakle takvo bi se carstvo svrha s pomoću maksima za koje kategorični imperativ propisuje pravilo svim37 umnim bićima. No ipak umno biće ne može računati na to da će toj istoj maksimi kojoj se ono točno pokorava biti vjerno i svako drugo biće.ona smatrala kao stroj. Iz ovoga što smo malo prije kazali može se sada lako razjasniti kako se događa da mi sebi. poštivanje puke ideje. Objektivna nužnost nekoga djelovanja iz obaveznosti zove se dužnost. čistoga praktičnog uma. Volja čije se maksime nužno slažu sa zakonima autonomije jest sveta. Bit stvari ne mijenja se njihovim vanjskim odnosima. Gore smo također pokazali da nisu ni strah ni nagnuće. Djelovanje koje može da postoji zajedno s autonomijom volje jest dopušteno. ­ ta nama moguća volja u ideji ­ pravi je predmet poštivanja. samo iz one ideje njima samima propisanome držanju. mada pod pojmom dužnosti pomišljamo podložnost zakonu. Da je to praktično pravilo imperativ. čini apsolutnu vrijednost čovjeka. zaista ostvarilo kada bi se maksime općenito slijedile. 38 AA: 'seien' 37 28 . jer je on sintetično načelo. U tome upravo i leži paradoks da bi samo dostojanstvo čovječnosti kao umne [B 85] prirode. Unatoč tomu onaj zakon: "Djeluj prema maksimama općenito zakonodavnoga člana jednoga samo mogućega carstva svrha!" ["Handle nach Maximen eines allgemein gesetzgebenden Gliedes zu einem bloß möglichen Reiche der Zwecke!"]. da je volja svakoga umnog bića nužno vezana na to pravilo kao svoj uvjet. koje se s njome ne slaže jest nedopušteno. Ta se obaveznost dakle ne može protegnuti na sveto biće. tj. bez obzira na vanjske odnose.

a ne kreposnim. dakle kategorični imperativ: "Trebam djelovati ovako ili onako kao da ne bih htio ništa drugo. bilo da se to događa neposredno i bez namjere za korist ili pak s obzirom na korist ­ obećava prinos ugodnu osjećanju. najprije pokušao sve moguće neprave putove prije nego što mu je uspjelo da pogodi jedini istinski. nego bi samo dokazao svoj vlastiti zapovjedni ugled kao vrhovno zakonodavstvo. ljudski je um ovdje. RAZDIOBA SVIH MOGUĆIH PRINCIPA ĆUDOREDNOSTI IZ PRIHVAĆENOG OSNOVNOG POJMA HETERONOMIJE Dokle god mu je nedostajala kritika. Na taj način praktični um (volja) ne bi samo administrirao tuđim interesom. koji se uzimaju s ovoga gledišta. a isto tako ni samo zato što on ništa ne pridonosi ćudorednosti. onda iz toga svagda proizlazi heteronomija. Svi principi. Isto tako mora se s Hutchesonom princip sudjelovanja u blaženstvu drugih ljudi pribrojiti istome moralnom osjećaju koji je on prihvatio." Tomu nasuprot kaže moralni. pa uče samo to da se proračun bolje napravi. Moralni osjećaj je navodno posebno osjetilo. No da je spomenuti princip autonomije jedini princip morala. ali specifičnu razliku jednih i drugih posve brišu. Taj odnos objekta prema volji. jesu ili empirijski ili [B 90] racionalni. Naime. Tako primjerice trebam pokušati promicati tuđe blaženstvo. prelazeći preko same sebe traži u osobini kakvoga svojeg objekta. nego jednostavno zato što maksima koja ga isključuje ne može biti obuhvaćana u jednom te istom htijenju kao općem zakonu. dakle ako ga ona. Na taj način nalazimo naime da njihov princip mora biti kategorični imperativ." Hipotetični imperativ kaže: "Ne trebam lagati ako hoću ostati častan!" No kategorični [B 89] kaže ovako: "Ne trebam lagati iako mi to ne bi nanijelo ni najmanju sramotu!" Kategorični imperativ mora dakle utoliko apstrahirati od svakoga predmeta kako ovaj ne bi imao nikakva utjecaja na volju. 39 29 . ne kao da bi meni bilo stalo do njegove egzistencije (bilo uslijed neposrednoga nagnuća ili nekoga sviđanja indirektno s pomoću uma). Tada ne daje zakon sebi sama volja nego objekt svojim odnosom prema volji daje njoj zakon. budući da oni koji ne znaju misliti. dade se posve dobro provesti s pomoću samoga raščlanjivanja pojmova ćudorednosti. Prvi – iz principa blaženstva – sazdani su na fizičkome ili moralnome osjećaju. budući da motive [poticajne uzroke] [B 91] za krepost stavljaju u isti razred s motivima poroka. osnivao se on na nagnuću ili na predodžbama uma. a ovoga učiniti mudrim i prepredenim za svoju korist. jer je nešto sasvim drugo učiniti čovjeka sretna nego dobra. a da taj ne nalaže više ili manje nego upravo tu autonomiju. Princip vlastitoga blaženstva valja zabaciti naprotiv zato što ćudorednosti podmeće pokretala koja prije potkapaju i uništavaju cijelu njezinu uzvišenost. otpada ako se njihova osnova uzme od posebnoga uređenja ljudske prirode ili od slučajnih okolnosti u koje je postavljena.39 Pozivanje je na njega doduše plitko. omogućuje samo hipotetične imperative: "Trebam činiti nešto zato što hoću nešto drugo. drugi pak – iz principa savršenosti – sazdani su ili na njezinome uskom pojmu kao mogućem učinku ili na pojmu samostalne savršenosti (volji Božjoj) kao odredbenom uzroku naše volje. Treba ga zabaciti ne samo zato što je pogrešan i što iskustvo proturječi tobožnjoj tvrdnji da se ugodno osjećanje uvijek upravlja prema dobru držanju. a ne u sposobnosti svojih maksima za svoje vlastito opće zakonodavstvo. općenitost po kojoj moralni zakoni trebaju vrijediti bez razlike za sva umna bića. bezuvjetna praktična nužnost koja im se na taj način nameće. vjeruju da sebi osjećanjem mogu ispomoći čak u onome što ovisi o općim zakonima. kao posvuda u svojoj čistoj upotrebi. premda osjećaji koji su od prirode po stupnju neizmjerno različiti među Pribrajam princip moralnog osjećaja principu blaženstva jer svaki empirijski interes s pomoću prijatnosti ­ koja koja samo nešto jamči. HETERONOMIJA VOLJE KAO IZVOR SVIH NEPRAVIH PRINCIPA ĆUDOREDNOSTI Ako volja zakon koji treba da je određuje traži negdje drugdje.posao ne ide u ovaj [B 88] odsjek. [Empirijski principi heteronomije] Empirijski principi uopće nisu pogodni za to da se na njima osnuju moralni zakoni. No princip vlastitoga blaženstva valja najviše zabaciti.

bilo osjetilnosti (nagnuća i ukusa). nego samo prednost. kada treba realitet o kojemu je ovdje govor specifično razlikovati od svakoga drugoga. [Nedostatnost heteronomije] Uostalom mislim da mogu biti oslobođen od opširna opovrgavanja svih ovih naučavanja. den Willen bestimmen. Vjerojatno su čak oni kojih to služba zahtijeva da se izjasne za jednu od tih teorija ­ jer slušači ne vole odgađanje prosudbe ­ tako dobro uvidjeli da bi se tim opovrgavanjem napravio samo suvišan posao. ili s pomoću uma koji je upravljen na predmete našega mogućeg htijenja uopće. ipak je prazan i neodređen. među kojima je pojam ćudorednosti najodličniji. naime: "Ako ili jer se taj objekt hoće. ne kaže u lice da nas ne veže uz nju njezina ljepota. tj. Moralni osjećaj međutim ostaje ipak bliže ćudorednosti i njezinu dostojanstvu time što kreposti izkazuje čast da sviđanje i veleštovanje koje osjeća za ćudorednost pripisuje neposredno kreposti i što joj. Naime pojam savršenosti uopće barem rješenje pitanja odvlači od osjetilnosti i upućuje ga na sudište čistoga uma. koliko je god bolji. Ontološki pojam savršenosti.. Objekt40 može određivati volju s pomoću nagnuća. Bolji je zato što savršenost božanske volje ionako ne možemo zorno promatrati. den Willen bestimmen. Imperativ je dakle u tome slučaju uvjetovan. I tome je zakonu opet potreban imperativ koji će tu maksimu ograničavati. povezanih sa strašnim predodžbama moći i revnosti u osveti ­ morao činiti podlogu za sistem ćudoređa.stoga je po sebi Drugo izdanje (B) ima: "Er mag nun das Objekt . tako reći.. Prema tome čovjek svojim osjećajem ne može ni suditi tako da njegov sud vrijedi i za druge. dakle neupotrebljiv da se na neizmjernome polju mogućega realiteta pronađe najveća cjelina koja je prikladna za nas. Isto tako. To je opovrgavanje tako lako. ima neizbježivu sklonost da se vrti u krugu. Može se eventualno pretpostaviti kao subjekt 'Imperativ' ('er'). koji tada prema posebnome uređenju svoje prirode uživaju u nekome objektu. Nagon koji41 predodžbu objekta. To bi pak bilo upravo suprotno moralnosti.. ako ne napravimo ono izvođenje. onda nama još preostali pojam njegove volje ­ iz svojstava žudnje za čašću i vladanjem.. Nas ovdje međutim više zanima da znamo kako ti principi posvuda postavljaju kao prvi temelj ćudorednosti heteronomiju volje i da upravo zato nužno moraju promašiti svoju svrhu. kategorično. nego i zato što bi. iako ni ovdje ne donosi nikakvo rješenje. bilo razuma i uma. [Racionalni principi heteronomije] Među racionalnim umskim principima ćudorednosti ontološki je pojam [B 92] savršenosti ipak bolji nego teološki. tada samo pravilo nije drugo nego heteronomija. Zato bi u tome slučaju zapravo priroda davala zakon koji bi se kao takav ne samo s pomoću iskustva morao spoznati i dokazati . koju treba objasniti." Tako sročena Kantova rečenica nema puno smisla. prema nisu pogodni da joj budu temelj ­ tada bih se odlučio [B 93] za potonji. mogućega našim silama. A kada bismo napravili ono izvođenje. No kada bih morao birati između pojmova moralnog osjetila i savršenosti uopće ­ od kojih nijedan nije na štetu ćudorednosti. ali takvo rješenje nije gramatički najsretnije. No u takvim slučajevima volja sebe samu nikada ne određuje neposredno predodžbom djelovanja. Ovdje se mora u mojemu subjektu pretpostaviti kao temelj jedan drugi zakon prema kojemu se hoće nužnošću ono drugo. pa ne može izbjeći tome da ćudorednost. a lična zamjenica 'es' samo pojačava subjekt postavljen što dalje od početka rečenice. potajno pretpostavlja. treba tako i tako djelovati!" Prema tome takav imperativ nikada ne može zapovijedati moralno. No ipak neiskrivljeno čuva neodređenu ideju (po sebi dobre volje) za pobliže određenje. treba proizvesti u volji prema prirodnom ustrojstvu subjekta pripada prirodi subjekta.sobom ne mogu dati jednako mjerilo dobra i zla. 41 Prema korekturi ('den' umjesto 'der') koju ima AA tekst bi glasio: "Nagon koji predodžba objekta.. bila bi to samo gruba cirkularnost u razjašnjavanju." 40 30 . Ali ne samo zato. kao kod principa vlastitoga [B 94] blaženstva. prema kojemu se ćudorednost izvodi iz božanske najsavršenije volje." U tome slučaju subjekt je 'Objekt'. Uopće kada se neki objekt volje mora uzeti za temelj da bi se volji pripisalo pravilo koje ju određuje. kao kod principa savršenosti. nego je možemo samo izvesti iz svojih pojmova. nego samo pokretalom koje predviđeni učinak djelovanja ima na volju: "Trebam činiti nešto zato što hoću nešto drugo!". Vjerojatno se u drugom izdanju potkrala tiskarska grješka jer prvo izdanje (A) ima ovako: "Es mag nun das Objekt ..

a da joj ne podmeće kao osnovu nikakvo njezino pokretalo ili interes. samo formu htijenja uopće. Da ćudorednost nije nikakva utvara slijedi kada je kategorični imperativ istinit. koje su dovoljne za našu namjeru. mora ujedno prihvatiti njezin navedeni princip. Njezine glavne crte. a s njime pak i autonomija volje istinita i kao princip a priori apsolutno nužna. posredstvom prirode subjekta koja je usklađena za prijamljivost njega. i to kao autonomiju. To zahtijeva mogućnost sintetične upotrebe čistoga praktičnog uma. isto tako kao i prvi odsjek. da mu je osnovom. koje princip mora biti kategorični imperativ. Volja dakle ne daje sebi sama zakon. štoviše. To će reći: sama sposobnost maksime svake dobre volje da sebe samu učini općim zakonom jest jedini zakon koji sebi nameće volja svakoga umnog bića.nego je to uvijek samo heteronomija volje. Tko dakle ćudorednost drži za nešto. jest zadatak kojega rješenje ne leži više u granicama metafizike ćudoređa. neodređena u pogledu svih objekata.slučajan i postaje na taj način nesposoban za apodiktično praktično pravilo kakvo mora biti moralno pravilo . S pomoću razvijanja pojma ćudorednosti. Ovaj [B 96] je odsjek dakle. sadržavat će dakle. samo analitičan. Isto tako nismo mi ovdje tvrdili njegovu istinitost. 31 . prikazat ćemo u posljednjem odsjeku. a ne za himeričnu ideju bez istine. [Status argumenta] Bezuvjetno dobra volja. nego joj ga daje jedan strani [B 95] nagon. pokazali smo samo da je autonomija volje na neizbježiv način vezana s njime ili. Kako je takvo sintetično praktično načelo a priori moguće i zašto je nužno. koji je već općenito u upotrebi. a još manje smo govorili kao da imamo u svojoj moći dokaz za tu istinu. No na nju se ne smijemo odvažiti a da najprije ne damo kritiku same te umske moći.

npr. to se ovdje zasada još ne dade pokazati i ne može učiniti shvatljivim dedukciju pojma slobode iz čistoga praktičnog uma. jer bi inače slobodna volja bila puka nemogućnost. No nije dosta da se sloboda dokaže iz nekih navodnih iskustva o ljudskoj prirodi (premda je to upravo i nemoguće. Dakle slobodna volja i volja pod ćudorednim zakonima jest jedno te isto. nego mora naprotiv biti kauzalitet prema nepromjenljivim zakonima. u praktičnome pogledu. tj. za njega su svi zakoni koji su nerazdruživo vezani sa slobodom valjani isto tako kao kada bi se pokazalo da je njegova volja slobodna sama po sebi i valjana u teorijskoj Čini se kao da u oba Kantova izvorna izdanja (A i B) jedna riječ nedostaje. AA (Hartenstein): 'uopće pripadna' (überhaupt gehörig). Zato sloboda. u svako doba samu sebe [B 99] može sadržavati u sebi. kao kod fizičkih uzroka. tj. mora se i sloboda dokazati kao svojstvo volje svih umnih bića. ali kauzalitet osobite vrste. jer se raščlanjivanjem pojma bezuvjetno dobre volje ne može naći ono svojstvo maksime. Ako se dakle pretpostavi sloboda volje. Međutim je princip ćudorednosti ipak uvijek sintetično načelo: bezuvjetno dobra volja je ona koje maksima. Ali iz njega proistječe pozitivan pojam o njoj koji je time još sadržajniji i plodniji. iako nije svojstvo volje prema zakonima prirode. stvarno slobodno. jer je svaki učinak bio moguć samo prema zakonu da je nešto drugo odredilo djelatni uzrok da djeluje kauzalno. ipak nije uopće bez zakona. Budući da nam ćudorednost služi kao zakon samo kao umnim bićima. pa se ona može dokazati samo a priori). Sloboda bila bi ono svojstvo kauzaliteta po kojemu taj kauzalitet može djelovati neovisno o tuđim uzrocima koji bi ga određivali. onda iz toga slijedi ćudorednost zajedno sa svojim principom pukim raščlanjivanjem pojma slobode volje. Pozitivni pojam slobode stvara ono treće koje ne može. Navedeno je razjašnjenje slobode negativno i stoga nedovoljno da bi se spoznala njezina bit. Ja pak kažem: Svako biće koje može djelovati samo pod idejom slobode upravo je zato. SLOBODA SE MORA PRETPOSTAVITI KAO SVOJSTVO VOLJE SVIH UMNIH BIĆA [Moralni interes i cirkularno zaključivanje] Nije dosta da mi svojoj volji iz bilo kojega razloga pripisujemo slobodu ako nemamo dovoljno razloga da to pridajemo svim [B 100] umnim bićima. Što onda drugo može biti sloboda volje ako ne autonomija. nego se mora dokazati da je uopće42 za djelatnost umnih i voljom obdarenih bića. posljedica. svojstvo volje da sama sebi bude zakon? No načelo "Volja je u svima djelovanjima sama sebi zakon" označuje samo princip "da se djeluje samo po takvoj maksimi koja ujedno može imati za predmet samu sebe kao opći zakon". Arnoldt: 'uopće potrebna' (überhaupt erforderlich) ili. nego je potrebno još nešto priprave. No takva su sintetična načela moguća samo na taj način da se obje spoznaje međusobno spoje povezivanjem s nečim trećim u kojemu se obje mogu naći. 42 32 . Tako je prirodna nužnost svojstvo kauzaliteta svih neumnih bića prema kojemu ih utjecaj tuđih uzroka određuje na djelovanje. tj. promatrana kao opći zakon. na što nas upućuje sloboda i o čemu mi a priori imamo ideju. A budući da se ona mora izvesti samo iz svojstva slobode. što je još bolji prijedlog.TREĆI ODSJEK PRIJELAZ S METAFIZIKE ĆUDOREĐA NA KRITIKU ČISTOGA PRAKTIČNOG UMA POJAM SLOBODE KLJUČ JE ZA RAZJAŠNJENJE AUTONOMIJE VOLJE [B 97] Volja je neka vrsta kauzaliteta živih bića ukoliko su umna. Pojam kauzaliteta donosi sa sobom pojam zakona prema kojima se pomoću nečega što nazivamo uzrokom mora postaviti nešto [B 98] drugo. ona mora vrijediti i za sva umna bića. pa neki izdavači predlažu dopunu. Prirodna je nužnost bila heteronomija djelatnih uzroka. Ali upravo je to formula kategoričnoga imperativa i princip ćudorednosti. Što je to treće. biti priroda osjetilnoga svijeta (u pojmu fizičkog uzroka sastaju se pojmovi nečega kao uzroka u odnosu prema nečemu drugome kao učinku). a s njome i mogućnost kategoričnoga imperativa.

za biće koje ne može djelovati drukčije nego pod idejom svoje vlastite slobode. nego nekomu nagonu. predlažem zbog toga da se ne bih obavezao dokazati slobodu i u njezinu teorijskome pogledu. u kojega je kauzalitet s obzirom na njegove objekte.filozofiji. s jedne strane. tj. maksime uvijek se moraju uzeti tako da vrijede i objektivno. te da se tako. O INTERESU KOJI JE SVOJSTVEN IDEJAMA ĆUDOREDNOSTI Određeni pojam ćudorednosti naposljetku smo sveli na ideju slobode. ipak držimo za podvrgnute izvjesnim zakonima. i da njegov realitet i objektivnu nužnost ne bismo za sebe mogli dokazati. njegova volja može samo pod idejom slobode biti vlastita volja. s druge strane. Za bića koja su kao mi aficirana još osjetilnošću. No pri tome ipak nužno moram biti zainteresiran za to i uvidjeti kako se to događa. općenito kao načela. tj. ukoliko bi um imao ishoditi njegovo dodjeljivanje. 43 33 . Čini se dakle kao da smo u ideji slobode zapravo samo pretpostavili moralni zakon. Samo smo vidjeli da je moramo pretpostaviti ako [B 102] hoćemo pomišljati biće kao umno i obdareno sviješću o svojemu kauzalitetu u pogledu djelovanja. trebamo odvojiti od svakog empirijskog interesa. tj. kao pokretalima druge vrste. Um sam sebe mora smatrati začetnikom svojih principa. Prema tomu on se kao praktični um ili kao volja umnoga bića sam mora smatrati slobodnim. i to kao umno biće uopće. Ali slobodu nismo ni u sebi samima ni u ljudskoj prirodi mogli dokazati kao nešto stvarno. tj. naime sam princip autonomije volje. a ta vrijednost treba biti tako velika da uopće ne može biti višega interesa? Kako se događa da čovjek samo na temelju toga vjeruje da osjeća svoju osobnu vrijednost. da sebe trebamo promatrati kao slobodne u djelovanju. tj. ali ne bismo došli ništa dalje u pogledu njegove valjanosti i praktične nužnosti da mu se podvrgavamo. ukoliko puka dostojnost da netko bude sretan može interesirati sama za sebe i bez poticajnoga razloga da netko postane sudionikom toga blaženstva.43 Sada dakle tvrdim da svakome [B 101] umnom biću koje ima volju nužno moramo pridati i ideju slobode pod kojom jedino djeluje. u usporedbi s kojom vrijednost ugodna ili neugodna stanja ne znači ništa? Nalazimo doduše da možemo imati interesa za osobnu kakvoću. tj. Naime to "trebanje" zapravo je "htijenje" koje kod svakoga umnoga bića vrijedi pod uvjetom da um bude kod njega bez zapreka praktičan. dakle da mogu služiti kao naše vlastito opće zakonodavstvo. i kod kojih se ne događa uvijek ono što bi um sam za sebe učinio. koja [B 104] ne dovodi sa sobom nikakav interes stanja. Time bismo doduše još uvijek dobili nešto prilično znatno. neovisno o tuđim utjecajima. Ne bismo naime mogli dati zadovoljavajući odgovor onomu koji bi nam postavio sljedeća pitanja: Zašto opća valjanost naše maksime kao zakona mora biti ograničavajući uvjet naših djelovanja? Na čemu temeljimo vrijednost koju pridajemo tomu načinu djelovanja. jer onda subjekt ne bi svojem umu pripisivao određivanje sile suđenja [Urteilskraft]. jer smo bar točnije nego što se to dosada dogodilo odredili pravi princip. No na taj način još ne možemo uvidjeti da se. Ovaj je sud međutim samo učinak već pretpostavljene važnosti moralnih zakona (kada se pomoću ideje slobode odvojimo od svega empirijskog interesa). ipak vrijede oni isti zakoni koji bi obavezali biće koje bi zaista bilo slobodno. Ako se ovo potonje i ostavi neriješenim. uzimaju slobodu kao polazište. Kod takvoga bića pomišljamo naime um koji je praktičan. samo ako nas ona osobna kakvoća čini sposobnima da postanemo sudionicima toga stanja. No zašto se trebam podvrgnuti tome principu. obdareno voljom. tj. Mi se dakle ovdje možemo osloboditi tereta koji tišti teoriju. a subjektivna se nužnost razlikuje od objektivne. a tako i sva druga umom obdarena bića? Dopustit ću da me na to ne nagoni nikakav interes jer to ne bi dalo kategorični imperativ. No nije moguće pomišljati um koji bi kraj svoje vlastite svijesti o svojim sudovima odnekud drugdje dobivao vodstvo. pa se dakle u praktičnome pogledu mora pridavati svim umnim bićima. No iz pretpostavke ovih ideja proistekla je i svijest o jednome zakonu djelovanja: subjektivna načela djelovanja. Trebamo se odvojiti od empirijskog interesa s ciljem da nađemo neku vrijednost isključivo u Ovaj put. da je naime za našu namjeru dovoljno samo pretpostaviti da umna bića u svojim djelovanjima. [B 103] zove se ona nužnost djelovanja samo “trebanje”. I tako nalazimo da iz toga razloga svakome umom i voljom obdarenome biću moramo pridati svojstvo da sebe pod idejom svoje slobode određuje za djelovanje. i to samo u ideji.

nego samo kako nas aficiraju. štoviše od [B 108] samoga sebe. veoma sklon da iza predmeta osjetila još uvijek očekuje nešto nevidljivo. a u pogledu onoga. nego empirijski. i onih koje mi proizvodimo samo iz sebe samih. ipak mora prihvatiti još nešto drugo. Ovdje se – to moramo otvoreno priznati – pokazuje neka vrsta cirkularnosti u zaključivanju iz koje se. Taj je um kao čista samodjelatnost čak iznad razuma u tome što ovaj potonji iz svoje djelatnosti . i kraj najnapornije pozornosti [B 106] i jasnoće koju razum ulaže. mora pribrojiti intelektualnome svijetu. ne stvara sam i kako svoj pojam ne dobiva a priori. [Dva stajališta] Međutim ostaje nam još jedan izlaz. naime svoj ja [sein Ich]. koji je. razlikovanje osjetilnoga svijeta od razumskoga svijeta. Čim je jednom napravljena ta razlika ­ (možda samo s pomoću spomenute različnosti između predočaba koje su nam dane s jedne druge strane. Dakle na taj način. koja je sastavljena od samih pojava. Budući da on sebe. Prvi od njih može prema različnosti osjetilnosti biti i veoma različan u pojedinim motriteljima svijeta. kakav je možda sam o sebi. a ta nam vrijednost može nadoknaditi sav gubitak onoga što našemu stanju pribavlja neku vrijednost. Takav zaključak mora misaoni čovjek stvoriti o svima stvarima koje mu mogu biti dane. nego u najboljemu slučaju samo za to da se predodžbe o jednom te istom predmetu. koji mu je osnovom. hoće da ga napravi predmetom zrenja. Radi se o opažanju za koje se upravo ne zahtijeva suptilno razmišljanje. To čini jedno. No čovjek u sebi zaista nalazi moć po kojoj se razlikuje od svih drugih stvari. koje se u logičkome pogledu čine različite. premda sami od sebe uviđamo da im se nikada ne možemo približiti i da nikada ne možemo znati što su one same o sebi. pa sebe mora u pogledu samoga opažanja i prijemljivosti osjeta pribrojiti osjetilnome svijetu. koji ipak ne poznaje pobliže. Zatim se pomišljamo kao podvrgnute tim zakonima.svojoj osobi. što leži u osnovi. Ali on to opet kvari time što to nevidljivo ubrzo opet čini osjetilnim. svedu na jedan jedini pojam (poput razlomaka jednakoga sadržaja na najmanje nazivnike). pri čemu nam ostaje nepoznato što su ti predmeti sami o sebi. a nikada do spoznaje samih stvari o sebi. Naime oboje. ne može izaći. i sloboda i vlastito zakonodavstvo volje. dok onaj drugi. iako grubo. nego za koje se može pretpostaviti da ga zacijelo može napraviti i najobičniji razum. Vjerojatno se takav zaključak može naći i u najobičnijemu razumu. odakle moralni zakon obavezuje. Bez ove upotrebe osjetilnosti ne bi razum ništa pomišljao dok um pod imenom ideja 34 . Naime sve predodžbe koje dolaze bez naše volje (kao predodžbe osjetila) daju nam spoznati predmete samo onako kako nas oni aficiraju. tj. a ta je moć um. što je u njemu čista djelatnost (tj.premda je i on samodjelatnost i premda ne sadrži poput osjetila samo predodžbe koje nastaju samo onda kada čovjeka aficiraju stvari (dakle kada je trpan) ­ ne može proizvesti nikakve druge pojmove osim onih koji služe za to da se osjetilne predodžbe svedu pod pravila i da se na taj način sjedine u svijesti. dokazujući pri tome svoju djelatnost) ­ onda slijedi samo od sebe da se ipak mora dopustiti i prihvatiti da iza pojava ima još nešto drugo što nije pojava. kako se čini. i to prema znanju koje čovjek ima o sebi s pomoću unutrašnjeg osjećaja. da tako kažemo. onoga što ne dolazi u svijest aficiranjem osjetila. Međutim on povrh ove kakvoće svojega vlastitog subjekta. nešto što je djelatno samo za sebe. naime stvari o sebi. naime da potražimo ne zauzimamo li jedno stajalište kada se s pomoću slobode pomišljamo kao a priori djelatne uzroke. a na taj način ne postaje baš ništa pametniji. [B 105] jer smo si pridali slobodu volje. Ali upravo se zato jedan ne može upotrijebiti da se objasni drugi i navede za njega razlog. nego neposredno). jesu autonomija. zato je prirodno da također i o sebi može dobivati spoznaje samo s pomoću unutrašnjeg osjetila i [B 107] prema tome samo s pomoću pojave svoje prirode i načina kako se aficira njegova svijest. premda na svoj način nejasnim razlikovanjem s pomoću sile suđenja koju on naziva osjećajem. Čovjek si ne smije uobražavati čak ni to da može spoznati samoga sebe kakav je po sebi. a drugo opet kada se prema svojim djelovanjima predočujemo kao učinke koje vidimo pred svojim očima. što se tiče ove vrste predodžbi. Isto tako ne možemo na taj način uvidjeti kako je to moguće. kako je poznato. jer njih nikada ne možemo upoznati. a pri čemu samo mi trpni. Pretpostavljamo se u redu djelatnih uzroka kao slobodne s ciljem da bismo se u redu svrha pomišljali pod ćudorednim zakonima. dakle međusobno izmjenjivi pojmovi. ukoliko ga predmeti aficiraju. uvijek ostaje isti. ipak možemo doći samo do spoznaje pojava.

nego samo u umu utemeljeni. koji je u ideji isto tako osnovom svima djelovanjima umnih bića kao prirodni zakon svima pojavama. Ta volja pripada razumskome svijetu i [B 112] sadrži u skladu s umom vrhovni 44 bestimmten. ali čiste. a s ovim pojmom opći princip ćudorednosti. ali da ga nikada [B 110] ne bismo mogli postaviti kao načelo koje se dade dokazati. pa time također u skladu s heteronomijom [B 111] prirode.ipak spoznati kao podvrgnuta zakonima prvoga. dakle budući da je on u pogledu moje volje (koja sasvim pripada razumskome svijetu) neposredno zakonodavan.pokazuje takvu čistu spontanost da s time izlazi daleko izvan svega što mu osjetilnost može dati. AA (Hartenstein): 'određujućih' (bestimmenden). i kao da pripadaju osjetilnome svijetu. dakle i temelj njegovih zakona. Sada je uklonjena sumnja. dakle da za njega ne bismo mogli navesti nikakav princip. moralnošću. To kategorično "trebanje" predstavlja sintetično načelo a priori uslijed toga što povrh moje volje aficirane osjetilnim žudnjama pridolazi još ideja upravo ove iste. koji u ideji slobode sadrži zakon razumskoga svijeta. nego samo kao izmoljavanje nekoga principa. Ali ono je ipak s druge strane svjesno sebe i kao dijela osjetilnoga svijeta u kojemu njegova djelovanja nalazimo kao puke pojave onoga kauzaliteta. ukoliko pripada osjetilnome svijetu. sva moja djelovanja uvijek bila u skladu s autonomijom volje. Naime neovisnost o određenim44 uzrocima osjetilnoga svijeta (kakvu svagda mora pridavati samome sebi) jest sloboda. No ako se pomišljamo kao obavezane. ne kao pripadnika osjetilnoga. Sada naime vidimo da mi sebe na taj način. koju smo gore probudili. dakle svih djelovanja: jedno. Dakle morat ću zakone razumskoga svijeta za sebe smatrati kao imperative. ako se pomišljamo slobodnima. naime žudnjama i nagnućima. tj. dakle koji nisu empirijski. tj. ukoliko pripada inteligibilnome svijetu. pa dokazuje kako je njegov najodličniji posao u tome da međusobno razlikuje osjetilni i razumski svijet. ali ipak ujedno i razumskome svijetu. KAKO JE MOGUĆ KATEGORIČNI IMPERATIV? Umno biće kao inteligencija ubraja sebe u razumski svijet i samo kao djelatni uzrok koji pripada tome razumskom svijetu naziva svoj kauzalitet voljom. kada bih bio samo član inteligibilnoga svijeta. 35 .) No budući da razumski svijet sadrži temelj osjetilnoga svijeta. Dakle kao isključivo člana razumskoga svijeta bila bi sva moja djelovanja potpuno u skladu s principom autonomije čiste volje. Zbog toga mora umno biće samo sebe smatrati kao inteligenciju (dakle ne od strane nižih moći). ali da time samome razumu naznači njegova ograničenja. pa se prema tome kao takav mora i pomišljati. a prema tome kao podvrgnuta autonomiji volje. pod zakonima koji su neovisni o prirodi. S idejom slobode nerazdruživo je pak vezan pojam autonomije. na koje će nam se dobre dušice zacijelo rado smilovati. No mogućnost njegovih djelovanja ne može se uvidjeti iz toga kauzaliteta koji ne poznajemo. uma. (Prva će se djelovanja osnivati na vrhovnome principu ćudorednosti. Kao isključivo dijela osjetilnoga svijeta morala bi se pretpostaviti kao posve u skladu s prirodnim zakonom žudnje i nagnuća. nego se umjesto toga moraju uvidjeti kao da su određena drugim pojavama. kao da je neka tajna cirkularnost sadržana u našemu zaključivanju autonomije na temelju slobode. ali kako ja sebe ujedno promatram kao člana osjetilnoga svijeta. drugo. [B 109] pod zakonima prirode (heteronomija). Na taj bi način. moja bi djelovanja uvijek trebala biti u skladu s autonomijom volje. Kao umno biće koje pripada inteligibilnome svijetu čovjek nikada ne može kauzalitet svoje vlastite volje pomišljati drukčije nego pod idejom slobode. a djelovanja u skladu s tim principom kao dužnosti. I tako su kategorični imperativi mogući uslijed toga što me ideja slobode čini članom inteligibilnoga svijeta. to ću ja sebe kao inteligenciju ­ iako sam s druge strane biće koje pripada osjetilnome svijetu . za sebe samu praktične volje. Uklonjena je naime sumnja da smo ideju slobode možda samo radi ćudorednoga zakona napravili osnovom da bismo zatim opet na temelju slobode mogli zaključiti onaj zakon. Prema tome ima ono dva stajališta s kojih može sebe promatrati i spoznati zakone upotrebe svojih moći. onda se smatramo kao da pripadamo osjetilnome svijetu. druga na vrhovnome principu blaženstva. nego razumskoga svijeta. postavljamo se kao članove u razumski svijet i spoznajemo autonomiju volje zajedno s njezinom posljedicom. a ćudorednoga zakona na temelju autonomije.

S druge je strane isto tako nužno da je sve što se zbiva neizostavno određeno zakonima prirode. postojanosti u slušanju dobrih maksima. a na tomu je stajalištu svjestan dobre volje koja za njegovu opaku volju kao člana osjetilnoga svijeta čini prema njegovu vlastitome priznanju zakon čiji ugled poznaje time što ga krši. Stoga je sloboda samo ideja uma. Premda iz toga proizlazi dijalektika uma ­ jer se čini da sloboda. Ta sloboda ipak nije iskustveni pojam. u mislima postavlja u posve drugi red stvari nego što je onaj njegovih žudnja na polju osjetilnosti. posve slobodnom od nagona osjetilnosti. pa ga čovjek pomišlja kao trebanje samo utoliko ukoliko sebe u isto vrijeme smatra članom osjetilnoga svijeta. tj. Filozofija dakle mora pretpostaviti da nema nikakva istinskog proturječja između slobode i prirodne nužnosti jednih te istih ljudskih djelovanja. Nema čovjeka – pa ni najgorega zločinca. Jer ako čak misao o slobodi proturječi samoj sebi ili prirodi. premda iskustvo pokazuje protivno [B 114] od onih zahtjeva koji se pod pretpostavkom slobode predočuju kao nužni. jer pojam slobode uvijek ostaje.ipak je u praktičnome pogledu staza slobode jedina na kojoj je moguće da se u našemu činjenju i propuštanju upotrijebi um. premda se nisu dogodila. pa i ako se nikada ne bi moglo shvatiti kako je moguća sloboda. [Dva stajališta] No nemoguće je izbjeći to proturječje ako bi subjekt. sućuti i općenitoj dobrohotnosti (i to skopčano sa žrtvovanjem prednosti i udobnosti). koja je pridana volji. onda bi se sloboda nasuprot prirodnoj nužnosti svakako morala odbaciti. Zato je neophodan zadatak spekulativne filozofije da bar pokaže kako se njezina 36 . Na to ga nehotice prinuđuje ideja slobode. On to samo ne može izvesti u sebi zbog svojih nagnuća i nagona. a um na ovome raskrižju nalazi da je u spekulativnome pogledu put prirodne nužnosti mnogo više utrt i upotrebljiviji nego put slobode . ako mu se iznesu primjeri o čestitosti u nakanama. Ali vjeruje da je doista ta bolja osoba ako sebe postavi na stajalište člana razumskoga svijeta. tj. neovisnosti o odredbenim uzrocima osjetilnoga svijeta. zamišljao sebe slobodnim u jednom te istom smislu ili u jednom te istom odnosu i kada sebe naziva slobodnim i kada u pogledu istoga djelovanja prihvaća da je podvrgnut prirodnome zakonu. koji svoj realitet dokazuje na primjerima iskustva i koji ga nužno mora dokazivati. koji se sebi samome čini slobodan. samo ako je inače navikao služiti se umom – koji. stoji u proturječnosti s prirodnom nužnošću. Odatle dolaze svi sudovi o djelovanjima kao takvima koja su se trebala dogoditi. Otprilike tako kao što zorovima osjetilnoga svijeta pridolaze pojmovi razuma ­ koji sami po sebi ne znače ništa drugo nego zakonsku formu uopće . jer isto tako ne može odbaciti pojam prirode kao ni pojam slobode. dakle spoznaja a priori. Dakle moralno trebanje jest vlastito nužno htijenje kao člana inteligibilnoga svijeta.uvjet volje aficirane osjetilnim žudnjama. prema općim zakonima suvisla spoznaja predmeta osjetila. Praktična upotreba običnoga ljudskog uma potvrđuje ispravnost ove dedukcije. ne bi želio da i on bude takva nazora. nego može očekivati samo veću unutrašnju vrijednost svoje osobe. O KRAJNJOJ GRANICI SVAKE PRAKTIČNE FILOZOFIJE [Antinomija slobode i nužnosti] Svi ljudi pomišljaju sebe u pogledu volje slobodnima. a i ne može to biti. dakle nikakvo stanje koje bi zadovoljavalo jedno od njegovih zbiljskih ili inače [B 113] mogućih nagnuća (jer time bi sama ideja koja mu izmamljuje želju gubila svoju izvrsnost). Međutim mora se u najmanju ruku na uvjerljiv način poništiti to prividno proturječje. Stoga će isto tako najsuptilnijoj [B 115] filozofiji kao i najobičnijemu ljudskom umu biti nemoguće mudrovanjem ukloniti slobodu. koja je isto tako nužna. Ali ovaj pojam o prirodi potvrđuje se iskustvom i mora se kao takav neizbježno pretpostaviti ako iskustvo treba biti moguće. pri čemu on ipak u isto vrijeme želi da bude slobodan od takvih nagnuća koja su njemu samome mrska. Naime od one svoje želje ne može očekivati nikakvo zadovoljenje žudnja. Time dakle dokazuje da se s jednom takvom voljom.i time omogućuju sintetična načela a priori na kojima počiva sva spoznaja prirode. Ta prirodna nužnost također nije iskustveni pojam upravo zato što joj pripada pojam nužnosti. ali priroda je razumski pojam. čiji je objektivni realitet po sebi prijeporan.

Prema njoj djelujemo tako da princip djelovanja bude u skladu s bitnom kakvoćom nekoga umskog uzroka. na svijesti samoga sebe kao inteligencije. [Nema spoznaje razumskoga svijeta] Time što praktični um u mislima prenosi sebe u razumski svijet ne prekoračuje svoje granice. Isto tako. AA (Hartenstein): 'subjektivno-određujućih' (subjektiv-bestimmenden). [B 117] Pravni zahtjev čak običnoga ljudskog uma na slobodu volje osniva se na svijesti i na priznatoj pretpostavci neovisnosti uma o tim subjektivno–određenim45 uzrocima. a što se tiče drugoga. No kada bi praktični um još uzeo neki objekt volje. Dakle pojam razumskoga svijeta samo je stajalište koje je um prinuđen zauzeti izvan pojava da bi sam sebe 45 subjektiv-bestimmten. (kao čovjek je naprotiv samo pojava samoga sebe). [B 118] Odatle dolazi da čovjek sebi pripisuje volju koja na svoj račun ne prima ništa što pripada samo njegovim žudnjama i nagnućima. No da čovjek sam sebe mora predočavati i pomišljati na takav dvojaki način. To je s obzirom na osjetilni svijet. Čovjek. nego ona samo zahtijeva od spekulativnoga uma da taj razdor. [B 119] a pozitivna je ta misao samo u ovoj jedinoj točki da je sloboda kao negativno određenje ujedno vezana s (pozitivnom) moći i čak s kauzalitetom uma koji nazivamo voljom. koji umu u određivanju volje ne daje nikakve zakone. onda bi prekoračio svoje granice i sebi pripisivao da poznaje nešto o čemu ništa ne zna. tj. i to čisti. Sada on ubrzo postaje svjestan da oboje može. o kojemu on doduše zna samo to da u njemu daje zakon samo um. u umskoj upotrebi kao neovisnoga o osjetilnim dojmovima (dakle kao pripadnika razumskoga svijeta). iz razumskoga svijeta. Naime ono izglađivanje spora i nije njezina stvar. tj. Da je naime neka stvar u pojavi (što pripada osjetilnome svijetu) podvrgnuta izvjesnim zakonima o kojima je ona kao stvar ili biće samo o sebi neovisna. poticajni uzrok. podvrgava prirodnim zakonima. u koje se u teorijskim pitanjima sam zapliće. zna da ga se oni zakoni tiču neposredno i kategorično. budući da je u inteligibilnome svijetu samo kao inteligencija pravo jastvo. Oboje ne samo da može lijepo postojati zajedno. o osjetilnosti neovisni um. to ne sadrži ni najmanje proturječje. nego kada sebe zamjećuje kao fenomen u osjetilnome svijetu (što on i stvarno jest) i kada svoj kauzalitet. Njihov kauzalitet leži u njemu kao inteligenciji i u zakonima učinka i djelovanja prema principima inteligibilnog svijeta. a u drugome kada držimo da je kao dio prirode [B 116] podvrgnut njezinim zakonima. dakle kauzalitetom. to se. stavlja se u jedan drugačiji poredak stvari i u odnos prema odredbenim razlozima posve drugačije vrste kada sebe pomišlja kao inteligenciju obdarenu voljom. tj. Međutim se još ne može reći da ovdje počinje granica praktične filozofije. što se tiče prvoga. Jer u posljednjem je slučaju teorija o tome bonum vacans (dobro bez gospodara). svojoj volji. koji svi zajedno čine ono što pripada samo osjetu. s obzirom na vanjsko određenje. dokrajči kako bi praktični um bio miran i siguran od vanjskih napadaja koji bi mu mogli osporiti tlo na kojemu se hoće nadograditi. osniva na svijesti samoga sebe kao predmeta aficiranog osjetilima. pa ga fatalist s pravom može zaposjesti i svaki moral protjerati s njegova navodnog vlasništva koje posjeduje bez naslova. ali prekoračio bi ih kada bi on sebe u zrenju. Prema tome nije prepušteno filozofovoj volji da li će to prividno proturječje ukinuti ili će ga ostaviti netaknuto. premda se bez proturječja dade sjediniti s jednom drugom dovoljno prokušanom idejom. Inače se ne bi mogao navesti razlog zašto bismo um uznemiravali idejom koja nas. štoviše čak nužna djelovanja koja se mogu izvršiti samo uz zanemarivanje svih žudnja i osjetilnih podražaja. nego naprotiv pomišlja da su po njemu moguća.zabluda u pogledu toga proturječja osniva na tome što mi čovjeka pomišljamo u jednome smislu i odnosu kada ga nazivamo slobodnim. Ova dužnost pripada međutim samo spekulativnoj filozofiji s ciljem da praktičnoj prokrči put. tj. koji sebe na takav način promatra kao inteligenciju. Tako ono na što podražuju nagnuća i nagoni (dakle cijela priroda osjetilnoga svijeta). osjećanju htio prenijeti u nj. nego se štoviše mora pomišljati nužno sjedinjeno u istome subjektu. samo negativna misao. ne može nauditi zakonima njegova htijenja kao inteligencije. ali bi joj zato pripisivao popustljivost koju bi pokazao prema njima kada bi im na štetu umskih zakona volja dopuštala da utječu na njegove maksime. štoviše da mora postojati zajedno. 37 . pa štoviše ta nagnuća ne opravdava i ne pripisuje svojemu pravom jastvu. s uvjetom opće valjanosti maksime kao zakona. dakle pod opći naziv osjetilnosti. ipak zapliće u posao kojim se um u svojoj teorijskoj upotrebi uvelike tjera u škripac.

Za to je dakle potreban kauzalitet uma [B 123] koji osjetilnost određuje prema svojim principima. tj. jedne moći još različne od same moći žudnje (naime da se određuje za djelovanje kao inteligencija. tj. dakle autonomije volje koja jedino može supostojati s njezinom slobodom. Pa ipak on zaista ima interes za njih. 46 38 . neovisno o [B 121] prirodnim instinktima). Ta misao čini nužnim pojam inteligibilnoga svijeta (tj. Taj su moralni osjećaj neki neispravno prikazali kao mjerilo našega ćudorednog prosuđivanja. priznati da iza pojava (premda skriveno) moraju ležati u osnovi stvari same o sebi. [Nema objašnjenja slobode] No um bi prekoračio svaku svoju granicu kada bi se prihvatio razjasniti kako čisti um može biti praktičan. dakle prema zakonima uma. a ne preostaje ništa drugo nego obrana. čovjeka nužno morali motriti kao pojavu. pa zato slobodu smiono proglašavaju nemogućom. No posve je nemoguće uvidjeti. tj. nigda se ne može shvatiti ili barem samo uvidjeti. cjelinu umnih bića kao samih stvari o sebi). a ne čisti umski interes. Neposredan interes za djelovanje ima um samo onda ako je opća vrijednost njegove maksime dovoljan razlog određivanja volje. općenitosti maksime volje kao zakona. u biću koje vjeruje da je svjesno volje. postaje uzrokom koji određuje volju. Samo je takav interes čist. Budući da se njoj samoj nikada ne može prema nekoj analogiji podmetnuti primjer.pomišljao praktičnim. dakle umnom i po umu djelotvornom. dakle također ni u nekome mogućem iskustvu. kada se od njih zahtijeva da ga kao inteligenciju misle i kao stvar o sebi. Sloboda je međutim samo ideja koje se objektivni realitet prema zakonima prirode ni na kakav način ne može dokazati. Neumna stvorenja osjećaju samo osjetilne nagone. [Nema objašnjenja moralnog interesa] Subjektivna nemogućnost da se objasni sloboda volje istovrsna je s nemogućnošću da se pronađe i učini shvatljivim [B 122] interes46 što ga čovjek može imati u svezi s moralnim zakonima. No to je ipak nužno ukoliko mu se ne treba odreći svijest o sebi samome kao inteligenciji. a od njihovih se zakona djelovanja ne može tražiti da budu istovrsni s onima kojima su podvrgnute pojave. To ne bi bilo moguće kada bi za čovjeka bili odlučni utjecaji osjetilnosti. a temelj za to u sebi nazivamo moralnim osjećajem. a to bi bilo posve istovjetno sa zadaćom da se razjasni kako je moguća sloboda. Budući da um sam za sebe bez iskustva ne može pronaći ni objekte volje niti kakav posebni osjećaj koji mu leži u osnovu. tj. Gdje pak prestaje određivanje prema zakonima prirode. pa se ona i može odnositi samo na osjetilni svijet. Ništa naime ne možemo razjasniti osim ono što možemo svesti na zakone čiji predmet može biti dan u nekome mogućem iskustvu. kako Interes je ono po čemu um postaje praktičan. da bi zakonu prirode pribavili valjanost za ljudska djelovanja. a priori učiniti shvatljivim. odbijanje prigovora onih koji tvrde da su dublje proniknuli u bit stvari. A sada. kao slobodno djelatnom uzroku. nego pretpostavlja namjere njegove upotrebe. za to je dakako potrebna sposobnost uma da ulijeva osjećaj ugode ili sviđanja zbog ispunjavanja dužnosti. Tu bi dakako u jednom te istom subjektu odvajanje njegova kauzaliteta (tj. Sloboda vrijedi samo kao nužna pretpostavka uma. kako bi trebalo. Logički interes uma (da unapređuje svoje spoznaje) nije nikada neposredan. Stoga se kaže samo za umno biće da ima interes u nečemu. oni ga i ovdje još uvijek smatraju kao pojavu. Njima se samo može pokazati da se navodno od njih otkriveno proturječje nalazi isključivo u tome što su. posredni bi interes bio samo empirijski. No ako ona može odrediti volju samo s pomoću drugoga objekta žudnje ili pod pretpostavkom posebnog osjećaja subjektova. tu prestaje i razjašnjenje. a za to samo um daje objektivne razloge. Da se hoće ono za što um samo osjetilno–aficiranome umnom biću propisuje “trebanje”. Iz ove misli nastaje dakako ideja jednoga drugog reda i zakonodavstva nego što je ideja prirodnoga mehanizma koji se odnosi na osjetilni svijet. Ali to proturječje otpada kada bi htjeli promisliti i. On se naprotiv mora smatrati subjektivnim učinkom koji zakon vrši na našu volju. tj. tj. Svi zakoni koji se naprotiv odnose na kakav objekt daju heteronomiju koju nalazimo samo kod zakona prirode. njegove volje) od svih zakona prirode bilo u proturječju. onda um ima samo posredan interes za djelovanje. [B 120] ali bez i najmanje preuzetnosti da se ovdje misli dalje od njegova pukog formalnog uvjeta.

puka misao . to nikako ne može spoznati nijedan ljudski um. Jer ovdje ja napuštam filozofsko obrazloženje i nemam drugoga. tj. spoznaje objekta. osim između dva iskustvena predmeta. za što bismo unaprijed mogli imati kakav interes. dakle i ćudorednoga zakona. tj. S druge strane čisti um s pomoću pukih ideja (koje ne čine nikakav predmet za iskustvo) ovdje treba biti uzrok nekoga učinka koji dakako leži u iskustvu. a da isto tako ne bi ni s druge strane na području za njega praznih transcendentnih pojmova pod imenom inteligibilnoga 39 . nego da je izvan njega još više. Iskustvo ne može dati nikakav odnos uzroka i učinka. dakle ćudorednost. u ideji. No od velike je važnosti da se ona odredi već i zato da um s jedne strane ne bi u osjetilnome svijetu na način štetan ćudoređu tražio vrhovni motiv i shvatljivi. A isključio sam s ciljem da princip motiva s područja osjetilnosti bude podvrgnut ograničenju. Kako međutim čisti um bez ikakvih drugih pokretala. no isto tako ukoliko se može uvidjeti nužnost te pretpostavke. Zato je nama ljudima posve nemoguće razjašnjenje kako i zašto nas interesira općenitost maksime kao zakona. ali to. ali empirijski interes. naime praktični zakon općevaljanosti maksima. [B 126] ja pobliže ne poznajem. tj. upravo je zadatak koji mi ne možemo riješiti. Izvjesno je samo toliko da taj zakon nema valjanost zato što interesira (jer to je heteronomija i ovisnost praktičnoga uma o osjetilnosti. u svijetu inteligencija koji mi još preostaje. kao takav uzrok koji određuje volju. To je jedno te isto kao kada bih pokušao proniknuti kako je moguća sama sloboda kao kauzalitet volje. dakle iz našega pravog jastva. to um nužno podređuje kakvoći same stvari o sebi. Što pak pripada samoj pojavi.koja sama ne sadrži ništa osjetilno u sebi ­ proizvodi osjećaj ugode ili neugode. tj. ništa ne možemo a priori odrediti. Sloboda znači samo nekakvo nešto [nur ein Etwas] koje preostaje nakon što sam sve što pripada osjetilnome svijetu isključio iz odredbenih razloga moje volje. Naprotiv izvjesno je da interesira jer vrijedi za nas kao ljude zato što je proizašao iz naše volje kao inteligencije. Isto tako ne mogu ni svim nastojanjem svoje prirodne umske moći nikada doći do njega. svaki ljudski um posve nemoćan. tj. To je naime osobita vrsta kauzaliteta o kojoj mi. samo još forma. a svaki trud i posao da se za to potraži razjašnjenje jest izgubljen. Ali iako o tome imam ideju koja ima svoju dobru osnovu. nego moramo za to pitati samo iskustvo. a u tome slučaju praktični um nikada ne bi mogao biti ćudoredno zakonodavan). tj. No ne samo da je posve moguće (kao što to može pokazati spekulativna filozofija) pretpostavljati tu slobodu (a da se ne dođe u proturječje s principom prirodne nužnosti u povezivanju pojava osjetilnoga svijeta). osim ako bi sama ta ideja inteligibilnoga svijeta bila pokretalo ili ono za što bi um iskonski imao interesa. To činim na taj način što ga ograničavam i pokazujem da on u sebi ne obuhvaća sve u svemu. Pokretalo mora ovdje sasvim nedostajati. da se objasni. kao o svakome kauzalitetu. nego je za umno biće koje je svjesno svojega kauzaliteta s pomoću uma. kako puki princip općevaljanosti [B 125] svih njegovih maksima kao zakona (koji bi dakako bio forma čistoga praktičnog uma). bez daljega uvjeta nužno da se i praktično. [Opći pregled dokaza] [B 124] Dakle na pitanje kako je moguć kategoričan imperativ može se doduše odgovoriti utoliko ukoliko se može navesti jedina pretpostavka pod kojom je jedino moguć. No da se to učini shvaljivim. bez ikakve materije (predmeta) volje. koja su uzeta bilo otkuda. pretpostavka ideje slobode. Ali kako je moguća sama ta pretpostavka. podmetne svim njegovim hotimičnim djelovanjima kao uvjet. Pod pretpostavkom slobode volje jedne inteligencije nužna je pak posljedica njezina autonomija kao formalni uvjet pod kojim se ta volja jedino može određivati. U skladu s time pomišljam um u odnosu prema čistome razumskom svijetu kao mogući djelatni uzrok. [Vrhovna granica moralnog istraživanja] Ovdje je sada vrhovna granica svega moralnog istraživanja. što je više [das Mehrere]. sam za sebe može biti praktičan. Od čistoga uma koji pomišlja taj ideal preostaje mi nakon odbitka svake materije. naime osjećaju koji leži u osnovi. za uvjerenje o valjanosti toga imperativa. sam po sebi može biti neko pokretalo i proizvesti interes koji bi se zvao čisto moralan. Sada bih doduše mogao amo–tamo tumarati po inteligibilnome svijetu. dakle volje (koja je različita od žudnja). To je dovoljno za praktičnu upotrebu uma. ipak nemam ni najmanjega znanja o njemu. ili drugim riječima: kako čisti um može biti praktičan. za to je.

ali shvaćamo ipak njegovu neshvatljivost. pa vidi da je prinuđen prihvatiti ga bez ikakva sredstva kojim bi ga sebi učinio shvatljivim. to mu se ne može uzeti za zlo. svrhama samim po sebi. I tako mi doduše ne shvaćamo praktičnu bezuvjetnu nužnost moralnoga imperativa. No ima još jedno isto tako bitno ograničenje istoga uma da ne može uvidjeti ni nužnost onoga što postoji ili što se događa ni onoga što se treba dogoditi ako se ne uzme za temelj uvjet pod kojim nešto postoji ili se događa ili se treba događati. Uostalom ideja čistoga razumskog svijeta kao cjeline svih inteligencija. kojemu mi sami pripadamo kao umna bića (premda smo s druge strane ujedno članovi osjetilnoga svijeta). a to je sve što se na opravdan način može zahtijevati od filozofije koja u principima teži do granice ljudskoga uma. naime s pomoću nekoga interesa koji se uzme kao temelj. A i B imaju 'kojima' (welchen). ali samo do apsolutne nužnosti zakona djelovanja umnoga bića kao takvoga. pa bi rečenica glasila: “Svrhama samim po sebi možemo pripadati…” Menzer je predložio. No dovoljno je sretan ako samo može pronaći pojam koji se slaže s tom pretpostavkom. Nije to dakle prijekor za našu dedukciju vrhovnoga principa moralnosti. tj. pa tekst glasi kako smo preveli.svijeta nemoćno mahao krilima. vrhovni zakon slobode. 47 40 . ZAVRŠNA NAPOMENA Spekulativna upotreba uma s obzirom na prirodu dovodi do apsolutne nužnosti nekoga vrhovnog uzroka svijeta. Isto tako služi da bi u nama prouzročila živ interes za moralni zakon s pomoću veličanstvenog ideala općega carstva svrha samih o sebi (umnih bića). tj. Ali na taj način stalnim zapitkivanjem za uvjetom [B 128] samo se sve dalje odgađa zadovoljenje uma. premda je svemu znanju na granicama one ideje kraj. tj. Što on to neće da čini s pomoću uvjeta. Međutim je bitni princip svake upotrebe našega uma da svoju spoznaju dotjera do svijesti njezine nužnosti (bez koje ona ne bi bila spoznaja uma). jer onda to ne bi bio moralan. Praktična upotreba uma u pogledu slobode dovodi također do apsolutne nužnosti. Stoga on neumorno traži ono bezuvjetno–nužno. Carstvu svrha samih po sebi47 možemo pripadati kao članovi samo ako se brižljivo ponašamo prema maksimama slobode kao da su one zakoni prirode. ostaje uvijek upotrebljiva i dopuštena ideja u svrhu umske [B 127] vjere. nego prigovor koji bi se uopće moralo učiniti ljudskome umu zato što bezuvjetni praktični zakon (a kategorični imperativ mora biti takav) ne može učiniti shvatljivim prema njegovoj apsolutnoj nužnosti. ne mičući se s mjesta. carstvu svrha samih po sebi. i da se ne bi izgubio u utvarama. a AA je prihvatila kao korekturu: 'kojemu' (welchem).

387 do 463 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Utemeljenje metafizike ćudoređa]. sadrži na str. 1785. Drugo izdanje iz god. ali su ona samo pretisci prvoga ili drugoga izdanja. koji je pripremio Paul Menzer. Svezak IV. To je izdanje Kant autorizirao i zato je mjerodavno za Kantov tekst.] Izdanje Kantovih djela koje je priredila Kgl.Kratice u podrubnim bilješkama A B Prvo izdanje iz god. AA Sinopsa paginacije drugoga originalnog izdanja i izdanja Pruske akademije B III IV V VI VII VIII IX X XI XII XIII AA 387 387 388 388 389 389 389 390 390 391 391 B 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 B XIV XV XVI 1 2 3 4 5 6 7 8 AA 428 428 429 429 430 430 431 431 432 433 433 AA 392 392 392 393 394 394 395 395 396 396 397 B 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 B 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 AA 434 434 435 435 436 436 437 437 438 438 439 AA 398 398 399 399 400 400 401 401 402 402 403 B 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 B 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 AA 440 440 441 441 442 442 443 443 444 445 445 AA 403 404 404 405 405 406 407 407 408 408 409 B 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 B 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 AA 446 447 447 448 448 449 449 450 450 451 452 AA 410 410 411 411 412 412 413 413 414 415 415 B 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 B 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 AA 452 453 453 454 454 455 455 456 456 457 457 AA 416 416 417 417 418 418 419 419 420 420 421 B 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 B 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 AA 458 459 459 460 460 461 462 462 463 463 AA 422 422 423 423 424 424 425 425 426 426 427 41 . [Za Kantova života izašlo je još nekoliko izdanja. 1786. Preußische Akademie der Wissenschaften iz Berlina.

Emotivističko jastvo pretrpjelo je gubitak. Za vrlinom (preveli Karmen Bašić i Stribor Kikerec. Pojedinci nasljeđuju poseban prostor unutar isprepletene skupine društvenih odnosa. zapravo stupnja gubitka. Ove karakteristike dio su moje supstancije.  Izvornik: Alasdair MacIntyre. budući da se vrsta telosa. Hrvatski prijevod odabranih dijelova iz MacIntyreova djela preuzet je iz: Alasdair MacIntyre. After Virtue (1981). To je jastvo bez ikakvog zatečenog kontinuiteta. koji nam se ukazuje kad usporedimo emotivističko jastvo s njegovim povijesnim prethodnicima. 1 . Unutrašnji sukobi za njega su nužno sučeljavanje jedne kontingentne arbitrarnosti drugom. više ne smatra vjerojatnom. ovog plemena. Sada se ono smatra lišenim svakog nužnog društvenog identiteta.Etika kreposti Alasdair MacIntyre (r. Ja sam brat. preferencija ili izbora. 14 i 15. kretati se kroz život znači napredovati ili ne uspjeti napredovati zadanom cilju. s jedne strane potpuno odvojeno od svojih socijalnih pojavnosti. u kontekstu kojega je ono jednom prosuđivalo i djelovalo. Kakve god kriterije ili principe ili vrijednosne angažmane mogao zastupati emotivist. Jastvo tako zamišljeno. može nam se činiti na neki način apstraktno. oni se trebaju zamisliti kao izrazi stavova. Sve se može kritizirati s bilo kojeg gledišta koje je on usvojio. a s druge strane bez ikakve vlastite racionalne povijesti. 1929) Moderna osoba Moderna osoba. Zagreb 2002). poglavlja 3. budući da one vrste društvenog identiteta koju je ono jednom uživalo više nema. bratić i ujak. ili su u najbolju ruku stranci ili izopćeni. skidanje svojstava koja su jednom smatrana dijelom jastva. lišeni tog prostora oni su nitko i ništa. jastvo se sad smatra lišenim kriterija. Znati da smo takve društvene osobe znači zaustaviti se na određenoj postaji na putovanju s postavljenim ciljevima. osoba koju sam nazvao emotivistom. Privid apstraktnosti nastaje iz suprotnosti. član tog domaćinstva. Kakav identitet i kakav telos je to bio? U tradicionalnim društvima pojedinac se identificira i biva identificiran od drugih kroz svoje članstvo u mnoštvu raznih društvenih grupa. KruZak. onog sela. definirajući barem djelomično moje dužnosti. nema racionalnih kriterija za evaluaciju.

To su i fizikalna. izgubila je svoje tradicionalne granice koje joj je davao društveni identitet i gledanje na ljudski život kao uređen za zadani cilj. Uistinu. a u Franklinovu podređen je pojmu korisnosti. to je i povjesničarev rad. poljodjelstvo jest. Vrlina iziskuje neki prethodni prikaz određenih obilježja društvenoga i moralnoga života u smislu kojega se mora definirati i objasniti. Ali problem točnog raspona u praksi nije u ovom trenutku najvažniji. Prakse i unutarnja dobra Pod praksom ću podrazumijevati svaki koherentni i složeni oblik suradničkoga ljudskoga djelovanja kroz koje se dobra svojstvena tom obliku djelovanja stječu tijekom pokušaja da se postignu oni standardi vrsnoće koji su primjereni tom obliku djelovanja i djelomično ga definiraju. Prvi stupanj zahtijeva prikaz onoga što ću nazvati praksom. obiteljski život – svi oni potpadaju pod taj pojam.Čudesno moderna osoba. pogrešno je odvajati povijest jastva i njegove uloge od povijesti jezika koji specificira jastvo i koji ulogama daje mogućnost da se izraze. Transformacija jastva nije se naravno mogla dogoditi. arhitektura jest. igre. ali nogomet i šah jesu. nije također transformirao u isto vrijeme. a da se oblici moralnog diskurza. Dopustite mi da umjesto toga 2 . jezik moralnosti. To što mi otkrivamo jedinstvena je povijest. u Aristotelovu je prikazu podređen pojmu dobroga života za čovjeka. “Križić-kružić” nije primjer prakse u tom smislu kao niti vješto bacanje lopte. Tako je u homerskome prikazu pojam vrline podređen pojmu društvene uloge. Zidanje nije praksa. politika. Prikaz koji se spremam izložiti na sličan način pruža nužnu pozadinu u odnosu na koju se pojam vrline mora učiniti razumljivim. emotivistička osoba. Tako je raspon praksi veoma širok: umjetnosti. želi li se razumjeti taj središnji pojam vrline. znanosti. to su i slikarstvo i glazba. Središnji pojam vrline Jesmo li ili nismo u stanju iz tih suprotstavljenih i raznovrsnih pretenzija izvući neki jedinstveni središnji pojam vrlina? Pokazat ću da možemo. dok treći stupanj zahtijeva prikaz moralne tradicije. u nastojanju da stekne suverenost u vlastitoj sferi. Postoje tri stupnja koji se moraju identificirati. kemijska i biologijska istraživanja. drugi stupanj zahtijeva prikaz pripovjednog poretka pojedinačnog ljudskog života. Sađenje repe nije praksa.

počevši s idejom dobara svojstvenih nekoj praksi. ono neće pobjeđivati mene. postoje ona dobra koja su izvanjski i slučajno povezana s igranjem šaha – u slučaju zamišljenoga djeteta slatkiši. dvije vrste dobara koje se mogu steći igranjem šaha. započinjući igrati bejzbol. Postoje. pod uvjetom da je u tome uspješno.objasnim neke ključne izraze sadržane u mojoj definiciji. Standardi nisu izuzeti od kritike. ono nema nikakva razloga da ne vara i ima puno razloga da vara. u slučaju stvarnih odraslih osoba takva dobra kao što su prestiž. 3 . Vanjska su dobra. bude li sa mnom igralo šah jednom tjedno. Na području prakse autoritet dobara i standarda funkcionira tako da isključuje svaku subjektivističku i emotivističku prosudbu. koja se ne mogu steći ni na koji drugi način do igranjem šaha. još će dobiti dodatnih 50 centi vrijednosti slatkiša. i to tako da pobijedi. Prakse imaju povijest: igre. premda dijete nije osobito zainteresirano za učenje te igre. dijete igra. znanosti. nadajmo se kako će doći vrijeme kad će u onim dobrima specifičnima za šah. Tako motivirano. sve one imaju povijest. Oni kojima nedostaje odgovarajuće iskustvo nisu mjerodavni za prosuđivanje unutarnjih dobara. ali u neku praksu ne možemo biti uvedeni ne prihvatimo li njihov autoritet. Stoga mu kažem kako ću mu. to dijete pronaći novi skup razloga. a kamoli bacati. odabire i ukuse standardima koji djelomično definiraju tu praksu. S jedne strane. nego samoga sebe. nikada neću naučiti cijeniti dobro bacanje. Sve dok su slatkiši jedini razlog zbog kojega dijete igra šah. a nekada je tako zbog slučajnih okolnosti. dakle. dati slatkiša u vrijednosti 50 centi. kao u slučaju moći i slave. To je nekada nužno tako. S druge strane. Ali. Razmotrimo primjer djeteta koje želim naučiti igrati šah. Međutim. Praksa uključuje standarde vrsnoće. postoje dobra unutarnje povezana s praksom šaha. manje ih je za druge ljude. ako me pobijedi. Vanjska dobra uvijek su vlasništvo nekog pojedinca. stvar suparništva u kojemu mora biti pobjednika i gubitnika. ona su takva da što ih netko više ima. status i novac. Osim toga. dakle. ne više samo za pobjeđivanje u naročitim prigodama nego i za nastojanje da se odlikuje na svaki onaj način na koji šah to iziskuje. u postignuću određene sasvim osebujne vještine. Ne prihvatim li. umjetnosti. Uvijek postoje i alternativni načini za postizanje takvih dobara. Unutarnja dobra su dobro za čitavu zajednicu koja ima udjela u praksi. da drugi znaju bolje od mene kada treba baciti brzu loptu a kada ne. Pristupiti nekoj praksi znači prihvatiti autoritet tih standarda. kao kod novca. strategijske imaginacije i natjecateljske oštrine. To znači podvrgnuti vlastite stavove. bude li dijete varalo.

to također znači učiniti prvi korak prema objašnjenju zašto je učinjeno to što je učinjeno. Ali kako neka dispozicija može biti vrlina ako je to dispozicija koja podupire zle prakse? Dopuštam da može biti praksi koje su zle.Vrline promiču unutarnja dobra prakse Sada smo u prilici formulirati provizornu definiciju vrline: Vrlina je stečena ljudska odlika posjedovanje i izvršavanje koje nam omogućuje da postižemo ona dobra što su svojstvena praksama i nedostatak koje nam efektivno onemogućuje postizanje bilo kojeg takvog dobra. a neke u drugu. da bi bio potpun on zahtijeva one pojmove koje zahtijeva i Aristotelov prikaz: voluntarnosti. ili hrabrost i kukavičluk imaju u ljudskome životu vrlo malo toga će se moći istinski objasniti. Ali netko bi mogao reći da su neke prakse zle.” Treće. želi li moj vlastiti prikaz biti vjerodostojan. te praktičnoga rasuđivanja. U svakoj od tih tema treba zastupati nešto vrlo slično Aristotelovu stajalištu. Ustanoviti manifestiraju li postupci neku vrlinu. znanosti i određene vrste igara. a ne nešto drugo. Bilo što od toga može biti izvor zla: želja za isticanjem i za 4 . Odgovor glasi: “Neke vrste ugode u jednu. moj prikaz na aristotelovski način povezuje vrednovanje i objašnjenje. bez upućivanja na mjesto što ga pravda i nepravda. Ali ne želim svoju argumentaciju zaustaviti na ovome. Dapače. Jer široko područje praksi uključuje umjetnosti. razmotrivši moje objašnjenje razlika između unutarnjih i vanjskih dobara. Nipošto nisam uvjeren da ih ima. Postoje tri načina na koja je moj prikaz aristotelovski. odnosa prema prirodnim sposobnostima i strastima. Razmotrimo kako odgovoriti nekome tko. budući da mnogi tipovi prakse mogu u naročitim okolnostima uroditi zlom. Zle prakse Vrline sam jednim dijelom definirao s obzirom na njihovo mjesto u praksama. Drugo. razlike između umnih vrlina i karakternih vrlina. Tako su neki o tom tipu prikaza vrlina sugerirali kako bi tortura i sadomazohističko seksualno ponašanje mogli biti primjeri prakse. želi ispitati u koju kategoriju spada ugoda. Stoga je sudbinu nekoga grada ili pojedinca moguće objasniti pozivajući se na nepravednost tiranina ili hrabrost njegovih branitelja. i zapravo ne vjerujem da bilo tortura bilo sadomazohistička spolnost odgovaraju opisu prakse. nikada ne znači samo vrednovati. moj se prikaz može prilagoditi aristotelovskome pogledu na ugodu. Prvo.

pobjedom može pokvariti, slikarstvo nekoga toliko može obuzeti da zapostavi svoju obitelj. Moj prikaz ne podrazumijeva niti da bismo trebali prijeći preko takvih zala niti da je sve što proistječe iz vrline ispravno. Hrabrost ponekad pomaže nepravdi, a za odanost je poznato da katkad osnažuje krvoločna napadača. To što se vrline ne definiraju s obzirom na dobre i ispravne prakse, već na prakse, ne znači da nije potrebna moralna kritika praksi. A sredstava za takvu kritiku ne manjka. Nema ničeg nekonzistentnog u pozivanju na vrlinu da bi se kritizirala neka praksa.

Identificiranje djelovanja Određeno djelovanje identificiramo pozivajući se na dvije vrste konteksta. Djelatnikove namjere smještamo s obzirom na njihovu ulogu u povijesti okruženja kojima pripadaju. Na taj način, mi sami ispisujemo nastavak tih povijesti. Pripovjedna povijest pokazuje se osnovnim i bitnim žanrom za opis ljudskog djelovanja. Stajalište što ga pretpostavlja dosadašnja argumentacija razlikuje se od stajališta onih analitičkih filozofa koji su konstruirali prikaze ljudskog djelovanja koji središnjom idejom čine ideju pojedinačnog ljudskog čina. Tijek se ljudskih događaja, prema tome, promatra kao složeni slijed pojedinačnih djelovanja, pa se prirodno nameće pitanje: kako individuiramo ljudska djelovanja? E sad, postoje konteksti u kojima takve ideje funkcioniraju. U receptima u nekoj kuharici, postupci su individuirani onako kako su neki analitički filozofi pretpostavljali da je moguće učiniti sa svim djelovanjima. “Uzmite šest jaja. Razbijte ih u zdjelu. Dodajte brašno, sol, šećer itd.” Ali kod takvog je slijeda bitno to da je svaki njegov element razumljiv kao čin tek kao mogući element slijeda. Osim toga, čak i takav slijed iziskuje neki kontekst da bi bio razumljiv. Pojam razumljivoga djelovanja fundamentalniji je od pojma djelovanja kao takvog.

Pripovijesti U razumijevanju onoga što netko čini određeni događaj smještamo u kontekst nekolicine pripovjednih povijesti, kako povijesti pojedinaca tako i povijestî okruženjâ u kojima djeluju. Djelovanje ima bitno povijestan karakter. Svi mi svoj život proživljavamo kao pripovijest i shvaćamo ga u smislu pripovijesti koju proživljavamo.

5

Ni u jednom trenutku u uprizorenoj dramskoj pripovijesti ne znamo što će uslijediti. Pripovijedna struktura ljudskoga života zahtijeva nepredvidljivost, a generalizacije što ih otkrivaju socijalni znanstvenici omogućuju takvo razumijevanje ljudskoga života koje je u skladu s tom strukturom. Ta nepredvidljivost postoji usporedno s drugom značajkom življenih pripovijesti, a to je teleološki karakter. Svoj život proživljavamo u svjetlu budućnosti, budućnosti u kojoj nas određene mogućnosti privlače, a druge odbijaju. Nema sadašnjosti koja ne bi bila prožeta nekom predodžbom budućnosti koja se uvijek nadaje u formi nekih ciljeva – prema kojima se krećemo ili ne krećemo. Prema tome, nepredvidljivost i teleologija koegzistiraju kao dio našega života. Čovjek je pripovjedačka životinja. Na pitanje “Što mi je činiti?” mogu odgovoriti samo ako sam u stanju odgovoriti na prethodno pitanje, “Koje priče sam ja dio?” U ljudsko društvo stupamo s ulogama koje su nam dodijeljene – i mi ih moramo naučiti da bismo mogli razumjeti kako drugi reagiraju na nas. Kroz priče o zlim maćehama, izgubljenoj djeci, dobrim ali zavedenim kraljevima i najstarijim sinovima što rasipaju svoje nasljedstvo, djeca uče što je dijete, a što roditelj, koji su mogući likovi u drami u koju su rođenjem dospjeli, te kako svijet funkcionira. Uskratite djeci priče i ona će u svojim djelima ostati dezorijentiranim, nesigurnim mucavcima kao i u govoru. Stoga nema drugoga načina da nam se omogući razumijevanje bilo kojeg društva, osim kroz određeni broj priča koje čine njegov dramski potencijal. Pričanje priča ima ključnu ulogu u našem odgoju u vrlinama.

Pripovijesti i samorazumijevanje Pripovjedni pojam jastva zahtijeva dvije stvari. S jedne strane, ja sam subjekt povijesti koja je samo moja, koja ima svoje posebno značenje. Kada se netko žali da mu je život besmislen, taj se često žali da mu je pripovijest vlastita života postala nerazumljivom, da nema nikakve svrhe, da se ne kreće ni prema kakvu vrhuncu ili telosu. Stoga se čini da činjenje jedne stvari umjesto neke druge nema nikakva smisla. Biti subjektom pripovijesti znači biti odgovornim za djela i iskustva što čine neki život koji se može ispripovijediti. To znači da se od nekoga može tražiti da dade obrazloženje onoga što je činio ili onoga što što mu se dogodilo. Osobni je identitet upravo onaj identitet koji je pretpostavljen jedinstvom karaktera što ga iziskuje jedinstvo pripovijedanja. Bez takva jedinstva ne bi bilo subjekata o kojima bi se mogle pričati priče. Drugi je aspekt pripovjednoga jastva korelativan: ja nisam samo odgovoran, ja uvijek mogu tražiti obrazloženje od drugih. Ja sam dio

6

njihove priče, kao što su oni dio moje. Svaka životna pripovijest dio je isprepletenoga klupka pripovijesti. Osim toga, samo to traženje i davanje objašnjenja igra važnu ulogu u tvorbi pripovijesti. Traženje da mi kažeš što si učinio i zašto, kazivanje onoga što sam ja učinio i zašto, promišljanje razlika između tvoga prikaza onoga što sam učinio i moga vlastitog prikaza – sve su to bitne sastavnice pripovijesti. Bez odgovornosti pripovijestima bi nedostajao onaj kontinuitet koji je potreban da bi i one i djela što ih konstituiraju bili razumljivi.

Dobro U čemu se sastoji jedinstvo individualnoga života? Njegovo jedinstvo jest jedinstvo pripovijesti utjelovljene u pojedinačnom životu. Upitati “Što je za mene dobro?” znači upitati kako bih najbolje mogao živjeti to jedinstvo i privesti ga ispunjenju. Upitati “Što je dobro za čovjeka?” znači upitati što svi odgovori na prethodno pitanje moraju imati zajedničko. Upravo je sustavno postavljanje tih dvaju pitanja i nastojanje da se na njih odgovori i djelom i riječju ono što moralnome životu osigurava njegovo jedinstvo. Jedinstvo ljudskoga života jest jedinstvo pripovjednoga traganja. Traganja za čim? Prvo, bez nekog pojma konačnoga telosa potraga ne bi mogla imati svoj početak. Potreban je neki pojam dobra za čovjeka. Iz čega se takav pojam može izvesti? Upravo iz onih pitanja koja su nas navela da pokušamo transcendirati onaj ograničeni pojam vrlina dostupan u praksama. Radi se o tome da tragajući za pojmom upravo tog dobra koje će nam omogućiti da uredimo ostala dobra, da proširimo svoje razumijevanje svrhe i sadržaja vrlina, mi početno definiramo tu vrstu života koji je potraga za dobrom. Drugo, pojam potrage nije pojam traganja za nečim već adekvatno okarakteriziranim, kao što rudari tragaju za zlatom ili geolozi za naftom. Tek se tijekom potrage ima konačno razumjeti svrha potrage. Vrline, dakle, valja razumjeti kao one dispozicije koje će ne samo podržati prakse i omogućiti nam postizanje dobara svojstvenih praksama, nego koje će i nas podržati u potrazi za dobrom. Katalog će vrlina, prema tome, uključivati vrline koje su potrebne za održanje onakvih kućanstava i onakvih političkih zajednica u kojima muškarci i žene mogu zajedno tragati za dobrom, kao i vrline koje su nužne za filozofsko istraživanje dobra.

7

Vrijednosti su subjektivne J. L. Mackie (1917-1981)

Ne postoje objektivne vrijednosti. Ova tvrdnja može izazvati jednu od triju reakcija. Neki će je smatrati ne samo neistinitom nego i štetnom; oni će je promatrati kao prijetnju moralu i svemu drugome što je vrijedno truda. Drugi će je smatrati trivijalnom istinom, koja je preočita da bi bila vrijedna spomena. Drugi će reći da je ona besmislena ili isprazna, da to jesu li vrijednosti dio ustrojstva svijeta nije nikakav stvarni problem. Gledište koje ja prihvaćam može se nazvati moralnim skepticizmom. Drugo ime za nj je “subjektivizam”. No ovo ima više od jednog značenja. To što se često naziva moralnim subjektivizmom je učenje da “Ovaj postupak je ispravan” znači “Ja odobravam ovaj postupak”. No gledište o kojemu sada raspravljam treba u dva pogleda razlučiti od bilo kojeg sličnog učenja. Kao prvo, to što sam nazvao moralnim skepticizmom je negativno, a ne pozitivno učenje: ono kaže što ne postoji, a ne što postoji. Ono kaže da ne postoje entiteti ili relacije određene vrste, objektivne vrijednosti ili zahtjevi, za koje su mnogi ljudi vjerovali da postoje. Kao drugo, to što sam nazvao moralnim skepticizmom je ontološka teza, a ne jezikoslovna ili pojmovna teza. To nije gledište o značenjima moralnih iskaza. Osporavanje postojanja objektivnih vrijednosti ne obvezuje nas na bilo koje posebno gledište o tome što moralni iskazi znače.

Je li objektivnost stvarni problem? R. M. Hare je rekao da ne razumije što se misli pod “objektivnošću vrijednostî”. Mi znamo prepoznati djelatnost koju se naziva “mišljenje da je neki postupak pogrešan”, i to je ono na što aludiraju i subjektivist i objektivist, iako je jedan naziva “stavom neodobravanja”, a drugi “moralnom intuicijom”: ali to su različita imena za istu stvar. On sažima svoje stajalište na sljedeći način: “Zamislite svijet u čije ustrojstvo su vrijednosti objektivno ugrađene i drugi svijet u kojemu su ove vrijednosti

Izvornik: J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, Penguin, Harmondsworth 1977. Tekst

odabranih izvadaka iz Mackieva djela preveden je iz Harry J. Gensler, Earl W. Spurgin i James C. Swindal (ur.), Ethics: Contemporary Readings, Routledge, London and New York 2003, str. 108-115. Preveo Tomislav Bracanović.

1

Kant vjeruje da čisti um može biti praktičan. Poteškoća uviđanja toga kako bi vrijednosti mogle biti objektivne snažan je razlog za mišljenje da one nisu objektivne. ideje. Na sličan način. nego i veoma važan problem. tako što bi se dopustilo da naše mišljenje bude pod kontrolom toga kako stvari jesu. Možda Hare. U oba svijeta ljudi i dalje nastavljaju brinuti o istim stvarima – nema nikakve razlike u ‘subjektivnoj’ brizi ljudi prema stvarima. iako ne objašnjava na koji način on može biti takav. kad kaže da ne razumije što se misli pod “objektivnošću vrijednostî”. te ističe da. razlika postoji samo u njihovoj ‘objektivnoj’ vrijednosti. ako egoist tvrdi da je njegova sreća 2 . u drugome to ne postoji. One su središnji strukturni element ustrojstva svijeta. a posebice ideja dobra. Ako bi ustrojstvo svijeta potvrđivalo određene vrste brige. Sidgwick razmatra raspravu između egoista i utilitarista. djelatnost pridavanja vrijednosti ili mišljenja da su stvari pogrešne. No u svijetu u kojemu su objektivne vrijednosti poništene. No koja je razlika između ova dva svijeta? Može li se dati bilo koji drugi odgovor osim ‘Nikakva’?” Subjektivna briga. Čak i Kant upućuje na sličnu poteškoću. Imalo bi utjecaja na našu metafiziku ako bismo u našoj slici svijeta morali pronaći mjesto za objektivne vrijednosti – možda za nešto poput Platonovih ideja. onda bi se njih moglo steći jednostavno otkrivanjem nečega. Imalo bi utjecaja na našu epistemologiju ako bismo morali objasniti kako se takve objektivne vrijednosti mogu spoznati. već će zajamčiti da oni to čine. nadvladavajući bilo koje suprotne sklonosti. On je važan za opću filozofiju. U Platonovoj teoriji. detaljnu sliku toga kako bi to izgledalo da su vrijednosti dio ustrojstva svijeta. U jednome postoji nešto što podupire i potvrđuje neke subjektivne brige koje ljudi imaju. ali nije dobar razlog da se kaže da ovo nije stvarni problem. Glavna tradicija europske moralne filozofije od Platona nadalje kombinirala je shvaćanje da su moralne vrijednosti objektivne s priznanjem da su moralni sudovi preskriptivni. Njihova spoznaja ili “viđenje” neće ljudima tek reći što da čine. te bi imalo utjecaja na našu filozofsku psihologiju ako ćemo dopustiti takvo znanje o izravnim odlukama i postupcima. misli da ne može razumjeti kako vrijednosti mogu biti objektivne. može se nastaviti na jednak način bez obzira postoje li objektivne vrijednosti ili ne. predstavljaju vječnu stvarnost koja je izvan uma. Daljnje razlike izlaze na vidjelo razmotrimo li kako se subjektivna briga stječe ili mijenja. Ja vjerujem da je ovo ne samo stvarni problem. Ali između ova dva svijeta postoji razlika. stjecanje nove subjektivne brige znači razvijanje nečega na emotivnoj strani osobe koja je stječe. da ne može sebi predočiti bilo koju jasnu. Na manje očit način ovaj će problem utjecati na određene vrste moralne argumentacije.poništene.

On također ima čvrsti temelj u običnom mišljenju i u značenjima moralnih termina. Ali to ne bi trebalo tako olako priznati. upravo je osporavanje toga da je bilo koji kategorično imperativan element objektivno važeći. “Trebaš učiniti Y” bit će kategorični imperativ ako trebaš učiniti Y bez obzira na bilo koju želju za bilo kojim ciljem kojemu bi Y moglo doprinijeti. Nije pitanje želi li on izvesti postupak. da postoje objektivne vrijednosti one vrste koju sam ja zanijekao. hoće li prema njemu 3 . onda trebaš učiniti Y” bit će hipotetični imperativ ako se temelji na pretpostavljenoj činjenici da je Y jedino raspoloživo sredstvo za X. Ovaj objektivizam nije tek obilježje filozofske tradicije. utilitarist može tvrditi da egoistova sreća “ne može biti više objektivno poželjna ili više dobra od slične sreće bilo koje druge osobe. Glavna tradicija europske moralne filozofije uključuje suprotnu tvrdnju. Obični korisnik moralnog jezika ima namjeru reći nešto što uključuje poziv na djelovanje koji je apsolutan. Dakako. Razlog činjenja Y leži u njegovoj uzročnoj vezi sa željenim ciljem.objektivno poželjna ili dobra. davanje prednosti i osuđivanje jesu ljudske djelatnosti i da nema potrebe tragati za vrijednostima koje prethode takvim djelatnostima. Kategorični bi imperativ izražavao razlog za djelovanje koji je bezuvjetan u smislu da nije ovisan o tome predstavlja li sredstvo za ispunjenje neke djelatnikove želje. Kant je smatrao da su moralni sudovi kategorični imperativi i plauzibilno se može smatrati da mnogi moralni sudovi sadrže element koji je kategorično imperativan. ako je etika izgrađena na objektivnoj dobroti. Moja teza. a ne ovisan o bilo kojoj želji. ukoliko ‘trebanje’ [oughtness] nije ovisno o bilo kojoj želji. a ne kontingentno s obzirom na djelatnikove želje i sklonosti. X. Hipotetični i kategorični imperativi Ovaj problem možemo dodatno pojasniti pozivajući se na Kantovu razliku između hipotetičnih i kategoričnih imperativa.” Drugim riječima. neki će reći da vrednovanje. onda je moguće opovrgnuti egoizam kao sustav etike prvoga reda. Zahtjev za objektivnošću Moja teza izgleda trivijalno istinita. Netko tko je u stanju moralne zbunjenosti želi doći do nekog suda. “Ako želiš X. hoće li ga taj postupak zadovoljiti. ‘trebanje’ [oughtness] ovisno je o želji. Objektivne vrijednosti koje osporavam usmjeravale bi djelovanje u apsolutnom smislu. da ne postoje nikakve objektivne vrijednosti.

osjećaj da ništa nije važno. 1 Mackie metaetiku naziva “etikom drugoga reda”. kod kojih se ova reakcija događa. To je uključeno u značenja moralnih termina. to da postoje objektivne vrijednosti. kaže da “etičke tvrdnje treba izraziti u optativu. što god to značilo. pojmovi su objektivne vrijednosti. još manje me zadovoljavaju uvjerenja drugih ljudi. Pretpostavimo da netko zagovara uvođenje borbi bikova u ovu zemlju. kao i pojmovi glavne struje zapadnih filozofa. već da su moje želje zapravo ispravne.imati odobravajući stav [pro-attitude]. pa čak ni može li on preporučiti takve postupke u relevantno sličnim slučajevima. Bilo koja analiza koja izostavlja ovaj zahtjev za objektivnom. No pojmovna analiza nije dovoljna. a ne u indikativu”. Bertrand Russell. No ipak. barem privremeno. moralni sudovi zahtijevaju objektivnost. to ne slijedi. Ako bi etika drugoga reda1 bila ograničena na pojmovnu analizu. Nisam zadovoljan. ne može potvrditi samoga sebe. primjerice. Naravno. 4 . da je život izgubio svoju svrhu. objektificirali svoje brige i svrhe i da su im pridavali zamišljeni izvanjski autoritet. Da se to odvija jest dokaz da su ljudi. on se učinkovito brani od optužbe za nekonzistentnost prema kojoj i smatra da su krajnja etička vrednovanja subjektivna i izražava nedvosmislena uvjerenja o etičkim pitanjima. Shvaćanje da će pojmovna analiza razotkriti zahtjev za objektivnošću ponekad potvrđuju filozofi koji se službeno svrstavaju na suprotnu stranu. opadanje subjektivne brige i osjećaja smisla. No napuštanje vjerovanja u objektivne vrijednosti može prouzročiti. koliko god da je ukorijenjen u našemu jeziku i mišljenju. a normativnu etiku “etikom prvoga reda”. Osporavanje objektivnih vrijednosti može sa sobom nositi jednu krajnju emocionalnu reakciju. ona bi trebala zaključiti da su moralne vrijednosti objektivne: da su one takve jest dio onoga što naši moralni iskazi znače: moralni pojmovi običnoga čovjeka. trebao bih osjećati ne samo da izražavam svoje želje. nedostatak objektivnih vrijednosti nije dobar razlog za napuštanje subjektivne brige ili razlog za to da se prestane željeti bilo što. Protiveći se ovom prijedlogu. Prevlast ove sklonosti prema objektificiranju vrijednosti potvrđuje obrazac mišljenja koji nalazimo u egzistencijalista. intrinzičnom preskriptivnošću ostaje nepotpuna. On želi znati bi li ovaj postupak po sebi bio pogrešan.” Dakle. On zaključuje: “I dok me moja vlastita uvjerenja u pogledu etike ne zadovoljavaju. na kraju priznaje: Sigurno je da postoji još nešto. On se može i treba dovesti u pitanje. Zahtjev za objektivnošću.

To nije nešto što tek tako možemo prihvatiti. Naravno. te nije prihvatljivo moralno neslaganje tumačiti na isti način. To što govori protiv objektivnosti vrijednostî nije puko neslaganje. Budući da se ovo kosi s pretpostavkama ukorijenjenim u našem mišljenju i ugrađenim u način na koji se jezik koristi. od jednog razdoblja do drugog. Postoje moralni heretici i moralni reformatori. koje ću zvati argumentom iz relativnosti i argumentom iz neobičnosti. To je ono što naziv “moralni skepticizam” čini prikladnim. Ljudi uglavnom odobravaju monogamiju zato jer sudjeluju u monogamiji. te budući da se protivi zdravome razumu. Moralni pak sudovi nisu puko konvencionalni. moramo ga eksplicitno dokazati. Izgleda da neslaganje o moralnim kodovima odražava različite načine života. standardi mogu biti idealizacija načina života: praksa može biti manje stroga od normi. Argument iz relativnosti Argument iz relativnosti za svoje premise ima poznatu varijaciju moralnih kodova od jednog društva do drugog. Takva varijacija ne povlači za sobom etička shvaćanja prvog ili drugog reda. kao teorija koja tvrdi da – iako većina ljudi kada donosi moralne sudove implicitno tvrdi da ukazuju na nešto objektivno preskriptivno – sve ove tvrdnje jesu neistinite. Ako prihvatimo ovo shvaćanje. Tradicionalno. te između skupina unutar nekog društva. 5 . No ovo se obično može razumjeti kao proširenje – na načine za koje se čini da su potrebni radi konzistencije – pravilâ koja izviru iz postojećeg načina života. Ukratko. ono se potkrijepljivalo pomoću dvije glavne vrste argumenata. Neslaganje u pogledu povijesti ili biologije ne pokazuje da u tim područjima ne postoje nikakve objektivne istine.Osporavanje objektivnih vrijednosti bit će izloženo kao “teorija pogreške” [error theory]. No ona ipak može neizravno podupirati subjektivizam drugoga reda: radikalne razlike među moralnim sudovima prvoga reda otežavaju poimanje ovih sudova kao da se radi o uvidima u objektivne istine. argument iz relativnosti ima određenu snagu zato jer se varijacije u moralnim kodovima lakše objašnjava hipotezom da one odražavaju načine života. nego hipotezom da one izražavaju zamjedbe (većinom neprikladne ili jako iskrivljene) objektivnih vrijednosti. ljudi koji su se okrenuli protiv utvrđenih pravila svojih zajednica. potrebna mu je čvrsta potpora. Ali znanstveno neslaganje nastaje uslijed neprikladne dokazne građe. no ove argumente se može dopuniti na nekoliko načina.

Tvrdnja da se moralni sudovi donose tako da se sjedne i ima etičku intuiciju je lakrdija moralnog mišljenja. ali to je odgovor kojemu racionalni objektivist mora pribjeći. Moralo bi se reći da objektivan moralni karakter pripada samo ovim načelima: drugi moralni sudovi objektivno su istiniti. Ako bismo ih bili svjesni. zadovoljavajući odgovor neće pružiti nijedno od naših običnih obrazloženja osjetilne zamjedbe ili introspekcije ili potvrđivanja hipoteza ili zaključivanja ili pojmovne analize. Takva načela. to bi se moralo odvijati pomoću neke posebne sposobnosti moralnog zamjećivanja ili intuicije. Ako bi postojale objektivne vrijednosti. Ljudi prosuđuju da su neke stvari dobre ili ispravne ne zato jer one oprimjeruju neko opće načelo ili zato jer potiču izvjesne izravne reakcije. okrenut je onome što Hare naziva “idealima”. već naprotiv. Ove je tvrdnje priznao Moore kada je govorio o ne-prirodnim svojstvima. “posebna intuicija” jest traljav odgovor.Odgovor na ovaj argument može glasiti da stvari za koje se zahtijeva objektivno važenje nisu specifična moralna pravila. ali tek izvedeno i kontingentno – da su stvari bile drukčije. drugi epistemološki. I unatoč novijem naglasku na poopćavanju. začet će različita moralna pravila. te intuicionisti kada su govorili o “sposobnosti moralne intuicije”. S obzirom na sve ove početne točke moralnog mišljenja. Kada pitamo čudno pitanje: kako možemo biti svjesni ove autorativne preskriptivnosti. naprotiv. u različitim konkretnim okolnostima. Na argument iz relativnosti tek se djelomično može odgovoriti na ovaj način. jedan metafizički. utilitarističkim načelima i sličnome. Velik dio toga. Intuicionizam već dugo nema poklonika i lako je ukazati na njegovu neprihvatljivost. krajnje različite od običnih načina spoznavanja. sve je to daleko od cjeline onoga što se u običnom mišljenju smatra temeljnim. On ima dva dijela. argument iz relativnosti zadržava svoju punu snagu. drukčije vrste postupaka bile bi ispravne. krajnje različite od bilo čega drugoga u svemiru. sasvim osnovna načela koja se barem implicitno priznaju u svim društvima: možda načelo poopćivosti [universalizability] ili neko utilitarističko načelo promicanja opće sreće. onda bi one bile entiteti ili svojstva čudne vrste. No koliko god stvarni proces bio složen. 6 . Argument iz neobičnosti Još je važniji argument iz neobičnosti. ove istinitosti tih etičkih premisa. “Moralno osjetilo” ili “intuicija” bolji je prvi opis toga što podržava mnoge naše osnovne moralne sudove negoli je to “razum”. on će zahtijevati neki doprinos ovakve osebujne vrste.

Ispunjava li nas gljiva odvratnošću. izvor jednostavnih ideja kojih ima toliko drugih vrsta. To bi bilo analogno “patetičkoj pogrešci” ili tendenciji da svoje osjećaje učitavamo u predmete. sili i uzrokovanju. Mi stoga želimo da naši moralni sudovi budu autoritativni za druge djelatnike kao i za nas same: objektivno važenje bi im dalo neophodan autoritet. iako sam neke dijelove te zadaće obavio na drugim mjestima. na empirističkim osnovama. No ovdje se događa nešto više od toga. koji su pak realna svojstva postupaka? Ovo je važan odgovor na argument iz neobičnosti. 7 .Najbolji potez za objektivista jest da potraži partnere u krivnji. već je također takvo naše znanje o broju. Koliko bi pristup etici bio jednostavniji i razumljiviji kada bi navodno objektivno moralno svojstvo bilo zamijenjeno nekom vrstom subjektivne emocionalne reakcije. ako je neistinito. nužnom postojanju i beskonačnoj protežnosti vremena i prostora. identitetu. Prema subjektivističkom shvaćanju. Mi trebamo moral da bismo kontrolirali načine na koje se ljudi ponašaju jedni prema drugima. često u protimbi prema suprotnim sklonostima. navodnu objektivnost moralnih svojstava možemo razumjeti kao rezultat projekcije ili objektifikacije moralnih stavova. nužnosti i mogućnosti općenito. Obrasci objektificiranja Razmatranja ove vrste ukazuju da je manje paradoksalno odbaciti zdravorazumsko vjerovanje u objektivnost moralnih vrijednosti. postalo uvriježeno i tako otporno na kritike. Moralni su stavovi po svom porijeklu djelomično društvene naravi: društveno utvrđeni obrasci ponašanja izlažu pojedince pritisku i svaki pojedinac ima sklonost internalizirati ove pritiske i priključiti se traženju ovih obrazaca ponašanja od sebe samoga i od drugih. pod uvjetom da možemo objasniti kako je ovo vjerovanje. Mogu tek izraziti moje uvjerenje da se zadovoljavajuća obrazloženja većine ovih pitanja mogu dati u empirijskim kategorijama. Štoviše. možemo kreirati obrazloženje znanja koje imamo o svim ovim pitanjima. koji Price definira kao sposobnost koja razabire istinu. Ako je razum. Na ovome mjestu ne mogu niti početi time se baviti. Richard Price tvrdi da nije tek moralno znanje takvo da ga empirizam poput Lockeova ili Humeova ne može obrazložiti. gljivi možemo pripisati svojstvo odvratnosti. ne bi li on također mogao biti neka moć koja neposredno zamjećuje ono ispravno i pogrešno. Jedini prikladan odgovor bi bio da se pokaže kako. supstanciji. postoje motivi koji podupiru objektifikaciju.

nearistotelovski pojmovi moralnog “trebanja” jesu ostaci koji stoje izvan misaonog okvira koji im je davao suvislost. usredotočujući se radije na ono “dobro” umjesto na ono “treba”. ali. O ovome gledištu bi se moglo dosta toga reći. a ne onog zapovijeđenog. Odgovarajući na Platonovu Eutifronovu dilemu. etički pojmovi koji su središnji za Platona i Aristotela također su preskriptivni ili se smatraju takvima da intrinzično vode djelovanje [action guiding]. Mnogi koji priznaju božanske zapovijedi vjeruju da moralne vrijednosti imaju neovisan autoritet. Neka obilježja modernih europskih moralnih pojmova imaju svoje korijene u teološkoj etici kršćanstva. Postoji nekoliko različitih obrazaca objektificiranja. Elisabeth Anscombe je tvrdila da moderni. No bilo bi pogrešno problem objektivne preskriptivnosti promatrati tek kao postoperativnu komplikaciju društva iz kojega je uklonjen dominantni sustav teističke vjere. Naglasak na kvazi-imperativnim pojmovima. koji su svi ostavili karakteristične tragove u našim trenutnim moralnim pojmovima i moralnom jeziku. naime vjerovanja u božanski zakon. oni pokazuju da je njihovo moralno mišljenje jedna objektifikacija onog željenog i onog što zadovoljava. a ne da je ona dobra zato jer je on zapovijeda. Navodna objektivnost moralne vrijednosti raširena je pojava koja ima više od jednog izvora: ustrajnost vjerovanja u nešto poput božanskog zakona kada je iščezla vjera u božanskog zakonodavca samo je jedan čimbenik.Drugi način objašnjenja objektifikacije je da se kaže da je etika zakonski sustav iz kojega je uklonjen zakonodavac. 8 . na onome što bi trebalo učiniti ili na onome što je pogrešno u smislu koji je blizak onom “zabranjenom” – sve su to ostaci božanskih zapovijedi. oni vjeruju da Bog zapovijeda neku stvar zato jer je ona po sebi dobra. Doduše.

I dok nam drugi ljudi mogu nuditi savjete o tome što bismo trebali činiti i koja bismo moralna načela trebali usvojiti. Stvari od vrijednosti nalazimo i u prirodi – poput lijepog sutona ili veličanstvenog planinskog prizora – i u proizvodima ljudskog umijeća – glazbi. U pogledu našeg moralnog života postoje dva oprečna osjećaja koji su nam svima do neke mjere zajednički. S jedne strane.  Izvornik: David McNaughton. područje u kojemu svatko od nas ima pravo odlučivati što da čini. Ovaj osjećaj dolazi do izražaja u mnogim aspektima našeg društvenog života. našim moralnim mišljenjem. Dva shvaćanja morala Iskustvo vrijednosti trajno je obilježje našega života. Etika se bavi ovom dimenzijom našeg iskustva vrijednosti. 3-16). članovima britanskog parlamenta je u pogledu toga što se smatra pitanjima savjesti obično omogućeno slobodno glasovanje. U kampanji za ozakonjenje pobačaja zacijelo najuvjerljiviji argument bila je tvrdnja da svaka žena ima pravo donijeti ovu moralnu odluku sama za sebe. poglavlje 1: “Morality – Invention or Discovery” (str. plesu ili književnosti. Oxford 1988).Moral – izum ili otkriće? David McNaughton 1. Moral Vision: An Introduction to Ethics (Blackwell. Filozofsko proučavanje ovih aspekata našeg iskustva vrijednosti tradicionalno je spadalo u djelokrug estetike. Također prosuđujemo vrijednost naših i tuđih životâ i postupaka: ponekad u najopćenitijim kategorijama. Ne postoje nikakvi moralni stručnjaci. slikarstvu. često osjećamo da je moral područje osobnog odlučivanja. kao kada o nekoj osobi mislimo da je dobra ili loša ili o nekom postupku da je ispravan ili pogrešan. Na primjer. ponekad na određenije načine – procjenjujući neku osobu ili neki postupak kao pravedan ili nepravedan. 1 . pacifiste se sada ne primorava da djeluju protiv svojih iskrenih uvjerenja i da ulaze u oružane snage. okrutan ili ljubazan.1. Prijevod s engleskoga Tomislav Bracanović. oni nemaju nikakve ovlasti da nam kažu kako da živimo svoje živote. Bilo koje primjereno razumijevanje i nas samih i svijeta – vrsta razumijevanja koju filozofija tradicionalno nastoji pružiti – to iskustvo mora uzeti u obzir.

oni su u svojim teorijama skloni prikloniti se jednoj ili drugoj strani.U ovakvom bismo ozračju mogli osjećati da nije važno to da donesemo ispravnu odluku – jer tko će odrediti što je ispravna odluka? – nego da svatko od nas donese svoju vlastitu odluku. pitanje za raspravu postaje: hoćemo li etičko mišljenje prikazivati kao stvar stvaranja ili izmišljanja vrijednosti ili pak kao stvar otkrivanja ili prepoznavanja vrijednosti koje postoje neovisno o nama? 2 . Svaka će strana ispitivati slabosti druge strane i time izazvati odgovor koji će pak. (Mackieva utjecajna nova knjiga (1977) u ovoj tradiciji nosi podnaslov ‘Izum ispravnog i pogrešnog’. Ovo shvaćanje moralnog odabira ne slaže se najsretnije s drugim osjećajem koji nam je svima zajednički. O svom odabiru ne mislim kao da on određuje ispravni odgovor. Dakle. sa svoje strane. naime da je često teško. Filozofske teorije o prirodi vrijednosti tako se mogu promatrati kao da se prirodno razvijaju iz razmišljanja o osjećajima koje svi mi o etici imamo. a mi ostali trebamo poštivati iskrenost tih odabira. Svatko od nas mora odlučiti prema kojim će načelima voditi svoj život. naprotiv. Ako sam u nedoumici oko toga što bih trebao učiniti. što je za njega ili za nju ispravna stvar. ono što su na početku bili prilično nerazvijeni osjećaji pretvorit će se u razrađenije teorije o prirodi moralnog mišljenja. drugi se osjećaj kosi s tim zaključkom. odgovor za koji sam spreman preuzeti krajnju odgovornost. kako se to ponekad kaže. otkriti koji je odgovor ispravan. Oni koji su pod dojmom prvog načina mišljenja moralno će mišljenje vjerojatno oslikavati kao metodu za odlučavanje o tome koje bismo vrijednosti trebali pridati stvarima. kada se suočimo s nekim žurnim i zakučastim moralnim problemom. Ovi osjećaji stoje u napetosti: za prvi se osjećaj čini da vodi shvaćanju kako u našim moralnim uvjerenjima nema ničeg neovisnog što određuje jesu li ta uvjerenja ispravna ili nisu. S razvojem ovog dijaloga ili dijalektike. Odluku smatram toliko teškom zato jer se bojim da bih mogao odabrati pogrešno. tada će ova napetost vjerojatno izazvati raspravu između dviju strana.) Oni koji su više pod utjecajem drugog osjećaja moralno će iskustvo promatrati kao stvar pokušaja da se pronađe vrijednost koja već postoji. pobuditi daljnje izazove. Svatko od nas mora odrediti. za svoj odabir želim da bude određen ispravnim odgovorom. Kada ljudi počnu razmišljati o ovim stajalištima i bilo koje od njih pokušaju razviti. Iako su filozofi nastojali uvažiti oba osjećaja. onda ću vjerojatno osjećati da je važno ne to da bi odgovor do kojeg ću doći trebao biti moj. nego da to bude ispravan odgovor.

ali ne i koje bi trebale biti vaše vrijednosti. još manje biti opovrgnuto. Ako svatko od nas mora za sebe odlučiti koje su njegove vrijednosti. čini se da se ovo sukobljava s osjećajem da su neka moralna stajališta bolje utemeljena od drugih. Uvijek mu možemo pokušati pokazati da su njegova shvaćanja interno nekonzistentna i tako ga prisiliti da ih izmijeni kako bi ih međusobno uskladio. ako ćemo nečija moralna shvaćanja uzeti ozbiljno. kao različitog od pukog izjavljivanja da ih imamo. Ja mogu odrediti koje su moje vrijednosti. onda on za njih treba moći stvoriti neko opravdanje. inače će se naći privržen sukobljenim moralnim stajalištima i tako – kada dođe do toga da ih provede u djelo – neće prema njima moći živjeti. Ipak. Kao prvo. Koja god moralna načela on usvojio. imanje nekih moralnih uvjerenja zasigurno je više stvar toga što neka osoba čini nego toga što ona kaže. Zasigurno. Zastupnik shvaćanja da mi stvaramo svoje vrijednosti lako bi mogao odgovoriti na ovaj prigovor podsjećajući nas da. to što svatko od nas izabire jest skup vrijednosti koje on potpuno prihvaća i koji će u cjelini upravljati njegovim životom.2. to moraju biti načela koja je sam spreman slijediti. prema njegovu mišljenju. Pobornik shvaćanja da svatko od nas mora odlučiti koje su naše vrijednosti sada može tvrditi da u njegovu etičkom sustavu ima mjesta za kritiziranje tuđih moralnih shvaćanja. Opravdanje i istina Promotrimo li očitu poteškoću koju potiče prvi način mišljenja – onaj koji nas prikazuje kako stvaramo vrijednost – možemo vidjeti kako se pojavljuje tipični obrazac izazova i protuizazova. Izgleda kao da bi moralna shvaćanja svakog od nas bila izuzeta od kritike – svako bi shvaćanje bilo dobro poput bilo kojeg drugog. njegova moralna shvaćanja moraju biti konzistentna. osoba koja se pretvara da prihvaća neki skup moralnih načela u koji zapravo ne vjeruje. Kao drugo. tako da ona moraju biti vrijednosti prema kojima on doista može živjeti. onda bi moglo izgledati da nijedno moralno uvjerenje nikada ne bi moglo biti dovedeno u pitanje. No mi pitamo što je uključeno u iskreno usvajanje nekog skupa vrijednosti. to možete samo vi.1. Filozofi s ovakvim stavom pokazali su veliku količinu domišljatosti pokazujući da to što bismo mogli nazvati uvjetima iskrenosti za moralnu privrženost – da načela neke osobe budu konzistentna i da ona bude spremna prema njima živjeti – ozbiljno 3 . Svima nam je poznat moralni licemjer.

Stoga će istiniti skup vjerovanja biti onaj koji točno odražava to kako stvari jesu. moglo bi se činiti da postoji nekoliko takvih zgotovljenih sustava koji su dostupni na moralnom tržištu: kršćani. Moje vjerovanje da mlijeko sadrži vitamin D istinito je samo ako mlijeko sadrži vitamin D. Isti prigovor ponovno se javlja čak i ako odabirem sustave moralnih načela. želim odabrati pravi sustav. Pretpostavimo da pokušavam odabrati između dva ili više takvih suprotstavljenih. utilitaristi i svi ostali traže od svojih pristalica da pristanu na jedan cjelovit moralni sustav. Štoviše. Njegov će se protivnik uloviti ove tvrdnje. a ne njihova stvaranja.ograničava vrste sustava moralnih vrijednosti koje su svakome od nas dostupne. Sada bismo mogli izraziti brigu iz 4 . ali su međusobno nekonzistentni. Za ovaj odgovor nije vjerojatno da će potpuno zadovoljiti njegova suparnika. ali konzistentnih sustava. budući da je interna konzistencija jedina osnova za kritiziranje nekog sustava vrijednosti. svaki konzistentni sustav jednako je dobar kao i bilo koji drugi. marksisti. koji moralno mišljenje promatra u kategorijama otkrivanja ispravnih vrijednosti. Kao što smo ranije vidjeli. ali to nije dovoljno za njihovu istinitost. Mogu postojati mnogi interno konzistentni. Konzistencija skupa vjerovanja neke osobe sigurno je nužni uvjet njihove istinitosti. Netko tko smatra da mi naše sustave vrijednosti izmišljamo izgleda privržen shvaćanju da je bilo koje konzistentno stajalište jednako dobro kao i bilo koje drugo. Slika prema kojoj svatko od nas stvara svoje vlastite vrijednosti ne ostavlja prostora za pitanje o sustavu čiji je odabir ispravan. a ne ako tek donosim individualne moralne odluke. Ljudi često imaju sukobljena vjerovanja o čitavom rasponu pitanja. budisti. Izgleda da je prilično važno koji ću odabrati. drugi osjećaj koji imamo u pogledu teških moralnih odluka jest da ako sam u nedoumici koji da odaberem. te je barem zamislivo da je više od jednog takvog sustava interno konzistentno ili da bi takvima mogli biti učinjeni. ali obično mislimo da istinit ne može biti više nego jedan skup. to je zato jer želim odabrati najbolji. Alternativni način formuliranja ovog prigovora bio bi u kategorijama istine. a zasad ne znam koji je to. Čini se sasvim mogućim da bi mogli postojati mnogi moralni sustavi koji su interno konzistentni. Ne želim odabrati tek bilo koji konzistentni sustav moralnih vrijednosti prema kojima mogu voditi svoj život. iako međusobno suprotstavljeni skupovi vjerovanja. Prirodno je pretpostaviti da to što određuje je li neko vjerovanje istinito jest način kako stvari jesu u svijetu.

jer ono inzistira na tome da postoji moralna stvarnost koja je neovisna o našim moralnim vjerovanjima i koja određuje jesu ili ona ili nisu istinita ili neistinita. načinu na koji svijet jest. Izrazimo li ovaj prigovor na ovaj način. nema ničeg što je neovisno o našim odabirima. umjesto da ih izmišljamo. a što bi eventualno moglo odrediti koji je sustav moralnih vrijednosti ispravan sustav. osjećaj da su vrijednosti proizvod naših odabira jednako prirodno vodi oprečnom shvaćanju da ne postoji nikakva moralna istina. ona su. kako se to ponekad slikovito kaže. vjerovanja i stvarnosti. naime. dovoljno za istinitost. Prema ovom shvaćanju.posljednjeg odlomka tvrdeći da. Konzistencija unutar našeg sustava vjerovanja tako nije jamstvo da su ona istinita. ali to nije. neistinita ako je promaše. Ako otkrijemo da su dva naša vjerovanja nekonzistentna. dio namještaja svijeta.3. Moralni realizam Razvijajući shvaćanje da su odgovori na moralna pitanja o nama neovisni i da ih treba otkriti. možda bi se najbolje moglo nazvati moralni realizam. Moralnu se istinu zamišlja kao da je neovisna o bilo kojim moralnim odlukama do kojih bismo mogli doći. koje izvire iz drugog osjećaja o etici. Osjećaj da moramo otkriti koje su moralne vrijednosti ispravne. ali interno konzistentne etičke sustave. Ovo shvaćanje. jer dva nekonzistentna vjerovanja ne mogu oba biti istinita. bilo je prirodno pozvati se na međusobno povezane pojmove istine. možemo vidjeti da se između ova dva tipa pristupa pojavila dodatna razlika. 1. onda barem jedno od njih moramo napustiti. Vjerovanja ciljaju prema istini. Ovo shvaćanje drži da su moralna svojstva prava svojstva stvari i postupaka. kao što smo vdjeli. Slijedi da će naša moralna vjerovanja biti istinita ako su stvari – moralno – onakve kakvima pretpostavljamo da jesu. Mi možemo i ne moramo 5 . to što želim jest odabrati skup koji je stvarno istinit. Jesu li naša vjerovanja istinita ili nisu ovisi o nečemu što je o njima neovisno. Pojam istine usko je povezan s pojmom vjerovanja. To da su naša vjerovanja konzistentna nužni je uvjet njihove istinitosti. o stvarnosti: načinu na koji stvari jesu. to čemu u našem moralnom mišljenju težimo jest dopiranje do te moralne istine. S druge strane. ona su istinita ako pogode svoju metu. prirodno vodi shvaćanju da postoje moralne istine. kada pred sobom imam sukobljene.

odaju ovu vezu s osjećajima. No čini se sasvim mogućim. to što je u konačnici važno jest jesu li ona ili nisu istinita. Može li moralni irealist pružiti neku konkretniju karakterizaciju toga što jest moralno uvjerenje? 1. možda čak i poželjnim. ne izgleda bitno povezano s osjećanjem. Ako svatko od nas mora izumiti svoje vlastite moralne vrijednosti. Moralni nekognitivizam Biti u nekom posebnom kognitivnom stanju. poput vjerovanja da je nešto slučaj [believing something]. jer vjerovati nešto znači vjerovati da je to istinito. Budući da su pojmovi istine. Prema ovom shvaćanju. Ovo obrazloženje shvaćanja da mi stvaramo svoje vrijednosti dosad je bilo posve negativno: ono niječe to da postoji moralna stvarnost. Vidjeli smo da je bilo prirodno gledati na suprotstavljeno shvaćanje kao da osporava postojanje bilo koje moralne istine. može biti da mi je jako stalo do nekog mojeg vjerovanja. Sâmi termini kojima opisujemo djelovanja koja moralno osuđujemo. Zasigurno nije moguće imati neko čvrsto uvriježeno moralno uvjerenje o nekom pitanju. ili sumnjanja u to ili znanja da to. a to ovisi o tome kako stvari jesu. zato jer ne postoji moralna stvarnost. može biti da jako želim da ono bude istinito. ali je li to svojstvo prisutno ili nije ne ovisi o tome što mi mislimo o tom pitanju. onda ona ne mogu biti vjerovanja. da bismo trebali biti hladni prema našim vjerovanjima. Ako naša moralna uvjerenja ne mogu biti istinita ili neistinita. a ne o tome kakve mi osjećaje gajimo prema njima. a da nam do njega ipak nije stalo. poput ‘besramno’. 6 . ne možemo biti osjetljivi na način na koji stvari jesu. Na koncu. ovo se osporavanje prirodno slaže s moralnim irealizmom [irrealism] – tvrdnjom da ne postoji nikakva moralna stvarnost – i sa sugestijom da o moralnim uvjerenjima nije najbolje misliti kao o vjerovanjima. to da moralne privrženosti treba promatrati kao vjerovanja. onda o njima nije prikladno misliti kao o svojstvima neovisnog svijeta. vjerovanja i stvarnosti tako usko povezani. to da može postojati moralna istina. moralno govoreći. ‘grozno’ ili ‘nesnosno’. U svijetu nema ničeg o čemu bi ona mogla biti istinita ili neistinita.4. čini se da naša moralna shvaćanja na izravan način uključuju naše osjećaje. Naravno.biti osjetljivi na neko posebno moralno svojstvo. Tome nasuprot.

Ako mi je doista stalo do dobrobiti životinja. Što mi je više stalo. Ovo obrazloženje također objašnjava nešto drugo što je irealist naglasio. Umjesto toga. Moju moralnu osudu treba shvatiti kao afektivni odgovor – reakciju osjećajuće strane moje prirode – na moja vjerovanja o tome kako stvari jesu. Uslijed toga što vidim stječem čitavu paletu vjerovanja – da je tu troje djece. Užasnut sam time što vidim. Ako su moralna shvaćanja samo vjerovanja. Budući da posjedovanje 7 . reći drugima da je to pogrešno znači izraziti taj osjećaj. da pas krvari.Moralni irealist naglašava ovu vezu između naših osjećaja i naših moralnih uvjerenja i predlaže da bismo o moralnim privrženostima trebali razmišljati kao da su poput osjećaja ili emocija. siguran sam da je takvo ponašanje okrutno i pogrešno. netko bi mogao imati neki skup moralnih vjerovanja. Time je objašnjena bliska veza između osjećaja i moralnog suda. To da nam je stalo do nekog pitanja i to što želimo da se razne stvari dogode ide skupa. tvrdi on. Ovo izgleda poput nedostatka u realistovu stajalištu. onda ću za čitav raspon stvari tipično htjeti da budu slučaj: da se zaustavi uzgoj životinja na industrijskim farmama. dovedem do njihova ostvarenja. Imati neko snažno moralno uvjerenje o nekom pitanju znači da nam je do toga stalo. i tako dalje. Sada možemo pokazati zašto naša moralna shvaćanja utječu na naše postupke. prisjetit ćemo se. Pretpostavimo da vidim neku djecu kako kamenjem gađaju ozlijeđenog psa. Budući da želim ove stvari. Ovo obrazloženje objašnjava zašto ne možemo biti emocionalno odmaknuti kada razmatramo neko pitanje koje smatramo moralno važnim. da se omogući novac za klinike za životinje. smatrana su onim načelima prema kojima djelujemo. prema realistovu poimanju. Prihvaćajući ovo poimanje. kao što to smatra moralni realist. ja ne formiram – kako to realist pretpostavlja – neko dodatno vjerovanje o tome što djeca rade. Moralna načela kojih se iskreno držimo. zašto postoji ova bliska veza između tih shvaćanja i naših osjećaja? Zasigurno. koliko mi je to moguće. bit ću motiviran da. Njegova shvaćanja najbolje možemo objasniti pomoću primjera. itd. Irealist sada može razviti svoj prijedlog u pozitivno obrazloženje prirode moralne privrženosti. on može objasniti ovu vezu na način na koji to njegov protivnik ne može. načelima prema kojima živimo. to su snažnije moje želje i to ću više biti motiviran. Što znači donijeti takav moralni sud? Prema irealistu. Smatrati da je nešto pogrešno samo znači imati negativnu emocionalnu reakciju na to. naime da je to što ona rade pogrešno. a od njih opet biti emocionalno potpuno odmaknut. ja emocionalno reagiram na to što vidim.

Nekognitivist je sada u stanju ponuditi potporu ovom 8 . mi smo tako ustrojeni – bilo prirodno bilo odgojem – da na ovo ponašanje reagiramo sa zgražanjem. Moralni stav je jedna vrsta stava. prema tome. Ovo bismo mogli izraziti tako da kažemo da se ljudi mogu slagati u vjerovanju. onda je zasigurno osuđujem. Stavovi mogu biti pozitivni ili negativni. Kategorije procjene obično se javljaju u parovima (primjerice. on mora pronaći neki drugi termin da bi ih opisao. Uvedimo pojam stava [attitude]. Ako su naša vjerovanja o činjenicama netočna ili nepotpuna. Usvojiti neki stav ne znači formirati vjerovanje o činjenicama. imamo neka vjerovanja o tome što smatramo činjenicama. ali moji prigovori upućeni njoj nisu moralni prigovori. ali neslagati u moralnom stavu. ona su jednostavno vjerovanja o tome kakav svijet jest. Kao prvo. omogućujući nam da izrazimo ili naklonjen ili nenaklonjen stav prema tome što već procjenjujemo. ova vjerovanja možemo steći stvarnim promatranjem djece koja se ponašaju na ovaj način ili tako što nam je to netko rekao. na to kakav svijet jest. moguće je da se dvoje ljudi slaže u pogledu svih činjenica. Budući da se ljudi razlikuju po svom emocionalnom ustrojstvu. možemo nazvati moralnim nekognitivizmom. ali ništa o svijetu. Budući da nekognitivist osporava to da o moralnim shvaćanjima treba misliti kao o vjerovanjima o činjenicama. kao da imaju dva sasvim zasebna aspekta. Takvo stajalište. Njegov irealistički protivnik tvrdi da ono što je svojstveno moralnim shvaćanjima jest to da ona sadrže nekognitivni element.nekog moralnog uvjerenja znači to da nam je stalo. Ako operu smatram dosadnom. Moralni realist moralna shvaćanja poima kao da su čisto kognitivna. ispravno/pogrešno. ja mogu procjenjivati stvari iz drugih stajalištâ koja nisu moralna. Kao drugo. moralno govoreći. Nekognitivist promatra evaluativno mišljenje općenito. Možemo to ilustrirati pozivajući se na naš primjer djece koja kamenjem gađaju psa. dobro/loše). U 1.1 rekao sam da se prvi pristup etici. Dakako. beživotnom i umjetnom. onda bi to moglo obezvrijediti moralni sud koji formiramo na osnovi ovih vjerovanja. te moralno iskustvo posebice. već procijeniti te činjenice. a da se opet razlikuju s obzirom na vrijednosti koje tim činjenicama pripisuju. Naša vjerovanja trebaju biti osjetljiva na činjenice. Ova je reakcija učinak naših osjećaja i ona otkriva nešto o nama. za ili protiv. to također znači biti motiviran da se u skladu s njime djeluje. pozivao na rašireno vjerovanje da ne postoje moralni stručnjaci. element koji dolazi iz osjećajne ili emocionalne strane naše prirode. nisu sva vrijednosna pitanja moralna pitanja. koji se razvio u moralni nekognitivizam.

U životu su potrebne samo činjenice. Koje pak osjećaje imam ovisi o meni. već to što razložna dokazna građa sugerira da je istinito. moralni realizam može izgledati poput prijetnje 9 . 1. To što trebam znati kada donosim moralni sud jest što ja osjećam o toj situaciji. dok što jest. to što je ključno jesu osobni osjećaji. Nekognitivizam drži očuvanim područje života u kojemu osjećaj i emocija dolaze na svoje. I dok se moramo pokloniti mišljenju stručnjaka u mnogim područjima života.vjerovanju. U pogledu činjeničnih pitanja nije važno to što mi osjećamo. Tvrdeći da su moralna pitanja činjenična pitanja. u području moralnog odabira konačno pronalazimo područje iz kojeg je stručno znanje isključeno. U moralnom mišljenju. U društvu koje postaje sve složenije. za takva je pitanja svatko od nas svoj vlastiti stručnjak. On može izgledati kao učenje o oslobođenju.“ Svatko od nas treba osjećaje. u kojemu nijedna posebna osoba ne može zahvatiti neki odsječak dostupnoga znanja. apstraktna metoda određivanja istine koju može primijeniti bilo koji mislitelj. Ne sadite ništa drugo i iskorjenjujte sve ostalo. Ovdje imamo slobodu da sami odlučimo o tome kako živjeti svoje vlastite živote. Međutim. Eksplozija znanja dovela je do eksplozije stručnjaka. kao i znanje o činjenicama. Tamo gdje se radi o činjeničnim pitanjima. pojam moralnog stručnjaka prema nekognitivističkom shvaćanju nema nikakvog smisla. kao potvrda individualne ljudske slobode nasuprot upornim pokušajima. sa sigurnošću se mogu pozvati na stručnjaka koji je u boljoj poziciji od mene da zna što je istinito. da umjesto nas vode naše živote. Nekognitivist tako odbacuje filozofiju života i teoriju odgoja koju ističe gospodin Gradgrind na početku Dickensova romana Hard Times: “Ono što želim su činjenice. Poučavajte ove dječake i djevojčice ničemu drugome doli činjenicama. međutim.5. Takvo se zaključivanje često promatra kao hladno i neosobno. od ljudi koji misle da znaju što je za nas najbolje. Moralna sloboda i smisao života Nekognitivizam se može izložiti u vrlo privlačnom svjetlu. Ne postoje nikakve moralne činjenice o kojima bi on ili ona mogao imati posebno znanje. postoje stručnjaci za sve koji nam govore što bismo trebali vjerovati i činiti. ako će imati ikakve osnove da preferira jedan način života pred drugim. a što nije činjenica jest nešto što je izvan moje kontrole.

Prema tome. Imati moralni stav znači djelovati u odgovarajućim okolnostima. malo razmišljanje će pokazati da tolerancija ne može biti bezgranična.našoj moralnoj autonomiji. Jer to bi značilo tvrditi da nekognitivizam može pokazati da je stav tolerancije poželjniji od stava netolerancije. Ako moralna pitanja nisu pitanja o činjenicma te točni odgovori ne postoje. Svakome od nas trebalo bi biti dopušteno da učini svoje. Isto pak vrijedi za mnoge druge moralne stavove. onda bi lako moglo biti da ćemo se jednostavno morati boriti za to što vjerujemo. Međutim. Čini se da je veoma mali korak od tvrdnje da postoji moralna istina koju se može znati do tvrdnje da ste je vi pronašli i da su drugi ljudi jednostavno u krivu zato jer je ne vide na način na koji je vi vidite. Međutim. nekognitivist nas može podsjetiti da možemo pokazati da je neko moralno stajalište neopravdano ako je nekonzistentno i da još uvijek nismo istražili koliko će nas daleko ta strategija odvesti. na kraju svih krajeva. onda nitko nema ovlasti uplitati se u odabire drugih ljudi. a ja osjećam da je on okrutan i barbarski. Ovaj bi uvid mogao dovesti do toga da sloboda kojom se hvali nekognitivizam izgleda manje privlačno. Tome nasuprot. imamo nepomirljive sukobe stavova. ja ne mogu – a da ne budem nekonzistentan – biti privržen sprječavanju okrutnosti prema lisicama i u isto vrijeme misliti da ne treba ništa učiniti da se ona zaustavi. onda će se moralna neslaganja morati rješavati takvim ne-racionalnim metodama kao što su nagovaranje. Kao odgovor. ako. prijetnje i – na koncu – sila. Nekognitivizam također može izgledati kao učenje o toleranciji. Međutim. kako riješiti sukobe u stavovima? Ako se ne može pokazati da je jedan stav nadmoćniji u odnosu na druge. Nadalje. našoj slobodi da sami odlučujemo o moralnim pitanjima. kao što su se ljudi stoljećima borili. Ako nitko nije u boljoj poziciji od bilo koga drugoga da odlučuje što je ispravno učiniti. realist može izgledati kao dogmatist. 10 . da je lov na lisice savršeno moralno prihvatljiv. Ako vi smatrate. onda ja ne mogu tolerirati vaš lov bez napuštanja svog stava. pogrešno je misliti da tolerancija na ovako izravan način proizlazi iz nekognitivizma. bilo bi nekonzistentno – kao što je to uvidjela većina nekognitivista – smatrati i da smo slobodni odabrati koje ćemo moralne stavove prihvatiti i također to da možemo dokazati da je stav tolerancije nadmoćan stavu netolerancije. na primjer.

Nekognitivizam nas poziva da istupimo iz naših vlastitih evaluativnih privrženosti i uvidimo da. Tako je A. Mogu postojati stajališta koja je logički moguće. ali psihološki teško ili čak nemoguće prihvatiti. ne može propisivati koje stavove smijemo ili ne smijemo zauzimati. ili ćemo postati uvjereni da ništa nije važno? Uobičajeni odgovor nekognitivista na ovu brigu počiva na razlici između onoga što je logički moguće i onoga što je psihološki moguće. takve strepnje su tek psihološki zanimljive i ne izazivaju nikakve logičke poteškoće za nekognitivizam. spremni čak umrijeti? Poteškoća je sljedeća. Mi želimo nešto zato jer vjerujemo da je to vrijedno. Logički je moguće zastupati neko stajalište ako ono ne sadrži nikakva proturječja ili nekoherencije. poput podizanja djece ili pisanja knjige. Može li naša privrženost raznim vrijednostima izdržati ovaj uvid? Drugim riječima. Može li nekognitivizam pridati smisao ljudskoj privrženosti nekom moralnom idealu u koji oni vjeruju i za koji su. koji je cijelog života zastupao nekognitivizam. mi ne mislimo da je to poželjno ili vrijedno zato jer mi to želimo. Međutim. s ovog izvanjskog stajališta.Međutim. jer stavovi su neovisni o vjerovanjima. ovaj odgovor služi samo tome da potakne još jednu dvojbu. uvijek pisao prosvjedna pisma The Timesu i čineći to nije iznevjerio svoja filozofska vjerovanja. doživjeti osjećaje uznemirenosti i osjećaj otuđenja od svoga vlastitog vrijednosnog sustava. J. možda. Ayer. čak ni filozofsko vjerovanje. Nekognitivist je sasvim spreman dopustiti da netko tko je bez razmišljanja bio moralni realist može. Nekognitivist smatra da nema ničeg nekoherentnog u vjerovanju da ne postoje objektivne vrijednosti i toga da nam je strastveno stalo do raznih pitanja. Mi pronalazimo smisao u raznim djelatnostima zato jer mislimo da su te djelatnosti vrijedne truda. Nijedno vjerovanje. Samo uvjerenje da je to što radimo objektivno vrijedno truda može za nas učiniti razložnim da prihvatimo žrtve i nevolje koje mogu biti uključene u ostvarivanje bilo kojeg većeg projekta. Nekognitivizam prijeti da će potkopati vjerovanja o prirodi vrijednosti koja mnogim naših djelatnostima daju njihov smisao. Ako ne vjerujemo da naši 11 . nakon što smo uvidjeli da ne postoje nikakve objektivne vrijednosti. jer vrijednosti nisu dio stvarnog svijeta nego ih mi stvaramo ili izmišljamo. a time ne mislimo da oko njih vrijedi nastojati samo zato jer mi želimo oko njih nastojati. može li i dalje biti da nam je do njih stalo i da se i dalje borimo za stvari koje smatramo vrijednim. ništa nije intrinzično vrijedno. nakon što je izložen argumentima za moralni irealizam. Uznemirenost koju irealizam u pogledu vrijednosti često izaziva nije tako lako ublažiti.

najcjenjeniji ciljevi imaju neku vrijednost neovisnu o našoj želji da oni uspiju. Loša je vjera pokušavati i izbjegavati agoniju tog odabira time što će se pretvarati da postoje objektivne vrijednosti ili izvanjske dužnosti. moramo ili iznova potvrditi taj odabir ili iznova birati. tiče se statusa moralnih svojstava. Obje teorije su još uvijek u prilično grubom stanju. Središnji oslonac realističkog stajališta je inzistiranje – kako mu i ime implicira – da postoji moralna stvarnost. Nekognitivist tek mora pokazati da on može dopustiti prostor za poimanje vrijednosti koje bi nam omogućilo da promatramo život kao da on ima nekog smisla. egzistencijalist niječe to da postoje objektivne vrijednosti i drži da je svatko od nas odgovoran. Kako će one – kao odgovor na očite poteškoće i prigovore – postajati istančanije. nekognitivist to osporava. nekognitivizam i moralna tradicija Dva osjećaja u pogledu etike od kojih smo započeli već su se razvili u krajnje suprotstavljene teorije. Realist moralna shvaćanja smatra vjerovanjima o načinu na koji svijet jest. od trenutka do trenutka. Što god da smo odlučili jučer ne može se jednostavno prenijeti na sutra. Život je apsurdan. odluku o samoubojstvu. nekognitivist odbacuje ovaj pojam. Realizam. tako će suprotnost među njima postati manje jasna. moramo ili živjeti pomoću beskrajnog niza radikalnih odabira ili donijeti konačnu. Realist smatra da postoji neovisna moralna stvarnost koje možemo biti svjesni. u moralnom iskustvu smo istinski osjetljivi na moralna svojstva koja su dio stvarnog svijeta jednako kao i bilo koja druga svojstva. neopozivu. a čak i sam život. Dok je većina nekognitivista u angloameričkoj tradiciji pokušavala pokazati da istinitost njihove teorije život ne bi učinila besmislenim – često pomoću podmukle metode pretvaranja da je za njih pitanje ima li život smisla besmisleno – neki europski filozofi iz egzistencijalističke tradicije pristali su uz zaključak da život nema nikakvog smisla. Glavna razlika među njima.6. mogu prestati imati bilo koji smisao. 1. onda ti projekti. nakon što uvidimo tu činjenicu. koja se održava kroz sve promjene i okrete njihova razvoja. Iako pojedinosti 12 . za odabir toga kako će živjeti. Poput nekognitivista. Realist inzistira na tome da postoji moralna istina. njegov ih protivnik poima kao stavove koje zauzimamo prema činjenicama.

razni su oblici koje naše dvije teorije mogu poprimiti. posve neovisno o našim željama. tako da budemo u stanju prosuditi snage i slabosti najboljih predstavnika ovih dvaju pristupa. Tvrdnja da postoji moralna stvarnost jedan je pokušaj da se pruži takvo objektivno utemeljenje etike. ali veoma dvojbenih argumenata. nekognitivist smatra da moralno iskustvo ne može biti čisto kognitivno. bilo što neovisno o našim moralnim reakcijama. 13 . Mi um ne koristimo samo teoretski. Kant tvrdi da postoje ograničenja ne samo u pogledu toga koja je vjerovanja racionalno prihvatiti. Možemo pokazati koja su moralna načela objektivno opravdana. ali postoje i drugi pokušaji. reagirao na shvaćanja drugog filozofa iz 18. Kao što sugerira posljednje zapažanje. već i praktično. Jedna takva tradicija potječe iz etičke teorije Immanuela Kanta. Zato jer niječe da postoji moralna stvarnost koje možemo postati svjesni. Davida Humea. Pomoću niza domišljatih. nastojati oko nekog cilja na takav način da potkopavam sve izglede koje mogu imati za njegovo postizanje. a koja nisu. primjerice. kako bismo otkrili kakav svijet jest. Kant nastoji utvrditi da je nemoralno djelovanje iracionalno. Kant nastoji utemeljiti moral u prirodi uma. djelomice. čije ideje pružaju glavno nadahnuće velikom dijelu modernog nekognitivističkog mišljenja. Posebice moralni realizam ne predstavlja jedini mogući odgovor na to što može izgledati kao najviše uznemirujući aspekt nekognitivističkog stajališta – njegovo nijekanje toga da postoji bilo što objektivno. Bilo bi iracionalno. stoljeća. Kant je. već ću pokušati razviti najprihvatljiviju verziju svakoga. sva su ona privržena irealizmu. u čemu se te reakcije temelje. već i u pogledu toga koje je planove djelovanja racionalno usvojiti. pomoću razmišljanja o prirodi praktične racionalnosti. Neću istraživati sve ove oblike. osporavanju toga da su moralna svojstva dio namještaja svijeta. stoljeća. Kant se slaže s nekognitivistom da tvrdnje o tome što trebamo činiti nisu iskazi o načinu na koji stvari jesu te da one ne mogu biti istinite ili neistinite uslijed načina na koji svijet jest. već mora uključivati neki nekognitivni element.nekognitivističkih obrazloženja moralnog iskustva mogu varirati. njemačkog filozofa iz 18. kako bismo otkrili što trebamo činiti. Nemoralna načela djelovanja racionalno su neodrživa i stoga imamo dobar razlog da ih ne usvojimo. Ono čime se ova knjiga uglavnom bavi je rasprava među njima. Bilo bi krivo implicirati da su ovo jedine teorije u ovom području. Od nekognitivista se razlikuje po tome što smatra da um zahtijeva da izvedemo određene postupke i suzdržimo se od drugih postupaka. To što mi trebamo učiniti neovisno je o tome što mi želimo učiniti.

U posljednje vrijeme moralni se realizam ponovno pojavio kao najsnažniji izazivač nekognitivističke tradicije. učinak obnovljenog zanimanja za moralni realizam bio je izazov mnogim ustaljenim shvaćanjima. Nicholasa Sturgeona. Kao i u slučaju njegovih britanskih zastupnika – Johna McDowella. W. imala prevagu. ali jedan trend koji će imati istaknuto mjesto u ovoj knjizi već se pojavio. (Reprezentativna djela mogu se naći u “Bibliografiji”. među njezinim vodećim zastupnicima bili su G. u nekoj mjeri. ma koliko on bio zanimljiv i poticajan. Prichard i C. stoljeća jedna je vrsta realizma. Richarda Wernera i Davida Brinka. a potom druga. Štoviše. Thomasa Nagela. uključujući u novije vrijeme Johna Mackiea. Moralni realizam i nekognitivizam. Ross. Vodeći nekognitivist nedvojbeno je bio Hare. ne samo u etici. poput Hilaryja Putnama. ali ova je teorija imala sposobne zagovornike na obje strane Atlantika. Međutim. moralni se realist slaže s Kantom da moralni zahtjevi traže naš pristanak koji je neovisan o tome što mi slučajno želimo. često poznata kao intuicionizam.) Tijekom 1930-ih. D. pri čemu najprije jedna strana nailazi na odobravanje. Rasprava između ovih dviju etičkih teorija još se uvijek razvija. kao što ćemo vidjeti. H. ne vjerujem da to predstavlja održivu alternativu. uvelike promašen. Marka Plattsa. dvije su najprihvatljivije teorije o prirodi etike. 14 . Simona Blackburna. stoljeću – barem u dijelovima svijeta gdje se govori engleski – može se promatrati kao nastavak rasprave između ove dvije teorije. Davida Wigginsa. Broad. Jer. Gilberta Harmana i. E. D. prema mome mišljenju. Moore. jedno obilježje Kantove teorije ipak igra središnju ulogu u našoj raspravi. A. Johna Finnisa i Jonathana Dancyja – ne manjka mu zagovornika ni u Sjedinjenim Američkim Državama. One su također najaktualnije. po tome što rasprava između njih zauzima najistaknutije mjesto u suvremenim raspravama. nego i u drugim područjima filozofije također.Iako se neku verziju kantovstva često ističe kao glavnog suparnika nekognitivizmu. nekognitivisti poput Ayera i Stevensona pokrenuli su silovit napad na prevladavajuću realističku tradiciju i od tada je nekognitivizam imao tendenciju dominirati anglosaksonskom filozofijom morala. etiku u 20. Postoje ozbiljni prigovori samoj Kantovoj teoriji i mnogi se filozofi slažu da je kantovski pristup etici. uz povremeni otpor autorâ iz realističke i kantovske tradicije. Bernarda Williamsa. U prvih trideset godina 20.

Tako će mnoge od tema ove knjige biti relevantne za probleme u drugim područjima vrijednosti. posebice estetici. kao i razlike. o motivaciji za djelovanje i smislu života – sva su ova pitanja i sâma glavna područja filozofskih prijepora. Moral i etička teorija Filozofija morala može se podijeliti na barem tri ogranka. imamo praktičnu etiku.7. Kao prvo. Dakako. imamo teoriju morala. o prirodi stvarnosti.1. zaključci do kojih ćemo doći u pogledu prirode i statusa našeg moralnog mišljenja morat će imati učinka na naša shvaćanja o tome kako smijemo započeti određivati pravilno rješenje nekog moralnog problema ili čak postoji li takvo što poput pravilnog odgovora. Kao treće. Pri kraju knjige ćemo vidjeti koje implikacije za teoriju morala slijede iz usvajanja nekognitivizma ili realizma. Obje naše teorije pronalaze važne paralele. Razmišljanje o statusu moralnog mišljenja ponekad se naziva meta-etika kako bi se ovaj posljednji pristup razlučio od praktične etike i konstruiranja moralnih teorija. Etiku se također ne može držati odvojenom od drugih područja filozofije. pokušaj da se razvije teoriju o moralu koja će nam dati opću metodu za odgovaranje na sva specifična moralna pitanja što ih postavlja praktična etika. Etička su pitanja osnovna. bilo koji takav projekt mora se promatrati kao dio šireg pothvata pojašnjavanja našeg iskustva vrijednosti općenito. ova tri područja nisu potpuno odvojena. I dok obje naše teorije primarno pokušavaju razumjeti prirodu moralne vrijednosti. Izbjegavat ću ovu nespretnu modernu kovanicu i koristiti tradicionalni termin ‘etika’. između moralnog i estetskog iskustva. imamo pitanja o prirodi i statusu našeg moralnog mišljenja: Postoje li bilo koje moralne istine? Je li moguće pokazati da je jedno moralno shvaćanje bolje od drugog? Ova se knjiga bavi primarno ovom trećom vrstom pitanja. Posebice se moralni realizam često poziva na estetsko iskustvo kao na model za moralno 15 . nečija uvjerenja u jednom području ne mogu biti odvojena od njegovih shvaćanja u druga dva područja. Svaka zadovoljavajuća etička teorija mora imati nešto za reći u svim ovim područjima i tako tvoriti cjelovitu sliku svijeta i našeg mjesta u njemu koja je mnogo šira od polja etike. već smo vidjeli da naša rasprava potiče pitanja o istini. proučavanje specifičnih moralnih problema: Je li pobačaj ikada moralno prihvatljiv? Koje bismo strukture pronašli u savršeno pravednom društvu? Kao drugo.

16 . Detaljna usporedba oba područja može nam samo pomoći da svako od njih razumijemo.iskustvo.

dok su sve ostale stvari poželjne jedino kao sredstva za tu svrhu. str. želi svoju vlastitu sreću. Nijedan se razlog ne može pružiti za tvrdnju da je opća sreća poželjna osim toga da svaka osoba. imamo ne samo sav dokaz koji je u ovome slučaju moguć. kao i prvim premisama našega ponašanja. drugim riječima. 1 . Ali za nju se. prema mome shvaćanju. čini se da bi prema istome pravilu trebalo pokazati ne  Izvornik: John Stuart Mill. naših osjetila i naše unutrašnje svijesti. nego i sav dokaz koji se može zahtijevati za to da je sreća dobro: da sreća svake osobe jest dobro za tu osobu. one mogu biti predmetom izravnog pozivanja na sposobnosti koje donose činjenične sudove – naime. stoga. to je zajedničko prvim premisama našega znanja. Preveli [i još uvijek rade na konačnome prijevodu] Marko First i Tomislav Bracanović. Utilitarianism (Oxford University Press. ukoliko vjeruje da je ona ostvariva. ni u teoriji ni u praksi. kojom se drugom sposobnošću njih spoznaje? Pitanja o svrhama su. priznata kao svrha. Što treba zahtijevati od ovog učenja – koje uvjete ovo učenje nužno mora ispuniti – da bi opravdalo svoje traženje povjerenja? Jedini dokaz koji se može pružiti za to da je neki predmet vidljiv jest to da ga ljudi stvarno vide. No kako su ove prve činjenične naravi. samo pomoću ovoga. Utilitarističko učenje glasi da je sreća poželjna – i to jedina stvar koja je poželjna – kao svrha. dobro za ukupnost svih osoba. Ako svrha koju utilitarističko učenje predlaže ne bi bila. Međutim. Sreća je uspostavila svoje pravo kao jedna od svrha ponašanja i – shodno tome – jedan od kriterija moralnosti. ništa niti jednu osobu nikada ne bi moglo uvjeriti da je to tako. Da bi se to učinilo. Prevedeno iz John Stuart Mill.Kojoj vrsti dokaza podliježe načelo korisnosti? John Stuart Mill (1806-1873) Već je bilo primijećeno da pitanja o krajnjim svrhama nisu dokaziva u uobičajenom značenju ovog termina. jedina dokazna građa koju je moguće stvoriti da je bilo što poželjno jest to da ljudi to stvarno žele. Jedini dokaz da je neki zvuk čujan jest to da ga ljudi čuju: a isto vrijedi i za druge izvore našeg iskustva. a da je opća sreća. Oxford 2003). Na jednak način. 81-86. kako je ovo jedna činjenica. pitanja o tome koje su stvari poželjne. Svim prvim načelima zajedničko je to da se ne mogu dokazati zaključivanjem. Može li se na iste sposobnosti pozvati i u pogledu pitanja o praktičnim svrhama? Ili. nije dokazalo da je i jedini kriterij. Utilitarianism (1861).

niti u najmanjem stupnju. da nije u stanju koje najviše doprinosi općoj sreći. primjerice. Njegova vrijednost leži isključivo u vrijednosti 2 . već oni također kao psihološku činjenicu priznaju mogućnost da ona za pojedinca bude dobro po sebi. reći za ljubav prema novcu? U novcu izvorno nema ničega što bi bilo poželjnije od bilo koje hrpe svjetlucavih kamenčića. oni ne samo da stavljaju vrlinu na samo čelo stvari koje su dobre kao sredstva za konačnu svrhu. I. postaje poželjna po sebi i to s najvećom jačinom. kao zdravlje primjerice. nedvojbeno razlikuju od sreće. na osnovi ovoga. Ono drži ne samo da vrlinu treba željeti. ukoliko ne ljubi vrlinu na ovaj način – kao stvar poželjnu po sebi. a ne samo kada se razmatra kao da uvećava neku ukupnost. Vrlina. ali to može postati. Da bismo ovo dodatno ilustrirali. poput glazbe primjerice. Njih se želi i oni su poželjni zbog i radi njih samih. nakon što je ovo dopušteno. oni su i dio svrhe. nije prirodno i izvorno dio svrhe. No niječe li utilitarističko učenje da ljudi žele vrlinu. već kao dio svoje sreće. ona ne bi proizvela one druge poželjne posljedice koje je sklona proizvoditi i s obzirom na koje ju se smatra vrlinom. već da je treba željeti nesebično. treba promatrati kao sredstvo za nešto skupno što se naziva srećom te da ih zbog toga treba željeti. ili tvrdi li da vrlina nije nešto što treba željeti? Upravo obrnuto. ali je kao činjenica jednako autentična. Sastojci sreće su vrlo raznoliki i svaki od njih je sam po sebi poželjan. Načelo korisnosti ne znači da bilo koju danu ugodu. kako god oni vjerovali (kao što i vjeruju) da su postupci i dispozicije kreposni jedino zato jer promiču drugu svrhu pored vrline. te je kod onih koji je ljube nesebično to i postala. Ovo mišljenje nije. možemo se prisjetiti da vrlina nije jedina stvar koja je izvorno bila sredstvo prema kojoj bismo. u pojedinačnom slučaju. te smatraju da um nije u ispravnom stanju. Što ćemo. bili i ostali ravnodušni. ili bilo koje dano odsustvo boli. prema utilitarističkom učenju. oni vrlinu i odsustvo poroka ne žele ništa manje stvarno od ugode i odsustva boli. No očito je da oni žele stvari koje se. kada ne bi bila sredstvo za bilo što drugo. ipak. Kakvo god bilo mišljenje utilitarističkih moralista o izvornim uvjetima pod kojima se od vrline stvara vrlinu. te je oni žele i cijene ne kao sredstvo za sreću. Na primjer. čak i ako. ali koja. a da nema u vidu ikakvu svrhu onkraj nje. protivnici utilitarističkog standarda drže da imaju pravo zaključiti da osim sreće postoje i druge svrhe ljudskog djelovanja te da sreća nije standard odobravanja i neodobravanja. da nije u stanju koje je u skladu s korisnošću. odstupanje od načela sreće. već i to da oni nikada ne žele bilo što drugo. uslijed svoje povezanosti s onim za što jest sredstvo. uz to što su sredstva.samo to da ljudi žele sreću. radi nje same. Želja za vrlinom nije toliko općenita kao želja za srećom. te se odlučilo – na temelju ovog opisa – što jest ono kreposno. u svakodnevnom jeziku.

čijem zadovoljenju on služi kao sredstvo. One su uključene u sreću. Želja za time nije nešto drukčije od želje za srećom. ništa više negoli je to ljubav prema glazbi ili želja za zdravljem. najsnažnija prirodna privlačnost i moći i slave jest neizmjerna pomoć što je one pružaju postizanju naših drugih želja. Ono što se nekoć željelo kao oruđe za postizanje sreće je postalo željeno radi sebe sama. propisuje i odobrava. Međutim. veoma loše snabdjeven izvorima sreće. kao takve. U ovim su slučajevima sredstva postala dio svrhe. koja im je barem naizgled prirodno inherentna. u većini slučajeva. nju se može osjećati kao dobro po sebi i željeti je kao takvu s jednakom jačinom kao i bilo koje drugo dobro. te ona nastavlja rasti i onda kada nestaju sve želje koje ukazuju na svrhe izvan njega. kako u trajnosti u okvirima ljudskoga života koje one mogu pokriti. time što ga se želi radi njega sama. što sve ove mogu učiniti. što je nešto što se ne može reći za novac. pojedinca pogubnim za druge članove društva kojemu on pripada. ali uz tu razliku između nje i ljubavi prema novcu. dok ne postoji ništa što ga pred njima čini toliko velikim 3 . a koje se njime mogu postići. No kroz tako oblikovanu povezanost. a posebice da zaštiti od boli. te često i čine. Osoba postaje ili misli da će postati sretna samo uslijed pukog posjedovanja toga. već kao dio te svrhe. vrlina je upravo ovakvo dobro. želi zbog i radi njega samog. tako u jačini. želja za njegovim posjedovanjem često je jača od želje za njegovom upotrebom. osim njezine sposobnosti da doprinese ugodi. a postaje nesretna uslijed njegova nestjecanja. i tako stvorena jaka veza između njih i svih naših predmeta želja jest ono što neposrednoj želji za njima daje jačinu koju ona često poprima. Utilitaristički ih pak standard. No ljubav prema novcu nije tek jedna od najjačih pokretačkih sila ljudskog života. One su neki od elemenata od kojih se sastoji želja za srećom. kada ne bi postojalo ovo prirodno jamstvo uslijed kojega stvari koje su izvorno ravnodušne prema zadovoljenju naših primitivnih želja – ali koje do njih vode ili su na neki drugi način s njima povezane – po sebi postaju izvori ugode koji su vrjedniji od primitivnih ugoda. osim što s ovima povezana izvjesna količina neposredne ugode. moći ili slavi. Život bi bio jadna stvar. za moć ili slavu. Tada se uistinu može reći da se novac ne želi zbog neke svrhe. a ovo su neki njezini dijelovi. u željama za drugim stvarima osim njega.stvarî koje će se njime kupiti. Od sredstva za sreću je sam postao glavni sastojak poimanja sreće pojedinca. i to njezin važniji dio od bilo koje od stvari za koje su one sredstva. već konkretna cjelina. Međutim. tako da u nekih osoba po snazi nadilazi sve druge želje. želi ga se kao dio sreće. Prema utilitarističkom shvaćanju. Isto se može reći za većinu velikih ciljeva ljudskog života – primjerice. Sreća nije neka apstraktna ideja. nego se novac. Za njom nije postojala nikakva izvorna želja ili motiv.

predstavljaju potpuno nerazdvojive pojave. da li ljudi doista ne žele ništa radi sebe sama osim onoga što je za njih ugoda. Kada joj prvo ne bi pružalo nikakvu ugodu. kako ugoda i bol uistinu rijetko postoje odvojeno. žele je ili zato jer je svijest o njoj ugoda. utilitaristički standard. ili bi je željela samo radi drugih koristi koje bi ta osoba mogla proizvesti za sebe ili za osobe do kojih joj je stalo. predstavlja fizičku i metafizičku nemogućnost. Sada imamo. da su ovo jedine stvari koje su poželjne. te željeti bilo što. a drugo nikakvu bol. ili zbog oba ova razloga zajedno. osim u omjeru u kojem je ideja o tome ugodna. a ne želi se radi sebe sama dokle god nije postalo dijelom sreće. dok tolerira i odobrava te druge stečene želje. pokazati da želja za nekom stvari i uviđanje da je ona ugodna. Oni koji žele vrlinu radi nje same. a i ne trebamo nikakav drugi dokaz. a njezino promicanje je provjera kojom će se prosuđivati sve ljudsko ponašanje. te odbojnost prema toj stvari i mišljenje o njoj kao bolnoj. ili onoga odsutnost čega im predstavlja bol. ili bolje rečeno. Prema tome. sreća je jedina svrha ljudskog djelovanja. odakle nužno slijedi da ona mora biti kriterij moralnosti. Vjerujem da će ovi izvori dokazne građe. odgovor na pitanje kakvoj vrsti dokaza utilitarističko načelo podliježe. dakle. ona ne bi voljela niti željela vrlinu. do mjere iznad koje bi one za opću sreću bile više štetne nego što bi je promicale. na kraju krajeva. nepristrano uzeti u obzir. Ako je tako. Ono se može razriješiti jedino pomoću uvježbane samosvijesti i samopromatranja. želi se kao da je i sâmo dio sreće. Ovo mi se čini toliko očitim da očekujem da će teško biti osporeno: a prigovor koji će biti iznesen glasit će ne da se želju. ista osoba osjeća ugodu uslijed stupnja postignute vrline i bol uslijed toga što je nije postigla više. to su dva različita načina imenovanja iste psihološke činjenice: misliti o nekom predmetu kao poželjnom (osim radi njegovih posljedica) i misliti o njemu kao ugodnome predstavlja jednu te istu stvar. te u konačnici za sreću. može 4 . ili zato jer je svijest o tome da se bude bez nje bol. već gotovo uvijek zajedno.blagoslovom poput njegovanja nesebične ljubavi prema vrlini. I sada da odlučimo je li to stvarno tako. kao nečega što je za opću sreću važnije od svih drugih stvari. Ako je mišljenje koje sam izložio psihološki istinito – ako je ljudska priroda tako sačinjena da ne želi ništa što nije ili dio sreće ili sredstvo za sreću. strogo rečeno. dva dijela iste pojave. ovisi o dokaznoj građi. očito smo stigli do jednog činjeničnog i iskustvenog pitanja koje. nalaže i zahtijeva njegovanje što je moguće snažnije ljubavi prema vrlini. onda ne možemo imati nikakav drugi dokaz. potpomognutima promatranjem drugih. Što god da se želi osim kao sredstvo za neku svrhu izvan sebe. Iz prethodnih razmatranja slijedi da u stvarnosti ne postoji ništa što se želi osim sreće. budući je dio sadržan u cjelini. poput svih sličnih pitanja.

umjesto da neku stvar hoćemo [willing] zato jer je želimo [desire it]. Povezujući ispravno djelovanje s ugodom. te na koju se ne treba potpuno osloniti. i ovo u tolikoj mjeri da u slučaju nekog habitualnog cilja. ona tijekom vremena može pustiti korijena i odvojiti se od matičnoga debla. Kao treći i posljednji dolazi slučaj u kojem habitualni čin volje u pojedinačnom slučaju nije u proturječju s općom namjerom koja prevladava u drugim trenucima. drukčija je stvar od želje. ili neispravno djelovanje s boli. tako da svjesnost dolazi tek nakon postupka: drugi put se to čini uz svjesno htijenje [volition]. da neka osoba čija je vrlina potvrđena. iako su ove ugode znatno umanjene uslijed promjena njezina karaktera ili uslijed smanjivanja njezine pasivne osjećajnosti. mi je često želimo [desire it] samo zato jer je hoćemo [will it]. međutim. nego onoga u kome je ta kreposna volja još uvijek slaba. ili bilo koja druga osoba čiji su ciljevi učvršćeni. Ovo je. poput svih drugih dijelova našega ustrojstva. Sve ovo potpuno priznajem. stanja pasivne osjećajnosti. te nije ni na koji način ograničen na slučaj kreposnih postupaka. Mnoge ravnodušne stvari koje su ljudi činili iz neke vrste motiva. tek jedan slučaj te poznate činjenice. te iako izvorno jest njezin izdanak. jednako izričito i naglašeno kao bilo tko drugi. možda u suprotnosti prema promišljenom davanju prednosti. osvojiva od strane iskušenja. kojim se sredstvima ona može osnažiti? Kako se volja da se bude krepostan. kao u slučaju osobe čija je krepost potvrđena i slučaju svih onih koji promišljeno i dosljedno nastoje oko neke određene svrhe. Volja. ali ta se činjenica sastoji samo u ovome – da je volja. Ponekad se to čini nesvjesno. Tako shvaćena razlika između volje i želje je jedna autentična i vrlo važna psihološka činjenica. u početku. ili otkrivajući 5 . aktivna pojava. nego da je volja nešto različito od želje. ali htijenjem koje je postalo habitualno i pokreće se snagom navike. može usaditi ili pobuditi? Jedino tako što ćemo učiniti da ta osoba vrlinu poželi – čineći da ona o njoj misli u ugodnom svjetlu ili o njezinu odsustvu u bolnom svjetlu. ostvaruje svoje ciljeve bez ikakvih misli o ugodi koje ima kada o njima razmišlja ili za koju očekuje da će je izvesti iz njihova ispunjenja. oni nastavljaju dalje činiti iz navike. te ustraje djelujući prema njima. nego je ispunjava. a izjavio sam to i drugdje. Razmotrimo ne više osobu koja ima potvrđenu volju da postupi ispravno. moći navike. uključujući u taj pojam odbojan utjecaj boli jednako kao i privlačan utjecaj ugode. u potpunosti stvara želja. Nije manje istinito da volju. podvrgnuta navici i da možemo htjeti [will] iz navike ono što više ne želimo radi toga samoga ili to želimo samo zato jer to hoćemo [will it]. kao što se to često događa s onima koji su stekli navike poročnog i štetnog prepuštanja užitcima.usmjeriti na nešto što nije ugoda i lišenost boli. ili ih nadjačavaju boli koje joj potraga za ovim ciljevima može donijeti. tamo gdje ona ne postoji dovoljno snažno.

kada se potvrdi. Je li to tako ili nije sada se mora prepustiti razmatranju pozornoga čitatelja. i ne bi postojao nikakav razlog da se želi da svrha vrline treba postati neovisna o ugodi i boli. Drugim riječima. načelo korisnosti je dokazano. ovo stanje volje je sredstvo za dobro. 6 . ili boli koja je prirodno uključena drugo. a ne intrinzično dobro. djeluje bez ikakve misli bilo o ugodi bilo o boli. te ne proturječi učenju da za ljudska bića ništa nije dobro osim onoliko koliko je to samo ugodno.iskustvu osobe te utiskujući u njeno iskustvo i upoznajući njeno iskustvo s ugodom koja je prirodno uključena u prvo. ili je sredstvo za postizanje ugode ili izbjegavanje boli. koja pak. No ako je ovo učenje istinito. Volja je dijete želje i napušta vladavinu svojega roditelja samo zato da bi dospjela pod vladavinu navike. moguće je potaknuti tu volju bude kreposna. navika je jedina stvar koja pruža izvjesnost. ukoliko ne bi bilo tako da se na utjecaj ugodnih i bolnih asocijacija koje potiču na vrlinu ne bi moglo osloniti poradi nepogrešive postojanosti djelovanja sve dok ona ne stekne potporu navike. a uslijed važnosti za druge da se bude u stanju apsolutno osloniti na nečije osjećaje i ponašanje – te važnosti za sebe da se bude u stanju osloniti na vlastite – volju da se djeluje ispravno treba njegovati u smjeru ove habitualne neovisnosti. Ono što je rezultat navike ne pruža nikakvu vjerojatnost da je intrinzično dobro. Kako u osjećanju tako i u ponašanju.

neprestano upada u ovu plitku pogrešku. Prevedeno iz John Stuart Mill. mogu se osjetiti pozvanima da je ponovno preuzmu. 54-72. No ipak. uključujući i gomilu pisaca. Ne samo da je ovaj termin tako neznalački korišten u pogrdnom smislu. ugode u nekim njenih oblika. str. oni njome iz navike izražavaju odbijanje. priprosta gomila. skupa s izuzetošću od boli. ali koji su je prije mnogo godina prestali koristiti kao osebujan apelativ. nego ugodu sâmu. kao što je umjesno primijetio jedan sposoban pisac. ista vrsta osobâ. Oni koji su uveli ovu riječ. ako bi  Izvornik: John Stuart Mill. te umjesto da suprotstavljaju ono korisno onome ugodnome i ukrasnome.Što je utilitarizam? John Stuart Mill (1806-1873) Usputna primjedba je sve s čime treba odgovoriti na neuku pretpostavku da oni koji zagovaraju korisnost kao provjeru ispravnog i pogrešnog ovaj termin koriste u onom ograničenom i puko kolokvijalnom smislu prema kojemu je korisnost suprotstavljena ugodi.” Oni koji znaju nešto o ovome predmetu svjesni su toga da je svaki pisac – od Epikura do Benthama – koji je zastupao teoriju utilitarizma pod time mislio ne nešto što kao suprotno treba biti razlučeno od ugode. ujedno i ona od koje novi naraštaji stječu svoju jedinu predodžbu o njezinu značenju. kao da implicira nadmoćnost nad lakoumnošću i pukim trenutnim ugodama. između ostaloga. nego i u uglednim i pretencioznim knjigama. znači i ove stvari. a često i upravo iste osobe. predstavlja još jedan od uobičajenih napada na utilitarizam: te. Prihvativši riječ utilitarist. Utilitarianism (1861). ukrasa ili zabave. 1 . Oxford 2003). Utilitarianism (Oxford University Press. uvijek su tvrdili da korisno. nego povremeno i kao kompliment. Treba se ispričati filozofskim protivnicima utilitarizma za makar i trenutni privid miješanja njih s bilo kime sposobnim za takvo apsurdno pogrešno shvaćanje. osuđuju ovu teoriju “kao neostvarivo hladnu kada riječ korisnost prethodi riječi ugoda. ljepote. ne samo u novinama i časopisima. ono je još neobičnije utoliko što suprotna optužba. Ova pak izopačena upotreba je jedina u kojoj je ta riječ popularno znana. te kao neostvarivo razbludnu kada riječ ugoda prethodi riječi korisnost. a ne znajući o njoj ništa osim njezina zvuka. za povezivanje svega s ugodom i to u njegovu najprostijem obliku. Preveli [i još uvijek rade na konačnome prijevodu] Marko First i Tomislav Bracanović. ili zanemarivanje.

Ljudska bića imaju sposobnosti uzvišenije od  Pisac ovoga ogleda ima razloga vjerovati da je on sam prva osoba koja je riječ utilitarist uvela u uporabu. on i drugi su je napustili uslijed rastuće odbojnosti prema svemu što nalikuje na značku ili krilaticu neke sektaške posebnosti. Pod srećom se misli na ugodu i odsutnost boli. životno pravilo koje je dovoljno dobro za jedne bilo bi dovoljno dobro i za druge. epikurovci su uvijek odgovarali da nisu oni. Ovakva teorija života pobuđuje neiskorjenjivu odbojnost u mnogim umovima. ti koji prikazuju ljudsku prirodu u ponižavajućem svjetlu. Da bi se pružilo jasnu sliku moralnog standarda što ga postavlja ova teorija treba reći još mnogo toga. posebice koje stvari ona uključuje u ideje ugode i boli te u kojoj je mjeri ovo ostalo otvoreno pitanje. a ne skup uvjerenjâ – da označi priznanje korisnosti kao standarda. Vjerovanje koje kao temelj morala prihvaća korisnost ili načelo najveće sreće. a pogrešni imaju li sklonost stvarati ono obrnuto od sreće. a ne bilo koji poseban način njegove primjene – ovaj termin nadomješta jedan nedostatak u jeziku i u mnogim slučajevima nudi prikladan način za izbjegavanje zamornih preopširnih opisa. Pretpostavku da život (kao što oni to izražavaju) nema nikakve više svrhe od ugode – nikakav bolji i plemenitiji predmet želje i nastojanja – oni označuju kao krajnje zlobnu i ponižavajuću. budući da optužba pretpostavlja da ljudska bića nisu sposobna ni za kakve ugode osim onih za koje su sposobne svinje. drži da su postupci ispravni u onoj mjeri u kojoj imaju sklonost promicati sreću. čineći to. No ova dodatna objašnjenja ne utječu na teoriju o životu na kojoj se ova teorija morala temelji – naime. jer ako bi izvori ugode bili upravo isti za ljudska bića i za svinje. 2 . No kao naziv za jedno uvjerenje. Usporedba epikurovskog života sa životom zvijeri smatra se ponižavajućom. već njihovi tužitelji. pod nesrećom na bol i lišenost ugode. Kada bi ova pretpostavka bila istinita. optužba se ne bi mogla osporiti. On je nije izmislio. francuski i engleski protivnici povremeno izlažu jednako pristojnim usporedbama. upravo zato jer zvjerske ugode ne odgovaraju shvaćanjima sreće u ljudskih bića. Kada su bili tako napadani. ali tada ona više ne bi bila okrivljujuća. mogli nadati da će na bilo koji način pridonijeti njezinu spašavanju od ovog krajnjeg ponižavanja.se. da su ugoda i sloboda od boli jedine stvari koje su poželjne kao svrhe. nego ju je usvojio iz usputnog izraza iz djela Annals of the Parish gospodina Galta. kao učenje vrijedno tek svinja i s kojim se još zarana prezirno uspoređivalo Epikurove sljedbenike. dok suvremene zastupnike ovog učenja njegovi njemački. a među njima i u nekih koji po osjećaju i namjerama zaslužuju najveće poštovanje. te da su sve poželjne stvari (koje su u utilitarističkoj shemi brojne kao i u bilo kojoj drugoj shemi) poželjne ili zbog ugode koja im je samima inherentna ili kao sredstvâ za promicanje ugode i sprečavanje boli. Nakon što ju je nekoliko godina koristio kao naziv.

kao i kršćanske elemente. nakon što ih jednom postanu svjesna. sigurnost. a ne u njihovu intrinzičnu prirodu. Ja doista ne smatram da su epikurovci bezuvjetno besprijekorno izvodili svoju shemu posljedica iz utilitarističkog načela. Sasvim je kompatibilno s načelom korisnosti priznati činjenicu da su neke vrste ugode poželjnije i vrijednije od drugih. sa svom dosljednošću. nijedna osjećajna i savjesna osoba ne bi htjela biti sebična i podla. međutim. Ako svi koji su dovoljno upoznati s obje ove ugode jednu od njih smještaju toliko iznad druge da joj daju prednost čak i ako znaju da će ona biti praćena većim iznosom nezadovoljstva te je se ne bi odrekli za bilo koju količinu druge ugode za koju je njihova priroda sposobna. bez obzira na bilo koji osjećaj moralne obveze da joj daju prednost. Oni se ne bi odrekli onoga čega imaju više od njega ni za najpotpunije zadovoljenje svih želja koje su im s njime zajedničke. Ako bi ikada pomislili da bi to učinili. ali mogli su zauzeti drugo i – kako ga se može nazvati – više stajalište. osim što je ima više. ugodama osjećaja i mašte te ugodama moralnih osjećaja ne pripisuje mnogo višu vrijednost kao ugodama nego puko osjetilnim ugodama. u njihove prednosti koje ovise o okolnostima.životinjskih požuda te. to je samo u slučajevima toliko krajnje nesreće da bi – kako bi joj izmakli – zamijenili svoju sudbinu za skoro bilo koju drugu. ako postoji jedna kojoj odlučnu prednost daju svi ili skoro svi koji su iskusili obje. Mora se priznati. ovih prvih – naime. srećom ne smatraju ništa što ne uključuje njihovo zadovoljenje. nijedna obrazovana osoba ne htjela biti neznalica. ili što jednu ugodu – puko kao ugodu – čini vrijednijom od druge. neznalica ili podlac zadovoljniji svojom sudbinom negoli su oni svojom. neophodno je uključiti mnoge stoičke. a istovremeno pretpostavljati da bi procjena ugodâ trebala ovisiti samo o kvantiteti. onda imamo opravdanje da preferiranom užitku pripišemo nadmoć u kvaliteti koja toliko preteže kvantitetu da je čini razmjerno nevažnom. Od dvije ugode. postoji tek jedan mogući odgovor. neskupocjenost itd. Da bi se to učinilo na bilo koji zadovoljavajući način. ta je ugoda poželjnija. nijedno razumno ljudsko biće ne bi pristalo biti budala. da su utilitaristički pisci općenito nadmoćnost umnih ugoda pred tjelesnima smještali uglavnom u veću trajnost. I u pogledu svih ovih stvari utilitaristi su potpuno dokazali svoje shvaćanje. 3 . Neupitna je činjenica da oni koji su jednako upoznati s obje ugode te su jednako sposobni cijeniti ih i u njima uživati doista daju najizrazitiju prednost onom načinu života koji upošljava njihove više sposobnosti. Ali ne postoji nijedna poznata epikurovska teorija života koja umskim ugodama. čak i kada bi bili uvjereni da je budala. Pita li me se što podrazumijevam pod razlikom u kvaliteti ugoda. Bilo bi apsurdno u procjenjivanju svih drugih stvari kvalitetu uzimati u obzir jednako kao i kvantitetu. Malo bi ljudskih bića pristalo da ih se preobrazi u bilo koju od nižih životinja radi obećanja potpunog pristupa životinjskim ugodama.

Ali on može naučiti podnositi njene nesavršenosti. Dalje se može prigovoriti da mnogi koji započnu s mladalačkim oduševljenjem prema svemu plemenitome. od kojih su obje doista u nju uključene i pridonose joj: no za nju najprikladniji naziv jest osjećaj dostojanstva što ga sva ljudska bića posjeduju u ovom ili onom obliku i u nekom. kako stare tonu u ravnodušnost i sebičnost. negoli kada se radi o izboru između tjelesne i umne ugode. s obzirom na to kako je svijet ustrojen. pozivanje na koje je stoicima bilo jedno od najučinkovitijih sredstava za usađivanje ove nevoljkosti. možemo je pripisati ponosu. Nesporno je da biće čije su sposobnosti za uživanje niske ima najveće izglede da ih u potpunosti zadovolji. Bolje je biti nezadovoljno ljudsko biće nego zadovoljna svinja. Tko god pretpostavlja da se ovo preferiranje odvija po cijenu žrtvovanja sreće – da više biće. osim trenutačno.ma koliko ova u njihovim vlastitim očima bila nepoželjna. pod jednakim okolnostima. Ljudi često. što je naziv koji se bez razlike pridaje nekim od najmanjeg i nekim od najvećeg štovanja vrijednih osjećaja za koje je čovječanstvo sposobno. Ovu nevoljkost možemo objasniti kako nam drago. zbog slabosti karaktera. Oni idu za osjetilnim užitcima na štetu zdravlja. te ugode ponekad. omjeru prema njihovim višim sposobnostima. Druga strana u ovoj usporedbi poznaje obje strane. No ne vjerujem da oni koji prođu kroz ovu vrlo čestu promjenu dobrovoljno biraju niži opis ugoda pred onim višim. neko pak visoko nadareno biće uvijek će osjećati da. bolje je biti nezadovoljan Sokrat nego zadovoljna budala. iako znaju da je ono manje vrijedno. i one ga neće učiniti zavidnim biću koje je doista nesvjesno ovih nesavršenosti. nije sretnije od nižega – miješa dvije vrlo različite ideje: ideju sreće i ideju zadovoljstva. ili ljubavi prema uzbuđenju. to je zato jer znaju samo svoju stranu u pogledu ovog pitanja. iako su potpuno svjesni toga da je zdravlje veće dobro. Može se prigovoriti da mnogi koji su sposobni za više ugode. bilo koja sreća koju može očekivati jest nesavršena. možemo je pripisati ljubavi prema slobodi i osobnoj neovisnosti. ono je sposobno za vjerojatno oštriju patnju i jamačno joj je podložnije u više aspekata negoli biće nekog nižeg tipa. predmetom želje. 4 . Ali ovo je sasvim kompatibilno s punim uvidom u intrinzičnu nadmoćnost viših ugoda. ali samo zato što uopće ne osjeća dobro što ga ove nesavršenosti ograničuju. odabiru bliže dobro. iako nipošto preciznom. on nikada ne može doista htjeti da potone u ono za što osjeća da je niži stupanj života. no unatoč ovim podložnostima. Ako pak budala ili svinja imaju drukčije mišljenje. podrede onim nižima. Biće viših sposobnosti zahtijeva više toga da bi postalo sretno. a koji je toliko bitan dio sreće onih kod kojih je snažan da ništa što mu se protivi za njih ne može biti. ljubavi prema moći. ovo se ništa manje ne događa kada se radi o izboru između dvije tjelesne ugode. pod utjecajem iskušenja. ako su one uopće podnošljive.

nego najveća količina sreće općenito. zbog njega. te društvo u koje ih je to smjestilo. nego zato jer su to ili jedine kojima imaju pristup ili jedine u kojima su još uvijek u stanju uživati. ne samo zbog nepovoljnih utjecaja. sud onih koje obilježava poznavanje obiju – ili. od onih kojima je životinjska priroda. već postali nesposobni za drugo. ne može se uložiti nikakvu žalbu. shvaćenog kao usmjerujućeg pravila ljudskog ponašanja. Utilitarizam. neovisno o njihovim moralnim atributima i posljedicama. Ljudi gube svoje više težnje gubeći svoje intelektualne sklonosti. na neizmjernom dobitku. ili koji je od dva načina življenja najugodniji s obzirom na osjećaje. ne zato jer im namjerno daju prednost. Sposobnost za plemenitije osjećaje u većine je ljudi vrlo nježna biljka. zato jer nemaju vremena ili prilike udovoljavati im. nego zbog pukog izostanka njege. podložna. a bol je uvijek heterogena u odnosu na ugodu.Vjerujem da su prije nego što su se posvetili isključivo jednome. koja lako usahne. Koja sredstva postoje za određivanje toga koja je od dvije boli oštrija ili koji je od dvaju ugodnih osjećaja jači. osim na osnovi osjećaja i suda onih koji su ih iskusili? Dakle. iako su se mnogi ljudi. budući da ne postoji nikakvo drugo sudište na koje bi se moglo pozvati čak i po pitanju kvantitete. kada ti osjećaji i sud proglase da su ugode izvedene iz viših sposobnosti po vrsti poželjnije. i da je svijet općenito. osim općeg slaganja onih koji su upoznati s oboje? Niti boli niti ugode nisu homogeni. u svim vremenima. odvojena od viših sposobnosti. Što se tiče pitanja koju je od dviju ugoda najvrijednije imati. Ali ona nipošto nije neophodan uvjet za prihvaćanje utilitarističkog standarda. Na osnovi čega ćemo odlučiti je li posebna ugoda vrijedna da se oko nje nastoji po cijenu posebne boli. prema mome shvaćanju. sud većine njih – mora se priznati kao konačan. jer taj stanard nije djelatnikova najveća sreća. Na ovu presudu jedinih stručnih sudaca. i u većine mladih osoba ona brzo odumire ako poslovi kojima su se uslijed svoga položaja u životu posvetili. dok bi njegova vlastita plemenitost. tada oni i u pogledu ovog pitanja imaju pravo na isto uvažavanje. ako se ovi ne slažu. čak i ako bi svaki pojedinac stjecao korist samo zahvaljujući plemenitosti drugih. Zadržao sam se na ovoj tvrdnji kao da je ona nužni dio potpuno ispravnog poimanja korisnosti ili sreće. neovisno o pitanju jačine. te ako bi i bilo moguće sumnjati je li plemenit karakter uvijek sretniji zbog svoje plemenitosti. svoj cilj može ostvariti samo općim njegovanjem plemenitosti karaktera. nisu pogodni za izvođenje te više sposobnosti. slomili u uzaludnom pokušaju da povežu oboje. I ne treba mnogo oklijevati oko prihvaćanja ovog suda u pogledu kvalitete ugodâ. Može se pitati je li netko tko je ostao jednako otvoren za obje klase ugoda ikada namjerno i hladno prednost dao nižima. dakle. i oni se učine ovisnima o podređenim ugodama. ne može biti sumnje da on druge ljude čini sretnijima. što se 5 .

onakav kako je opisan. zato jer je ona. Ali samo iskazivanje jedne apsurdnosti poput ove posljednje čini pobijanje suvišnim. imao da uopće postojiš? Nadalje. ako nije nešto poput verbalnog nadmudrivanja. ta tvrdnja.sreće tiče. to će postojati veće područje i još imperativnija potreba za drugim. Ovo je. da ljudi mogu i bez sreće. predstavljala puku dedukciju od koristi. nešto još uvijek moglo reći u prilog utilitarističkoj teoriji. Ako bi se pod srećom mislilo na neprekinutost veoma ugodnog uzbuđenja. nedostižna: i oni prezirno pitaju. te ako bi prvi cilj bio himeričan. već. barem onoliko dugo dokle čovječanstvo sebe smatra prikladnim za život. budući da prema utilitarističkome mišljenju predstavlja svrhu ljudskog djelovanja. oboje u pogledu kvalitete i kvantitete. tu pouku. satima i danima. a ne njezin trajan i postojan plamen. kažu oni. svim osjećajućim bićima. i to je prigodan snažan bljesak ugode. međutim. Stanje ushićene ugode traje samo nekoliko tenutaka ili. potpuno naučenu i prihvaćenu. moralnost se shodno tome može definirati kao pravila i propisi za ljudsko ponašanje. provjera kvalitete i pravilo za njeno odmjeravanje u odnosu na kvantitetu jest sklonost što je osjećaju oni koji su u svojim iskustvenim prilikama – kojima treba dodati njihove navike samosvijesti i samopromatanja – najbolje opremljeni sredstvima za uspoređivanje. Prema načelu najveće sreće. njezino postizanje ne može biti cilj moralnosti ili bilo kojeg racionalnog ponašanja. Kada se. koje pravo imaš da biti sretan? To pitanje gospodin Carlyle pojačava dodajući: kakvo si pravo. sasvim je očito da je to nemoguće. ili pouku odricanja. u nekim slučajevima i uz neke prekide. tako čvrsto tvrdi da je nemoguće da ljudski život bude sretan. Protiv ovog učenja. Filozofi koji su naučavali 6 . međutim. budući da korisnost ne uključuje samo težnju za srećom. koji kažu da sreća u bilo kojem obliku ne može biti racionalna svrha ljudskog života i djelovanja. a ne za pribjegavanje istodobnom činu samoubojstva koji je pod određenim uvjetima preporučivao Novalis. čak i u tom slučaju. prije kratkog vremena. ustaje druga klasa prigovarača. jer ako ljudska bića ne mogu imati nikakvu sreću. pridržavanjem kojih se život. kako je ono gore objašnjeno. Iako bi se. u najmanju je ruku pretjerivanje. nego i sprečavanje ili ublažavanje nesreće. može u najvećoj mogućoj mjeri osigurati svim ljudima. koliko to priroda stvari dopušta. da su sva plemenita ljudska bića ovo osjećala i da su mogla postati plemenita samo tako što bi naučila Entsagen pouku. i ne samo njima. Prvi od ovih prigovora išao bi u korijen stvari kada bi bio dobro utemeljen. krajnji cilj s obzirom na koji i radi kojeg su sve druge stvari poželjne (bilo da razmatramo naše vlastito dobro ili dobro drugih ljudi) jest život koji je što je moguće više izuzet od boli i što je moguće više bogat ugodama. također nužno standard moralnosti. u prvom redu. oni drže početkom i nužnim uvjetom svake vrline.

povijesnim događajima. od kojih se bilo koju po sebi često smatra dovoljnom za tu svrhu: spokojnost i uzbuđenje. Onima koji nemaju niti javnih niti privatnih privrženostî. te njihovim izgledima za budućnost. Čini se da su dvije glavne sastavnice zadovoljnog života. Sadašnji loš odgoj i loša društvena uređenja jedine su stvarne zapreke tome da on bude dostupan gotovo svima. u životu sačinjenom od malobrojnih i prolaznih boli. ali 7 . i to da se nije iscrpilo ni tisućiti dio toga. kao i oni koji su im se podrugivali. nego na bilo koji um kojemu su bili dostupni izvori znanja i koji je naučio. Tako uređeni život se onima koji su bili dovoljno sretni da ga steknu uvijek činio dostojnim imena sreće. umjetničkim ostvarenjima. mnogi uvide da mogu biti zadovoljni s vrlo malo ugode: s mnogo uzbuđenja. Kada ljudi koji su prilično sretni u njihovoj vidljivoj sudbini ne nalaze u životu dovoljno uživanja koje bi im ga učinilo vrijednim. Sreća na koju su oni mislili nije bio život ushićenja. mnogi se mogu pomiriti sa znatnom količinom boli. No mnogi su ljudi bili zadovoljni s mnogo manje. u dovoljnoj mjeri. Prigovarači možda mogu sumnjati u to bi li ljudska bića.da je sreća cilj života su ovoga bili potpuno svjesni. tijekom znatnog dijela njihovih života. ako bi ih se naučilo da sreću smatraju svrhom života. tako da produživanje jednoga predstavlja pripremu i pobuđuje želju za onim drugim. bila zadovoljna tako skromnim udjelom sreće. glavni uzrok koji život čini nezadovoljavajućim je nedostatak kultiviranosti uma. Jamačno nema inherentne nemogućnosti u tome da se čak i gomilu ljudi osposobi da spoje oboje. a ne ugodna u izravnom omjeru s uzbuđenjem koje mu je prethodilo. uz odlučujuću prevlast onog aktivnog nad pasivnim. uoči smrti zadržavaju zanimanje za život koje je jednako kao i onda kada su bili na vrhuncu mladosti i zdravlja. pjesničkoj mašti. a posebice oni koji su gajili suosjećanje sa zajedničkim interesima ljudi. te u svakom slučaju gube na vrijednosti kako se bliži vrijeme kada će smrt okončati sve sebične interese: za to vrijeme oni koji za sobom ostave predmete osobne privrženosti. Odmah uz sebičnost. prošlim i sadašnjim ljudskim poslovima. budući da je ovo dvoje tako daleko od nekompatibilnosti da se nalaze u prirodnom savezu. I takav je život čak i sada sudbina mnogih. mnogih i raznolikih ugoda. životna uzbuđenja su jako sužena. koristiti svoje sposobnosti – pronalazi izvore neiscrpiva interesa u svemu što ga okružuje. već trenutci takva života. uzrok je općenito to što ne brinu ni za koga osim za sebe. S mnogo spokojnosti. Kultivirani um – ne mislim na um filozofa. u prirodnim predmetima. Doista je moguće postati ravnodušan prema svemu ovome. te imajući kao temelj ove cjeline to da se od života ne očekuje više nego što je on sposoban pružiti. Samo oni u kojih je ravnodušnost prerasla u porok ne žele uzbuđenje poslije intervala mirovanja: samo oni u kojih je potreba za uzbuđenjem postala bolest osjećaju da je spokojnost koja slijedi nakon uzbuđenja dosadna i suhoparna.

koji je dovoljan da potakne inteligentno zanimanje za ove predmete mišljenja. bezvrijednosti ili preranog gubitka predmeta svoje privrženosti. onih slučajeva koji nas lišavaju onih ljudi s kojima je naša sreća prepletena. kako sada stvari stoje. Čak i onaj najuporniji neprijatelj – bolest – može biti neizmjerno smanjen pomoću dobrog tjelesnog i moralnog odgoja te pravilnim nadziranjem štetnih utjecaja. na kraju svesti u uske granice. svatko tko ima ovu umjerenu količinu moralnih i umnih rekvizita je sposoban za život koji se može nazvati zavidnim. ako se ljudske prilike nastave popravljati. te osim ako je takvoj osobi. u načelu su to posljedice ili velike nerazboritosti. kojima u potpunosti pobjeći predstavlja rijetko dobru kob. nitko čije mišljenje zaslužuje da ga se barem za trenutak uzme u obzir ne može sumnjati da većina velikih stvarnih zala u svijetu jesu po sebi uklonjiva. i iako je njihovo uklanjanje strašno sporo – iako će mnogi naraštaji umrijeti u ovome jurišu prije nego što se dođe do pobjede i 8 . a mnogi od njih skoro potpuno. svakom ispravno odgojenom ljudskom biću. kroz loše zakone ili podvrgavanje volji drugih. dakle. ona neće propustiti da nađe ovaj zavidan život ukoliko izmakne pozitivnim životnim nedaćama. bolesti. I svaki pomak u tome smjeru oslobađa nas ne samo nekih slučajeva koji skraćuju naše vlastite živote. i također toliko toga za ispraviti i poboljšati. Jednako malo postoji inherentna nužnost da bilo koje ljudsko biće bude sebični egotist. Glavni naglasak ovog problema leži. i često se ne mogu u bilo kojem značajnijem stupnju ublažiti. U svijetu u kojemu ima toliko toga zanimljivoga. nedaćama koje se. No ipak. velikim izvorima tjelesne i duševne patnje – poput neimaštine. uskraćena sloboda da se koristi izvorima sreće koji su joj dostupni. nego. povezanoj s dobrim osjećajem i štedljivošću pojedinaca. može se potpuno iskorijeniti mudrošću društva. iako u nejednakim stupnjevima. da će se ona. ili loših ili nesavršenih društvenih institucija. u borbi s ovim nedaćama. Ukratko. Što se pak tiče promjenjivosti sudbine i drugih razočaranja povezanih s okolnostima svijeta. Siromaštvo. koje u bilo kojem smislu uključuje patnju. toliko toga za uživanje. savladivi pomoću ljudske brige i truda. Istinski privatne sklonosti i iskreno zanimanje za javno dobro su mogući. Nešto mnogo nadmoćnije ovome je čak i sada dovoljno rašireno da pruži ozbiljnu potvrdu onome od čega ljudska vrsta može biti sačinjena. što nas se još više tiče. ne bi mogao tvoriti nasljeđe svakoga tko je rođen u nekoj civiliziranoj zemlji. lišen svakog osjećaja ili brige osim onih usredotočenih na njegovu vlastitu bijednu individualnost. loše regluliranih želja. No u prirodi stvari ne postoji apsolutno nikakav razlog zašto neki iznos umne kulture. ne mogu ukloniti. dok napredak znanosti obećava buduće još izravnije pobjede nad ovim odvratnim neprijateljem. te grubosti.to je samo onda kada se od početka nije imalo nikakvo moralno ili ljudsko zanimanje za ove stvari te se u njima tražilo tek zadovoljenje znatiželje. svi veliki izvori ljudske patnje su u velikoj mjeri.

radi nečega što on cijeni više od svoje osobne sreće. ma koliko on bio malen i nezamjetljiv. bi li heroj ili mučenik podnio žrtvu kada ne bi vjerovao da će to druge zaštititi od sličnih žrtvi? Bi li podnio žrtvu kada bi mislio da njegovo odricanje od vlastite sreće neće uroditi plodom ni za koga od njemu bližnjih bića. to nedobrovoljno čini devetnaest dvadesetina čovječanstva. dopustimo utilitaristima pravo na moralnost požrtvovnosti kao na svojinu koja im pripada s jednako dobrim pravom kao i 9 . pustivši sudbinu i sreću da čine najgore što mogu. svjesna mogućnost da se bude bez sreće daje najbolje izglede da se ostvari takvu sreću kakvu se može postići. toliko dugo dok je svijet u tom nesavršenom stanju. U međuvremenu. a to često dobrovoljno moraju činiti heroj ili mučenik. ništa više negoli oko njihova neminovnog prestanka. Neupitno je moguće biti bez sreće. već vrlina. ne zaslužuje divljenje ništa više nego asket koji se popeo na svoj stup. Jer ništa osim takve svjesnosti ne može osobu uzdići iznad životnih slučajnosti. ili zagovara da to treba činiti. Ali ovo nešto.svijet ne postane sve ono kakvim bi se lako mogao učiniti ako ne uzmanjka volje i znanja – ipak će svaki um koji je dovoljno inteligentan i velikodušan da u ovome pothvatu ponese svoj dio. ali. ali sigurno ne i primjer toga što bi oni trebali učiniti. ipak. na kraju krajeva. Ovo pak vodi do prave procjene onoga što su prigovarači rekli u pogledu mogućnosti i dužnosti čovjeka da nauči biti bez sreće. ona nije samâ sebi svrha. ne brinući se oko neizvjesnosti njihova trajanja. čineći da ona osjeća da. nego će njihovu sudbinu izjednačiti s njegovom i također ih staviti u položaj osobâ koje su se odrekle sreće? Svaka čast onima koji sebi mogu uskratiti osobno uživanje u životu. što je to doli sreća drugih ili neki od rekvizita sreće? Plemenito je biti u stanju potpuno se odreći svog dijela sreće ili šansi za sreću. Iako samo u vrlo nesavršenom stanju svjetskih prilika bilo tko može najbolje služiti sreći drugih potpuno žrtvujući vlastitu sreću. čak i u onim dijelovima našeg sadašnjeg svijeta koji su najmanje uronjeni u barbarstvo. a ako nam se kaže da njezina svrha nije sreća. Dodat ću da u ovom stanju svijeta. radi bilo koje druge svrhe. ta vlastita žrtva mora biti radi neke svrhe. samom ovom borbom steći plemenit užitak kojega se ne bi pristao lišiti ni za kakvo mito u obliku sebičnog zadovoljstva. ali onaj tko to čini. On može biti nadahnjujući dokaz onoga što su ljudi u stanju učiniti. one nemaju moći da ga podjarme: kada ovo jednom osjeti. to ga oslobađa prekomjerne tjeskobe i omogućuje mu – kao i mnogim stoicima u najgorim vremenima rimskog carstva – da u smirenosti njeguje izvore zadovoljstva koji su mu dostupni. kada takvim odricanjem dostojno pridonose uvećanju količine sreće u svijetu. potpuno priznajem da je spremnost na takvu žrtvu najviša vrlina koju se u čovjeku može pronaći. postavljam pitanje. koliko god paradoksalna ta izjava bila. koja je bolja od sreće.

nego također da izravni poticaj za promicanjem općeg dobra može biti u svakom pojedincu jedan od habitualnih motiva djelovanja. a na koje bi se takvi sustavi mogli oslaniti kako bi proveli svoje naloge. Žrtvu koja ne uvećava. Utilitaristički moral prepoznaje u ljudskim bićima moć žrtvovanja njihova najvećeg dobra radi dobra drugih. koji ljepši ili uzvišeniji razvoj ljudske prirode bi se za bilo koji drugi etički sustav moglo pretpostaviti da ga potiče. ili koji su to izvori djelovanja nedostupni utilitaristu. On jedino odbija priznati da je žrtva dobra sama po sebi.stoicima i transcendentalistima. Moram još jednom ponoviti – što protivnici utilitarizma rijetko imaju poštenja priznati – da sreća koja tvori utilitaristički standard onoga što je ispravno u ponašanju nije djelatnikova vlastita sreća. Oni kažu da je prezahtjevno od ljudi tražiti da uvijek djeluju na osnovi poticaja za promicanje općih interesa društva. da obrazovanje i javno mnijenje. korisnost bi nalagala. koju posjeduje bilo koji drugi moral. Ali ovo znači pogrešno shvatiti sâmo značenje standarda morala i pomiješati 10 . i kao drugo. Ako bi utilitaristički moral njegovi protivnici predstavili sebi u ovom njegovome istinskom karakteru. onda ne znam za koju bi preporuku. mogli ustvrditi da njemu nedostaje. U pogledu svoje vlastite sreće i sreće drugih utilitarizam od njega zahtijeva da bude strogo nepristran poput nezainteresiranog i dobrohotnog promatrača. nego sreća svih kojih se to tiče. ili pojedinaca u granicama koje nameću ukupni interesi ljudi. tako da on ne samo da ne bi mogao konzistentno pojmiti mogućnost vlastite sreće skupa s ponašanjem koje je suprotstavljeno općem dobru. da zakoni i društvena uređenja sreću ili (kako bi ju se praktično govoreći moglo nazvati) interes svakog pojedinca što je moguće više usklada s interesima cjeline. Protivnike utilitarizma se ne može uvijek optužiti za to da ga prikazuju u lošem svjetlu. Činiti kako bi htio da ti se čini i voljeti svoje susjede poput sebe tvori idealno savršenstvo utilitarističkog morala. koji imaju toliko veliku moć nad ljudskim karakterom. tu moć trebaju koristiti tako da u umu svakog pojedinca uspostave nerazdruživu vezu između njegove vlastite sreće i dobra cjeline. ukupan zbroj sreće. osobito između njegove vlastite sreće i provedbe takvih načina ponašanja. on smatra potraćenom. Kao sredstvo za što veće približavanje ovom idealu. ili nema tendenciju uvećati. oni među njima koji imaju pravilnu predodžbu o njegovu nesebičnom karakteru ponekad u njemu nalaze pogrešku da je njegov standard za ljude previsok. a da s time povezani osjećaji mogu zauzimati veliko i istaknuto mjesto u osjećajnom životu svakog ljudskog bića. kakve propisuje obzir prema općoj sreći. kao prvo. Iz zlatnog pravila Isusa iz Nazareta iščitavamo čitav duh etike korisnosti. Jedino samoodricanje koje odobrava jest predanost sreći – ili nekim sredstvima za postizanje sreće – drugih: ili ukupnog čovječanstva. negativnih i pozitivnih. Naprotiv.

kriv je za zločin. u ovom zamišljenome slučaju. prigovorio je ovom odlomku. Pretpostavimo da je neki tiranin. Ali kada motiv – tj. 11 . bi li utilitarizam primoravao čovjeka da ovu izdaju nazove ‘zločinom’ jednako kao da je učinjena iz najzlobnijeg motiva?” Tvrdim da se onaj tko spasi drugog od utapanja kako bi ga kasnije ubio mučenjem ne razlikuje samo po motivu od onoga koji čini istu stvar iz dužnosti ili dobrohotnosti. ali nijedan etički sustav ne zahtijeva da jedini motiv svega što činimo bude osjećaj dužnosti. posebice ukoliko ukazuje na dobru ili lošu habitualnu dispoziciju – neku sklonost karaktera iz koje je vjerojatno da će uslijediti korisni ili štetni postupci. bi li pridonosilo jasnoći kada bi se o tom spašavanju govorilo kao o ‘moralno ispravnom djelovanju’? Ili pretpostavimo pak. tvrdeći: “Sigurno je da ispravnost ili pogrešnost spašavanja čovjeka od utapanja ovisi uvelike o motivu s kojim je to učinjeno. čak i ako mu je cilj pomoći drugom prijatelju prema kojemu ima veće obveze. o onome što djelatnik želi učiniti. tek nužni prvi korak postupka koji je mnogo strašniji nego što bi to bilo puštanje da se taj čovjek utopi. Gospodin Davies je – uslijed previda koji je prečest da ga se ne bi moglo oprostiti – u ovome slučaju pomiješao veoma različite ideje motiva i namjere. te su s pravom tako učinjeni ukoliko ih pravilo dužnosti ne osuđuje. nijedan se utilitarist u tome ne bi od njega razlikovao. Llewellyn Davies). Nema tvrdnje koju su se utilitaristički mislitelji (prvenstveno Bentham) više trudili ilustrirati. od koje se dobro svijeta sastoji. J. kada je njegov neprijatelj skočio u more da bi mu pobjegao. utoliko što su utilitaristički moralisti otišli dalje od skoro svih drugih u zastupanju toga da motiv nema nikakve veze s moralnošću djelovanja. “Ispravnost ili pogrešnost spašavanja čovjeka od utapanja uvelike ovisi” – ne o motivu. Posao etike je reći nam što su naše dužnosti ili pomoću koje provjere ih možemo spoznati. već – “o namjeri”. Onaj tko spasi svog bližnjeg od utapanja čini ono što je moralno ispravno. onaj tko izda prijatelja koji mu vjeruje. Velika većina dobrih djela nije usmjerena prema dobrobiti svijeta. naprotiv. bez obzira je li njegov motiv dužnost ili nada da će mu biti plaćeno za njegov trud. kojim ga se poima tako kao da implicira da bi se ljudi trebali usredotočiti na nešto toliko općenito poput svijeta ili društva u cjelini. zato jer bi inače – da nije iznevjerio to povjerenje – sudbonosno povrijedio tog prijatelja ili nekog njegovog. devedeset i devet posto svih naših postupaka učinjeni su iz drugih motiva. čije je intelektualno i moralno poštenje zadovoljstvo priznati (vlč. Ali govoriti samo o postupcima učinjenim iz motiva dužnosti i u izravnoj poslušnosti načelu predstavlja krivo razumijevanje utilitarističkog načina mišljenja. Tim više je nepravedno prema utilitarizmu ako bi se ovo krivo shvaćanje uzelo za osnovu upućenog mu prigovora. nego dobrobiti pojedinaca. tada on ne čini nikakvu razliku u moralnosti: iako čini veliku razliku u našoj moralnoj procjeni djelatnika. sam je postupak drukčiji.pravilo djelovanja s njegovim motivom. Da je gospodin Davies rekao. Spašavanje čovjeka je. i misli najkreposnijih ljudi ne  Jedan protivnik. da je čovjek iznevjerio povjerenje koje mu je poklonio neki prijatelj. Moralnost postupka potpuno ovisi o namjeri – tj. osjećaj koji čini da on želi tako postupiti – ne čini nikakvu razliku u postupku. spasio ovog od utapanja samo zato da bi ga stavio na još istančanije muke. u skladu s jednim od niza ilustracija etičkih ispitivanja. iako ima dosta veze s vrijednošću djelatnika.

Samo oni ljudi utjecaj čijih postupaka se širi na društvo općenito trebaju se po navici brinuti oko širega cilja. Ova su razmatranja važna ne za procjenu postupaka. nego prigovor imanju bilo kojeg moralnog standarda uopće. da je kralj. da bude javni dobročinitelj – iznimne su. da ih dovodi do toga da uvažavaju samo hladno i bešćutno razmatranje posljedica postupaka. Ako ovo znači da oni ne dopuštaju da na njihov sud o ispravnosti ili pogrešnosti nekog postupka utječe njihovo mišljenje o svojstvima osobe koja ga izvodi. bili skloni govoriti da onaj tko nju ima. Utilitaristi su prilično svjesni toga da postoje i drugi poželjni posjedi i svojstva osim vrline i savršeno su voljni svima njima priznati njihovu punu vrijednost. jer svi oni nalažu suzdržavanje od bilo čega što je očito pogubno za društvo. ne uzimajući u svojoj moralnoj procjeni u obzir svojstva iz kojih ti postupci izvoru. U slučaju suzdržavanja – od onih stvari koje ljudi propuštaju učiniti iz moralnih obzira. u svakom drugom slučaju privatna korisnost. i nema ničega u utilitarističkoj teoriji što je nekonzistentno s činjenicom da postoje i druge stvari koje nas zanimaju kod osoba osim ispravnosti ili pogrešnosti njihovih postupaka. te da je samo on bogat. onda to nije prigovor utilitarizmu. legitimna i ovlaštena očekivanja – bilo koga drugoga. bila općenito štetna. Ali utilitarističko učenje na polaže nikavo pravo na ovakav opis kreposna čovjeka. a još manje jer ga je izveo ljubazan. Prema utilitarističkoj etici. Stoici su. koji se temelji na još većem nerazumijevanju svrhe standarda moralnosti i samog značenja riječî ispravno i pogrešno. iako bi posljedice u tom posebnom slučaju mogle biti dobre – bilo bi nevrijedno umnoga djelatnika da ne bude svjestan toga da takav postupak spada u klasu koja. interes ili sreća nekoliko osoba jest sve oko čega se treba skrbiti. da on hladi njihove moralne osjećaje prema pojedincima. nego za procjenu osoba. štoviše. ako bi se općenito provodila. jer zasigurno nijedan poznati etički standard ne odlučuje da je neki postupak dobar ili loš zato jer ga je izveo dobar ili loš čovjek.moraju u ovim prilikama odlaziti onkraj osobâ kojih se postupak tiče. hrabar ili dobrohotan čovjek. Ova ista razmatranja pobijaju još jedan prigovor učenju o korisnosti. uz paradoksalnu zlouporabu jezika koja je bila dio njihovog sustava i s kojom su nastojali uzdići se iznad brige o bilo čemu osim vrlini. ili čovjek koji je suprotnost ovome. Često se tvrdi da utilitarizam ljude čini hladnima i bešćutnima. Oni 12 . ima sve. Količina uvažavanja javnog interesa koja je sadržana u ovome priznanju nije ništa veća od one koju traži svaki moralni sustav. te da je ovo osnova dužnosti da se od njega suzdrži. i samo je u ovim prilikama on pozvan uzeti u obzir javnu korisnost. lijep. svrha vrline je umnožavanje sreće: prilike u kojima bilo koja osoba (osim jedne od tisuću) ima moć da ovo čini u širokim razmjerima – drugim riječima. osim onoliko daleko koliko je to neophodno da bi se uvjerilo da se u pomaganju njima ne krši prava – tj.

unatoč svemu. Dopuštam da su oni. Nije neuobičajeno da čujemo kako se 13 . to da ako će se i javljati bilo kakva pogreška. premda to učenje pruža. U ovu pogrešku upadaju oni utilitaristi koji su kultivirali svoj moralni osjećaj. Ako ovaj prigovor ne podrazumijeva ništa više od toga da mnogi utilitaristi moralnost postupaka – mjerenih utilitarističkim standardom – promatraju previše isključivo i ne naglašavajući dovoljno druge ljepote karaktera koje idu za tim da ljudsko biće čine dostojnim ljubavi i divljenja. Ovo ih čini nepopularnima kod mnogih ljudi. to se može priznati. Ali u cjelini. pitanje “Što krši moralni zakon?” jest pitanje u pogledu kojega će se oni koji priznaju drukčije moralne standarde vjerojatno tu i tamo razilaziti. učenje koje na istaknuto mjesto stavlja interes koji ljudi imaju za suzbijenjem i sprečavanjem ponašanja koje krši moralni zakon vjerojatno neće biti podređeno niti jednom drugom učenju u osuđivanju takvih kršenja. te odlučno odbijaju smatrati dobrom bilo koju umnu dispoziciju čija je prevladavajuća tendencija stvaranje lošeg ponašanja. čak i one znatne duhovne nadarenosti. Ali razliku u mišljenju o moralnim pitanjima nije u svijet prvi uveo utilitarizam. naime. Zapravo možemo ustvrditi da među utilitaristima kao i među pristalicama drugih sustava postoji svaki zamislivi stupanj strogosti i popustljivosti u primjeni njihova standarda: neki su čak puritanski strogi. Ono što se može iznijeti kao opravdanje za druge moraliste jednako je dostupno i njima. dok su drugi onoliko popustljivi koliko to mogu poželjeti grešnik ili sentimentalist. ali ne i svoje suosjećanje niti svoju umjetničku zamjedbu. ali to je nepopularnost koju oni moraju dijeliti sa svakim tko razliku između ispravnog i pogrešnog promatra u ozbiljnom svjetlu. često tako malo trude shvatiti smisao bilo kojeg mišljenja prema kojemu gaje neku predrasudu. budući da se osobe.su također svjesni toga da ispravan postupak ne ukazuje nužno na krepostan karakter i da postupci koji su za osudu često proizlaze iz svojstava koja imaju pravo na pohvalu. a ovaj prigovor nije prigovor koji savjestan utilitarist mora gorljivo odbacivati. čak i onih koja su toliko očita i velika da se može činiti nemogućim da bi bilo koja otvorena i inteligentna osoba u njih upala. onda je bolje da ona bude na toj strani. a ono barem konkretan i razumljiv način za odlučivanje o takvim razlikama. Kada je ovo očito u bilo kojem posebnom slučaju. ako i ne uvijek jednostavni. zasigurno ne postupka. Možda neće biti suvišno zapaziti još nekoliko uobičajenih pogrešnih shvaćanja utilitarističke etike. a ljudi su općenito toliko malo svjesni ovog svojevoljnog neznanja kao nedostatka. mišljenja da dugoročno najbolji dokaz dobrog karaktera jesu dobra djela. već djelatnika. Istina. na najvulgarnija nerazumijevanja etičkih učenja stalno se nailazi u promišljenim spisima osoba s najvećim pretenzijama i prema visokom načelu i prema filozofiji. a to isto čine i svi drugi moralisti pod jednakim uvjetima. to mijenja njihovu procjenu.

toliko doprinosi oslabljivanju pouzdanosti ljudskih tvrdnji. korisnost se često po kratkome postupku žigoše kao nemoralno učenje tako što joj se pridijeva naziv probitačnosti. da nam protumači volju Božju. umjesto da je isto što i ono korisno. Ako bi se pod time mislilo da utilitarizam ne priznaje objavljenu volju Božju kao vrhovni moralni zakon. Probitačno u ovome smislu. On ga može koristiti kao Božju potvrdu o korisnosti ili štetnosti bilo kojeg danog načina djelovanja. a slabljenje tog osjećaja jedna od najštetnijih stvari do kojih naše ponašanje može dovesti. korisnost ne samo da nije bezbožno učenje. odgovaram da utilitarist koji vjeruje u savršenu dobrotu i mudrost Božju nužno vjeruje da što god da je Bog smatrao pogodnim objaviti o pitanju morala. pozorno izvedeno. odstupanje od istine. koja ne predstavlja tek glavnu potporu cjelokupnom trenutačnom društvenom blagostanju.utilitarističko učenje kudi kao bezbožno učenje. makar i nenamjerno. Ako je uopće potrebno reći bilo što protiv jedne takve obične pretpostavke. No i drugi osim utilitarista su mislili da je kršćanska objava bila namijenjena i da je primjerena tome da srca i umove ljudi pouči duhu koji bi im trebao omogućiti da sami za sebe uvide što je ispravno i da ih učini sklonim da to učine kada to uvide. onda znači ono što je probitačno za neki neposredan cilj. nego čiji 14 . Ali ukoliko je kultiviranje istančanog osjećaja za istinoljubivost u nama jedna od najkorisnijih. s jednako dobrim pravom kao što ga drugi mogu koristiti za ukazivanje na neki transcendentni zakon koji nema nikakve veze s korisnošću ili sa srećom. općenito znači ono što je probitačno za poseban interes samoga djelatnika. te da trebamo jedno etičko učenje. Ako je istinito vjerovanje da Bog više od svih stvari želi sreću svojim stvorenjima i da je to bila njegova svrha prilikom njihova stvaranja. Ali ono probitačno. a ne da im kaže. što jest ono ispravno. mora ispunjavati zahtjeve korisnosti u najvišem stupnju. jer bilo koja pomoć koju bilo prirodna ili objavljena religija može pružiti etičkom istraživanju jest jednako dostupna utilitarističkom moralistu kao bilo kojemu drugome. Nadalje. te ukoliko bilo koje. jest jedan ogranak onog štetnog. Kada pak znači bilo što bolje od ovoga. kao kada ministar žrtvuje interese svoje zemlje da bi se održao na dužnosti. u smislu u kojem je suprotstavljeno onom ispravnome. Suvišno je ovdje raspravljati o tome je li ovo mišljenje istinito ili nije. ali što krši neko pravilo pridržavanje kojega je probitačno u nekom mnogo većem stupnju. za neku privremenu svrhu. onda možemo reći da to pitanje ovisi o tome kakvu smo ideju oblikovali o moralnom karakteru Božanstva. nego je dublje religiozno od bilo kojeg drugog. Tako bi često bilo probitačno reći laž radi izbjegavanja neke trenutne neugodnosti ili ostvarivanja nekog cilja koji je neposredno koristan nama ili drugima. te tako što se koristi popularno značenje tog termina kako bi ga se suprotstavilo onome što je stvar načela. osim na jedan vrlo općenit način.

no u svakom slučaju je to pitanje sada u njegovim rukama. da bi među njima nestalo bilo koje slaganje oko toga što je korisno i da ne bi poduzeli nikakve mjere da o svojim poimanjima ovog pitanja poduče mlade. Odgovor na ovaj prigovor glasi da je za to bilo obilno vremena. koliko god da je sveto. iz iskustva o kojemu ovise sva razboritost. svi moralisti priznaju da čak i ovo pravilo. a ne sebe) od velikog i nezasluženog zla. odrediti joj granice. nekog pravila takve transcendentne probitačnosti nije probitačno. glavna iznimka je kada bi uskraćivanje neke činjenice (poput podatka nekom zločincu ili loših vijesti nekoj teško bolesnoj osobi) spasilo nekog pojedinca (posebice nekog drugog pojedinca. Ne mislim da bi on čak i tada ovo pitanje držao vrlo zagonetnim. Nije nikakva teškoća dokazati da će bilo koji etički standard funkcionirati loše pretpostavimo li da je s njime povezan opći idiotizam. trebalo bi je priznati i. ono mora biti dobro za međusobno vaganje ovih sukobljenih korisnosti i za omeđivanje područja unutar kojega jedna ili druga ima prevagu. a ako je načelo korisnosti dobro za bilo što. te da onaj tko radi vlastite udobnosti ili udobnosti nekog drugog pojedinca čini ono što je u njegovoj moći da ljude liši dobra i nanese im zlo – povezanima s većim ili manjim povjerenjem koje mogu pripisati međusobnim riječima – igra ulogu jednog od njihovih najgorih neprijatelja. čitava prošlost ljudske vrste. sve o čemu ljudska sreća u najvećoj mjeri ovisi – utoliko osjećamo da to kršenje. kao i moralnost života. Ovo je isto kao kada bi netko rekao da je nemoguće da se u našemu ponašanju ravnamo kršćanstvom. da pročitamo Stari i Novi zavjet. u trenutku kada se nađe u iskušenju da dirne u imovinu i život drugoga. vrlinu. Ali da se ova iznimka ne bi proširila više nego je potrebno i kako bi imala što je moguće manji utjecaj na opadanje oslanjanja na istinoljubivost. te da ih nametnu zakonom i javnim mnijenjem. branitelji utilitarizma često se nalaze pozvanima odgovoriti na prigovore poput ovoga – da prije samog djelovanja nema vremena za računanje i vaganje učinaka bilo kojeg načina ponašanja za opću sreću. zato jer nema dovoljno vremena. Ljudi govore kao da je početak ovog tijeka iskustva bio dosad odgađan i kao da netko.izostanak čini više od bilo koje druge stvari koju možemo navesti da zaustavi civilizaciju. ljudi su do danas već morali steći pozitivna vjerovanja o učincima nekih postupaka na njihovu sreću. u svakoj prilici u kojoj nešto treba učiniti. No ipak. a vjerovanja koja su na ovaj način dobivena predstavljaju moralna 15 . Nadalje. ako je moguće. naime. dopušta moguće iznimke. Tijekom čitavog tog vremena su ljudi iz iskustva učili o tendencijama postupaka. te kada se to uskraćivanje može izvesti jedino poricanjem. treba po prvi put početi razmišljati o tome jesu li ubojstvo i krađa štetni za ljudsku sreću. radi nekog trenutnog dobitka. ali prema bilo kojoj hipotezi koja to ne pretpostavlja. kada bi se ljudi složili da korisnost smatraju najboljom provjerom moralnosti. Uistinu je čudnovata pretpostavka.

da prihvaćeni etički kodeks ni u kojem slučaju ne posjeduje božansko pravo. korisnost koja je veća od one koju će vidjeti u pridržavanju toga pravila. ili bolje rečeno. Obavijestiti nekog putnika o položaju njegova konačnog odredišta ne znači zabraniti upotrebu oznaka i putokaza na putu. te kao da su ljudi do sada postojali. nastaviti činiti dokle god predviđanje predstavlja ljudsko svojstvo. I ovo će oni. kao zajednička svim sustavima. oni kreću na more s njime već unaprijed izračunatim. Priznajem. a da ne izvode bilo koje opće zaključke iz iskustva ljudskog života. te da ljudi još uvijek imaju mnogo toga za naučiti o učincima postupaka na opću sreću. trebaju nam podređena načela kojima ćemo ga primjenjivati. otvoreni su za neograničeno poboljšavanje i – u progresivnom stanju ljudskog uma – njihovo se poboljšavanje neprestano odvija. kao i o drugim mnogo težim pitanjima o onom mudrom i nerazboritom. Čudno je shvaćanje da je priznanje prvog načela nekonzistentno s dopuštanjem sekundarnih načela. no ozbiljno tvrditi kao da se nikakva takva sekundarna načela ne može imati. Kao racionalna stvorenja. Tvrdnja da je sreća svrha i cilj morala ne znači da se nikakav put ne smije utabati prema tome cilju ili da osobama koje idu onamo ne bismo smjeli savjetovati da krenu jednim. a ne drugim smjerom. iskreno držim da bi filozofi mogli ovo lako učiniti. dok je druga stvar potpuno prijeći preko posrednih generalizacija i nastojati svaki pojedini postupak izravno provjeriti pomoću prvoga načela. ne može pružiti nikakav argument protiv bilo kojeg od ovih sustava posebno. zato jer mornari ne mogu čekati da izračunaju Nautički almanah. Ali je li korisnost jedino uvjerenje koje je u stanju pružiti nam opravdanja za činjenje zla i sredstva za varanje naše vlastite savjesti? Takva opravdanja 16 . nemogućnost da se bude bez ovih. predstavlja. Ljudi bi doista trebali prestati govoriti onu vrstu besmislica o ovoj temi koju ne bi niti govorili niti slušali u slučaju drugih stvari od praktične važnosti. Što god mi prihvatili kao temeljno moralno načelo. treba pretpostaviti. Tvrdi nam se da će utilitarist biti sklon svoj vlastiti poseban slučaj izuzeti od moralnih pravila i da će. u pogledu mnogih pitanja. Zaključci izvedeni iz načela korisnosti. Nitko ne tvrdi da se umijeće plovidbe ne zasniva na astronomiji. te sva racionalna stvorenja kreću na more života s već donesenim odlukama o općim pitanjima o ispravnom i pogrešnom. No jedna je stvar smatrati da se pravila morala mogu poboljšati.pravila za mnoštvo. korisnost vidjeti u kršenju nekog pravila. poput propisa svakog praktičnog umijeća. kada se nađe u iskušenju. Ostatak argumenata protiv utilitarizma uglavnom se sastoji u tome što mu se na teret stavlja uobičajene slabosti ljudske prirode i opće poteškoće koje ometaju savjesne osobe u oblikovanju njihova životnog puta. te za filozofa sve dok on ne uspije pronaći bolja. i zauvijek moraju postojati. čak i sada. kako mislim. najviši vrhunac do kojeg se apsurdnost u filozofskoj raspravi ikada uspela.

Ne postoji nijedno etičko uvjerenje koje ne ublažava strogost svojih zakona. da se pravila ponašanja ne mogu tako postaviti da ne zahtijevaju nikakve iznimke. Nije nedostatak bilo kojeg uvjerenja. te da se teško bilo koju vrstu djelovanja može sigurno izložiti uvijek obvezujuću ili uvijek vrijednu osude. 17 . na korisnost se može pozivati da bi se među njima odlučilo kada njihovi zahtjevi nisu sukladni. ali teško se može hiniti da će bilo tko biti manje sposoban izaći na kraj s njima zato jer posjeduje neki krajnji standard s kojim se sukobljena prava i dužnosti mogu povezati. Ne postoji nijedan moralni sustav unutar kojega se ne javljaju očiti slučajevi sukobljenih dužnosti. oni omogućuju jedno slobodno područje za djelovanje osobnih želja i pristranosti. Ako je korisnost krajnji izvor moralnih obveza. što čine sva učenja u koja su vjerovale razumne osobe. tako što omogućuje određenu slobodu. ovisno o umnosti i kreposnosti pojedinca. To su stvarne poteškoće. zamršene točke kako u etičkoj teoriji. u prilagođavanju svojstvenostima okolnostî. dok u drugim sustavima svi moralni zakoni traže za sebe neovisan autoritet. s većim ili manjim uspjehom. a ako je riječ o samo jednom. a kroz ovako napravljeni otvor u svako uvjerenje ulaze samozavaravanje i nečasna kazuistika. Iako primjena ovog standarda može biti teška. ona je bolja od nikakve. njihovi zahtjevi za prvenstvom jednih pred drugima počivaju na nečemu što je tek neznatno bolje od sofizama. imajući u vidu moralnu odgovornost djelatnika. nego složene prirode ljudskih poslova. rijetko se u umu bilo koje osobe koja priznaje samo to načelo može pojaviti stvarnja sumnja u pogledu toga koje je to načelo. a ukoliko nisu određeni – što s njima obično jest slučaj – nepriznatim utjecajem razmatranjâ korisnosti. tako u savjesnom vođenju osobnog ponašanja. ne postoji nikakav zajednički sudac koji je ovlašten uplitati se među njih. Ne postoji nijedan slučaj moralne obveze u koji nije uključeno neko sekundarno načelo. One se praktično svladavaju. Moramo se sjetiti da je samo u ovim slučajevima sukoba između sekundarnih načela neophodno pozvati se na prva načela.obilato pružaju sva učenja koja u moralu priznaju činjenicu postojanja suprotstavljenih obzira.

Ovakva teorija života pobuđuje neiskorjenjivu odbojnost u mnogim umovima. Da bi se pružilo jasnu sliku moralnog standarda što ga postavlja ova teorija treba reći još mnogo toga. Preveli Marko First i Tomislav Bracanović. ti koji prikazuju ljudsku prirodu u ponižavajućem svjetlu.Ugoda kao temelj morala John Stuart Mill (1806-1873) Vjerovanje koje kao temelj morala prihvaća korisnost ili načelo najveće sreće. Utilitarianism (1861). optužba se ne bi mogla osporiti. kao učenje vrijedno tek svinja i s kojim se još zarana prezirno uspoređivalo Epikurove sljedbenike. posebice koje stvari ona uključuje u ideje ugode i boli te u kojoj je mjeri ovo ostalo otvoreno pitanje. dok suvremene zastupnike ovog učenja njegovi njemački. već njihovi tužitelji. Utilitarianism (Oxford University Press. a među njima i u nekih koji po osjećaju i namjerama zaslužuju najveće štovanje. jer ako bi izvori ugode bili upravo isti za ljudska bića i za svinje. Pretpostavku da život (kao što oni to izražavaju) nema nikakve više svrhe od ugode – nikakav bolji i plemenitiji predmet želje i nastojanja – oni označuju kao krajnje zlobnu i ponižavajuću. budući da optužba pretpostavlja da ljudska bića nisu sposobna ni za kakve ugode osim onih za koje su sposobne svinje. pod nesrećom na bol i lišenost ugode. Ljudska bića imaju sposobnosti  Izvornik: John Stuart Mill. Usporedba epikurovskog života sa životom zvijeri smatra se ponižavajućom. upravo zato jer zvjerske ugode ne odgovaraju shvaćanjima sreće u ljudskih bića. ali tada ona više ne bi bila okrivljujuća. da su ugoda i sloboda od boli jedine stvari koje su poželjne kao svrhe. Prevedeno iz John Stuart Mill. Oxford 2003). te da su sve poželjne stvari (koje su u utilitarističkoj shemi brojne kao i u bilo kojoj drugoj shemi) poželjne ili zbog ugode koja im je samima inherentna ili kao sredstvâ za promicanje ugode i sprečavanje boli. Kada bi ova pretpostavka bila istinita. francuski i engleski protivnici povremeno izlažu jednako pristojnim usporedbama. 1 . Kada su bili tako napadani. Pod srećom se misli na ugodu i odsutnost boli. životno pravilo koje je dovoljno dobro za jedne bilo bi dovoljno dobro i za druge. str. a pogrešni imaju li sklonost stvarati ono obrnuto od sreće. epikurovci su uvijek odgovarali da nisu oni. drži da su postupci ispravni u mjeri u kojoj imaju sklonost promicati sreću. No ova dodatna objašnjenja ne utječu na teoriju o životu na kojoj se ova teorija morala temelji – naime. 55-57.

od kojih su obje doista u nju uključene i pridonose joj: no za nju najprikladniji naziv jest osjećaj dostojanstva što ga sva ljudska bića posjeduju u ovom ili onom obliku i u nekom. on nikada ne može doista htjeti da potone u ono za što osjeća da je niži stupanj života. no unatoč ovim podložnostima. možemo je pripisati ponosu. pozivanje na koje je stoicima bilo jedno od najučinkovitijih sredstava za usađivanje ove nevoljkosti. pod jednakim okolnostima. Od dvije ugode. koja toliko preteže kvantitetu da je čini razmjerno nevažnom. ili ljubavi prema uzbuđenju. Nesporno je da biće čije su sposobnosti za uživanje niske ima najveće 2 . čak i kada bi bili uvjereni da je budala. nijedno razumno ljudsko biće ne bi pristalo biti budala. neznalica ili podlac zadovoljniji svojom sudbinom negoli su oni svojom. nijedna osjećajna i savjesna osoba ne bi htjela biti sebična i podla. […] Biće viših sposobnosti zahtijeva više toga da bi postalo sretno. […] Ako me se pita što podrazumijevam pod razlikom u kvaliteti ugoda. postoji tek jedan mogući odgovor. što je naziv koji se bez razlike pridaje nekim od najmanjeg i nekim od najvećeg štovanja vrijednih osjećaja za koje je čovječanstvo sposobno. ili što jednu ugodu – puko kao ugodu – čini vrijednijom od druge. ljubavi prema moći. srećom ne smatraju ništa što ne uključuje njihovo zadovoljenje.uzvišenije od životinjskih požuda te. bez obzira na bilo koji osjećaj moralne obveze da joj daju prednost. osim trenutačno. a koji je toliko bitan dio sreće onih kod kojih je snažan da ništa što mu se protivi za njih ne može biti. koji su jednako upoznati s obje ugode te su jednako sposobni cijeniti ih i u njima uživati. možemo je pripisati ljubavi prema slobodi i osobnoj neovisnosti. Tko god pretpostavlja da se ovo preferiranje odvija po cijenu žrtvovanja sreće – da više biće. ako postoji jedna kojoj odlučnu prednost daju svi ili skoro svi koji su iskusili obje. predmetom želje. ono je sposobno za vjerojatno oštriju patnju i jamačno joj je podložnije u više aspekata negoli biće nekog nižeg tipa. doista daju najizrazitiju prednost onom načinu života koji upošljava njihove više sposobnosti. nijedna obrazovana osoba ne htjela biti neznalica. Ako svi koji su dovoljno upoznati s obje ove ugode jednu od njih smještaju toliko iznad druge da joj daju prednost čak i ako znaju da će ona biti praćena većim iznosom nezadovoljstva te je se ne bi odrekli za bilo koju količinu druge ugode za koju je njihova priroda sposobna. nakon što ih jednom postanu svjesna. ta je ugoda poželjnija. omjeru prema njihovim višim sposobnostima. Neupitna je činjenica da oni. Ovu nevoljkost možemo objasniti kako nam drago. nije sretnije od nižega – miješa dvije vrlo različite ideje: ideju sreće i ideju zadovoljstva. onda imamo opravdanje da preferiranom užitku pripišemo nadmoć u kvaliteti. osim što je ima više. iako nipošto preciznom. Malo bi ljudskih bića pristalo da ih se preobrazi u bilo koju od nižih životinja radi obećanja potpunog pristupa životinjskim ugodama.

to je zato jer znaju samo svoju stranu u pogledu ovog pitanja. Ali on može naučiti podnositi njene nesavršenosti. Ako pak budala ili svinja imaju drukčije mišljenje. bolje je biti nezadovoljan Sokrat nego zadovoljna budala. neko pak visoko nadareno biće uvijek će osjećati da. bilo koja sreća koju može očekivati jest nesavršena. Bolje je biti nezadovoljno ljudsko biće nego zadovoljna svinja. Druga strana u ovoj usporedbi poznaje obje strane. i one ga neće učiniti zavidnim biću koje je doista nesvjesno ovih nesavršenosti. 3 . ako su one uopće podnošljive.izglede da ih u potpunosti zadovolji. s obzirom na to kako je svijet ustrojen. ali samo zato što uopće ne osjeća dobro što ga ove nesavršenosti ograničuju.

svuda ono. da se u svim tim državama isto smatra pravednim. tu je dodan izraz: jačega. mudračino. da to ne odgovorim. izvrsniče. koji smo od njega slabiji. što velim. pravedno za podložnike. da ga na svaki način treba razmotriti. – Sad sam shvatio. zato je za onoga. Tekst hrvatskog prijevoda Martina Kuzmića preuzet je iz Platon. da jedne države imaju vladu pojedinaca (tiranija). treba doista razmotriti. Sokrate. a tako i ostale. shvaćaš govor onako. Država. što misliš – rekoh ja – a je li istina ili nije. 56-62. postavivši zakone proglase. Trasimaše. kako bi mu najviše naudio. To je dakle ono. da pravedno nije ništa drugo nego korist jačega. jer sad još ne znam. i ti si odgovorio. da je korist – pravedno. i koji to prestupa. Naklada Jurčić. – Nipošto. zar je ta hrana i nama. Kr. treće plemića (aristokracija)? – Ta kako ne? – Nije li u svakoj državi najjači vladajući sloj? – Svakako. naime: korist vlasti. dakako. – Svaka vlast postavlja zakone za svoju korist. ujedno korisna i pravedna? – Užasan si. da je to korist jačega. kazne ga. da je pravednost nešto korisno. 1 .Pravednost kao korist jačega Platon (oko 429-347 pr. nastojat ću spoznati. nije li vrlo znatan? Ali znamo. što pod time misliš. da je pravedno korist jačega. Jer i ja se slažem. ali budući da ti dodaješ i veliš. koja postoji. Ona je jamačno jača u državi.  Izvornik: Platon. druge puka (demokracija). što rekoh. koji pravo misli. Država (338c-342e). tj. da je to. pučka puku korisne. Trasimaše? Ta jamačno ne ovo: ako je hrvač Polidamant od nas jači i ako njegovu tijelu koristi govedina. – Možda je neznatan dodatak! – Tko zna. Veliš. što krši zakone i krivo čini. – Razmatraj. Dakle. str. pravedno: korist jačega.) – Čuj dakle: ja [Trasimah] tvrdim. a to mi nije jasno. da li je istinit. pojedinac sebi. Zagreb 1997. Ali zašto ne hvališ? Nego nećeš! – Moram prije pojmiti – rekoh – što govoriš. – Zar onda ne znaš. njihova korist. a ipak si meni branio. što misliš. nego reci jasnije.

– Što odrede. koje izdaju podložnicima. Sokrate. da je pravedno pokoravati se i vladarima? – Velim. 2 . da čine štetu jačemu! – Zaista. da vladari kadšto nalažu ono. – Ali pod korišću jačega mišljaše ono. – Da li prave davati znači davati sebi korisne. a da je pravedno podložnicima činiti. premudri Trasimaše. što jači drži sebi korisnim – reče Klitofon – to mišljaše da treba slabiji. da vladari kadšto promašuju svoju dobrobit u zapovijedima. što je njima na štetu. – Što treba svjedoka? Ta sam Trasimah priznaje. Reci mi. – Trasimah. da je pravedno štetu činiti vladarima i jačima. da jesmo. kad određuju zakone. – Ali nije se tako govorilo – reče Polemarh. što ti veliš. a ne davati prave – sebi štetne? Ili kako misliš? – Da tako. a podložnicima veliš da je pravedno činiti ono. priznao je opet. – Jesu li vladari u svakoj državi bez pogrješke ili mogu nešto i pogriješiti? – Jamačno da mogu nešto i pogriješiti. što ti govoriš? Ta nalaže se jamačno slabijima. da je pravedno korist jačega. to treba da podložnici čine i to je pravedno? – Ta kako ne? – Nije dakle po tvome govoru pravedno činiti samo ono. Zar tada. kad izvršuju te zapovijedi. ne veliš li. – Što ne. to je posve jasno – reče Polemarh. nego i protivno. A kad je to oboje rekao. – Čini mi se ono. kad vladari nehotice nalažu svoju štetu. – Misli dakle – rekoh ja – da si se i u tome složio. da čine njima štetu. ne biva nužno. a prema tome priznaju pravedno je jednako tako šteta jačega kao i korist jačega. Nismo li se složili. da jači kadšto nalažu slabijima i podložnicima. da je pravedno vršiti zapovijedi vladara. reče.– Tako će biti – rekoh ja. – Da. činiti i to nazivaše pravednim. da je pravedno upravo protivno od onoga. što oni nalože. što šteti? – Što veliš?. što koristi jačemu. reče. a neki ne? – Mislim tako. što vladari nalažu? Nismo se u tome složili? – Mislim. – Reče i to. ako mu ti posvjedočiš – prihvati Klitofon. ali razmislimo bolje. naime onda. Polemarše. Klitofone. a podložnici pravedno rade. neki mogu biti pravi.

ukoliko je vladar. je li liječnik. Zato da točno rečemo. jesi li tako htio okrstiti pravednost. – Sokrate. – Misliš. – Blaženiče. ništa te ne molim – ali zaista nećeš moći. – Misliš. kad ga ostavi znanje. da vladar ne griješi. Trasimaše. Jer koji griješi. da onoga. koji griješi kod bolesnika. Ali da nam se opet tako ne dogodi. ali tada nije obrtnik. premda si i u tome nitko i ništa! – Dosta je toga – rekoh ja. da izvraćam tvoje riječi. Npr. u kome smislu shvaćaš vladara i jačega: kako se obično veli ili strogo rečeno onako. da on. i s obzirom na tu pogrješku? Nego. te bih išao strići lava i izvraćati riječi Trasimahove? – Sad si ipak pokušao. koji u računu griješi. Okreći i izvraćaj to. da sam ti htio postaviti stupicu i da sam sa zlom namjerom onako pitao? – Znam dobro. ali ti neće ništa pomoći. o kome si upravo govorio. a da ih se podložnici treba da drže. ali nijedan. koji griješi. što griješi? Ili račundžijom onoga. bila ona korisna ili ne bila? Hoćemo li reći. mi se tako izrazujemo. pa će pravedno biti da slabiji radi za njegovu korist kao jačega. nego da nešto i griješe. tecikuća ili vidar bolesnika? Misli samo na pravoga liječnika. da jesi. griješi onda. da je pogriješio liječnik i račundžija i učitelj čitanja. nego misliš. liječnikom upravo po tome. – Mislim na vladara u ovom najtočnijem smislu.– Ništa zato. Polemarše – rekoh ja – nego ako Trasimah sada tako govori. kad griješi? – Da. Nego mi reci. Trasimaše – rekoh ja – tebi se čini. nijedan ne griješi u svome poslu. onda kad griješi. Jer niti može tvoja zla namjera meni tajnom ostati. zato velim kao u početku. ali najtočnije je. zoveš li ti onoga. da tako govoriš? – Nipošto. da je naime korist jačega ono. kad si dopuštao. zovem jačim onda. ako možeš. da vladari nisu bez pogrješke. iako se kaže da je pogriješio liječnik ili vladar. niti bi me mogao iz zasjede silom govora svladati. da je pravedno: raditi na korist jačega. ne bih ni pokušao – rekoh ja. da bih bio tako lud. Takvim dakle drži moj odgovor. ti izvraćaš riječi. čime ga nazivamo. – Dobro. Reci mi. nijedan obrtnik ne griješi. u najtočnijem smislu riječi. kad već i ti paziš na točnost u govoru. budući bez pogrješke. kako si upravo sada govorio. mislim. od njih zapravo nikada ne griješi. 3 . da to misliš. mislim. dok je ono. mišljah. određuje najbolje za one za se. – Svakako. Zato obrtnik ili mudrac ili vladar. reci. što se jačemu čini. neka bude tako.

nego za korist tijela. jer mu i ne treba. što koristi protiv njegovih nedostataka. umijeće liječničko za svoju vlastitu korist. ne treba na to paziti. da svakome potraži i pribavi korist? – Jest. zbog toga još ga ne treba nazivati brodarom. što mu koristi. da se brine o tome. ni ijedno drugo umijeće za sebe. te zato treba pokraj njih još nekakvo umijeće. – Što je s kormilarom? Je li pravi kormilar vođa broda ili mornar? – Vođa broda. da je to pravo. Pomisli samo na najtočniji smisao umijeća. što njima koristi? Zar i u samom umijeću ima i neki nedostatak i zar svakome umijeću treba drugo umijeće. nego za ono. bez potrebe za ičim drugim. – Tako se čini. – Nije li umijeće zato stvoreno. budući da je tijelo manjkavo i nije mu dosta. da traži korist za drugo osim za ono. – Što ne. što prvome koristi. za to. – Ne brine se. što plovi morem. Zar ti se čini. – Ništa. treba opet drugo slično umijeće. što se nalazi na brodu. kao oči vid i uši sluh. da tijelu namiče. – Ni umijeće odgajanja konja za sebe nego za konje. da bude što savršenije? – Kako to misliš? – Tako – rekoh ja – kad bi me zapitao. dok je upravo ono. – Dalje: da li samo liječničko umijeće ili koje drugo umijeće treba nekakve posebne vrline. dakako dotle. što rekoh ili nije? – Pravo je. mislim. što jest. nego po svom umijeću i što vodi brodove. što mu koristi? Ili ne treba ni sebe ni drugoga umijeća. rekao bih. zato jer stvoreno umijeće liječničko. Jer se ne zove kormilar po tome. koje će se brinuti i namicati. koje će se o tome brinuti. za što postoji. 4 . je li tijelu dosta biti tijelo ili mu treba još nečega. a ne to. za što postoji. da mu svakako još treba. – Zar onda i svakome umijeću drugo nešto koristi. i tako do beskrajnosti? Ili će umijeće samo za se spoznati. ono je kao pravo umijeće neoštećeno i čitavo. koje će se brinuti za ono. da je takvo. koje smo sada spomenuli.– Vidar bolesnika. svatko od njih imade kakve koristi? – Svakako. je li tako ili nije? – Čini se da jest. – Istina. – Da. i zar tom umijeću. dakle. jer ono nema nikakve ni nevolje ni pogrješke niti mu pripada. Zato i postoji umijeće liječničko.

rekoh ja: – Što ne. nego korist onih. kormilara. i sve. nego bolesnikovu? Jer mi smo se složili. – pristade na to ali jedva jedvice. A kad je pristao. nego za brodare i podložnike. da je i pravi kormilar nadziratelj brodara. što njima pripada. 5 . što govori i čini. Trasimaše – rekoh ja – nijedan drugi vladar kao vladar nema na pameti i ne nalaže svoju korist. za što postoje. da pazi na njih. nad kojima vlada i za koje radi. govori i čini tako. a nije mornar? – I to je priznao. ili se nismo složili? – Reče. Trasimaše. na njihovu korist i na to. Pristade napokon i na to. – Neće dakle takav kormilar i nadziratelj imati na umu i nalagati korist za sebe. – Što ne. – Dakle. – Dakle nijedno se znanje ne brine i ne nalaže korist jačega. da je liječnik u pravom smislu riječi nadziratelj bolesnika a nije tecikuća. umijeća vladaju i jača su od onoga.– Ali. nego korist slabijega i podložnika svojega. i nijedan liječnik kao liječnik nema pred očima korist svoju liječnikovu. Jedva pristade. makar se je htio o tome prepirati. da jesmo.

 Izvornik: James Rachels. od 4. kao što konvencionalno učenje kaže da može učiniti. protiv tog učenja mogu se iznijeti jaki argumenti. U onome što slijedi iznijet ću neke relevantne argumente i zahtijevati od liječnika da preispitaju svoja gledišta o tome pitanju. Obustava upotrebe posebnih sredstava kako bi se produžio život tijela kad postoji nepobitna dokazna građa da je biološka smrt neminovna jest odluka pacijenta i/ili njegove bliže obitelji. Pretpostavimo da se liječnik složi s uskraćivanjem liječenja. Čini se da to učenje prihvaća većina liječnika te se ono također zastupa u izjavi koju je prihvatio Izaslanički dom Američkog medicinskog udruženja. barem u nekim slučajevima. a budući da će ionako umrijeti. Stoga traži od liječnika da to okonča. Međutim. 78-80.). Oxford University Press. a njegova se obitelj složi sa zahtjevom. čak i ako se nastavi sa sadašnjim liječenjem. uskratiti liječenje i dopustiti da pacijent umre. Ali sada primijetite sljedeće.Aktivna i pasivna eutanazija James Rachels (1941-2003) Razlika između aktivne i pasivne eutanazije smatra se ključnom za medicinsku etiku. 29-35. no on te dane ne želi proživjeti budući da je bol nepodnošljiva. Opravdanje za to jest da je pacijent u strašnim mukama. str. prosinca 1973: Namjerno okončanje života jednog ljudskog bića od strane drugog – ubojstvo iz milosrđa – protivno je onome za što se zalaže medicinska struka zalaže i protivno je načelima Američkog medicinskog udruženja. Da započnemo s poznatom vrstom situacije: pacijentom koji umire od neizlječiva raka grla s groznim bolima koje se više ne može zadovoljavajuće ublažiti. Applied Ethics. Prevela Lovorka Mađarević. Riječ je o tome da je dopušteno. Oxford 1986. Savjet ili prosudba liječnika treba biti slobodno dostupna pacijentu i/ili njegovoj bližoj obitelji. str. bilo bi pogrešno bespotrebno mu produžavati patnju. Izvjesno je da će on umrijeti kroz nekoliko dana. The New England Journal of Medicine 292 (1975). Prevedeno prema tekstu pretiskanome u Peter Singer (ur. ali da nikada nije dopustivo izvesti bilo koji izravan postupak namijenjen usmrćivanju pacijenta. “Active and Passive Euthanasia”. 1 .

Ako jednostavno uskratimo liječenje. Anthony Shaw opisuje što se tada događa: Kada kirurški zahvat nije odobren [liječnik] mora pokušati sačuvati novorođenče od patnje dok prirodne sile iscjeđuju djetetov život. dok je primanje smrtonosne injekcije relativno brzo i bezbolno. Tvrditi suprotno znači zagovarati opciju koja dovodi do veće umjesto manje patnje i koja je protivna čovjekoljubivom porivu koji potiče odluku da mu se život uopće ne produžava. međutim. Neka su. Lako je na konferenciji. Ali zašto bi itko bio sklon tome da se dopusti “dehidraciji i infekciji da satima i danima isušuju sićušno biće”? Učenje koje kaže da se smije dopustiti da dijete dehidrira i da se isuši. uz tek uobičajenu pedijatrijsku skrb nastavit će s inače normalnim djetinjstvom. Dopustite da pružim drukčiju vrstu primjera.1 Mogu razumjeti zašto se neki ljudi protive svakoj eutanaziji i inzistiraju da se takvu novorođenčad mora pustiti da živi. rođena s prirođenim nedostacima poput crijevnih začepljenja i treba ih operirati ukoliko će preživjeti. Dio moga argumenta jest to da proces u kojemu se nekome “dopušta umrijeti” može biti relativno spor i bolan. ali da mu se ne smije dati injekcija koja bi okončala njegov život bez patnje. “Doctor. Sasvim je drukčije stajati po strani u dječjoj sobi i promatrati kako dehidracija i infekcija satima i danima isušuju sićušno biće. Većina ove djece inače je zdrava – naime. Anthony. U Sjedinjenim Državama se u prosjeku jedna od 600 beba rađa s Downovim sindromom. čini se toliko očito okrutnim da ga 1 Shaw. Kao kirurgu s prirodnom sklonošću da koristi skalpel da bi se borio protiv smrti. pacijent može umirati dulje i tako može patiti više nego što bi patio kada bi se poduzeli izravniji postupci i kada bi mu se dalo smrtonosnu injekciju. 30. 2 . 54. a ne obrnuto. Ponekad će roditelji i liječnik odlučiti da se ne operira i pustit će novorođenče da umre. Mislim da također mogu razumjeti zašto su drugi ljudi skloni uništavanju tih beba na brz i bezbolan način. u teorijskoj raspravi odlučiti da takvu novorođenčad treba pustiti da umre. To je strašno iskušenje za mene i bolničko osoblje – mnogo više nego za roditelje koji u dječju sobu nikada nisu kročili. stajati po strani i promatrati kako umire dijete koje se može spasiti emotivno je najzamornije iskustvo koje znam. Ta činjenica pruža jake razloge za mišljenje da je – jednom kada se donijelo početnu odluku da mu se ne produžuje muke – aktivna eutanazija zapravo poželjnija od pasivne eutanazije. Do We Have a Choice?” The New York Times Magazine. str. siječnja 1972.

No operacija poput one kojom se uklanja crijevno začepljenje nije preteška. već izraziti ovaj argument na najjasniji mogući način. Ponekad nema operacije i beba umire. razmotrimo ovaj par slučajeva: U prvom slučaju. lošije od puštanja nekoga da umre? Da bismo istražili ovo pitanje. O ovom bi se pitanju. ali kada ne postoji takav nedostatak. a ne nešto drugo. taj što dijete ima Downov sindrom te roditelji i liječnik prosuđuju da je zbog te činjenice za dijete bolje da umre. bez obzira kakvo gledište netko zauzeo o životima i mogućnostima takve djece. beba nastavlja živjeti. Jedne večeri. Ako je život takvog novorođenčeta vrijedan očuvanja. Moj drugi argument glasi da konvencionalno učenje dovodi do odluka o životu i smrti koje su donesene na irelevantnim osnovama. ništa se ne može učiniti. Tada se može pitati je li ova razlika na bilo koji način važna za moralne procjene. Cilj ovog oštrog tona nije vrijeđati. ali. odluka o životu i smrti donosi se na irelevantnim osnovama. zašto je važno je li mu potrebna jednostavna operacija? Ili. ono što ovu situaciju čini mogućom jest zamisao da kada postoji crijevna blokada. Naravno. Ali primijetite da je ova situacija apsurdna. a ne crijeva. Jedan razlog zašto tako mnogo ljudi misli da postoji važna moralna razlika između aktivne i pasivne eutanazije jest to što misle da je ubijanje nekoga moralno lošije od puštanja nekoga da umre. No je li tako? Je li ubijanje. možemo razmotriti dva slučaja koji su potpuno isti izuzev toga što jedan uključuje ubijanje. Razmotrimo ponovno slučaj novorođenčadi s Downovim sindromom kojoj su. da bi preživjela. dok se dijete 3 . po sebi. jer ju se ne smije “ubiti”. Smith će sigurno dobiti veliko nasljedstvo ako se nešto dogodi njegovu šestogodišnjem rođaku. jer u suprotnom se ne može biti siguran da je ta razlika. a ne dopustiti da odluka ovisi o u biti irelevantnom pitanju je li crijevni trakt zakrčen. Činjenica da ova zamisao dovodi do takvih rezultata kao što je odlučivanje o životu i smrti na irelevantnim osnovama drugi je dobar razlog zašto bi to učenje trebalo odbaciti. očito. kada ne postoji takav nedostatak. dok drugi uključuje puštanje nekoga da umre. koju razliku čini to što ono ima nezakrčen crijevni trakt? U oba slučaja. Ono što je problem jest Downov sindrom. Dakle. trebalo odlučiti na toj osnovi. Razlog zašto se u tim slučajevima takve operacije ne izvode je.ne treba dalje pobijati. ako netko smatra boljim da takvo dijete ne bi trebalo nastaviti živjeti. ono što obrazlaže bilo koju razliku u procjenama ovih dvaju slučajeva. Važno je da slučajevi budu u potpunosti isti. ako uopće. potrebne operacije zbog prirođenih nedostataka nepovezanih sa sindromom. izuzev ove jedne razlike. može se “dopustiti da beba umre”.

kupa, Smith se ušulja u kupaonicu i utopi dijete, a tada sve namjesti tako da to izgleda kao nesreća. U drugom slučaju, Jones će također sigurno zaraditi ako se nešto dogodi njegovu šestogodišnjem rođaku. Poput Smitha, Jones se ušulja planirajući utopiti dijete u njegovoj kupki. Međutim, ulazeći u kupaonicu Jones ugleda dijete kako se poskliznulo, udarilo glavom i palo licem u vodu. Jones je oduševljen; stoji pokraj, spreman gurnuti glavu djeteta natrag pod vodu ako bude potrebno, ali nije potrebno. Uz samo malo mlataranja, dijete se sậmo utapa, “slučajno”, dok Jones gleda i ništa ne poduzima. Dakle, Smith je ubio dijete, dok je Jones “samo” pustio dijete da umre. To je jedina razlika između njih. Da li se, s moralne točke gledišta, bilo tko od njih ponio bolje? Kada bi razlika između ubijanja i puštanja da se umre sama po sebi bila moralno važna stvar, trebali bismo reći da je Jonesovo ponašanje manje vrijedno osude od Smithova. Ali želimo li to zaista reći? Mislim da ne. Prije svega, oba su čovjeka djelovala s istim motivom, osobnom dobiti, te su obojica, kada su djelovali, u vidu imala potpuno isti cilj. Iz Smithova bi se postupanja moglo zaključiti da je on loš čovjek, iako bi se taj sud moglo povući ili promijeniti kad bi se o Smithu doznale neke dodatne činjenice – primjerice, da je duševno poremećen. Ali, ne bi li se upravo isto zaključilo i o Jonesu na osnovi njegova postupanja? I ne bi li isti daljnji razlozi također bili relevantni za bilo koju izmjenu tog suda? Štoviše, pretpostavimo da je Jones u svoju vlastitu obranu pred sudom kazao, “Na koncu, nisam učinio ništa osim toga što sam tamo samo stajao i gledao kako se dijete topi. Nisam ga ubio; samo sam ga pustio da umre.” Opet, kada bi puštanje da se umre bilo po sebi manje loše od ubijanja, ova bi obrana trebala imati barem neku težinu. Ali, ona je nema. Takvu “obranu” može se smatrati tek grotesknom perverzijom moralnog rasuđivanja. Moralno govoreći, to uopće nije obrana. No može se istaknuti, sasvim s pravom, da slučajevi eutanazije koji se tiču liječnika uopće nisu poput ovoga. Oni ne uključuju osobnu dobit ili uništenje normalne zdrave djece. Liječnika se tiču slučajevi u kojima pacijentu njegov život više nije ni od kakve koristi ili u kojima je život pacijentu postao, ili će ubrzo postati, strašan teret. Ipak, u ovim slučajevima ideja je ista: puka razlika između ubijanja i puštanja da se umre po sebi ne čini moralnu razliku. Ako liječnik iz humanih razloga pusti pacijenta da umre, on je u istoj moralnoj poziciji kao i da je pacijentu iz humanih razloga dao smrtonosnu injekciju. Ako bi njegova odluka bila pogrešna – primjerice, da je pacijentova bolest ustvari bila izlječiva – ta bi odluka bila jednako vrijedna žaljenja bez obzira na metodu koju se upotrijebilo u

4

njezinoj provedbi. Ako bi pak liječnikova odluka bila ispravna, upotrijebljena metoda po sebi nije važna. Izjava Američkog medicinskog udruženja na vrlo dobar način izdvaja ključno pitanje; ključno pitanje je “namjerno okončanje života jednog ljudskog bića od strane drugog.” Ali nakon utvrđivanja tog pitanja i zabrane “ubojstva iz milosrđa”, izjava osporava to da prestanak liječenja predstavlja namjerno prekidanje života. Na ovom se mjestu javlja pogreška, jer što je obustava liječenja, u takvim okolnostima, ako ne “namjerno okončanje života jednog ljudskog bića od strane drugog”? Dakako da je to upravo to, a kada to ne bi bilo to, ne bi imalo smisla. Mnogi će teško prihvatiti ovaj sud. Jedan razlog tome, kako mislim, jest taj što je pitanje je li ubijanje po sebi lošije od puštanja da se umre vrlo lako pomiješati s bitno različitim pitanjem o tome je li većina stvarnih slučajeva ubijanja vrjednija osude od većine stvarnih slučajeva puštanja da se umre. Većina stvarnih slučajeva ubijanja bez daljnjega je strašna (sjetimo se, primjerice, svih ubojstava o kojima izvještavaju novine) i o takvim slučajevima čujemo svaki dan. S druge strane, jedva da se ikada čuje za slučajeve puštanja da se umre, izuzme li se postupke liječnika koji su motivirani čovjekoljubivim razlozima. Tako učimo razmišljati o ubijanju u mnogo lošijem svjetlu nego o puštanju da se umre. Ali to ne znači da u ubijanju postoji nešto što ga po sebi čini lošijim od puštanja da se umre, jer puka razlika između ubijanja i puštanja da se umre nije to što čini razliku u tim slučajevima. Umjesto toga, drugi čimbenici – primjerice, ubojičin motiv osobne dobiti nasuprot liječnikovoj čovjekoljubivoj motivaciji – obrazlažu različite reakcije na različite slučajeve. Argumentirao sam da ubijanje po sebi nije ništa lošije od puštanja da se umre; ako je moja tvrdnja točna, slijedi da aktivna eutanazija nije ništa lošija od pasivne eutanazije. Koje argumente može pružiti druga strana? Kako vjerujem, najuobičajeniji je sljedeći: Važna razlika između aktivne i pasivne eutanazije je to što, kod pasivne eutanazije, liječnik ne čini ništa kako bi doveo do smrti pacijenta. Liječnik ne čini ništa i pacijent umire od one bolesti koja ga je već snašla. Kod aktivne eutanazije, međutim, liječnik čini nešto kako bi doveo do smrti pacijenta: on ga ubija. Liječnik koji pacijentu oboljelom od raka daje smrtonosnu injekciju sam je prouzročio smrt svog pacijenta; a ako tek obustavi liječenje, uzrok smrti je rak. Ovdje treba istaknuti nekoliko stvari. Prva je da nije sasvim ispravno reći da kod pasivne eutanazije liječnik ne čini ništa, zato jer on čini jednu stvar koja je vrlo važna: on pušta pacijenta da umre. “Pustiti nekoga da

5

umre” sigurno se razlikuje, u nekim pogledima, od drugih tipova postupaka – uglavnom po tome što je to vrsta postupka koju se može izvesti tako što se neće izvesti neke druge postupke. Primjerice, netko može pustiti pacijenta da umre ne dajući mu lijek, baš kao što netko može uvrijediti nekoga ne rukujući se s njime. Ali, za bilo koju svrhu moralne procjene, to je ipak neki tip postupka. Odluka da se pacijenta pusti umrijeti predmet je moralnog ocjenjivanja na jednak način kao što bi predmetom moralnog ocjenjivanja bila odluka da ga se ubije: ona može biti procijenjena kao razborita ili nerazborita, sućutna ili sadistička, ispravna ili pogrešna. Da je pacijenta koji je patio od rutinski izlječive bolesti liječnik namjerno pustio da umre, liječnika bi se sigurno moglo kriviti za to što je učinio, baš kao što bi ga se noglo kriviti da je bespotrebno ubio pacijenta. Optužbe protiv njega bile bi tada primjerene. Ako je tako, za njega uopće ne bi bila nikakva obrana tvrditi da on nije “ništa učinio”. On bi doista učinio nešto vrlo ozbiljno, jer bi pustio svog pacijenta da umre. Utvrđivanje uzroka smrti iz zakonskog gledišta može biti vrlo važno, zato jer to može odrediti hoće li se podići krivične tužbe protiv liječnika. Ali ne mislim da se ovaj pojam može iskoristiti da se ukaže na moralnu razliku između aktivne i pasivne eutanazije. Razlog zašto se smatra da je loše biti uzrokom nečije smrti jest taj što se smrt smatra velikim zlom – a ona to i jest. Međutim, ako je odlučeno da je eutanazija – čak i pasivna eutanazija – u danom slučaju poželjna, također je odlučeno da u tom slučaju smrt nije veće zlo od nastavka pacijentova života. I ako je to istina, uobičajeni razlog da se ne želi biti uzrokom nečije smrti jednostavno ne vrijedi. Na koncu, liječnici mogu misliti da je sve ovo samo od akademskog interesa – vrsta stvari oko koje se mogu brinuti filozofi, ali koja za njihov vlastiti rad nema praktičnog značenja. Uostalom, liječnici moraju brinuti o zakonskim posljedicama onoga što čine, a zakon jasno zabranjuje aktivnu eutanaziju. No ako i jest tako, liječnici bi se također trebali brinuti oko činjenice da im zakon nameće moralno učenje koje može biti neobranjivo, a koje ima značajan utjecaj na njihovu praksu. Naravno, većina liječnika nije sada u poziciji da su prisiljeni u pogledu tog pitanja, budući da na sebe ne gledaju kao na one koji slijede jedino ono što zakon zahtijeva. Naprotiv, u izjavama poput one Američkog medicinskog udruženja koju sam naveo, oni zastupaju to učenje kao središnje mjesto medicinske etike. U toj izjavi, aktivnu se eutanaziju osuđuje ne samo kao nezakonitu, već i kao “protivnu onome za što se zalaže medicinska struka”, dok se pasivnu eutanaziju odobrava. Međutim, prethodna razmatranja sugeriraju da zaista ne postoji moralna razlika između aktivne i pasivne eutanazije, uzme li ih se same po sebi (mogu postojati važne moralne razlike u nekim slučajevima s obzirom na njihove posljedice, ali, kao što sam istaknuo, te razlike mogu učiniti

6

aktivnu, a ne pasivnu eutanaziju moralno poželjnijom opcijom). Tako, dok liječnici možda moraju razlikovati aktivnu i pasivnu eutanaziju kako bi zadovoljili zakon, oni ne bi trebali činiti ništa više od toga. Napose, oni toj razlici, njezinim unošenjem u službene izjave medicinske etike, ne bi trebali pridavati bilo koju dodatnu važnost i težinu.

7

Jednostavno je tako da u većini okolnosti. prava i dužnosti. ništa više važno – osim neizravno – od toga kako jedan čovjek raspoređuje svoja zadovoljstva tijekom vremena. Pravilna raspodjela u bilo kojem slučaju jest ona koja daje maksimalno ispunjenje. Tekst je preveden prema John Rawls. 337-339. propisi pravednosti izvode se iz onog jedinog cilja postizanja najvećeg udjela zadovoljstva. ”The Separateness of Persons” [izvadak iz A Theory of Justice]. prilike i povlastice. čini se da određeni zdravorazumski propisi pravednosti – posebice oni koji se tiču zaštite sloboda i prava ili oni koji izražavaju zahtjeve o zaslugama – proturječe ovoj tvrdnji. tako da ostvari ovaj maksimum ako to može. Strogost zdravorazumskih propisa o pravednosti nedvojbeno ima određenu korisnost u ograničavanju ljudskih sklonosti nepravdi i društveno štetnim postupcima. Ethics (Oxford University Press. u: Peter Singer (ur.. str. osim što ravnomjerniju raspodjelu treba preferirati kako bi se odlučilo u izjednačenim opcijama. Ali nijedna raspodjela zadovoljstva po sebi nije bolja od druge. najveći zbroj prednostî se ne ostvaruje na ovaj način. Ali iz utilitarističkog stajališta. te različite oblike bogatstva. Istina.). ali utilitarist vjeruje kako je pogrešno ustanoviti ovu strogoću kao prvo načelo moralnosti.  Izvornik: John Rawls. objašnjenje ovih propisa i njihova naizgled strogog karaktera glasi da su to oni propisi za koje iskustvo pokazuje da bi ih trebalo strogo poštovati i od kojih bi trebalo odstupati samo u iznimnim okolnostima ako ćemo maksimizirati zbroj prednostî. 1972). barem u razložno naprednom stupnju civilizacije. Preveo Tomislav Bracanović. Cambridge. kao što je slučaj i sa svim drugim propisima. zašto kršenje slobode nekolicine ne bi moglo biti učinjeno ispravnim pomoću većega dobra koje će međusobno razdijeliti mnogi. Jer kao što je racionalno za jednog čovjeka da maksimizira ispunjenje svojega sustava želja. No ipak. A Theory of Justice (Harvard University Press. 1 . ili još važnije. Mass. Društvo mora razdijeliti svoja sredstva za zadovoljenje koja god da ona jesu. Oxford 1994). U načelu nema razloga zašto veći dobici za neke ne bi nadoknađivali manje gubitke kod drugih. ispravno je za društvo da maksimizira prosječni udio zadovoljstva s obzirom na sve svoje članove.Odijeljenost osobâ John Rawls (1921-2002) Upadljivo obilježje utilitarističkog shvaćanja pravednosti je to da nije važno – osim neizravno – kako je ovaj zbroj zadovoljstava raspodijeljen među pojedincima.

nepristrani je promatrač savršeno racionalan pojedinac koji se identificira i sam doživljava želje drugih kao da su te želje njegove vlastite. najprirodniji način da se dođe do utilitarizma (iako.Dakle. Nakon što se ovo prizna. ili one potrošača koji odlučuje kako maksimizirati svoje zadovoljstvo kupujući ovaj ili onaj skup dobara. I u jednom i u drugom slučaju imamo jednu jedinu osobu čiji sustav želja određuje najbolju raspodjelu ograničenih sredstava. lako je razumjeti mjesto nepristranog promatrača i naglasak na suosjećanju u povijesti utilitarističke misli. Na ovaj način on utvrđuje intenzitet tih želja i pripisuje im odgovarajuću težinu u jednom sustavu želja čije zadovoljenje idealni zakonodavac potom nastoji maksimizirati prilagođavajući pravila društvenog sustava. dakako. a potom. dakle. Ovo shvaćanje društvene suradnje posljedica je toga da se načelo izbora za jednog čovjeka proširuje na društvo. Jer načelo za jednog čovjeka se primjenjuje na društvo pomoću koncepcije nepristranog promatrača i kroz upotrebu suosjećajnog poistovjećivanja koje vodi našu imaginaciju. kroz ovu konstrukciju mnoge su osobe stopljene u jednu. Utilitarizam ne shvaća ozbiljno razliku među osobama. da se sve osobe stapa u jednu kroz maštovite postupke nepristranog suosjećajnog promatrača. kako bi se postiglo da ovo proširenje funkcionira. o posebnim se pojedincima misli kao o toliko mnogo različitih načina na koje će se pripisati prava i dužnosti i na koje će oskudna sredstva za zadovoljenje biti raspodijeljena u skladu s pravilima tako da daju najveće ispunjenje prohtjeva. Obdaren idealnim moćima suosjećanja i imaginacije. Priroda odluke koju donosi idealni zakonodavac. Ovaj je promatrač zamišljen tako kao da izvršava potrebno organiziranje želja svih osoba u jedan koherentan sustav želje. 2 . Prema ovom shvaćanju društva. nije bitno drukčija od one poduzetnika koji odlučuje kako povećati svoj profit proizvodeći ovu ili onu robu. Pravilna odluka je u biti pitanje o učinkovitom upravljanju. ne i jedini način) jest da se za društvo kao cjelinu usvoji načelo racionalnog izbora za jednog čovjeka.

ideja vodilja jest da predmet izvornog sporazuma jesu načela pravednosti za osnovnu strukturu društva. kao što je istinitost prva vrlina sustavâ mišljenja. Rousseaua i Kanta) generalizira i uzdiže na višu razinu apstrakcije. moraju se reformirati ili napustiti ako su nepravedni. te ako imaju. Bilo kako bilo. njima slične tvrdnje. U tu je svrhu neophodno razraditi jednu teoriju pravednosti u svjetlu koje se ove tvrdnje mogu protumačiti i procijeniti. str. mora se odbaciti ili revidirati ako je neistinita. 1 . primjerice. Swindal (ur. Spurgin i James C. Zbog ovog razloga pravednost niječe to da gubitak slobode za neke postaje ispravan uslijed većeg dobra koje će biti razdijeljeno među ostalima. 229-234. htio bih ispitati da li ove tvrdnje ili druge.Teorija pravednosti John Rawls (1921-2002) Uloga pravednosti Pravednost je prva vrlina društvenih institucija. Izvorni položaj Moj je cilj prikazati jednu koncepciju pravednosti koja poznatu teoriju društvenog ugovora (kakvu nalazimo. kako ih možemo obrazložiti. na sličan način zakoni i institucije. […] Kao prve vrline ljudskih djelatnosti. 1999. Cambridge. New York and London 2004). Tekst je preveden prema John Rawls. A Theory of Justice (Harvard University Press. To su načela koja bi slobodne i racionalne osobe koje žele promicati svoje vlastite interese prihvatile u početnom  11971). Preveo Tomislav Bracanović. pred kojom prvenstvo ne može imati čak ni dobrobit društva u cjelini. Svaka osoba ima nepovredivost utemeljenu na pravednosti. Neka teorija. Izvornik: John Rawls. bez obzira koliko su učinkoviti ili dobro uređeni.). u Lockea. One su nedvojbeno prenaglašene. Naprotiv. Ethics: Contemporary Readings (Routledge. Earl W. MA. ma kako elegantna ili ekonomična. istinitost i pravednost su beskompromisne. u: Harry J. ”A Theory of Justice” [odabrani izvatci iz A Theory of Justice]. Gensler. imaju smisla. Čini se da ove tvrdnje izražavaju našu intuitivnu vjeru u prvenstvo pravednosti. Kako bismo to učinili o izvornom ugovoru ne smijemo misliti kao o ugovoru koji uspostavlja neko društvo ili neki poseban oblik vladavine.

Potom. pod pretpostavkom da izvorni položaj doista određuje skup načela. i sličnog. niti jedno društvo ne može biti shema suradnje u koju ljudi svojevoljno ulaze u doslovnome smislu. Budući da se svi nalaze u sličnome položaju i nitko nije u stanju kreirati načela koja bi favorizirala njegovo posebno stanje. Ova načela trebaju regulirati sve buduće sporazume. društvo koje 2 . s odabirom prvih načela koncepcije pravednosti koja će regulirati sve naknadne kritike i reformu institucija. Naša je društvena situacija pravedna ako je takva da bismo ovim nizom hipotetičkih sporazuma ugovorno došli do općeg sustava pravila koji je definira. i tako dalje. pravednost kao pravičnost započinje s jednim od najopćenitijih od sviju odabira koje osobe mogu skupa napraviti. možemo pretpostaviti da će odabrati ustav i zakonodavstvo radi donošenja zakona. Ovaj način shvaćanja načelâ pravednosti nazvat ću pravednost kao pravičnost [justice as fairness]. svoje inteligencije. nakon što smo odabrali koncepciju pravednosti. ona određuju vrste društvene suradnje u koje se može stupiti te oblike vladavine koji se mogu uspostaviti. a još manje kao neko primitivno stanje kulture. […] U pravednosti kao pravičnosti izvorni položaj jednakosti odgovara prirodnome stanju u tradicionalnoj teoriji društvenog ugovora. svaka je osoba rođenjem smještena u neki poseban položaj u nekom posebnom društvu. Štoviše. svoj klasni položaj ili društveni status. tada oni koji su u njih uključeni mogu jedni drugima reći da surađuju prema uvjetima s kojima bi se složili ako bi bili slobodne i jednake osobe čiji bi međusobni odnosi bili pravični. načela pravednosti rezultat su pravičnog sporazuma ili pogodbe. To osigurava da pri ovom odabiru načelâ nitko neće biti u prednosti ili u slabijoj poziciji uslijed ishoda prirodnog slučaja ili slučajnosti društvenih okolnosti.položaju jednakosti kao da definiraju temeljne uvjete njihova udruživanja. Opće priznanje ove činjenice pružilo bi osnovu za javno prihvaćanje odgovarajućih načela pravednosti. onda će biti istinito da kada god društvene institucije zadovoljavaju ova načela. te priroda ovog položaja bitno utječe na njegove životne izglede. snage. Ovo objašnjava prikladnost naziva “pravednost kao pravičnost”: on izražava ideju da je o načelima pravednosti postignut sporazum u početnoj situaciji koja je pravična. Načela pravednosti se biraju iza vela neznanja [veil of ignorance]. Dakako. naime. U bitna obilježja ove situacije spada to da nitko ne zna svoje mjesto u društvu. Naravno. […] Kao što sam rekao. sve u skladu s načelima pravednosti o kojima je postignut početni sporazum. ovaj izvorni položaj nije mišljen kao neko stvarno povijesno stanje stvari. te nitko ne zna svoj usud [fortune] u raspodjeli prirodnih posjeda i sposobnosti. No ipak. Njega se shvaća kao čisto hipotetičnu situaciju koja je takva da dovodi do određenog poimanja pravednosti.

Umjesto toga. Dva načela pravednosti Sada ću u jednom provizornom obliku izložiti dva načela pravednosti oko kojih bi. Improvizirano rečeno. složile s načelom koje bi moglo zahtijevati slabije životne izglede za neke jednostavno radi veće količine prednostî što će ih uživati ostali. U nedostatku snažnih i trajnih dobrohotnih impulsa. nitko nema razloga pristati na vlastiti trajni gubitak kako bi doveo do većeg prosječnog udjela zadovoljstva. a obveze koje oni priznaju samonametnute. tvrdit ću da bi osobe u početnoj situaciji odabrale dva prilično različita načela: prvo načelo zahtijeva jednakost u pripisivanju osnovnih prava i dužnosti. koje imaju pravo postavljati svoje zahtjeve jedne drugima. Ideja je ovdje jednostavno to da samima sebi živopisno prikažemo ograničenja za koja se čini da ih je razložno nametnuti argumentima za načela pravednosti. Ne bi se trebalo dati zavarati donekle neobičnim uvjetima koji obilježavaju izvorni položaj. racionalan čovjek ne bi prihvatio neku osnovnu strukturu samo zato jer je ona maksimizirala algebarski zbroj prednostî bez obzira na njezine trajne učinke na njegova vlastita osnovna prava i interese. dok drugo načelo drži da su društvene i ekonomske nejednakosti – primjerice. a time i samim tim načelima. nejednakosti u bogatstvu i ovlastima – pravedne samo ako rezultiraju kompenzirajućim koristima za svakoga. kako vjerujem. Stoga se čini da je načelo korisnosti nekompatibilno s poimanjem društvene suradnje među jednakima radi zajedničke koristi. otvoreno je pitanje bi li se priznalo načelo korisnosti. Prva formulacija ovih dvaju načela bila bi sljedeća. Budući da svatko želi zaštititi svoje interese. teško se čini izglednim da bi se osobe koje se smatraju jednakima. u izvornome položaju bio postignut sporazum. U ovome su smislu njegovi članovi autonomni.zadovoljava načela pravednosti kao pravičnosti se najviše koliko je to jednom društvu moguće približava tome da bude svojevoljna shema. a posebice za one članove društva s najmanje prednostî [least advantaged]. jer zadovoljava načela s kojima bi se slobodne i jednake osobe složile u okolnostima koje su pravične. […] Kada se o načelima pravednosti misli kao da potječu iz izvornog sporazuma u situaciji jednakosti. U nastavku ću razmotriti nekoliko formulacija te ću se korak po korak približiti konačnoj formulaciji koju ću dati mnogo kasnije. 3 .

ona mora biti na korist svih. važi za raspodjelu primanja i bogatstva te za kreiranje organizacija koje se koriste razlikama u ovlastima i odgovornostima. koja uključuje slobodu od psihološkog pritiska i tjelesnog nasrtaja i sakaćenja [dismemberment] (integritet osobe). prema njegovu početnom određenju.1 Ova načela primarno važe za osnovnu strukturu društva i upravljaju pripisivanjem prava i dužnosti te reguliraju raspodjelu društvenih i ekonomskih prednosti. pozicije ovlasti i odgovornosti moraju biti pristupačne svima. Drugo: društvene i ekonomske nejednakosti treba urediti tako da su i (a) na najveću korist onih s najmanje prednostî [least advantaged]. a drugo načelo za drugi dio. uređuje društvene i ekonomske nejednakosti tako da svatko od toga ima koristi. 4 .Prvo: svaka osoba treba imati jednako pravo na najobuhvatniju shemu jednakih osnovnih sloboda koja je kompatibilna sa sličnom shemom sloboda za druge. i (b) da prate pozicije i dužnosti kojima svi imaju pristup. tako da prvo načelo prethodi drugome. Konačna verzija ovih dvaju načela dana je u § 46. Tako razlikujemo aspekte društvenog sustava koji definiraju i osiguravaju jednake osnovne slobode od aspekata koji specificiraju i utvrđuju društvene i ekonomske nejednakosti. a potom se. Ova načela moraju biti uređena u nizu. Rawlsovo prvo načelo je praktički nepromijenjeno. Drugo se načelo primjenjuje tako da se pozicije drži pristupačnima. pravo da se ima osobnu imovinu te slobodu od proizvoljnog uhićenja i zarobljavanja kako je definira pojam vladavine prava. s time da prvo načelo važi za jedan dio. podložno ovom ograničenju. No bitno je uočiti da su osnovne slobode dane kroz popis takvih sloboda. Među njima su važne politička sloboda (pravo glasa i obnašanja javne dužnosti) i sloboda govora i okupljanja. konzistentno s načelom pravedne štednje. Drugo načelo. Njihova formulacija pretpostavlja da se – u svrhu jedne teorije pravednosti – društvena struktura može promatrati kao da ima dva više ili manje zasebna dijela. i (b) da prate dužnosti i pozicije koje su pristupačne svima pod uvjetima pravične jednakosti šansi. sloboda savjesti i sloboda mišljenja. osobna sloboda. Ove slobode trebaju biti jednake prema prvome načelu. no njegovo drugo načelo je izmijenjeno pomoću ideja razvijenih u prethodećim odsječcima. I dok raspodjela bogatstva i primanja ne mora biti jednaka. Drugo: društvene i ekonomske nejednakosti treba tako urediti da se (a) od njih može i razložno očekivati da će biti na svačiju korist. Ovaj poredak znači da narušavanja osnovnih jednakih sloboda 1 U § 46 knjige A Theory of Justice. te istodobno.

jednostavno kada nejednakosti nisu na korist svih. Ove slobode imaju središnji raspon primjene unutar kojeg mogu biti ograničene ili kompromitirane jedino kada se sukobljuju s drugim osnovnim slobodama. Sve društvene vrijednosti – slobodu i prilike. dakle. primanja i bogatstva. 5 .koje štiti prvo načelo ne mogu biti opravdana. ovih vrijednosti na korist svih. a njihovo prihvaćanje počiva na određenim pretpostavkama koja u konačnici moram pokušati objasniti i opravdati. Nepravda je. Ova dva načela su po svome sadržaju prilično specifična. većim društvenim i ekonomskim koristima. Zasad treba primijetiti da su ova načela poseban slučaj jednog općenitijeg poimanja pravednosti koje se može izraziti na sljedeći način. Budući da se mogu ograničiti kada se međusobno sukobljuju. ili svih. taj sustav mora biti isti za sve. ili nadoknađena. no kako god da ih se prilagodi kako bi tvorile jedan sustav. nijedna od ovih sloboda nije apsolutna. te društvene osnove samopoštovanja – treba raspodijeliti jednako osim ako je nejednaka raspodjela nekih.

budiste. postoji i drugo značenje. a kao što sam naziv implicira. Naravno. Prva stvar je dogmatske prirode – naime. ne mislim da imate bilo koje pravo nazivati se kršćaninom.html]. osim ovoga. 1 . Ako nećete vjerovati ovoliko o Kristu. da su u stara vremena postojala tri razumska dokaza za postojanje Boga. Svi znate.edu/~jlenz/brs. koje je sve Immanuel Kant odbacio u Kritici čistog uma. On je bio poput mnogih ljudi: u intelektualnim pitanjima bio je skeptičan. a opet ne bi sebe nazvali kršćanima. na primjer. Mislim da u najmanju ruku morate vjerovati da je Krist bio ako već ne božanski. Knjige iz geografije nas sve ubrajaju u kršćane. Izvatci iz Russellova istoimenog predavanja. a kasnije je ponovno objavljeno u Russellovoj knjizi Why I Am Not a Christian and Other Essays (1957). pred National Secular Society u Londonu. dakako. ali to je puko geografsko značenje. a ono barem najbolji i najmudriji od ljudi. da morate vjerovati u Boga i besmrtnost. […. i taj ga je prilično uvjerio. moralni dokaz. on je izumio novi dokaz. “Why I Am Not A Christian” (1927). muhamedance.users. ali čim je odbacio ove dokaze. Potom.drew. Muhamedanci. Preveo Tomislav Bracanović. koje možete naći u Whitakerovu Almanahu i knjigama iz geografije. i u tome smo smislu svi mi kršćani. održanog 6. morate imati neku vrstu vjerovanja o Kristu. također vjeruju u Boga i besmrtnost. Ako ne vjerujete u ove dvije stvari. Predavanje je tiskano iste godine u posebnoj brošuri. štovatelje fetiša.Zašto nisam kršćanin Bertrand Russell (1872-1970) Što je kršćanin? Mislim […] da su dvije različite stvari prilično bitne za svakoga tko sebe naziva kršćaninom. ožujka 1927. i tako dalje. za koje mislim da ga možemo zanemariti. ne mislim da se s pravom možete nazivati kršćaninom.] Moralni dokazi za Boga Sada dolazimo do jedne daljnje razine onoga što ću zvati intelektualnim srozavanjem koje su teisti izveli u svojim dokazima. To ilustrira onu stvar koju psihoanalitičari toliko  Izvornik: Bertrand Russell. ali je u moralnim pitanjima implicitno vjerovao u maksime koje je upio na majčinom krilu. gdje stoji da se svjetsko stanovništvo dijeli na kršćane. te dolazimo do onoga što se naziva moralnim dokazima za postojanje Boga. Prevedeno prema tekstu objavljenom na internetskoj stranici The Bertrand Russell Society [http://www.

Stoga oni kažu da mora postojati Bog. koji glasi ovako: tvrdi se da je postojanje Boga neophodno kako bi se uvelo pravde u svijet. Ako biste ovo pitanje promatrali iz znanstvenoga gledišta. neovisno o pukoj činjenici da ih je on donio. Dokaz iz ispravljanja nepravde Potom imamo još jedan vrlo neobičan oblik moralnoga dokaza. Jedan oblik je da se kaže kako ne bi bilo ni ispravnog ni pogrešnog ukoliko Bog ne bi postojao. zato jer su božje odluke dobre a ne zle. te ako ima nepravde ovdje. To je vrlo neobičan dokaz.naglašavaju – da naše veoma rane asocijacije na nas imaju neizmjerno veći upliv od onih kasnijih. onda morate reći da ispravno i pogrešno imaju neko značenje koje je neovisno o božjoj odluci. rekli biste. da je Bog dobar. te ste vidjeli da je cijeli gornji sloj naranči truo. ali koliko se može zaključivati na osnovi vjerojatnosti. tada ne 2 . te je teško reći što od toga više uznemiruje. Trenutno me ne zanima postoji li ili ne postoji razlika između ispravnog i pogrešnog: to je drugo pitanje. U dijelu ovog svemira koji mi poznajemo postoji mnogo nepravde. te više nije smislena tvrdnja reći da je Bog dobar. Kant je. onda se nalazite u sljedećoj situaciji: postoji li ova razlika uslijed božje odluke [fiat] ili ne? Ako postoji uslijed božje odluke. Ono što me zanima jest ovo: ako ste sigurni da postoji razlika između ispravnog i pogrešnog. Ako ćete to reći. izmislio novi moralni dokaz za postojanje Boga koji je u raznim oblicima bio veoma popularan tijekom 19. pri čemu često oni dobri pate dok oni zločesti napreduju. ili biste mogli zauzeti stav koji su zauzeli neki gnostici – stav za koji sam često mislio da je prihvatljiv – da je zapravo ovaj svijet koji poznajemo stvorio vrag u trenutku kada Bog nije gledao. Ne znam kako stvari stoje s ostatkom svemira. mogli biste. On ima najrazličitije oblike. dobri su izgledi da nepravde ima i drugdje. reći kako postoji nadređeno božanstvo koje je dalo zapovijedi Bogu koji je stvorio ovaj svijet.” Pretpostavimo da ste dobili i otvorili sanduk naranči. Ako ćete reći. već da oni po svojoj bîti Bogu logički prethode. poput teologâ. O ovome se stavu može reći dosta toga i neću se baviti njegovim opovrgavanjem. onda za samoga Boga ne postoji nikakva razlika između ispravnog i pogrešnog. stoljeća. ako biste htjeli. Naravno. te da moraju postojati Raj i Pakao kako bi dugoročno moglo biti pravde. “Na koncu. poznajem samo ovaj svijet. onda ćete morati reći da ispravno i pogrešno nisu dospjeli u postojanje tek posredstvom Boga. kao što kažem. morate pretpostaviti budući život koji će ispraviti neravnotežu života ovdje na zemlji. no ako ćete imati pravdu u svemiru kao cjelini. reklo bi se da je ovaj svijet zacijelo pošten uzorak.

ali slagao bih se s njime mnogo više negoli što to može većina praktičnih kršćana. […] Moralni problem Potom stižemo do moralnih pitanja. ali ne bih vam savjetovao da mu priđete i pljusnete ga po obrazu.” Rekli biste.” Naravno. “Ovdje u ovome svijetu nalazimo veliku količinu nepravde. kako mislim. jedna vrsta osjećaja da postoji veliki brat koji će se brinuti o vama. Mislim da postoji vrlo mnogo stvari oko kojih se slažem s Kristom. sadašnji premijer [Stanley Baldwin] najiskreniji kršćanin. On bi rekao. a to je pitanje je li Krist bio najbolji i najmudriji od svih ljudi. Sjetit ćete se da je On rekao. “Ne opirite se zlu: pljusne li te tko po desnome obrazu. Obično se uzima zdravo za gotovo da bismo se svi trebali složiti da je to bilo tako. mnogo više negoli praktični kršćani. i to po sebi tvori moralni dokaz protiv Boga. Većina ljudi vjeruje u Boga zato jer su od ranog djetinjstva naučili da to čine. ali to i nije načelo koje kršćani doista prihvaćaju. racionalisti nedovoljno bave. Ono što ljude doista pokreće da vjeruju u Boga uopće nije bilo kakav intelektualni dokaz.” To nije novi propis ili novo načelo. okreni mu i drugi. Njime su se koristili Lao-Tse i Buddha nekih 500 ili 600 godina prije Krista. kako je opisan u evanđeljima. te se često uočava osvetnički bijes spram ljudi koji ne žele slušati njegovo propovijedanje – to je stav koji je čest kod 3 . Ne znam bih li se s njime slagao u svemu. poznato mi je da vrsta intelektualnih dokaza o kojima sam vam govorio nije to što doista pokreće ljude.biste tvrdili. To igra vrlo veliku ulogu u poticanju ljudske želje za vjerom u Boga. primjerice. vjerovao je u vječnu kaznu. Krist. Mislim da biste mogli otkriti kako on misli da je ovaj tekst bio zamišljen u jednom figurativnom smislu. “Vjerojatno je cijela pošiljka trula”. Po meni postoji jedan vrlo ozbiljan nedostatak u Kristovu moralnom karakteru. Nemam nikakve sumnje da je. a ne za Boga. “One ispod moraju biti dobre. što je po sebi razlog za pretpostavku da svijetom ne vlada pravda. Osobno nemam dojam da bilo koja osoba koja je istinski i duboko čovječna može vjerovati u vječnu kaznu. Ja ne. Kristov karakter Sada želim reći nekoliko riječi o temi kojom se. Potom mislim da je sljedeći najsnažniji razlog želja za sigurnošću. i to je glavni razlog. a to je da je vjerovao u pakao. a to je doista ono što bi znanstveno orijentirana osoba tvrdila o svemiru. tako da isprave ovu neravnotežu.

Po meni to doista nije sasvim najbolji ton. Krist potom kaže. Imamo slučaj gadarskih svinja. Na primjer. jer najrazličitiji su ljudi zamišljali da su zgriješili protiv Duha Svetoga i mislili da im neće biti oprošteno niti na ovome svijetu niti u budućem svijetu. … Vidjevši to. te nastavlja o plaču i škrgutu zubi. naravno. Doista ne mislim da bi osoba koja je po svojoj naravi uvelike dobra postavila u svijet strahote i užase takve vrste.” Ovaj je tekst izazvao neizrecivu količinu patnje u svijetu. To se nastavlja u stihovima što slijede jedan za drugim.” Potom opet kaže. Moram reći da mislim da ovo učenje – da je paklena vatra kazna za grijehe – jest učenje okrutnosti. kao i stvari koje je općenito govorio ljudima koji se s njime nisu slagali. Imamo. Vjerojatno se svi sjećate stvarî koje je Sokrat govorio kada je umirao. mnogo dostojnije jednog mudraca zauzeti takav stav negoli stav gnušanja. ali ne nađe na njoj ništa osim lišća pa joj kaže: ‘Ne bilo više ploda s tebe dovijeka!’ I smokva umah usahnu. Ugleda smokvu kraj puta i priđe k njoj. pri čemu zacijelo nije bilo jako lijepo prema svinjama što je u njih utjerao zloduhe i natjerao ih da jurnu niz obronak u more. Bolje ti je sakatu ući u život. nego s obje ruke otići u pakao. Postoje druge stvari koje su manje važne. ako ga prihvatite takvim kakvim ga njegovi kroničari prikazuju. inače se to ne bi ponavljalo tako često. a Krist iz evanđelja. Zatim se svi. u oganj neugasivi. neće mu se oprostiti ni na ovom svijetu ni u budućem. To je učenje koje je uvelo okrutnost u svijet i podarilo svijetu naraštaje okrutnog mučenja. i poznati tekst o grijehu protiv Svetoga Duha: “Ali tko rekne protiv Duha Svetoga. Naći ćete da je u evanđeljima Krist govorio. u oganj vječni. gdje crv njihov ne gine niti se oganj gasi. kako će On u drugom došašću razdvojiti ovce od jaraca. On je prilično blag i uglađen prema ljudima koji ga ne žele slušati. Morate se sjetiti da je On bio svemoćan. “Sin će Čovječji poslati svoje anđele da pokupe iz njegova kraljevstva sve zavodnike i bezakonike i bace ih u peć ognjenu. “I otići će u muku vječnu. takav stav nećete naći kod Sokrata. zasigurno bi morao biti smatran djelomično odgovornim za to. te je mogao jednostavno učiniti da zlodusi odu. Potom je tu i neobična priča o smokvi. te je. odsijeci je.” Nastavlja. po meni. gdje će biti plač i škrgut zubi”. no On je odabrao da ih utjera u svinje. dakako.” I ovo također stalno ponavlja. ali koji donekle odudara od vrhovne izvrsnosti. te je čitatelju sasvim jasno da ima određenog zadovoljstva u razmišljanju o plaču i škrgutu zubi. “Ujutro se vraćao u grad i ogladnje. a postoji dosta ovih stvari o paklu. “Ako te ruka sablažnjava. te će reći ovcama: “Odlazite od mene. “Zmije! Leglo gujinje! Kako ćete uteći osudi paklenoj?” To je bilo rečeno ljudima kojima se nije sviđalo Njegovo propovijedanje. sjećate onoga mjesta o ovcama i jarcima.propovjednikâ. učenici se začude: ‘Kako 4 .

a ako to nije dobro koliko bismo htjeli. i ostatak toga. dobrotu i hrabrost. a ne stalno osvrtanje na prošlost koja je mrtva. Trebamo od svijeta učiniti ono najbolje što možemo. to izgleda omalovažavajuće i nevrijedno ljudskih bića koja poštuju sebe same. Mislim da bih po ovim pitanjima Buddhu i Sokrata stavio ispred njega. Dobar svijet treba znanje. stoji na tako visokome mjestu kao neki drugi ljudi iz povijesti. Kada čujete ljude u crkvi kako se ponižavaju i kažu da su bijedni griješnici. To je poimanje koje nije nimalo vrijedno slobodnih ljudi. Ja ne mogu imati dojam da Krist. to će.umah smokva usahnu!’” Ovo je vrlo neobična priča. Čitavo poimanje Boga poimanje je koje je izvedeno iz drevnog orijentalnog despotizma. njegove ljepote i njegovu ružnoću. bilo po svojoj mudrosti bilo po svojoj vrlini. na kraju krajeva. On treba nadu za budućnost. on ne treba očajnički žal za prošlošću ili sputavanje slobodnog umovanja pomoću riječi koje su davno izrekli neuki ljudi. za koju vjerujemo da će je nadići budućnost koju naša inteligencija može stvoriti. Što moramo činiti? Moramo stajati na vlastitim nogama i otvoreno i pošteno promatrati svijet – njegove dobre činjenice. a za to doista ne možete kriviti stablo. vidjeti svijet onakvim kakav on jest i ne bojati ga se. Osvojiti svijet svojim umom. jer tada nije bilo godišnje doba za smokve. On treba neustrašiv pogled i slobodan um. a ne biti ropski podložni užasu koji se iz njega javlja. još uvijek biti bolje od onoga što su oni drugi od njega učinili tijekom svih ovih stoljeća. njegove loše činjenice. Moramo ustati i svijet iskreno pogledati u lice. 5 .

Temeljne zasade etike kreposti Michael Slote (r. 257-263. premda i Aristotel i ja razmatranje kreposti i kreposnih ili divljenja vrijednih [admirable] pojedinaca činimo središnjim za naša etička gledišta. London and New York 2003. 1941) Distinktivne značajke etike kreposti Općenito se smatra da etika kreposti uključuje dva distinktivna ili bitna elementa. etički status postupaka nije u potpunosti izveden iz osobina. From Morality to Virtue (1992). Prevela Lovorka Mađarević. “trebati”. nijedan od nas dvojice ne izbjegava potpuno etičku procjenu postupaka i nijedan etičku procjenu postupaka ne čini strogo izvedenom iz procjene osoba ili osobina. postupak će biti plemenit ako je to postupak koji bi izvršio plemenit ili krepostan pojedinac. uz to. Ethics: Contemporary Readings. Takav jezik jasno povlači da krepostan pojedinac čini ono što je plemenito ili kreposno zato što je to plemenito učiniti. Zbog toga. u: Harry J. opisuje kreposnog pojedinca kao onog koji vidi ili zamjećuje što je dobro ili ispravno ili prikladno učiniti u bilo kojoj situaciji. Spurgin i James C. Za Aristotela.). Swindal (ur. a ne da ono što je plemenito učiniti ima taj status jednostavno zato što bi krepostan pojedinac to izabrao. te mora staviti jači naglasak na etičke procjene djelatnika i njihovih motiva i karakternih osobina negoli na procjenu postupaka i izbora. Neki filozofi koji su u novije vrijeme zastupali etiku kreposti zagovarali su radikalniji oblik teorije  Izvornik: Michael Slote. str. premda su osobine i pojedinci u središtu pozornosti. 1 . “Rudiments of Virtue Ethics” [pojednostavljeni izvatci iz poglavlja 5 knjige From Morality to Virtue]. primjerice – tvori oblike etike kreposti. za Aristotela. tada velik dio antičke etike – Aristotel. Earl W. Ipak. Ako to stajalište shvatimo u tom grubom obliku. U najpotpunijem smislu. kao i za gledište koje se ovdje brani. Routledge. Tekst je preveden prema Michael Slote. Gensler. ovi primjeri etike kreposti manje su radikalno različiti od dobro poznate deontologije i utilitarizma nego što su se to neki zagovornici kreposnog pristupa mogli nadati. Ali on također dopušta da ljudi mogu izvršavati dobre i kreposne postupke čak i ako sami nisu kreposni i dobri te. Tako. epikurovci i stoici. a ne deontičke pojmove (kao što su “moralno pogrešno”. “ispravno” i “obveza”). etika kreposti primarnim mora smatrati aretaičke pojmove (kao što su “dobro” ili “vrsno”). motiva ili pojedinaca.

u stoika i epikurovaca) nije u skladu s onim što mi (post)judeokršćani tipično mislimo. ali će. Premda Aristotel zastupa i kreposti koje se tiču nas samih i kreposti koje se tiču drugih (kao i mješovite kreposti). unatoč svojoj prevlasti u drevnome svijetu (npr. u 2 . Ali. artikulirati jedan zdravorazumski oblik etike kreposti. uslijed toga. pa tako mislim da imamo razloge zdravorazumske plauzibilnosti za izbjegavanje nauka o sredini. motiva ili osobina. lako bismo mogli htjeti izbjeći asimetriju kada god su druge stvari jednake. Tako naše odbijanje da koristimo specifično moralne pojmove ne tjera našu kreposnu etiku u smjeru egoizma. čini se da doista konzervativan pristup nalaže da zdravorazumsko poimanje kreposti preferiramo u odnosu na vrstu egoističnog gledišta koje.koja bi procjenu postupaka smatrala u potpunosti izvedenom. Ako o etici razmišljamo kritički i teoretski. čini se da je njegov temeljni nauk o sredini slabo prilagođen tome da nam pomogne razumjeti ili opravdati dužnosti držanja obećanja i govorenja istine. naša će nam intuitivna etika kreposti lako dopustiti da kritiziramo kršenje obećanja i laganje. pogrešnog identificiranja etičkog stajališta teoretičara kreposti poput Aristotela. Zbog toga ću uglavnom zanemariti egoizam i pokušati. Prema tome. imamo razloga činiti samo one dalekosežne ili radikalne pomake od uobičajenih načina mišljenja koje trebamo da bismo izbjegli probleme i nedosljednosti. Malo nas branilo bi egoističko gledište o tome što se smatra krepošću te imamo više od jednog razloga izbjegavati egoizam u korist jednog nepristranijeg zdravorazumskog gledišta. kao i posredstvom onog što svojim posjednicima omogućuju da čine za druge. umjesto toga. U nedostatku deontičkih i/ili moralnih pojmova. a u nekim se slučajevima to činilo zbog miješanja upravo spomenutih pojmova te. egoizam je. što je važnije. a jasno je da je egoizam asimetričan na način na koji to zdravorazumska gledišta o vrijednosti divljenja [admirability] i statusu kreposti nisu. Činjenica da Aristotel kreposti i kreposnog pojedinca stavlja u središte etike ni na koji način ne povlači da on procjenu postupaka smatra izvedenom iz procjene djelatnika. te tako naš uobičajeni pojam kreposti pridaje temeljni značaj vlastitoj dobrobiti i dobrobiti drugih. kreposnoetičko gledište prema kojemu osobine predstavljaju kreposti u onoj mjeri u kojoj idu u korist njihovim posjednicima / djelatnicima. Egoizam Karakterne se osobine mogu kvalificirati kao kreposti posredstvom onog što svojim posjednicima omogućuju da čine za sebe. Oslobođeni tog nauka. grubo rečeno. unatoč tome.

što se tiče pitanja simetrije ja-drugi. možemo jednostavno reći da je postupak vrijedan divljenja ili da o njemu mislimo dobro. Ako se divimo ili imamo visoko mišljenje o postupku (koji može ili ne mora očito oprimjerivati neku dobro poznatu krepost). Ovdje smo morali biti eksplicitniji u pogledu pitanja simetrije u pokušaju da objasnimo kako zdravorazumski kreposno-etički pristup može biti nadmoćniji od zdravorazumskog. kroz njegov odnos prema određenoj osobini koju se smatra vrijednom ili dostojnom divljenja. ali nema razloga zašto sam postupak također ne bismo mogli procjenjivati u kreposnoetičkim kategorijama. nije uopće očito da takvu procjenu postupka moramo zasnivati na nekoj prethodnoj ili implicitnoj procjeni određenih općih osobina. kao sredstvo za pojednostavljenje naše rasprave. iako bismo isprva mogli biti skloni misliti da je ovaj pojam 3 . o tome što se smatra onim što je vrijedno divljenja. Reći za neki postupak da on oprimjeruje određenu krepost. pa čak i utilitarističkog oblika etike.” Mislim da se nešto slično može reći u vezi pojma dobro(te). a kada to činimo. te zasigurno želim ostaviti prostora za izravnu procjenu postupaka. kantovskog. Činio sam to jednostavno zbog praktičnosti. Osim toga. Neka terminološka pitanja Pažljivi je čitatelj mogao zamijetiti moju sklonost da se usredotočujem na procjenu osobina (karaktera) kao kreposti i da procjenu postupaka smatram stvari koju se može podvesti pod kreposti. cijelo vrijeme bio mnogo eksplicitniji od bilo čega što bi se moglo naći u Aristotela. naš je pristup. Etika kreposti koju ću opisivati uvelike se zasniva na našim zdravorazumskim idejama i intuicijama o tome što se smatra krepošću i. Ideja vrsnih postupaka ili djelovanja – koliko god nas grčka jezična upotreba tjerala u smjeru takvog neologizma – u engleskom je manje prirodna od sličnog govora koji koristi pojam vrijednosti divljenja [admirability] – razmotrimo razliku između “To što je učinio smatram vrijednim divljenja” i “To što je učinio smatram vrsnim. Slično tome se i ono učinjeno za druge i ono učinjeno za djelatnika obično uzima kao relevantno za vrijednost divljenja posebnog postupka. već također posjeduje krajnje poželjnu ja-drugi simetriju koja tako jasno obilježava ovaj drugi izraz. Aretaički izraz “vrijedno divljenja” može biti jednako lako primijenjen na osobine karaktera (i ljudi) kao i na posebne postupke. općenitije. tipično znači neizravno ga procijeniti. tako da izraz “vrijedan divljenja” nije samo šire upotrebljiv od izraza “jest krepost”.onome što slijedi ostati mnogo toga što podsjeća na Aristotela.

Ali netko također može biti smatran “vrijednim prijekora” zbog štete koju nemarno ili namjerno čini drugima. kao da je “vrijedan prijekora”. Iz posljednje tvrdnje proizlazi problem kako izraziti suprotnost onome što je “vrijedno divljenja”. nije dovoljno govoriti o stavu koji je slabiji od divljenja ili o ponašanju koje je manje vrijedno divljenja. Izrazi “Vrijedno prijekora”. ne čini. u najvećem ću dijelu izbjegavati “dobro” i “vrsno” te ću koristiti “vrijedno divljenja” kao kanonski opći termin kreposno-etičke pohvale. Premda se može izricati za nezgode. gledajući u krivom smjeru zakoračio s pločnika te ga je ozlijedio nadolazeći automobil. Načini simetrije U utilitarizmu se dobrobiti ili preferencijama svakog pojedinca daje jednaku težinu. izgleda. I tako. čak i ako se “krivnja” čini pogrešnom riječju za naš kritički stav. za svrhe naše sadašnje utemeljujuće rasprave.općenito najupotrebljiviji od svih naših kreposno-etičkih aretaičkih pojmova. Pa koji izraz onda možemo upotrijebiti za izražavanje suprotnosti “vrijednome divljenja”? Mislim da je najbolji izraz “vrijedan prijekora” [deplorable]. Ali reći “Smatram njegove postupke dobrima” znači potaknuti zahtjev za daljnjim razjašnjenjem na način na koji to upotreba izraza “vrijedan divljenja”. Želimo li izraziti stav koji je toliko negativan koliko je “vrijedan divljenja” pozitivan. događaje ili stanja stvari. na davnom putovanju u Sjedinjene Države. “krivim” ili “pokudnim” za takav nemar prema sebi. pa tako mislim da “vrijedan prijekora” možemo smatrati suprotnošću od “vrijedan divljenja”. možemo prekoravati njegovu nepažnju. ali mi ga inače ne bismo smatrali čak ni najmanje “vrijednim prijekora”. “pokudno” i “kriv” su svi svojstveno moralni – Winston Churchill možda je bio nemaran ili nerazborit kada je. tada njegov propust da pogleda na lijevu stranu možemo smatrati otvorenim kritici. izraz “vrijedan prijekora” može se upotrebljavati u drugim kontekstima podrazumijevajući vrstu ne-moralne kritike koju izričemo kad nekoga optužujemo za nemarno ili nerazborito ponašanje. Utilitarizam 4 . Da je Churchill bio dostatno upozoren na opasnosti američkih cestovnih pravila po Britance. Dio problema ovdje može biti da “dobro” također snažnije sugerira moralnu dobrotu nego što mi to želimo činiti u verziji kreposne etike koju ćemo ovdje razviti. Tako utilitarizam utjelovljuje ideal jednake brige za sve osobe (ili osjećajuća bića): kalkulacije koje određuju obveze svakog djelatnika zasnivaju se na procjeni koja dobrobit svake pojedine osobe ne smatra ništa više ili manje važnom od dobrobiti djelatnika.

ili “mješovitih” kreposti kao što su hrabrost. tvrdim da naše uobičajeno mišljenje o krepostima smatra kategoriju posjednika osobine i kategoriju “drugih ljudi” otprilike jednako važnima. utilitaristički etički ideal izražava jednakost ili simetriju brige za sebe i druge na način da “druge” shvaća in sensu diviso. Sudovi zdravorazumske moralnosti ne temelje se na bilo kojem idealu jednake brige za svakoga. U toj mjeri naše uobičajeno mišljenje o krepostima jednako naglašava kreposti koje pomažu drugima i kreposti koje pomažu njihovim posjednicima. čini se krajnje vrijednim prijekora ako nečiji postupci i karakter ne pružaju. veću brigu svom bračnom drugu i djeci nego nasumično odabranim drugima. što znači da vrijedi za druge ljude kao za klasu. pravednost i velikodušnost obično ne smatramo većim i važnijim krepostima od krepostî koje se tiču nas samih kao što su razboritost. i ustvari se to čini protivno našem uobičajenom razumijevanju kreposti. gdje se “drugi” trebaju razumjeti in sensu composito. štoviše. Ne tvrdim da etika kreposti od nas zahtijeva da jednako brinemo za svaku pojedinu osobu. odvažnost. za razliku od toga. Za osobine kojima se divimo zbog razloga koji se tiču drugih obično se ne smatra da imaju prednost pred krepostima koje se tiču nas samih. oštroumnost i staloženost. samokontrola i praktična mudrost. Oblik simetrije koji smo pripisali utilitarizmu očito ne postoji u zdravorazumskoj moralnosti. Ali ništa u našem uobičajenom razumijevanju kreposti ne sprječava vrijednost divljenja [admirability] osobina ili postupaka koji uključuju davanje prednosti određenim ljudima u odnosu na druge. naprotiv. naše uobičajeno mišljenje o krepostima smatra korist za posjednicu relevantnom za njezin status kao dobre karakterne osobine. No ta etika utjelovljuje drugu vrstu ja-drugi simetrije koju još nismo razmotrili. Naše uobičajeno razumijevanje onoga što je vrijedno divljenja i što se ubraja pod krepost utjelovljuje jednaku brigu za sebe i druge. 5 . Naprotiv. kao da vrijedi za svaku pojedinu drugu osobu kao da je uspoređena s brigom koju se pokazuje za sebe (samog djelatnika / posjednika). Ovo pak znači da se utilitarizam i zdravorazumska etika kreposti razlikuju s obzirom na važnost i procjenu osobina i postupaka koji se jedino tiču nas samih. ili za “mješovite” kreposti. dok. koliko i za kreposti koje se tiču drugih. Dakako. djelatnica se računa manje od drugih i obvezana je na veću moralnu brigu prema onim bliskima i dragima nasuprot onim udaljenima. primjerice. a to utjelovljuje neku vrstu jednakosti ili simetrije brige za sebe i druge.utjelovljuje ideal jednolike ili simetrične brige prema svakom pojedincu koja je ja-drugi simetrična. jezik zdravorazumske etike uključuje jednako mnogo izraza za kreposti koje se tiču nas samih. Ljubaznost.

Kao rezultat. a to je takva dvosmjerna ravnoteža koja. prema mojem gledištu. i drugih ljudi kao kategorije (a ne pojedinačno).Utilitaristička procjena odražava jednakost brige za sebe i za svaku drugu pojedinu osobu. a gdje dovoljno drugih ljudi može biti pod utjecajem neke osobine ili djelatnosti. osoba će vjerojatno biti preplavljena brigama za druge. ali niti utilitarizam niti zdravorazumska etika kreposti ne dopuštaju da oba služe za primjer ili da se na njih oslanja. što potiče utilitarističke etičke sudove. Ako ideal takvog mišljenja uključuje jednakost između osobe kao kategorije. briga za sebe može biti praktički nevažna u usporedbi s ukupnošću brige za druge ljude. s jedne strane. Ideja o puko dvosmjernoj ravnoteži između bilo koje osobe i ukupnosti ili klase drugih također izražava etički ideal simetrije. prirodni načini pripisivanja simetrije. 6 . Oba su razumljivi. ali privlačna ideala ja-drugi simetrije. Ono što zapravo tvrdim jest da “jednakost brige za sebe i druge ljude” ima dva prirodna tumačenja koja utjelovljuju dva nekompatibilna. tada je uspostavljena evaluativna ravnoteža između brige za sebe i brige za sve druge zajedno. tvori okosnicu našeg uobičajenog mišljenja o tome što jest i što nije vrijedno divljenja. Budući da tijekom života većina nas može utjecati na tisuće drugih ljudi. Ali naše uobičajeno mišljenje o krepostima – premda ne mora isključivati mogućnost samopožrtvovnosti – čini se manje obvezatno procjenama koje tako malo u obzir uzimaju djelatnikove / posjednikove brige koje se tiču njega samog. ideal koji utilitarizam očigledno i nužno ne uspijeva ostvariti. izbor između utilitarizma i etike kreposti koja ostaje najbliže moguće našem uobičajenom osjećaju o tome što je vrijedno divljenja povlači izbor između dvije vrste ja-drugi simetrije. s druge strane.

Lako može biti da su strahote izvedene radi Utopijske budućnosti odbojne nekim ljudima jednostavno zato jer one sadašnjost daju u hipoteku radi budućnosti. Bi li itko mogao poricati da sam postupio ispravno. moglo spriječiti. Smart. Nakon svoga povratka dajem ga Royal Adelaide bolnici koja ga.Obećanja na pustom otoku John Jamieson Carswell Smart (r. “moje je učenje ono koje je čovječno. “An Outline of a System of Utilitarian Ethics”.) “Ali”. C. zbog interesa budućih naraštaja. J. u: J. koja ti držiš tako hladnima i nečovječnima. deontolog bi još uvijek mogao prigovoriti. čovjek koji tvrdi nešto ovakvo može i ne mora biti zainteresiran za dobrobit budućih naraštaja. J. voditi postojanju bijede koju se. str. J. u nekim prilikama. C. 1 . ali biti pokrenut nekom lokaliziranom dobrohotnošću. Preveo Tomislav Bracanović. ”Desert Island Promises” [izvadak iz “An Outline of a System of Utilitarian Ethics”]. možemo ga suočiti sa situacijom poput sljedećeg. kaže da postoji prima facie dužnost ih održati). Smart i Bernard Williams. Oxford 1994). obećao sam da ću njegovu gomilu skrivenoga zlata dati južno-australskom klubu za konjičke utrke. C. No upravo sama ova pravila. Tako. poput Rossa. možemo pretpostaviti. Hoćemo li. Ovdje  Izvornik: J. Smart. poznatog “obećanja na pustom otoku”: Umirućemu čovjeku na pustom otoku. dobivamo etiku plemena ili rase: kada je lokalizirana u vremenu. Ti si me optužio za nečovječnost zato jer radi pridržavanja nekog pravila ponekad uzrokujem bijedu koju se moglo izbjeći. s kojega sam kasnije samo ja spašen. dopustiti da milijuni umru od gladi ili da još više milijuna bude poslano na prinudni rad? Ne leži li u korijenu silnih nepravdi koje danas vidimo u svijetu upravo ovaj konzekvencijalistički mentalitet?” Dva su odgovora relevantna. Tekst je preveden prema J. dobivamo etiku sadašnjeg vremena i naraštaja. Savršeno je moguće ne imati osjećaj generalizirane dobrohotnosti. Kada je ona lokalizirana u prostoru. jako treba za novi rendgenski uređaj. 1920) Najvažniji uvjerljivi argument za utilitarizam bio je taj da će zapovijedi bilo koje deontološke etike uvijek. jesu ona koja čovječanstvo štite od najgroznijih strahota. 317-319. Utilitarianism: For and Against (1973). Kao prvo. Ethics (Oxford University Press. prema utilitarističkim načelima. tako da moje djelovanje u ovom slučaju neće oslabiti opće povjerenje u društvenu instituciju obećanja. u: Peter Singer (ur.). a da se ne izloži optužbi za bešćutnost? (Zapamtimo da sam samo ja znao za ovo obećanje. ako deontolog kaže da obećanja uvijek treba održati (ili čak i ako.

Ne smijemo zaboraviti na neizmjerne popratne učinke: brutalizaciju [poživinčenje] ljudi koji su strahote naredili i koji su ih izvršili. u pukim činjeničnim pitanjima te u tome što miješaju vjerojatnostî s izvjesnostima. Jedna stvar koju bismo o budućnosti sada trebali znati jest da su nemoguća predviđanja širokih razmjera. Ako bi se znalo da je istinito. Na koncu. a da ne žrtvujemo naša načela utilitarizma postupaka [act-utilitarian principles]. onda bi bilo ispravno izazvati ove nužne stahote. Tirani koji uzrokuju strahote radi Utopije griješe. da mjere koje su izazvale bijedu i smrt desetaka milijuna danas bi rezultirale time da će od veće bijede i smrti biti spašeno stotine milijuna u budućnosti. Zapravo. Utilitarist mu može odgovoriti na sljedeći način. Doista postoje najbolji razlozi utilitarizma postupaka [act-utilitarian reasons] za osudu strahota. odgovaram: ne bi li onaj koji iznosi taj prigovor uzeo u obzir vjerojatno postojeće sadašnje stanovništvo na nekom nepoznatom otoku prije nego što ga upotrijebi za testiranje bombi? Kao drugo. međutim. Jesu li Jeremy Bentham ili Karl Marx (da uzmemo dva vrlo različita politička teoretičara) mogli predvidjeti atomsku bombu? Jesu li mogli predvidjeti automatizaciju? Možemo li mi predvidjeti tehnologiju sljedećeg stoljeća? Tamo gdje je budućnost toliko nejasna. Štoviše. izuzme li se njegov obzir prema pridržavanju pravila kao takvih. u činjeničnom pogledu. No empirijske činjenice. te u ovom slučaju svoga protivnika ne mogu optužiti niti za zbunjenost niti za praznovjernost. Ako se iznese prigovor da će budući naraštaji tek vjerojatno postojati. protivnik utilitarizma može imati savršeno bezinteresnu dobrohotnost. čovjek koji bi radi te budućnosti u značajnom smislu žrtvovao sadašnjost bi morao biti lud. iako ga mogu optužiti za ograničenost njegova gledanja. i samo empirijske činjenice. zasigurno. s najžešćim osuditeljem strahota koje se izvodi u ime Utopije se možemo složiti. čak i kada bi nam budućnost bila jasna. te ako bi ovo bio jedini način na koji se to može izvesti. Zašto budući naraštaji ne bi bili jednako važni poput sadašnjih? Poricati ovo znači biti vremenski uskogrudan. čovjek bi trebao biti veoma siguran da će budući naraštaji biti sačuvani od još veće bijede prije nego se upusti u takav tiranski program.imamo razliku u pogledu krajnjih svrha. Budući naraštaji njemu zapravo mogu značiti jednako mnogo kao i sadašnji. Ovaj slučaj u načelu nije drukčiji od onoga u kojemu zapovjednik bataljuna žrtvuje patrolu kako bi spasio četu. jesu te koje će utilitarista navesti da ovo kaže. vrlo je nevjerojatno da bi strahote širokih razmjera mogle biti dobrotvorne. 2 .

kojoj je on duboko privržen. što bismo mi mogli reći o utilitarizmu i – najvažnije od svega – što bi određeni načini razmišljanja o situaciji implicirali. Tekst je preveden prema Bernard Williams. J. on slučajno zna da će taj posao. 339-345. Jedan stariji kemičar. C.Jim i Indijanci Bernard Williams (1929-2003) Promotrimo konkretnije dva primjera da bismo vidjeli što bi utilitarizam o njima mogao reći. Svezano i poredano uz jedan zid nalazi se dvadeset Indijanaca. 1 . u: Peter Singer (ur. na istraživanju raditi s većom revnošću nego što bi to činio George. koji je upoznat s ovom situacijom. u: J. Stariji čovjek odgovara da se. Georgeovo odbijanje neće učiniti da taj posao ili taj laboratorij nestanu. već (iskreno i u povjerenju rečeno) izvjesna briga zbog pretjerane revnosti ovog drugog čovjeka… Georgeova supruga. većina uplašenih. a ispred njih nekoliko naoružanih ljudi u vojnim odorama. kaže da može Georgeu naći pristojno plaćen posao u jednom laboratoriju koji se bavi istraživanjem kemijskog i biološkog oružja. a vjerojatno je da će. na koncu konca. što pak izaziva veliku napetost jer imaju malu djecu i ozbiljne probleme oko njihova čuvanja. ”Jim and the Indians” [izvatci iz “A Critique of Utilitarianism”]. dobije li to mjesto. sigurno pripasti jednom Georgeovu suvremeniku koji nema nikakvih sličnih skrupula. Učinci svega ovoga – posebice na djecu – štetni su. nekoliko prkosnih. Njegova supruga mora dodatno raditi kako bi ih izdržavala. “A Critique of Utilitarianism”. Ethics (Oxford University Press. ali da. George kaže da to ne može prihvatiti.). Za debljeg čovjeka u znojem natopljenoj zelenosmeđoj košulji se ispostavlja da je zapovjednik koji – nakon što je podrobno ispitao  Izvornik: Bernard Williams. ni njemu samome to ne sviđa. ono što je starijeg čovjeka navelo da ponudi svoj utjecaj kako bi George dobio taj posao nije bila tek briga za Georgea i njegovu obitelj. Utilitarianism: For and Against (1973). Preveo Tomislav Bracanović. u tome pogledu. što umanjuje broj poslova koje bi mogao zadovoljavajuće obavljati. Smart i Bernard Williams. ima shvaćanja (čiji nas detalji ne trebaju zanimati) iz kojih slijedi da barem nema ničeg posebno pogrešnog s istraživanjima kemijsko-biološkog oružja. Što bi on trebao učiniti? (2) Jim se našao na središnjem trgu malenog južnoameričkog grada. Nije baš snažnoga zdravlja. štoviše. Štoviše. ako ga George odbije. Oxford 1994). str. […] (1) George je upravo doktorirao kemiju i vrlo mu je teško pronaći posao. budući da se protivi kemijskom i biološkom oružju.

Dakako. mogao zarobiti zapovjednika. […] 2 . Uz ponešto očajničkog prisjećanja na priče iz učeničke dobi. barem u njegovim izravnim oblicima. a ne za ono što čine drugi ljudi. Jim se pita ne bi li. kako mi se čini. ako bi se dočepao pištolja. Međutim. budući da razlog zbog kojega utilitarizam ne može razumjeti integritet jest taj što ne može koherentno opisati odnose između čovjekovih projekata i njegovih postupaka. Pokušat ću pokazati da je ova sumnja točna. to jednostavno ne možemo učiniti. onda će. To je također pitanje o tome koje vrste čimbenika [considerations] ulaze u nalaženje odgovora. da bi George trebao prihvatiti posao. lako mogao pitati je li to očigledno bio odgovor. Ljudi prislonjeni uza zid. a prisutni će Pedro učiniti ono što je namjeravao učiniti kada je Jim stigao – i sve ih pobiti. u korist takvih stvari kao što je briga za opće dobro. Obilježje je utilitarizma da izostavlja jednu vrstu čimbenika koja za neke druge tvori razliku u pogledu onoga što osjećaju spram takvih slučajeva: čimbenik koji uključuje ideju – kao što to na početku i veoma jednostavno možemo reći – da je svatko od nas posebno odgovoran za to što on čini. kao što utilitaristi ponekad predlažu. ali iz situacije je sasvim jasno da ništa slično neće upaliti: bilo koji pokušaj te vrste značit će da će svi Indijanci biti pobijeni. Međutim. integritet jednostavno trebali zaboraviti. kao poseban znamen ove prilike.Jima i utvrdio da se ovaj tamo zatekao slučajno dok je bio na botaničkoj ekspediciji – objašnjava da Indijanci predstavljaju slučajno odabranu skupinu stanovnika koje će nakon nedavnih prosvjeda protiv vlade ubiti kako bi ostale moguće prosvjednike podsjetili na prednosti neprosvjedovanja. ako sam u pravu. Nije samo tako da utilitarizam daje ove odgovore. već on te odgovore (ako su situacije u biti onakve kako su opisane i nema dodatnih posebnih čimbenika) smatra. Ovo nije tek pitanje o ispravnosti ili očiglednosti ovih odgovora. ne bi nužno slijedilo da bismo utilitarizam trebali odbaciti. Dakako. a u drugome slučaju. Često se sumnja da utilitarizam. kao i ostali stanovnici sela. možda bismo. integritet kao vrijednost čini više ili manje nesuvislim. Ako Jim prihvati. ne bi li se čak i onaj koji je došao do mišljenja da je to možda bio odgovor. drugi Indijanci biti pušteni. shvaćaju situaciju i očito ga mole da prihvati. moguće da je to uopće ispravan odgovor. onda nema nikakve posebne prilike. u prvome slučaju. a u slučaju (2). No mnogi od nas zasigurno bi se zapitali je li. da bi Jim trebao ubiti Indijanca. u slučaju (1). kao i on sam. Pedra i ostatak vojnika. očigledno ispravnim odgovorima. Što bi trebao učiniti? Čini mi se da u pogledu ovih dilema utilitarizam odgovara. kako je Jim uvaženi posjetitelj iz druge zemlje. zapovjednik mu kao gostu rado nudi povlasticu da sam ubije jednog od Indijanaca. ako Jim odbije. čak i ako je ona točna. Ovo je ideja koja je usko povezana s vrijednošću integriteta.

Ono to ne mora biti: kulturni i estetski interesi za mnoge jednostavno spadaju skupa s bilo kojim drugim osobnim ukusom. vole reći – “više ugode”. Ove ne uvodim kao zasebnu klasu zato jer se njihovi predmeti nalaze u zasebnoj klasi i pružaju – kao što neki utilitaristi. djelomično. Međutim. kao što je mržnja prema nepravdi ili okrutnosti ili ubijanju. kako će on ovo u bilo kojem danom trenutku izvesti pitanje je o tome koje su mu uzročne poluge. moraju postojati drugi osnovniji projekti ili projekti nižega reda koje on i drugi djelatnici imaju. za svoje prijatelje. a poželjni će se ishodi sastojati. naprotiv. poželjni se ishodi ne sastoje jednostavno od djelatnika koji provode taj projekt. Što obuhvaćaju osnovniji projekti ili projekti nižega reda? Mnogi od njih će biti očite vrste želja za stvarima za sebe. u tom trenutku dostupne. Može se reći da ova posljednja vrsta dispozicije i s njome povezani projekt nisu (logički) “nižeg reda” u odnosu na projekt maksimiziranja poželjnih ishoda koji je višeg reda. zato jer je individualnija i prožetija značajem od želje za životnim potrepštinama. u pobližem određenju svog predmeta. kulturnog ili stvaralačkog karaktera. takoreći. Ako utilitarist na ovo odgovori s “ne”. Jer ovaj će projekt biti odbijen. Ili mogu postojati projekti koji proizlaze iz neke općenitije dispozicije prema ljudskom ponašanju i karakteru. može se reći. zacijelo. prema tome. za svoju obitelj. Pored ovih. Kada ne bi postojali projekti prvoga reda. ona je i sama projekt “višega reda”. Ili mogu postojati nastojanja i interesi intelektualnog. kao da pridonosi sreći djelatnika. cionizmu ili obustavi kemijskog i biološkog ratovanja. uključujući osnovne životne potrepštine i – u nešto opuštenijim okolnostima – predmete osobnog ukusa. Međutim. Uvodim ih zasebno zato jer djelatnikovo poistovjećivanje s njima može biti drukčijega reda. vitalno pitanje nije kako ćemo je klasificirati. netko može imati projekte povezane sa svojom potporom nekoj ideji: na primjer. na svoj pobožan način. opći utilitaristički projekt ne bi imao na čemu raditi i bio bi isprazan. onda je gotovo sigurno predan nekoj verziji utilitarizma koja je toliko apsurdno površna i plitka koliko su za takvo što bile optuživane benthamovske verzije.Koje projekte ima utilitaristički djelatnik? Kao utilitarist. ali predanost [committment] nekih ljudi ovim vrstama interesa jednostavno je istodobno mnogo temeljnija i ozbiljnija od njihova nastojanja oko raznih predmeta osobnog ukusa. već treba li nju i slične projekte ubrajati u projekte čije će zadovoljenje biti uključeno u maksimizirajući račun te. od maksimalno harmoničnog ostvarenja tih projekata (“djelomično” zato jer jedna komponenta utilitaristički poželjnog ishoda može biti pojava ugodnih doživljaja koji ne predstavljaju zadovoljenje bilo čijih projekata). spominjanje sreće ili interesa drugih 3 . iz razloga što uključuje. on ima opći projekt stvaranja maksimalno poželjnih ishoda.

Ono što on mora reći jest da ako su takve predanosti vrijedne truda. prema svemu sudeći. naprotiv. Utoliko bi utilitarizam učinio dobro kada bi priznao očitu činjenicu da među stvarima koje ljude čine sretnima nije samo činjenje ljudi sretnima. priznajmo utilitarizmu da svi truda vrijedni ljudski projekti na ovaj ili onaj način moraju voditi sreći. Neki pisci. dali su opis ugode koji je u tolikoj mjeri priložne naravi [adverbial] da ostaje posve nejasno kako bi uopće mogao postojati distinktivno hedonistički način života. 4 . ili (zanemarimo li evangeličke i moralističke asocijacije te riječi) predanostî [commitments]. Ali to nije ono o čemu je ovdje riječ. što je. karijera. onda će nastojanje oko projekata koji iz njih proizlaze – i ostvarenje nekih od tih projekata – osobu za koju su oni vrijedni truda učiniti sretnom. niti bi ikako moglo biti istinito. ili barem išta što bi imalo i najmanje izglede za uspjeh. No taj bi kriterij eliminirao bilo koju želju uopće koja ne bi bila neuvijeno i u najizravnijem smislu egoistična. uopće nije jasno može li postojati nešto što je upravo to. vlastiti genij ili traganje za opasnošću. ideja. koji nudi prilično nepotpuno obrazloženje želje. Može se biti predan takvim stvarima kao što su osoba. Stvar je u tome da čak i ako je to točno. Za moderne verzije ove teorije se pretpostavlja da su neutralne s obzirom na to koje vrste stvari ljude čine sretnima ili koji su njihovi projekti. da su ti 1 Ovo ne implicira da ne postoji takvo što poput projekta nastojanja oko ugode. Ali utilitarizam koji mora ostaviti ovu prazninu najprimitivnijeg je oblika. Tako bismo bili svedeni na otvoreno egoistične projekte prvoga reda te – za sve bitne svrhe – na jedan utilitaristički projekt drugog reda – projekt maksimalnog zadovoljenja projekata prvog reda. No ništa od ovoga po sebi nije nastojanje oko sreće: prema jednoj veoma staroj i otrcanoj frazi. Možda je tvrditi ovo još uvijek pogrešno: lako bi moglo biti da neka predanost za čovjeka ima smisla (može tvoriti njegov smisao života). Nekakav prostor za to treba ostaviti. institucija. ne slijedi. Utilitarizam je sklon otklizati u ovome smjeru i ostaviti veliku prazninu u rasponu ljudskih želja. Sreća. između egoističnih inklinacija i nužnosti na jednome kraju i neosobno dobrohotnog upravljanja srećom na drugome kraju.ljudi: stoga je to vrsta projekta koja (za razliku od moga traženja hrane za sebe) pretpostavlja neko pozivanje na projekte drugih ljudi. već prihvaćanje ili uključivanje u bilo koji od ogromnog raspona projekata. dio strategije borbe protiv dosade. a da on ne misli da će ga ona učiniti sretnim. koji su se s pravom opirali shvaćanju da sve želje predstavljaju želje za ugodom.1 Utilitarizmu nije nemoguće prihvatiti ovu tvrdnju: u pogledu odnosa između želje i sreće on ne mora biti opterećen naivnom i apsurdnom filozofijom uma. Tako (posebice u slučaju onih veoma bogatih) on često ima krajnje ritualne aspekte. iako postoje važne poteškoće oko toga kako ga definirati i kako ga živjeti. zahtijeva da se bude uključen u nešto drugo ili time barem zadovoljan.

Čovjek treba vjerovati u druge stvari. to je važan dio utilitarističkog duhovnog blaga. jer iz utilitarističkog gledišta bi se činilo da je izvorno nesviđanje bilo puko iracionalno ili se zasnivalo na pogrešci. odobravamo. utilitarizam bi trebao biti voljan složiti se s time da njegov opći cilj maksimiziranja sreće ne implicira da je ono što svatko čini tek nastojanje oko sreće. postojat će velika raznolikost općenito dobrotvornih ili barem neškodljivih projekata. Ukoliko je tako. ili (sasvim minimalno) biti zadovoljan drugim stvarima. Smart hvali ideju da je “sretan” djelomično evaluativan termin. koji su se doista poistovjetili s ciljevima izvan njih samih. kako bi postojao izvor iz kojega sreća može stići. Dakle. Može čak biti da će utilitaristički istraživač uvidjeti da mnogi ljudi koji imaju predanosti. Na ovome se mjestu čini da Smartov argument dospijeva u neugodnu situaciju uslijed dobro poznate utilitarističke 5 . prema strogo utilitarističkom gledištu. U svojim borbama s problemom čovjeka s elektrodama spojenim na mozak. Također ne pomaže pozvati se na činjenicu da nam se unaprijed ne sviđaju stvari koje nam se sviđaju kada do njih dođemo. na osnovi toga što nastojanje oko njih uključuje negativan omjer sreće za druge: iako će čak i tamo hladnokrvno računovodstveno oko strogog utilitarista imati nešto što će moći upisati u pozitivni stupac: zadovoljstva destruktivnog djelatnika. zapravo jesu sretniji od onih čiji projekti i želje nisu takvi. Naravno. primjerice. kako stvari stoje. Naprotiv. koji su krajnje povezani s drugim osobama ili institucijama ili djelatnostima ili idejama. a neki će nedvojbeno poprimiti oblik ne samo osobnog ukusa ili naklonosti. već i onoga što sam nazvao predanostima. jer se inače ovaj problem ne bi pojavio. konzistentniji sam s utilitarizmom od Smarta. Nedvojbeno je da će on htjeti obeshrabriti neke moguće projekte. ili ih barem željeti.projekti i sâmi projekti nastojanja oko sreće. Ali prema kojemu standardu bi se – iz utilitarističke perspektive – doznačivalo ovaj dodatni element odobravanja? On nema svoj izvor. osim daljnjih stupnjeva zadovoljstva. ali ovi ne postoje. na umu imam onu vrstu čimbenika čijem bi prihvaćanju bio predan svaki utilitarist: kao. no osnovno u ovom argumentu jest to da se utilitarističke pojmove upotrijebi do maksimalnog stupnja kako bi se u utilitarističkom mišljenju ustanovilo točku na kojoj dolazi do njegova pucanja. trebao biti spreman tek otkriti. da je za takve ljude manje vjerojatno da će doživjeti živčani slom ili počiniti samoubojstvo. to nije sve što se podrazumijeva. Pozivajući se na ovaj strogo utilitaristički pojam. držeći se svog navodno empirističkog stajališta. Što te druge stvari mogu biti – to bi utilitarizam. ljudi moraju nastojati oko drugih stvari. u smislu da “srećom” nazivamo one vrste zadovoljstva koje. Osim toga. Kada ovdje kažem “sretniji”.

nečije odluke. Bit će jednako tako.nelagode koja potječe od osjećaja da nije dolično zanemarivati ono “duboko”. već riješeno: tvoje zadovoljstvo nastalo ispunjavanjem tvojega projekta. Njegove vlastite odluke kao utilitarističkog djelatnika funkcija su svih zadovoljstava na koje on može utjecati odatle gdje se nalazi: ovo pak znači da projekti drugih. ali negativno. 6 . Određenost mojih odluka u beskonačnoj mjeri od strane projekata drugih ljudi je tek još jedan aspekt moje neograničene odgovornosti da djelujem najbolje u uzročnom okviru koji je u znatnoj mjeri oblikovan njihovim projektima. To može biti tako ili na pozitivan ili na negativan način. naš čovjek u Južnoj Americi. u slučaju mnogih vrsta projekata. Takav je slučaj s Jimom i vojnikom Pedrom. Na ovoj razini. o tome koje osobe s kojim projektima i kojim potencijalnim zadovoljstvima stoje u izračunljivom dosegu uzročnih poluga u čijoj se blizini on nalazi. ili da imaju drukčije projekte. ovo jednostavno po 2 Jedna od mnogih duhovnih sličnosti između utilitarizma i plemenitog evanđeoskog kršćanstva. na ovaj negativan način. projekata s kojima je čovjek dublje i šire povezan i poistovjećen. nepoželjni projekti drugih ljudi jednako određuju. Za utilitarizam. iako ga se nije moglo smjestiti nigdje drugdje u ljudski život. odluka koja je tako određena je ispravna odluka. Dakako. On je djelatnik jednog sustava zadovoljstava koji se slučajno nalazi na posebnome mjestu u posebno vrijeme: u Jimovu slučaju. određuju njegovu odluku. u neodređeno velikoj mjeri. uzročna bi sveza bila drukčija. Njegovi vlastiti supstancijalni projekti i predanosti ulaze u njega. No što ako se ona sukobljuje s nekim mojim projektom? To je. To će biti tako na pozitivan način ako djelatnici koji stoje u uzročnom polju njegove odluke imaju projekte koji su bez daljnjeg neškodljivi te im stoga treba pomoći. ako u uzročnom polju postoji djelatnik čiji su projekti štetni te ih treba osujetiti kako bi se maksimiziralo poželjne ishode. to je sasvim razložna vrsta odgovora. reći će utilitarist. već su prošla kroz stroj za računanje i uvidjelo se da su neprimjerena. Prema utilitarističkom shvaćanju. on je predan samo tome: od čega će se ishod stvarno sastojati ovisit će posve o činjenicama. a stvarno stanje uzročne sveze jest to što određuje odluku. te bilo koja zadovoljstva drugih koja nastaju iz takvog tvog postupanja.2 Vratimo se sada djelatniku kao utilitaristu i njegovu projektu višega reda maksimiziranja poželjnih ishoda. Ali u slučaju projekata one vrste koje sam nazvao “predanostima”. ali samo kao jedan dio među ostalima – oni potencijalno pružaju jedan skup zadovoljstava među onima kojima on može biti u stanju pomoći s mjesta na kojem se nalazi. kao što i poželjni projekti to čine na pozitivan način: da tih ljudi tamo nema.

To znači u pravom ga smislu otuđiti od njegovih postupaka i izvora njegova djelovanja u njegovim uvjerenjima. kao utilitaristički djelatnik. što utilitarizam ne čini. promatranom iz ove perspektive. koliko na razlici između mojih projekata i projekata nekog drugog. a može biti da uopće ne postoji primjeren odgovor. nije teško uvidjeti da bi u Georgeovu slučaju. da uzmemo jednu ekstremnu vrstu slučaja. Jedno pitanje ovdje bilo bi u 7 . kako može čovjek. doći do toga da projekt ili stav oko kojega je izgradio svoj život smatra jednim zadovoljstvom među ostalima. da bi on jednostavno trebao odstupiti od svoga vlastitog projekta i odluke i priznati odluku koju zahtijeva utilitaristički račun. ovaj odsječak njegova života – ozbiljnost nije nužno isto što i ustrajnost). ali to znači zanemariti opseg u kojemu se njegove postupke i njegove odluke mora promatrati kao postupke i odluke što proizlaze iz projekata i stavova s kojima je on najviše poistovjećen. onda će napuštanje tog projekta za njega biti vrlo neugodno i uključivat će velik gubitak korisnosti. u najdoslovnijem smislu. samo zato jer su nečiji tuđi projekti tako ustrojili uzročnu scenu da je to ono na što utilitaristički račun izlazi? Stvar ovdje nije u tome. da ako je taj projekt ili stav toliko važan za njegov život. To je stoga. Rasprave o ovom slučaju – a ovdje neću pokušavati dalje ih nastaviti – morat će ozbiljno shvatiti razliku između moga ubijanja nekoga i njegova događanja uslijed toga što ja činim da ih netko drugi ubije: što je razlika koja se zasniva ne toliko na razlici između djelovanja i nedjelovanja. Ali ako je (kao što pretpostavljam) u ovom slučaju utilitarist vjerojatno u pravu. postavljajući pitanje zašto se čini da ta razlika u ovome slučaju ima manju ili drukčiju snagu nego u Georgeovu slučaju. To znači pretvoriti ga u kanal između inputa svačijih projekata – uključujući i njegova vlastitog projekta – i outputa optimifičke odluke. Ove vrste čimbenika po sebi ne daju rješenja na praktične dileme poput onih iz naših primjera. Barem će se morati započeti s time da se to shvati ozbiljno. no potom će se morati graditi na tome. napad na njegov integritet. utilitarističko rješenje bilo pogrešno. ali nadam se da pomažu pružiti druge načine razmišljanja o njima. to se neće moći otkriti samo postavljanjem utilitarističkih pitanja. argumentacija je u bilo kojem ozbiljnijem slučaju ionako završena. Ustvari. Jer. kada pristignu brojke iz mreže korisnosti koje su djelomice odredili tuđi projekti. naprotiv. u nekim slučajevima. i to onim nebitnim. kao što bi utilitaristi mogli požuriti da kažu. Apsurdno je zahtijevati od takvog čovjeka.sebi ne može biti primjeren odgovor. kao ono od čega se sastoji njegov život (ili. Već sam argumentirao da to nije tako. Stvar je u tome da je on poistovjećen sa svojim postupcima kao da oni proizlaze iz projekata i stavova koje on u nekim slučajevima shvaća ozbiljno na najdubljoj razini. Jimov je slučaj drukčiji i teži. čim je on spreman na to gledati tako.

Druga dimenzija ovoga jest pitanje koliko je važno to jesu li ljudi koji su u opasnosti stvarni i tamo. primjena snažnog prigovora tome da oni budu ubijeni. ustvari.kojoj mjeri nečiji snažan prigovor ubijanju ljudi je jednostavno. 8 . nasuprot ljudima koji su hipotetični ili budući ili negdje drugdje.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful