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ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA INAH-SEP

TESIS:

“ANÁLISIS DEL MITO DE ORIGEN DE UNA COMUNIDAD TOTONACA DE LA SIERRA NORTE DE PUEBLA”

QUE PARA OPTAR PARA EL TÍTULO DE: LICENCIADO EN ETNOLOGÍA

PRESENTA: LEOPOLDO TREJO BARRIENTOS (9400605)

MÉXICO D.F.

2000

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ÍNDICE 1. Aspectos generales del municipio 1

1.1. Localización geográfica, clima, medios de comunicación. 1.2. Religión y festividades 1.3. Economía

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2. Aspectos históricos de los totonacos de Zongozotla

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2.1. La lengua totonaca 2.2. Nombre étnico 2.3. El origen de los totonacos 2.4. El origen de Zongozotla

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3. El estudio del mito

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3.1.El mito como narración 3.2. El mito: ¿creencia o estructura? 3.3. Metodología para el análisis del mito de origen de Zongozotla

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4. La esposa-perro mesoamericana

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4.1. Naturaleza y cultura 4.2. Muerte, vida y perros 4.3. Mujeres y perros

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5. El mito de origen de Zongozotla

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5.1. Secuencia 1: La migración 5.1.1 Nivel sociológico a) La transgresión b) La Madrina c) La Abuela

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5.1.2 Esquema sociológico 5.1.3 Nivel Geográfico a) El Trueno b) La ruta del río c) El Cerro del Viento d) Nanacatlán 5.2 Secuencia 2: La esposa-perro zongozontleca a) Elementos de transformación b) La hoja de papatla c) Los colores de la perra

67 69 69 74 76 82 82 85 89 93

6. Conclusiones

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Apéndice

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Bibliografía

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1.Aspectos generales sobre el municipio 1.1. Localización geográfica, clima, medios de comunicación, infraestructura.

Antes de adentrarme en la descripción de una comunidad totonaca de la Sierra de Puebla es necesario presentar a grandes rasgos lo que define a la Sierra Norte de Puebla como región. Evidentemente no es sencillo definirla como unidad, no sólo por ser un complejo intercultural donde conviven otomíes, nahuas, totonacos, tepehuas y mestizos; sino por la gran diversidad de agroecosistemas y procesos históricos, religiosos y económicos que la han afectado diferencialmente. Masferrer y Baez1 dividen a la Sierra Norte de Puebla en agroecosistemas y microagroecosistemas. De esta segmentación parten para explicar, por un lado la unidad, y por el otro la heterogeneidad de lo que llamamos Sierra Norte de Puebla. Ellos distinguen cuatro grandes agroecosistemas en la zona:

1. La Boca Sierra: Ubicado en el altiplano poblano tlaxcalteca, tiene una latitud que varía entre los 1,500 y los 2,500 msnm. Debido a su altura el clima es templado frío y es propicio para el cultivo de rosáceas (manzana, pera, etc.). Históricamente ha sido asiento del poder político y económico de la región. Cuenta con infraestructura urbana.

2. La Zona Baja: Por su altitud menor a los 200 msnm, posee un clima tropical que favorece el cultivo de cítricos. También se ha desarrollado la ganadería gracias a su orografía poco accidentada.

3. Declive Austral: Esta subrregión esta ligada a la boca sierra, pero tiene la característica de que, por encontrarse detrás de grandes cerros, los vientos que pasan por allí no dejan lluvia, formándose una sombrilla pluvial, lo que hace que esta zona sea bastante árida, factor que favorece la ganadería de potreros.

4. La Sierra Norte: Debido a su altitud, 200 a 1,500 msnm, y a su clima templado cálido es propicia para el cultivo del café. Es la subrregión con mayor concentración indígena: casi

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un 80%. Su orografía es muy accidentada, lo que le ha permitido hasta fechas recientes permanecer al margen de los procesos de modernización y de migración mestiza. En esta subrregión conviven totonacos, nahuas y mestizos.

Estas cuatro subrregiones se integran y complementan en múltiples procesos a pesar de ser distintas. Estos pueden ser políticos, por pertenecer a la misma entidad federativa. Económicos, ya sea por la complementariedad productiva consecuencia de la explotación de diferentes agroecosistemas, o por la dependencia a centros urbanos rectores. También pueden ser socioculturales por los procesos históricos particulares.

Cada una de estas subrregiones está compuesta por microagroecosistemas, es decir, unidades territoriales con características naturales y productivas muy particulares.2 En la cuarta subrregión (la de Sierra Norte), en el “microagroecosistema de café de baja tecnología en la sierra totonaca”3, nombrado así por la dependencia al cultivo comercial del café, rústicamente producido por indígenas predominantemente totonacas, está ubicado el municipio de Zongozotla de Bonilla. Zongozotla es un municipio totonaco (95% de su población es indígena) pequeño (36.4 km2). Está asentado en un conjunto de colinas rodeadas de cerros y afluentes de los ríos Zempoala y Tapula. Según las cifras del censo realizado por el personal del IMSS de la comunidad, en 1997 había 4,215 habitantes, distribuidos en 931 familias.

El paisaje es completamente verde hasta perderse en el azul profundo del cielo serrano. En época de lluvias (junio/septiembre y diciembre/enero con 2,500 mm3 anual) todo se cubre de nubes, el blanco invade las calles dejando a su paso una brisa nebulosa que en verano refresca las noches cálidas, mientras que en invierno cala los huesos hasta el tuétano. El clima es cálido húmedo y la temperatura promedio oscila entre los 20 y 29 grados centígrados. 4
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Baez, Lourdes, Informe sobre jornaleros agrícolas en Puebla, 1 Es posible definir a la Sierra Norte de Puebla como región a partir de los procesos históricos que, desde tiempo prehispánicos, y principalmente desde el contacto y primeros años de conquista española, la convirtieron en una zona marginal. García Martínez describe cuáles fueron estos procesos y sus consecuencias en la conformación de una región cultural específica. García Martínez, Bernardo, Indians, Conquest and Political Desintegration. 3 Los municipios que pertenecen a este microagroecosistema son: Amixtlán, Camocuauhtla, Caxahuacan, Coatepec, Hermenegildo Galeana, Huehuetla, Hueytlalpan, Huitzilan de Serdán, Ignacio Allende, Ixtepec, Olintla, Zapotitlan de Méndez, San Felipe Tepatlan y Zongozotla de Bonilla. 4 Temperaturas promedio según el mes: Enero 3-18 °C; febrero 1-18°C; marzo 7-18°C; abril 8-18°C; mayo 1021°C; junio 12-21°C julio 12-21°C; agosto 12-21°C; septiembre 9-19°C; octubre 7-19°C; noviembre 5-18°C; diciembre 4-18°C.

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Para mayo, en vísperas de las lluvias, el sol calienta a más de 30 grados; en el cielo no hay nubes que hagan sombra. Es la época de secas (marzo, abril y mayo) y de preparar la milpa y limpiar los cafetales para esperar las lluvias que empiezan en junio. Pasada la época de estiaje, las nubes descargan verdaderos diluvios, que a veces pueden durar unos cuantos minutos, o bien prolongarse por varias horas. A finales de agosto y principios de octubre comienza el periodo de los nortes del golfo, la época de los huracanes.5

En diciembre y enero, a mitad de la cosecha del café, el frío hace bajar el termómetro hasta los cero grados centígrados o menos; es invierno y en la gente se siente la incertidumbre y el miedo por la posibilidad de que una helada “queme” el café6.

Zongozotla alguna vez fue bosque mesófilo, pero ahora, debido a la tala desmedida, sólo en las partes altas de los cerros se pueden encontrar especies como liquidámbar, pino, ocote, ayacahuite y encina7. En la parte central y norte del municipio los helechos gigantes cuelgan a lo largo de la carretera que cruza la sierra. Por obvias razones la fauna nativa se ha alejado siguiendo a los bosques hasta la punta de los cerros. Existen especies como el ciervo, el tejón, la ardilla, el zorrillo, el armadillo, el tigrillo, y algunas aves silvestres como el pavo de monte o cojolite. La caza no representa una alternativa económica para las familias, se practica pero no en gran escala.

Zongozotla pertenece al Distrito Judicial de Tetela de Ocampo del Estado de Puebla. Limita al norte con Zapotitlan de Méndez, Puebla; al sur con la localidad de Totutla, junta Auxiliar del Municipio de Huitzilan de Serdán, Puebla; al oriente limita con el Municipio de Huitzilan de

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En octubre de 1999 cayó una tormenta que duró más de tres días provocando desgajamientos descomunales en los cerros. La sierra totonaca permaneció incomunicada durante más de una semana. Se perdieron plantaciones de café y de maíz, además de las muchas bestias y aves de corral que perecieron ahogados en los ríos y arroyos. 6 El 12 de diciembre de 1997, en vísperas de las fiestas de Guadalupe, cayó una helada. Amanecimos como a -8°C, y durante todo el día una espesa niebla impidió que el sol calentara si quiera un rato. La mañana del 15 salió el sol. Aparentemente sólo había caído hielo en las partes más altas, sin embargo la escarcha quemo el café, provocando que se perdiera una parte de la cosecha. La cosecha que no se perdió se tuvo que vender muy barata porque su calidad no fue buena. 7 El grado de deforestación es tan grave que las consecuencias ya se dejan sentir, la tierra se está erosionando rápidamente volviéndose improductiva. La SAGAR ha implementado programas de capacitación de campesinos para que comiencen a utilizar técnicas de conservación de suelos como las curvas de nivel y las terrazas. Una de las familias de mestizos, la más rica del pueblo, se ha propuesto crear viveros de cedro y encino para comenzar a reforestar el campo; la idea no sólo es buena ecológicamente hablando, también representa una inversión a futuro, estos árboles son maderables.

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Serdán; y por el poniente con Tenepanigia, localidad perteneciente al municipio poblano de Cuauhtempan.

Es un municipio que no tiene cabeceras auxiliares ni rancherías. Toda la población se concentra alrededor de la plaza, y conforme el pueblo crece, va ocupando las partes altas de las colinas cercanas, o bien, sus pendientes. Es la única comunidad totonaca asentada al sur del río Zempoala.8

Hasta hace algunos años la Sierra Norte de Puebla podía considerarse como una región aislada; no existían carreteras, ni luz, ni teléfono; no había infraestructura en comunicaciones. La única forma de transporte, a parte de las bestias, era a través de pequeñas avionetas. Zongozotla, debido a que esta asentado sobre colinas, fue una de las comunidades que contaron con pista de aterrizaje. En la actualidad esta pista está en desuso debido a la apertura de la carretera interserrana, que al fin comunicó a esta zona con el resto de las subrregiones y con el país.

La carretera interserrana es de vital importancia para la región, pues integra a todas las subrregiones. Nace en la boca sierra central, específicamente en Zacatlán de las Manzanas y termina en la boca sierra oriental, en Zacapoaxtla9. Esta carretera es la única vía terrestre pavimentada que conecta a la sierra con el exterior.

Para llegar a Zongozotla desde la ciudad de México, uno puede irse por la carretera MéxicoTuxpan que pasa por Tulancingo rumbo a Huauchinango y tomar la desviación hacia Zacatlán. En Zacatlán tomar la carretera interserrana y a dos horas y media de camino llega uno a Zapotitlán; cinco minutos después de Zapotitlán se encuentra el poblado de El Paraíso, donde está la desviación que lleva a Zongozotla y al municipio vecino de Huitzilan. De El Paraíso a Zongozotla el camino es de terracería y todo en subida; tiene aproximadamente 16 kilómetros de largo y por lo general está en buen estado.

Por el lado de Zacapoaxtla es necesario irse por la carretera México-Puebla hasta la desviación rumbo a Tlaxcala, después hay que irse hacia Huamantla y antes de llegar a esta

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El río Zempoala es una frontera natural que divide a las comunidades nahuas de las totonacas, las primeras se ubican al sur, mientras que las segundas al norte.

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ciudad, tomar el libramiento que va hacia Veracruz. Casi llegando a San Miguel Tenechtatilollan está la desviación para Zacapoaxtla. Una vez en Zacapoaxtla hay un

libramiento hacia Cuetzalan; antes de llegar a este municipio, en un lugar conocido como La Cumbre, está un entronque en donde comienza la carretera interserrana. De la cumbre a El Paraíso son aproximadamente 2 horas.

Estas son las dos únicas alternativas para llegar a Zongozotla. Existe un camino de terracería inconcluso que comunicaría al municipio con Tetela de Ocampo, esta ruta está hacia el sur, sin embargo, aunque sólo faltan algunos cuantos kilómetros, solamente es posible transitar por ahí a pie o en bestia.

El municipio cuenta con todos los servicios básicos: agua potable, luz eléctrica, gas, clínica de salud del IMSS, una casa de salud de la SSA, dentista; además de tres consultorios médicos particulares. Existen dos farmacias y todavía funciona la tienda de la desaparecida CONASUPO. Las calles principales están todas pavimentadas, sólo las veredas y caminos menos transitados son de tierra apisonada. Existen dos locales de telefonía rural y una oficina del servicio postal. En la presidencia municipal hay una máquina de fax.

Las casas en su mayoría están hechas de concreto, son contadas las viviendas de tablones y láminas de cartón, materiales que hace unos treinta años eran de lujo en la comunidad, ya que anteriormente eran de paja.

En materia de educación pública, Zongozotla es un municipio con tradición. En 1920 se fundó el internado indígena “Agustín Pozos” que trabajó hasta mediados de la década de los setenta para después convertirse en albergue hasta su desaparición en 1993. Actualmente se ofrece educación en todos lo niveles. Hay un jardín de niños, dos escuelas primarias, una secundaria técnica (No. 48), un bachillerato oficial y, de muy reciente creación, un campus de la Universidad para el Desarrollo del Estado de Puebla, donde se imparten las licenciaturas de enfermería, agronomía, contabilidad e informática.

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Zacatlán y Zacapoaxtla, ambos centros urbanos, son los centros rectores económica y políticamente de mayor importancia para toda el agroecosistema de la Sierra Norte.

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1.2. Religión y festividades.

En la comunidad coexisten dos grandes religiosidades que se disputan la feligresía: la católica y la protestante. La pluralidad religiosa no ha traído consigo problemas de tipo religioso; de hecho, le gente se siente muy orgullosa de poder vivir en paz y compartir con todos todo, aunque no compartan la misma fe.

Aproximadamente cada religiosidad convoca a un 50% de la población a su doctrina, aunque en términos reales, los católicos son la iglesia mayoritaria ya que los protestantes están divididos en seis templos autónomos que evitan tener contacto con sus correligionarios. De los seis templos protestantes tres siguen la liturgia pentecostés, una la bautista, una la presbiteriana y otro no tiene denominación. Actualmente un cuarto templo pentecostés está en proceso de formación; al parecer ya realiza cultos a pesar de no estar dado de alta en la Secretaría de Gobernación.

Los primeros misioneros protestantes llegaron al municipio a finales de la década de los cuarenta gracias a los auspicios del instituto Lingüístico de Verano, que en la Sierra de Puebla estaba encabezado por el lingüísta y misionero Peter Aschman, quien dirigió los trabajos de construcción del primer templo en Zongozotla. Desde entonces a la fecha, el municipio ha sufrido grandes cambios, es innegable que la adopción de esta nueva religiosidad, ha significado un mejoramiento en las condiciones de vida, no sólo de los evangélicos, sino de toda la comunidad. Un comentario así pudiera tomarse como un juicio de valor que yo emito, sin embargo, ha sido la población católica la que me ha confirmado el papel positivo que esta nueva religión ha significado al pueblo.

Entre otras cosas, asumen y admiten que, gracias al protestantismo, mucha gente ha dejado de tomar y que gracias a esto, las familias han podido acceder a mejores condiciones de vida; los católicos dicen que ellos han tenido que seguir el ejemplo de sus coterráneos. En 1929 Moisés Sáenz realizó un viaje por la Sierra Norte de Puebla, haciendo un reconocimiento de las escuelas rurales; tuvo la oportunidad de conocer Zongozotla y esto es lo que él vio:

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Pero las gentes de este pueblo no se ríen ya, mucho menos con aquella risa contagiosa de las máscaras de antaño. Los de hoy son mansos y apáticos, su vestido es blanco, pero andan siempre sucios (..) Los hombres son víctimas del aguardiente; pasan borrachos la mayor parte del día.10 Por otro lado, el protestantismo contribuyó a que muchas tradiciones desaparecieran, danzas y fiestas desaparecieron por algún tiempo, con excepción de la del Santo Patrono. En los años setenta la iglesia católica adoptó una política de reconocimiento de las creencias indígenas que llamó teología indígena. A través de la pastoral india, los párrocos de la zona comenzaron a recuperar algunas de las tradiciones que habían caído en el olvido capacitando a la población en las tareas que debían de realizar. Para llevar a cabo esto, recurrieron a los ancianos de cada comunidad y a las obras de Sahagún y de De las Casas entre otros.11

En Zongozotla actualmente muchos de los mayordomos tuvieron que ser instruidos para cumplir con su compromiso. En noviembre de 1999 murió un anciano a quien se le debe la conservación de los sones de algunas danzas. Hace ya muchos años, él silbó los sones a un violinista de danzas, quien de oídas pudo reproducirlos.

La danza de los toreros y negritos fueron rescatadas hace cuarenta años por don Hermilo Lima, quien organizó a algunos jóvenes para continuar bailando en las fiestas. Actualmente el sector católico ha podido, no sólo recuperar y reproducir sus tradiciones, sino también atraer a fieles que lo habían abandonado.

En la comunidad se celebran las siguientes fiestas con mayordomía:

1. Inmaculada Virgen de la Concepción (8 de diciembre) 2. Virgen de Guadalupe (12 de diciembre) 3. Virgen María (30 de mayo) 4. Sagrado Corazón (11 de junio) 5. Corpus Christi (14 de junio) 6. Navidad (24 de diciembre)

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Sáenz, Moisés, México Integro, 142 Entrevista con el Párroco de Zapotitlán de Méndez, diciembre de 1999.

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Otras celebraciones religiosas son: Semana Santa Día de la Candelaria (2 de febrero) Día de Reyes (6 de enero) Año Nuevo Las posadas (del 16 al 24 de diciembre)

La fiesta más importante es la de la Virgen de la Concepción, Santa patrona del pueblo. Para esta fecha se organizan competencias deportivas, espectáculos especiales (función de lucha libre AAA, bailes, competencia de huapangueros), hay feria y otros atractivos. La fiesta patronal tiene dos caras, la cívica y la religiosa. Anteriormente ambas esferas actuaban juntas, pero como ahora la mitad de la población es protestante, los eventos que no tengan que ver con la iglesia católica son organizados por la autoridad municipal, quien trata de hacer participar al sector no católico.

La fiesta del carnaval me dicen que ha desaparecido, no he podido estar presente durante estas fechas, por lo que no puedo estar seguro de que esta información sea verídica. El uno y dos de noviembre, se lleva a cabo la fiesta de Todos Santos, en esta ocasión, se intercambian tamales hechos en hoja de papatla entre compadres. El sector protestante dice que no participa de estas festividades.

Los protestantes no tienen un calendario festivo único y definido para todos los templos. Cada uno de ellos define cuáles han de ser los días de convivio; que muchas veces tienen que ver con el aniversario de construcción del templo o con la visita de algún misionero. No hay celebraciones especiales en Semana Santa ni en Navidad, sólo un templo dice que celebra esta última fecha. Todos los pastores que ofician en el municipio son nativos de la comunidad, recibieron su educación religiosa de acuerdo a las posibilidades de cada uno, desde venir a la ciudad de México o a la de Puebla a estudiar, o a través de cursos por correspondencia.

Entre los templos evangélicos existen relaciones de respeto, aunque la historia esté plagada de pleitos entre pastores y presidentes de templos que han terminado en múltiples fisiones, de ahí que existan seis congregaciones ya consolidadas y una en proceso de consolidación.

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Para el caso del templo católico, éste tiene el grado de capilla y depende de la parroquia de Zapotitlán de Méndez. El párroco visita el municipio cada vez que alguien le paga la misa o en fechas especiales (supra. 8). Antes acudía una vez por semana, los miércoles, pero hubieron pleitos entre las autoridades de la iglesia, los catequistas y el sacerdote, que

resultaron en la determinación del sacerdote de dejar de oficiar por un tiempo. Ahora sólo acude por encargo.

La gente no tiene memoria de violencia entre ambas religiosidades, salvo algunas agresiones menores –aventar piedras al techo de las casas donde se celebraban los primeros cultos. Es muy común ver a católicos y protestantes charlando en la plaza, o bien ayudándose en sus trabajos. Los lazos de amistad no dependen de la adscripción religiosa.

1.3. Economía.

Actualmente el municipio depende del cultivo comercial del café. Este grano fue introducido ha principios de siglo, pero sólo algunas familias, principalmente mestizas, lo cultivaban para su consumo. Los principales cultivos en ese tiempo eran el maíz (para autoconsumo) y la caña de azúcar, que generalmente se utilizaba para hacer panela y refino (aguardiente de caña).

A mediados de la década de los sesenta el gobierno mexicano creó el Instituto Mexicano del Café (INMECAFE), organismo que impulsó el cultivo y comercialización del café. En las comunidades se formaron cooperativas integradas por pequeños productores a quienes el INMECAFE les compraba el grano a un precio de garantía. Entre otras cosas, les proporcionaba capacitación e introducía nuevas tecnologías y variedades de la planta. El impulso que el Estado mexicano dio a este producto, ha provocado el paulatino abandono de otros cultivos.

En Zongozotla sólo un 30% de población sigue trabajando el maíz. A partir de la desaparición del INMECAFE en 1992, el precio del grano está sometido a los azares del mercado internacional, y por lo general, a menos que halla una helada en Brasil o Colombia, se vende muy barato. De cualquier forma la gente sabe que gana más en los cafetales que en la milpa. Es más barato comprar el maíz que se vende en las tiendas, principalmente el de la
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CONASUPO, que cultivarlo. Es mucho el trabajo y los cuidados que se requieren, por lo que mucha gente, después de “echarle lápiz”, decide convertir sus milpas en cafetales.

Entre otras cosas, la comercialización del café ha promovido la circulación y acumulación de capital en manos de pequeños productores. Esta acumulación, acompañada de una ética religiosa que promueve el trabajo y ahorro (ética protestante), ha permitido que muchas familias adquieran tierras. El crecimiento económico del municipio se hace evidente cuando se contabiliza la cantidad de terrenos que gente de Zongozotla tiene en Zapotitlán y Huitzilan principalmente. Desde 1929, año en que Moisés Sáenz visito el municipio, hasta la fecha, el pueblo ha crecido enormemente.

Zongozotla es una comunidad que ha sabido adaptarse a las nuevas exigencias del mercado nacional e internacional12. Las consecuencias de la adopción de formas capitalistas de producción han significado un mejoramiento en las condiciones de vida de la gran mayoría de los zongozontlecos13, sin embargo, por otro lado, también ha significado el abandono de prácticas tradicionales de organización para el trabajo comunitario como la mano vuelta y la faena.

La mano vuelta no es posible para el café, pues no todos los frutos maduran al mismo tiempo y no pueden estar en la planta, ya maduros, por mucho tiempo; situación que no pasa con el maíz. Además, como el pago de la mano es por día y la extensión de los terrenos no es la misma en todos los casos, muchas veces este tipo de ayuda deja de ser equitativa. Entre abril y noviembre muchos jóvenes salen a trabajar a la ciudad de Puebla y México —en menor proporción— para emplearse como albañiles en las construcciones. Algunas mujeres se van para trabajar como servidoras domésticas. El trabajo de los migrantes representa un ingreso considerable para las familias. La mayoría de los migrantes regresan para la cosecha del café que comienza en diciembre.

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La cooperativa Xanalt Kiwi, reciente formación, ha conseguido, a través de la Secretaría de Hacienda del estado de Puebla, compradores de su café en Rusia. 13 Mucho tiene que ver que en el municipio la forma de tenencia de la tierra es la pequeña propiedad; no existen los ejidos, ni tierras comunales. La gran mayoría de las familias cuentan con por lo menos media hectárea de terreno que le es propia. Como menciono en el texto, gracias al ahorro que ha permitido el cultivo del café, considerable número de familias se han hecho de nuevas tierras.

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2. Aspectos históricos de los totonacos de Zongozotla.

2.1. La lengua totonaca.

Durante el periodo preclásico la Sierra Norte de Puebla fue escenario de distintas migraciones que promovieron el ulterior desarrollo de grupos costeros posiblemente vinculados con los olmecas de la familia macromaya. Estos grupos migrantes dieron origen a la lengua huasteca y a la protototonaca, ambas pertenecientes al tronco macromaya.

La existencia de la familia macromayense fue propuesta por Norman Mc.Quown, quien en 1942, en el marco de la Segunda Reunión de Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, propuso la posible filiación histórica entre la familia totonaca y la zoqueana, quienes formarían el gran tronco macromayense. Esta propuesta no contaba con fundamentos fuertes, pues no se conocían “correspondencias fonéticas sistemáticas”14 La filiación entre la lengua zoqueana y la mayence es más evidente que la que se propone para la mayence y la totonaca, filiación que trata de sustentarse proponiendo al tepehua como el puente entre ambas; sin embargo, con todo y la mediación del tepehua, la filiación y adscripción del totonaco a la familia mayence está por comprobarse. El totonaco y el tepehua integran la familia totonaca, Arana Osnaya 15 realizó un estudio comparativo para tratar de reconstruir la lengua original de la familia totonaca; esta lengua se ha llamado protototonaca. En su estudio Arana Osnaya comparó los fonemas de 432 palabras de tres dialectos totonacos y uno tepehua. Los resultados que arrojó su estudio dicen que el tepehua resulta ser la lengua más evolucionada, pues presenta más cambios morfológicos. Por otra parte, el dialecto totonaco de Zapotitlán de Méndez es el que más ha conservado rasgos de la lengua protototonaca16. En el estudio queda clara la filiación entre el tepehua y el totonaco.

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Wonderly, William., Sobre la propuesta filiación lingüística de la familia totonaca con las familias zoqueana y mayence, 304. 15 Arana Osnaya., Reconstrucción del Prototonaco, 123-130. 16 Ibid., 130.

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Del protototonaco se desprendieron tres dialectos de lo que hoy conocemos como la lengua totonaca: 1) el de Misantla, 2) el de Zapotitlán/Papantla y, 3) el de Xicotepec o Mumixcan. En Zongozotla se habla el dialecto Zapotitlán/Papantla.

2.2. Nombre étnico.

No existe acuerdo sobre el origen de la etimología del nombre totonaco. En el municipio de Zongozotla la gente descompone el nombre de la siguiente manera: tutu, que quiere decir tres y necu que significa corazón. Para ellos totonaco quiere decir “tres corazones”, porque antes todo el “imperio” estaba divido en tres reinos, dirigido cada uno por un sacerdote. Estos tres reinos formaron una alianza (Triple Alianza Totonaca) donde cada reino representaba un corazón17. Esta descomposición del término la encontró Patiño18con la diferencia de que en lugar de necu, él encontró nacu, variante que también existe en Zongozotla. Patiño dice que la traducción de nacu puede ser “corazón” o “panal”. Kelly y Palerm en una nota al pie dicen: “aquí en Papantla, tres en totonaco se dice “tutu” y corazón “nacú”. En sentido figurado podría traducirse por tres centros, (porque así como el corazón es el centro de la circulación de la sangre, puede considerarse el panal como un centro donde reside o fluye un pueblo de abejas) en cuya acepción, en mi concepto la aplicaron los primitivos totonacos para significar, quizá, que su territorio se componía de tres Estados o Cacicazgos en cuyas capitales o centros residían los Caciques Soberanos”.19 La explicación del nombre que proponen Kelly y Palerm es casi idéntica a la explicación que los zongozontlecos dan del significado de su nombre étnico. Más adelante, cuando entremos de lleno al análisis del mito de origen de esta comunidad totonaca, vamos a ver la importancia de esta etimología nativa. Otra posible interpretación de dicho nombre la encontramos en el actual municipio de Jonotla. Durante el siglo XVI apareció un ídolo cuyo nombre era Totonac, a partir de entonces, a la gente que vivía por toda la provincia y la cordillera se le nombró como “totonacos”.

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Entrevistas con Silvano Manzano, 1997 y con Hermilo Lima, 1998 En Kelly y Palerm, The Tajín Totonac, cap. 1, 1-2 19 Ibid, 1

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Francisco del Paso y Troncoso20 dice que algunos informantes de la región de Tetela decían que el nombre significaba “gente que viene de donde sale el sol”. En la Historia General de las Cosas de la Nueva España de Sahagún encontramos como posiblidades “Tierracalenteño” o “tonto”21.

2.3. El origen de los totonacos.

La historia prehispánica de los totonacos continua siendo un tema oscuro. Según Torquemada22 es posible que hallan sido los totonacos los que construyeran Teotihuacán. En su Monarquía Indiana nos cuenta que fueron ellos los que, tiempo después de haber salido de la mítica Chicomostoc, dejando encerrados ahí a los chichimecas, construyeron las pirámides del Sol y de la Luna.

Parece ser que efectivamente hubo un fuerte vínculo entre Teotihuacán y los totonacos. Covarruvias, Caso, García Payón, Jiménez Moreno y Krickerberg23 sostienen esta hipótesis basándose en vestigios arqueológicos que muestran similitudes entre la cerámica y arquitectura de Teotihuacán y el Tajín24.

Correspondientes a periodos posteriores [al de San Carlos] se encuentran materiales que han sido hallados en El Tajín, Oceloapan, Chachalacas, Cempoala, Tres Zapotes y Remojadas cuya filiación Teotihuacana I y II, es inconfundible, todo lo cual tiende a demostrar que en toda la costa nos encontramos (especialmente en el área Tajìn-Tres Zapotes que es la más conocida), con materiales arqueológicos emparentados con la cultura Teotihuacana.25 Al parecer el vínculo entre Teotihuacán y los totonacos es hasta ahora un hecho aceptado por la mayoría de los arqueólogos e historiadores, lo que aún sigue siendo un enigma es desde dónde comenzó el poblamiento de la sierra por parte de este grupo. Torquemada no explica por qué salieron de Teotihuacan, lo que importa es que migraron hacia Zacatlán, en la Boca Sierra poblana, y después se extendieron al resto de la sierra y la costa, posiblemente huyendo de sus enemigos.
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Ibid, 1 Sahagún, Bernardino de, Historia General de las cosas de la Nueva España, Libro X, 29, 92. 22 Torquemada, Juan de, La Monarquía Indiana, Libro I, 381. 23 Kelly y Palerm, The Tajín Totonac, Cap I, 15 24 Recientemente los estudios arqueológicos en El Tajín sugieren que este sitio, es característico de los pueblos de la Huasteca y no precisamente de los totonacos. Además hay que hacer notar que es probable que la lengua de los constructores de El Tajín fuera el huaxteco (Kelly y Palerm: 15, 1950)

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García Payón26 nos explica que, en el caso de que los totonacas hubieran provenido de la costa, es decir del oriente, entonces, se tendría que admitir que formaron, conjuntamente con los grupos mayas de la costa del Golfo, parte de lo que se conoce como la cultura olmeca. Pero existe también la hipótesis de que procedían de la Meseta Central, que de ser adoptada, nos lleva a las conclusiones de que al llegar a la costa provocaron la separación de los grupos huasteco y maya, presionando a los primeros hacia el norte y a los segundos al sur.

Lo que sí parece ser un hecho indiscutible es que entre Teotihuacán y Tajín existió un muy fuerte vínculo que se llevó a cabo a través de lo que hoy conocemos como la Sierra Norte de Puebla y la Sierra de Papantla, corredor natural que a lo largo de los siglos fue escenario de múltiples flujos migratorios.

Es muy probable que los totonacos migraran de Teotihuacan como consecuencia de las presiones ejercidas por tribus chichimecas provenientes del noroeste. El poblamiento de la sierra, y posteriormente el de la costa, pudo haber sido el resultado de las invasiones toltecas que se cree tuvieron lugar alrededor de los años 752-757 d.n.e., antes de que estos últimos hubieran alcanzado las tierras del Valle de México, para posteriormente fundar su capital Tula en 804 d.n.e.27 Stresser-Péan28 considera que los totonacos tuvieron que abandonar la zona del actual Tulancigo para replegarse hacia la sierra debido a la presión que los toltecas, pueblo nacido de la unión de dos grupos, los toltecas nonoalcas, civilizados y posiblemente de lengua mixtecopopoluca, y los toltecas chichimeca, semibárbaros de habla nahua, ejercieron al fundar Tulancingo, o la primera Tula, en el siglo X de nuestra era.

La caída de Tula en 1168 d.n.e, pudo haber provocado nuevas migraciones nahuas hacia la sierra, empujando a los totonacos más al interior y a la costa. Es probable que los topónimos nahuas que identifican la geografía actual de la Sierra Norte hallan sido creados en este período, o bien, durante las siguientes migraciones que pueblos chichimecas y teochichimecas llevaron a cabo en la zona.
25 26

García, Payón., ¿Qué es lo Totonaco?, 385. De Carrión, Juan,, Descripción del pueblo de Gueytlalpan, 90. 27 García Payón., Evolución histórica de los totonacos, 232. 28 Stresser-Péan, Los Lienzos de Acaxochitlán, 26.

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No se sabe a ciencia cierta cuál era la lengua de estos grupos chichimecas, al parecer adoptaron la lengua nahua mientras habitaron en las zonas aledañas a los lagos del altiplano. Su economía se basaba principalmente en la caza y la recolección, aunque probablemente ya practicaban una agricultura incipiente

Como podemos ver, la historia prehipánica de los totonacos esta llena de numerosos procesos migratorios consecuencia de invasiones que pueblos chichimecas, posiblemente nahuatlacas provenientes del noroccidente de Mesoamérica, llevaron a cabo. De ser ciertos estos datos, podemos decir que:

originalmente el antiguo asiento de los totonacas se hallaba en la sierra de Puebla e Hidalgo y una parte de sus tierras altas, con una extensión en las faldas orientales de la Sierra Madre veracruzana, y que la penetración totonacas hacia las playas del Golfo, y posiblemente hacia el sur, fue provocada por la presión de las inmigraciones toltecas que invadieron su territorio.29 Es por esta razón que se cree que la nahuatlización de la sierra, evidente en la toponimia de la región, respondió más a las migraciones que desde el horizonte clásico llegaron a la región, encabezadas principalmente por los toltecas entre los siglos IX y XI provenientes de la meseta central, y no tanto por influencia del imperio Azteca que duró menos de 100 años (14401519)30.

Durante el dominio de la Triple Alianza (México-Texcoco-Tlacopan), la influencia de la Meseta Central sobre Totonacapan31 fue mayor, sin embargo, el interés de los aliancistas se centraba en la recolección de tributos, principalmente maíz y algodón; las tierras conquistadas por la Alianza siguieron conservando su estructura política y religiosa, siempre y cuando cumplieran con sus deberes tributarios. La sierra era un punto estratégico para los intereses de la Triple Alianza. Fue la única región que, en época de sequías, producía el maíz necesario para hacer frente a las hambrunas que azotaban a la Meseta Central durante el reinado de Moctezuma II.
29 30

García Payón., Evolución histórica del Totonacapan, 229-240 Ibid, 239; García Martínez., Indians, Conquest and Political Desintegration, 10-50 31 “De acuerdo con las fuentes comprendidas entre 1519 y 1623, los límites del Totonacapan pueden definirse así: desde la desembocadura del río de La antigua a la del río Cazones; de aquí a Huitzila, en el extremo norte del estado de Puebla; de Huitzila a Pahuatlán y Acaxochitlán, en los límites de los estados de Hidalgo y Puebla; de Acaxochitlán a Zacatlán (Puebla) y de aquí a Jalacingo y Atzalan (Veracruz), hasta alcanzar nuevamente la desembocadura del río de La Antigua”. Palerm, Angel., Etnografía Antigua Totonaca, 293-294.

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El año de mil quinientos y cinco hubo grande hambre en toda la tierra, solamente hubo maíz en lo que llamaban Totonacapan, que es la cordillera de serranía que corre hacia el Mar del Norte (..) y allí acudieron a proveerse y remediarse los que pudieron.32 Además de servir como proveedora de maíz, la sierra totonaca se ubicaba entre dos de las rutas comerciales más importantes que tenía México-Tenochtitlan: al noroeste, la MéxicoTuxpan, que era la salida más rápida hacia el mar y el principal lazo con la huasteca; y al suroeste la ruta hacia Nautla, que era explotada por sus rivales, los tlaxcaltecas.33

Al inicio de la Conquista española, los totonacos fueron pieza clave para que Cortés pudiera llevar a cabo su empresa. Una vez anclados en la antigua Veracruz, los españoles recibieron la visita de un grupo de embajadores de Moctezuma; éstos trataron infructuosamente de disuadirlo de la idea de llegar a Tenochtitlán. Ante la negativa del conquistador, los mexicanos decidieron terminar con cualquier tipo de ayuda.

Los españoles dejaron de recibir alimentos encontrándose solos en una tierra desconocida. Para su fortuna, una embajada de los señores del pueblo totonaco de Cempoala fueron a entrevistarse con ellos y decidieron llevarlos a su ciudad. Según Kickerberg, 34 a la llegada de los españoles esta ciudad estaba en pleno apogeo, albergaba entre 20,000 y 30,000 habitantes. Es el único asentamiento totonaco del cual se tiene registro de la existencia de mercado35.

García Payón considera que esta ciudad era considera la Capital de las ciudades totonacas a la llegada de los españoles36. El Tajín, otro centro ceremonial importante, fue abandonado alrededor del año 1200, año que marca la primera etapa de Cempoala 37. El Tajín fue una ciudad cuya fundación se calcula ocurrió entre 300 y 400 d.n.e., a pesar de que se considera como uno de los centros más importantes de difusión de la cultura totonaca, no se sabe a ciencia cierta si en verdad fueron éstos los que la fundaron.

32 33

Torquemada, Monarquía Indiana, Vol. 1, Lib. II Cap. XC, 321. García Martínez, Bernardo, Indians, Conquest and Political Desintegration, 14-50 34 Kickerberg, Walter., Consideraciones històrico-culturales de los totonacos, 246. 35 Palerm, Angel., Etnografía Antigua Totonaca, 297. 36 García Payón., ¿Qué es lo totonaco?, 379. 37 Ibid, 384.

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Cortés, una vez instalado en la gran ciudad de Cempoala y apoyándose en sus intérpretes, Marina y Gerónimo de Aguilar, escuchó las quejas que los señores de Cempoala y Quiahuixtlán, principales señoríos totonacos del sur, tenían en contra de los mexicanos.

Dijo [el cacique] cómo sus antepasado habían vivido en gran quietud, paz y libertad; mas que había algunos años que estaba aquel su pueblo y tierra tiranizado y perdido porque los reyes de México, Tenochtitlán, con sus mexicanos y culhuas, habían usurpado no sólo su ciudad y pueblo sino toda la tierra por fuerza de las armas...38. La Triple Alianza había hecho muchas guerras en contra de ellos y los había sometido cruelmente, imponiéndoles fuertes cargas tributarias, que para colmo, se habían incrementado como consecuencia de la llegada de los españoles. Cortés, quien presenció la forma en que los recaudadores trataban a los totonacos, prometió ayudarlos para que se libraran de la opresión mexicana. Como primer medida les ordenó que dejaran de pagar tributos y les propuso formar una alianza para luchar contra los mexicanos y sus aliados.

Los pueblos de Misantla, Cempoala y Quiahuixtlán, además de otros muchos pueblos totonacos (quizá 50), se unieron a Cortés y su ejército. Por su carácter pacífico, los totonacos cumplieron funciones de cargadores y vigilancia durante la empresa de Conquista.

En general la Conquista del Totonacapan fue pacífica, para 1522 casi la totalidad del territorio estaba bajo el dominio español. Para Kelly y Palerm39, la gente totonaca estaba tan acostumbrada a que la conquistaran, que mejor evitaba poner resistencia. La Conquista española vino a cambiar radicalmente el paisaje. Durante los primeros años de la Colonia se estableció Veracruz como principal puerto y salida al mar, dejando en el olvido al puerto de Tuxpan; esto provocó que las rutas comerciales se reacomodaran dejando aislada a la sierra.

La ruta México-Veracruz tocó de manera muy tangencial la sierra, mientras que por el lado del altiplano poblano-tlaxcalteca, las rutas ya habían caído en desuso por las constantes guerras en las que mexicanos y tlaxcaltecas se enfrascaron para controlarlas, provocando una fuerte expulsión de la población, que dio como resultado un cinturón despoblado entre el altiplano y la sierra.

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Torquemada, Monarquía Indiana, Vol. 2, Lib. IV, Cap. XX, 85

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Por si fuera poco, las epidemias del siglo XVI aislaron todavía más a la región; la población costera fue devastada y por un largo periodo de tiempo perdió su vitalidad económica, dejando a las comunidades de las tierras altas totalmente aisladas de los trabajos de encomienda. Las epidemias no solo afectaron a la región costera, en la sierra causaron una muy fuerte baja demográfica.

La suma de estos factores contribuyó a que: la sierra se convirtiera en una región marginal –las negritas son mías -, alejada de las rutas comerciales. La barrera natural entre la sierra y las tierras bajas de la costa comenzó a coincidir, durante el siglo XVI, con los límites entre el área de la población tradicional (vieja) y las áreas que se repoblaron, después de la conquista, con población nueva40. (Traducción propia) La Conquista, y posteriormente la colonia, trajeron como consecuencia que la sierra se dividiera en dos grandes regiones; una, que mantuvo vínculos intensos con el altiplano central y donde se concentraron los primeros españoles y se adoptó el nahuatl, que se conoce como la boca sierra; y otra, la sierra propiamente dicha, en donde la influencia del centro fue menor y la población predominante fue y sigue siendo totonaca41.

Los primeros misioneros en llegar a la sierra fueron los franciscanos, poco después llegaron a la región los padres agustinos. Éstos realizaron una labor poco extensa pero de mayor profundidad; trabajaron principalmente en el extremo occidental de la sierra. Los franciscanos, guiados por Fray Andrés de Olmos, cubrieron una zona muy basta, toda la parte central y oriental de la sierra, penetraron hasta rincones muy inhóspitos de la sierra.

En su afán de cubrir y evangelizar un territorio tan grande, perdieron de vista que su tarea no estaba teniendo el impacto que debería; como no podían estar al tanto de todas las capillas que edificaron, involuntariamente permitieron que las prácticas ya existentes tuvieran un mayor rango de acción que las nuevas formas católicas. Un factor que contribuyó a que el trabajo de los padres franciscanos no tuviera un fuerte impacto entre la población indígena de la sierra fue el patrón disperso de asentamiento:

39 40

Kelly, Isabel y Angel Palerm., The Tajin Totonac, 10-40 García Martínez, Indians, Conquest and Political Desintegration, 17-21 41 Ibid, 17-21

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si los de la tierra llana guardaron el orden de ciudad u congregación concentrada, no lo pudieron guardar ni seguir por este modo los que poblaron las sierras y montañas y otros lugares cenagosos y húmedos; y así vemos..., que en algunas provincias y regiones tenían estos dichos naturales a trechos, como a manera de barrios... Este modo de poblar se ha hallado en los reinos de Guatemala y provincias totonacas y meztitecas que caen en la serranía del Mar del Norte...42. Estos asentamientos estaban organizados en pequeños señoríos indígenas, cada uno tenía su centro que funcionaba como rector:

A principios de la época colonial, la Sierra de Puebla estaba divida en una veintena de estados o señoríos indígenas, llamados en náhuatl altepeme… Cada altpetl tenía un centro que los españoles llamaron “cabecera”, y pueblos sujetos.43 Como una de sus primeras acciones, la Corona se preocupó de concentrar esta población en villas con el fin de poder “introducir las instituciones y formas de vida españolas”, y facilitar el manejo de la población y la recaudación de tributos. Las congregaciones españolas estaban planeadas como los centros urbanos muy al estilo de la municipalidad castellana. Estas políticas produjeron la primer geografía política de la región en la época colonial. Así nacieron los primeros pueblos.

Hueytlalpan fue uno de esos pueblos de indios, tenía bajo su jurisdicción a varias comunidades que eran consideradas sus sujetos. Entre ellas estaba Zongozotla, comunidad totonaca asentada en la ribera sur del río Zempoala.

2.4. El origen histórico de Zongozotla.

El actual municipio de Zongozotla de Bonilla se encuentra ubicado en el corazón de la sierra. Su nombre es nahua y significa “lugar de hombres de cabellos rubios”, la gente dice que antes las personas de ahí tenían el pelo rubio por el sol. En los alrededores a los de Zongozotla les llaman “aclegnenti”, palabra que en totonaco significa “cabello amarillo”.

El origen de esta comunidad no está ampliamente documentado. En 1997 el gobierno del estado de Puebla inauguró una casa de Cultura Etnica en Zongozotla, con motivo de este evento se repartieron folletos que contenían una breve monografía del municipio. En estos
42 43

Torquemada, Monarquía Indiana, Vol. 1, Lib. III, Cap IV, 342. Stresser-Péan, Los Lienzos de Acaxochitlán, 38

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folletos se dice que la comunidad fue fundada poco después de la Conquista española por gente indígena totonaca venida de Zapotitlán. Esta monografía no incluye las fuentes a las que recurrió, lo que hace dudar de la veracidad de sus propuestas, históricas y no históricas44.

Situar la fundación de la comunidad después de la conquista es un error, los pocos datos que existen en las fuentes sobre Zongozotla, hacen pensar que ya existía desde antes de la llegada de los españoles. Si bien es probable que Zongozotla y Zapotitlán compartan un mismo origen (la historia oral de Zongozotla dice que antes Zongozotla era Zapotitlán [o viceversa], hecho que confirmaría la propuesta histórica del folleto arriba mencionado) esto no quiere decir que la formación de Zongozotla haya tenido lugar después de la Conquista.

García Payón menciona a Zapotitlán, comunidad vecina de Zongozotla, como un último reducto totonaco ante la presión nahua y otomí; de ser cierto este dato, es posible que efectivamente Zongozotla haya sido formado por totonacos de Zapotitlán que huyeron a partes más altas para evitar el peligro que representaban los nahuas antes de la conquista española.45

Por otro lado García Martínez menciona que:

la evidencia sugiere que Zongozotla fue de alguna manera autónomo en tiempos prehispánicos...46. (Traducción propia) Se tienen registros del siglo XVI (1540) donde aparece como sujeto del Pueblo de Hueytlalpan. En 1646 ó quizá unos años después, Zapotitlán y Zongozotla, ambos sujetos de Hueytlalpan, consiguieron su independencia. Zongozotla quedó como sujeto de Zapotitlán. Tiempo después se separaron; veamos lo que nos dice García Martínez de esto:

44 45

Fojas Culturalis, No. 20, 1997 García Payón., Evolución Histórica del Totonacapan, 231. 46 García Martínez, Bernardo, Indians, Conquest and Political Desintegration, 290-305

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No se saben las razones que empujaron a Zongozotla a unirse con Zapotitlán en la disputa con Hueytlalpan, ni por qué después se quisieron separar de Zapotitlán. Memorias de una autonomía prehispánica pueden ser la razón, pero suena poco probable. 47 Zongozotla pertenecía, y sigue perteneciendo, a la Parroquia de Zapotitlán, la cual estuvo a cargo de los padres Franciscanos. Para 1569, en la comunidad de Zongozotla se contaban 500 asistentes al templo católico48. Es probable que estos 500 fieles de los que hablan las fuentes asistieran a la parroquia de Zapotitlán, pues difícilmente en esos años la comunidad contaba con un templo propio y tan grande como para albergar a 500 personas.

Las evidencias expuestas por García Martínez, en el sentido de que Zongozotla es un asentamiento de origen prehispánico, obligan a desechar la hipótesis de la migración de población totonaca de Zapotitlán a Zongozotla posterior a la conquista. Para reforzar este punto cabe señalar que en el trabajo de Kelly y Palerm, en el mapa 4 y en la tabla anexa, aparece Zongozotla, junto con Hueytlalpan e Ixtepec, como pueblos administrados por un mismo centro eclesiástico. La información data de 1580 y no se hace mención de Zapotitlán.

Zongozotla, al igual que todos los sujetos de Hueytlalpan fue dado en encomienda a Pedro Cintos de Portillo y a Julio de Salazar. En 1521, el encomendero Pedro Cintos, después de haber sido herido con una flecha y estado a punto de perder la vida, cogió el hábito franciscano y dejó en manos de la Corona sus territorios encomendados. Pedro Cintos, antes de entregar sus tierras e indios a la Corona, pidió que fueran tasados. Para 1554, ya como tierras de la Corona, encontramos que en libro de tasaciones Zongozotla comparte deberes tributarios con su cabecera:

Durante el año de 1554, por orden de los Presidentes y oidores de la Audiencia se quito de la provincia de Tlatlahuquitepec los pueblos de “Cencozotlan y Escayameco” que fueron agregados a Teotlapa-Gueytlapa, y desde el 17 de septiembre de 1554, ambos pueblos debían de ayudar a Gueytlapa a pagar sus tributos, contribuyendo “Istayameco con catorce mantas y el segundo Tzoncozotla con tres mantas y tres piernas cada cuatro meses”… Pero en otra noticia se agrega que en 1556 Tzoncozotla e Iscayameco “tributaban juntos cinco cargas de manta más quince mantas más”49

47 48

Ibid, 301. Doctrina a Cargo de Clérigos, en Ibid, 23. 49 Libro de las tasaciones., en De Carrión, Juan., Descripción del Pueblo de Gueytlalpan, 32.

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En la memoria de los zongozontlecos se deja oír un orgullo por su tradición autonomicista, los viejos cuentan cómo fue que sus padres lucharon, políticamente hablando, para separarse de Zapotitlán. Esta lucha libertaria hizo que Zongozotla fuera el primer pueblo “de por sí” de la tercera generación en toda la sierra poblana.

Lo cierto es que a principios del siglo dieciocho reclamó su derecho a ser un pueblo de por sí porque tenía más de cien familias. La petición siguió su curso y el nuevo pueblo fue independiente entre 1704 y 1709. Fue el primer pueblo de la tercer generación en la sierra. Zongozotla permaneció eclesiásticamente dependiente de Zapotitlán.50 (Traducción propia) Los zongozontlecos pudieron disfrutar de su autonomía por espacio de poco más de 100 años, pues para 1821, con el fin de la guerra de independencia, la geografía política de la sierra sufrió un nuevo reacomodo, muchos de los pueblos que habían logrado su independencia, fueron una vez más sometidos a sus antiguas cabeceras. Este fue el caso de Zongozotla, que bajo las nuevas leyes constitucionales, volvió a ser un sujeto del actual municipio de Zapotitlán. Los zongozontlecos, quizá por su tradición autonómica, comenzaron una nueva lucha para lograr su autonomía con respecto a Zapotitlán.

Finalmente Zongozotla dejó de pertenecer a Zapotitlán hasta 1880, año en que se le declaró municipio libre. La gente cuenta que se separaron porque los de Zapotitlán los explotaban mucho, además de que eran, y para ellos siguen siendo, unos flojos. Actualmente dependen eclesiásticamente de Zapotitlán, aunque han luchado porque se les reconozca como parroquia.

50

García Martínez, Bernardo, Indians, Conquest and Political Desintegration, 301.

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3. El estudio del mito

¿Qué es el mito?, ¿para qué sirve? Estas dos preguntas han preocupado a los estudiosos del relato mítico a lo largo de los años. Las respuestas se despliegan sobre un eje en cuyos extremos encontramos posiciones que definen al mito, ya sea como absurdo propio de formas de pensamiento irracional, hasta aquellas que lo consideran como una forma, entre otras, de racionalidad. Son múltiples las propuestas para definir el mito, el punto de partida puede ser la función, la comunicación, la significación, la clasificación, la justificación, su vínculo con lo sagrado, su narrativa, en fin, el mito es un ente ampliamente estudiado, sin que hasta el momento se haya alcanzado un consenso sobre su naturaleza, ni mucho menos sobre su interpretación.

Dos son las propuestas a partir de las cuales intentaré interpretar el mito de origen de Zongozotla: el estructuralismo de Lévi-Strauss y el historicismo de López Austin. A primera vista pareciera que ambas posiciones son contradictorias, puesto que una tiende a proponer universales lógico-simbólicos, mientras que la otra se concentra en descifrar lo que los mitos quieren decir a partir de la reconstrucción histórica y etnográfica de una cosmovisión circunscrita a un área cultural cerrada, en donde el problema de los universales deja de tener sentido.

Ambas propuestas dan un lugar privilegiado al símbolo, sin embargo su trato es diametralmente distinto. Lévi-Strauss, en su preocupación por encontrar estructuras lógicas de sentido que le permitan “trascender la oposición de lo sensible y lo inteligible”51, centra su atención en las redes de signos, en las relaciones de oposición que estructuran lógicamente el sentido de un relato, preocupándose tangencialmente del “significado” históricamente construido de los elementos que aparecen en los relatos. Al contrario, López Austin privilegia el “significado histórico” de los elementos del relato mítico, para a partir de ellos ir descubriendo cómo se interrelacionan y construyen un universo cosmológico estructurado cuya lógica de relación sólo es pertinente en el contexto cultural donde se reproduce tal cosmovisión.

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Lévi-Strauss, Claude, Mitológicas I. Lo crudo y lo cocido, 23

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Considero que las diferencias entre el enfoque levistrosiano y lopezautiniano se deben a los objetivos que pretenden alcanzar: López Austin, a partir del análisis histórico de los mitos mesoamericanos, intenta demostrar que efectivamente existió y existe una unidad en el pensamiento religioso de los pueblos indígenas que habitan en territorio mesoamericano.

[el mito] Como todo producto social, adquiere su verdadera dimensión cuando es referido a la sociedad en su conjunto. Por esto tiene que ser estudiado en primera y en una definitiva instancia por esa ciencia histórica que tiene por objeto la dinámica de las sociedades humanas. El enfoque central y obligatorio del mito no es su mero análisis, sino el que conduce al descubrimiento de sus formas de integración en los procesos de las sociedades que les dan vida.52 Por su parte Lévi-Strauss, antes de preocuparse del mito como un producto social, como algo que es referido a la sociedad, prefiere abordarlo como una forma de pensamiento, que como tal, está más allá de la producción social y esta referido a estructuras mentales universales. Para Lévi-Strauss el pensamiento mítico nace de un tipo de reflexión que pretende clasificar en unidades oponibles unas a otras el universo, natural y social al cual se enfrenta el hombre. No descarta la influencia que el contexto histórico particular tiene sobre los mitos particulares, pero lo que para él define a este tipo de pensamiento –salvaje- es su forma de proceder (lógica), no lo que produce; es decir, a través del estudio de los mitos pretende descubrir cuáles son las reglas que permiten que “de un extremo a otro de la tierra los mitos se parezcan tanto”53

Mientras que para el etnólogo francés lo que le interesa saber es cómo los mitos se piensan entre ellos, o cómo los mitos se piensan en los hombres de manera inconsciente; lo que a López Austin le interesa es saber cómo los hombres de una cultura piensan inconscientemente sus relaciones con lo sobrenatural a través del mito.

Con el mito se trata de conocer lo que existe en este mundo, cómo existe, por qué existe y para qué, buscando el fundamento de las respuestas en el origen divino.54 Si bien ambos parten de la premisa de que los mitos evidencian una clasificación, es decir, que los mitos cumplen tareas taxonómicas inconscientes, las claves para descifrar la lógica de las clasificaciones míticas, en el caso del historiador mexicano, se deben de buscar
52 53

López Austin, Alfredo, Los mitos del Tlacuache, 26 Lévi-Strauss, Claude, Antropología Estructural, 231 54 López Austin, Alfredo., Una clasificación de la narrativa mítica, 4.

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precisamente en la Historia; mientras que para el etnólogo galo, en la lógica de las combinaciones. Las oposiciones de las que parte el análisis de Lévi-Strauss son lógicas, y por tanto independientes del contexto cultural donde se enuncia el relato, para López Austin las oposiciones son históricas y dependen del contexto en donde se crea y enuncia el mito.

Ambos autores coinciden en que el mito como relato, como historia (story), se refiere al tiempo primigenio, al origen de los tiempos; tiempo mítico que da sentido y certidumbre al presente y que justifica el estado “actual” de las clasificaciones. Están de acuerdo en que el mito es resultado de un ejercicio intelectual cuyas exigencias son similares a las que requiere el pensamiento científico, de igual forma distinguen entre el mito como narración y el mito, en un caso como creencia y en el otro como estructura.

3.1. El mito como narración

a) Enfoque historicista: Siguiendo las propuestas de Todorov y Ducrot, López Austin define al mito-narración como un relato oral que habla sobre la incoación de los seres mundanos y que pone en contacto dos tiempos-espacios distintos: el allá-entonces (tiempo-espacio primigenio y por tanto divino) y el aquí-ahora (tiempo-espacio del presente y por tanto mundano)55

El mito es por definición oral, si bien es verdad que muchas de los relatos con los cuales se realizan los análisis mitológicos son textos escritos, la naturaleza del mito sigue siendo oral, característica que le permite transformarse cada vez que es enunciado y por tanto jamás alcanzar un estado final.

El relato mítico habla de la incoación de los seres mundanos y se le considera verdadero. El mito-narración se desarrolla pues en un eje horizontal, su lógica es gramatical, es decir sintagmática. Pero el mito no es sólo texto, palabras que se combinan en el correr del tiempo para crear sentido, el mito es una realidad social que se vive y se transforma de acuerdo a como se desarrollan las sociedades que lo engendran. El mito es narración, es un discurso que trasciende las fronteras de lo lingüístico para asentarse en el núcleo de las creencias. Los mitos deben de leerse de izquierda a derecha y de atrás hacia delante (del pasado al presente).

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b) Enfoque estructural: Desde esta perspectiva el mito:

se refiere siempre a acontecimientos pasados, pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en el momento del tiempo, forman también una estructura. Esta estructura se refiere también al pasado, la presente y al futuro.56 Desde el estructuralismo la narración mítica, además de desenvolverse sobre un eje horizontal o sintagmático, también se desdobla verticalmente sobre el eje de la armonía. El mito como relato tiene propiedades muy especiales, está estructurado para ser recordado y percibido como tal.

Es por eso que como relato se encuentra en una posición de inversión con respecto a la poesía: mientras que esta pierde su esencia al ser traducida, el mito la conserva a pesar de la peor traducción. Si bien necesita de la lengua para desenvolverse, el discurso mítico se erige en un nivel superior, reproduce una segunda estructura lingüística donde las unidades mínimas constitutivas deben de buscarse al nivel de la frase, límite del análisis lingüístico, cuya unidad mínima es el fonema.

La sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la historia relatada…; [es por eso que] el valor del mito persiste a despecho de la peor traducción… El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado y cuyo sentido logra despegar…, del fundamento lingüístico sobre el cual había comenzado a deslizarse.57 El relato mítico debe de considerarse como un discurso metalingüístico cuyos significantes son ya significados. Siguiendo la propuesta de definición del símbolo y del signo de Leach, se puede decir que el relato mítico de desarrolla principalmente sobre el eje de la metáfora, es decir, las relaciones que en él se presentan “son afirmaciones arbitrarias de semejanza” y por lo tanto simbólicas, en contraposición a las relaciones sígnicas que son principalmente metonímicas.58 Por lo tanto los mitos se deben de leer de izquierda a derecha, y de arriba hacia abajo.

55 56

Ibid., 11-14; Los mitos del Tlacuache, 50-51. Lévi-Satrauss, Antropología Estructural, 232. 57 Lévi-Strauss, Claude, Antropología Estructural, 58 Leach, Edmund, Cultura y comunicación, 21.

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3.2. El mito: ¿creencia o estructura?

a) Enfoque historicista: El mito-creencia es la base que sustenta tanto el mito-narración como al rito. Es un sistema normativo que esta muy vinculado al “juego de las relaciones sociales”, las cuales determinan su transformación. La creencia: está formada por representaciones…, por convicciones, sentimientos, valores, tendencias, hábitos, propósitos, preferencias que nos hacen enfrentarnos de manera particular a la naturaleza y a la sociedad.59 Al parecer todo es susceptible de creerse, “las creencias míticas hablan del cansancio de los músculos, de la evaporación del agua,” etc.60

Las creencias míticas son producidas por las relaciones sociales, y en las creencias, en sus contradicciones, están transpuestas las contradicciones de la sociedad. Existe la creencia mítica general como un complejo; pero no como un sistema unitario, homogéneo y estático… El mito-creencia es un saber social, una interrelación de saberes individuales puestos en marcha en contextos de prácticas diversas.61

Pero no hay que confundir, las creencias míticas no tienen que ver con los fenómenos como tales, sino con explicaciones de cómo fue que estos llegaron a ser, es decir, las creencias se remontan al tiempo primigenio para traer desde allá un orden que dé congruencia a la conducta social presente, es la irrupción del tiempo mítico en el tiempo del hombre.

Este núcleo de creencias está determinado históricamente, es un hecho histórico cuya naturaleza depende de redes de comunicación social que se desenvuelven en una sociedad. La creencia se expresa oralmente en la narración y se actúa en el rito, la creencia, como sistema normativo total no es consciente, simplemente se reproduce gracias al proceso de comunicación que se establece entre el narrador y el auditorio en un contexto histórico determinado.

59 60

López Austin, Alfredo, Los mitos del Tlacuache, 112 Ibid, 112. 61 Ibid, 115

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b) Enfoque estructural: El ser humano clasifica, fabrica unidades donde no las hay, sólo a través de este ejercicio es que puede superar la idea del caos. El mito es ante todo una forma de pensamiento clasificatorio. El pensamiento mítico o “salvaje”, como lo nombra LéviStrauss, intenta dar orden al universo conciliando un mundo sensible y concreto con un aparato mental lógico y simbólico. La imposición de categorías a la naturaleza es una necesidad intelectual que se expresa en las distintas taxonomías que una sociedad construye.

El mito es la materialización de un pensamiento cuya misión es crear una estructura a partir de “lo mismo”, no tiene proyectos ni teorías, sólo cuenta con un universo finito de categorías y relaciones entre categorías (símbolos) a partir de las cuales edifica un momento, una transformación del sistema que siempre ha estado.

El mitopoeta o bricoleur, al trabajar sin plan, hace que su obra nazca de la contingencia.

Los mitos y los ritos ofrecen como valor principal el preservar hasta nuestra época, en forma residual, modos de observación y de reflexión que estuvieron (y siguen estando) exactamente adaptados a descubrimientos de cierto tipo: los que autorizaba la naturaleza, a partir de la organización y de la explotación reflexiva del mundo sensible en cuanto sensible.62 Cualquier clasificación implica una puesta en estructura, de ahí que el interés en el estudio y análisis de los mitos se centre en el desciframiento de las categorías lógicas que subyacen en el relato mítico, es decir, en el descubrimiento de la estructura inconsciente que organiza la forma en que los hombres se enfrentan intelectualmente a la naturaleza “en bruto”.

En los párrafos anteriores pudimos leer cómo ambas propuestas entienden y abordan el estudio del mito, para concluir este apartado baste decir que desde la perspectiva historicista los mitos no son: sólo relatos, no sólo creencias, sino explicaciones del mundo…, explicaciones del presente, de la actualidad histórica.63

62 63

Lévi-Strauss, Claude., El pensamiento salvaje, 35. López Austin, Alfredo., Una clasificación de la narrativa mítica, 6-7.

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Mientras que desde el estructuralismo de Lévi-Strauss el mito da respuestas lógicas a preguntas concretas: El objeto del mito es proporcionar un modelo lógico para resolver una contradicción64…, Se trata de una especie de instrumento lógico destinado a operar una mediación entre [cualquier contradicción, como por ejemplo] la vida y la muerte.65 3.3. Metodología para el análisis del mito de origen de Zongozotla

Uno de los objetivos que se persigue en esta tesis es el de proponer una interpretación de un conjunto de relatos míticos que hablan sobre el origen de la comunidad intentado reconciliar dos propuestas, que desde este punto de vista son complementarias más que contradictorias.

En primer instancia abordaré el análisis partiendo de la metodología expuesta por

Lévi-

Strauss en sus trabajos sobre el mito, principalmente en “La gesta de Asdiwal” 66y en “La estructura de los mitos”67, pero prescindiendo de la búsqueda de universales y oposiciones fundamentales, para en su lugar retomar la idea de la existencia de una “tradición religiosa mesoamericana”, propuesta por López Austin68que permitirá sustentar, gracias a la información etnohistórica y etnográfica, la existencia de una estructura lógica, tanto en el nivel mental como en el histórico, que subyace en los mitos de Zongozotla. Se trata pues, de hacer compatibles el discurso histórico y el lógico.

Hay que resaltar que esta propuesta no es nueva, por el contrario, Lévi-Strauss ya había hecho mención de esta posibilidad:

las posibilidades de cada objeto están siempre limitadas por la historia particular [las negritas son mías] de cada pieza, o por lo que subsiste en ellas de predeterminado, debido al uso original para el que fueron concebidas o por las adaptaciones que ha sufrido con vistas a otros empleos.69

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Lévi-Strauss, Claude., Antropología Estructural, 252 Ibid., 242. 66 Lévi-Strauss, Claude., Antropología Estructural. Mito, Sociedad, Humanidades, 142-189. 67 Lévi-Strauss, Claude., Antropología Estructural, 224-252 68 López Austin, Alfredo., Los mitos del Tlacuache, 37. 69 Lévi-Strauss, Claude., El pensamiento salvaje, 39.

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Intentaré dar sustento simbólico a las creaciones del bricoleur, simbólico en el sentido del significado que históricamente se le daba a los elementos y relaciones entre elementos que se desarrollan en el relato mítico. Por histórico no entiendo un proceso de evolución del pasado al presente en términos de una sucesión lineal de acontecimientos, sino una búsqueda, en los registros del pasado indígena, de evidencias que permitan llenar vacíos de significado que la etnografía no cubre. Bajo esta perspectiva intentaré demostrar que la posible permutación de una secuencia70 por otra, de una migración por un diluvio, responde a un problema planteado a partir de la llegada de los españoles, una contradicción social que fue salvada lógicamente y cuya respuesta “sólo difiere de la anterior por la disposición de las partes”71 y cuya principal preocupación, la de mediar la eterna contradicción entre la vida y la muerte, se reproduce, transformándose, a pesar, y al pasar, del tiempo.

El problema de la universalidad de las estructuras míticas lo he dejado de lado, no por estar en desacuerdo con tal propuesta, sino por la carencia de elementos para poder sustentarla por ahora. Sin embargo, queda abierta la pregunta del por qué de un extremo a otro los mitos se parecen tanto. Considero que a este respecto el estudio de las cualidades sensibles, de una ciencia de lo concreto, es hasta el momento la respuesta más satisfactoria, y espero que en el siguiente capítulo, dedicado a una secuencia conocida como la de “la esposa-perro”, pueda
70

El concepto de secuencia ha sido definido de distintas maneras, por ejemplo, Lévi-Strauss la define como el relato aparente de una narración, es decir la sucesión cronológica de acontecimientos; desafortunadamente el etnólogo francés no especifica dónde o cuándo es pertinente dividir un mito para descomponerlo en sus secuencias. Al parecer, desde la postura de Lévi-Strauss, la secuencia se asemeja mucho al episodio (LéviStrauss, Antropología estructural **, 157). Por su parte Barthes define la secuencia como “la sucesión lógica de núcleos unidos entre sí por una relación de solidaridad”, tiene por características ser siempre nombrable y ser cerrada, por ejemplo: secuencia de fraude, de traición, de lucha, etc. Para determinar dónde comienza y dónde termina una secuencia es necesario tener en cuenta que una secuencia inicia “cuando uno de sus términos no tiene antecedente solidario y se cierra cuando ya no tiene consecuente. (Barthes, Roland, Introducción al análisis estructural de los relatos, 7-38). Según Todorov, la secuencia es una categoría del aspecto sintágtico del relato, se inscribe entre la proposición y el texto. La secuencia es la unidad narrativa superior y “está compuesta – siempre y únicamente- por cinco proposiciones. Un relato ideal comienza con una situación de estable que una fuerza cualquiera viene a perturbar. Esto produce un estado de desequilibrio, sin embargo, por la acción de una fuerza dirigida en sentido inverso el equilibrio es restablecido; el segundo equilibrio es muy semejante al primero, pero ambos no son nunca idénticos” (Todorov, Tzvetan, ¿Qué es el estructuralismo? Poética, 96). Para el presente trabajo parto del hecho de que para el análisis del discurso es necesario considerar a éste como una gran frase (Barthes, Introducción al análisis…, ) por lo que el concepto de secuencia debe de abarcar un conjunto de frases, o bien un segmento de discurso que guarde coherencia interna y que sea autónomo en su sentido. Si adoptamos estas características como definitorias de la secuencia, se comprende que puedan combinarse sintagmáticamente en un discurso total más amplio que sería el relato mítico. Gracias a su autonomía de sentido y su coherencia interna, una secuencia puede aparecer como un mito por sí misma, o bien, la suma de secuencias pueden formar el mito. Una definición de secuencia de este tipo permite tratarla como episodio. 71 Lévi-Strauss, Claude., El pensamiento salvaje, 39.

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aproximarme a una interpretación válida sobre el por qué de la asociación entre las mujeres y los perros en los mitos mesomaricanos, misma asociación que recrean los indígenas de la Columbia Británica.

El análisis se divide en dos apartados, cada uno trata un problema distinto. En el próximo capítulo trataré de encontrar cuál es el armazón de un conjunto de transformaciones de una misma secuencia —la de la esposa-perro—, para a partir ahí rastrear el posible significado de las oposiciones resultantes del análisis de dicho armazón. Para el caso del capítulo quinto, procederé de distinta forma. En primer lugar el número de transformaciones de la secuencia —la de la migración— es limitada (dos versiones) y endémica de la comunidad; esta peculiaridad me obliga a prescindir de la búsqueda del armazón del relato, y por lo tanto a abordarlo a partir de los posibles significados históricos que tienen algunos de los elementos del mismo, apoyándome principalmente en las fuentes etnohistóricas. Una vez reconstruido “el campo semántico gracias a la etnografía y a otros mitos”72recogidos en la zona, procederé a tratar de integrar los distintos niveles en un solo código o “metacódigo”73que será entonces el que dirija e integre el sentido del relato.

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Lévi-Strauss, Claude, Mitológicas I. Lo crudo y lo cocido, 13. Lévi-Strauss, Claude, La alfarera celosa, 158.

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4. La esposa-perro mesoamericana.

Antes Zapotitlán era Zongozotla, en Zapotitlán no había población, nomás que para allá subiendo por el cerro, que nomás había una casita donde vivía un señor solito. Ese señor nada más tenía una perrita. Él se iba a su trabajo y ya cuando regresaba que ya encontraba la comida hecha y la casa limpia. Le empezó a dar tentación pero que notó que la perrita se regresaba, que no se estaba con él en el trabajo. En una ocasión empezó su trabajo y se regresó a su casa para ir a ver qué pasaba. Y ya llegó y vio que ahí estaba una mujer haciendo el trabajo de la cocina y que brinca por la ventana; el cuero de la perrita estaba en el suelo, que brinca el señor y que agarra el cuero y que lo mete a la lumbre. Entonces ya se quedó convertida en mujer la perrita, porque era una muchacha que habían encantado; y ya de ese matrimonio se empezó a poblar Zapotitlán, y después se subieron a Zongozotla. Antes de los de Zapotitlán eran malos porque eran hijos de una perra.74

Esta secuencia es muy recurrente en el área mesoamericana y se le encuentra en tradiciones étnicas distintas. En Zongozotla, de donde procede el relato anterior, aparece en el mito de origen de la comunidad. Fernando Horcasitas75, en su análisis sobre los mitos del diluvio, encuentra una serie de relatos donde el eje conductor es precisamente la secuencia esposaperro. Distribución de la secuencia esposa-perro en Mesomérica.76 1.Huichol 4. Tlapaneco 2. Tepecano 5. Popoluca 3. Totonaco 6.Chol

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Versión de Doña Ondina Manzano, Zongozotla, 1998. Horcasitas, Fernando, An Analysis of the Deluge Myth in Mesoamerica, 183-219 76 Mapa tomado de: Horcasitas, Fernando, An Analysis of the Deluge Myth in Mesoamerica, 211.

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Los mitos de la esposa-perro en el área mesoamericana cuentan cómo se repobló la tierra después de que un cataclismo acabó con la vida humana. En el relato, un hombre, después de que pasó la catástrofe, queda solo, sin mujer para perpetuar la especie. Su única compañía es su perro, que a la postre se convertirá, por mediación de él (a través del fuego o un elemento ígneo o seco), en una mujer, madre de la nueva humanidad Si comparamos las distintas versiones (de Horcasitas77, la versión cora78, las versiones totonacas de la sierra de Papantla79, la huave80, la nahua de la Sierra Norte de Puebla81 y la huichol82), incluidas las del mito de la esposa-perro en Zongozotla, encontraremos que la estructura es la misma, por lo que las diferencias son de carácter local, y por lo tanto no cambian el sentido estructural del relato.83

La secuencia es constante en su estructura profunda o paradigmática. Es evidente que en el nivel sintagmático84 o secuencial, todas las variantes se corresponden, sin embargo, existen pequeñas diferencias que sólo son pertinentes dentro del contexto cultural en el cual es enunciado el relato. Estas especificidades locales son las que nos pueden ayudar a entender la adaptación regional de la secuencia. Por su distribución geográfica el relato parece ser un claro ejemplo de que en el área cultural mesoamericana existió una unidad en la cosmovisión de los pueblos.85

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Horcasitas, Fernando, An Analysis of the Deluge Myth in Mesoamerica, 183-219 Guzmán, Adriana, Mitote y universo cora, 152-181 79 Oropeza, Minerva, Proyecto de narrativa popular de la unidad regional norte de Veracruz, 57-120 80 Ramírez Castañeda, Elisa, El fin de los montiocs, 47-49. 81 Segre, Enzo, Metamorfosis de lo sagrado y de lo profano, 184-185. 82 McIntosh, John, Cosmogonía Huichol, 14-21 83 En su libro El Poder de las Hijas de Luna, Marie-Odile Marion recoge un mito lacandón donde aparentemente encontramos la secuencia de la esposa-perro. En él la esposa-perro se convierte en mujer una vez que un hombre solo quema su piel de animal. A pesar de las grandes similitudes con nuestro mito, en el caso lacandón la mujerperro no es capaz de alcanzar el nivel de humanidad necesario como para poder vivir entre los hombres, razón por la cual el hombre del relato la mata e intercambia sus hijas por una verdadera mujer. En este mito queda explicitado, para el caso lacandón, que las relaciones entre los hombres y las bestias están condenadas al fracaso debido a que estas últimas jamas podrán deshacerse de sus costumbres animales, que en este caso consistían en comer los excrementos que sus hijos dejaban. Las diferencias con nuestros mitos de la esposa-perro son muy profundas, lo que me lleva a proponer que en el lacandón la intención del mito es otra, razón por la cual no será tomada en cuenta para este trabajo. Marion, Marie-Odile, El poder de las hijas de Luna, 260-267. 84 El nivel sintagmático se refiere al eje horizontal o temporal del mito, en este nivel las unidades se concatenan secuencialmente. Es el eje de la metonimia o bien, en términos musicales, de la melodía. Al nivel paradigmático corresponde el eje vertical y no temporal del mito, en este nivel las unidades del mito se sustituyen unas a otras y están organizadas en esquemas. Es el eje de la metáfora, de la armonía. 85 Leopoldo Valiñas me hizo notar que el mito del Diluvio y de la esposa-perro no se encuentra en pueblos de habla otomí. Horcasitas menciona que tampoco se encuentra en el Altiplano de México.

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Para López Austin86 esta unidad es el resultado de la insularidad cultural que prevaleció en la región hasta antes de la llegada de los españoles. Este relativo aislamiento provocó que los intercambios culturales entre los distintos pueblos fueran muy intensos, dando lugar a fuertes procesos de transculturación que resultaron en una unidad cultural mesoamericana. Esta unidad se hace presente a través de los mitos, ritos y creencias, que a su vez sustentan la propuesta de la existencia de una tradición religiosa mesoamericana; que retomo para este trabajo.

Para López Austin el mito está compuesto por dos núcleos principales que él llama mitocreencia y mito-narración, ambos son mutuamente dependientes aunque sus nexos sean asimétricos y sus órdenes de legalidad distintos87.

Estos núcleos se refieren al mito como discurso y como la manera particular de enfrentarnos a la naturaleza. El mito creencia está compuesto de concepciones causales y taxonómicas con expresiones heterogéneas y dispersas. Sirve para clasificar. Por su parte el mito narración es el relato en forma hazañosa que concluye con la incoación de los seres en el tiempo primigenio.88

Desde mi punto de vista, además de estos dos núcleos, es necesario retomar las propuestas de Lévi-Strauss y pensar que existe una estructura subyacente de carácter lógico que está más allá de las creencias particulares de una sociedad y del discurso. Es decir, además del mitocreencia y el mito-narración, es necesario estudiar el mito-estructura.

Para esto es indispensable, como primer paso, descubrir cuáles son esas estructuras, o dicho de otra forma, la interpretación de las invariables en todas las versiones de un mito, y las relaciones que guardan entre ellas, para después poder analizar las peculiaridades de los relatos y de las creencias en el seno de una unidad cultural, que para López Austin es la tradición religiosa mesoamericana.

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López Austin, Seminario: Tema selecto de antropología, mitología mesoamericana. Sesión del día 6 de abril del 2000, IIA-UNAM. 87 López Austin, Los mitos del Tlacuache, 111. 88 López Austin, Seminario: Tema selecto de antropología, mitología mesoamericana. Sesión del día 6 de abril del 2000, IIA-UNAM.

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Ahora bien, para poder abordar el análisis del mito de origen de Zongozotla, es necesario descubrir, en primera instancia, cuál es esa lógica estructural que ordena y da sentido a todas las apropiaciones del mito estructura de la secuencia esposa-perro.

Para esto es necesario que encontremos cuáles son las repeticiones en los relatos y así poder acceder al armazón: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Hombre solo y un perro. El hombre trabaja su milpa. Descubre al llegar a su casa quehaceres domésticos que él no realizó. El suceso se repite. La perra se transforma en mujer y hace los quehaceres domésticos. Se descubre el secreto de la perra/mujer. Él hace que ella se quede como mujer. Permanecen juntos como pareja.

Como podemos ver, en todas las versiones aparecen tres personajes: Un hombre, una perra y una mujer (perra y mujer podrían pensarse como un mismo personaje, sin embargo, la transformación que tiene lugar repercute en las categorías y las funciones de cada advocación, por lo que prefiero tratarlos como dos personajes distintos); donde la primera se transforma en la segunda.

El primer problema será tratar de entender por qué éste mito escoge al perro como el animal indicado para dar nacimiento a la mujer; es decir, comprender la relación que entre perra y mujer se establece y que hace pertinente su identificación, y la ulterior transformación de la una en la otra.

4.1. Naturaleza y cultura.

Lo primero que hay que hacer es identificar qué es lo que caracteriza al perro y de ahí buscar los posibles lazos que lo unen a la mujer. El perro, a diferencia de todos los otros animales del monte, es doméstico, cualidad que lo pone en una situación ambigua cuando tratamos de categorizarlo en un sistema de oposiciones cerradas.

El perro no fue un animal del ámbito de la naturaleza salvaje, como el venado, el tapir o el jaguar, sino un animal doméstico como el guajolote(..)89

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Por un lado pertenece al ámbito de la naturaleza, pero por el otro, a pesar de no ser humano, está permeado de una aureola de cultura. Esto no quiere decir que el perro tenga cultura, lo que sí es un hecho es que se comporta culturalmente. Trataré de esquematizar este razonamiento en la siguiente tabla.

PERRO

Naturaleza Comportamiento salvaje Habita en el monte Domesticación Obedece al instinto Se provee a sí mismo de alimentos Come alimentos crudos

Cultura Comportamiento social Habita en el hogar Obedece órdenes humanas Es alimentado Come alimentos cocidos90

El perro al ser domesticado pierde gran parte de sus atributos animales para adoptar comportamientos culturales (animal desnaturalizado). Su domesticación en épocas prehipánicas era un fenómeno muy común91: Los perros de esta tierra… Son de distintos colores, hay unos negros, otros blancos, otros cenicientos, otros buros, otros castaños oscuros… Hay algunos de ellos grandes, otros medianos; algunos hay de pelo lezne, otros de pelo largo; tienen largos hocicos, los dientes agudos y grandes, las orejas cóncavas y pelosas, cabeza grande, son corpulentos, tienen uñas agudas; son mansos y domésticos, acompañan y siguen a su amo o dueño; son regocijados, menean la cola en señal de paz, gruñen y ladran; bajan las orejas hacia el pescuezo en señal de amor, comen pan y mazorcas de maíz verdes, y carne cruda o cocida, comen cuerpos muertos y carnes corruptas.92 Sahagún hace hincapié en el carácter doméstico del perro, condición que le permite establecer relaciones de paz, fidelidad y amor con sus dueños; además, gracias a este comportamiento eminentemente cultural, el perro tiene acceso a la dieta del hombre (pan, maíz, carne cocida); aunque esto no signifique que tenga que renunciar totalmente a su condición salvaje y a su dieta no cultural (cruda):
89 90

Valadez Azúa, Raúl, Los animales domésticos. Aves y abejas, 28. El perro bien puede comer alimentos crudos o cocidos, sin embargo fue gracias a su domesticación que pudo acceder a lo cocido. 91 El perro fue el primer animal domesticado que piso tierras mesoamericanas hace aproximadamente 8000 años; sin embargo, como su proceso de domesticación se dio en Alaska o Siberia, no es considerado como la primer especie animal domesticada en Mesoamérica. El guajolote ocupa este primer sitio. Valadez Azúa, Raúl., Los animales domésticos. Aves y abejas, 34. 92 Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, Libro. XI. cap. I, 668.

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…en el discurso culinario otomí, en el de la metamorfosis de los alimentos [es ] el fuego el operador simbólico que determina el paso de la barbarie a la civilización, de la comida cruda a la comida cocida.93 El perro ha cruzado el umbral de lo salvaje y se ha instalado en la civilización; él ya no come sólo carne cruda, el perro es alimentado con comida cocida. Como podemos ver, se mueve en la frontera entre lo natural y lo cultural, por lo que considero que puede ser pensado como un personaje mediador: a través de él se comunican dos espacios antagónicos o inversos.

Desde un punto de vista funcional esta ambigüedad se refleja en las tareas sociales que cumple: 1) como auxiliar para la práctica de la caza 2) para el cuidado de las milpas 3) como psicopompo Resulta entonces que los canes son pieza clave para la obtención de los alimentos, tanto en el monte como en la milpa. En la caza y en la agricultura (del maíz) el perro trabaja para el hombre enfrentándose a su naturaleza salvaje. Como animal doméstico que es (pseudocultural), combate a los animales del monte. Visto bajo esta luz, lo doméstico significa desnaturalizado.

Félix Báez recogió un mito entre los zoque-popoluca donde se expresa de manera clara este cambio de naturaleza que sufre el perro. Antes servía al “ventarrón”, quien lo mandó a destruir la milpa del dueño del maíz. Esté último lo sorprende y …

Escogió siete mazorcas y agarró el mapachín [el mapachín es un perro] del hocico y le dijo que fuera a comer la milpa de Masawa [el ventarrón]. El mapachín ya no comió una milpa más de Homshuk [el dueño del maíz]94 El perro es un animal que fue arrebatado al monte para servir al hombre; es un puente entre la esfera de lo natural y de lo social. Así como la niebla, según el pensamiento de Lévi-Strauss, media entre el cielo y la tierra, el perro media entre la naturaleza y la cultura95.

93 94

Galinier, Jacques, La mitad del mundo, 145-146. Báez Jorge F, Los zoque-popolucas, 100

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Esta relación entre el hombre y la naturaleza, entre la comunidad y el monte, es abordada por Hugo García Valencia quien se replantea la tajante oposición entre monte/naturaleza y comunidad/cultura, incorporando a ambas una espiritualidad, para de esta manera, poder considerar a la milpa y al cementerio como dos espacios liminales que median entre el mundo material y el mundo espiritual: Mediando entre el mundo material y el pueblo se encuentra la milpa, el campo de maíz separado de su entorno natural para ser trabajado por el hombre, para producir el ingrediente básico de su propia carne, el maíz. El maíz mismo se procesa en el pueblo, formando la comida básica de estos pueblos.96 Ahora bien, el cementerio es la contraparte estructural de la milpa, en donde el cuerpo formado por el maíz producido en la milpa, y por la madre tierra en última instancia, vuelve a las fauces de la misma sirviéndole de sustento, en un ininterrumpido proceso cíclico. El cementerio al igual que la milpa es un lugar liminal, situado entre el pueblo y el mundo poblado por los espíritus.97 Tanto el monte como el mundo de los muertos son espacios poblados por espíritus dependientes de la gran Madre Tierra; su diferencia radica en que unos son naturales y los otros sociales. Galinier y López Austin consideran que tanto los espíritus naturales como las almas de los muertos comparten el interior de la tierra como habitación. Estoy de acuerdo, sin embargo, las almas de los fallecidos deben, por su naturaleza social, ir a un más allá distinto al de los espíritus del monte.

Considero que es necesario hacer la distinción entre los seres sobrenaturales, como son los dueños y las deidades que habitan en la naturaleza, y los seres, igualmente sobrenaturales, que son los muertos. Esta distinción se hace evidente en el trato ritual que se dirigen a cada una de estas categorías de espíritus. El cementerio es la puerta al más allá sobrecultural, mientras que el cerro es la puerta al más allá sobrenatural.

... el hombre mesoamericano considera a los animales como parte de un mundo distinto al humano, un mundo no socializado donde no se veneran a los dioses; pero como muchos de los dioses mismos son de naturaleza animal, resulta que ese
95 96

Lévi-Strauss, Claude, Historia de la lince, 42. García Valencia, Hugo, Cosmovisión o Religión, ponencia presentada en el Seminario del Proyecto de Etnografía de Pueblos Indios de México hacia el Nuevo Milenio, 97 Ibid,

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mundo, no humanizado, es el ámbito por excelencia de lo sagrado, aunque las fuerzas divinas permean el cosmos íntegro. Naturaleza y sociedad son, así, dos grandes contrarios en la cosmovisión de los grupos mesoamericanos.98 En el pensamiento indígena, plantas, animales, minerales o cualquier fenómeno natural tiene un alma innata o corazón. El monte es un espacio sobrenatural, pues los que ahí habitan no son simples animales o plantas, son seres espirituales. Los que viven en el monte tienen un gran espíritu protector, su dueño, quien está encargado de velar por su seguridad y de establecer un justo equilibrio entre los hombres y la naturaleza.

En Zongozotla, al igual que en otras comunidades totonacas de la sierra, al dueño del monte le llaman Juan del Monte, siempre carga con su hacha y se le oye cortar leña en el cerro. En Caxhuacan99, San Juan del Monte se come a sus yernos, desde lejos es capaz de oler la carne humana y es considerado compadre de los animales (del venado por lo menos). En Papantla, Veracruz100 cuentan que existen dos dueños del monte, un anciano y su esposa. Ellos, al igual que San Juan del Monte, comen hombres (niños). Si alguien se pierde en el bosque, es probable que estos dueños traten de engañarlo para comérselo. Juan del Monte invierte las relaciones que el hombre tiene con el cerro. Mientras el hombre caza animales para comérselos, Juan del Monte come hombres. Es por naturaleza un ser eminentemente antisocial.

Estos espíritus tienen la función de cuidar a todos los seres vivos del monte; es por eso que hay que guardarle respeto y seguir las reglas que él impone. En Zozocolco, Puebla 101, dicen que el hijo de un cazador regaló su parte de la presa a su amada, acción que molestó al señor del monte, quien en represalia raptó al perro del cazador evitando así que pudiera cazar102. El
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De la Garza, Mercedes, Los animales en el pensamiento simbólico y su expresión en el México antiguo, 28. Dirección General de Culturas Populares, Proyecto de narrativa popular de la Unidad Regional Norte de Veracruz, 103-106. 100 Ibid. 98 101 Ibid 110 102 La desaparición del perro de caza como consecuencia de la transgresión de una regla, matrimonial o sexual, aparece de forma muy similar en los relatos Salish citados por Lévi-Strauss: “Pero a pesar de las advertencias de su hermano mayor, este hermano se hizo culpable de incontinencia sexual con su mujer: tal como se había previsto, el perro desapareció” Lévi-Strauss, La vía de las Máscaras, 25. Félix Báez comenta que entre los zoque-popolucas los perros son capaces de descubrir quien de los cazadores no se abstuvo de tener relaciones sexuales con su mujer, condición para que haya buena caza: “Si alguien engaña y no dice que toco a su mujer, se sabe porque los perros no van a seguir al animal”. Báez, Jorge F. Los zoquepopolucas, 103.

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dueño del monte llevó al cazador hasta su morada, que está en el interior de un cerro. Allí le hizo prometer que golpearía a su hijo como castigo por haber regalado su presa. Si no cumplía con la promesa, la próxima vez no lo dejaría salir del interior del cerro. El cazador prometió castigar a su hijo y cuando salió de la casa del Señor del Monte, vio que los animales estaban a su alcance y con la ayuda de su perro logró una buena caza.

Pero no sólo para la caza hay que pedir permiso a los dueños: cuando un campesino tumba el monte para sembrar tiene que seguir ciertos ritos para no provocar la ira de los espíritus del monte: Por lo tanto el que domina en toda la montaña es Chikon Nagui, a quien se le quita la milpa para someterla al dominio humano. Uno puede interpretar que la eficacia de las oraciones consiste en reparar, de algún modo, el daño hecho a la tierra en su forma de selva, o para prevenir que los humanos puedan sufrir algún daño por invadir los dominios de Chikon Nagui (Chikon Nagui es Juan del Monte en versión mazateca). 103 Los dueños del cerro, Chikon Nagui, Juan del Monte, son antisociales. Su carácter sobrenatural debe entenderse como antisocial.

En este contexto, la milpa, al igual que el perro, es un ser natural que fue arrebatado al monte para ser utilizado por el hombre. La milpa es la representación doméstica del monte como vegetación, mientras que el perro es la representación doméstica del monte en cuanto animal. Ambos son mediadores entre el monte y la comunidad. Visto así, no resulta extraño que sea precisamente el perro el encargado de cuidar la milpa. La relación entre la milpa y el perro pudiera extenderse y crear un vínculo entre el perro y el maíz.

Antes de seguir sobre esta correspondencia entre el maíz y los canes, es necesario que veamos qué pasa al otro extremo del proceso cíclico del que nos hablaba García Valencia. Según este autor, el mundo de los muertos es la contraparte estructural del cerro. Mientras que el dueño del monte trata de mantener un equilibrio natural entre el hombre y su entorno, los muertos mantienen un equilibrio cultural entre los hombres y la sociedad. Ambos, muertos y monte, son sobrenaturales en cuanto que son peligrosos.

103

García Valencia, Hugo, Cosmovisión o Religión, ponencia presentada en el Seminario del Proyecto de Etnografía de Pueblos Indios de México hacia el Nuevo Milenio,

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El Dueño del inframundo y los espíritus de los muertos son responsables de muchas enfermedades…, ellos exigen ciertos comportamientos, ceremonias y sustancias u ofrendas…104 (traducción. propia) Los muertos son espíritus culturales que desde el mundo de los muertos garantizan la reproducción de la comunidad, ellos pueden influir en el devenir de los hombres para bien o para mal, es por eso que hay que mantenerlos contentos. En el cementerio, la puerta al inframundo, el hombre restituye a la tierra, al cerro, todo lo que le tomó. El cuerpo, que se considera formado de maíz, le es devuelto para que se alimente de él. Sólo así, mediante el establecimiento de una relación recíproca con la naturaleza, puede el hombre estar seguro de que no le ha de faltar sustento105.

Pero el hombre no es sólo carne de maíz (cuerpo) que puede ser restituida a la tierra, también es alma, espíritu, pero no como el del dueño del cerro o como el de los animales, el alma de los hombres es social, su dueño no es el del cerro ni su hábitat el monte, las almas humanas deben de vivir culturalmente, en un más allá que puede ser agradable o no, pero que no puede dejar de ser cultural.

Milpa y cementerio son espacio liminales que median entre la comunidad y lo sobrenatural, entre el pueblo y los espíritus naturales del cerro y los espíritus culturales del más allá. Ambos deben de ser respetados, su ira es peligrosa para la sociedad, por eso se les mantiene lejos de la comunidad, ellos ya no pertenecen a este mundo material.

Sobrenatural Dueños

Mundo material Relación funcional hombre/medio

Sobrecultural Espíritus de los muertos

Regresemos al problema del perro. En la página 40 y siguientes mencionaba cuáles eran las funciones que cumple en la sociedad y que lo ubican en una situación ambigua. Esta ambigüedad se evidencia cuando vemos al perro luchar contra la naturaleza en favor del hombre, en este sentido, él combate a los espíritus del monte.

104 105

Harvey, H.R., e Isabel Kelly, The totonac, 672. Este carácter antropófago de la tierra se confirma en los mitos que describen al dueño del monte como un ser que come hombres.

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En párrafos anteriores resumí un mito totonaco recogido en Papantla en donde aparece el dueño del monte raptando al perro de un cazador para evitar que este pudiera hacerse de presas. En este ejemplo el perro, aunque animal, no tiene cabida en el monte, o sea, en el espacio natural. También marqué la correspondencia que existe entre los espíritus naturales y los culturales, así como la que existe entre la milpa y el cementerio, y señalé que entre la milpa y el perro hay correspondencias, debido a que ambos median entre dos espacios antagónicos.

Para poder demostrar que estas relaciones verdaderamente existen y que están organizadas lógicamente, es necesario que pruebe que entre el perro y el mundo de los muertos (en el cementerio), se crea una relación análoga a la que existe entre el perro y el mundo de la naturaleza (en la milpa).

4.2. Muerte, vida y perros.

Para comenzar considero pertinente citar extensamente a Sahagún:

21.-y después de pasados cuatro años el difunto se sale y se va a los nueve infiernos, donde está y pasa un río muy ancho y allí viven y andan perros en la ribera del río por donde pasan los difuntos nadando, encima de los perritos. 22.- Dicen que el difunto que llega a la ribera del río arriba dicho, luego mira el perro (y) si conoce a su amo luego se echa nadando al río, hacia la otra parte donde está su amo, y le pasa a cuestas 24.- Y más dicen que después de haber amortajado al difunto con los dichos aparejos de papeles y otras cosas, luego mataban al perro del difunto, y entrambos los llevaban a un lugar donde había de ser quemado con el perro conjuntamente. 25.- Y dos de los viejos tenían especial cuidado y cuidado de quemar al difunto, y otros viejos cantaban;… y después de haber quemado al difunto cogían la ceniza y carbón y huesos del difunto y tomaban agua diciendo: Lávese el difunto; y derramaban el agua encima del carbón y los huesos del difunto, y hacían un hoyo redondo y lo enterraban;106 La relación simbólica que nos interesa es la que resulta de pensar al entierro como una devolución, en forma de sustento, a la tierra (la gran Madre Tierra), como compensación por haber tumbado el monte para hacerlo milpa. Un contradon que los hombres dan a los dioses.107
106 107

Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, Libro. 3, cap. I, 206-207. Mauss, Marcel, Sobre los dones que se ofrecen y sobre la obligación de devolverlos, 173.

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Si aceptamos esta relación, a pesar de las diferencias que presenta con respecto a los ritos funerarios actuales, podemos ver que en la cita anterior no sólo se está recompensando al monte con el cuerpo/maíz (sus cenizas) del difunto, sino también el cuerpo (cenizas) del perro, que al igual que la milpa, le fue arrebatado. Se afirma que en los días de difuntos, cuando los muertos vuelven a su pueblo para convivir con sus deudos, los perros y las aves de corral si pueden verlos108,109 En Tehuacán, Puebla, se reprendía a los que maltrataban a los perros diciéndoles que si nos los trataban bien, no los iban a ayudar a cruzar el río110. En esta misma comunidad [Santa Ana Hueytlalpan] un perro en miniatura, de barro, es deslizado en el ataúd. El día del deceso, se alimenta excepcionalmente al perro de la casa, pues éste es el psicopompo que permitirá al difunto atravesar el río de los muertos… A través de él es a los muertos a los que se alimenta.111 En la época prehispánica los perros eran sacrificados en lugar de hombres: El sacrificio de perros en diversas fiestas está registrado en las fuentes escritas y en los códices…, por lo general cuando se mataba a un perro por medio de la extracción del corazón, era en sustitución de un hombre… El perro fue el animal que sustituyó al hombre en los sacrificios…, porque es, por excelencia, el animal vinculado al hombre y, por consiguiente, el que puede representarlo ante los dioses.112

108 109

López Austin, Los mitos del Tlacuache, 148. No es de extrañar que sean precisamente los perros y las aves de corral los únicos animales capaces de ver a los muertos, perros y aves de corral son eminentemente domésticos. 110 Eso contaba la abuela de mi mamá. 111 Galinier, La mitad del mundo, 210-211. 112 De la Garza, Mercedes, Animales sagrados, dioses, seres y fuerzas sobrenaturales, 135.

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Siguiendo esta lógica llegamos a la conclusión de que el perro efectivamente es un ser mediador, que guarda estrecha relación, tanto con la milpa, donde tiene lugar el nacimiento del maíz; como con el cementerio, donde el maíz es regresado a la tierra como cadáver o cenizas del difunto.

Vemos entonces que el perro está presente durante todo el proceso cíclico de regeneración que el hombre comparte con la naturaleza, ciclo que a fin de cuentas es el del maíz, elemento básico de la carne del hombre.

La abuela Xmucané tomó del maíz blanco y del amarillo e hizo nueve bebidas que entraron de comida de la que salió la carne y la gordura del hombre, y de esta misma comida fueron hechos sus brazos y sus pies. De maíz formaron los Señores Tepew y K´ucumatz a nuestros primeros padres y madres.113 Considero que ha quedado clara la relación que existe entre los perros y la muerte de los hombres; ahora sólo me falta demostrar que hay una relación entre el nacimiento y el perro para poder comprobar que este animal está presente en ambos extremos del ciclo del hombre/maíz.

En Santa Ana Hueytlalpan, una cruz de cal trazada sobre los muros exteriores de la casa y otra fijada sobre el techo están ahí para recordar un próximo nacimiento. Una penca de nopal o un cráneo de perro cumplen la misma función.114 Esta afirmación puede ser sustentada si demostramos que en la cosmovisión mesoamericana el perro era un animal vinculado al inframundo, a la abundancia y al sexo: Pero el nombre del perro…, significa también pene ¿El viaje del animal al más allá se presenta como una metáfora de la acción del sexo masculino sobre el cuerpo de la mujer? Todo nos induce a creerlo así, en la medida en que el perro es la viva encarnación de los ancestros.115 Se llega a decir que los perros de las mujeres que habitan en los barrios residenciales de las ciudades hacen el amor con sus amas.116

113 114

Popol Wuj, 104 Galinier, Jacques, La mitad del mundo, 152. 115 Ibid, 229 116 Ibid, 589.

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En algunos mitos mesoamericanos, el perro (Xólotl) toma el papel de su gemelo (Quetzalcóatl) y baja al inframundo para traer los huesos (de los muertos) con los cuales ha de formarse el hombre; y no sólo eso, fue Xólotl quien en el cuarto día, nutrió al primer hombre y a la primera mujer con maíz molido.117

La deidad Xólotl, según nos cuenta Torquemada, fue encomendada por los dioses salidos de Chicomostoc a ir al Mictlantecuhtli para conseguir un hueso o ceniza de los muertos pasados para que se sacrificasen y de allí saldrían hombre y mujer. Xólotl lo hizo así y al cuarto día salió un niño y: tornado a hacer lo mismo, al otro cuarto día salió una niña; y los dieron a criar al mismo Xólotl, el cual los crió con leche de cardo.118 Xólotl, el perro, es el encargado de ir al mundo de los muertos pasados para poder traer la sustancia de la vida: el hueso, que entre los otomíes guarda relación con el semen, o las cenizas de las cuales, después de que los dioses se sangran sobre ellas, han de dar nacimiento al hombre. Xólotl hace las veces de madre; sin el perro la humanidad no podría haber sido.

Para que la vida de los hombres pudiera ser, los dioses debieron morir como materia. En el proceso de deicidio Xólotl ocupa un lugar importante, es él quien da muerte a todas las deidades, incluido él. Después de que los dioses vieron que no podían competir con el sol, decidieron hacerle caso y darse muerte:

Viendo esto los otros dioses, desmayaron, pareciéndoles que no podían prevalecer contra él, y como desesperados, acordaron de matarse y sacrificarse todos por el pecho. Y el ministro de este sacrificio fue Xólotl que, abriéndolos por el pecho con un navajón, los mató y después se mató a sí mismo…119 Vemos al perro como el encargado de dar vida al hombre, para lo cual debe de matar a los dioses. La muerte de los dioses se entiende como la pérdida de su carácter social, ellos se convirtieron en los dueños, en seres sobrenaturales, carentes de cultura. Además, el perro es necesario para que el maíz pueda darse, en Zongozotla los perros son indispensables para el cuidado de las milpas. Antes, cuando el maíz era el cultivo más importante, la gente buscaba

117 118

Historia de México en López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 79. Torquemada, Monarquía Indiana, Vol.3. Libro. VI, Cap. XLII, 121-122. 119 Ibid, Vol.3, Libro. VI, Cap.XLIV, 122

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perros que ladraran bonito para que espantaran a los depredadores de milpas como el tejón o el tlacuache. Incluso había personas que rentaban sus perros para que cuidaran milpas ajenas.

El perro es quien vigila el nacimiento del maíz y está presente en el del hombre. De igual forma, pero en el otro extremo del ciclo, acompaña al hombre en el momento en que retorna a la tierra como carne de maíz, y lo ayuda, como espíritu, a llegar al más allá social. Me atrevería a proponer al el perro como un símbolo que sintetiza el ciclo reproductivo (vida/muerte) del hombre. En esta relación con el hombre el perro fue considerado el compañero que lo sustituye ante los dioses en el sacrificio, el ser que lo lleva a su destino final, su antepasado y el héroe cultural que le da el fuego solar y, con él, la civilización. Es decir, el perro está presente en el origen del hombre, en su vida cotidiana y en su muerte.120 4.3. Mujeres y perros.

El vínculo entre mujer y perro no es exclusivo de la región mesoamericana, Lévi-Strauss habla de su existencia entre los Salish: En el pensamiento de los Salish el perro es, en efecto, una especie de esclavo: “Hasta un perro o un esclavo trabajará mejor si es bien tratado”… Ignoramos si el animal del mito es macho o hembra, pero los Salish del interior conectaban las mujeres y los perros.121 Para este trabajo es preferible dejar de lado esta posibilidad de asociación y buscar otras soluciones al problema. Antes que nada es necesario analizar el papel que la mujer juega dentro de la sociedad. Funcionalmente en nuestro mito se establecen claramente las tareas que debe cumplir para satisfacer las necesidades del hombre. Enumerémoslas: 1. 2. 3. 4. 5. Limpieza de la casa. Preparación de alimentos(cocción). Preparación de tortillas (cocción). Ir por agua. Reproducción biológica.

120 121

De la Garza, Mercedes, Animales sagrados, dioses, seres y fuerzas sobrenaturales, 134. Lévi-Strauss, La vía de las máscaras, 25.

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Como podemos ver, estas actividades se llevan a cabo en el espacio de la casa, en el ámbito doméstico. Ahora bien, estas actividades implican un cambio de estado:

Cambios de estado realizados por la mujer casa sucia alimentos crudos maíz casa limpia alimentos cocidos tortilla

Estos cambios o transformaciones, si los pensamos detenidamente, son de segundo orden, pues es el varón quien, en un primer nivel, transgrede el espacio de lo natural para transformarlo:

Transformaciones realizadas por el hombre monte animales salvajes monte El proceso completo se vería así: casa (construcción) carne cruda (caza) milpa (agricultura)

no cultura Naturaleza Monte animal salvaje monte hombre casa (construcción) carne cruda (caza) milpa (agricultura)

cultura mujer casa limpia alimento cocido tortilla

Este esquema presenta un problema: si bien el hombre/cultura, a través de su acción directa sobre la naturaleza/no cultura, crea un primer nivel de “cultura”; para poder reproducirse y perpetuar este estado, requiere de una pareja igualmente cultural, la cual sólo puede existir si él la crea, pues se encuentra solo.

Es precisamente él quien que llena de cultura la naturaleza; por lo tanto la mujer no puede nacer directamente de la naturaleza/no cultura; tiene por fuerza que pasar por un proceso previo de culturización o desnaturalización para poder transformarse en mujer/cultura. Esta

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transformación la tiene que llevar a cabo el hombre, pues es él el encargado cultural de transgredir el espacio de lo natural.

Ahora podemos ver un poco más claro cómo el personaje del perro se inserta en este complejo. Desde el principio le hemos atribuido un carácter de mediador; el perro se mueve en los límites de lo natural y lo cultural, entre la vida y la muerte, razón por la cual resulta pertinente, estructuralmente hablando, para ser el vehículo de transformación de la mujer.

Naturaleza

Hombre

Mujer

Perra Además, si profundizamos más en la cuarta tarea que lleva a cabo la mujer —de forma implícita— en el mito, que es la de reproducir la especie, vemos que desde un punto de vista simbólico, el perro es el animal indicado. Es un animal con fuerte carga sexual que, en la tradición religiosa mesoamericana, esta relacionado con el inframundo, con la parte fría, acuosa, fértil: La fuerza vital –lo tocante al crecimiento, a la nutrición, a la reproducción– pertenece al dominio de lo frío, húmedo, oscuro, femenino y bajo.122 El perro es un símbolo de fertilidad y muerte, es por eso que considero que pudo haber sido elegido para dar nacimiento a la mujer. En conclusión, son el carácter doméstico que lo desnaturaliza y lo opone a la naturaleza, y su carga simbólica, fértil, fría y de muerte, los que dan sentido a la asociación, en el área mesoamericana, entre los perros y las mujeres.

Como hemos visto, el perro es un símbolo que permite cruzar varios umbrales: entre naturaleza y cultura; entre vida y muerte; y entre espíritus naturales y espíritus sociales. He tratado de demostrar que en el mito de la esposa-perro, la asociación entre canes y mujeres es pertinente lógica y simbólicamente.

122

López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 224

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Vimos como el perro es un mediador entre el mundo sobrenatural y el mundo material; y entre éste último y el mundo que llamo sobrecultural; sin embargo, a pesar de las correspondencias simbólicas que guarda con la mujer, por ser ambos símbolos de fertilidad, feminidad, humedad y muerte; en el relato el perro sólo aparece como perro y la mujer como mujer.

Es decir, sabemos cuáles son los elementos que hacen corresponder a las mujeres con los perros, pero no tenemos claro en qué momento se lleva a cabo la separación entre ellos. En el mito, perro y mujer son dos en uno, la adopción de cada estado (animal o cultural) depende del lugar en que la mujer-perro se encuentra.

La casa es el lugar consagrado a la mujer, el espacio donde ésta se deshace de su piel de animal para llevar a cabo las tareas que como mujer-cultura le corresponden. La mujer-perro no puede estar dentro de la casa en forma de perro, e inversamente, no puede ser mujer afuera del ámbito doméstico.

¿A qué se debe esto?, ¿qué representa la casa en todo este complejo de relaciones?, ¿por qué la casa es el espacio de la mujer?. En páginas anteriores decía que el hombre era el ser encargado de transgredir a la naturaleza, mientras que la mujer cumplía tareas que no implicaban un contacto directo con el cerro. También mencionaba que gracias al carácter doméstico del perro, que lo coloca en una posición intermedia entre el cerro y la sociedad, era posible que se llevara a cabo su asociación con la mujer.

Pero este carácter doméstico no es suficiente como para permitir que el perro entre en la casa. Es en la puerta de ésta, en el umbral del adentro y de afuera, donde los perros se distinguen, natural y culturalmente, de las mujeres.

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Veamos el siguiente esquema:

Perro

Mujer

Hombre Naturaleza U M B R A L Cultura U M B R A L Civilización

Monte

construcción de la casa caza siembra maíz afuera

mantenimiento cocción de alimentos hace las tortillas espacio doméstico

En el esquema anterior trato de indicar que los trabajos que la mujer lleva a cabo tienen un nivel de cultura mayor a los que realiza el hombre. Es decir, que mientras el hombre es el encargado de proveer las materias primas que extrae de la naturaleza, del afuera; la mujer, desde el adentro de la casa, es la que asegura una vida civilizada gracias a las transformaciones que realiza.

En este contexto, considero que es pertinente pensar al hombre como un ser cultural, que permite el nacimiento de la mujer; y a ésta como un agente civilizatorio que asegura la reproducción de una especie que es, antes que todo, civilizada. El hombre se queda a la mitad del camino entre el salvajismo y la civilización (entendiendo salvajismo como un estado cultural), tránsito que sólo la mujer es capaz de llevar a cabo.

Se comprende entonces que a los perros y hombres les corresponda el afuera, mientras que el adentro (transformaciones) sea reservado para la mujer. Es por eso que en el mito la perrita se quita su piel al entrar a la casa y se la pone al salir:

Antes no existía Zongozotla, sólo había una casita allá por donde ahora está ahora la iglesia. Allí vivía un hombre solo. Cuando éste salía a su rancho una perrita llegaba a su casita y daba tres vueltas a la cocina, después se paraba en la puerta y se quitaba su cuerito que colgaba en la puerta para entrar. Después salía la perrita y daba tres vueltas a la casita, pero en sentido contrario; se volvía a parar en la puerta y se ponía su cuerito123.
123

Versión de Doña Irene, recopilada por mí en mayo de 1997 en Zongozotla, Puebla.

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El papel de mediador que cumplía el perro a lo largo de todo este análisis se pierde para que sea la mujer la encargada de mediar, ya no entre lo natural y lo cultural, sino entre los distintos grados de cultura que pueden existir.

A fin de cuentas es lo femenino lo que da origen a la civilización, entendida ésta como el paso de la carne cruda a la cocida, del maíz a la tortilla124, de una construcción a una casa. El hombre provee y la mujer realiza; llevando al extremo estas funciones me atrevo a decir que el hombre proporciona el semen y la mujer realiza al niño. Éste [el hombre] la construye y su mujer la dirige y reproduce… Un hombre que vive sólo en su casa únicamente tiene… un cascarón, una estructura material que no se socializa para convertirse en una Na’ [casa], hasta que una mujer se introduce para engendrar una familia.125 El hombre aporta los alimentos y la madre los prepara y los distribuye en el interior de la morada, donde todos se sientan en el kanche’ de madera, como lo hace el niño que ella lleva en su vientre.126 Es interesante notar que el hombre sólo proporciona comida cruda, mientras que la mujer siempre distribuye comida cocida [preparada], excepto cuando están en cama después de un parto… Y si ocasionalmente un hombre cocina…, no le está permitido hacer tortillas.127(Traducción propia) El símbolo de la esposa-perro puede ser considerado como la unión de dos grandes mediadores, que conjunta[n] extremos y los hacen indiscernibles, o se interpone[n] entre ellos de manera que no puedan aproximarse.128 Es la síntesis de dos umbrales, el que une a la naturaleza con la cultura, y el que une la sociedad con la unidad doméstica. La primera oposición adquiere sentido como monte y comunidad, mientras que la otra como adentro y afuera (de la casa). A fin de cuentas la mujer siempre ha estado dentro, dentro de la casa, dentro de la piel de perro; el afuera es del hombre, del monte.
124

Un hombre jamás echa tortillas. En mi primer salida a campo, que tuvo lugar en la Sierra Norte de Puebla, pero en la zona nahua occidental, tuve el desatino de pedir que me dejaran hacer tortillas. Las mujeres, muy amablemente no me lo permitieron. 125 Marion, Marie-Odile., El poder de las hijas de luna, 94. 126 Ibid, 97. 127 Govers, Cora., Agriculture, Cosmology and the Gender Division of Labour in a Totonac Highland Village (Mexico), 43-45 128 Lévi-Strauss, Historia de Lince, 42.

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Los mitos juegan umbrales, fronteras difusas que se sobreponen unas a otras haciendo inestables a las oposiciones. En esta ocasión vimos cómo los personajes cambian de lugar y sentido, apenas se cruza un umbral.

El hombre, hacedor de la cultura y transgresor de la naturaleza en el contexto de la oposición naturaleza-cultura; una vez instalado en la relación adentro/afuera, pasa a ser un salvaje; un simple proveedor.

La mujer, advocación del perro, hecha mujer por mediación del hombre, de naturaleza incierta en el plano de la contradicción entre el cerro y la comunidad; cruzando el umbral de la casa, pasando la puerta hacia el adentro, es ahora el máximo agente de transformación, agente, al fin, de civilización.

Pienso que es seguro de concluir que en la comunidad el hombre es visto como más cercano a lo natural, mientras la mujer, contrariamente al pensamiento antropológico convencional que crea un nexo entre la mujer y naturaleza, es responsable de transformar la naturaleza en cultura.129 (Traducción propia). Finalmente, el perro, vehículo por el cual la mujer se hace cultura en la oposición montesociedad; es sacado de la casa, junto con el hombre; para que habite en el afuera social, que jamás podrá ser el monte.

129

Govers, Cora, Agriculture, Cosmology and the Gender Division of Labour in a totonac Highland Village (Mexico), 45

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5. El mito de origen de la comunidad de Zongozotla.

Comparando los mitos donde aparece la secuencia esposa-perro en distintas tradiciones étnicas; resulta que en la mayoría de ellas aparece alguna referencia sobre el fenómeno del diluvio. En el trabajo de Horcasitas sobre los mitos del Diluvio existe un apartado donde la secuencia esposa-perro está precedida por una que cuenta cómo un gran diluvio termina con una humanidad previa y sólo sobre vive un hombre acompañado de su perrita quienes se encargaran de repoblar el mundo.

En las versiones cora, huichol y de los totonacas de Veracruz encontramos la misma sucesión de secuencias; sin embargo, en los mitos de Zongozotla la secuencia de la esposa-perro está precedida, no por un diluvio, sino por una migración que parte de El Tajín o Papantla y concluye en la comunidad. Por otro lado hay versiones donde el mito se reduce solamente a la secuencia esposa-perro y otras, como es el caso cora, donde el mito se extiende y relata las aventuras del hijo del hombre solitario y la esposa-perro. Esta sustitución de secuencias hace suponer que los relatos están organizados en episodios relativamente autónomos, los cuales se pueden sumar sintagmáticamente o se sustituyen paradigmáticamente de acuerdo a las necesidades de cada sociedad particular.

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Cuadro 1

1a. secuencia Horcasitas Totonacos de Veracruz Huicholes Coras Nahuas de la Sierra Norte de Puebla Totonacos de Zongozotla 1 Totonacos de Zongozotla 2 diluvio diluvio diluvio diluvio no hay secuencia migración no hay secuencia

2a. secuencia esposa-perro esposa-perro esposa-perro esposa-perro esposa-perro esposa-perro esposa-perro

3a. secuencia nueva humanidad nueva humanidad nueva humanidad aventuras del hijo nueva familia fundación fundación

Como se muestra en el cuadro anterior, las versiones recogidas en Zongozotla se dividen en dos apartados, las que dan cuenta de una migración que partió de El Tajín y las que sólo hacen mención de la secuencia de la esposa-perro. Las versiones de la migración son dos, en una de ellas la secuencia es muy corta, y por lo tanto, pobre en referencias al trayecto y a los personajes que aparecen; por el contrario, la otra versión es rica en detalles y referencias, principalmente geográficas, además de que pone en juego a un mayor número de personajes.

Debido a la riqueza que muestra la segunda versión he decido tomarla como guía para el análisis de la secuencia migratoria; no entra en contradicción con la primera y por el contrario lo que encontramos son correspondencias entre las versiones. Para el análisis de esta secuencia recurriré a otros relatos recogidos en el municipio que dan cuenta de algunos de los elementos simbólicos que pone en juego el relato guía, esto con el fin de estar seguros de que dichos elementos no son resultado de la inventiva del narrador, sino que responden a una tradición mítica característica de los totonacos de Zongozotla.

A diferencia del capítulo anterior, en esta ocasión la metodología de análisis será otra. Desgraciadamente no cuento con un número considerable de versiones de la secuencia de la

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migración, razón por la cual no puedo llevar a cabo un análisis de las invariantes, y por lo tanto el armazón estructural del relato me es inaccesible. En un primer momento podría proceder descomponiendo el relato guía en sus niveles de evolución y rastrear sus códigos, como lo hace Lévi-Strauss130 en la Gesta de Asdiwal, sin embargo el análisis por esta vía quedaría inconcluso precisamente por la falta de variantes que hagan evidentes las oposiciones fundamentales y correría el riesgo de proponer relaciones estructurales creadas por mí y sin sustento teórico, ni etnográfico.

Para evitar esto considero pertinente renunciar al análisis por vía de las oposiciones y en su lugar recurrir a la revisión de las fuentes históricas, con el fin de encontrar posibles relaciones de sentido entre algunos elementos que en ellas aparezcan y los personajes y la geografía que forman la secuencia de la migración en Zongozotla. En pocas palabras, el análisis que presento a continuación es guiado por las propuestas historicistas de López Austin, tratando, hasta donde sea posible sin forzar en exceso el esquema, de introducir formas de abordar el mito características del ejemplo de Asdiwal. Así pues, se tratarán por un lado a los personajes y las relaciones entre ellos, y por el otro a las referencias geográficas y sus posibles relaciones simbólicas.

5.1. Secuencia 1: La Migración:

A continuación presento el episodio de la migración Papantla–Zongozotla, en la versión de Don Silvano Manzano131, un anciano mestizo de casi ochenta años. Él nació y creció en la comunidad, se le reconoce su conocimiento en materia de “historia” y “leyendas” de la comunidad. Habla perfectamente el totonaco.

Don Silvano Manzano Recogido por Leopoldo Trejo. Fecha: Noviembre de 1999 Zongozotla, Puebla.
Los totonacas se establecieron en lo que hoy es Papantla, cerca del Tajín. La tribu de los totonacas estaba gobernada por tres sacerdotes, esos sacerdotes tenían dividido todo el imperio totonaco que empezaba desde acá, de éste río de por el sur, colindando con Tlaxcala, por Libres, Chignahuapan, Zacatlán, por Laguna Larga.

130 131

Lévi-Strauss, Claude, Antropología Estructural. Mito, sociedad, Humanidades, 142-189. La otra versión que hace referencia a la migración fue proporcionada por Don Hermilo Lima.

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Eran como sacerdotes, pero ellos tenían sus esposas pero no permitían, ya desde entonces, que sus hijos e hijas se casaran con gentes que no fueran de su misma categoría. Tenían que casarse entre ellos mismos, y por eso cuentan que una vez un muchacho se enamoró de una hija de sacerdote que estaban por allá en el Tajín. Los papás de ella se dieron cuenta y le dijeron a la muchacha que se buscara a otro, que si se quería casar, tenía que fijarse en uno de los muchachos que venían de los otros sacerdotes, porque ella no se podía casar con el muchacho que quería. Como vieron que no les hacía caso, sino que seguía hablando con él a escondidas, entonces se reunieron ellos y llegaron a la conclusión de que sólo matando al muchacho podían evitar que se casara con la hija de aquel sacerdote. Entonces su madrina del muchacho, que era de aquellas que dicen que son hechiceras, le dijo a su ahijado: “mira, hay esto, pasa esto, qué te parece si mejor te vas de aquí porque te van a matar” El preguntó a su madrina: “Bueno y cómo le voy a hacer para que no me encuentren, para librarme de que me maten”. La madrina le respondió: “Mira, aquella punta de cerro que se ve allá, es una montaña muy grande, y allá en ese lugar, cerca de ese lugar debes irte; allá no te encontrarán y sólo así podrás librarte de que te maten”. Él preguntó: “Y cómo me voy” La madrina respondió: “ Para que no dé tanto trabajo, vete por toda la vega de este río, y vas agarrando el río más grande que vayas encontrando. Ese río nace un poco arriba de aquel cerro”. [El río es el Zempoala] Y se vino, se vino con su abuelita, ella no lo quiso dejar a su nieto solito. Y llegó por ahí por Nanacatlán y por ahí querían estarse. Vieron que era planecito y llegaron a medio día y pasaron un arroyito; como andaban buscando un lugar donde poder vivir, estar, ya le dice el muchacho a su abuela: “Aquí este lugar está bueno para que vivamos, para que hagamos una casita; hay agua”. Pero esto se lo dijo en el idioma: “Nana” que quiere decir abuela, “Catlán” que significa este lugar esta bueno, y por eso se le quedó a ese lugar Nanacatlán. Vivieron ahí un tiempo, pero vieron que empezaron a venir una gentes y pensaron que ellos los podían denunciar; entonces se vinieron de allá y pasaron el río y se vinieron a vivir de este lado del río hasta que llegaron a donde está el camino para Zapotitlán, allá donde da vuelta para llegar a casa de los muchachos Lima pusieron su jacalito.

5.1.1. Nivel sociológico.

a) La transgresión

De El Tajín partió nuestro héroe para probar suerte en las inhóspitas montañas de la sierra. Salió por transgredir una regla, por cometer un pecado sexual. Ingenuamente quiso romper con la prohibición matrimonial que prescribía la endogamia de clase a los sacerdotes. Sobre la forma de organización y estructuración social de los totonacos antes de la llegada de los españoles no se sabe mucho: es posible que fuera similar a la de otras culturas del área mesoamericana. En las fuentes etnohistóricas, principalmente en La Monarquía Indiana de Torquemada, existen algunas referencias sobre el tema.

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Los estudios arqueológicos y la revisión de las fuentes hacen pensar a los especialistas que los totonacos tenían una estructura social fuertemente estratificada en clases. En esencia existían dos clases, la de los nobles, donde se inscribían quienes se encargaban del gobierno, la economía y la religión; y la de los plebeyos, que eran el grueso de la población y cuya actividad primordial era la agricultura. Al parecer existió una tercera clase, la de los sirvientes, o esclavos, quienes muy probablemente trabajaban para la clase noble.132,133

En el Totonacapan, hacia el horizonte Clásico terminal, los totonacos desarrollaron, principalmente en El Tajín, sociedades de carácter estatal. Estos estados eran pequeños territorialmente hablando y su organización política no era muy compleja. Había un señor principal, el cacique, quien se apoyaba en un consejo de ancianos y gobernadores (uno para cada comunidad perteneciente al Estado). Los sacerdotes, a pesar de pertenecer a la nobleza, no cumplían funciones de gobierno.

Según nuestro mito cada reino estaba gobernado por un sacerdote, Torquemada nos habla algo sobre la forma en que éstos eran escogidos, aunque, por supuesto, se puede asegurar que los sacerdotes de los que habla el fraile sean del mismo tipo y rango que los que en el relato aparecen:

Los sacerdotes que había en la provincia de los totonacas eran hechos por elección… Elegidos seis en aquella provincia, era de esta manera que el uno de ellos era el pontífice máximo y cabeza de los demás, los cuales se iba excediendo y aventajando en dignidad y autoridad por este orden: que el primero (como más antiguo) era supremo al segundo y el segundo al tercero y así…134 Como vemos, había un sumo sacerdote, el problema es que le seguían cinco más y no sólo dos. Además, en el mito se habla de que estos gobernaban la región, sin embargo, como acabamos de leer arriba, por un lado estaban los señores o caciques y por el otro los sacerdotes. Es probable que al cacique se le atribuyera un carácter sagrado, pero eso no lo convierte en un especialista religioso:

132 133

Ochoa, Lorenzo, La zona del Golfo en el posclásico, 28-31. Palerm, Angel, Etnografía antigua totonaca, 293-303. 134 Torquemada, Monarquía Indiana, Vol. 3, Libro. IX, Cap. VII, 266.

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En nuestro relato los sacerdotes intercambian a sus hijas, hecho que hace suponer que contraían algún tipo de compromiso matrimonial, sin embargo, los datos sobre la organización social de los totonacos prehispánicos sugieren lo contrario:

el sacerdote supremo, asistido por los demás, tenía a su cargo los sacrificios humanos, mantenían el fuego en los templos todos los días del año…y ni él ni los otros sacerdotes podían tener esposa. De acuerdo con Bernal Díaz, a causa de tales prohibiciones, se daban a las prácticas sodómicas, de las que Cortés pidió a los “caciques y papas” debían retirarse.135 Hasta ahora las fuentes etnohistóricas muestran que entre los totonacos prehispánicos no existieron gobiernos dirigidos por sacerdotes, ni mucho menos, casados y con hijos; de ahí se desprende que este episodio, del cual da cuenta nuestro mito, es la recreación de un tiempo primordial, pensado para el mito.

Regresemos al problema de la transgresión que provoca la salida de la casa del Trueno. Nuestro héroe es culpado de cometer, o de tratar de cometer un pecado sexual, de romper con las reglas de intercambio matrimonial: la endogamia de clase que practican los sacerdotes. Al parecer efectivamente existió entre los totonacas el intercambio endógamo de mujeres por clase.136: El señor [cacique de Cempoala] le presentó veinte doncellas [a Cortés]… todas hijas de nobles, una de las cuales venía más aderezada y con algunas joyas de oro al cuello que era su sobrina [del cacique] y la más hermosa y señora de vasallos, la cual le daba en señal perfecta de amistad y confederación.137 Propongo la hipótesis de que la mujer era considerada como un bien de cambio privilegiado, que como en otras muchas culturas, servía, entre otras cosas, para formar alianzas, de ahí que sólo se entregaran las hijas de los nobles y no a las esclavas. Pareciera que en el mito se expresa esta forma de intercambio matrimonial. A pesar de esta pista, es muy probable que en realidad en el mito lo que encontramos es una inversión de las formas de intercambio que tuvieron que recrearse a partir de la conquista. Con la llegada de los españoles las cúpulas indígenas perdieron su hegemonía, a pesar de que en las primeras décadas de colonia la Corona respetó, hasta cierto punto, las jerarquías y gobernantes autóctonos. Esta forma de
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Ochoa, Lorenzo, La zona del Golfo en el posclásico, 25. No hay que olvidar las enseñanzas de Lévi-Strauss quien nos dijo que las mujeres son las que circulan para instaurar relaciones de reciprocidad y alianza. Lévi- Strauss, Claude, Las estructuras elementales del parentesco, 45-90.

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intercambio endógamo de mujeres, de haber existido, tuvo que desaparecer ante el nuevo orden social al cual fueron sometidos los indígenas a partir de la conquista, principalmente por conducto de la iglesia.

En resumen, considero que en el mito se recrea una forma primordial (ideal) de intercambio matrimonial que se presenta con un carácter negativo (la endogamia de la clase sacerdotal), para después poder justificar las prescripciones que se vieron obligados los totonacos a adoptar con la llegada de los españoles. Es decir, en el momento en el que en el mito se lleva a cabo un matrimonio hipogámico (que es el que da origen a la comunidad), de manera tácita se rechaza la endogamia de clase, condición inaceptable cuando se está en una posición inferior en la jerarquía social. (indígena-español).

b) La madrina

Bueno, nuestro héroe se ve obligado a abandonar la ciudad del Trueno por miedo a que los sacerdotes lo maten. Pero alguien tuvo que avisarle: su madrina, “que era de aquellas que dicen que son hechiceras”. La idea de madrina en el mito no necesariamente tiene que vincularse a las formas católicas de entender el compadrinazgo tradicional actual. En la teoría del compadrazgo, las relaciones que se forman entre los contratantes son formales en virtud de que son consideradas sagradas o espirituales138,139. Por esta razón a los padrinos se les llama padres espirituales, pues son ellos los que tienen la responsabilidad de guiar a su ahijado en las costumbres y reglas religiosas y morales.

La elección de los padrinos es un momento vital, pues de ella dependen, no sólo la dirección espiritual del niño, sino que entran en juego factores de carácter económico y político, por las alianzas que entre compadres se forman. En teoría, las situaciones propicias para crear nuevos lazos de compadrazgo son aquellas que se corresponden con los sacramentos que la Iglesia Católica reconoce; sin embargo, en las comunidades indígenas de tradición mesoamericana

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Ibid, Vol. 2, Libro. IV, Cap. XX, 81-85. Signorini, Italo, Forma y Estructura del Compadrinazgo: Algunas consideraciones Generales, 247-266 139 El respeto es una de las características más importantes del compadrazgo, Foster por ejemplo, nos dice que esta institución es como un puente entre las relaciones formales del parentesco y las relaciones de amistad o vecindad, que en general carecen de formalidad; en este contexto, el compadrazgo se presenta como un complejo donde las relaciones son formales pero al mismo tiempo dan cabida a una libertad de amistad. El respeto es el elemento que permite crear una amistad formalizada. El ámbito de lo sacramental viene a reforzar este respeto porque, retomando a Gudeman, las relaciones espirituales siempre tienen mayor importancia que las

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esta institución ha desbordado el espacio cerrado del templo y de los sacramentos creando alianzas de compadrazgo ajenas al dogma.140

En este contexto es necesario tratar de comprender si la figura de la madrina debe de entenderse como un elemento que el mito adoptó por influencia de los españoles. Terminológicamente “madrina” es una palabra que deriva de la institución religiosa católica, sin embargo las características del personaje, así como su papel en mito me hacen pensar que la madrina de nuestro héroe es de tradición prehispánica y que puede pensarse como la que lo ayudo a nacer: la partera.

De ser así, ¿qué razón pudo haber para relacionar a la partera con la madrina?. En las líneas siguientes no pretendo sugerir que en épocas prehispánicas existieran el bautizo, ni el compadrazgo, entendidos como actualmente se nos presentan. Considero que hubieron rituales, que por su similitud con costumbres hispánicas, pudieron, hasta cierto punto, ser tomados como análogos, tanto por los españoles como por los indígenas de la época del contacto.

Es muy difícil de aceptar que la madrina del relato es nombrada así porque fue la que llevó al niño a la pila bautizo, pero entonces, en el caso de que, como sugiero, este personaje represente a la partera, es necesario explicar por qué es tan importante en el relato. Si es llamada madrina es porque debió de haber tenido algún vínculo espiritual con nuestro héroe. En Sahagún encontramos una pista sobre este lazo espiritual. En épocas prehispánicas la madre y parientes de una mujer embarazada decidían a que partera recurrir, y al encontrarse con la elegida le decían:

naturales. Foster, George, Cofradía y compadrazgo en España e Hispano América, 248-275; Gudeman, Stephen, The compadrazgo as a reflection of the natural and spiritual person, 45140 Nutini hace una tipología de los distintos tipos de compadrazgo que encontró en Belén, Tlaxcala. Propuso una división en tres grandes categorías: 1)Compadrazgo sacramental; 2)Compadrazgo no-sacramental primario y; 3)Compadrazgo no-sacramental secundario. En la primer categoría se incluyen aquellos tipos de compadrazgo que están directamente relacionados con los sacramentos reconocidos por el dogma católico; en la segunda se refiere a aquellos compadrazgos, que aunque no tienen relación con los sacramentos, si forman lazos fuertes entre los contrayentes. Para el caso de la tercer categoría el listado hace referencia a situaciones en las que el compadrazgo se adquiere en situaciones en extremo profanas. A pesar de que existe un gradual alejamiento con respecto al ámbito eminentemente sagrado (el de los sacramentos), sólo en 3 de los 23 tipos de compadrazgo no-sacramental (primario + secundario) que son: el de graduación, amistad y jícara, podemos decir que no tienen ningún vínculo con algún elemento religioso (agua bendita, cruz, oración, etc.) que a fin de cuentas acaba impregnando de sacralidad, aunque sea muy por encima, a los distintos compadrazgos. Nutini, Hugo y Betty Bell, Parentesco ritual, 69-196

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“Muy amada señora y madre nuestra espiritual [Las cursivas son mías], haced, señora, vuestro oficio, responded a la señora y diosa nuestra que se llama Quilaztli…”141 Al igual que cuando se buscan unos buenos compadres, la elección de la partera era un tema delicado, los padres de los casados se reunían para decidir a cuál especialista acudir; ésta, al aceptar el encargo, pronunciaba un discurso donde dejaba entrever que era un honor y una disposición de Dios, el que hubiera sido elegida.142

La tarea de la partera no se reducía a los baños de temazcal, antes y durante el trabajo de parto, y el parto propiamente dicho, ella era la encargada de lavar al recién nacido una vez que salía del vientre de su madre y de llevar a cabo un segundo lavamiento, que a los ojos de los cronistas era un tipo de bautismo pagano. Todos los rituales del parto (como el enterramiento del ombligo) eran llevados a cabo por esta especialista.

Durante el segundo lavamiento, que tenía lugar a los cuatro días del nacimiento de la criatura, la partera, sosteniendo a los bebés en los brazos, les hablaba a cerca de cómo habrían de comportarse en este mundo; el discurso variaba según el sexo del recién nacido. Ofrecía a las criaturas a los dioses y se les daba un nombre

Y para bautizar el niño poníase la partera con la cara hacia el occidente, y luego comenzaba a hacer sus ceremonias y comenzaba a decir: “¡Oh águila, oh tigre, oh valiente hombre, nieto mío!, has llegado hasta este mundo…143,144 La partera cumplía funciones espirituales que la unían con los pequeños que traía al mundo. Las similitudes con el ritual cristiano del bautizo son muy fuertes, por esta razón es probable que tanto Sahagún como Torquemada llamaran a este segundo lavamiento bautizo; y quizá por esta misma razón, en el mito se le llama madrina a la partera.

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Sahagún, Historia General de las cosas de la Nueva España, Libro. VI, 376-377. Ibid, 367. 143 Ibid, 398. 144 Torquemada, Monarquía Indiana, Tom. 4, Libro. XIII, Cap. XX, 204-206

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Pero queda por resolver un problema más: ¿por qué la madrina es hechicera?. Por precaución hay que tener en cuenta que este término fue importado por los españoles y aplicado indiscriminadamente a todo aquel especialista que a sus ojos recurriera a fuerzas sobrenaturales. Ahora bien, según Ichón las parteras entre los totonacos son consideradas como una categoría de curandero, figura que, por su carácter ambivalente puede convertirse en brujo. Además, la partera, siguiendo a este mismo autor, representa a la Virgen-madre del oriente, patrona de los alumbramientos y de la concepción.145

[la partera] debe tener, además, un profundo conocimiento tanto de las plantas como de las plegarias y del ritual. Esta especialmente encargada de ciertas ceremonias, como la “levantada del alma” para los niños afectados que ella trajo al mundo… Otras de sus funciones consistió, en otro tiempo, en servir de intermediaria en para las peticiones de matrimonio.146 Como podemos ver, efectivamente la partera es una especialista religiosa, característica que, hasta cierto punto, justifica que en el mito sea tratada como hechicera y protectora de nuestro héroe.

Para concluir este apartado sobre la madrina, quiero traer a colación el hecho de que en Zongozotla, la partera a la que más se recurre en la comunidad es también una de las personas que más ahijados tiene en el pueblo. Esto puede tener dos explicaciones: una que sugiere que al ser partera automáticamente se convierte en madrina de las criaturas que trae al mundo; o bien que, como es mestiza y en la comunidad la institución del compadrazgo funciona verticalmente,147 el elevado número de ahijados y compadres es resultado de su posición superior en la jerarquía económica y étnica de la comunidad.

c) La abuela

Intermediaria entre el nieto y la madrina (partera) la abuela acompaña a nuestro héroe a probar suerte en las lejanas tierras serranas, en las faldas del Cerro Cuna de la Lluvia y Rey de los Vientos. ¿Por qué una abuela y no una madre?, ¿qué representa esta anciana mujer en el relato? ¿Es una abuela con funciones de madre o una abuela-madre? ¿Por qué acompaña a su nieto y después decide no regresar con él?. La abuela es un personaje muy difícil de precisar.
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Ichon, La religión de los totonacas de la sierra, 282-283. Ibid, 283. 147 Mitz, S. W. y Eric Wolf, An analysis of ritual parenthood, 341-68

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Como primera hipótesis considero que este personaje aparece en el relato para, hasta cierto punto, justificar la residencia patrilocal que viven los grupos totonacos de la sierra. Sí regresamos al inicio del relato vemos cómo en un principio, en el tiempo primordial, la sociedad de El Tajín se regía bajo un sistema patrilineal con residencia patrilocal. El intercambio exclusivo de mujeres entre los sacerdotes nos habla de una sociedad donde las hijas de los nobles, después de desposarse, se iban residir en la casa de los padres del novio, de no ser así, hubiera sido imposible que las mujeres sirvieran como medio para contraer alianzas. La herencia y los títulos se transmitían por vía del padre, como se comprueba en la genealogía de los gobernantes totonacos de que nos da cuenta Torquemada148.

En este pasaje el fraile franciscano describe cuáles fueron los gobernantes de la señoría de los totonacas, cuenta quiénes fueron y sus principales obras. En él queda asentado que uno de los hijos varones del gobernante era el elegido para heredar el trono. No queda claro si se privilegiaba la primagenitura o la ultimagenitura; pero no hay lugar a dudas de que la filiación se daba por vía del padre. Cuando se hace mención de las hijas de los nobles, se evidencia que, mientras los hombres heredaban, las mujeres eran intercambiadas, fenómeno que concuerda con éste tipo de filiación y residencia patrilateral.

Actualmente en Zongozotla predomina una forma de residencia patrilocal durante los primeros años del matrimonio, y después neolocal, cuando la pareja cuenta con los recursos suficientes para formar su propia unidad doméstica. La tierra se hereda principalmente a los hombres, con preferencia al primogénito149. Las mujeres, hasta tiempos muy recientes y en poca proporción, no tenían acceso a la tierra150; según lo que dicen mis informantes, a ellas no se les hereda porque en teoría recibirían la herencia de su esposo. Regresando a nuestro mito, tengo la hipótesis de que la presencia de la abuela en el relato intenta significar el paso de un

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Torquemada, Monarquía Indiana, Vol. 1, Libro. III, Cap. XVIII, 381-385. Robichaux considera que en área cultural mesoamericana existe un patrón de reproducción social y de parentesco al cual él denomina “sistema familiar mesoamericano”, y que se caracteriza por la residencia virilocal inicial, el papel de ultimogénito en el cuidado de los padres y la presencia de casas contiguas encabezadas por varones unidos por lazos patrilineales. Estas características hacen pensar a Robichaux que en Mesoamérica existe un tipo de linaje especial, un linaje difuso o atenuado que él denomina “Patrilinea limitada Localizada”. El sistema se resume así: Los hombres llevan a su mujer a vivir a la casa paterna y después forman su propio grupo doméstico en un terreno que puede ser contiguo al del padre. En este sistema, que él considera de origen prehispánico, el ultimogénito es el que hereda la casa, pues es quien suple al padre. El problema de la herencia de la tierra que da sin resolver. Robichaux, David., Un modelo de familia para el México Profundo, 189-213. 150 Taggart, quien estudió el municipio nahua de Huitzilan, vecino de Zongozotla, hace notar que cuando las mujeres comienzan a tener acceso a la tierra, la estructura social sufre transformaciones, las cuales él estudia a

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sistema patrilineal con residencia virilocal; a uno patrilineal pero matrilocal. Nuestro héroe, al vivir con su abuela tanto en Nanacatlán como en Zongozotla, reproduce un sistema con residencia matrilocal.

La posibilidad de una relación incestuosa no tiene lugar, puesto que la abuela al ser una mujer mayor no es peligrosa sexualmente, aunque al fungir como la señora de la casa y preparar los alimentos a su nieto crea una relación hasta cierto punto incómoda, siempre y cuando estemos de acuerdo en la tendencia universal de asociar la acción de comer con la cópula, relación que se expresa también entre el alimento y la mujer.151

El abandono de la abuela debe entonces entenderse como el regreso a un sistema patrilocal, que es el mismo que hoy en día se reproduce en el municipio, al mismo tiempo que abre la posibilidad de que el héroe consiga una esposa dejándolo solo. El problema de esta interpretación es que no se entiende el por qué se tuvo que pasar de un sistema patrilocal a uno matrilocal, para regresar finalmente a uno patrilocal. Una posible respuesta la encontramos en la transgresión.

Efectivamente, tanto en El Tajín como en Zongozotla, la residencia es patrilocal, sin embargo, lo que justifica el tránsito por una etapa matrilocal (Nanacatlán y Zongozotla antes de la primera generación) es el abandono del intercambio endógamo de clase. En el mito se invierten las formas de residencia y se instaura un sistema patrilineal y patrilocal que desconoce la endogamia de clase, a la vez que promueve una endogamia a nivel de la comunidad, y que es el que opera en la actualidad.

Pero el problema de la abuela va más allá de las formas de residencia, su presencia en los relatos míticos es recurrente, por lo que es necesario profundizar sobre la carga simbólica que quizá guarde entre los totonacos de ahora, así como en la tradición religiosa mesoamericana. En el panteón de los nahuas del Altiplano Central, existía una diosa que era considerada la madre de los dioses, corazón de la tierra y abuela de los hombres. Esta diosa era adorada por los médicos, parteras, y otros tipos de especialistas de la salud. Los adivinos y las que hacían abortar también la adoraban…

partir de los relatos míticos donde se expresa una oposición entre hombres y mujeres. Taggart, James., Nahuat Myth anda Social Structure. 151 Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, 157; Las estructuras elementales del parentesco, 69-70

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(..) también la adoraban los que tienen en sus casas baños, o temazcales. Y todos ponían la imagen de esta diosa en los baños y llamábanla Temazcalteci, que quiere decir la abuela de los baños (..)152 Esta diosa tenía por nombre Toci, o Tetéoinnam o Tlalliyollo. Hay que recordar que en apartado dedicado a la madrina, vinculábamos a ésta con la partera, la cual tenía como encargo llevar a la joven encinta al temazcal.

Señora [la partera], metedla en el baño, como sabéis que conviene, que le la casa de nuestro señor llamada Xochicaltzin, a donde arrecia y esfuerza a los cuerpos de los niños la madre y abuela, que es la diosa llamada Yoaltícitl.153 Esta diosa, Yoaltícitl o Toci, madre de los dioses y abuela de los hombres, es la patrona de las parteras y abuela de los temazcales, guarda estrecha relación con los ritos de nacimiento de los hombres, es el corazón de la tierra, al igual que el temazcal, representa el interior de la tierra o el vientre materno. El papel de la abuela, madre de los dioses, en el nacimiento de los hombres está presente en el mito del Popul Wuj: la abuela Xmucané es la encargada de moler el maíz con que se creará la carne de los hombres.

Al parecer la abuela es un ser fuertemente vinculado con la tierra y con los procesos de nacimiento (reproducción). En la mitología totonaca el personaje de la abuela es frecuentemente citado, veamos los ejemplos que encontramos en los relatos recopilados por Ichon. En el mito del nacimiento del Sol, el héroe, un niño que después ha de convertirse en sol, antes de partir hacia el poniente para nacer como el astro por el oriente, le dice a su madre:

¡Vámonos ya! Mi abuela va a quedarse al pie del cielo, al Este. Tú, mamá, vas a quedarte allá arriba, en medio del cielo. Mi abuelo va a quedarse en el oeste, el lugar donde voy a hundirme bajo la tierra para ir a ver a los Muertos.154

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Sahagún, Historia General de las…, Libro. I Cap. VIII, 33. Ibid. Libro.VI Cap. XXVII, 374 154 Ichón, La religión de los totonacas de la sierra, 65.

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El oriente, lugar donde se queda la abuela, entre los totonacos tiene un carácter benéfico, está vinculado al sol, a la creación, al nacimiento, a la vida, a la luz, a los dioses creadores, a los curanderos y a las comadronas.155 Volvemos a encontrar esta relación entre la abuela, las parteras y el proceso de nacimiento del hombre; pero sigamos buscando más referencias sobre la abuela. El mito del nacimiento del dios del maíz cuenta cómo un niño, muerto primero y renacido como granos de maíz, es crecido por una tortuga, y después crea el rayo y la lluvia a partir de trozos de lengua de caimán. Revive a su padre que termina convertido en ciervo y luego va en busca de su madre, con la cual se da a conocer y le dice una vez que ella lo ha reconocido:

Tú serás la abuela de todas las criaturas. Cuando las gentes quieran hacer ceremonia, te llamarán. Irán a buscar a la curandera para rogarte. Ellos te ofrecerán los chichipales, las gallinas, todo… Ahora vas a hacer un incensario. También te voy a enseñar cómo se toca la música y cómo se canta. 156 Una vez más la abuela, que es madre de una deidad y por lo tanto abuela de los hombres, guarda estrecha relación con un especialista de la salud, en el relato se habla de la curandera, pero es muy probable que se trate de la partera, pues en muchas ocasiones las parteras también cumplían funciones de curanderas.157 En los comentarios que Ichon da sobre este relato, considera que la tortuga debe de pensarse como la abuela del señor del maíz, que tiene un carácter terrestre:

Su vida subterránea, su forma, los dibujos de su concha que evocan, como lo destaca el mito, el quechquemitl de las diosas terrestres, hacen lógica esta deducción.158 Natsi’itni, la abuela de todas las criaturas, conservadora de las costumbres, es conocida como “Las Madres”, pues no se presenta como una deidad única, sino como un conjunto de deidades femeninas cuya síntesis es representada por la Virgen de Guadalupe159.

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Ibid, 49-73. Ibid, 73-81. 157 Ibid, 282-283. 158 Ibid, 88. 159 Ibid, 120

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La tarea esencial de Natsi’itni es crear el embrión del niño; la Luna y Venus intervienen, en tanto, antes del nacimiento, para injertar en el feto el destino del nuevo ser. De ahí el lugar primordial que ocupa esta deidad, entre las parteras particularmente, sus representantes directas sobre la Tierra y llamadas “abuelas”160 Vemos como la abuela y la partera son entonces personajes fuertemente ligados e incluso sobrepuestos. Tanto en la tradición nahua como en la totonaca este vínculo se repite constantemente, hecho que me lleva a pensar que, para el caso de nuestro mito, la abuela que acompaña a nuestro héroe es la representación de esta deidad, Natsi’itni, quien, conjuntamente con su representante en la tierra, la madrina-hechicera o partera, hacen posible el nacimiento de los hombres de Zongozotla.

Pero eso no es todo, en los relatos de Ichon encontramos que la abuela es la costumbre, la música; es decir, la cultura; volvemos a encontrar que los personajes civilizatorios son femeninos. La abuela acompaña a nuestro héroe para que no le falte la costumbre en su nueva morada; lo alimenta hasta que una nueva mujer se haga cargo de hacerlo, así como la tortuga cargó del dueño del maíz hasta que este pudo valerse por sí mismo.161 Abuela y madrina, ambas símbolos del agua y de fertilidad, hacen posible que nuestro héroe pueda cumplir con su ciclo.

5.1.2. Esquema sociológico.

Un hombre joven de estatus social bajo que es cuidado por mujeres sexualmente inactivas y de estatus social bajo (madrina y abuela) y cuya residencia es matrilocal, intenta desposar contra las reglas a una mujer en edad fértil y de estatus social superior que es resguardada por hombres adultos de estatus social alto quienes reproducen un sistema de residencia patrilocal. Ante el peligro de un matrimonio hipogámico, abuela y nieto comienzan un desplazamiento que va de noreste a suroeste siguiendo el río; hay un intento fallido de fundar la comunidad en Nanacatlán, reproduciendo un sistema matrilocal. El cruce del río permite al hombre estar a

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Ibid, 120 Tengo la hipótesis de que el héroe del relato podría ser considerado como una representación del dueño del maíz, sin embargo, hasta ahora no cuento con pistas o evidencias que me permitan justificar esta asociación. Por esta razón, prefiero tratar a nuestro héroe como un mediador que integra a todos los elementos del relato, a pesar de que su vínculo con la abuela Natsi’itni, sugiera otra cosa.

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salvo (oposición entre la ribera norte y la sur) y el establecimiento de un sistema patrilocal sin división de clases.

La abuela regresa a Papantla y deja al hombre joven sin mujer que realice los quehaceres domésticos. La presencia de la abuela a lo largo del trayecto asegura la relativa reproducción económica del héroe, sin embargo, como es una mujer sin actividad sexual, está imposibilitada para formar una unidad doméstica con su nieto. Como mujer puede realizar los trabajos domésticos que la división sexual del trabajo le impone, sin embargo no puede cumplir con las tareas de reproducción sexual que su nieto necesita. Con la llegada y posterior transformación de la perra en mujer, se cumplen todos los requisitos para la formación de unidad doméstica íntegra.

Entre el punto de salida de la migración y el de llegada se presentan las siguientes contradicciones, que son las que el relato intenta salvar:

Tajín Noreste Ribera norte Sociedad primordial Sociedad estratificada Endogamia de clase Suroeste Ribera sur Sociedad actual

Zongozotla

Sociedad no estratificada No endogamia de clase

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5.1.3. Nivel geográfico

a) El Trueno El joven héroe sale huyendo de Papantla162, de El Tajín, lugar donde en la tradición mítica totonaca se supone que habitan los controladores de rayo y el trueno: los Tajines

En la leyenda totonaca, doce ancianos, conocidos como Tajín, vivían en las ruinas de la pirámide famosa [la pirámide de los nichos] y son ellos los que controlan los rayos. Algunos informantes derivan el nombre de este lugar de los seres legendarios.163 En la mitología totonaca de Veracruz son abundantes los relatos que hacen referencia a estos personajes. Algunas veces aparecen doce dueños de los truenos y en otras cuatro. El lugar donde habitan estas deidades puede ser una casa, una montaña, una cueva, en el cielo, al pie de un cerro o bien la pirámide de los nichos de El Tajín.164

Estos Tajines no sólo se encargan de controlar los rayos y los truenos:

Es necesario tener presente que, además de los Truenos, los Tajines producen la lluvia, el relámpago y el rayo, ejerciendo control sobre las nubes y el viento.165 Los estudios iconográficos que se han realizado en los tableros de los juegos de pelota en El Tajín nos dicen que al parecer en esta ciudad, que como centro de importancia existió de 500 a 1100 d.n.e., se veneraba al dios Quetzalcóatl, un dios con múltiples advocaciones, característica que lo vuelve difícil de comprender. Quetzalcóatl representaba a la estrella Venus, pero para hacerlo necesitaba partirse en dos advocaciones, Tlahuizcalpantecutli, como estrella de la mañana y Xólotl, como estrella vespertina. La unidad forma a Nacxtli Quetzalcóatl. Este dios representaba la totalidad, sus distintas advocaciones aparecen a lo largo del todo el ciclo vida-muerte, tanto del Sol, de Venus, así como del hombre. Es una

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Para el caso de Papantla no cuento con una etimología que me permita desarrollar este análisis. Posiblemente el nombre provenga de un ave que habita en el bosque, o de un árbol, papan, que se traduciría como Luna Buena. Kelly y Palerm, The Tajin Totonac 51; García Payón, Descripción del Pueblo de Hueytlalpan, 102. 163 Kelly y Palerm, The Tajin Totonac, 51. 164 Oropeza, Minerva, Juan Aktzín y el Diluvio, 50. 165 Ibid, 91-92.

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totalidad en cuyo seno se desarrollan la eterna lucha entre opuestos, entre la noche y el día, entre la luz y la oscuridad, entre el cielo y el inframundo.

Al dios Quetzalcóatl lo encontramos como Xólotl (perro) en el camino que sigue Venus por el inframundo, pero también como Tlahuizcalpantecutli, estrella de la mañana, estrella del renacimiento del Sol por el oriente. El símbolo de ollin, que aparece una y otra vez en la iconografía de El Tajín, es quizá la síntesis de la naturaleza de este dios siempre cambiante, siempre en movimiento. Quetzalcóatl es Señor del Viento, Señor del Rayo y el Trueno, Señor de los Venados, Señor de la Vegetación, Señor de la Tierra, Señor de la Guerra, Señor del Poder Religioso.166 Quetzalcóatl (Venus)…, era una deidad dual con múltiples advocaciones, y de esta manera el personaje [del occidente] era el “Señor del Viento”; el personaje [del oriente] era el “Señor del Rayo, del Trueno, y de los Relámpagos”; pero ambos constituían al dios “Huracan”, el “Uno Pierna”, que era el causante de los ciclones, nortes y huracanes, acompañados de vientos tormentosos, lluvia y relámpagos.167 El Tajín fue considerada como la Ciudad Sagrada de Huracán, es por eso que su voz en totonaco significa rayo o trueno. 168

Este dios Huracán, concebido como el Viento maléfico, debía permanecer amarrado en las profundidades del mar, acostado en posición de Chac Mool (decúbito dorsal con las piernas flexionadas y la cabeza levantada). Williams García169, asocia el personaje de Huracán con un ser mítico totonaco llamado Juan Aktsín, y con el Chac Mool; y propone a esta triada como señores de los huracanes, ciclones y nortes que afectan a las costas del Golfo de México.

En la mitología totonaca de Veracruz aparece este personaje de Juan Aktzín, a veces como niño, a veces como adulto, llega a la casa de los truenos siendo adoptado por ellos. Transgrede las prohibiciones que estos le formulan vistiéndose con el vestido y espada del Trueno Viejo, convirtiéndose en huracán:

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Piña Chan, Román y Patricia Castillo Peña.,Tajín. Ciudad del dios Huracán, 36-54. Ibid, 65. 168 Ibid, 17. 169 Williams García, Roberto, Trueno Viejo=Huracán=Chac Mool, 59.

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como Juan veía que los dioses no estaban, una de tantas veces abrió el baúl que le llamaba mucho la atención. En él estaban, entre otras cosas, una capa y una espada. La primera representaba la lluvia, el huracán; la segunda los relámpagos y truenos. Juan tomó la capa y empuñó la espada empezando a girar y a mover la espada. Entonces comenzó a llover y tormentar sin límite.170 Este personaje de Juan Aktzín ha sido ampliamente estudiado por Oropeza171, y por Willams García172; baste decir que puede considerarse como el dios de la lluvia totonaco, o bien, como el dios creador del mundo, si admitimos que el agua es el elemento primordial para el nacimiento del universo. Veamos lo que al respecto nos cuenta el mito del Popul Wuj: Antes de la creación no había hombres, ni animales,… No había cosa en orden, cosa que tuviese ser, si no es el mar y el agua que estaba en calma y así todo estaba en silencio y obscuridad como noche. Solamente estaba el Señor y Creador, K´ucumatz, Madre y Padre de todo lo que hay en el agua, llamado también Corazón del Cielo.173 Antes de la creación ya existía el agua, en calma, en silencio, en total obscuridad, pero a fin de cuentas su presencia fue requisito imprescindible para que el Madre-Padre del mundo pudiera llenar de vida y de luz al universo. Pero eso no es todo, el nombre del Corazón del Cielo, del Madre-Padre, es precisamente Huracán:

Se manifestó la creación de los árboles y de la vida y de todo lo demás que se creó por el Corazón del Cielo, llamado Jurakán174 Los nombres de las tres primeras manifestaciones del dios Jurakán están estrechamente ligadas a la idea de Rayo: El Rayo de Una Pierna, El Más Pequeño de los Rayos, y Rayo Muy Hermoso.

El agua en movimiento, es decir la lluvia, la tormenta, el huracán, el trueno, marcan el origen de la vida en el mundo, no es de extrañar que por esta razón los mitos zongozontlecos elijan como punto de partida de la migración El Tajín (Papantla), lugar donde habitan los Truenos, recinto del agua que reproduce la vida.
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Oropeza, Minerva., Juan Aktzín y el Diluvio, 47. Alain Ichon hace mención a este personaje como el dios del agua, el cual tiene a su cargo a otras deidades más simples como son los truenos. Juan Aktzín dirige todas las manifestaciones del agua como son el arroyo, la lluvia, el río, el mar, etc. Ichon, La religión de los totonacos de la sierra, 136 172 Williams García, Diversos nobres de la deidad Tajín, 64-71. 173 Popul Wuj, 3. 174 Ibid, 4.

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En Zongozotla la deidad Atzín, se conoce como Atziní175, algunos dicen que es el dueño de los ríos y de los arroyos, otros dicen que es “brumido” de las olas del mar. Un pastor presbiteriano me comentó que Atziní no es una deidad, sino el sonido de las olas del mar, pero no las olas que llegan a la playa, sino grandes olas que se forman en medio del mar. Atziní se oye a finales de junio y principios de julio. Para los zongozontlecos Atziní, el sonido del mar, anuncia la llegada de los huracanes. En octubre de 1999, durante la primera noche de lluvias torrenciales, que más tarde dejaran devastada gran parte de la sierra y la costa totonacas, se oyó el rugido de Atziní. Él anunció el diluvio.

Otra posibilidad para explicarnos el por qué de la elección de Papantla y el Tajín como inicio de la migración se insinúa en el mito. En él se describe al imperio totonaco dividido en tres reinos. En un primer momento se me ocurre pensar esta división como un reflejo de las tres primeras manifestaciones que el dios maya Jurakán tuvo en la tierra. Esta misma hipótesis la encontramos en el trabajo de Alain Ichon, quien al analizar las plegarias que los totonacos de la Sierra de Papantla dirigen a los truenos, se da cuenta de esta posible relación: La imploración es dirigida a los Truenos en general; pero la expresión “Los Tres que fortalecen” se aplica a las tres manifestaciones del Trueno, considerado como un dios triple, lo que parece confirmar la confrontación que de aquél hice con las tres encarnaciones de Huracán, el gran dios quiché.176 Además, según este autor, en el pensamiento mítico totonaco las divinidades aparecen en triadas, en las cuales hay un elemento jefe y dos subalternos, como se puede ver en las tres piedras del fogón donde una de ellas es la madre de las otras dos.177 Ahora bien, esta constante repetición del número tres aparece en una versión del mito de origen de Zongozotla, en ella la perrita da tres vueltas a la casa antes de quitarse su cuerito y entrar; además, en todas las versiones donde se hace referencia al tiempo que esperó el héroe para tenderle la trampa a la mujer-perro, resulta que fueron tres días.

Tomando en consideración todos estos datos, es posible considerar como hipótesis el que la división en tres reinos, de la cual da cuenta nuestro relato, podría responder a esta lógica
175

Sobre el origen del nombre Aktzín y sus variantes (Aktziní, Siní), ver: Williams García, Roberto, Diversos nombres de la deidad Tajín, 64-73. 176 Ichon, Alain, La religión de los totonacas de la sierra, 137-142. 177 Ibid, 159-160.

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totonaca de pensar lo divino en triadas. De ahí que los totonacos interpreten su nombre étnico como “tres corazones” (supra pág. 13) pensando en tres reinos. Ahora bien, El Tajín probablemente fue uno de tres centros político-religiosos del área totonaca. Algunas personas de Zongozotla dicen que estos centros eran: El Tajín, Misantla y se han olvidado del tercero. Garma y Masferrer proponen como posibilidades a los asentamientos de Cempoala, Tajín y Castillo de Teayo.178

Es muy probable que Zongozotla, a reserva de comprobarse la existencia de estos centros rectores, perteneciera al reino El Tajín. Para hacer esta afirmación me baso en las diferencias dialectales que según Aschman y Hasler179 tiene el totonaco. Los dialectos son: 1) el Mecapalapa (al norte de la sierra); 2) el Zapotitlán-Papantla (sierra sur y costa); y 3) el JalapaMisantla.

Es posible que los tres dialectos correspondan a los tres antiguos centros político religiosos, el de El Tajín con el dialecto Zapotitlán-Papantla, el de Cempoala con el Misantla-Jalapa, y el del Castillo de Teayo con la variante dialectal de Mecapalapa. Kelly y Palerm hicieron notar esta posibilidad en su trabajo: La etimología propuesta por Patiño, “tres corazones” o “tres panales”, parece algo artificial, aunque no es imposible que su traducción menos literal de “tres centros” pueda coincidir con las áreas dialectales modernas. (traducción propia)180 En Zongozotla se habla el totonaco de la variante Zapotitlán-Papantla, evidencia que lleva a pensar que entre Papantla (El Tajín) y Zongozotla, existió un vínculo político y religioso. En la mitología del municipio las relaciones con Papantla son constantes:

Los fundadores de Zongozotla eran de Papantla, venían a adorar al Cozol. Algunos de ellos decidieron ya no regresar y fundaron Zongozotla, pero no donde está ahora, sino del otro lado del río Tapula.181 Papantla es una referencia obligada cuando los totonacos de Zongozotla tratan de explicarse su origen. Quizá se debe a que ahí habita quien gobierna la lluvia, o porque, desde tiempos prehispánicos, el Tajín fungió como su centro rector político y religioso. Considero que estas
178 179

Garma, Carlos y Elio Masferrer, Totonacas, 5. Ichon, La religión de los totonacos de la sierra, 10-11. 180 Kelly y Palerm, The Tajin Totonac, 1. 181 Mito contado por Don Indalesio Cruz el 3 de mayo de 2000.

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dos posibilidades se complementan más de lo que se contradicen. Si regresamos a la hipótesis de Ichon donde nos habla de la tendencia de la cosmovisión totonaca de entender lo divino en triadas, dentro de las cuales un elemento cumple funciones de rector, no resulta precipitado proponer a El Tajín como en centro de toda la región totonaca, hipótesis que se confirma en los estudios arqueológicos que proponen a El Tajín como la ciudad más importante en la época clásica en toda la costa del Golfo (en la sierra de Puebla no existen evidencias de grandes centros urbanos).182

Esta probable importancia y supremacía se entiende cuando pensamos que ahí radica el Trueno, es decir, el dios de la lluvia. En El Tajín vive aquel que asegura, tanto la vida, a través de la lluvia que alimenta la tierra, como la muerte, cuando vuelve sus fuerzas contra el hombre en forma de huracán destruyendo todo lo que encuentra a su paso.

El culto a Huracán, en su aspecto agrícola, se origina por la circunstancia de que las milpas en la costa veracruzana efectúan su fecundación durante la canícula, cuando ha pasado el primer periodo de lluvias y el agua se vuelve imprescindible para estas milpas..., no queda mayor esperanza que la lluvia de los huracanes, con todos los riesgos inherentes.183 [El dios Quetzalcóatl, en su advocación de Huracán es] señor de las tormentas con rayos y truenos, las cuales destruyen los hogares y las milpas, causando miseria y muerte... 184 b) La ruta del río

Antes de iniciar la marcha, la Madrina le dice a su ahijado que debe de seguir todo aquel río, siempre tomando el brazo más grande, y así estará seguro de llegar hasta el gran cerro. Este río es el Zempoala, que en lengua nahuatl, según mis informantes, significa “veinte aguas”, (zempo = veinte; y atl = agua)185. En totonaco el río se llama Kaltuchoko, que quiere decir “Piedra cortante”. Este río es muy importante porque es una frontera natural entre la región nahua y la totonaca. La gente de Zongozotla hace hincapié en el hecho de que su comunidad es la única totonaca que está al sur del río. Para ellos este hecho geográfico es un factor de identidad.
182 183

Piña Chan, Román y Patricia Castillo, Tajín. La ciudad del dios Huracán, 12-13. Williams García, Trueno Viejo=Huracán=Chac Mool, 59. 184 Piña Chan y Patricia Castillo, Tajín. La ciudad del dios Huracán, 46. 185 Según García Payón, Zempoala significa “donde abundan los veinte”, Zempoa(li) = veinte; la = Part. abundancial. Descripción del Pueblo de Hueytlalpan, 110.

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Si observamos el mapa nos podemos dar cuenta de esta verdad geográfica y étnica, lo curioso es que muchos ancianos jamás han ido ni siquiera a Tuzamapan y sin embargo hacen hincapié en esto. Actualmente Zapotitlán de Méndez está asentado, al igual que Zongozotla, al sur del Zempoala, sin embargo, tanto zongozontlecos como zapotecos saben que Zapotitlán antes estaba al norte del río. Se llamaba el Pujac, que en totonaco significa lugar de zapotes (Zapotitlán en nahuatl). Hace muchos años se cambio de ribera porque en donde estaba caían muchas peñas. La gente habla de esto como si el cambio de ribera fuera reciente, sin embargo, revisando las fuentes encontré que dicha mudanza tuvo lugar antes del siglo XVII.

En la siguiente cita se hace mención de la ubicación al sur del río de Zapotitlán:

Nanacatlán había sido congregada en un lugar cercano a la cabecera, pero había de por medio un río. La población de Nanacatlán, durante el último cuarto del siglo VII demandaba tierras… También solicitaron la reanexión al curato de Hueytlalpan, porque estaba en el mismo lado del río y era más fácil de alcanzar… [en 1714 lograron su independencia de Zapotitlán] simplemente argumen[tando] que tenían problemas con la cabecera, que un río los separaba y que tenían una buena iglesia…186 (Traducción propia) El río ha sido y es un factor de suma importancia en la región. Como acabamos de ver, el entonces sujeto de Zapotitlán, Nanacatlán, se negaba a pertenecer a él, entre otras cosas, porque un río los separaba. El Zempoala nace al sur de Zongozotla, cerca de la cabecera distrital que es Tetela de Ocampo. Corre de suroeste a noreste cruzando la sierra y partiéndola étnicamente en dos: nahuas y totonacos. En su camino forma valles y cañadas; deja el estado de Puebla e incursiona en Veracruz, donde se convierte, a la altura de El Tajín, en el río Tecolutla, que va a juntar sus aguas al Golfo de México.

No es posible dejar de lado el hecho de que, tanto el río como la antigua ciudad de Cempoala lleven el mismo nombre, aunque se escriban diferente. Se cree que Cempoala recibió este nombre debido a que cuando los totonacos salieron, junto con los Xalpaneca, de la mítica Chicomostoc, lo hicieron divididos en 20 grupos, de ahí que se llamara Cempoaltecas, o “gente de 20”. Es probable que tanto el río como las ruinas compartan este nombre para rememoran este mítico acontecimiento.

186

García Martínez, Indians, Conquest and Political Desintegration, 302.

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c) El Cerro del Viento

La referencia que la madrina le dio a su ahijado fue la punta de aquel gran cerro: el Cozoltepetl. El Cozol, como le conoce la gente, es el cerro más alto de la sierra y ha sido objeto de distintos relatos míticos. Es conocido por toda la región; desde Tetela de Ocampo hasta Papantla. Cozol significa cuna. Torquemada, cuando nos relata cómo se desarrollaban los ritos de lavamiento de las recién nacidas, que tenían lugar a los cuatro días del parto, hace referencia al cozol. La partera decía a las niñas, al tiempo que les lavaba las manos:

Apártate hurto de la niña; y lavándole las ingles añadía: ¿Dónde estás mala fortuna? Apártate de la niña, con la virtud del agua clara. Hecho esto echaban la criatura en el cozol, que es su cuna y decíale la partera: señora Yohualtícitl, diosa de las cunas y madre general de los niños…, levantando la voz, decía a la cuna: madre de las criaturas, defensora de los niños, recibe éste y guárdalo como tuyo…
187

Al parecer la cuna para los nahuas representaba una deidad, Yoaltícitl, madre de todas las cosas. Cuando Sahagún describe el segundo lavamiento, que es el mismo que en la cita anterior, cuenta como la partera le hablaba a la cuna diciéndole: “Tú, que eres madre de todos, que te llamas Yoaltícitl, que tienes rezago para recibir a todos; ya ha venido a este mundo esta niña, que fue criada en lo alto, donde residen los dioses soberanos, sobre los nueve cielos… ¡Oh tú madre [la cuna], recíbela, oh vieja, mira que no empezcas a esta niña tenla, en blandura…!” Hecho esto luego comían…, y a esto llaman pillaoano, y también la llaman tlacozolanquilo [las negritas son mías], que quiere decir posición o ponimiento de la criatura en la cuna.188 Esta ceremonia era exclusiva para las niñas, los varones no eran puestos en la cuna, pero si eran lavados y ofrecidos a la diosa del agua Chalchiuhtlicue, para que ella se encargara de limpiarles y asegurarles una buena vida.

Pero esta diosa cuna Yoaltícitl es también el horno de baño, el temazcal. Cuando una mujer estaba ya cerca de parir, su familia iba a buscar a una partera, entre otras cosas para que llevara a la paciente al temazcal:
187 188

Torquemada, Monarquía Indiana, Vol. 4, Libro. VIII, Cap. XXI, 205-206. Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, Libro. VI, 401.

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conviene que reciba algunos baños, que entre en nuestra madre, el horno de baño, que se llama Yoaltícitl, que es la diosa de los baños, sabedora de los secretos, en cuyas manos todos nos criamos; ya es tiempo que… la pongáis en manos y sobre las espaldas de una buena partera.189 Vemos como esta diosa tenía autoridad tanto sobre los temazcales como sobre las cunas o cozoles. Ambos, temazcal y cuna reciben y guardan la vida. En el panteón nahua Yoalli Ehécalt, al parecer una advocación de Quetzalcoátl, era la deidad encargada de poner a los niños dentro del vientre de la madre:

Sabed que nuestro señor ha hecho misericordia porque la señora N., moza y recién casada, quiere nuestro señor hacerla misericordia y poner dentro de ella una piedra preciosa y una pluma rica, porque ya está preñada la mozuela; y parece que nuestro señor ha puesto dentro de ella una criatura.190 Yoalli Ehécatl o bien Yoalehecatl quiere decir tiniebla y aire, o viento de la noche.191

¿Y qué tiene todo esto que ver con el cerro, la cuna y el baño de temazcal?. El final del trayecto de nuestro héroe es el cerro Cozoltepetl, el cerro cuna o cerro temazcal, elementos fuertemente vinculados con los rituales del parto y con el agua, es decir, con la idea de fertilidad y muerte, con la idea de mujer. Yoalli Ehécatl era la deidad que preñaba a las mujeres, el viento nocturno o viento de fertilidad, que introducía en el vientre de las madres a las criaturas. El Cozol, la cuna, es también viento; en Zongozotla se le conoce como el Rey de los Vientos

Cuentan que los pobladores de Papantla sufrían mucho por los vientos que destruían sus cosechas; entonces decidieron hacer ofrendas al cerro Rey de los Vientos para que fuera más benigno con ellos. Así que fueron hasta el cerro a dejar ofrendas y crearon lo que se conoce como la danza de los voladores. Escogieron a los mejores jóvenes de Papantla y los vistieron de plumas, como el penacho del Cozoltepetl; se les hizo subir a un tronco tan alto, que desde ahí pudieran ver desde las alturas al cerro del Cozoltepetl. Ahí en lo alto bailaron para él, y el vuelo de los jóvenes simboliza el viento, el vuelo del Rey de los Vientos, Cozoltepetl. Desde entonces los vientos son benignos para la gente de Papantla.192

189 190

Ibid, Libro. VI, 374. Ibid, Libro. Vi, 366. 191 Robelo, Cecilio, Diccionario de Mitología Nahuatl, Vol. II, 840. 192 Don Silvano Manzano, 1997.

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Los vientos están estrechamente ligados con la lluvia y con el trueno; según Ichon, a los vientos se les considera nefastos porque los daños que causa son más evidentes (principalmente a las milpas). Los vientos vienen del norte:

Los principales vienen del noreste. Son negros o blancos, colores aliados al norte, dominio de la noche. Son los colores de las nubes. 193 Los vientos pertenecen al dominio de la noche, de lo frío, del agua, de la muerte y de la fertilidad; son nocturnos, como el dios Yoalli Ehécatl, aire y tinieblas. Como podemos ver, el Cozoltepetl es un símbolo que condensa muchos significados, es viento, cuna, temazcal, es un recinto en cuyo interior se guarda la fuerza vital: el agua.

Durante la fiesta del agua, el día de la Santa Cruz (3 de mayo), la cima del Cozol recibe la visita de peregrinos provenientes de las comunidades cercanas a sus faldas: Totutla, Huitzilan, Zongozotla, el barrio del Cozoltepetl, quienes suben para ofrendar a la Cruz. Las peregrinaciones al Cozol parecen ser muy antiguas, Doña Irene, quizá la mujer más anciana del poblado, tiene 94 años, cuenta que hace tiempo venía gente de Hidalgo a visitar y ofrendar al Cozol. La fundación de la comunidad, como ya lo mencioné páginas arriba, se cree consecuencia de estas peregrinaciones:

Los fundadores de Zongozotla eran de Papantla, venían a adorar al Cozol. Algunos de ellos decidieron ya no regresar y fundaron Zongozotla, pero no donde está ahora, sino del otro lado del río Tapula. 194 El 3 de mayo de 2000 tuve la oportunidad de subir hasta la cumbre. Una vez allí pude ver que sube un considerable número de personas a ofrendar a las cruces que permanecen allí. Este año, como había amenaza de lluvia había poca gente. La principal ofrenda que se hace a la cruz son flores y veladoras. Un señor de Totutla195, poblado perteneciente al municipio de Huitzilan y el más cercano al Cozol, me dijo que él sube a hacer promesas a la Cruz para que haga buen viento y que los animales no dañen sus cosechas. Además de ir a ofrendar a la cima, también lleva flores a una cueva que esta cerca de la cumbre, en donde hay una cruz.

193 194

Ichon, La religión de los totonacos de la sierra, Mito contado por Don Indalesio Cruz el 3 de mayo de 2000. 195 Hay algunos años en que el sacerdote que oficia en Totutla sube al cerro para dar una misa. Este año no ocurrió así.

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Este año la gente de Zongozotla no llevó cruz, por lo que ofrendaron a la que llevaron el año pasado. A las ocho de la noche se inició un rosario que fue acompañado con canciones dedicadas a la Virgen María. Al final, hincados, cada quien pidió en silencio para sí, y después, en voz alta, se pidió por salud, cosechas y animales. Conforme la gente va llegado deja una veladora en la Cruz, algunos dejan flores y otros esperan hasta que amanezca. Durante el rosario se quema incienso. Los cohetes son un elemento imprescindible, se truenan en distintos momentos; a veces se decide tronar uno o dos para que los del pueblo sepan que ya alcanzaron la cumbre.

Un anciano me contó que el año pasado subieron más de cien zongozontlecos para orar. Oraron tres veces, una en la tarde, otra a la una de mañana y otra a las cuatro de la mañana; me dijo que esa vez pidieron por todos los hombres y también, muy de pasada, me comentó que antes subían los brujos.

El tres de mayo se pide, desde lo alto del Cozol, buen tiempo, lluvia y vientos moderados, se pide que Aktziní, sonido de las olas del mar que anuncia y controla las lluvias, sea benigno durante esta época de lluvias que apenas comienza. Es el día en que se pide el agua, marca el final de la estación seca y el principio de las lluvias. En el poblado es el día en que tradicionalmente se lavan todos los depósitos de agua. Antes, en cada ojo de agua o tanque se llevaba una cruz y se hacía una fiesta donde se servían tamales y se tronaban cohetes.

En Zapotitlán de Méndez, municipio totonaco vecino a Zongozotla, el tres de mayo la gente llevó cruces a los lugares en donde, como consecuencia de las torrenciales lluvias que azotaron a la sierra en octubre de 1999, hubieron deslaves grandes. Interpreto esto como la petición al dueño del agua y a la Cruz para que no castigue a los hombres mandando huracanes.

El Cozol, además de ser un cerro, es el nombre que reciben los camarones de río. Estos animalitos son como las acamayas, pero un poco más pequeños; habitan en los ríos y su pesca comienza a finales de abril o principios de mayo (inicio de la estación de lluvia).

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En principio parece curioso el que la gente llame con el mismo nombre a su gran cerro y a un pequeño animalito de agua. Los zongozontlecos derivan el nombre del cerro del camarón de río, y según constaté esta asociación es, cuando menos, anterior al siglo XVI: …y a la sierra del Norte la llaman Cozoltepec, que quiere decir, sierra de camarones por lo que en lo alto de dicho cerro hay un manantial de agua donde se crían muchos camarones… 196 En la cima del cerro no hay ningún manantial, de hecho, cuando se sube hay que proveerse de agua en los arroyos que se encuentran a mitad del cerro. Es probable que en las cuevas efectivamente existan manantiales, pero en la cima no los hay. Los cozoles, además de ser uno de los platillos más codiciados, por la dificultad que implica su pesca, que se tiene que hacer de noche, cumplían funciones rituales en las ceremonias funerarias:

Antes de colocar el cadáver en el ataúd se le guarda bajo la axila izquierda un pedazo de carrizo lleno de agua y en esta un camarón de agua dulce (maqasupi): es la Dueña de los arroyos. Así nunca le faltará agua al difunto en su viaje al más allá.197 El camarón de agua dulce es considerado como el dueño de los torrentes, de los arroyos, es un símbolo del agua.198 Los cozoles representan el agua dulce, y por esta razón, entre ellos y el Cozoltepetl existe una relación de correspondencia. Ambos, camarón y cerro, son vehículos simbólicos del agua, y por lo tanto, de fertilidad y muerte. Pero aún hay más sobre el Cozoltepetl199, algunas personas dicen que significa “montaña de árboles recinosos”, sobre esta interpretación existen relatos que vale la pena considerar:

Cozol fue un príncipe y Rey de los Vientos y estaba enamorado de la princesa Cuezaltini (otro cerro). El príncipe Cozol montaba en Tepecuaco (caballo de Piedra). Una vez vino un huracán muy fuerte y le voló su penacho a Cozol, y él, queriendo agarrarlo se bajó de su caballo (Tepecuaco) y llegó hasta donde actualmente está. El penacho fue a caer en medio de San Miguel y Concepción. Entonces el príncipe Cozol le preguntó a la princesa que si habría de casarse con él. Ella le dijo que mientras no recobrara su penacho no se casaría.

196 197

De Carrión, Juan, Descripción del pueblo de Gueytlalpan, 31. Ichon, Le religión de los totonacas de la sierra, 180. 198 Ibid, 156. 199 Los totonacos de Zongozotla llaman Akgpixi sipi al Cozoltepetl. Tienen problemas para hacer la traducción al español, pero dicen que significa mezquino, o bola, es decir el cerro con forma de mezquino. Otra posible interpretación que se me dio fue: “lugar alto desde donde se ve a todos lados”.

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Entonces él mandó a traer a su madrina, que era una hada y hechicera, y le preguntó qué podía hacer. Le contestó que sólo que fuera un grupo de 12 parejas de Zongozotla a traer el penacho lo podría recuperar. Cuando estas 12 parejas fueron, había otras 12 parejas de San Juan y entonces hubo una riña entre ellos por la posesión del penacho, y no se lo pudieron traer los de aquí (Zongozotla) ni los de San Juan Ocelonacaxtla. Entonces, como no podían regresar a sus pueblos si no llevaban el penacho, el grupo de Zongozotla formó el pueblo de Concepción de Allende y el otro grupo formó el pueblo de San Miguel Apiltizayan. Entre esos dos pueblitos está el penacho del Cozol, en donde hay un cerro que es el único donde había ciprés. Del río Zempoala para allá [la ribera norte] ya no hay de esos árboles y del río para acá si los hay.200

En este relato reaparecen elementos ya tratados como la madrina-hechicera, el Rey de los Vientos, la importancia del río Zempoala, el huracán; a los que se suman nuevos, como son el número doce201, el penacho, el caballo y las nuevas comunidades. En este trabajo tendré que dejar de lado algunos de los nuevos elementos que aporta el relato, debido a que su consideración implicaría extender el análisis más allá de los datos etnográficos con los que cuento, por lo que considero pertinente dejar entre paréntesis estas nuevas pistas.

Lo que ahora nos interesa es la relación que se crea entre el Cozol y los árboles, relación que por lógica tendría que guardar correspondencia también con los cozoles. Ichon nos da la respuesta:

Es en el árbol donde las almas vienen a buscar su alimento; donde descansan los espíritus; por donde descienden las divinidades; es también donde se forma el Remolino, donde el Viento viene a buscar “la espuma del agua” para formar las nubes.202 Al parecer es el agua el elemento que da congruencia y sentido a todas estas asociaciones que a primera vista parecieran arbitrarias. El viento, las nubes, el trueno, el cerro, el camarón, la partera, la cuna, el árbol y el temazcal son símbolos que refieren, a veces por sustitución, a veces por contigüidad, al elemento primordial: el agua. Pero no adelantemos conclusiones y mejor sigamos la ruta que nuestro héroe tuvo que seguir para fundar Zongozotla.

200 201

Don Silvano Manzano, mayo de 1996. El doce es un número que entre los totonacos tiene un carácter femenino, mientras que el trece masculino. Ichon, La religión…, 40. 202 Ichon, La religión de los…, 299.

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d) Nanacatlán “Abuela este lugar es bueno, tiene agua: Nana catlan”. El nombre es nahua y su significado se aleja mucho con respecto al que propone el mito: Nanacatlán se descompone así: Nanaca(tl) = Hongo; tlan = entre, es decir, entre hongos.203. En totonaco la gente le llama Kueski, desafortunadamenete ningún informante me pudo decir que quiere decir este nombre. Don Hermilo Lima, nativo de Zongozotla, me contó que Nanacatlán, pensado en totonaco significa “señora, lugar bueno”, Nana = señora, Catlan = coincidencia lingüística que fue bien aprovechada en el mito buen lugar. Quizá sea una

Sobre este punto no he podido encontrar más referencias, por lo que este apartado sobre el paso que nuestro héroe tuvo por Nanacatlán queda abierto hasta que encuentre más elementos que me permitan proponer cuál fue su importancia simbólica en la ruta Papantla-Zongozotla. Quizá se le mencione para resaltar el cruce del río, el cambio de ribera que significaría el umbral entre tiempo primero y el presente.

5.2. Secuencia 2: La esposa-perro zongozontleca

Esta segunda secuencia está presente en todas las versiones. En el capítulo cuatro intenté demostrar que existe una estructura subyacente a todas las variantes, no sólo en la región totonaca, sino también en el área de tradición religiosa mesoamericana, para esto fue necesario que el análisis partiera de los elementos que son constantes a todas ellas.

Ahora bien, para el análisis local de la secuencia de la esposa-perro es necesario que proceda inversamente; es decir, partiendo de las diferencias que en cada versión aparecen; para así tratar de dar cuenta de aquellos elementos de tradición zongozontleca, o bien, totonaca.

La elección de un relato guía para esta secuencia se complica, puesto que no encuentro una versión que sea, a primera vista más rica que las otras, por esta razón la elección de la secuencia no responde a una necesidad metodológica. A continuación presento la primera versión que recogí del relato y que dio origen a este trabajo:

203

García Payón, Descripción del Pueblo de Hueytlalpan,101.

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Doña Irene López Recogido por Leopoldo Trejo. Fecha: marzo de 1996 Zongozotla, Puebla.
Antes no existía Zongozotla, sólo había una casita allá por donde ahora está ahora la iglesia. Allí vivía un hombre sólo. Cuando éste salía a su rancho una perrita llegaba a su casita y daba tres vueltas a la cocina, después se paraba en la puerta y se quitaba su cuerito que colgaba en la puerta para entrar. Después salía la perrita y daba tres vueltas a la casita, pero en sentido contrario; se volvía a parar en la puerta de la cocina y se ponía su cuerito. Cuando el hombre llegaba todo estaba cubierto de hojas de plátano y la leña acomodada lejos de la lumbre. El hombre ya había visto lo que hacía esta perrita, entonces decidió bajar a Zapotitlan, que en ese entonces estaba del otro lado del río, y contarle al sacerdote lo que había visto y lo que pasaba. El sacerdote le dijo que esperara a que la perrita saliera de la casita, diera las tres vueltas y cuando estuviera enfrente de la puerta de la cocina, antes de ponerse su cuerito le arrojara el agua bendita que le había dado. Eso hizo el hombre. Esperó a que la perrita estuviera enfrente de la puerta de la cocina y antes de ponerse su cuerito la baño con agua bendita. La perrita se convirtió en una muchacha bien parecida. Como estaba desnuda el hombre partió sus pantalones en dos; con una parte le tapó de la cintura para abajo, de modo que quedó como falda de manta; para que se sostuviera enredó el pedazo de manta a la cintura de la mujer con una faja. Con la otra parte de su pantalón el hombre hizo un nixqueme para que se tapara la parte de arriba del cuerpo. Una vez que vistió a la muchacha los dos bajaron a Zapotitlan y se casaron.

La descomposición de este relato se hará a partir de aquellos elementos que no aparecen en todas las versiones, o bien aparecen, pero de manera distinta. A continuación enumero cuáles son aquellos elementos distintivos de esta versión.

1. Tres vueltas a la cocina para entrar y para salir. 2. La piel de perra se deja en la puerta de la casa. 3. La casa está cubierta con hojas de papatla. 4. La leña está acomodada lejos del fuego. 5. Zapotitlán aparece en la ribera norte del río Zempoala. 6. Hay un sacerdote. 7. El agua bendita como elemento de transformación. 8. Origen del vestido femenil tradicional. 9. Casamiento en Zapotitlán.

Antes de rastrear los posibles significados de cada una de estas acciones o elementos diferenciales del relato, es necesario compararlos con los que aparecen en otras versiones; no presentaré todos los relatos íntegramente, sólo enumeraré sus diferencias los relatos de que se haga mención en este trabajo pueden ser consultados en el apéndice.

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Don Silvano Manzano. 1. El héroe tenía entre 16 o 17 años. 2. La mujer-perro le preparó tortillas. 3. La esposa-perro es una mujer hechizada. 4. Al tercer día decide poner una trampa a la mujer perro. 5. La mujer-perro muele el maíz. 6. La ceniza como elemento de transformación (la piel de perra es untada con la ceniza).

Don Hermilo Lima. 1. El jacalito del héroe era de hoja. 2. El color de la piel de la esposa-perro es blanco. 3. Espera tres días para tender una trampa a la mujer-perro. 4. El hombre al abrazar a la esposa-perro la transforma en mujer. 5. Referencia a hecho de que Zongozotla es el único pueblo totonaco al sur del Zempoala.

Doña Ondina Manzano. 1. Antes Zapotitlán era Zongozotla 2. La mujer-perro se regresa antes del campo. 3. El fogón como agente de transformación. (la piel es arrojada al fuego). 4. La mujer-perro es una mujer encantada. 5. Primero se pobló Zapotitlán y luego Zongozotla.

Salomón Ramiro. 1. El color de la piel de la esposa-perro era negro, era un animal grande. 2. Aparece la figura del sacerdote. 3. La esposa-perro se transforma en mujer cuando queda de frente al hombre.

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Al contrastar las distintas versiones vemos que existen ciertos elementos que a primera vista parecen accesorios a la estructura del relato. De igual modo hay algunos cuyo significado se ha dejado entrever a lo largo del análisis de la primera secuencia, como es la recurrencia al número tres, o las labores que la mujer-perro realiza en el interior de la casa y que se trataron en el capítulo cuarto. Ahora lo que pretendo demostrar es que aquellos elementos de los cuales no se ha hecho mención, y que parecieran accesorios, pueden ser igualmente interpretados a partir de la etnografía actual de la región y del municipio, así como de las fuentes etnohistóricas.

Pondré énfasis en los elementos de transformación de la mujer-perro, en la hoja de papatla y los colores de la piel de la perra:

a) Elementos de transformación

En el capítulo cuarto mencioné algunas hipótesis sobre la importancia de la piel de perra y sus posibles implicaciones en le relato. En este apartado me centraré en los medios de que se valió nuestro héroe para deshacerse de la piel de la esposa-perro. Como acabamos de ver, estos elementos de transformación son:

1. Agua bendita 2. Ceniza 3. Abrazo del hombre 4. El fogón 5. La sola presencia del hombre.

El agua bendita es un elemento de origen judeo-cristiano que fue incorporado por algunos mitólogos zongozontlecos. Pero el asunto no queda ahí, hay que recordar que los grupos indígenas no adoptaron al pie de la letra las doctrinas católicas y, como pudimos ver en la reseña histórica, en la sierra el trabajo realizado por los franciscanos no tuvo el impacto suficiente como para hacer desaparecer la cosmovisión de los grupos de la zona.

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Masferrer204, quien realizó trabajo de campo en Nanacatlán, llevó a cabo un análisis de la fiesta de la Semana Santa de la cual concluye que esta celebración, al margen de su carácter católico, es una representación de la eterna lucha entre el Sol, máxima deidad totonaca, que representa a Cristo, y la Luna o Manuel, que encarna a los seres de la noche.

Podemos reinterpretar esta lucha como la que llevan a cabo las fuerzas calientes y las frías, las celestes y las del inframundo, las de la luz y las de la oscuridad, una lucha entre lo masculino y lo femenino. Visto desde esta perspectiva no es aventurado proponer al agua bendita como un elemento con carga caliente, solar, luminosa y masculina. No sólo por ser bendita, sino por los atributos solares que adquiere por su estrecha relación con Cristo-Sol, bajo esta perspectiva el agua bendita aparece en el relato como el elemento ígneo por el cual el hombre transforma a la esposa-perro en mujer y madre de la humanidad zongozontleca.

Otra posibilidad es vaciar de toda carga simbólica indígena tradicional a el agua bendita y asumir que por sí misma, por el sustento simbólico propio de la religiosidad católica, es incorporada al mito como un elemento positivo que se opone a formas no cristianas de sobrenaturalidad como es la esposa-perro.

Para los casos 5 y 3 (la presencia del hombre y el abrazo) podemos pensar al hombre como el transgresor de lo natural (supra, 37-40) y proponer que el sólo descubrimiento del secreto por parte del héroe bastó para que adquiriera su carácter cultural.

Por otro lado, regresando a la idea de una lucha entre opuestos vista desde la perspectiva de la tradición religiosa mesoamericana, es posible pensar al hombre como un ser caliente, ígneo, que se enfrenta a un ser frío, el perro, a quien vence y transforma en mujer, ser humano frío, pero cultural, que está encargado del manejo del fuego doméstico.

La ceniza como un elemento de transformación guarda una estrecha relación con el fuego doméstico. Desde tiempos prehispánicos ha sido tema de reflexión y manejo simbólico en contextos no cotidianos. Sahagún en el apéndice a su libro quinto, “de las abusiones que usaban estos naturales”, nos legó información al respecto.

204

Masferrer Kan, Elio., Semana Santa en Nanacatlán,

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Por ejemplo, una mujer embarazada llevaba un poco de ceniza del hogar en el seno o en la cintura, para evitar ver estantiguas, en caso de que tuviera que caminar por la noche. Otra “abusión” dice que si una mujer va a visitar a una recién parida, antes de entrar, friega con ceniza todas las coyunturas de sus hijos y sus sienes, de no hacerlo, sus niños quedarían mancos de las coyunturas y estas tronarían cada vez que se movieran. Otra “abusión” decía que si comenzaba a granizar, luego se sembraba ceniza en el patio de la casa.205

La ceniza del hogar cumple funciones de protección, que en dos de las abusiones arriba mencionadas podría interpretarse como protección a lo frío, para que las articulaciones no truenen y contra el granizo; en el tercer caso la precaución que se toma tiene que ver con las apariciones nocturnas, que podríamos considerarlas igualmente frías. La ceniza del hogar es el aspecto femenino del fuego, sus restos. Podría interpretarse como la parte fría del fuego. La ceniza, punto medio entre lo frío y lo caliente, era considerada como un elemento de la casa, es por eso que estaba simbólicamente ligada a la mujer.

Cuando una partera le cortaba el ombligo a una niña, le decía, entre otras cosas: “… habéis de estar dentro de la casa…, habéis de ser la ceniza con que se cubre el fuego en el hogar; habéis de ser las trébedes donde se pone la olla…, vuestro oficio ha de ser traer el agua y moler el maíz en el metate; allí habréis de sudar, cabe la ceniza y cabe el hogar” 206 El fogón, indispensable en la delimitación del espacio doméstico, es el centro del universo de la mujer; podría ser pensado como el dominio que la mujer ejerce sobre la masculinidad, sobre las fuerzas transformadoras primarias. Galiner cuando describe el rito de la divinidad del fuego entre los otomíes, comenta que los elementos macho están representados por el fogón, mientras que los hembra por los rayos o fuego celeste.207

El fuego celeste, el que proviene del rayo, es indispensable para el cultivo del maíz, pues proporciona las cenizas que fertilizarán los campos208. Este fuego de naturaleza femenina fertiliza con sus cenizas la milpa, que es el campo del hombre; mientras que, por el otro lado,

205 206

Sahagún, Bernardino, Historia General de las Cosas de la Nueva España, Libro. V, apéndice, 280-285. Ibid. Libro. VI. Cap. XXXI, 385. 207 Galinier, Jacques, La mitad el mundo, 236. 208 Ichon, La religión de los totonacas de la sierra, 150.

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el fogón, de naturaleza masculina, interviene en la cocina, espacio de la mujer, posibilitando el paso de lo crudo a lo cocido.

Vemos que en ambos casos estamos tratando con dos elementos de carácter ígneo pero de naturaleza distinta, es decir, uno más frío que otro, hecho que nos confirma la propuesta de López Austin en la que todas las cosas existentes son producto de la confluencia de las esencias vitales: las frías y las calientes; de donde las diferencias entre ellas radican en la predominancia de una de las sustancias al interior del ente, y no en la carencia de una de ellas. Son diferencias de grado, de intensidad. 209

Entendido de esta manera, tanto las cenizas como el fuego, sólo presentan diferencias de grado, compartiendo un carácter ígneo, es decir, más o menos caliente (fuego o cenizas), pero a fin de cuentas caliente.

Para sustentar esta propuesta quisiera recurrir a un mito que reseña Isabel Kelly que se refiere al nacimiento del sol. El relato cuenta que el mundo pasado era oscuro, sólo era iluminado por las estrellas. Sus habitantes eran pequeños hombres que vivían de la caza y la recolección. El elegido para convertirse en sol nace del ombligo de una mujer que quedó preñada por tragarse un brillante (trinket) que encuentra en el agua. El niño crece rápidamente y cuando ya es hombre, a los ocho días, cultiva el maíz. Para convertirse en sol prepara una gran hoguera a la que se arroja y consumido asciende al cielo. El elegido para ser luna se arroja a las cenizas que aún quedan y al igual que el sol asciende al cielo pero a menor altura y con menor brillantez.210

En este mito vemos como, tanto el fuego como las cenizas cumplen funciones de transformación, pero la diferencia entre ellos es el grado de calor que presentan. Otro ejemplo de este tipo de transformación por grados de calor lo encontramos en el mito del nacimiento del sol que describe Ichon; al igual que en el anterior, el elegido para ser sol se arroja a una hoguera, mientras que la luna llega tarde y se arroja cuando ya está fría la hoguera, es decir, se arroja a las cenizas.211

209 210

López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 17-101; 211-212. Los mitos del Tlacuache, 159-180. Kelly, Isabel, World view of a highland-totonac pueblo, 395. 211 Ichon,La religión de los totonacos de la sierra, 63-73

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A partir de estos datos propongo considerar a las cenizas como el elemento de transformación (culturización) propio para las mujeres, puesto que comparten con ellas un carácter frío y lunar, que tiene relación con la idea de fertilidad, y cuyo espacio es la casa.

Ahora se presenta el problema de la transformación por el fuego. El fuego fue el medio de transformación por excelencia en la religión mesoamericana. Los mitos de la leyenda de los soles son claros al respecto. El elegido a fungir como el astro rey, tiene que perecer por fuego. Soustelle hace referencia a este tema y considera que el fuego era una condición de resurrección.212

Este renacimiento no implica el regreso a un mismo estado previo, sino la adopción de un nuevo estado, ya sea como sol, o bien, como es el caso que nos interesa, como ser humano. La quema de la piel de la perra significa la adopción, la resurrección en términos de Soustelle, del estado de humanidad por parte de la mujer. El hecho de que en algunas versiones se elija a las cenizas en lugar del fuego no contradice esta afirmación, simplemente especifica la naturaleza del personaje metamorfoseado, al mismo tiempo define espacios y funciones.

b) La hoja de papatla (Heliconia shiedeana): La hoja de papatla se me presentó como problema a partir de que doña Irene 213, de quien ya he hecho mención, me comentara un día que “la papatla era una tradición que se ha ido perdiendo”. Me dio curiosidad y pregunté para qué servía esta hoja; la mayoría de la gente la utiliza para tapar y envolver la comida que los hombres llevan al campo, pues dicen que la hoja conserva fresca la comida.

También se usa para preparar los tamales que se ofrecen en ocasiones especiales tales como: la fiesta de Todos Santos, levantamientos de cruz, mayordomías, fiestas del 3 de mayo en los tanques de agua. Me han comentado que en ocasión de bodas y bautizos también se ofrecen, pero desgraciadamente no he podido confirmarlo. Estos tamales pueden considerarse comida ritual, puesto que en el municipio se conocen los tamales de hoja de maíz, que ocasionalmente
212 213

Soustelle, Jacques, El universo de los aztecas, 108-109. Mientras me encontraba redactando estas líneas me informaron que doña Irene López, a quien le debo no sólo gran parte de los relatos y muchísimos datos etnográficos, sino también el interés sobre la mitología y la cultura totonaca, había fallecido. Doña Irene murió el 18 de junio de 2000. Agradezco sinceramente el tiempo que me regaló.

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se venden en la plaza, pero se prefieren los de papatla. Preguntando a la gente el por qué de esta preferencia, la mayoría respondía diciendo que sabían mejor los de papatla, que eran más húmedos. Efectivamente los tamales en hoja de maíz son más secos, mientras que los otros son más húmedos, y a mi gusto, si saben mejor.

La respuesta no me convenció a pesar de compartir con los zongozontlecos el gusto por los tamales de papatla, así que busqué algunas referencias sobre esta hoja. En Ichon existen múltiples referencias a esta hoja214, y siempre aparece en contextos rituales:

Las hojas de papatla son también indispensables: sirven para cocer en ellas los tamales al vapor… Se les extiende en el suelo o sobre la Mesa de las ofrendas, como un tapiz; y también se cubre el plafón sobre el lugar en que se desarrolla la gran costumbre. 215 El sólo hecho de servir para cocinar los tamales le hace aparecer en la mayoría de los rituales donde se consumen alimentos, puesto que los tamales, junto con el mole y los frijoles, son los alimentos rituales por excelencia. Como ejemplo de esto quisiera traer a colación la dieta en los ritos mortuorios. Para exponer esto retomo la propuesta de García Valencia, que ya aparece esbozada en Ichon, en el sentido de dividir todo el ritual mortuorio en dos tiempos rituales distintos: los que tienen que ver con el cuerpo y los del alma.216

Los rituales abarcan la muerte, el velorio y terminan con el entierro del cuerpo en el cementerio. Los ritos del alma se extienden por espacio de nueve días, que corresponden al periodo comúnmente llamado novenario, que consiste en llevar a cabo un rosario cada noche hasta que al noveno día por la tarde, se hace el levantamiento de la cruz y su dejada en la tumba.

En Zongozotla, el día del entierro (antes del incio del novenario), de regreso del cementerio, los familiares del difunto ofrecen de comer a los que trabajaron en la tumba y a los acompañantes. Sólo se sirven frijoles cocinados con chiltepin (chile rojo muy picante) y tortillas. Por supuesto no falta café y pan. Sobre este punto encontramos que Ichon nos dice que entre los totonacos de Jalpan ocurre exactamente lo contrario, no se de ofrecen frijoles
214 215

Ichon, La religión de los totonacas de la sierra, 182, 198, 279, 299, 335, 347, 357, 367, 368. Ibid., 279. 216 García Valencia, Hugo, Religion and the social order. Disposal of the dead in San Miguel Aguasuelos, México.

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porque se consideran el alimento de los muertos. Por otro lado, García Valencia menciona que, en algunas comunidades, después del entierro se sirven frijoles con chile como ocurre en Zongozotla.

Regresando a los ritos del alma, estos terminan con la levantada y dejada de la cruz en el cementerio. Al regreso, en casa de los deudos, se ofrecen tamales en hoja de papatla, café y pan; no se sirven frijoles. Como podemos ver existe una dieta especial para cada tipo de rito, los del cuerpo se vinculan con los frijoles y los del alma con los tamales.

Cabe hacer notar que durante la comida del levantamiento también se hacen tamales en hoja de maíz, pero estos son hechos de frijol y su número es reducido; además, no se distribuyen entre el común de la gente.

¿Qué propiedades son atribuidas, tanto a los frijoles como a los tamales en hoja de papatla, que en el trato ritual de la muerte se les opone como cuerpo y alma?. La hoja de papatla, como ya vimos en la cita anterior, está presente en varios rituales que pueden ser curativos (levantada de espanto), purificatorios (lavamiento de manos), o agrícolas, como lo fue el Tewilate. Si la hoja aparece en todos estos contextos rituales, la primera pregunta que surge es ¿cuál es la función que cumple en ellos?

La hoja sirve para envolver algo, o bien separar dos ámbitos, espacios o entes. En la ceremonia de levantada de espanto la hoja sirve a manera de mantel, sobre el cual se alinean 12 muñecos de papel que representan al paciente que perdió su alma; posteriormente serán enterrados al pie de un árbol. Más adelante, otra hoja sirve para envolver a otros 7 muñecos que representan al arco iris, causante del espanto217. Cuando se cura a alguien por espanto del viento o pérdida del alma por espanto, 25 muñecos y 12 figurines son envueltos en una hoja de papatla; los figurines, hechos con papel azul representan al viento que robó el alma, mientras que los 25 muñecos al paciente. Este envoltorio, que conjunta al alma del paciente y al viento que la robó, es dejado en el bosque.218

217 218

Ichon, La religión de los totonacas de la sierra, 335. Ibid, 341.

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En estos ejemplos podemos ver cómo la hoja de papatla sirve para contener las almas perdidas por susto. Ichon menciona varios ejemplos del uso de la papatla como envoltorio ritual de las almas perdidas o caídas; de ahí se desprende que en el banquete del día de levantamiento de la cruz, se sirvan tamales en esta hoja. El levantamiento de cruz es un ritual que busca sacar al espíritu del muerto de la casa para llevarlo a su nueva morada, el cementerio. El consumo de tamales en hoja de papatla, donde lo esencial quizá no sea tanto de qué están hechos, sino en qué hoja están envueltos, pudiera representar el consumo ritual del alma de los muertos. La cocción en hoja de papatla hace que los tamales salgan húmedos, con más agua, y por lo tanto, posiblemente cargados con la esencia de las almas de muertos.

En un futuro quisiera ahondar en el simbolismo de la hoja de papatla y su estrecha relación con los ritos funerarios. En este momento sólo puedo adelantar algunas hipótesis, puesto que no cuento con el trabajo de campo necesario para confirmarlas. Mientras tanto propongo a la papatla como una hoja estrechamente relacionada con el mundo de los muertos, con la parte fría y acuosa del mundo (inframundo).

De aquí desprendo la idea de que los tamales en hoja de papatla posiblemente guarden una relación de oposición con la tortilla, que desde esta perspectiva representa la carne del hombre y tiene un carácter cálido, razón por la cual posiblemente su consumo no esté prohibido en los ritos del cuerpo de un difunto. La asociación de esta hoja con las fuerzas frías y acuosas, y por tanto fértiles y mortuorias, puede buscar sustento en las ceremonias de purificación que tienen lugar en ocasión del lavamiento de manos, en donde se ofrenda a los vientos de manera similar a como se ofrenda a los muertos.

Las ofrendas a la tierra y al maíz se hacen en el suelo mismo, las que se hacen a otras divinidades en la Mesa o el altar; las destinadas a los Vientos y a los muertos sobre una simple caja. 219 La clave, que al parecer pasó por alto Ichon, radica en que esta caja que él califica como “simple”, guarda en su interior el símbolo de las almas de los muertos:

219

Ibid, 357.

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La ofrenda a los Vientos [y a los muertos] se hace el 24 por la mañana, en la casa, sobre una caja. El oficiante está frente al oeste. La caja está llena de hojas de papatla [negritas mías] y adornada con rosarios y ramos. Se coloca en los cuatro ángulos y la centro una botellita de refino, casi vacía.220 La asociación de la papatla con el oeste, la muerte, el viento, las almas, son las claves para proponerla como un receptáculo de todas estas potencias frías y húmedas del inframundo.

Sobre el uso de esta hoja en otras tradiciones, Galinier hace mención de ella entre los otomíes, aunque no profundiza sobre los contextos en que se utiliza. Williams García en su descripción del Carnaval en El Zapote, Veracruz, menciona que el santo del carnaval se representa con un muñeco hecho de papatla que personifica a las fuerzas sobrenaturales:

Queda claro que el muñeco de papatla, el santo el Viejo del Carnaval, representa la fuerza sobrenatural que altera, daña, el curso normal de la existencia y, por tanto, es propiciada en los días inmediatos a la Cuaresma.221 Es muy probable que esta fuerza sobrenatural esté directamente asociada con los espíritus de los muertos; de ser así, se confirma la hipótesis de que la hoja de papatla funciona como un receptáculo de todas estas potencias frías y húmedas del inframundo.

c).. Los colores de la perra

Dos son los colores en los que aparece la perra en los relatos: blanco o negro. Ya he mencionado el papel de psicopomo que cumplían los perros en mesoamérica. Los canes ayudaban a las almas de los muertos a cruzar un río que había después de los nueve pisos del infierno. Pero no cualquier perro aceptaba ayudar a su dueño a cruzar el río de los muertos:

23.- Por esta razón los naturales solían tener y criar los perritos, para este efecto; y más decían, que los perros de pelo blanco y negro no podían nadar y pasar el río, porque dizque decía el perro de pelo blanco: yo me lavé; y por eso no puedo pasaros; y el de pelo negro decía: yo me he manchado de color prieto y por eso no puedo pasaros.222

220 221

Ibid, 347-348. Williams García, Roberto, Carnaval en la huaxteca veracruzana, 106. 222 Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, 207.

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Al parecer los perros blancos o negros eran algo ingratos, que de haber sido así, esto hace suponer que la gente no los buscaba como mascotas, al contrario, debió haberlos evitado. ¿Qué pueden significar estos colores?. Entre los totonacos el simbolismo de los colores es ambiguo y puede variar de acuerdo a los puntos cardinales: El color negro…, define la dirección del norte y la idea de nefasto: es el caso del Viento Negro, venido del norte y nocivo a la naturaleza, pues destruye las cosechas.223 Al blanco se le asocia con las nubes. Blanco y negro están asociados a fenómenos meteorológicos dependientes de la lluvia:

Los vientos principales vienen del norte (noreste). Son negros y blancos, colores aliados al norte, dominio de la noche; estos vientos estaban solos, según los huastecos (G. Stresser-Péan) antes del nacimiento del sol.224 Si pensamos que los colores del pelambre de la perra guardan relación con esta simbología de los vientos y de los colores, entonces tendríamos que aceptar que la eposa-perro no sólo significa la posibilidad de reproducción del hombre como especie, al transformarse en mujer, sino que además representa las nubes cargadas de lluvia que han de regar las milpas, permitiendo, al igual que la mujer, la reproducción de la especie a través del nacimiento del maíz..

Una vez más vemos cómo la simbología del agua y la mujer se fusionan en un mismo código, el cual se desdobla para significar todos aquellos ámbitos de la naturaleza y de la sociedad que estén vinculados con la ideas de fertilidad y de muerte, conceptos que se complementan permitiendo el cierre del ciclo vital del universo.

223 224

Ichon, La religión de los totonacas de la sierra 42. Ibid. 144.

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6. Conclusiones: Migración por Diluvio.

El objetivo de este trabajo era descubrir por qué en los mitos de Zongozotla, donde encontramos la secuencia de la esposa- perro, ésta no es precedida por la secuencia del diluvio, y en su lugar se recrea una migración que parte de Papantla hasta la comunidad. Considero conveniente mostrar cómo se desarrolla una secuencia del diluvio para poder así tener un punto de comparación con la migración. A continuación transcribo esta secuencia recogida entre los coras:
Antes existían gigantes que se comían entre ellos, pero a los dioses no les gustaba que hicieran eso, entonces mandaron humo negro y se murieron. Después inundaron el mundo, pero antes pusieron en un barco hecho de chalate, semillas de todo, un par de cada animal, un hombre y una perra. Ya después que se fue el agua, salieron todos de la barca (hacia el oriente se encuentra el lugar en el que está la barca y las huellas del hombre y la perra, ya hechas piedra de tepetate). El mundo estaba planito y todo mojado, como pantano, pero ya cuando secó un poco, estando buena la tierra para sembrar, el hombre sembró todo el mundo –que antes era más chiquito- y así quedaron los montes y los árboles y todo. El hombre hizo su casa y en las mañanas se iba a trabajar y al regresar encontraba todo arreglado y comida hecha...225

La segunda secuencia ya la conocemos: el hombre descubre que es la perra la que le hace el quehacer y le quema su piel en el fogón. En el trabajo de Horcasitas 226 encontramos algunas variantes más, desafortunadamente no aparecen los mitos completos sino el resumen que él hace de ellos.

En Zongozotla investigué sobre la existencia de algún relato que hiciera alusión al diluvio. Para mi sorpresa si lo había, desafortunadamente este diluvio no guarda relación alguna con la destrucción de una humanidad previa, ni de él se desprende la secuencia de la esposaperro. El diluvio en Zongozotla está relacionado con el cerro Cozoltepetl.

Dicen los zongozontlecos que hace mucho tiempo el Cozol era más alto, pero que un día vino un diluvio que desprendió la punta del cerro y la aventó del otro lado del río, por ahí cerca, es por eso que aquella peña es la única de aquel lado del río en la que hay árboles resinosos, característicos del Cozol. Este diluvio no inundó la tierra, simplemente separó la punta del cerro. Quizá debamos entender este diluvio como un gran huracán.
225 226

Guzmán, Adriana, Mitote y Universo Cora, 167. Horcasitas, Fernando, An Analysis of de Deluge Myth in Mesoamerica, 183-218.

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¿Qué razones hubo para sustituir el diluvio por una migración? No es tema de este trabajo el análisis de la secuencia del Diluvio en Mesoamérica, pero para fines del análisis de la migración tendré que descomponerlo en sus unidades más significativas para compararlo con la secuencia migratoria.

DILUVIO Humanidad primordial Transgresión a las normas divinas Canibalismo (antinatural) Los dioses castigan Destrucción de la humanidad

MIGRACIÓN Sociedad primordial Transgresión a las normas sociales Incesto (antisocial) Los sacerdotes castigan Abandono de la sociedad primordial

Como podemos ver las oposiciones que encontramos entre las secuencias se pueden sintetizar en la oposición divino-mundano. Una de las conclusiones de este ensayo propone que, mientras la secuencia del diluvio tiene un origen prehispánico, la de la migración se recreo a partir de la época colonial. La necesidad de un nuevo orden cosmológico capaz de adaptarse a las formas de estructuración social recién introducidas por los españoles obligaron a los mitopoetas de Zongozotla a transformar el mito.227

La idea de la sucesión de humanidades resultado de distintos cataclismos (fuego, agua, animales), ampliamente difundida entre pueblos prehispánicos mesoamericanos, deja de ser pertinente en el contexto de la sociedad colonial. Al margen de que la penetración cosmológica española no fue lo intensa como para hacer desaparecer la cosmovisión indígena, es un hecho indiscutible que su impacto fue considerable, principalmente en las formas de estructuración social. Los indígenas tuvieron que adaptarse a una nueva jerarquía social, en donde ellos ocupaban el estrato más bajo.

Los totonacos de Zongozotla, antes sometidos a los caprichos divinos, tuvieron que enfrentarse a los caprichos de un grupo social dominante que no encajaba dentro de sus marcos referenciales. Las contradicciones que muestra la tabla anterior evidencia un desplazamiento que va del orden de lo sobrenatural o divino, al del orden social o mundano. Por supuesto que esto no implica que se hayan dejado de lado a las divinidades, ni que los hombres dejen de estar en deuda con los dueños. Los mitantes zongozontleco, una vez

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reformulado el mito, siguieron temiendo y ofrendando a sus divinidades como actualmente lo hacen..

En la actualidad, a pesar del fuerte impulso modernizador que ha mermado irreversiblemente el tesoro mítico, aún sobrevive el temor a los dueños. Escondido en la figura del diablo, Juan del Monte ofrece dinero a los incautos a cambio de sus almas. Él reside en una cueva, cerca del arroyo donde Aktsiní roba las almas de los niños pequeños que cruzan al medio día por el arroyo. En la Cueva de la Serpiente, hogar del “gringo” o Juan del Monte, frecuentemente se encuentran ofrendas con comida. De igual forma a Aktsiní se le ofrecen cigarros, ajo y café para que devuelva las almas a los niños.

Estas historias y sus mitos son resultado de un choque cultural que obligó a los indígenas de Zongozotla a buscar, entre el universo finito de su cosmovisión, a manera de bricoleurs228, los elementos simbólicos necesarios para reconstruir un nuevo pasado primordial. El diluvio dejó de ser útil para pensar el aquí y ahora, puesto que se oponía a las visiones hispánicas, razón por la cual los mitantes recrearon el pasaje de la migración, que como bien me hizo notar Minerva Oropeza, tiene una retórica histórica, y por tanto, más apegada al contexto colonial en el cual debió haber nacido.

Pero el relato migratorio es histórico sólo en retórica, ya que las fuentes contradicen la dirección de la migración. La sierra tuvo que haber sido poblada por los totonacos antes que la costa, por lo tanto antes que El Tajín y Papantla. Pero a fin de cuentas eso no importa, puesto que a los mitos jamás les ha importado, si es que algo les importa, estar en concordancia con la historia.

Lo relevante es ver cómo los creadores del mito migratorio se las ingeniaron para sustituir al diluvio a partir de lo mismo. A lo largo de los capítulos cuarto y quinto he tratado de demostrar, partiendo de las propuestas de López Austin y apoyándome una y otra vez en Lévi-Strauss, cómo los mitos zongozontlecos comparten una lógica estructural con sus similares en el área mesoamericana. Además, tengo la hipótesis de que esta unidad en el pensamiento mítico se expresa de manera muy particular entre los totonacos de la Sierra

227 228

Taggart, James, Nahuat Myth and Social Structure,1-40. Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, 39-44

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Norte de Puebla y la Sierra de Papantla, dándoles un cariz totonaca y definiendo una región cultural.

Proponer que la secuencia del diluvio se permutó por la de la migración argumentado cambios en la estructura social a partir de la época colonial, no explica por qué se eligió la migración, simplemente expone las causas y no las soluciones. Ahora me propongo enunciar cuáles pudieron ser las soluciones de carácter simbólico que hacen de la migración la secuencia más apropiada para sustituir al diluvio.

En el capítulo quinto se dejaban ver algunas conclusiones. Considero que la migración no es sino la representación del ciclo del Huracán, del hacedor de los diluvios. Hagamos memoria: todo comienza en la ciudad del Trueno, El Tajín; sigue por el río veinte aguas, Zempoala, hasta llegar al cerro de los vientos, el Cozoltepetl. Este desplazamiento tiene una orientación noreste-suroeste, dirección de los vientos del norte que coincide con el curso que sigue el río. La migración guarda una orientación este-oeste; El Tajín se ubica hacia el oriente, mientras que el Cozoltepetl hacia el poniente.

El Tajín

N
Río Zempoala

O
Nanacatlán

E S

El Cozoltepetl
Zongozotla

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¿Qué es el huracán sino la unión del viento con el trueno, la unión del El Tajín con el Cozoltepetl?:

Quetzalcóatl (Venus)..., era una deidad dual con múltiples advocaciones, y de esta manera el personaje [del occidente] era el “Señor del Viento”; el personaje [del oriente] era el “Señor del Rayo, del Trueno, y de los Relámpagos”; pero ambos constituían al dios “Huracán”, el “Uno Pierna”, que era el causante de los ciclones, nortes y huracanes, acompañados de vientos tormentosos, lluvia y relámpagos.229 O mejor dicho: Quetzalcóatl (Venus)…, era una deidad dual con múltiples advocaciones, y de esta manera el personaje [del occidente] era el “Cozoltepetl”; el personaje [del oriente] era “El Tajín”; pero ambos constituían al dios “Huracán”, el “Uno Pierna”, que era el causante de los ciclones, nortes y huracanes, acompañados de vientos tormentosos, lluvia y relámpagos.230 La simbología de los elementos y personajes involucrados en el relato están fuertemente vinculados con el inframundo, con la parte fría y acuosa del mundo. La abuela, la madrina, los colores de la esposa-perro, la hoja de papatla, son vehículos de significación del ciclo vital del hombre, son referentes tanto de vida, proceso de concepción y nacimiento, como de muerte.

Toda la secuencia de la migración puede ser considerada como un circuito hidrológico que, además de sustituir simbólicamente al diluvio, permitó una adaptación a las nuevas condiciones sociales impuestas por la colonia española, sintetizando el ciclo esencial de la naturaleza: el ciclo vida/muerte.

La esposa-perro, que en el relato de la migración sale de El Tajín y sigue los pasos del héroe, podría ser interpretada como la representación de Quetzalcóatl-Xólotl (Venus del occidente) en su camino hacia el inframundo, cuya entrada se encuentra al poniente. Esta interpretación concuerda con la propuesta que hice en el capítulo cuarto en el sentido de pensar al perro (Xólotl) como un símbolo que sintetiza el ciclo reproductivo (vida/muerte) del hombre. Las estelas encontradas en los juegos de pelota de El Tajín, sugieren esta posible interpretación.
229 230

Piña Chan, Román y patricia Peña., Tajín. Ciudad del dios Huracán, 65. Ibid, 65.

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Espero haber podido demostrar cuál fue la lógica que siguieron, según propongo, los totonacos de Zongozotla para recrear una secuencia del diluvio más acorde con las exigencias de la sociedad indígena colonial partiendo de un código integrador, que en este caso es un código hidrológico cuya tarea es la de mediar entre los procesos de concepción y muerte de los hombres. Es una recreación sustentada, no sólo en una tradición religiosa mesoamericana y en una lógica estructural de opuestos; sino también enriquecida y pensada en términos puramente totonacos del corredor natural y cultural de las sierras Norte de Puebla y de Papantla.

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Apéndice Mitos de origen de la comunidad de Zongozotla Versión de don Silvano Manzano Zongozotla, Puebla231 Los totonacas se establecieron en lo que hoy es Papantla, cerca del Tajín. La tribu de los totonacas estaba gobernada por tres sacerdotes, esos sacerdotes tenían dividido todo el imperio totonaco que empezaba desde haca, de este río de por el sur, colindando con Tlaxcala, por Libres, Chignahuapan, Zacatlán, por Laguna Larga. Eran como sacerdotes, pero ellos tenían sus esposas pero no permitían, ya desde entonces que sus hijos e hijas se casaran con gentes que no fueran de su misma categoría. Tenían que casarse entre ellos mismos, y por eso cuentan que una vez un muchacho se enamoró de una hija de sacerdote que estaban por allá en el Tajín. Los papás de ella se dieron cuenta y le dijeron a la muchacha que se buscara a otro, que si se quería casar, tenía que fijarse en uno de los muchachos que venían de los otros sacerdotes, porque ella no se podía casar con el muchacho que quería. Como vieron que no les hacía caso, sino que seguía hablando con él a escondidas, entonces se reunieron ellos y llegaron a la conclusión de que sólo matando al muchacho podían evitar que se casara con la hija de aquel sacerdote. Entonces su madrina del muchacho, que era de aquellas que dicen que son hechiceras, le dijo a su ahijado: “mira, hay esto, pasa esto, qué te parece si mejor te vas de aquí porque te van a matar” El preguntó a su madrina: “Bueno y cómo le voy a hacer para que no me encuentren, para librarme de que me maten. La madrina le respondió: “Mira, allá, aquella punta de cerro que se ve allá, es una montaña muy grande, y allá en ese lugar, cerca de ese lugar debes irte; allá no te encontrarán y sólo así podrás librarte de que te maten. Él preguntó: “Y cómo me voy” La madrina respondió: “ Para que no dé tanto trabajo, vete por toda la vega de este río, y vas agarrando el río más grande que vayas encontrando. Ese río nace un poco arriba de aquel cerro. (El río es el Zempoala) Y se vino, se vino con su abuelita, ella no lo quiso dejar a su nieto solito. Y llegó por ahí por Nanacatlán y por ahí querían estarse. Vieron que era planecito y llegaron a medio día y pasaron un arroyito; como andaban buscando un lugar donde poder vivir, estar, ya le dice el muchahco a su abuela: “Aquí este lugar está bueno para que vivamos, para que hagamos una casita; hay agua. Pero esto se lo dijo en el idioma: “Nana” que quiere decir abuela, “Catlán” que significa este lugar esta bueno, y por eso se le quedó a ese lugar Nanacatlán. Vivieron ahí un tiempo, pero vieron que empezaron a venir una gentes y pensaron que ellos los podían denunciar; entonces se vinieron de allá y pasaron el río y se vinieron a vivir de este lado del río hasta que llegaron a donde está el camino para Zapotitlán, allá donde da vuelta para llegar a casa de los muchachos Lima pusieron su jacalito. Con su abuelita platicaba de pomo haría para que la muchacha aquella que quería se viniera a vivir con él; porque “yo la sueño y pienso mucho en ella”

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Todas los relatos procedentes de Zongozotla fueron recogido por Leopoldo Trejo.

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Y la abuelita dijo: “no tengas cuidado hijo, voy a ver a tu madrina, tu madrina, ella es adivina, conoce mucho y ella me va a decir cómo vamos hacer para que tu puedas ver a la muchacha, o la muchacha se venga a vivir aquí. Y así o hizo la abuelita. El muchacho era chamaco todavía, quizá tendría unos 16 o 17 años, todavía muy jóven. Él le dijo a su abuela: “Pero cómo te vas a ir solita” y ella le respondió “ pues me vas a dejar, al fin que ahora ya sabes por dónde”. Y así lo hizo, fue a dejar a su abuelita y ella fue a ver a la madrina del muchacho y le dijo lo que le pasaba al muchacho, su ahijado. La madrina le dijo a la abuela: “No te preocupes, ya sé que se fue porque quería a la hija del sacerdote de aquí y pues es muy difícil eso; siempre se casan entre los hijos de los otros sacerdotes. Pero, ¿sabes dónde esta tú hijo?” y la abuela de respondió: “ sí, se fue allá y yo me regresé por este problema de la muchacha” Su madrina era hechicera y le dijo: “ sí, vamos a ver de qué forma hacemos que la muchacha lo vaya a alcanzar allá” El muchacho hizo su jacalito y ahí se quedó a vivir de lo que había. Un día salió él a buscar de comer y cuando regresó vio que su jacal estaba bien barrido, la comida hecha y había lumbre. Se quedó preguntando: ¿Quién me vino a hacer la comida, quién me barrio?. Se quedó así. Como traía hambre y como ya estaba la comida, había tal vez, tortillas; porque se cree que desde aquel entonces había tortillas porque cultivaban el maíz. Tenía hambre y se sentó a comer pero siempre pensando en quién había hecho la comida. Pasaron los días y como a los dos o tres, otra vez que llega a su jacal, pero entonces vio que salió, cuando él llegaba a la casa, pero él ya iba tratando de descubrir quién hacía la comida y se fue despacio, y llegando a la casa ve que sale una perrita corriendo y que se va. Ya que entra y ve que estaban las tortillas, la comida, esta todo bien barrido. Ya se puso a pensar. Y a la tercera vez, al tercer día otra vez lo mismo. Y dijo “Siempre voy a tener que ir otra vez a mi tierra, a mi pueblo y le voy a decir a mi abuelita lo que está pasando” Ya su abuelita le dijo a su madrina lo que estaba pasando y esta le dijo: “si yo fui la hice que la perrita por las noches se vuelva perrita y se vaya, y es la que le va a hacer la comida al muchacho”. La abuelita del muchacho repuso: “pero si es una perrita y él quiere que la muchacha esté con él pero así como es, no como perrita” La madrina le contestó: “si, si” y la abuela le preguntó: “¿cómo podemos hacer para que ya no se haga perrita la muchacha?” La madrina respondió: “muy sencillo, hace la lumbre y queda toda la ceniza de los palos que se queman, entonces lo que debe hacer mi ahijado es, y se lo debes de decir, es que cuando llegue ahí a la casa guarde la ceniza que hay ahí en el secuil y que la ande cargando, y si se va al campo que la ande cargando y cuando llegue que saque la bolsita y que la lleve ya en la mano. Que llegue y que no dé a saber que acaba de llegar y cuando entre la casa, entonces la muchacha se va a parar de ahí donde está moliendo” Pero la perrita aquella cuando llegaba a la casa se quitaba la piel y la dejaba en la casa y entonces la madrina le dijo que llevara la ceniza y antes de que la muchacha pudiera llegar a donde estaba la piel, que le echara ceniza a la piel y entonces ya no se la podría poner. Y así lo hizo el muchacho y entonces la muchacha ya no se pudo transformar otra vez en perrita. Así fue como nació la leyenda de la perrita y con el tiempo, pasaron los años y decían que los de aquí eran descendientes de una perrita; por eso los Zapotitlán que no nos quieren nos llamaban “hijos de perra”.

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Versión de doña Irene López Zongozotla, Puebla Antes no existía Zongozotla, sólo había una casita allá por donde ahora está ahora la iglesia. Allí vivía un hombre sólo. Cuando éste salía a su rancho una perrita llegaba a su casita y daba tres vueltas a la cocina, después se paraba en la puerta y se quitaba su cuerito que colgaba en la puerta para entrar. Después salía la perrita y daba tres vueltas a la casita, pero en sentido contrario; se volvía a parar en la puerta de la cocina y se ponía su cuerito. Cuando el hombre llegaba todo estaba cubierto de hojas de plátano y la leña acomodada lejos de la lumbre. El hombre ya había visto lo que hacía esta perrita, entonces decidió bajar a Zapotitlan, que en ese entonces estaba del otro lado del río, y contarle al sacerdote lo que había visto y lo que pasaba. El sacerdote le dijo que esperara a que la perrita saliera de la casita, diera las tres vueltas y cuando estuviera enfrente de la puerta de la cocina, antes de ponerse su cuerito le arrojara el agua bendita que le había dado. Eso hizo el hombre. Esperó a que la perrita estuviera enfrente de la puerta de la cocina y antes de ponerse su cuerito la baño con agua bendita. La perrita se convirtió en una muchacha bien parecida. Como estaba desnuda el hombre partió sus pantalones en dos; con una parte le tapó de la cintura para abajo, de modo que quedó como falda de manta; para que se sostuviera enredó el pedazo de manta a la cintura de la mujer con una faja. Con la otra parte de su pantalón el hombre hizo un nixqueme para que se tapara la parte de arriba del cuerpo. Una vez que vistió a la muchacha los dos bajaron a Zapotitlan y se casaron. Versión de don Hermilo Lima Zongozotla, Puebla El primer hombre que llegó aquí venía del Tajín, de Papantla. Tuvo un problema con las autoridades, los jefes, parece que le achacaron un robo o algo, y entonces lo corrieron, o lo iban a castigar y se escapó y se vino por todo este río. (El Zempoala) Llegó hasta haca, donde no había gente, estaba poblado de árboles. Entonces hizo su jacalito de hoja y comenzó a trabajar la tierra, salía de su casita a buscar qué comer. Hubo un día en que llegó y ya estaba hecha su comida, no se imaginaba qué era, quién era. Al otro día otra vez y así tardó hasta que un día hizo como que se iba, pero no tardó y se regresó. Al llegar a su casita, ya iba llegando cuando vio salir un perrito blanco; no había personas, nomás el perro. Tardó tres días que no hizo lo mismo, sino que se iba y hasta la tarde regresaba. Hasta que otra vez decidió regresarse antes. Fue despacito y al llegar a su casita se paró en la puerta y era otra vez aquel animal blanco. Entonces lo atajó y lo pudo agarrar y se volvió mujer. Se volvió su compañera y fueron los primeros pobladores de aquí. Zongozotla es el único pueblo totonaco que está de este lado del río. Versión de doña Ondina Manzano Zongozotla, Puebla Antes Zapotitlán era Zongozotla, en Zapotitlán no había población que para allá subiendo por el cerro, que nomás había una casita donde vivía un señor solito.

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Ese señor nada más tenía una perrita. Él se iba a su trabajo y ya cuando regresaba que ya encontraba la comida hecha y la casa limpia. Le empezó a dar tentación pero que notó que la perrita se regresaba, que no se estaba con él en el trabajo. En una ocasión empezó su trabajo y se regresó a su casa para ir a ver qué pasaba. Y ya llegó y vio que ahí estaba una mujer haciendo el trabajo de la cocina y que brinca por la ventana; el cuero de la perrita estaba en el suelo, que brinca el señor y que agarra el cuero y que lo mete a la lumbre. Entonces ya se quedó convertida en mujer la perrita, porque era una muchacha que habían encantado; y ya de ese matrimonio se empezó a poblar Zapotitlán, y después se subieron a Zongozotla. Antes de los de Zapotitlán eran malos porque eran hijos de una perra. Versión de don Salomón Ramiro Zongozotla, Puebla232 Antes vivía un hombre sólo con su perrita, que era un animal muy grande y de color negro. El señor salía todos los días a trabajar en su milpa y cuando regresaba encontraba que su casa estaba limpia y la comida preparada. Como no sabía quién le hacia los quehaceres, fue a ver al cura quien le aconsejo que espiara, que se regresara antes de su milpa. El hombre lo hizo y vio que su perra se quitaba su piel negra y se convertía en mujer, y era ella la que le hacía los quehaceres. El hombre se acerco y se paró en la puerta para que la perra no saliera, al estar enfrente de ella, se convirtió en mujer.

Mitos de la esposa-perro y el diluvio Versión Totonaca Papantla, Veracruz.233 Cuando ya había pasado el diluvio sólo quedaron un hombre y su perra. Nadie más quedó en todo el mundo. Luego el hombre se daba cuenta que cuando volvía de su trabajo todos los días ya estaban listos los frijoles y las tortillas y no sabía quién los hacía. Por fin se puso a espiar a la perra. La estuvo mirando y vio que se iba a un temazcal y se quitaba la ropa y se ponía a preparar las tortillas y la comida. Un día la siguió al temazcal y la agarró. La perra le dijo: “Así lo quiso Dios. Ahora seguiremos viviendo como marido y mujer”. Y el hombre le contestó, “Bueno, así Dios lo quiere. Nos casaremos”. Y tuvieron hijos y se pobló el mundo. Así me lo contó mi abuelito. Sólo Dios sabe se será cierto. Versión huichol 234 Muy bien aconteció que andaba un hombre sólo y dijo, “A ver, voy a cuamillar”. (Se fue) y en la tarde vino. En la mañana se fue otra vez, y volvió en la tarde. Otra vez en la mañana se fue la tercera vez. Cuando allá salió no hubo nada de su cuamil (¿Dónde estuvo su cuamil tumbado?). “¿Qué pasó aquí donde estaba yo cuamillando?. ¿Qué pasó pues? De a tiro no está
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Recogida por Erick Said Rodríguez en diciembre de 1999. Horacistas, Fernando, Dos versiones totonacas del mito del diluvio, 54. 234 McIntosh, John, Cosmogonía Huichol, 15-18.

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tumbado” y diciendo así cuamilló otra vez. Se fue en la tarde diciendo, “¿Quién está haciendo esto?”. En la mañana espió Allí subió una viejita llevando un bordón. Debajo de ella lo metió. A su derecha lo metió y a su izquierda lo metió. Entonces se levantó el monte igual como estaba antes. Entonces él le dijo, “ Tú eres la que estás haciéndolo”. “Sí, muy bien, nieto; vamos a nadar (en barco). Así te va a pasar, canoa vas a hacer. Allí abajo está parada una higuera grande. De ésa lo vas a hacer y yo te voy a ver otra vez; pasando cinco días regresaré”. Entonces se fue. Entonces al quinto día lo halló. “¿Ya lo acabaste como dije?” “Ya lo acabé, allí está,” le dijo. “Muy bien, ya acabamos. Tú, pues, nieto, vas a buscar una perrita. Allá vas a sentarte en la canoa llevando esa perrita. Muy bien vas a coger un pedazo de calabaza y vas a meter cinco”, le dijo. “Yo pues (quiero que) metas también semillas (de calabaza)”. Entonces las metió. “Ya pues, ya está subiendo cerca el mar. Vas a esperar cinco días y yo aquí te voy a cuidar. Aquí me voy a sentar.” Entonces se hizo de noche. Entonces hacía viento amargo. Otra vez hacía viento enchiloso. Entonces los lobos se pusieron a llorar; aullaban, aullaban y todo ya estuvo en silencio. Entonces se movió en mar y al rato movió mi canoa. Entonces fui llevado. Entonces dijo mi abuela, Nakawe, “¿Estás vivo?.” Ahora ya nadamos y los hermanos (otros miembros de la raza) se perdieron y no los veremos más (¿dónde van a vivir otra vez?). Se perdieron ya. Entonces pegaron arriba al cielo (en el azul) Entonces ya pegaron otra vez en Zapawiyemeti (un cerro). Entonces allá también llegaron a Tsakaimuta (otro cerro). Allá pegaron. Entonces pegaron otra vez en Wirikuta. Entonces le dijo, “Estoy vivo”. Ya, ahora está bajando en Zapawiyemeti. Su canoa de ellos allí pegó (se acostó) y su abuela le dijo, “¡No estás vivo?”. “Sí, estoy vivo” “A ver, mira, así está! Él miró y todo estaba blando. “Así es, todavía está blandito.” “A los cinco días voy a ver”. “A ver, mira, así es.” “A ver, vente para afuera,” le dijo y abrió la canoa. “Bien, vente para afuera trayendo tu perrita.” Entonces salió. Entonces todavía estaba blandita la tierra, y al salir allá se sentó en la canoa. Le dijo otra vez, “Yo te veré otra vez a los cinco días.” Entonces ya le halló otra vez, “Tal vez ya por fin esté dura la tierra.” “Ahora pues estabas cuamillando. Ahora sí vas a cuamillar, ya se puede”. Entonces comenzó a cuamillar. En la mañana otra vez se fue y tenía la perra (sentada en casa como mujer). Otro día cuando vino en la tarde acarició a la perra. “¿Qué es lo que quieres al hacer así y al mirar en la casa, qué quieres?” Entonces cuando allá entró, allí estaban unas tortillas. “¿Quién las hizo? Ninguna mujer anda por acá. ¿Quién hizo tortillas?” y las comió. En la mañana se fue otra vez, y dijo, “A ver quién está haciendo esto.” “A ver, voy a espiar.” Entonces la vio cuando iba a traer agua y mientras que allá bajaba, él fue y halló el cuerpo de ella. Entonces mezcló masa con agua y tiró el cuero en la lumbre. Entonces empezó a llorar la que era perra. “De modo que tú estás haciéndolas, así pues va a ser ya, ahora si pues vas a trabajar, aquí va a ser tu casa” Entonces comenzaron a vivir y las nació un hombre. Versión cora La Mesa del Nayar235 Antes existían gigantes que se comían entre ellos, pero a los dioses no les gustaba que hicieran eso, entonces mandaron humo negro y se murieron. Después inundaron el mundo, pero antes pusieron en un barco hecho de chalate, semillas de todo, un par de cada animal, un hombre y una perra. Ya después que se fue el agua, salieron todos de la barca (hacia el oriente se encuentra el lugar en el que está la barca y las huellas del hombre y la perra, ya hechas piedra de tepetate). El mundo estaba planito y todo mojado, como pantano, pero ya cuando secó un poco, estando buena la tierra para sembrar, el hombre sembró todo el mundo –que antes era más chiquito- y así quedaron los montes y los árboles y todo. El hombre hizo su casa
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Guzmán, Adriana, Mitote y universo cora, Tesis de licenciatura ENAH, 167.

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y en las mañanas se iba a trabajar y al regresar encontraba todo arreglado y comida hecha. El hombre no sabía quién preparaba todo, pues sólo estaban él y la perra, así es que un día se quedó a espiar y vio que la perra se quitaba la piel y se convertía en mujer. Cuando la perra no se dio cuenta, el hombre cogió el cuero y lo quemó. Llegó la mujer chillando y le dijo que por qué quemó su piel y el hombre le dijo que para que se quedara con él y que se acompañaran. Ellos tuvieron muchos hijos y todos somos hijos del hombre y la perra Versión nahua 236 Sierra Norte de Puebla Por aquí vivió un hombre que no se había casado, soltero; tenía una perra que había comprado. La perra hacía guardia en la casa. El hombre compraba tortillas y así, cuando tenía hambre, comía. El tiempo seguía su curso. Algún mes después notó que llegando a casa encontraba siempre preparado el café y las tortillas calientes, pero no se podía explicar quién las preparaba. Ya era natural para él encontrar la cena lista. El hombre pensaba: “¿quién será el que hace este trabajo?, siempre cuando llego a casa ya está lista mi cena, y sólo dejo al perro de guardia. ¡Quién será? ¡Quién será el que viene a hacer las tortillas?, no me lo explico. Lo que debo hacer ahora es espiar para ver quién viene a hacer las tortillas”. Una vez regresó del campo a medio día, quería ver quién era la persona que preparaba de comer. Cuando llegó el hombre se dio cuenta de que la perra se quitaba la piel y la ponía en un palo. Cuando el hombre regresó, la perra había ya hecho las tortillas, pero todavía no se metía a su piel, había ido por agua. El hombre vio la piel de su perra. El hombre dijo: “y bien, a dónde irá mi perra?, aquí está su piel y lo más extraño es que ya han hecho las tortillas”. La perra se había quitado la piel, así que el hombre pensó en secar la piel de su perra para que no regresara a ponérsela. Fue a buscar un poco de cal. Tomó la piel de la perra y empezó a arrojarle cal por todos lados. El hombre dijo: “puesto que mi perra se ha quitado la piel, la secaré”. Pocos minutos después vio a una mujer que venía gritando y decía: “¿no lo hagas!, la cal me hace mal a la espalda. Ya has arruinado la piel que me debo poner. Ahora no podré más ponérmela. Tú la has arruinado y yo no podré usarla más”. La perra se transformó en mujer. Desde aquel momento tuvo que ponerse un traje de mujer, dado que no podía usar su piel seca por la cal. La perra vivió como mujer, dado que ya no pudo jamás ponerse su piel porque el hombre la había llenado de cal. La perra se lamentaba mucho, pero ya era demasiado tarde. El daño ya estaba hecho, dado que aquel hombre no se tocó el corazón antes de arrojar la cal sobre la piel de la perra. La perra tuvo que adaptarse a su imagen de mujer. El hombre había pensado que ninguno diría nada mientras echaba cal sobre la piel, pues no sabía que la perra se transformaba en mujer. Sólo después, el hombre se dio cuenta de que la perra se transformaba en mujer y hacía de comer para que él no tuviera que preparársela. La perra con la figura de mujer preparaba el café y cuando llegaba el hombre ella ya se encontraba con su figura original. El hombre cenaba tranquilamente. Cuando la piel de la perra todavía no tenía cal se la podía quitar y poner, pero desde que le arrojaron cal no pudo ya ponérsela. Así es como la perra se convirtió en mujer. Sólo que no pudo jamás hacerse entender, hablaba el lenguaje totonaca; hablaba bien, pero sólo en ese lenguaje, no pudo jamás hablar como nosotros. Ni tampoco el hombre entendía el modo como ella hablaba. Ella no pudo jamás hablar en el modo en el cual nosotros nos comunicamos porque era una perra transformada en mujer. La perra perdió la piel, se convirtió en mujer y sólo hablaba en totonaco. Así vivió hasta que murió. Aquí termina el cuento.
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Segre, Enzo, Metamorfosis de lo sagrado y lo profano, 184-185.

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Versión huave237 San Mateo del Mar, Oaxaca. Había un señor pero no tenía esposa; sólo tenían dos perros: una hembra y un macho. El señor era campesino. Había mucha gente en el mundo. El señor soñó que el mundo se iba a voltear, se iba a hacer otro. Un día soñó que un señor lo venía a avisar que se acabaría el mundo. Él es de suerte, porque el mismo Dios le vino a avisar; pero él no sabía si era Dios quien le decía que iba a empezar a subir el mar. No creyó: tres veces soñó, a la tercera Dios le dijo: -¿Ya está listo lo que te encargué? Si no quieres hacerlo, tú sabes, pero yo ya te avisé. Y creyó a la tercera vez y empezó a hacer lo que Dios le dijo: se puso a torcer mucho mecate de palma. La gente le preguntaba que para qué quería tanto mecate y él les decía que el mundo se iba a transformar y les contaba su sueño. Y la gente le decía que si ya se estaba volviendo loco. –Pues crean, o no crean, así soñé. Al poco tiempo ya tuvo bastante mecate y empezó a subir la mar viva. Cuando vio que comenzó a levantarse el agua, se metió en su canoa con sus perritos y con sus alimentos: maíz, calabazas y frijol. Amarró un metate a su canoa, para que quedara como ancla y que él pudiera regresar a su tierra. Subió el agua, se llevó la canoa para arriba, abajo quedó el metate amarrado con el mecate de palma. Varios días estuvo flotando hasta que poco a poco el agua fue bajando. Cuando empezó a bajar el agua, él iba recogiendo todo el mecate , hasta que regresó al lugar de donde había salido. Él había llevado alimentos, pero cuando regresó a la tierra ya tenía pocos. En la tierra ya no había gente, se murieron todos. Pues él, ¿qué cosa va a hacer? Pensó en trabajar otra vez; empezó a trabajar en el campo porque sus alimentos ya eran pocos y tenían que comer él y sus perros; así siguió trabajando en el campo. Un día regresó de trabajar en campo y en un de repente, vio que ya están hechas las tortillas; pero, ¿de dónde sale esto? Llegó al otro día de su trabajo; igual, están las tortillas recién hechas. ¿Y de dónde salen tortillas recién hechas si no hay gente? Y entonces pensó investigar cómo es eso. Al otro día se fue a trabajar, pero a medio camino se regresó; se vino y vio el lugar donde estaban los perritos, estaban jugando y oyó que estaban hablando: -A mí me toca moler hoy y a ti te toca echar las tortillas. Y el otro contestaba: -Quítate la piel y ponte este pedazo de tela como ropa. Y se quitaron la piel y la dejaron a un lado los dos. El hombre estaba viendo; de lejos, pero estaba viendo. Se cubrieron con los trapos, empezaron a trabajar. Y se regresó a su milpa y trabajó. En la tarde regresó a su casa como siempre y vio que ya están hechas las tortillas; las hicieron los perritos. Cuando llegó, brincando lo recibieron los perritos, al modo de los perritos. Y empezó el hombre a comer las tortillas con los perritos. Tres días los espió. Al tercer día se fue otra vez a su trabajo pero llevando un poquito de sal. Hizo lo mismo, a medio camino se regresó para atrás y se escondió ceca del lugar donde vive. Vio que los perritos se quitaron la piel y se transformaron en gente; los perritos se quedaron como niños. El hombre se levantó entonces y corriendo les echó sal a las pieles de los perritos; y al echarles sal ya no se pudieron acercar los perritos, porque la sal es bendita y así se quedaron como gente. El hombre escondió las pieles lejos; los chamaquitos pedían sus pieles llorando, pedían perdón a su dueño; pero el hombre ya no quiso devolverles las pieles, las escondió de una vez. Y de una vez se quedaron transformados en gente. De ahí crecieron los perritos y se casaron, vivieron y durmieron; así tuvieron hijos, ahí empezó otra vez a multiplicarse el mundo. Por eso la gente de San Mateo cree que ellos son los hijos de los perros; por eso no se puede matar un perro por matar. Así dicen, creen que el mundo se fundó de los perros, así es la creencia. Dios ya sabía de ese diluvio ya allá guardó a los pájaros. Cuando bajó el agua Dios mandó al
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Ramírez Castañeda, Elisa, El fin de los montiocs, 47-49.

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zopilote para ver quién esta vivo, quiénes murieron; para ver qué cosa hay en el mundo. Salieron a ver, y al encontrar a los puertos se pusieron a comer y ya no regresaron. Entonces Dios mandó al quebrantahuesos, y los zopilotes los invitaron a comer; también se quedaron. Finalmente, Dios mandó al gavilán de mar y al gavilán de campo. Los zopilotes y los quebrantahuesos los invitaron para que se quedaran a comer con ellos; pero no quisieron, regresaron donde estaba Dios para avisarle de lo que habían visto. Dios castigó al zopilote y al quebrantahuesos: de ahí en adelante sólo podrían comer cosas muertas. Los gavilanes en cambio, iban a comer carne viva: al gavilán de campo le dio una paloma y al gavilán de mar un pescado. Y por eso hasta ahora es la comida de cada uno. Mitos sobre el cerro Cozoltepetl238 El Cozoltepetl, Rey de los vientos. Versión de don Silvano Manzano Cuentan que los pobladores de Papantla sufrían mucho por los vientos que destruían sus cosechas; entonces decidieron hacer ofrendas al cerro Rey de los Vientos para que fuera más benigno con ellos. Así que fueron hasta el cerro a dejar ofrendas y crearon lo que se conoce como la danza de los voladores. Escogieron a los mejores jóvenes de Papantla y los vistieron de plumas, como el penacho del Cozoltepec; se les hizo subir a un tronco tan alto, que desde ahí pudieran ver desde las alturas al cerro del Cozoltepec. Ahí en lo alto bailaron para él, y el vuelo de los jóvenes simboliza el viento, el vuelo del Rey de los Vientos, Cozoltepec. Desde entonces los vientos son benignos para la gente de Papantla. Leyenda del Cozoltepetl Versión de don Silvano Manzano Cozol fue un príncipe y Rey de los Vientos y estaba enamorado de la princesa Cuezaltini (otro cerro). El príncipe Cozol, montaba en Tepecuaco (caballo de Piedra). Una vez vino un huracán muy fuerte y le voló su penacho a Cozol, y él queriendo agarrarlo se bajó de su caballo (Tepecuaco) y llegó hasta donde actualmente está. El penacho fue a caer en medio de San Miguel y Concepción. Entonces el príncipe Cozol le preguntó a la princesa que si habría de casarse con él. Ella le dijo que mientras no recobrara su penacho no se casaría con él. Entonces él mandó a traer a su madrina, que era una hada y hechicera, y le preguntó qué podía hacer. Le contestó que sólo que fuera un grupo de 12 parejas de Zongozotla a traer el penacho la podría recuperar. Cuando estas 12 parejas fueron, había otras 12 parejas de San Juan y entonces hubo una riña entre ellos por la posesión del penacho, y no se lo pudieron traer los de aquí (Zongozotla) ni los de San Juan Ocelonacaxtla. Entonces, como si no llevaban el penacho no podían regresar a sus pueblos, el grupo de Zongozotla formó el pueblo de Concepción de Allende y el otro grupo formó el pueblo de San Miguel Apiltizayan. Entre esos dos pueblitos está el penacho del Cozol, en donde hay un cerro que es el único donde había ciprés.
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Todas los relatos referentes al cerro Cozoltepetl fueron recopilados por mí.

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Del río Zempoala para allá (ribera norte) ya no hay de esos árboles y del río para acá (ribera sur) si los hay. La leyenda del diluvio Daniel García Dicen que el Cozol tenía su corona, pero en el Diluvio se le cayó y fue a dar al río que está entre Huitzilan, Totutla y Pahuta. Entre esos tres pueblos está ahora una roca que antes fue la corona del Cozol. El Cozol se dice que estaba creciendo.

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