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UNIVERSITE CATHOLIQUE DE LOUVAIN Facult de thologie Session de thologie les 23-24 aot 2007

LA FOI LPREUVE DU MAL. RELIRE GESCH.

OUVERTURE DE LA SESSION Benot Bourgine (UCL)

Bienvenue la session thologique, la premire du genre. La Facult de thologie a pris linitiative et porte le projet, mais cest une quipe plus large notamment compos dinspecteurs qui a travaill ces derniers mois la prparation de la session. En quelques mots, voici les objectifs et le fonctionnement de la session, je dirai ensuite un bref mot sur Adolphe Gesch et un mot plus bref encore sur le texte qui fait lobjet du travail de la matine.

Les objectifs de la session, autrement dit lesprit de la session. On peut le rsumer par un slogan : LIRE POUR PENSER Deux verbes dactions. Dabord la vise : PENSER, penser la foi neuf : lintelligence de la foi pour rester vivante suppose un travail dappropriation de ce qui est transmis ; penser la foi, cest forcment la re-penser ; cest un travail ! Vivre dans le monde complexe comme le ntre, plutt hostile la foi en sachant que la vrit de notre existence se trouve en Jsus Christ, a nest pas vident. Je mtonne dailleurs quil y ait si peu de groupes de rflexion thologique en comparaison des groupes bibliques existants : visiter les sources scripturaires est indispensable, mais articuler le sens ne lest pas moins. Donc LIRE POUR PENSER Le deuxime verbe du slogan dsigne en fait un moyen, LIRE. Rien de tel pour tre stimul re-penser la foi que la lecture dun texte thologique fondamental, fondamental cest--dire un texte qui puise profond et, grce cette profondeur, nous aide y voir plus clair ; donc une rflexion thologique qui puise dune manire ou dune autre aux sources de la rvlation et qui soit capable den tirer de quoi raviver lintelligence de lexistence croyante. LIRE, lire par soi-mme, mais tout lintrt de la session, cest de saider les uns les autres bien lire, mieux lire, par le travail en atelier et par les exposs. Une aide qui nest pas superflue non seulement parce que les thologiens ne sont pas toujours faciles lire mais surtout parce que le partage enrichit la rflexion. La session a pleinement rempli ses objectifs si elle a rveill en vous le got de lire, le plaisir de lire dans ce but, si elle vous donne lenvie de lire pour penser la foi. Certes, on peut esprer quau terme quelques lumires vous parviennent sur lobscure question du mal, mais lessentiel cest dexercer la comptence de lecture de ce type de texte et de structuration de notre propre rflexion thologique loccasion de ce thme. Jattire lattention sur la dimension cumnique de la session marque par la prsence danimateurs et de participants orthodoxes et protestants.

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Le fonctionnement de la session, la lettre. Chaque demi-journe est consacre une pricope du chapitre II du livre de Gesch sur Le mal . Aprs une brve introduction en sance plnire dans cet auditoire destin lancer la lecture, le texte est travaill en atelier : cest l que se joue lessentiel de la session. Le travail en atelier est conu pour mettre le texte au centre : dabord une lecture par lanimatrice (-teur), puis une lecture personnelle silencieuse avec en tte la premire question, puis un change sur les questions poses pendant environ trois quarts dheure ; dans les dernires minutes, le groupe se met daccord sur une dcouverte ou une perplexit qui sera communique lorateur pendant la pause-caf, qui a lieu dans le hall de la facult de thologie. Un thologien propose enfin une relecture du texte : comment la lecture la fait penser ? en intgrant les chos des diffrents ateliers. Un mot sur le choix dAdolphe Gesch : pourquoi choisir ce thologien belge, qui a enseign plus de trois dcennies dans notre Facult, pratiquement jusqu son dcs en 2003 ? Parce que Gesch est un penseur original qui, comme thologien, a renouvel la manire de voir les grandes questions de la foi. Il a la marque des grands : le point de vue de la foi sur les questions de sens est si bien repens dans la culture qui est la ntre quil en parat nouveau, que a a got de vrit. Il a vcu sa mission de thologien comme un ministre, conscient que la foi cesse dtre croyable si elle nest plus pensable lintrieur dune culture donne. Un mot sur le texte daujourdhui. Cest le premier volet dun chapitre qui en comprend trois ; nous verrons les deux autres respectivement cet aprs-midi et demain matin. Le texte de demain aprs midi correspond la conclusion du chapitre. Le chapitre porte sur Dieu dans lnigme du mal : ce quest le mal et quelle est notre responsabilit ; il se propose dimpliquer Dieu dans la question. Pendant latelier, votre mission si vous lacceptez consiste comprendre le cheminement de pense de Gesch, suivre de prs. Cest lobjet du premier volet, qui correspond un moment narratif, descriptif la surprise de Dieu devant le mal Les questions. Deux questions vous sont proposes pour orienter votre lecture de Gesch : vous les avez le livret. La premire : reprer dans le texte ce qui permet Gesch de parler de surprise de Dieu . Bien que cest une lecture partielle du texte : penser cest choisir , mais est-ce arbitraire pour autant : les lments quil signale sont-ils invents ? Surprendre Gesch, lecteur du rcit biblique, autrement quun exgte. La seconde pour voir ce quil fait de cette intuition. La manire de poser la question du mal en est-elle affecte ?

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Jeudi 23 aot 2007 - Matine

Expos sur le premier texte LA SURPRISE DE DIEU DEVANT LE MAL Approche de thologie narrative Benot Bourgine (UCL)
Bien lire un thologien, me semble-t-il, ce nest pas dabord y trouver des rponses toutes faites; ce nest pas rien de tomber sur des perles, certes, mais il est plus important encore dy surprendre le cheminement dune authentique rflexion thologique. Ctait dailleurs la vise de Gesch dans ses cours et ses ouvrages : provoquer chacun une pense personnelle, susciter une appropriation par autrui dans la communion des esprits. Se donner les moyens de penser par soi-mme ; on na vraiment compris quelque chose que lorsquon peut lexprimer avec ses propres mots. Lhypothse de dpart de Gesch qui prcde notre texte est explicite comme suit :
Ma dmarche consistera avancer ici le mot Dieu. Au vrai, nest-ce pas toujours cela la thologie : dposer une question en Dieu (in Deo) ou poser Dieu en une question, et voir ce quil en advient. Avancer le mot Dieu. Avec intrpidit.1

Voil pour Gesch la manire de penser en thologie : mettre Dieu dans la question. Dieu pour penser le sens du monde et de nos existences. Lhypothse est la suivante : on aurait tort de se priver de Dieu qui est lide la plus extrme pour penser ce qui est importe pour lhumain. Plan. Deux temps : un premier temps dans lequel jaimerais commenter au fil du texte : de mme que Gesch raconte lcriture, je dsire pour ma part raconter Gesch en train de lire lcriture, afin didentifier sa dmarche et ses attitudes. Dans un deuxime temps, je situerai cette dmarche dans lensemble de larticle pour en tirer des enseignements sur la mthode de la rflexion thologique.

I
Gesch commence par une approche de thologie narrative . En quoi consiste-t-elle ? On le voit suivre le rcit, et plus que le suivre, lui accorder du crdit. Un thologien lisant le rcit biblique a tendance projeter sur le texte son bagage dogmatique et y trouver confirmation de ses prjugs et prcomprhensions. Le texte en perd son mystre, son nigme ; le voil neutralis, dpouill de son altrit, de tout vouloir-dire propre. Il ne sest rien pass, pas dchange, de dcouverte, rien de nouveau. Une autre dmarche nous est montre ici. Gesch prend au srieux la navet du rcit. Lui-mme se laisse surprendre, au lieu danticiper le sens par ses ides prconues. Il refuse de traduire directement. Il observe Dieu comme un personnage de lintrigue : ce quil est en fait dans le rcit ; et Gesch prend trs au srieux cette insertion du personnage de Dieu dans lintrigue, il le suit de trs prs : comment Dieu sen sort avec cette question, il guette ses ractions, note la succession des vnements. Cest ainsi quil trouve un fil. Do vient le thme de la surprise de Dieu ? Vous pouvez lire beaucoup de thologiens dhier et daujourdhui, vous ny entendrez pas parler de surprise. Dhabitude le mal trouve sa place dans un ensemble plus vaste, un systme cohrent o il semble rcupr , assagi, domestiqu ; le lecteur est lui clair, rassur. Ici rien de tout cela. On est placs devant une surprise, or qui dit surprise dit incertitude, inquitude, perte de contrle ou du moins perte de la matrise des vnements. Le mal surgit comme ce qui na pas t prvu () le surgissement du mal fait songer lirruption dun mauvais coup inattendu : au lieu ddulcorer la manire de parler dont le mythe parle propos de Dieu, une manire quon peut qualifier dassez lgre, il la prend au srieux : il se dfend de la rduire au silence par scrupule mtaphysique : aprs tout, Dieu peut-il tout simplement tre surpris ? Dieu est omniscient,
1

Adolphe GESCH, Dieu pour penser, t. 1, Le mal, Paris, Cerf, 1993, p. 46.

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tout-puissant, il est labsolu, o y aurait-il place pour limprvu, la contingence ? Ne pas prvoir, nest-ce pas pour Dieu une dfaillance, une faille dans sa toute-puissance ? Non il fait confiance au rcit pour lui donner le bon point de dpart. Il refuse les sentiers battus, qui nous vitent de penser, qui sont la dfaite de la pense. Il refuse des solutions thologiques toutes faites : il ne suffit pas de connatre le numro concern dans le catchisme. Une rptition est infidle : la pense de la foi est une pense vivante qui circule dans les critures et la Tradition, elle ne reste fidle quen la gardant vivante et donc en la repensant. Lire neuf , penser neuf : condition de comprhension, de fidlit ! Il doit sa dcouverte sa lenteur (ne pas courir trop vite aux solutions, cf. n. 1). Il se laisse instruire par les dtours, les sinuosits du rcit ne sont pas des dtours. Jattire votre attention sur le caractre presque insignifiant de cette remarque de Gesch qui suit pas pas le rcit : le mal est ce qui na pas t prvu . Et alors ? Il remarque en ralit un blanc du rcit, un non-dit : le mal nest pas explicitement prsent de Gn 1, il narrive en tout cas pas dans ce vocabulaire. Autre remarque insignifiante : lentre en scne dun inconnu, le serpent, concide avec lentre du mal. Oui, et alors ? Facile de filer vers les solutions thoriques aux grandes questions. Non, Gesch sjourne dans ces observations apparemment insignifiantes : dans un rcit, lintrigue vhicule le sens. Ceux dentre vous qui ont dj lu des midrashim ou de lexgse rabbinique sentent la proximit avec la dmarche de Gesch: Dieu est un personnage familier avec lequel on est tu et toi. Cest le Saint Bni soit-il , bien sr, ador comme lUnique et le Saint, mais cest aussi quelquun quon rencontre chaque page de la Bible en train de dialoguer avec Adam, No, Abraham et les autres ; cest donc quelquun quon interpelle avec la mme franchise, le mme franc-parler quAbraham et Mose et surtout un certain Jsus, puisque cest le mme Esprit qui nous relie au Pre. Ici, Dieu a des sentiments humains que lui prte dailleurs la Bible et quil serait facile de mettre sur le dos dune faon de parler nave. Dieu en lui-mme est tel quil est dans la rvlation : voir la succesion des verbes : se repent, demande, descend voir, stonne, se scandalise, perd cur et sindigne ! Gesch a bien raison de ne pas passer trop vite l-dessus : une logique dalliance habite ces termes : Dieu est en relation avec ceux quil a choisis, il ne fait pas mine, il est impliqu : entrer en relation cest se mettre en dpendance, cest accepter dtre surpris par la libert de lautre; il y a mme une logique dincarnation : Jsus Christ, le Verbe fait chair, va au bout de cette logique au point de vivre dans sa chair le drame du rejet par lautre, de cette imprudence : le fait de stre li un partenaire dans lalliance, lhumain, quil a fait libre et vivant, donc par dfinition imprvisible. Gesch parle dun premier geste thologique , il ne dit pas : manire de parler du mythe. La thologie tente de suivre lcriture, de linterprter, de la comprendre, pas de la prcder ou de dire mieux quelle, mais dimiter pas pas ses gestes thologiques. Il apprend tre thologien lcole de lcriture. Tout est instructif dans la dmarche quil nous propose. Surtout le point de dpart. Gesch considre quil est capital de bien situer la question : la localiser en son lieu propre, en son lieu natal aime dire Gesch, par del les rptitions dessches de formules toutes faites. Puis il faut la rflchir dans un cadre global dintelligibilit o elle prend sens, il sy essaie dans la suite de larticle. Voil ce quon a appris ici : une question exige avant tout dtre bien situe. L Gesch a trouv une entre originale, fondamentale qui remonte loriginaire : grce une halte bien sentie des moments presque insignifiants du rcit, que Gesch a eu le mrite de reprer et de faire parler , mais sans les tordre. Avant dtre responsabilit, culpabilit, le mal est accident, malheur. Il nomme Sartre : en parlant de lhomme comme un tre pour lequel lexistence prcde lessence, lexistentialiste franais rejoint un mode de pense smitique en dpit des profondes divergences qui len sparent (!) : il le rejoint sur le fait que lhomme est histoire, libert. Lhomme est dfini par son histoire dans la pense biblique ; la philosophie grecque sur laquelle sest appuye la thologie chrtienne prfre des termes mtaphysiques, qui ont lavantage de la prcision, mais linconvnient de saisir ltre de manire intemporelle, anhistorique : elle parle dessence, de nature concepts ontologiques dlis de lhistoire. L accident pour ce type de pense, cest ce qui nest pas substantiel, alors que pour une thologie narrative lhomme se dfinit par son histoire, par ce qui lui est arriv.

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II
Avec les autres passages choisis du mme chapitre, on passe une dimension progressivement plus spculative. Rcit et concept : la thologie se joue entre ces deux moments. Chercher dabord le lieu natal dune question est la premire tape identifie. Il est capital de replacer la question tudie en son site propre, en lien avec les rcits fondateurs , dans lhistoire du dialogue entre Dieu et lhomme. Les concepts thologiques perdent toute signifiance sils sont dlis de lhistoire. Mais le rcit ne suffit pas. Lenqute exgtique suscite une reprise rflexive dintelligence de la foi, comme si le rcit accusait un certain dficit par rapport la vrit, comme sil aspirait sarrter en devenant parole vraie, autre que le rcit 2. Thologie narrative et thologie spculative vont de pair. Cest une condition pour penser neuf, re-penser : accepter de se laisser surprendre. Pour cela on la vu, il importe de faire confiance au texte, il importe de succomber une navet critique (Ricoeur). Face aux questions ultimes, les rponses toutes faites sont insuffisantes. Chercher un sens, cest sengager sur un chemin, cela suppose une dmarche, une qute, cest une exprience vivre. La vrit dans lvangile, ce nest pas un ensemble de propositions auxquelles il nous est demand dadhrer, la vrit cest quelquun de vivant quil faut suivre. La vrit est vrit dune relation avec quelquun, une relation vivifiante qui donne lEsprit et qui permet de faire la vrit avec Dieu, soi-mme et les autres. Lire pour penser : ces deux verbes daction dsignent un tel processus. Les consquences sont tires aux pages suivantes en quatre points : 1. le malheur du mal : ce nest pas dabord de culpabilit dont il sagit; 2. la malicit du dmonique : le mal ne vient pas de ce monde ! 3. la priorit revient la victime quil faut secourir et non pas la question : qui la faute ? pour une recherche strile du coupable 4. la fragilit de lhomme mise en lumire par le mal. Gesch ne commente pas comme un exgte, du moins pas comme un exgte historico-critique : voir la note 2 ! Quel naf dirait un exgte : la tradition sacerdotale du chap 1 et la tradition yahviste du chap 2 sont lues en continu ! Cela relve dune thologie narrative, ni dune exgse narrative, ni dune exgse critique. Voil un bon exemple de passage du rcit au concept qui souligne limportance de lapproche narrative pour bien rflchir en thologie, et particulirement sur la question du mal qui obit une logique dhistoire que dploie un rcit. Le mal nest que difficilement traduisible en concepts. La tradition thologique a dailleurs essuy des checs cuisants en voulant exprimer le mystre de notre salut en systme logique. Il nest pas inutile den donner une illustration. Dans la parabole des vignerons homicides, la question du mal est saisie au fil du rcit ; on naborde bien lnigme du mal qu partir du rcit, parce que le mal, cest ce qui arrive sans quon le comprenne. En rendre compte, cest le raconter selon une logique dhistoire, a posteriori, aprs coup. La narration en tant que gardien de la raison thologique (Christoph Theobald). L encore il ne faut pas rater le coche, ne pas tre press, saisir le moment dans lintrigue o imperceptiblement le rcit drape. Il sagit de Dieu et de son envoy. La parabole des vignerons homicides (Mt 21,33-43) pointe vers une tonnante attitude dinnocence et dimprudence. Le propritaire de la vigne qui aurait d tre sur ses gardes en voyant revenir de sa vigne les serviteurs maltraits par les locataires indlicats commet limpardonnable : il envoie son fils, en esprant que sa dignit le mettra labri des mauvais traitements. Deux logiques sont juxtaposes et conduisent la mort du Fils. Le raisonnement des locataires est tout autre : la mort de lhritier, esprent-ils, sera loccasion rve de mettre la main sur lhritage. Dans leur contraste, ces raisonnements signalent deux logiques contradictoires, inaccessibles lune lautre. De faon plus frappante encore que dans la Gn o il est surpris par le mal, Dieu est si loign de ce qui sappelle malveillance quil semble incapable den souponner la prsence et den prvoir le mcanisme. Les deux logiques conduisent au drame de la Croix. Lattitude du propritaire est absurde : il semble incapable de prendre la mesure des intentions criminelles de ses locataires : comme si Dieu tait surpris par le mal, comme sil tait dmuni et quil ne savait pas ce que cest ! Cest plus que de la surprise !
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Paul BEAUCHAMP, Narrativit biblique du rcit de la passion, in RSR 73 (1985) 39-60, pp. 52-53.

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Suivre pas pas le rcit permet dviter dattribuer au Pre un dessein pervers et cruel : il aurait besoin de faire souffrir son Fils pour apaiser sa justice bafoue , comme on la parfois avancer dans des sermons ou mme des thories judiciaires. partir de la thologie narrative, une thologie du salut peut sdifier qui rende compte de ce qui se passe dans la rconciliation par la Croix. Pour viter tout courtcircuit, il importe donc de distinguer dans le mme vnement une double logique luvre. On peut reprer cette dualit dans la parabole. On vite ainsi les raisonnements qui partent de conceptions gnrales sur la justice : majest infinie de Dieu bafoue ne peut rpondre quune satisfaction infinie etc. et on entre dans un marchandage o seule une souffrance infinie peut satisfaire. La logique du pch est de donner la mort, la logique de lamour est de donner la vie. Jsus est livr la suite dun engrenage de mal et de pch ; sa mort injuste sensuit. Lvnement aperu de ce point de vue nest source de salut que parce que lenvoy emprunte le chemin ardu de la passion en fidlit la mission reue du Pre, en couronnant le tmoignage de son existence du sceau de labsolu dun don sans retour, le don de sa vie. Cette mort ne vaut pas par le simple fait qui na en soi rien dhroque ni de salutaire dune vie qui se supprimerait volontairement ! Elle ne vaut que par le tmoignage rendu par le propre Fils de Dieu devenu chair lamour inconditionnel de Dieu et sa volont de pardon.

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Jeudi 23 aot 2007 - Aprs-midi

Expos sur le deuxime texte LA DPOSITION DE DIEU CONTRE LE MAL Le contre-destin du mal Franois Coppens

Lecture de A. GESCHE, Le Mal, Paris, Cerf, 1993, pp. 74-77.

I. INTRODUCTION LAPRS-MIDI PRSENTATION DU TEXTE


Cest par ces mots que commencent les deux pages que nous vous proposons maintenant, aux pages 11 et12 du livret. Elles sont extraites du mme chapitre que celles de ce matin, un chapitre qui reprend un texte publi dans les annes 80 et porte, comme nous lavons vu tout lheure, sur Dieu dans lnigme du mal. Il sagissait ce matin dune approche de thologie narrative : reprendre le rcit de la relation entre Dieu et les hommes, dans la Bible, et y redcouvrir la surprise de Dieu : non pas Dieu comme surprise, mais Dieu comme surpris, Dieu surpris par le mal ! Voil dj de quoi raviver et bousculer un peu lhorizon dans lequel nous comprenons ce genre de choses. Nos deux pages de cet aprs-midi correspondent un autre moment de cette rflexion qui interroge Dieu dans lnigme du mal. Il sagit maintenant dune approche de thologie dogmatique. Si vous avez dj lu ces pages, vous aurez probablement remarqu une lgre diffrence de ton Peut-tre moins sympathique nos gots contemporains ? Sans doute serons-nous assez facilement daccord, a priori, avec le projet de d-moraliser la question du mal. Quant dogmatiser, ou re-dogmatiser la question du mal, cest autre chose Mfions-nous cependant des tentations et des malentendus. Scrutons ces pages, tchons de comprendre ce que Gesch veut nous dire nous pourrons ensuite, chacun, voir si nous sommes daccord ou non, si les voies quil ouvre nous semblent fcondes ou non. Noublions pas, en lisant ces pages, quelles font partie dun texte qui veut interroger Dieu dans lnigme du mal. Gesch opre une d-moralisation et une re-dogmatisation de la question du mal : son intention nest pas, cependant, de retirer le dard de cette question du mal, de la neutraliser en lintgrant dans des affirmations sereines que seraient pour nous les dogmes . Le titre de la partie dont nos deux pages sont extraites est La dposition de Dieu contre le mal : cest Dieu qui est dpos contre le mal, ou bien cest Dieu qui dpose contre le mal ? Quoi quil en soit, cest lui qui est pris dans un rapport agonique au mal (p. 71), un rapport de combat, de lutte. Cest Dieu, dans ce rapport agonique : quest-ce que cela veut dire, quant Dieu, et quant au mal ? Et quant lhomme, aux prises avec le mal ? Voil o commencent ces deux pages que vous allez scruter maintenant :

Car cest bien de destine quil sagit

Car cest bien de destine quil sagit

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II. REPRISE DES QUESTIONS ET PROPOS TENU EN SANCE PLNIRE :


II.1. Les questions et remarques transmises au terme des ateliers de lecture :
1. Si le mal na pas de sens, comment diable y faire face ? Ne devient-il pas encore plus insurmontable ? 2. Quen est-il alors de la responsabilit de lhomme dans le mal ? Elle semble ne pas apparatre dans ce texte, dans le basculement vers une notion de destine plutt que dthique. 3. Quen est-il de la malice ? 4. Distinguer la destine et lthique, cest trs bien, mais comment penser larticulation entre les deux, surtout quand on est chrtien ? 5. Lthique est-elle un moyen de rdemption, comme divinisation ? Certains disent leur satisfaction que Gesch rconcilie lthique et la divinisation. 6. Lacte russi, serait-ce Jsus fils de lhomme et fils de Dieu, le corps ml au destin de lme ? 7. Quelle est ltymologie du mot dplacement ? 8. Que signifie la dposition de Dieu ? 9. Le lieu de la morale est-il lacte, quand jagis dans le corps, ou bien la rdemption par le Christ ? 10. Quelle est la rception de lenseignement de Gesch dans le peuple ecclsial, en particulier quant la culpabilit ? Sagit-il, pour le peuple ecclsial, dautre chose que des divagations dun auteur isol ? 11. Placer la question du mal au regard de la destine de lhomme largit la rflexion, alors que lthiqueculpabilit restreint les horizons. Cela nous fait nous tourner vers lavenir au lieu de nous perdre en regardant le pass. 12. Le lieu de la morale est larticulation entre la destine et lthique. Lerreur grave est de perdre de vue cette vocation.

II.2. Le propos tenu en sance plnire :


Nous avons travers deux pages dans lesquelles Gesch re-dogmatise la question du mal, aprs lavoir d-moralise . Voici les questions et pistes qui ont t ouvertes, pour ce qui me concerne, par la lecture de ces pages dans le chapitre sur La dposition de Dieu contre le mal - que je formulerai en tentant dy intgrer certaines des choses qui mont t transmises au terme des ateliers.

1. Quant la thologie
De quoi peut se nourrir une thologie autre que narrative (par exemple dogmatique) ? La distinction que fait Gesch entre les diffrents moments de son interrogation sur le mal nous invite tre attentif ce quest la dmarche thologique elle-mme, ce qui dfinit sa rigueur ou, peut-tre, ses rigueurs. Cette question se pose la lecture dun texte semblable celui-ci, puisquil tient lui-mme en distinguer le geste par rapport celui qui tait accompli dans les pages de ce matin. Elle se pose galement aprs nos changes de ce matin. Les Ecritures, la tradition, lexprience croyante, la raison : voil tout ce qui peut lgitimement sans doute tre prsent comme ce qui nourrit une dmarche thologique. Il est important, avons-nous entendu ce matin, de prendre le rcit biblique comme source, et puis de penser partir de l. Le rcit biblique est-il seulement une source ? Ce qui se dit dans le rcit biblique, la rvlation qui sy passe, nest-elle pas plutt que la source un horizon que la thologie, dans toute parole quelle dira, tente dhabiter, dexplorer, dclairer ?

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Faire de la thologie, nous dit Gesch, cest une manire de penser la vie, de contribuer leffort pour penser en portant les questions leur limite, ce point limite de rsistance que signifie Dieu. On sent dans son criture que pour Gesch cest bien de cela quil sagit en effet, et cela est dj trs prcieux. Vous tes plusieurs avoir apprci son langage, qui vise faire comprendre sans gros mots . On peroit aussi, tout au long de ces pages, une difficult qui est sans doute aussi une richesse de la thologie : elle est tout entire tisse de raison, et pourtant elle doit sans cesse sen dmarquer. Cette difficult se pose sans doute avec une grande vivacit une poque o les fondements et les frontires du discours rationnel, de la raison, connaissent une importante mutation.

2. Quant laffirmation de lirrationalit du mal


Le mal est irrationnel : voil ce sur quoi insiste Gesch. Le mal est un scandale pour la raison, il est lirrationnel. Les pages de cet aprs-midi montrent dj que pour la suite, pour lensemble de son propos, cette affirmation joue un rle stratgique. Cest sur ce ressort en effet quil joue pour faire dcouvrir le sens de la rdemption, comme nous le verrons plus encore demain, et par l du Christianisme. Mais cette affirmation peut-elle encore tre entendue aujourdhui telle quil la signifie ? Soulignons dabord, pour viter tout malentendu, lacquis qui est port par cette affirmation et pour lequel on peut en effet tre reconnaissant notre auteur. Beaucoup ont reu cela comme une bouffe dair frais : le mal nest pas justifi par quelque plan cach, il nest pas simplement la consquence de nos fautes dans quelque logique masque, il nest pas une preuve destine nous mener un plus grand bien. Le mal est un scandale pour la raison, cela veut sans doute dire quil est vraiment un scandale, quil nest pas seulement une apparence de scandale. En bonne thologie, il ny a pas rduire le mal un plan rationnel divin, une thodice, une mtaphysique. Dieu lui-mme, finalement, est mal engag en cette affaire ! Il nen reste pas moins que cette affirmation - tout en prservant ce que cette formulation permet Gesch de nous signifier est aujourdhui problmatique dans un sens particulier. Non pas en ce quelle souligne lirrationalit du mal, mais bien en ce quelle suppose la rationalit de tout le reste, de tout ce qui nest pas le mal. Elle suppose, par l, un horizon qui nest plus celui des contemporains, une conception du rapport entre la raison et le rel qui nest plus lhorizon dans lequel se posent les questions et les problmes dans le monde contemporain. Certes, le mal nest pas simplement un lment dans un plan densemble, un projet rationnel selon lequel Dieu a cr le monde. Mais qui comprend encore aujourdhui le rel comme tant cr par Dieu selon un plan rationnel, que le mal en fasse partie ou non ? A cet gard aussi le retour la source biblique auquel invite Gesch est salutaire : nulle part, dans le texte biblique, il nest question de raison dans la cration du rel, et donc pas davantage dirrationnel. Citant Finkielkraut, Gesch souligne que la souffrance nobit pas au principe de raison (p. 69). Mais peut-on encore aujourdhui identifier la raison au principe de raison ? Qui dit raison , aujourdhui, dit bien plutt la tragdie de la raison, une raison qui tente de comprendre le rel, les ralits. Or le mal est une ralit, il fait partie de cette ralit que la raison tente de comprendre, que nous tentons dclairer avec notre raison. Il nest donc, proprement parler, ni plus ni moins irrationnel que nimporte quelle autre ralit : le rel est irrationnel, il est chaotique, et la raison essaie moins dy trouver un ordre qui serait immanent que de lordonner ou y crer un ordre.

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3. Quant au dplacement de Dieu


Est-ce Dieu qui se dplace, ou nous qui dplaons (notre reprsentation de) Dieu ? La question du mal est une question de Dieu : voil ce que Gesch nous invite percevoir. Dieu se dplace, il est d-plac, il vient lui-mme dans la question et entre dans un rapport agonistique au mal. Ce dplacement est un fil conducteur de la rflexion de Gesch. Loin de maintenir un Dieu tout-puissant, prserv de la contestation du mal par quelque thodice trop empresse de lexcuser, nous comprenons, dans la dmarche que Gesch propose, que ce Dieu prend part au combat, quil se pose, quil prend position. Cest aussi cela, la dposition de Dieu dont parle Gesch : il est d-pos, il sort de sa pose ou de sa position, il savance lui-mme au combat et par l-mme, ce qui est impliqu, cest quil sort de sa position de Dieu tout simplement tout-puissant, puisquil aurait combattre, sopposer. Il sagit aussi dans ce drame, bien sr, du dplacement de Dieu dans la Rdemption, de Dieu qui descend dans le mal. Cest de cela quil sera question demain, dans le troisime extrait. Il ne faut pas confondre, cependant, le dplacement de nos reprsentations et le dplacement de Dieu. Il sagit bien la fois dun dplacement de nos reprsentations, et dun dplacement de Dieu : mais il est important de les distinguer, de ne pas les confondre.

4. Quant lhypothse dun dbat en Dieu


Ces pages font partie dun ensemble dans lequel, tout du long, est tisse une rfrence aux figures de Jacob, Job et Jsus. Cette rfrence permet Gesch de faire apparatre la ralit dun dbat en Dieu : cest ce point quest la dramatique du mal, pour reprendre le mot qui apparat dans les pages qui nous intressent ici. Ce qui apparat ainsi, dans le texte de Gesch, rejoint ou du moins recoupe des perspectives selon lesquelles ce qui se passe entre les hommes engage Dieu lui-mme, il se met lui-mme merci de lhomme et quil nest peut-tre pas dautre merci que celle-l. Voil, en effet, le vritable lieu de la morale : il est donc impratif de lutter pour la justice p. 75. Dieu lui-mme est pris dans lintrigue. Il serait intressant dinterroger ce recoupement ou cette rencontre laquelle invite, nos yeux, ce texte de Gesch. Surtout, cest une manire particulirement vivante de montrer comment cette question du mal, dans les Ecritures et dans la rflexion thologique, concerne Dieu lui-mme. A lentre de son ouvrage sur le mal, Gesch insistait sur limportance de confronter cette question du mal, le questionnement sur le mal, un nom propre, au Nom (p.15-16) cest--dire Dieu, plutt qu seulement nos notions ou explications seulement rationnelles. Le Nom, le nom par lequel Dieu est nomm, est une vieille question : vous connaissez tous ce trope du nom qui ne se prononce pas, les quatre lettres du Ttragramme, de ce que lisons curieusement Yahv. A ct de ce nom qui ne se prononce pas, que le grand prtre prononait une fois par an dans le saint des saints, la tradition biblique offre dautres noms par lesquels la Bible nomme ce que nous dsignons, comme si une manire univoque tait possible, Dieu : Elohim, Adona, El Shaddai Autrement dit, tout au long de lhistoire de linterrogation humaine sur le Dieu biblique, linterrogation sur les noms divins a t une rflexion sur la prsence de Dieu dans lhistoire humaine, sur lmergence de Dieu, sur la cration et lhistoire humaine comme mergence, voire comme ralisation de Dieu. Je pense ici, en particulier, aux livres dEliane Amado Levy Valensi, spcialement son livre sur Job, rponse Jung (crit en rponse au Rponse Job de C. G. Jung). Nest-ce pas l une autre manire, une manire diffrente de celle que propose Gesch, dassumer ou dinterroger ce dplacement de Dieu ? Il serait alors particulirement intressant que ces deux comprhensions se rencontrent, sinterrogent mutuellement. Cela obligerait, sans doute, percevoir diffremment les relations avec la religion juive, pour qui cette perspective est trs vivante. Cela permettrait probablement de saisir plus justement ce qui anime chacune de ces manires doprer le dplacement de Dieu et de lhumain.
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5. Quant une thologie du corps Par cette d-moralisation et cette re-dogmatisation du mal, Gesch est conduit ou il nous conduit donner au corps une place significative. Il ne sagit pas dans tout cela de transformer le mal en une abstraction. Il sagit au contraire de proposer une action selon une perspective pour laquelle, si je dforme un peu son propos, les affaires de corps sont aussi une question de royaume (p. 77). Cette manire de poser la question devrait conduire r-explorer la question du rapport entre le corps et lme, ou plutt de lhumain en tant quil est la fois corps et me, mais dans une perspective qui nest pas dualiste.Tel est le sens que prend, si elle est re-dogmatise la manire quil propose, la question du mal. Son sens, cest dagir : il est moins de culpabilit dans la raison du mal, peut-tre, mais il est dautant plus de responsabilit dans la rponse lui apporter. Telle que la mne Gesch, cette opration de re-dogmatisation devrait ouvrir un espace pour toute une rflexion sur la justice sociale ou, par exemple, sur toutes les questions de moralit, de justice, de corporit. Ces questions se trouvent non pas dpasses, mais dplaces lorsque le mal est interrog dans une perspective dogmatique la manire du moins dont le fait Gesch. La main du pauvre qui na pas de pain, cest une question thologique : il y va de Dieu. La loi qui tente, cest sa prtention lorsquelle se guide sur la justice, de voir toutes les mains, tendues ou discrtes, qui nont pas de pain , cest une question thologique, il y va de Dieu. Ultime dplacement ?

Franois Coppens

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Vendredi 24 aot 2007 - Matine

Expos sur le troisime texte LA DESCENTE DE DIEU DANS LE MAL Approche de thologie salutaire Joseph Famere (UCL)

Je vais mefforcer ici de reprendre ma manire, et avec mes propres convictions, les principales articulations du texte dA. Gesch (Le Mal, Paris, Cerf, 1993, pp. 85-89) en faisant cho, je lespre, aux partages des ateliers. Mon propos portera sur trois grandes thmatiques de ce texte. I. Ncessit dun salut Devant lnigme radicale du mal (un mal qui est comme une surprise pour Dieu lui-mme), devant son caractre irrationnel, diabolique et insolvable, aucune solution rationnelle (calcule) nest envisageable. Seul un ab-solu (compltement tranger au mal), seul un excs ou une folie (damour) semble pouvoir en venir bout et en dlivrer, c.--d. en sauver. Le Nom de Dieu (rien de moins) nest-il pas ds lors le seul la hauteur dune situation aussi radicalement tragique et insoluble ? Dieu nest-il pas la seule objection imaginable contre le mal ? On est ici dans le tout ou rien. Vu le caractre purement in-sens et inacceptable du mal, on ne peut quen tre sauv totalement : aucune demi-mesure nest pensable. Et pourtant dans une certaine tradition chrtienne, on est all jusqu affirmer quune forme de mal, la souffrance en loccurrence, pouvait par elle-mme tre salvifique et rdemptrice, pouvait par elle-mme contribuer au salut de la personne !!! On est ici aux antipodes de la pense de Gesch. En revanche, largument dune folie (insense) du mal appelant une folie dun autre type (qui transcende la simple sagesse ou la simple logique), une folie ou une passion damour, comme seule raction possible la hauteur de la dmesure du mal, me parat faire sens tant du point de vue de ltre humain que de Dieu. On est bien sr au-del dune rationalit ou dune logique troite. Cest, mes yeux, un des grands intrts de la rflexion de Gesch davoir sans cesse tent dlargir les horizons de la raison ou de la rationalit, de la faire respirer au grand air, lair frais de Dieu. Prcisment, en avanant le mot Dieu (rien de moins), en dposant Dieu dans une question (ici celle du mal) ou en dposant cette question en Dieu, pour voir radicalement ce que cela donne, et donne penser. Bien sr, nous ne sommes plus dans lordre de lvidence intellectuelle qui simposerait tous, mais nest-ce pas le cas de toutes les grandes questions existentielles (vie, mort, amour) ? Une autre caractristique de la dmarche geschenne, qui peut tre fconde, cest dinverser des affirmations traditionnelles pour voir exprimentalement ce que cela donne ( penser), comme ici : le mal constitue une objection contre Dieu devient Dieu constitue une objection contre le mal . Encore une fois, cest en partant de Dieu quil traite la question du mal : non plus comme dune ralit laquelle il faut donner un sens, mais dont il faut sauver. Cette considration du mal a t clairante et inspirante pour moi : en dernier ressort, le mal est un in-intgrable (Ricoeur) de la raison, de la pense (il est irrductible une explication rationnelle), on ne peut quagir contre lui, et plus radicalement en tre sauv. Il est entendu, jy insiste, que le mal dont on parle ici est bien plus radical et global que le simple pch personnel ou collectif des humains : cest le mal-malheur de la condition humaine, dans certaines situations de fait du moins, un mal absurde, inexplicable et insupportable, un mal en excs, un mal-tre, avant mme que la faute morale de lhomme, o celui-ci est galement victime pour une part, ne vienne ventuellement alourdir encore ce malheur. Cest ce mal abyssal et intolrable, dont le chiffre mme est la mort, bien plus radicalement que le pch, que Dieu a voulu saffronter en son Fils, selon le christianisme. LAb-solu, le dli de toute complicit avec le mal, lInnocent, le Vivant a voulu connatre le mal-malheur de lintrieur mme de la condition humaine, prcisment pour le prendre au pige de la Vie, de lInnocence et de la Non-violence. Il a pu ainsi supporter et enlever ce poids du mal(heur) qui pse sur le monde, acceptant, selon Paul,
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dtre-fait maldiction pour nous jusqu descendre dans la mort, au cur mme du mal par excellence. Et seul il le pouvait. Il y aurait une vritable irresponsabilit faire peser sur ltre humain ce poids dmesur du mal. Lhumain nest ni coupable de tout ni capable dailleurs den (sup)porter le poids. Dieu, lui, a voulu et a pu descendre dans lenfer du mal et de la mort pour le piger de lintrieur, le neutraliser, le dsamorcer et lui enlever sa puissance, mme si cela reste encore un objet desprance pour nous. Avant de passer au deuxime point, je voudrais souligner lintrt de considrer le mal dans toute sa radicalit et son ampleur (bien au-del de la culpabilit humaine), ce qui entrane une vision large du salut, bien plus large que le rachat des pchs compris dans un sens troit. II. Quest-ce que le salut ? Dans la foule de Gesch, je me risque dvelopper plus personnellement comment je vois le salut. Le salut (le sauvetage venant dun Tiers autre que les humains) apparat comme une ncessit vitale, existentielle. Le simple savoir est tout fait impuissant affronter efficacement le mal. Seul un salut dun Ab-solu, dune Transcendance, seul un excs ou une folie-passion damour dun Autre peut nous librer et venir bout de lexcs du mal. Le salut est donc dlivrance globale du mal ( Dlivre-nous du mal ), une dlivrance de toute la personne humaine et de toute personne humaine. Cest une dlivrance existentielle. En dfinitive, cest une dlivrance de la mort(alit), qui est le mal ultime de la condition humaine. Le salut est donc promesse de vie, de vie nouvelle. Jaime personnellement envisager le salut radicalement comme une re-cration, une cration nouvelle (de ltre humain et plus largement de lunivers tout entier). Lhumanit (et plus largement le cosmos) a un commencement nouveau, une origine, une Gense nouvelle dans le Christ mort et ressuscit, mme si cela nest pas encore clairement manifest. Ce que je veux dire, cest que le salut est holistique : il concerne toutes les dimensions de ltre humain, son intgrit , sa sant psycho-somatique, en dautres mots sa vie, son existence mme dans sa relation aux autres humains, au monde et la nature. Le salut ne se rduit donc pas, quelle quen soit limportance, la gurison intrieure de lme, pour employer le langage dune certaine poque, ou au pardon des pchs, la rdemption comprise dans un sens troit et individualiste ( Je nai quune me, et il faut la sauver ). Le salut est plus fondamentalement et plus globalement rsurrection et nouvelle cration. Par ce salut, qui comporte, certes, une dimension libratrice de pardon des pchs personnels, Dieu va plus loin encore, si je puis dire, il refait neuf toute sa cration, il veut la transfigurer. Pour tout un courant de la thologie occidentale mdivale (franciscaine notamment ; citons Duns Scot, seconde moiti du XIIIe dbut XIVe s.), mme si ltre humain navait pas pch, Dieu se serait quand mme fait homme en son Fils (le but premier et le plus profond de lIncarnation nest donc pas la rmission des pchs, lesquels apparaissent du coup comme un accident de lhistoire : lhumain pouvait ne pas pcher ; le pch ne dfinit pas lhumain). LIncarnation, cest la volont damour de Dieu de connatre la condition de sa crature humaine, et de la connatre de lintrieur pour la transformer, la transfigurer, mais aussi se laisser toucher, et donc transformer, par cette exprience relationnelle tout fait indite. Le risque de lAlliance va jusque-l. De son ct, la tradition orientale est constante depuis les premiers sicles pour affirmer : Dieu sest fait homme pour que lhomme devienne dieu OU le Fils de Dieu sest fait homme pour faire de nous des fils (enfants) de Dieu par adoption. Cest cet admirable change (cette divinisation ou filiation divine) qui est la finalit mme de lIncarnation et du salut. Par ce dernier dveloppement, je ne pense pas tre infidle la dynamique ni mme la lettre de la pense de Gesch. En effet, la note 72 de notre texte, o il invite se mfier de certaines expressions trop rapides, qui semblent trop troitement lier le sort de Dieu celui du pch , il crit : On sait dailleurs que, pour tout un courant de la thologie chrtienne orientale, le salut de Dieu peut se penser sans rfrence ncessaire au pch. III. Responsabilit humaine Comment Gesch articule-t-il le salut, tel quil lenvisage comme une ncessit vitale venant de Dieu, et responsabilit humaine ? Pour lui, la responsabilit face au mal ne peut prendre sens et devenir
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supportable (tre hauteur dhomme) que par rapport linitiative premire de Dieu, sa prise du mal bras le corps, sa descente mme dans le mal. Dieu qui na aucune part avec le mal, sy est risqu, aventur : quel dplacement de Dieu et donc de la vision quon peut avoir de lui ! Ainsi lhomme ne peut-il porter sa part du mal que parce que Dieu, le premier, la dj port tout entier et la dj vaincu. Il me semble quil y a ici une manire fondamentale et libratrice de penser, en christianisme, la relation homme-Dieu, qui est une relation dalliance et de salut. La responsabilit humaine, qui est bien relle, est toujours une rponse (seconde) la grce premire de Dieu (cration, nouvelle cration), mais une rponse que Dieu attend et espre. Face linsondable du mal en tant que tel, une vision moralisatrice et volontariste, plagienne dit Gesch, de notre libert et de notre responsabilit ne pourrait que nous craser de culpabilit. En christianisme, la question du mal nest pas dabord une question de morale individuelle ou sociale, cest dabord une question tho-logique (dogmatique) et de salut : avec le mal, cest de Dieu quil sagit et de la relation Dieu-homme, en ce sens que, lui seul, peut nous en faire sortir (d-moralisation et redogmatisation de la question du mal). Ce nest que dans un second temps que la responsabilit humaine peut tre situe sa juste place, accepte et porte sereinement, et tre son tour lorigine dune action contre le mal avec esprance et ralisme. Par le biais de la question radicale du mal, Gesch son tour rarticule de manire heureuse thologie morale et thologie dogmatique, un lien qui na t renou que dans les annes 1950 aprs plusieurs sicles de rupture dans la tradition occidentale. Une thique proprement tho-logique peut-elle tre autre chose quune thique pense, vcue dans lalliance avec Dieu, le Dieu du salut, singulirement face lnigme du mal ? Sans cette priorit du salut, lthique ne risque-t-elle pas de ntre quune technique , une recette bien impuissante, et finalement culpabilisante, pour lutter contre le mal ? Situe en rponse au salut, lthique ou la responsabilit humaine peut alors jouer plein, sa juste place, car, pour terminer en citant nouveau Gesch, cest le salut qui se mdiatise en vertus pratiques et non les vertus qui, comme telles, mrissent en salut .

ANNEXE. Une question mayant t pose sur ma comprhension du pch originel dans la perspective de la rflexion dveloppe ci-dessus, je propose lapproche suivante.

Adam et ve ou "la dlivrance du paradis"


Approches du "pch originel"
Nous commencerons par le commencement. Ainsi, dans un premier temps, nous retournerons au rcit biblique des commencements de l'humanit (Gense 3); dans un second temps, nous rappellerons la doctrine catholique du "pch originel" et nous nous efforcerons d'en montrer l'intrt anthropologique. Gense 3 ou l'exprience humaine commune Il est peine ncessaire aujourd'hui de signaler que le chapitre 3 du premier livre de la Bible n'est pas un rcit historique des origines de l'humanit. Il s'agit d'un rcit tiologique: il replace aux origines de l'humanit ce que tout tre humain exprimente au cours de son existence; ces origines sont ainsi prsentes "mythiquement" comme la "cause" originelle de ce que l'humanit exprimentera dans la suite des temps. En l'occurrence, il est question ici des faux pas essentiels ou fondamentaux de tout tre humain. Quand nous voulons interprter Gn 3, il faut veiller ne pas nous laisser embobiner par le discours du serpent: c'est lui qui suggre que Dieu est suprieur l'homme par la connaissance du bien et du mal;
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c'est lui qui insinue que si Dieu s'est rserv l'arbre du connatre bien et mal, c'est qu'il ne veut pas que l'tre humain soit comme lui (Dieu serait jaloux de son privilge de connaissance, lui qui comblerait l'humain de biens et le menacerait de mort pour mieux le maintenir dans son infriorit) (Gn 3, 4-5). Nulle part ailleurs, le rcit n'affirme de telles choses. Une autre interprtation du rcit est possible. De l'ordre divin, le serpent ne retient que l'interdiction, en la dformant d'ailleurs (Gn 3, 1). Or en Gn 2, 16-17, Dieu commence par donner tous les arbres; c'est aprs seulement qu'il pose une limite ce "tout". Contrairement au serpent, partons du don de Dieu (vie, jardin, arbres) et surtout ne l'oublions pas. Ce don de la vie, le Seigneur Dieu l'assortit d'une limite. Faut-il comprendre celle-ci comme un interdit dont la transgression est punie de mort, interprtation que l'on fait habituellement (avec le serpent)? Une autre comprhension ne serait-elle pas possible? Pourquoi Dieu ne donnerait-il pas ici l'humain un conseil d'ami, une recommandation vitale et salutaire? "Tu as tout, lui dit-il, mais si tu veux manger, c.--d. accaparer et possder pour toi seul, tu vas mourir." En ce sens, Dieu chercherait protger l'homme de la mort qui consiste vouloir tout accaparer pour soi. Car vouloir tout accaparer, c'est nier l'autre, c'est se fermer la relation. Or, c'est justement la relation qui est vitale, dans la Bible comme dans la vie. De mme que le don, la limite (rappel du Donateur, rappel que cela vient d'un Autre et que nous ne sommes pas tout) serait donc, elle aussi, pour la vie, parce qu'elle est ouverture la relation ( Dieu, aux humains, au monde). La limite peut donc tre une chance de vie et de bonheur. On peut lire en ce sens Gn 2, 25: "Nus, ils ne se faisaient pas honte". Dans leur limite ou leur diffrence respective, en un mot dans leur finitude, ils peroivent qu'ils ne sont pas tout, et pourtant cette limite n'est pas ici ngative; au contraire, elle devient chance de rencontre, de rciprocit, de relation harmonieuse entre vis--vis, bref de vie et de bonheur. N'est-ce pas d'ailleurs notre propre exprience dans nos relations les mieux russies? Dans un amour authentique, les partenaires n'ont pas peur de montrer leurs limites, et donc d'tre vulnrables. Mais si l'un refuse ses limites et veut tre tout, il casse la relation. Malheureusement, la femme et l'homme croient le serpent et refusent d'assumer la limite comme positive, cratrice de vie. Ils la voient comme un manque--tre, comme ce qui les empche de vivre pleinement. Alors, ils prennent et mangent de l'arbre en prdateurs possessifs: ils veulent accaparer la vie pour eux seuls, ils veulent l'arracher Dieu pour tre le dieu que s'imagine le serpent et qu'ils s'imaginent avec lui. Mais en voulant tre tout, en refusant la limite de sa finitude, l'tre humain abme les relations harmonieuses qu'il peut entretenir avec les animaux, la femme ou l'homme, le sol. Dsormais, ces relations sont des rapports de domination marqus par la violence, l'autojustification et le rejet de la culpabilit sur l' "autre" (Gn 3, 12-19). En voulant tre tout, l'tre humain ouvre la porte la violence qui rode l'harmonie. Quelle est la faute d'Adam et ve, de l'tre humain? Quel chemin de mort est ici dnonc? L'erreur, c'est de croire le serpent au sujet d'un Dieu suprieur l'homme par la connaissance et tenant cette supriorit. L'erreur, c'est de voir en l'auteur de la vie un concurrent de l'tre humain et de se comporter ds lors comme son rival. L'erreur, c'est de ne pas assumer les limites comme chance de vie et d'panouissement, comme lieu de la reconnaissance de l'autre et de sa diffrence (Dieu, l'autre humain, le monde). L'erreur, c'est de vouloir accaparer ce qui est donn, au lieu de le recevoir avec gratitude, c'est de vouloir le garder pour soi seul, au lieu de le partager. La faute, c'est de cder la peur de perdre, de ne pas avoir tout, de manquer. "Qui veut sauver sa vie la perdra..." (Lc 9, 24-25). Positivement, en dnonant le mal, le rcit trace un chemin de vie, d'humanisation et de croissance spirituelle: accepter joyeusement la finitude et la diffrence, refuser de s'approprier la vie reue, refuser un Dieu qui ne serait pas radicalement ouverture la rciprocit dans l'amour. Le "pch originel": une doctrine de vrit, de libert et de salut
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Il faut tout d'abord bien distinguer "pch originel" et "pch des origines". Le "pch des origines" dsigne le pch personnel d'Adam ou de l'humanit en ses dbuts, dont l'objet est dvoil et dnonc en Gn 3 (cder la peur de ne pas tre et de ne pas avoir tout). Le "pch originel", quant lui, n'est pas un pch ou un acte pcheur au sens propre d'une responsabilit personnelle. Il n'est "pch" que dans un sens analogique: il est un tat, une situation de perte ou de privation d'innocence (en cdant la peur de perdre, les humains ont effectivement perdu et continuent de perdre); il est un tat dans lequel naissent tous les hommes, une suite du pch personnel d'Adam ou de l'humanit en ses dbuts. La systmatisation de cette doctrine du pch originel, telle qu'elle est reue dans l'glise d'Occident, est pour l'essentiel l'uvre de S. Augustin dans sa lutte contre Plage. Voulant affirmer contre celui-ci la ncessit de la grce divine pour le salut, Augustin est amen tenir l'universalit du pch, mme chez les petits enfants, du moins sous la forme d'un pch originel qui corrompt et entache tout tre humain depuis sa conception. Cette doctrine lui permet aussi de justifier la pratique liturgique et sacramentelle du baptme des petits enfants "en rmission des pchs", mme si, dans ce cas, il ne s'agit videmment pas de pchs au sens propre et personnel. Dans ses grandes lignes, la doctrine augustinienne est devenue dogme pour l'glise d'Occident au concile local de Carthage en 418. Doctrine de vrit, doctrine raliste Ds notre naissance, et sans le vouloir, ne sommes-nous pas embarqus dans un monde dj-l marqu par le mal? L'humanit dans laquelle nous entrons et laquelle nous appartenons d'emble, n'est-elle pas blesse par le mal? Non seulement dans des structures et des institutions qui produisent objectivement l'ingalit et l'injustice (structures conomiques, formes de gouvernement tyrannique...), mais aussi dans la subjectivit et la libert de chaque tre humain? Pourquoi ce poids de mal, de malheur et de souffrance dans le monde? Pourquoi les hommes sont-ils "mchants"? Ds que nous devenons conscients, ne faisons-nous pas chacun l'exprience de l'inclination au mal de notre libert, de son attirance ou de son got malsain pour le mal, connivence avec le mal qu'il ne faut certes pas dramatiser, mais qui est bien relle? Et chaque fois que nous cdons ou consentons librement au mal, ne devenons-nous pas volontairement complices et pour une part responsables de ce mal? Victimes et coupables? Victimes d'un mal qui nous prcde et coupables de la part personnelle que nous y prenons? En reconnaissant cette situation ou condition "pcheresse" de tous les hommes et de chacun en particulier (leur non-innocence, leurs alinations et divisions), la doctrine du pch originel ne fait-elle pas preuve d'un sain ralisme, et mme d'un ralisme librateur, ne serait-ce qu'en osant regarder la condition humaine dans sa vrit, sans la noircir, mais sans l'idaliser non plus? Identifier le mal, n'est-ce pas dj commencer le matriser? Oser regarder la vrit en face: mme bbs, nous n'entrons pas dans un monde vierge et tout neuf, nous sommes agrgs (passivement d'abord) une humanit dont l'histoire est dj longue, o le mal a laiss des traces et o il reste une tentation permanente. Et en mme temps, la doctrine du pch originel dit la profonde solidarit qui existe entre tous les membres de l'unique humanit depuis les origines jusqu' la fin des temps: en ceci aussi, la doctrine du pch originel me parat tre une doctrine de vrit sur l'homme et de libration de celui-ci. Doctrine de vrit. Comme je l'ai dj suggr, ne faisons-nous pas l'exprience d'appartenir une humanit commune? Que signifierait la rfrence aux droits de l'homme, si nous n'tions pas convaincus de la dignit radicale et gale de chaque tre humain, de sa pleine appartenance l'humanit? La doctrine du pch originel va plus loin en quelque sorte. Bien avant l'intersubjectivit de la phnomnologie, elle postule une solidarit profonde des liberts humaines, une solidarit spirituelle de destin. Les tres humains sont mystrieusement solidaires dans le bien comme dans le mal et la violence, la solidarit dans le mal n'tant que l'envers d'une solidarit bien plus radicale et dcisive dans le Christ Sauveur et Librateur, ce qu'affirme aussi la doctrine du pch originel. Doctrine librante aussi. Affirmer la solidarit de tous les humains dans le mal peut tre profondment dculpabilisant pour chaque individu humain. Celui-ci ne porte pas tout le poids du mal humain dans le monde: le mal est antrieur chacun; d'autres en partagent la responsabilit partielle. Plus radicalement encore, le mal vient d'au-del de l'homme, au-del mme de l'humanit en ses origines. C'est la figure
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nigmatique du serpent (Gn 3), du Tentateur: nigme du mal. Le mal ne vient ni de Dieu ni de l'homme. Cette prise de conscience peut tre dculpabilisante, sans minimiser pour autant la vritable libert et responsabilit de l'homme. "(Le mal) est transmis; il est tradition et non pas seulement vnement; il y a ainsi une antriorit du mal lui-mme, comme si le mal tait ce qui toujours se prcde lui-mme, ce que chacun trouve et continue en commenant, mais en commenant son tour; c'est pourquoi dans le jardin d'den le serpent est dj l; il est l'envers de ce qui commence." (P. RICUR, Finitude et culpabilit, t. 2: La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960, p. 241) Dernire prcision dculpabilisante. la diffrence du pch d'Adam, qui est un vrai pch personnel, le pch originel, j'y insiste, n'est "pch" qu'au sens analogique: il est une condition "pcheresse" commune l'humanit et hrite en naissant (en ce sens, on parle aussi de "pch hrditaire" ou de "pch de nature"), il ne devient pch personnel qu' partir du moment o nous le reprenons librement notre compte en nous en faisant volontairement complices. L'homme peut donc se rendre coupable du mal, mais pour une part. Pas absolument. L'homme a toujours certaines circonstances attnuantes: le mal le dpasse. En outre, si l'homme peut se rendre coupable du mal, il peut aussi ne pas le faire. Il exerce une certaine matrise sur le mal, car sa libert n'est pas esclave du mal. On pourrait encore ajouter que le chtiment de la fin de Gn 3, dtermin par un Autre (Dieu), a lui-mme un pouvoir librateur: il met un terme l'autoaccusation et, en tout cas, l'auto-punition dvastatrice qui n'en finit pas, vritable drive pathologique. En outre, Dieu reste avec l'homme et combat avec lui (Gn 3, 21). L'homme n'est pas abandonn. Il va pouvoir porter son pch devant Dieu et avec Dieu. Mais quelle est "l'origine" de cette condition pcheresse de l'homme, de laquelle il se fait souvent complice? Pour rpondre, nous sommes renvoys Gn 3 et son interprtation paulinienne en Romains 5. La rponse chrtienne peut tre synthtise comme suit: le pch du monde (originel), avec son double aspect de subi et de voulu, vient de la libert humaine (prcde par le serpent, mme dans le cas d'Adam). Le rcit de la cration et de la faute d'Adam a pour fonction de ddoubler l'origine du mal par rapport celle du bien. Il exprime, dans le langage religieux du mythe, un vnement de libert "originel", le passage de l'homme innocent mais faillible l'homme pcheur. La limite humaine lie la l'tat de crature a provoqu une rvolte. Le "bien originel" (cration, grce, vie) est cependant plus originel que le pch des origines (pch, mort). Pour Adam aussi, le pch vient de plus loin que lui ("tentation" du serpent), mais Adam, lui, ne ratifie pas une quelconque antriorit du pch humain. C'est la toute premire. La figure d'Adam nous permet de remonter au pch inducteur. Origine irreprsentable, dont nous ne pouvons parler pourtant qu'avec des reprsentations: mystre opaque dfiant toute rationalisation. Aussi le langage du mythe ou du symbole est-il le plus appropri pour en parler. Ainsi le chapitre 3 de la Gense est-il la fois la figure symbolique du drame humain dans sa gnralit et la reprsentation symbolique de l'vnement orignaire qui en constitue le point de dpart. Doctrine de salut Si le mal n'est pas naturel ou ontologique (tenant intrinsquement l'tre des choses et des personnes), ni cr par Dieu ni introduit absolument par l'homme, c'est qu'il peut ne pas tre, ce qui implique l'ide de salut. S'il y a cette insistance sur un tiers nigmatique qui l'on peut et qui on devra rsister (le serpent), s'il y a cette responsabilit partielle de l'homme dans l'mergence du pch, et si Dieu demeure avec l'homme aprs la faute, c'est qu'il y a une matrise sur le pch, et mme une matrise avec Dieu, c'est que le salut est possible, et mme attendu, espr. Plus radicalement, chez S. Paul, la doctrine du "pch originel" avant la lettre (Rm 5, 12-21), la premire qui ft, est strictement au service de sa doctrine du salut universel en Jsus Christ. Ce salut est l'objet de son annonce. La doctrine du "pch originel" sert seulement de repoussoir et d'antithse celle du salut dans le Christ, salut bien plus radical et abondant que le pch et la mort qui ont rgn et prolifr depuis Adam. C'est d'ailleurs en exprimentant la radicalit du salut, ajouterais-je, que nous prenons conscience de l'tendue du pch dont nous sommes sauvs. S'il existe entre Juifs et Nations une entire galit dans la condamnation comme dans le salut (Rm 1, 18 4, 25), comment justifier sous le regard de l'criture un tel nivellement de situation? Paul part en consquence la recherche d'un originaire qui puisse expliquer un tel tat des choses. Un double originaire
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est alors dvoil, avec Adam pour la condamnation et le Christ pour le salut. Il n'y a cependant pas simple quivalence entre l'Adam pcheur et le Christ sauveur, mme si, dans les deux cas, ce que fait l'un touche tous les hommes. Car l'originaire de la grce l'emporte dsormais sur celui du pch. Pas de similitude inverse, mais une diffrence radicale (Rm 5, 15.17: " plus forte raison"). Mais pourquoi souligner cet incommensurable cart antithtique entre le pch et la grce, sinon pour dire que le salut du Christ l'emporte sans mesure sur le pch des hommes? Vraiment, il n'y a aucune commune mesure entre l'emprise premire du pch en Adam et le salut dsormais accord tous en Christ. L'uvre du Christ n'opre pas simplement le rtablissement d'une situation dtriore par Adam, mais, dans le Christ, les croyants changent en quelque sorte d'origine: tout repart neuf, dans une "cration nouvelle" (Ga 6, 15). En ce sens, et paradoxalement, il est possible de parler d'une "dlivrance du paradis": "Il fallait le pch d'Adam que la mort du Christ abolit, s'exclame audacieusement l'Exultet de la Veille pascale. Heureuse tait la faute qui nous valut pareil rdempteur." Felix culpa, qui rvla la surabondance du salut et de l'amour en Christ. Felix culpa, qui nous permit de quitter la premire cration pour entrer dans la seconde. Aussi faut-il parler bien plus radicalement de "grce originelle" que de "pch originel". Bibliographie - A. GESCH, Dieu pour penser, t. 1: Le mal, Paris, Cerf, 1993. - Ch. PERROT, L'ptre aux Romains (Coll. Cahiers vangile, 65), Paris, Cerf, 1988. - B. SESBO (dir.), Histoire des dogmes, t. 2: L'homme et son salut, Paris, Descle, 1995. - A. WNIN, L'homme biblique. Anthropologie chrtienne et thique dans le premier Testament, Paris, Cerf, 1995.

Petite note sur la doctrine orientale du "pch originel" Il faut tout d'abord dissiper un malentendu entre l'glise d'Orient et celle d'Occident. Aux yeux des Orientaux, les Occidentaux considrent le pch originel comme un vrai pch, un pch hrditaire ou de nature, ce qui est impossible, disent les Orientaux: seule la rvolte d'Adam et ve contre Dieu peut tre conue comme un pch personnel, pas les consquences de ce pch pour l'humanit. Sur ce dernier point, les Orientaux ont tout fait raison: seul un acte conscient et libre peut tre un pch. Par ailleurs, ils ont tort de penser que le pch originel est un pch au sens propre pour les Occidentaux, j'y ai assez insist. L'appellation "pch originel", il est vrai, est trompeuse et plutt malheureuse. Ceci dit, partir du mme texte paulinien (Rm 5, 12), les Orientaux ont dvelopp une thologie assez diffrente des Occidentaux. Certes, le pch d'Adam concerne tous les hommes. Nanmoins, sa consquence n'est pas une soi-disant culpabilit hrditaire, mais bien la mort et la souffrance (on pressent ici les difficults des Orientaux face au dogme de l'Immacule Conception: comment Marie pourrait-elle tre prserve des suites du pch originel, identifies la souffrance et la mort?). Dans la perspective orientale, le pch d'Adam a une signification cosmologique: Adam, par sa faute, a permis la mortalit ou la corruptibilit d'entrer dans le monde, il a dclench ainsi une catastrophe cosmique qui tient l'humanit sous sa faux, tant sur le plan spirituel que physique, et qui est dirige par celui qui est "le menteur ds le commencement" (Jn 8, 44). C'est cette Mort qui rend dsormais le pch invitable et ainsi "corrompt" la nature humaine. En ce sens, on peut parler d'une condition peccamineuse de l'humanit mortelle. Aussi l'glise orientale baptise-t-elle les enfants, non pas pour remettre des pchs qui n'existent pas encore, mais pour leur donner la vie nouvelle et immortelle que leurs parents mortels n'ont pu leur transmettre, la vie du Christ ressuscit. La diffrence entre les thologies, orientale et occidentale, du pch originel est sans doute moins grande qu'il n'y parat. Cependant, l'insistance orientale est cosmologique (vie/mort), l o celle de l'Occident est anthropologique (rmission des pchs). Bibliographie - J. MEYENDORFF, Initiation la thologie byzantine. L'histoire et la doctrine, Paris, Cerf, 1975. Joseph FAMERE
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Vendredi 24 aot 2007 Aprs-midi

Expos sur le quatrime texte LES MDIATIONS DU SALUT Paul Scolas (UCL)
Notre lecture ou relecture de Gesch nous conduit la question de laction contre le mal. La dramatisation du mal na paru nous en loigner que pour nous y ramener plus justement. Je vous propose sept points de rflexion, certains visant dabord situer ce que nous avons lu dans lensemble du texte dont ces pages sont extraites. Dautres orientant plutt le regard vers les surprises ou les dplacements que cette lecture peut provoquer en ce qui concerne ce que la dernire question pour latelier appelait notre quotidien.

1. Des mdiations humaines


Avancer le mot Dieu dans la question du mal nen rduit en rien la porte, au contraire. Si lapproche de thologie narrative fait apparatre le mal comme un accident (p.49), il sagit bien dun accident grave et mme dun drame puisque Dieu lui-mme en est comme surpris. Ce que Gesch dclare ds lentame de ce chapitre est encore davantage dramatis lorsque Dieu y est introduit : Le mal est au monde la chose la plus redoutable. Cette place dinqualifiable que lui assigne aussi bien la rvolte du cur que le soulvement de la raison ne peut lui tre enleve. (p.43) La ralit du mal appartient une dramatique qui surprend Dieu lui-mme et menace lhomme et dailleurs toute la cration de perdition. La recherche des coupables est radicalement insuffisante pour rendre compte de cette ralit et encore plus insuffisante pour en faire sortir. Il nen reste pas moins que la dramatisation du mal ne sert ici dresponsabiliser ni Dieu, ni lhomme par rapport au mal : Pour tre vraiment responsable, il nest pas indispensable dtre coupable, tout au contraire () Ni coupable, ni victime, ni accusateur, bref sans part aucune la culpabilit, le Samaritain est trs exactement celui qui peut tre invit prendre la responsabilit de la situation du mal. (p.81) La mise en uvre de cette responsabilit humaine par rapport au mal doit forcment se mdiatiser dans des actes humains qui font reculer le mal comme cest dailleurs le cas pour le Samaritain. Il sagit cependant que ces actes humains en lesquels se mdiatise le combat contre le mal soient la mesure du drame qui a t dcouvert. Autrement dit, il serait proprement irresponsable de quitter tout coup lintensit et limmensit dramatique de la ralit du mal pour suggrer quelques actions morales qui ne seraient pas hauteur ou profondeur de ce qui vient dtre mis en lumire. Les actes ici doivent certes tre humains, mais en mme temps divins sous peine de ne pas rencontrer vraiment ce qui est en cause.

2. Une mdiation qui touche au destinal.


A nouveau, le dplacement dcisif dans la rflexion de Gesch, de la morale la dogmatique, doit oprer pour bien orienter la rflexion sur les mdiations qui permettront de mettre en uvre la responsabilit humaine. La dogmatique du mal signale jusquo va lenjeu : la perdition () Lhomme perd, dans le mal, les chemins de sa vocation. (p.75) Puisque lenjeu, cest la perdition, la mise en uvre de la responsabilit doit, dune manire ou dune autre, aider retrouver ce qui tait perdu et faire revenir la vie ce qui tait mort (Lc15) comme le dit avec tellement de justesse et de force une autre parabole de lvangile de Luc qui nest pas sans affinits avec celle du Bon Samaritain. La mdiation trouver doit pouvoir tre accomplie par les hommes au lieu historique o le mal dtruit (sinon ce ne serait plus une mdiation), mais, en ce lieu-l, elle doit pouvoir contribuer tirer de la perdition, faire vivre et revivre.

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3. De linsuffisance des vertus morales


Les vertus morales par exemple, les quatre vertus cardinales : la justice, la prudence, la temprance et le courage -, si elles peuvent jouer un rle rel dans la lutte contre le mal, ne peuvent gure, par elles-mmes (ou, plus justement, leur pratique ne peut pas par elle-mme) retrouver ce qui est perdu, rendre vivant ce qui est mort. La pratique des vertus morales amnage la vie, en quelque sorte, pour quelle soit viable, elle contribue maintenir au mieux la vie en vie, ce qui nest pas rien. La pratique de ces vertus ne peut pas elle seule donner la vie, la crer ou la recrer. Or, cest bien cela qui est ici en cause. Concrtement, Gesch aborde la justice comme mdiation et, tout en en affirmant la ncessit, il en montre les limites par rapport la dramatique du mal telle quil la mise en vidence. Il se demande sil ny a pas lieu de se poser quelques questions propos de la justice et de voir rvaluer la charit (p.89). Il reprend ici un dbat qui a eu cours surtout dans les annes 70 et qui dnonait une certaine pratique de la charit se dispensant, par rapport aux ingalits sociales en particulier, de mettre simplement en uvre les exigences de la justice. Ce dbat, tel quil se posait alors et tel quil volue aujourdhui, mrite dtre (re-)visit car des enjeux importants y sont logs. Le mot charit a dsign, surtout chez les chrtiens, une attitude paternaliste, pansant quelques plaies causes par le mal tout en vitant de remettre en cause le type de relations sociales qui les engendraient : tout en soulageant un peu lautre, on se garde de le considrer comme un semblable ou un frre. Cest faire la charit, cest--dire le geste de misricorde aumnire distribuant ceux qui nont pas, les miettes qui tombent parfois de la table des puissants 3 Il me semble que cette perspective est en voie de dplacement et peut-tre mme de dpassement grce une rflexion renouvele sur la charit laquelle le texte de Gesch constitue une prcieuse contribution. Si la justice est indispensable dans les relations entre les humains en ce quelle rend chacun ce qui lui est du, en suscitant des lois, des institutions, des procdures qui canalisent la violence, elle nest cependant pas la mesure de lampleur du mal. Pourquoi ? Radicalement, parce que, ici, la mesure est une dmesure et que la justice, juste titre, mesure et calcule ce qui est du chacun. Elle ne donne pas la vie, elle nest pas cratrice. Au fil des quelques pages intitules : Disputation sur la justice, Gesch relve ce quil appelle quelque embarras. Notons par exemple : On se souviendra que le Christ a dit que si notre justice ntait pas diffrente de celle dfinie par la simple morale raisonnable et mme scrupuleuse, le Royaume ne stait pas encore approch. (p. 90). Dieu est juste, videmment, mais de quelle justice ? interroge Gesch (p. 91). Il invite aussi tre attentif au fond de comportements archaques que peut comporter la justice : La justice se fait facilement accusatrice, dnonciatrice, elle est facilement anime par la vengeance ou le ressentiment (p. 92). Ainsi que le rappelle un vieil adage, summum ius, summa iniuria, la recherche trop pointilleuse de lapplication du droit peut aboutir de terribles injustices. La justice a certes une minente place politique, sociale et conomique () en ce sens quelle est indispensable mes rapports avec autrui. Et ce titre dailleurs, elle est indispensable une charit effective () Mais elle na pas cette passion, cette urgie, cette rotique, cette pathtique, qui seules peuvent rendre compte des proportions dun salut. (p. 93 94).

4. Pertinence de la charit
Puisque charit est tellement charg ngativement, il sagit, pour en retrouver la signification forte, de retourner la source qui est le grec des Ecritures. De la Bible des Septante au Nouveau Testament, en particulier les crits johanniques, le substantif agap est form sur le verbe agapan pour dire un amour dsintress et universel par lequel celui qui aime soublie lui-mme pour que dautres vivent. La Vulgate a traduit agap par caritas qui dit ce qui est cher, au sens conomique et au sens de laffection. Ce substantif grec nest pas vraiment bien rendu par le mot franais amour qui a trop de significations. Nous

S. BRETON, Saint Paul (Coll. Philosophies), Paris, 1998, p.115 ; cit dans A. COMTE-SPONVILLE, Petit trait des grandes vertus (Coll. Perspectives critiques), Paris, 1995, p. 381 note 198.
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en sommes donc rduits parler grec ou rhabiliter charit form sur caritas comme quivalent franais dagap. Lagap, cest cet amour que Jsus invite porter mme aux ennemis : Vous avez appris quil a t dit : Tu aimeras ton prochain et tu haras ton ennemi. Et moi, je vous dis : Aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous perscutent, afin dtre vraiment les fils de votre Pre qui est aux cieux, car il fait lever son soleil sur les mchants et sur les bons (Mt 5, 43 et Ss). Demble, mieux que par une dfinition, on est mis devant le caractre divin de lagap, devant son impossibilit en mme temps que, dune certaine faon, sa ncessit car sans cela, la violence se dchane, la mort se rpand : lagap donne inconditionnellement de vivre, comme fait Dieu pour toutes ses cratures. Il serait absurde dinviter aimer ses ennemis et tous les humains dros ou de philia. Cest une autre dimension de lamour qui est ici voque et rvle. Cet amour-l, en effet, se rvle bien plus quil ne se dfinit et il se rvle dans la gnrosit de la cration ( il fait lever son soleil ) et surtout sur la Croix. Un philosophe athe comme A. Comte-Sponville nhsite pas crire que pour saisir ce quest cet amour, il faut partir de la cration et de la croix 4. Cest l, poursuit-il, o lon retrouve la passion, mais en un tout autre sens : ce nest plus la passion dEros ou des amoureux, cest celle du Christ et des martyrs. Cest o lon retrouve lamour fou, mais en un tout autre sens : ce nest plus la folie des amants, cest la folie de la croix. 5 Ce qui se dvoile ainsi, cest que Dieu est diffrent de ce que les hommes imaginent. Ce qui le fait Dieu, ce nest pas lautosuffisance, cest le don. Pre, Fils, Esprit, Dieu est Dieu dtre tout entier accueil et don et cest dans cette dynamique quil cre de lautre que lui et quen Jsus, il aime jusqu lextrme. Et cet amour quest Dieu a t rpandu dans nos curs par lEsprit Saint qui nous a t donn. (Rm 5,5) Cet amour qui peut sembler tellement inaccessible aux hommes, et qui lest en un certain sens, est pourtant dune seule venue avec les autres aspects de lamour humain, ros et philia. Lagap ne nie pas ros et philia, il les accomplit. Sil y a des degrs dans lamour, il ny a pas rupture entre ces degrs, au contraire : la dimension la plus spirituelle, la plus mystique de lamour est aussi charnelle, mme chez Dieu ! Cest un des mrites de lencyclique Deus caritas de Benot XVI de lavoir dit clairement : Dieu aime, et son amour peut tre qualifi sans aucun doute comme ros, qui toutefois est en mme temps et totalement agap. (9) Au fond, la dimension mystique de lamour, ce nest pas quil soit thr, non-charnel (cfr les gestes du Samaritain), cest quil soit fou, cest quil donne la vie. Ajoutons encore que la charit est une passion, un don, une grce avant dtre une action, cest dailleurs une vertu thologale et non morale : nous pouvons aimer de manire dsintresse en nous retirant comme Dieu pour que vive lautre parce que nous sommes nous-mmes aims ainsi et que cest un tel amour qui nous fait vivre. Reprenons rapidement les principales raisons pour lesquelles la charit est requise en premier lieu dans la lutte contre le mal. - Cest le chemin emprunt par Dieu lui-mme, un chemin dans lequel il dploie ce quil est, en mme temps quun chemin dont il nous livre la cl : lEsprit mme de Dieu qui habite en nous. - La charit seule est cratrice et recratrice (le pardon). Or, le mal dtruit, perd, tue : Lamour est irrationalit de cration, alors que le mal est irrationalit de destruction. (96) - Ce chemin est la (d-)mesure et de Dieu, et du mal, et de lhomme, image de Dieu. Cest la folie de la croix, sagesse de Dieu. - La charit est eschatologique, elle est la seule des trois thologales demeurer au-del du voile (1 Cor 13, 13), elle est le critre du jugement dernier (Mt 25). En mme temps, elle est historique, concrte, charnelle : elle nest relle que si elle prend corps dans le soin de lhomme tomb, dans le lavement des pieds - Introduire Dieu dans la question du mal, cest introduire ce Dieu dont Jean dit quil est charit. Cest cette cl thologale qui dchiffre lhomme jusquen son affrontement au mal.

5. Le vrai lieu de lthique


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Op. cit., p. 357. Ibid., p. 362.

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La ncessit du dplacement de la morale au destinal ou thologal nest pas discrdit jet sur la morale ou lthique. La dcision daimer de charit est, au contraire, le cur et le sens de toute morale, de toute thique hauteur de ce quest Dieu et de ce quest lhomme. Le cur de lthique est mystique, thologal, eschatologique. Cest la dcision pour autrui, pour la responsabilit, pour le don. Dcision qui comporte une perte, mais une perte qui sauve et porte du fruit. Si le grain de bl qui tombe en terre ne meurt pas, il reste seul ; si au contraire il meurt, il porte du fruit en abondance. Celui qui aime sa vie la perd, et celui qui cesse de sy attacher en ce monde la gardera pour la vie ternelle. (Jn 12, 24, 25) O nous retrouvons, autrement, le verbe perdre. Dans lacte de charit, il y a une perte, une mort soi-mme, une sortie de la crispation sur lego pour prendre le risque de donner la vie en donnant sa vie. Cest l prcisment le risque de la foi : Nous avons cru lamour que Dieu a pour nous. (1Jn 4, 16). Cest doser croire (parier) que cest cet acte-l qui est crateur puisque cest dans un tel acte que Dieu nous cre et nous recre. Une telle thique mise tout sur la libert. Le refus du don est toujours possible (Les siens ne lont pas reu), cest le drame de la Croix o pourtant lamour va jusqu lextrme. Tout lEvangile est l, non comme un ensemble de prceptes moraux appliquer de manire besogneuse, mais comme mystre qui, la fois, nous dpasse et nous engage jusque dans les gestes les plus simples dans une dynamique pascale.

6. Porte des mdiations morales


La charit a besoin de mdiations morales qui, avec sagesse, en prcisent les modalits de mise en uvre. La charit risque toujours, sinon, de demeurer incantatoire (Il suffit daimer ! Certes, mais qui va faire la vaisselle ?). Plus grave, la charit connat ses perversions qui, bien sr, ne sont plus la charit, mais qui se prsentent comme telles : paternalisme, ngation des personnes et de leur libert, convoitise Notre amour est toujours, non seulement menac, mais mme entach. Cest pourquoi il sagit de lprouver et de le vrifier et cest le rle des lois, des institutions et mme de la politesse qui balisent les chemins de la charit. Les vertus morales plus prcises (plus calculatrices ?) doivent aider la mise en uvre raliste et, prcisment, juste de la charit. Cela ne serait peut-tre pas ncessaire si lamour rgnait vraiment toujours, partout, chez tous, mais cela, cest eschatologique et donc pas terrestre. Ce qui est le cur de lattitude morale doit se monnayer dans la morale concrte, mais la morale concrte ne change pas le monde si elle nest pas mue par la gnrosit cratrice de lamour.

7. Quels dplacements cette lecture provoque-t-elle dans notre quotidien ?


Les quelques rflexions que je grefferai sur cette question ne seront pas de lordre de la confession : je laisse chacun et moi-mme le soin de tirer dans le secret les conclusions qui concerneraient sa vie personnelle. Ce sont plutt des rflexions concernant ce quon pourrait appeler, en lui donnant un sens trs large, la mise en uvre pastorale. Je les rpartirai en trois registres. Pense Dieu pour penser. Que cette session nous renforce dans laudace dintroduire Dieu dans des problmatiques humaines aussi fortes que celle du mal pour les penser ! Et pour cela quelle nous pousse lire et lire de manire exigeante : Lire pour penser ! Que laudace de penser contribue nous tenir loin de tout fidisme ou fondamentalisme qui, malgr leurs effrayants succs, annoncent la mort de la foi. Que cette audace nous libre en mme temps de la suspicion a priori par rapport de vieux thmes chrtiens, mme si celle-ci est nourrie par des perversions relles ! Gesch nous conduit relire de trs anciens rcits, revisiter des thmatiques archaques comme celle du dmon. Jespre que vous vtes que cela tait bon. Mettre en uvre cette audace dans un souci de manifester la pertinence du christianisme pour penser aujourdhui. Et en ce qui concerne le mal, cette pertinence est beaucoup plus forte quon ne le croit et quil est de bon ton de laffirmer sans le vrifier en considrant comme vident que le christianisme na
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fait quexacerber la culpabilit. Manifester cette pertinence, cest dployer lanthropologie dont sont porteuses les grandes affirmations de la foi (cest la voie royale quemprunte Gesch). Certes, sy engager seffectue dans un acte de foi, mais ce que la foi y dcouvre peut aussi manifester sa pertinence hors la foi (Guillebaud, Comte-Sponville). Exposer cette pertinence anthropologique de la foi, nest-ce pas la premire mission dun cours de religion ? Annonce Dans ce registre o la foi sannonce et se proclame (catchse, prdication, accompagnement spirituel), il est capital dintgrer les dplacements qui ont t voqus. Mme propos du mal et du pch, lEvangile est dabord bonne nouvelle, promesse de vie, proposition de salut. Il est annonciation avant dtre dnonciation. Et ce quil annonce, cest que le mal nest pas premier ni dernier, quil nest pas fatal. Cest lintrieur mme de cette annonciation que le mal peut tre regard comme un malheur et un malheur qui met la vie des hommes en pril de perdition. Et le mal doit tre regard dabord comme un malheur mme lorsquil est la consquence dune faute. Reconnatre sa part de complicit avec le mal et donc sa culpabilit grandit un tre humain, punir peut avoir un rle ducatif, mais l nest pas la pointe de lEvangile comme Evangile. On nannonce pas vraiment lEvangile si on nannonce pas sur tous les tons que le mal est un malheur et quil peut tre vaincu. Il y a une parole prophtique dire et dire avec beaucoup de force face la terrible et meurtrire ralit du mal. Mais cette parole ne doit-elle pas tre diffrente de bien dautres prises de parole en raison de ce que nous venons de redcouvrir ? Si elle pouvait dire la gravit de ce qui est en jeu dans le mal en mme temps quvoquer lesprance et les chemins dune rdemption ! Si elle pouvait rompre avec la moralisation, la dnonciation des coupables qui demeurent tellement marques par ce plagianisme qui a tant dform le christianisme en Occident ! Education Trois insistances simplement : Il est essentiel douvrir un tre humain au mystre sans quoi, dans notre culture, tout se rduit de la technique, y compris la lutte contre le mal. Avant mme lannonce de lEvangile comme tel, ny a-t-il pas initier au mystre de la vie humaine ? Quon soit croyant ou non, lhomme passe infiniment lhomme et cest pour cela que ce qui se joue dans lnigme du mal est si lourd. La question thique nest pas simplement une question technique (Que peut-on faire ? Que ne peut-on pas faire ? Quels comportements inculquer aux individus pour que la socit tourne rond ?). La question thique en voquant le bien et le mal met devant linterrogation sur la destine, le sens, la place de lautre Dans cette lecture, nous trouvons de quoi renouveler la perspective dune ducation la responsabilit devant le mal qui ne soit pas dpendante dune ducation (ncessaire par ailleurs) au sens de la culpabilit : Il ne sagit pas () de refuser le combat contre le mal quest linjustice, mais de rcuser la culpabilit comme (seul) moyen dans cette lutte () Il y a suffisamment de raisons objectives de lutter contre le mal pour quon nait pas besoin de recourir tous coups une opration de mise en culpabilit. (p.67). Il y a aussi proposer franchement la folie de lamour comme agap. La proposer comme folie qui pourtant possde une tonnante sagesse, la proposer comme folie qui sauve, qui fait vivre. Manifester que cest cette folie qui nous met au monde. Et surtout ne pas prsenter lagap comme une obligation morale, mais comme un chemin qui soffre.

Il me reste esprer que nous nous soyons vraiment exposs au texte de Gesch et, travers lui, aux tout grands textes quil a voqus. Je souhaite que cette lecture commune soit et devienne dangereuse, quelle provoque de fconds dplacements.
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Paul Scolas

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