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Wolfgang Friedrich Gutmann (1935-1997) zum Andenken

Leben durch Zerstrung?


ber das Leiden in der Schpfung
Ein Gesprch der Wissenschaften Herausgegeben vtm Hans Kessler
Mit Beitrgen von Jrgen Bereiter-Hahn, Christine Bchner, Brigitte Grnitz, Thomas Grnitz, Hans Kessler, Kristian Kchy, Christian Kummer, Peter Kutter, Dieter Stefan Peters, Volker Sommer, Ursel Theile und Siegfried Wiedenhofer

echter

In Zusammenarbeit mit der Katholischen Akademie Rabanus Maurus

Inhalt

Hans Kessler Vorwort und Einfhrung Thomas Grnitz Die Auflsung von Individualitt und Gestalt physikalischer Systemeais Voraussetzung des Lebens Dieter Stefan Peters Biologische Anmerkungen zur Frage nach dem Sinn des Leidens in der Natur Volker Sommer Destruktives Verhalten bei Tieren ber Eigennutz und Selbstlosigkeit, ber Gut und Bse Jrgen Bereiter-Hahn Tod und Zerstrung Kann es eine Biologie des Leides geben? Ursel Theile Destruktion durch angeborene Fehlbildungen und Defekte Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Leben durch Zerstrung : ber das Leiden in der Schpfung ; ein Gesprch der Wissenschaften / hrsg. von Hans Kessler. Mit Beitrgen von Jrgen Bereiter-Hahn ... - Wrzburg : Echter, 2000 ISBN 3-429-02200-2 Christian Kummer Organisation und Destruktivitt berlegungen zu W. F. Gutmanns Begriff der Autodestruklion

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2000 Echter Verlag, Wrzburg Umschlag: Felix Kunkler, Dsseldorf Druck und Bindung: Druckerei Lokay e. K., Reinheim ISBN 3-429-02200-2

Kristian Kchy Die Einheit des Individuums und seine Destruktion Ein philosophisches und lebensvvissenscliaftliches Problem . . . . 106 Peter Kutter Destruktivitt in psychologisch-psychoanalytiseher Sicht

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Brigitte Grnitz

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Siegfried Wiedenhofer

Zur religisen Hermeneutik des Bsen

/. Zur Fragestellung: Grundbedingungen und Grundregeln einer religisen Hermeneutik des Bsen In irgendeiner Weise wei und spricht jede Religion vom Bsen. Wie immer der Religionsbegriff inhaltlich bestimmt werden mag, auf jeden Fall gehrt dazu eine grundlegende Unterscheidung, die die Wirklichkeit insgesamt betrifft (vgl. Yinger 1969, 89; Wuchterl 1989; Kutschera 1990). Diese Unterscheidung beruht auf einer grundlegenden Erfahrung, der Erfahrung nmlich, da die faktisch existierende Welt nicht so ist, wie sie sein knnte und sollte, da sie ein Ort des Leidens, der Unfreiheit, des Mangels, des Unglcks, der Unvollkommenheit, der Schwche, der Ansteckung, der Unreinheit, der Gewalt, der Schuld, des Bsen, der Unterdrckung, der Krankheit und des Todes ist, da die wahre Wirklichkeit anders ist, und da daher Hoffnung fr die Welt und den Menschen besteht, ja sogar schon inmitten dieses Elends erfahren werden kann. Letzte Unterscheidungen, wie etwa die von Gttlichem und Weltlichem, Heiligem und Unheiligem, Gutem und Bsem, Reinem und Unreinen, Wissen und Unwissenheit, Einheit und Zerstreuung gehren daher ebenso zur Religion wie die Zusammengehrigkeit von Leidenserfahrung und Erlsungshoffnung (vgl. Vineeth 1976; O'Flaherty 1976; Parkin Hrsg. 1985; Khoury/Hnermann Hrsg. 1987;Velasco 1991; The Concept of Evil 1994). Dieser Blick auf die Wirklichkeit, auf das Gttliche, Weltliche und Menschliche geschieht in den einzelnen Religionen in einem unterschiedlich strukturierten Bewutseinshorizont, in unterschiedlichen Erfahrungsweisen, die jeweils auf bestimmte Aspekte der Wirklichkeit antworten und damit die Wirklichkeit eben z. B. als christliche, buddhistische oder islamische Welt verstehen und auslegen. Aber auch in den einzelnen religisen Welten erweist sich das Bse immer noch als eine vielschichtige Realitt, die sich infolgedessen in einer Vielfalt von Formen und Gattungen ausdrcken mu: z. B. in der Form des Gebetes, in der Form des Sndenbekenntnisses, in der Form der Sndenfallsgeschichte, in der Form des Glaubensbekenntnisses, in der Form der gottesdienstlichen Handlung usw.

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Das religise Verstndnis des Bsen wird daher nur sichtbar, wenn innerhalb einer bestimmten religisen Tradition die unterschiedlichen Formen, in denen sich die religise Erfahrung des Bsen artikuliert, nicht nur deutlich unterschieden, sondern auch so aufeinander bezogen werden, da eine komplexe und ganzheitliche Antwort erkennbar wird, und wenn auch die zu unterscheidenden Antworten der verschiedenen religisen Traditionen auf die Frage einer gemeinsamen religisen Antwortstruktur hin verglichen werden. Darberhinaus zeigt die Religionsgeschichte, da in keiner religisen Tradition die religise Erfahrungsweise und die damit zusammenhngende religise Hermeneutik unverndert geblieben sind. Die religise Welt ist offensichtlich nicht nur eine Konstruktion des religisen Bewutseins, das vllig unabhngig von den Realitten der naturalen und geschichtlichgesellschaftlichen Welt auf Dauer eine fiktive Eigenwelt erzeugen knnte. Die religise Welt hat, sofern sie Teil der Welt berhaupt ist, vielmehr notwendigerweise Anteil an der Unabhngigkeit und Widerstndigkeit der Wirklichkeit. Infolgedessen mu auch das religise Bewutsein immer wieder auf Realitten (z. B. neue Situationen, neue Aspekte der naturalen Welt usw.) stoen, die sich dem bisher gltigen religisem Verstehen versperrten und die sogar eine Vernderung der religisen Erfahrungsweise und der religisen Hermeneutik, im extremsten Fall sogar den Untergang von bestimmten religisen Traditionen erzwingen konnten. Religise Erkenntnis ist daher wie jede Erkenntnis letztlich das Resultat einer Dialektik von Erkenntnishorizont und Erkenntnisgegenstand. Ohne bestimmten Erfahrungs- und Erkenntnishorizont gbe es keine Erfahrungs- und Erkenntnisgegenstnde. Aber ohne Eigenstndigkeit der Welt gbe es auch keine Bewhrung oder Entwicklung des Erfahrungs- und Erkenntnishorizonts (Schaeffler 1995). Aufgrund dieser dialektischen Konstitution ist religise Rede sowohl Wiederspiegelung und Instrument einer bestimmten religisen Erfahrungsweise als auch Beschreibung und Erklrung einer religisen Welt, in die nicht nur die Vielfltigkeit der Wirklichkeit, sondern auch in unterschiedliche Weise vielfaltiges Weltwissen eingegangen ist. Denn auch der Glubige kann letztlich nur als einheitliches Subjekt und nur in einer einheitlichen Welt wirklich leben. Das Gesagte gilt natrlich auch in bezug auf die religise Rede vom Bsen. Diese ist daher zum einen das Resultat einer spezifisch religisen Erfahrungsweise - deshalb wird es z. B. weder fr die Wissenschaft noch fr die Kunst ansichtig. Zum anderen ist es Teil der religisen Welt und mu, wenn es eine Einheit der Welt gibt, in irgendeiner Weise auch mit den anderen Welten in Beziehung stehen. Fr die religise Weltauslegung und -erklrung sind daher bestimmte Aspekte der nicht-religisen Seite

Die religisen Zeugnisse, speziell auch diejenigen, die vom Bsen sprechen, sind daher nur richtig verslanden, wenn sie zum einen als Ergebnis eines spezifisch religisen Erihrungshorizontes und darberhinaus auch als Ergebnis des spezifischen Erfahrungshorizontes einer bestimmten religisen Tradition ausgelegt werden, und wenn sie zum anderen als Teil der religisen Welt ausgelegt werden, die wegen der geforderten Einheit der Wirklichkeit immer auch Ergebnisse anderer Zugnge zur Wirklichkeit (z. B. wissenschaftlicher, sthetischer oder politischer Art) mitenthlt. Im Rahmen der tiefgreifenden abendlndischen sozio-kulturellen Differenzierungsvorgnge, in denen sich Glaube, Denken und Wissen, Religion und Kultur, Mythos und Logos, Kultur, Philosophie und Wissenschaft immer strker ausdifferenziert haben, hat der Rationalisierungsvorgang zwangslufig auch die Religion erfat und zur Ausbildung einer Theologie und auch einer philosophischen Theologie gefhrt. Mit dem bergang vom Mythos zur Philosophie und zur Theologie geschieht natrlich auch eine strukturelle Transformation der religisen Hermeneutik des Bsen. Im griechischen Denken, das aus dem Mythos ausgezogen war und das darin die abendlndische Philosophie begrndet, wird zunchst die Kosmogonie zur Kosmologie und schlielich zur Ontologie (Weizscker 1976,5-73; Schaefiler 1983,50-63). Aus der Frage, woher die Welt und auch das Bse gekommen ist, wird die Frage, was die Welt ist, was es bedeutet, da etwas ist, was Sein bedeutet und was bedeutet, da nicht nichts ist, was das Wesen des Guten und des Bsen ist usw. Es ist klar, da sich in einer solchen theologisch-philosophischen Reflexion der religisen Erfahrung des Bsen mit der Form und den Voraussetzungen auch die Inhalte ndern. Die theologische Rede vom Bsen wird mitabhngig von den jeweiligen philosophischen Voraussetzungen und den jeweils herrschenden wissenschaftlichen Erkenntnissen. Dadurch nimmt die theologische Rede vom Bsen eine eigentmliche Gestalt an. Gegenber dem Mythos und den ursprnglichen uerungen der religisen Erfahrung stellt sie eine nachtrgliche Rationalisierung dar. Gegenber den anderen Reflexionsweisen (Philosophie, Wissenschaft, Kunst) erscheint sie immer noch als Ausdruck eines Glaubens. Im Rahmen des theologischen Rekonslruktionsvorgangs gert gerade die religise Rede vom Bsen in neue Probleme, weil das, was in der religisen Erfahrung und in der religisen (mythischen) Erzhlung noch eine Einheit bilden kann, nun in der Transformation in ein konsistentes einheitliches System von Begriffen und Aussagen inkonsistent zu werden scheint. Whrend z. B. in der Erfahrung des Schuldigwerdens die Anerkennung der individuellen Verantwortlichkeit mit der Erfahrung des Gefangenseins unter der Macht des Bsen bzw. des tragischen In-etwas-verstrickt-worden-Seins eng

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beiden begrifflichen Bestimmungsmerkmale, nmlich der biologische Begriff des Erbes und der sittlich-religise Begriff der Snde, in einer eher als problematisch empfundenen Weise miteinander verknpft. Das bedeutet fr eine religise Hermeneutik des Bsen: Eine theologische Reflexion der religisen Rede vom Bsen ist notwendig, und zwar auch fr diese selbst. Sie ist jedoch nur dann angemessen, wenn sie den bergang zwischen der religisen Erfahrung des Bsen und der theologischen Sy stematisierung und Rationalisierung hinreichend einbezieht. In der nun folgenden religisen Hermeneutik des Bsen soll daher zunchst eine mglichst ursprngliche (d.h. vor den groen Differenzierungsbewegungen liegende) religise Auslegung der Welt (als Erscheinungsort des Bsen) in den Blick genommen werden.

2. Die religise Hermeneutik des Bsen im Rahmen einer ursprnglichen religisen Weltsicht Mit R. Schaeffler kann man vier Grundformen religiser Rede unterscheiden (Bekenntnis, Mythos, Kultus und Zeugnis) und dabei das Selbstverstndnis der Glubigen eher in Bekenntnis und Zeugnis, die Fundstelle des religisen Weltverstndnisses dagegen eher in Mythos und Kultus sehen (Schaeffler 1973,135-210, zum religisen Verstndnis der Welt 161-174). Denn sowohl in der mythischen Ursprungsgeschichte als auch in der religisen Kultfeier geht es wesentlich um die Vergegenwrtigung der gttlichen Kraft, die Welt und Geschichte erst ermglicht. Sehen wir uns daher die religise Erfahrung und Interpretation des Bsen in den religisen Mythen und Riten etwas nher an. 2.1. Die Mythen des Bsen Heute knnen alte religise Schpfungs- und Sndenfallgeschichten immer noch irrtmlicherweise als Weltbeschreibungen verstanden werden, die mit wissenschaftlichen Aussagen ber die Welt konkurrieren. Die christlichen Kreationisten z. B. verstehen diese alten Geschichten buchstblich als gttlich geoffenbarte Aussagen ber die Weltentstehung. Infolgedessen mssen sie alle anderen Welterklrungstheorien ablehnen (vgl. etwa Youngblood Hrsg. 1986). In analoger Weise verstehen auch rationalistisch oder naturalistisch argumentierende Philosophen und Wissenschaftler religise Mythen als primitive Form der Welterklrung. Deshalb mssen sie diese durch die spteren wissenschaftlichen Formen der Welterklrung als berholt und berwunden betrachten (Albert 1969, n. Aihftf 1Q7Q- Tnnitsr.h 1Q7Q- Tonitsch 1988: Erben 1986;

Kanitscheider 1979; Kanitscheider 1994). Solche Vorstellungen bersehen jedoch nicht nur die Mehrdimensionalitt und -funktionalitt des Mythos, sie verabsolutieren und generalisieren auch bestimmte geschichtlich entstandene Formen des wissenschaftlichen Weltverstndnisses. Der Mythos hat nmlich - so viele Aspekte und Funktionen er auch sonst noch besitzen mag (vgl. Hbner 1985, 84-92; Hbner 1987) prinzipiell auch eine transzendentale und hermeneutische Funktion. D.h., Mythen sind in erster Linie nicht Darstellung der (religisen) Erfahrungswelt, d.h., (religise) Beschreibung der Gesamtwirklichkeit, die dann mit einer wissenschaftlichen Beschreibung der Welt konkurrieren knnte, sondern sie sind primr erzhlerische Artikulation der (religisen) Erfahrungsweise. In der Form einer Geschichte liefern sie die grundlegende Perspektive und die grundlegenden Unterscheidungen, die uns ermglichen, das, was uns begegnet, religis einzuordnen und zu verstehen. Sie beschreiben nicht, was einmal geschehen ist oder was heute geschieht, sondern sie geben zu sehen, zu verstehen, zu denken, zu erfahren, was die Welt im Innersten zusammenhlt und was sie bedeutsam macht. Die Ursprungsmythen sprechen also nicht vom empirischen Ursprung der Welt, wie die Naturwissenschaften, sondern sie machen die Welt von ihrem letzten und eigentlichen Ursprung und Sein in ihrer Vielgestaltigkeit und auch Widersprchlichkeit verstehbar und lebbar (Cassirer 1977; Schaeffler 1973,1974,1991,1995;Ricoeur 1974,1974a, 1991; Hbner 1985,1987; Panikkar 1979,1989). Deshalb gibt es auch kein religises Weltverstndnis, das nicht die dunkle Seite der Wirklichkeit miteinschlsse. Gerade, weil in diesen mythischen Erzhlungen vom Ursprung des Bsen und seinem Ort in der Wirklichkeit die individuelle und kollektive religise Erfahrung und die religise Interpretation der Welt und der Wirklichkeit als ganzer am direktesten miteinander verbunden sind, eignen sie sich auch hervorragend als Ausgangspunkt fr eine Errterung der religisen Hermeneutik des Bsen. Alle Mythen des Bsen weisen nach Paul Ricoeur (vgl. Ricoeur 1971, 185-200) einige gemeinsame Charakteristika auf: l, In einer exemplarischen Geschichte reden sie von der Menschheit insgesamt (Adam ist der Mensch schlechthin, die Einheit aller Menschen). 2. In ihrer Erzhlung vom Anfang und Ende der Verfehlung bringen sie eine Bewegung und Spannung in jede menschliche Erfahrung (sie erweist sich durchzogen von der Geschichte des Unheils und Heils der Menschheit). 3. In der Form einer Erzhlung geben die Mythen des Bsen Rechenschaft vom bergang zwischen einem Urzustand der Unschuld und dem jetzigen Snder-Sein. Von besonderer Bedeutung sind auch Pluralitt und Narrativitt der Mythen des Bsen. In dem Ma, in dem das Heilige sich selbst als noch flieend, vielgestaltig und unbestimmt erweist und sich auch der Mensch noch nicht in die Einheit

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und Personalitt des Bewutseins zu sammeln vermag, kann er die gespaltene Wirklichkeit und die verlorene Ganzheit und Unschuld nur in einer Vielfalt von Mythen und Riten, von heiligen Erzhlungen und heiligen Handlungen, zu berwinden versuchen. Deswegen gibt es auch eine solche chaotische Flle der Mythen des Bsen. Weil der bergang vom Uranfang zum jetzigen Weltzustand selbst schon einen dramatischen Charakter aufweist, kann der Mythos des Bsen nur die Form einer Erzhlung annehmen. Sein Gegenstand ist ja eine Bewegung, ein Proze, ein Drama. Der bersicht halber ist es nun allerdings notwendig, die Flle der Mythen des Bsen auf einige Grundtypen zurckzufhren. Im folgenden wird im Anschlu an Paul Ricoeur, aber in Modifikation seines Vorschlages, der von vier Grundtypen ausgeht (P. Ricoeur 1971, 201-348) von drei Grundtypen religiser Ursprungsmythen und damit drei Idealtypen religisen Weltverstndnisses ausgegangen: der monistischen Antwort, der dualistischen Antwort und dem Schpfungsglauben. Die monistische Antwort kann man sich am Beispiel des akkadischen Weltschpfungsepos Enuma Elisch (Als droben) vor Augen fhren, das wahrscheinlich im 12./ll.Jahrhundert v.Chr. entstanden ist und das mindestens ab 700 v.Chr. (vielleicht auch schon frher) regelmig am vierten Tag des Neujahrsfestes (der groen kultischen Staatszeremonie) im Marduktempel Esangila in Baby Ion zur Verherrlichung des Reichsgottes Marduk rezitiert worden ist (Text bei Beyerlin Hrsg. 1985,108-110). Der Mythos erzhlt zunchst von der Erschaffung der Gtter durch das Urpaar Apsu (Urozean) und Tiamat (Gebrerin?) und von weiteren Gttergenerationen. Weil das Lrmen der jngeren Gtter dem alten Apsu die Ruhe raubt, beschliet er ihre Vernichtung (zunchst gegen den Widerspruch der Tiamat). Im Kampf wird Apsu aber dank der krftigen Beschwrung Eas gettet. Nun will Tiamat den Gatten rchen. Als einziger wagt es gegen sie Eas Sohn Marduk anzutreten, der als Preis seines Sieges die Oberherrschaft ber Gtter und Kosmos verlangt und auch zugesagt erhlt. In einem gewaltigen Kampf ttet er Tiamat und ihre Helfer, zerteilt Tiamats Leib, formt aus ihm Himmel und Erde, gibt dem Himmel eine Ordnung und erschafft aus dem Blut des Kingu, Tiamats mchtigstem Helfer, die Menschen als Diener der Gtter. Zum Dank bauen ihm die Gtter den Tempel Esangila und dessen Stufenturm und preisen den Sieger mit 50 Ehrennamen. Enlil, der frhere Gtterfrst bergibt ihm schlielich die Herrschaft ber das All. Die grundlegende Antwort des Mythos auf die existentielle Frage nach der Herkunft der inneren Beschaffenheit dieser Welt besteht hier darin, da Schpfung Ordnungsstiftung bedeutet und da daher die Ordnung als Ende und nicht als Anfang einer Entwicklung verstanden ist. In der Entstehung der Gtterwelt entsteht zugleich auch die Ordnung: konkret

durch den Sieg der spteren ber die frhesten Mchte der Gottheit. Aus dem ambivalenten Ursprung geht sowohl das Bse und Monstrse wie auch das spte Prinzip der Ordnung (Marduk) hervor. Gerade wegen seiner Ambivalenz und Unentschiedenheit mu der blinde Ursprung zerstrt und berwunden werden. Denn im Chaos ist Leben unmglich. Das bedeutet bezglich des Verstndnisses von Gott und Welt: Das Bse, das Chaos, ist die Vergangenheit, das Gute, die Ordnung, ist die Zukunft des Seinsprozesses. Die Schpfung ist die gttliche berwindung des Unheils zum Heil und fllt daher mit der Erlsung zusammen. Zugleich ist die gttliche Schpfertat, die trennt, bemit, Ordnung und Lebensmglichkeit schafft, eine Verbrechertat, die dem Leben der ltesten Gtter, der Chaosgtter, ein Ende macht. Auch der Mensch wird aus einem Verbrechen geboren. Denn der Anfhrer der rebellischen Gtter wird schuldig erklrt und gettet. Und aus seinem Blut wird der Mensch geschaffen, der jetzt die Aufgabe hat, die groen Gtter stellvertretend fr die besiegten Gtter zu bedienen und zu ernhren. Das bedeutet fr das menschliche Selbstverstndnis zum einen: Der Mensch ist nicht Ursprung des Bsen; er findet das Bse immer schon vor und setzt es selbst fort. Einer solchen Sicht des Bsen mu zwangslufig eine Weltanschauung entsprechen, die den Kult zum Zentrum hat. Weil das Heil in der Schpfung besteht, kann es Heil auf der Ebene der menschlichen Geschichte nur geben als Teilhabe und als Aktualisierung des Schpfungs- bzw. Ordnungsvorgangs selbst. Deshalb mu die Schpfung als Heilsvorgang durch regelmigen kultischen Nachvollzug stndig erneuert und vergegenwrtigt werden (Babylonisches Neujahrsfest). Zum anderen aber bedeutet dies auch: Der Mensch partizipiert am Schpfungsvorgang, an der Herstellung, Durchsetzung und Bewahrung der Ordnung. Aber gerade weil Marduk die Identitt von Schpfung und Zerstrung darstellt, ist auch die menschliche Gewalttat durch die Urgewalttat prinzipiell gerechtfertigt. Wie sich im Knig von Babylon die Gottheit widerspiegelt, so spiegelt sich in seinen historischen Feinden das Urbse. Wiejenes durch eine Gewalttat, durch Krieg, Mord und Betrug berwunden wurde, so ist auch der Knig, der Diener Gottes, beauftragt, seine Feinde mit Gewalt zu vernichten. Der Krieg ist heilig, weil er dem gttlichen Urbild und Vorbild entspricht. Der assyrische Imperialismus und Militarismus zwischen der Mitte des 2Jahrtausends und der Mitte des l .Jahrtausends v.Chr. ist eng mit dieser politischen Schpfungstheologie verbunden. Alle modernen Theorien, in denen die naturale und die kulturelle Genese der Ordnung mehr oder minder zusammenfallen und der Fortschritt der Entwicklung im Sieg der Ordnung ber die Unordnung besteht, ob es sich um Evolutionstheorien oder dialektische Geschichtstheorien wie etwa den Marxismus handelt, basieren im Grunde immer noch auf diesem Schpfungsmythos.

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Fr den zweiten religisen Antworttyp, die dualistische Antwort, kann etwa der orphische Mythos, der Mythos der verbannten Seele, als Beispiel dienen. Dieser Mythos erzhlt, wie der Zeussohn Dionysos von den verschlagenen und grausamen Titanen zerrissen und verspeist wurde und wie Zeus dann die Titanen mit seinem Blitz bestrafte und aus ihrer Asche das Menschengeschlecht entstehen lie, weshalb der Mensch seiner Herkunft nach am Dionysischen und am Titanischen teilhat. Die seit dem 6. Jh. v. Chr. nachweisbare orphische Bewegung verfolgte das Ziel, sich aus dem Titanischen als dem Irdischen und Bsen zu befreien und zum Dionysischen als dem Gttlichen und Guten zurckzukehren. Dieser Typ der Ursprungsmythen spaltet also den Menschen auf in Seele und Leib und erzhlt, wie die Seele, die gttlichen Ursprungs ist, Mensch wurde, wie der Leib, der dieser Seele eigentlich fremd ist und der in vielerlei Hinsicht schlecht ist, dieser Seele verbunden wurde, und wie der Mensch die Vermischung dieser widerstrebenden Teile ist. Wahrscheinlich war im ursprnglichen Mythos der Leib noch nicht der Ursprung des Bsen; vielmehr schien die Seele selbst schon ein frheres Bses mitzubringen, das sie im Leib shnt (vermutlich auf dem Hintergrund der indoeuropischen Seelenwanderungslehre). Aber in dem Ma, in dem der Leib als immer wieder neue Bestrafung der Seele verstanden wurde, vernderte sich auch die Vorstellung von der Seele. Die Seele ist nicht von hier, sie kommt anderswo her, sie ist gttlich; in diesem Leib befindet sie sich in der Verbannung und seufzt nach Befreiung. So ist der Mensch teils unsterblich, teils sterblich, teils gut, teils bse. In der Rckkehr der Seele zu ihrem gttlichen Ursprung besteht das Heil. Dieser Akt der Rckkehr ist die Erkenntnis. Erkenntnis ist Heil, weil Zu-sich-selbstErwachen der verbannten Seele. Hier ist z.T. sowohl die platonische und neuplatonische Philosophie grundgelegt wie auch die groe Bewegung der antiken Gnosis fundiert. Ja selbst die groen indischen Religionen artikulieren sich mehr oder weniger im Rahmen dieses Grundmythos. Das deutlichste Beispiel fr den dritten Antworttyp, den Schpfungsglauben, stellt die biblische Schpfungs- und Sndenfallgeschichte in Gen 2-3 dar. Dieser Ursprungsmythos deutet das ambivalente Wesen der gegenwrtigen Welt in der Doppelform von Schpfungsgeschichte und Sndenfallgeschichte, die zwar zusammengelesen werden mssen, die aber gleichzeitig zwei gnzlich verschiedene Geschichten sind. Der Adamsmythos von Gen 3, die Sndenfallsgeschichte, ist im Unterschied zu den beiden anderen Schpfungsmythen ein strikt anthropologischer Mythos; d.h. er fhrt den Ursprung des Bsen auf einen Vorfahren der gegenwrtigen Menschheit zurck und hlt damit den Ursprung des Guten und den Ursprung des Bsen streng auseinander. Im Paradies wird Eva, die Frau des Urmenschen Adam, von der Schlange versucht, von den verbotenen Frchten des Baumes, der in der Mitte des Gartens steht, zu

essen, um zu werden wie Gott. Eva gibt der Versuchung nach und it und gibt auch Adain zu essen. Als Folge der bertretung wird der Mensch aus dem Paradies vertrieben und mu nun in einer Welt des Leidens und des sich stndig vermehrenden Bsen weiterleben. Sieht man sich die Struktur dieses Adamsmy thos von Gen 3 etwas nher an, so enthllt sich ein zweifacher Aspekt: Einmal versucht der Mythos alles Bse der Geschichte in einem einzigen Menschen, in einem einzigen Akt zusammenzufassen. Dadurch wird das Sprunghafte und Irrationale des bergangs betont. Zum anderen wird dieses Ereignis in ein ganzes Drama eingebettet, das Zeit braucht zum Ablauf und das sich in einer Folge von Vorfllen entfaltet und das mehrere Mitspieler einbezieht. Dadurch wird die Komplexheit und Schillerndheit des Vorgangs betont. Durch die Schilderung des Sndenfalls als Ereignis wird gesagt: Von jetzt an sind Gre und Schuld des Menschen unentrinnbar vermischt, aber so, da beide Aspekte doch auch deutlich auseinandergehalten werden, So radikal und universal das Bse sich in der Geschichte erweist - es ist nicht unsere ursprngliche Realitt, es definiert nicht unser Mensch-Sein, es ist vielmehr kontingent, geschichtlich. Indem der Sndenfall in einer mythischen Geschichte erzhlt wird, kann beides festgehalten werden: Die Radikalitt und Universalitt des Bsen und seine Kontingenz und Geschichtlichkeit. Indem der Sndenfall als Drarna der Versuchung erzhlt wird, wird der Zwischenraum zwischen Unschuld und Schuld durch eine Art Taumel, durch eine Verstrickung und Versuchung ausgefllt. Hier spielt gerade die Schlange eine beherrschende Rolle. Sie bringt nmlich diesen Taumel, dieses Verschwimmen der Konturen in Gang durch ihre Frage, die sich des Verbots bemchtigt und es in den Kontext des Zweifels stellt. Und dadurch wird, was bisher die heilsame Grenze zwischen Schpfer und Geschpf markiert hat, zum Verbot, das die Begierde weckt. Die Endlichkeit verliert ihr Wesen und wird zum Begehren nach Unendlichkeit, aber zu einer Unendlichkeit der Begierde, die ruhelos sich immer wieder neu alles bemchtigen will. Sobald die Grenze aufhrt, das Heil zu sein und Gott den Weg des Menschen durch seine Verbote zu versperren scheint, sucht der Mensch seine Freiheit in der berschreitung der Grenze, im Bestreben, sich als Schpfer seiner selbst zu erweisen und sich selbst ins Sein zu setzen. Fortan scheint die schlechte Unendlichkeit der menschlichen Begierde und das Immer-Anders und Immer-Mehr die menschliche Wirklichkeit zu beseelen. Es bedarf daher eines erneuten, erlsenden Zugehens Gottes auf die Welt, einer Begegnung, die schlielich die Hoffnung auf die endgltige Vollendung der Welt aus sich entlassen wird. Der christliche Gottesglaube wird daher, wie das Glaubensbekenntnis zeigt, eine charakteristische trinitarische Struktur aufweisen. Es ist zum einen das Bekenntnis zum einen, aber in sich unterschiedenen Gott, zum Vater, dem schpferischen

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Gott ber uns, der Grund und Ziel der Welt ist, zum Sohn, dem erlsenden Gott mit uns, der auf dem Weg der Geschichte vorangeht und mitgeht, und zum Heiligen Geist, dem vollendenden Gott in uns, der uns innerlich erfllt. So ist der christliche Schpfungsglaube von Erlsung und Vollendung wohl zu unterscheiden, aber nicht zu trennen und umgekehrt. Auch was die Befreiung vom Bsen betrifft, schlgt dieser Mythos des Bsen einen eigenen Weg ein. Die Befreiung erfolgt nicht mehr in primr kosmologischer, sondern heilsgeschichtlicher Perspektive. Das Heil entwickelt sich auf der Ebene der Geschichte, weil auch das Bse geschichtlicher Natur ist. Dem Sndenfallmythos von Gen 3 entspricht daher eine heilsgeschichtliche und eschatologische Erlsungslehre. 2.2 Das Bse im Kultus Der zweite groe Ort, an dem die ursprngliche religise Welterfahrung und Weltinterpretation und damit auch des Bsen in der Welt verfolgt werden kann, ist der Kult, das gottesdienstliche Handeln der Glubigen bzw. der glubigen Gemeinschaft. Eben dies zu erkennen ist heute in hnlicher Weise schwierig wie im Fall des Mythos. Im Zug der abendlndischen Differenzierungsbewegungen ist nmlich auch das religis-kultische Handeln so ausdifferenziert worden, da es nur noch sekundr mit der Welt zu tun zu haben scheint. Sofern es als Gottesdienst problematisch geworden ist (welchen Dienst soll und kann der Mensch denn Gott leisten), ist es zunehmend aus einem Zweckhandeln, das etwas zu bewirken sucht, zu einem Ausdruckshandeln geworden, das ein inneres Gefhl zum Ausdruck bringen soll und dessen Wirksamkeit sich daher auf eine Art Informationsund Motivationsverstrkung bei den versammelten Glubigen beschrnkt. Durch die neuzeitliche Aufwertung des produktiven und kreativen Handelns ist gleichzeitig der rituelle Charakter gottesdienstlichen Handelns zum Problem geworden. Der Gottesdienst erscheint nun als bloes Ritual. Und als religise Feier scheint der Gottesdienst ohnedies in einen Sonderraum abgedrngt (Sonntag, Festtag), der mit dem Alltag und Werktag nichts mehr gemein hat (vgl. Schaeffler 1974, 11-16). Eigentlich mten nun in Entsprechung zu den Grundtypen der Mythen des Bsen Grundtypen des religisen Kultes unterschieden werden, um die Unterschiede im kultisch vermittelten religisen Weltverstndnis sichtbar zu machen. Es wre also zum einen z. B. der babylonisch-assyrische Tempelkult (mit dem babylonischen Neujahrsfest) herzunehmen (vgl. Zimmern 1906), um zu sehen, wie hier die Welt und das Bse in der Welt begegnen. Damit wre dann das Verstndnis des Bsen in gnostischen bzw. dualistischen Kulten zu vergleichen (vgl. Turner 1994), in denen die Rckkehr zur himmlischen Herkunft (etwa in Meditation, Askese und

Ekstase) immer auch eine Abkehr von der Weltverf altenheit bedeutet. Und dann wre schlielich auch noch das davon deutlich unterschiedene Verstndnis der Welt und des Bsen im jdischen und christlichen Gottesdienst herauszuarbeiten (vgl. Henrix Hrsg. 1979; Huling Hrsg. 1991). Da sich hier aber im wesentlichen nur das noch einmal besttigen wrde, was mit Blick auf den Mythos schon gesagt worden ist, sei hier der religise Kult in anderer Hinsicht auf seine spezifische Weltdeutung (und damit auch Deutung des Bsen) befragt. In dieser anderen Hinsicht, die gewissermaen den vorhin genannten Differenzierungen noch vorausliegt, erscheint der religise Kult vor allem als wirksames menschliches religises Zeichenhandeln, das fr den Bestand der Welt (und die Entdeckung und berwindung des Bsen) unerllich ist (vgl. dazu vor allem Schaeffler 1973,161-174, Schaeffler 1974, Schaeffler 1977). Zunchst tut auch die kultische Zeichenhandlung nichts anderes, als was auch der Mythos tut: Sie berwindet die Ferne des gttlichen Grndungshandelns, indem sie das, was immer schon geschehen ist, je neu gegenwrtig setzt. Aber sie tut dies im Unterschied zur Erzhlform des Mythos in einer kultischen Zeichenhandlung, in der die gttliche Gegenwart zugleich im Bild verhllt wird. Darin besteht auch die spezifische Notwendigkeit des Kultes: Die Welt bedarf zu ihrem Bestand und Selbstand sowohl der Vergegenwrtigung des Heiligen (ohne dessen Nhe sie nicht existieren knnte) als auch der Verhllung dieser Nhe im Bild und Zeichen, weil die Welt sonst von der Unmittelbarkeit des Gttlichen aufgesogen und zerstrt wrde. Damit wird hier im Zusammenhang des religisen Kultes etwas fr das religise Verstndnis des Bsen sehr Wichtiges sichtbar: Die religise Welterfahrung blendet ursprnglich die negativen Weltphnomene keineswegs aus, um die Gutheit des Gttlichen in der Gutheit der Welt wiederzuerkennen. Irn Gegenteil, die ganze Wirklichkeit, d.h., Tod und Leben sind zusammen Zeichen und Erscheinungsweisen des Gttlichen. Das Heilige ist nicht nur zugleich vorzeitig-fern und weltwirksam-nah; es ist in seiner Nhe wie in seiner Ferne die Einheit von Lebensermglichung und Ttungsmacht. Seine unverstellte Nhe wre fr die Wirklichkeit des Menschen und der Welt ebenso vernichtend wie sein vlliger Entzug (Schaeffler 1973,162). Die Welt ist radikal bedroht, wenn der Gott fern ist, und nicht weniger bedroht, wenn der Gott erscheint. Das Heilige ist darin radikal paradox, da es in seiner Nhe wie in seiner Ferne zugleich die Mglichkeit und die Unmglichkeit von Welt und Mensch begrndet (Schaeffler 1973, 164). Deshalb hat der Begriff des Heiligen eine kritisch-hermeneutische Funktion. Er macht die Erscheinungsweise des Heiligen begreifbar: Alles, was vom Heiligen verschieden ist, vermag nur zu sein, sofern das Heilige ihm als Grund seiner Existenz nahe ist und zugleich mit seiner ttenden hermacht an sich hlt. Die > verhllte GeeenwarU des Heiliaen ist die

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Mglichkeitsbedingung aller Weltwirklichkeit. Solch verhllte Gegenwart wird in den kultischen Zeichen vermittelt, aber nicht in ihnen allein (Schaeffler 1973,164). Sie wird auch in der Welt selbst vermittelt: Das Heilige >ist da<, indem es weltbegrndend und weltvernichtend ttig ist. Die Existenz von Welt und Mensch selbst ist deshalb die >Erscheinung<, in der das Heilige sich zeigt. Sie ist selbst >das Bilde, das die Mchtigkeit des Heiligen zugleich offenbart und verhllt. Die Grndungsmacht des Heiligen >zeigt< sich in der Existenz der Weltwirklichkeit, sofern sie sich, diese Existenz ermglichend, als wirksam erweist. Sie >verbirgt< sich zugleich, sofern die Weltwirklichkeit, so lange sie fraglos da ist, nicht erkennen lt, da sie eines solchen Mglichkeitsgrundes bedarf. Auch der Untergang von Mensch und Weltgestalt ist >Erscheinung< des Heiligen. Es >zeigt< sich darin als vernichtende bermacht. Aber es >verbirgt< sich zugleich, sofern es sich selbst in der Vernichtung des Welthaften den >Ort< seines Erscheinens entzieht. Vor allem aber verdecken die beiden Weisen des Erscheinens sich gegenseitig (Schaeffler 1973, 165). So fllt die Erfahrung des Heiligen mit einer Auslegung der Welt zusammen. Das Heilige wird >angetroffen<, indem das welthaft Wirkliche als seine Erscheinung verstanden wird. Die Welt wird religis verstanden, indem sie als Erscheinung auf das Heilige hin ausgelegt wird. Die Rede vom Heiligen erweist sich als unlslich verbunden mit einer Hermeneutik der Welt (Schaeffler 1973, 166). Im Lichte des Heiligen nimmt die Welterfahrung also religisen Charakter an: Dabei zeigt sich das Wirkliche in der Welt und die Welt im Ganzen unter dem paradoxen Doppelaspekt einer radikalen Labilitt und einer bestndigen Erneuerung (Schaeffler 1973,167). Dies ist es ja auch, was sich allberall durch Erfahrung besttigt: Nirgendwo ist ruhiger Bestand, berall zeigt sich Werden und Vergehen. Nicht der Untergang ist die Ausnahme, sondern das Seinknnen mu erklrt werden. Alles Wirkliche in der Welt findet seine Erneuerung und damit den Grund seines mglichen Fortbestehens gerade dort, wo es in der Epiphanie des Heiligen in seine tdliche Bedrohung gefhrt wird (Schaeffler 1973, 167). Die religise Erfahrung, die hinter dem kultischen Handeln steht, sieht das wirklichkeitssetzende und bestandgebende gttliche Wirken also nicht in Absehung von derNegativitt der Weltphnomene, sondern gerade unter ihrer Voraussetzung. Weil Tod und Leben aus dem gleichen Ursprung stammen, erweist sich das eigentliche gttliche Handeln indem aus der Vernichtung wiedergeschenkten Leben. Durch die Erfahrung des Heiligen wird so gerade die Untrennbarkeit von Untergang und Erneuerung verstndlich. Untergang und Erneuerung gehren deswegen wesentlich zusammen, weil in beiden der identische Grund, das Heilige, erscheint (Schaeffler 1973,169). Denn das Hei l i ee i st der eemeinsame Grund des Seinknnens und Nichtseinknnens

der Weltwirklichkeit: Weil das Heilige die e%f] der Weltwirklichkeit im ausgezeichneten Sinne ist, von der die mythische Archaiologia berichtet und die im kultischen Zeichen vergegenwrtigt wird, darum ist es notwendig und verstndlich, da alles Wirkliche die berall erfahrbare paradoxe Doppelgestalt zeigt: es ist aus dem Mglichkeitsgrund seiner Existenz und darum in seinem eigenen Grunde bedroht; und es ist zwar niemals vordem Untergang geschtzt, findet aber gerade in ihm den Grund seiner Erneuerung (Schaeffler 1973, 169). In dieser ursprnglichen religisen Kulttradition ist das Bse in der Form der negativen Kehrseite des Lebens unmittelbar thematisiert. Dies mu auch so sein, wenn die ganze Wirklichkeit als Erscheinungsgestalt des gttlichen Wirkens verstanden werden soll. Auch das Zerstrerische und Selbstzerstrerische in der Welt ist eine, wenn auch nicht die entscheidende zeichenhafte Manifestation des Gttlichen. Sofern nmlich jede authentische Religion prinzipiell eine zuverlssige Erlsungshoffnung einschliet, steht auch hier der lebenschaffende, lebenerhaltende und lebenerneuernde Charakter des gttlichen Wirkens im Vordergrund. Gerade darin erweist sich die heilsame Nhe und Ferne der Gottheit. Und selbst im personal, geschichtlich und anthropologisch zentrierten Strukturmuster des christlichen Glaubens steht der auferweckte Gekreuzigte im Mittelpunkt des Erlsungsbekenntnisses, darin immer noch das sakramentale Zeichen der Dialektik von Verborgenheit und Offenbarkeit Gottes, von Gericht und Gnade, von Zorn und Barmherzigkeit. Diese kultische Sicht der Welt lt jedoch nicht nur die Kontingenz und Abhngigkeit des welthaften Seins deutlich werden, sie fhrt gleichzeitig auch zu einem positiven Verstndnis der Welt. Denn kultisches Handeln ist zwar einerseits menschliches Handeln, in dem der Gottheit Raum gegeben wird zu ihrem Welt und Geschichte immer wieder erneuerndem Wirken. Aber zugleich ist dieses menschliche Handeln zusammen mit den welthaften Vorgngen notwendig, weil nur darin das Wirken Gottes in der Welt seine Erscheinungsgestalt gewinnen kann. Damit der Kult zur Welterneuerung werden kann, mssen daher die Aprioritt gttlichen Wirkens und die Aposterioritt des menschlichen Handelns und des Geschehens in der Natur sich verbinden. Kulthandlung und Weltlauf sind daher als die beiden Hlften eines doppelgestaltigen Zeichens zu verstehen, das fr die Wiederkehr des gttlichen Urwirkens und damit fr den Bestand der Welt entscheidend ist (vgl. Schaeffler 1974).

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3. Konsequenzen fr das Gesprch zwischen religiser und wissenschaftlicher Sicht des Bsen 3.1. Die Pluralitt und die Komplexitt der religisen und der wissenschaftlichen Sicht des Bsen Es gibt nicht nur eine Vielzahl wissenschaftlicher Disziplinen, die sich mit der Nachtseite des Lebens (Watson 1997) beschftigen, sondern auch in den einzelnen Disziplinen selbst eine Vielzahl von theoretischen Anstzen, die hufig nicht mehr miteinander vermittelt werden knnen. In hnlicher Weise gibt es auch unter den Religionen eine Vielzahlt von Verstndnissen des Bsen, die den Charakter einer (sich freilich nicht in jeder Hinsicht ausschlieenden) Alternative haben. Jedenfalls lassen sich die drei Grundtypen der Mythen des Bsen z. B. nicht auf einen gemeinsamen Nenner bringen. Sie stellen insofern Alternativen dar, als sie von unterschiedlichen Grunderfahrungen ausgehen und dann die gesamte Wirklichkeit in unterschiedlicher Weise zur Erscheinung bringen. Wer von der Erfahrung der Leidhaftigkeit welthafter Existenz als Basiserfahrung ausgeht (Mythos der verbannten Seele), wird einen anderen Zugang zur Wirklichkeit haben, als wer das Grundbel in der Schuld des Geschpfs (Adamsmythos) oder im immer wieder kmpferisch zu berwindenden Chaos sieht (babylonisches Schpfungsdrama). Wer daher einen solchen bestimmten Weg als Zugang zur Wirklichkeit beschreitet, kann nicht gleichzeitig andere Wege gehen. Der Adamsmythos z. B. mu, insofern er ein betont anthropologischer Mythos des Bsen ist, die kosmologische Seite des Bsen notwendigerweise mehr oder weniger ausblenden oder eben anthropologisch integrieren. Wer daher diesen Mythos generalisiert, verabsolutiert und systematisiert, dem bleibt in der Tat nichts anderes brig, als auch das kosmologisch Bse zu anthropologisieren (etwa das physische bel, die Naturkatastrophen, als Folge des geschpflichen Sndenfalls zu sehen) bzw. das Bse allgemein ber den anthropologischen Gedanken der Zulassung aus dem positiven Willen Gottes, aber nicht aus dessen All wirksamkeit herauszunehmen, oder aber im Gedanken der Freigabe der Geschpfe in ihr Eigensein und Selbstsein die Andersartigkeit des Bseseins gegenber der Gte Gottes in der Freiheit des Geschpfs zu begrnden (vgl. Hring 1985;Gross/Kuschel 1992,60-103,170-213; mit Bezug auf die Erbsndenlehre Wiedenhofer 1991). In umgekehrter Weise mssen der dualistische und der monistische Mythos des Bsen die ethische Seite der Wirklichkeit mehr oder minder ausblenden oder nachtrglich integrieren. Damit zeichnet sich schon ab, da keiner der erwhnten Mythen des Bsen mit der Sicht des Bsen in den Jeweiligen Relieionen einfach

identisch ist. Das Verstndnis des Bsen ist in jeder Religion bedeutend komplexer als der dominierende Grundmythos insinuiert. Das hngt letztlich einfach damit zusammen, da das Bse dem Glubigen faktisch in einer Vielgestaltigkeit begegnet, die nicht in einer einzigen Perspektive erfat werden kann. In der jdischen und christlichen Tradition gibt es zwar eine sehr starke Anthropologisierung und Stilisierung des Bsen (nicht nur in den Sndenfallgeschichten, sondern auch in den vielfaltigen Butraditionen, Gerichtsandrohungen, Sndenbekenntnistraditionen, Geboten und Weisungen usw.), und das gehrt sicher auch zu deren Identitt und Besonderheit. Der ethische Monotheismus drngt in den abrahamitischen Religionen sozusagen von sich aus auf eine prinzipielle und scharfe Unterscheidung von gut und bse, heilig und unheilig, schuldig und unschuldig, und kann in diesem Zusammenhang (in programmatischer Abkehr von der archaischen Religiositt) sogar auf die Erkenntnis zusteuern, da Gott ein Gott des Lebens und nicht des Todes ist. Aber weil es auch weiterhin Erfahrungen mit dem Bsen gibt, die in einer solchen anthropologisch-ethischen Perspektive nicht angemessen zur Sprache kommen knnen, deshalb werden auch in diesem Kontext Zeugnisse religiser Erfahrung und Deutung aufbewahrt, die in den anderen Grundtypen der Mythen des Bsen ihre eigentliche Heimat haben. So kann z. B. auch im Alten Testament die Welt in ihrer Paradoxie (als Leben und Sterben) und Gott in seiner Paradoxie als Lebensmacht und Ttungsmacht Teil des Gesamtzeugnisses des Glaubens Israels bleiben: Der Herr macht tot und lebendig, er fhrt zum Totenreich hinab und fhrt auch herauf. Der Herr macht arm und macht reich, er erniedrigt, und er erhht, heit es z. B. im Danklied der Hanna, der Mutter Samuels (l Sam 2,6f). In der Gestalt der Schlange in der Sndenfallgeschichte ist ebenfalls etwas von der Erfahrung der Vorgngigkeit des Bsen und seiner Schicksalshaftigkeit aufbewahrt, die im monistischen Mythos so zentral im Mittelpunkt steht. Das Buch Ijob stellt diesen Vorgang der zunehmenden Ethisierung und Rationalisierung des Menschen und Gottes sogar frontal in Frage: Das Bse kann prinzipiell nicht auf das Bse als Schuld reduziert werden. Und nachdem die prophetische Umkehrforderung in der verzweifelten Situation des 2. vorchristlichen Jahrhunderts keinen rechten Anhaltspunkt in der Wirklichkeit mehr findet, bleibt als einzige Hoffnung des Apokalyptikers nur noch das Vertrauen in die einseitige Gnadentreue Jahwes, der unaufhaltsam seinen Heilsplan verfolgt und darin auch bses menschliches Handeln in seinen Dienst nehmen kann (so da z. B. gesagt werden kann, da das, was Judas getan hat, geschehen mute). Und in der Apkalyptik mu immer noch Himmel und Erde vergehen, wo der Gott
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Verstockung, Verblendung, Besessenheit und des Satanischen ist diese dunkle Seite Gottes, sozusagen die nicht-einsehbare Rckseite der menschlichen Freiheit, immer wieder thematisiert worden, bis hin zur Vaterunser-Bitte: Fhre uns nicht in Versuchung. Auch die Erfahrung der Exterioritt des Bsen, die im orphischen Mythos (Gefangenschaft der Seele im Leib) in den Mittelpunkt gerckt ist, findet eine vielfache Entsprechung in der jdischen und christlichen Tradition: Angefangen von den Motiven der Gefangenschaft und Verbannung, ber die Befleckungssymbolik und die paulinische Gegenberstellung von Fleisch und Geist bis hin zu mehr oder minder direkten Identifikationen des Bsen mit dem Leib im platonisierenden Christentum (vgl. Ricoeur 1971, 349-393; Gross/Kuschel 1992, 15-59). Nur wenn also die ganze Komplexitt der religisen Sicht des Bsen bercksichtigt wird, ist ein Dialog mit nichtreligisen Sichtweisen erfolgversprechend. 3.2. Zum Dialog ber das Bse zwischen religisen und wissenschaftlichen Erfahrungsweisen Die Mythen des Bsen versuchen eine bestimmte religise Frage zu beantworten, nmlich, woher das Bse, das allberall zu erfahren ist, eigentlich kommt. Damit ist der Blick des Glubigen nicht nur auf seine eigene Existenz, sondern auf die Wirklichkeit insgesamt gerichtet. Im gleichen Zug ist sofort die Frage nach dem Verhltnis zu anderen Formen des Weltverstndnisses erffnet. Selbst die Mythen des Bsen besaen ja unter anderem auch schon eine Art explanatorischer Funktion und mssen deshalb zu anderen Formen der Welterklrung und der Erklrung des Bsen in Beziehung gesetzt werden knnen. Auf der anderen Seite ist ihre primre Funktion allerdings nicht die einer Welterklrung, sondern die einer religisen Erffnung der Welt. Wenn aber religise Erfahrungsweise der Welt und wissenschaftliche Erfahrungsweise je einen anderen und alternativen Aspekt der Wirklichkeit erffnen, wie knnen sie dann berhaupt noch zueinander in Beziehung gesetzt werden? Denn sofern ich die Welt wissenschaftlich betrachte, verstehe ich sie nicht religis, und umgekehrt. Auf der anderen Seite kann die Welt nicht einfach in verschiedene Welten auseinanderfallen, zwischen denen es keine Verbindung mehr gibt. Zur Lsung dieses grundlegenden Problems bedarf es einer Erkenntnistheorie, die sowohl die Verschiedenartigkeit der Erfahrungsweisen und Erfahrungswelten als auch die Einheit der Wirklichkeit und die Identitt des erkennenden Subjektes einzuschlieen vermag. Wie kaum eine andere Erkenntnistheorie macht Richard Schaefflers Dialogi-

sehe Theorie der Erfahrung (Schaeffler 1995) einerseits darauf aufmerksam, da wir den >je greren Anspruch des Wirklichem nicht durch eine einzige Weise des Anschauens und Denkens beantworten und zur Sprache bringen knnen, da es vielmehr unterschiedliche Erfahrungswelten und Erfahrungsweisen gibt und geben mu und da daher Objektivitt und Subjektivitt in den verschiedenen Erfahrungs-, Erkenntnis- oder Handlungskontexten (wissenschaftlich, religis, sittlich, sthetisch) in unterschiedlicher Weise konstituiert werden. Den unterschiedlichen Welten der Wissenschaft, Religion, Sittlichkeit und Kunst entspricht daher auch eine unterschiedliche Weise des Subjektseins, der Erfahrungs- und Erkenntnisfhigkeit, der Vernnftigkeit (Schaeffler 1995, 355-481). Auf der anderen Seite macht diese Erfahrungstheorie darauf aufmerksam, da wir umgekehrt in der Verschiedenheit unserer Antwort versuche auf die Einheit des Wirklichen und seines Anspruches und die Identitt unseres Subjektseins bezogen bleiben, weshalb die Diversitt unserer Erfahrungswelten und Erfahrungsweisen bzw. Vernunftgestalten zugleich ihre analoge Einheit im Sinne einer wechselseitigen Durchdringung voraussetzt. Die Wahrheitsfhigkeit der einzelnen Vernunftgestallen hngt daher immer auch von ihrer Offenheit, Kommunikationsfhigkeit und Interaktionsfhigkeit in bezug auf die anderen Vernunftgestalten ab, mit denen sie interferieren (Schaeffler 1995,482-646). Eine andere Begrndung, Bewhrung und Kritik ist auf der Ebene der Erfahrungsweisen nicht mglich. Die Kommunikationsfhigkeit der Wissenschaft bzw. der Religion mit der jeweils anderen Erfahrungsweise und Erfahrungswelt ist daher ein notwendiger Ausweis des jeweiligen Objektivittsanspruches, nmlich etwas Unabdingbares an der Wirklichkeit zur Erscheinung zu bringen. Eine solcher Dialog setzt daher erstens die Unterscheidung der unterschiedlichen Erfahrungsweisen und Erfahrungswelten voraus. Worin besteht also der strukturelle Unterschied religiser Weltdeutung von philosophischer Kosmologie und naturwissenschaftlicher Welterklrung, speziell auch, was die Frage des Bsen betrifft? Zunchst stellt und beantwortet die religise Weltdeutung eine Frage, die Philosophie und Naturwissenschaft weder stellen noch beantworten knnen (zum folgenden Schaeffler 1974, 1977). Jede authentische religise Welterfahrung impliziert, da die vorfindliche Welt nicht alles ist, da Sein, Sinn, Leben, Heil der Welt vielmehr davon abhngen, ob sie teilhat an der eigentlichen Wirklichkeit (dem Gttlichen, Heiligen usw.). Das Gttliche als Apriori der Welt bedeutet, da Wirklichsein der Welt auf einem immer neuen und immer erneuernden Sich-wirksam-Erweisen einer Ttigkeit der Gottheit beruht. Welt ist in diesem Sinn das AmWerk-Sein der Gottheit (Wirklichkeit). Diese stndige Erneueruns des

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seins- und ordnungsstiftenden, grund- und sinngebenden Ursprungshandelns und Urbildhandelns der Gottheit geschieht in einem doppelten Abbildgeschehen, zum einen im Weltlauf in Natur und Gesellschaft und zum anderen im kultischen Handeln des Menschen. Die religise Frage ging dabei aus von ganz bestimmten Erfahrungen: Leben erweist sich zum einen als Akt des Lebendigen und zum anderen als empfangene Gabe (Atem, Nahrung). Welcher Art ist die Gabe, die solche Aneignung gestattet? Wie kann die Gabe des Lebens durch die Elemente der Welt vermittelt werden? Die religise Antwort lautet: Durch fortwirkende Gegenwart des Ursprungs. Gttliche Handlungen werden bestndig im Kultus erneuert und stiften in der Welt bestndig Erneuerung (Anhauchen als Vermittlung des gttlichen Atems, Erde als Grab der Gottheit, Wasser als Blut der Gottheit, Menschenopfer als Bild der Selbsthingabe des Gottes). In all diesen Kultformen wird deutlich, da die Gabe des Lebens bei der Grndung der Weltelemente (Luft, Erde, Wasser, Licht) schon einmal gegeben wurde, aber nicht in der Weise einer Anfangshandlung, die einmal geschah und dann verging, sondern in der Weise einer bestndig erneuerten und erneuernden Hingabe der Gottheit, die dadurch die Lebensfhigkeit von Pflanze, Tier und Mensch begrndete (Schaeffler 1974, 26). Aber nicht nur die Frage nach dem Wesen der Welt, auch die Frage nach der entscheidenden Ursache stellt sich religiser Erfahrung anders als Philosophie und Wissenschaft. Die Grundfrage ist nmlich hier: Wie kann der Geber von Leben dieses von sich weggeben? Wie kann der Empfnger es zu eigen nehmen? Die zentrale Kategorie in der religisen Antwort ist nicht (wie in Philosophie und Wissenschaft) Determination (Festlegung einer Verlaufsrichtung), sondern Erneuerung, im Sinne der Frage, wie der Ursprung erneute Gegenwart gewinnt, um erneuernd wirksam zu werden. Die Gegenwart des Ursprungs wird erneuert und soll ihrerseits Erneuerung wirken. Der religisen Weltdeutung liegt die dialektische Grunderfahrung zugrunde: Ohne die Nhe Gottes kann die Welt nicht sein, weil dieser ihr Seinsund Lebensgrund ist. Ohne die Ferne Gottes kann die Welt auch nicht existieren, weil sie keine Eigenstndigkeit mehr bese. Offenbarkeit und Verborgenheit, Nhe und Ferne der Gottheit ist das Apriori der Welt. Die Gottheit wirkt, indem sie je schon gewirkt hat und nun die Welt und den Menschen wirken lt. Der Mensch aber wirkt im Kultus, indem er die Gottheit wirken lt. Metaphysik und Wissenschaft ersetzen die religisen Grundbegriffe Handeln und Erneuerung durch die Begriffe Wesen und Ursache. Der beherrschende Grund der Dinge ist nicht als ereignishafter Anfang zu erzhlen, sondern als zeitloses Prinzip zu begreifen. Die
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Die religis-kultische Weltdeutung geht dagegen vom Problem Gabe, Aneignung und Vermittlung aus. Denn das Leben des Lebendigen ist das ausgezeichnete Beispiel dafr, da empfangen werden mu, was als eigener Vollzug geleistet werden soll, und da Verursachung darin besteht, da fremdes Wirken umschlgt in eigenes Tun (Schaeffler 1974, 45f). Auf dieses kultische Problem geben Metaphysik und Wissenschaft keine Antwort. Diese religis-kultische Form der Wirklichkeits- und Weltdeutung hat natrlich auch folgenreiche Implikationen fr das Selbstverstndnis des Menschen. In diesem religisen Verstndnis der Welt ist nmlich zugleich die Vermeidung der Doppelgefahr von selbstvergottender Weltbeherrschung und gtzendienerischer Faszination durch die Welt angezielt. Diese Doppelgefahr betrifft nicht nur die Religion und das Verhltnis zum Gttlichen, sondern das menschliche Leben berhaupt. Damit ist die Frage unabwendbar: Wenn die Einzel wissenschaften darauf keine Antwort geben knnen, knnen anderen Weltauslegungen der skularisierten Welt (andere Mythen und Riten) einen anderen und besseren Ausweg aus dieser Bedrohung zeigen? Inhaltlich aufeinander beziehen lassen sich ja nur Theorien, die miteinander konkurrieren knnen, d.h., die auf der gleichen Ebene liegen. Mit den religisen Mythen und speziell mit den Mythen des Bsen wren also nicht einzelwissenschaftliche Theorien, z. B. biologische, psychologische oder soziologische Theorien (Evolutionstheorien, Aggressionstheorien, Projektionstheorien usw.), sondern Mythen zu vergleichen, die entweder mehr oder minder unbewut und unthematisiert der Wissenschaft insgesamt oder einzelnen ihrer Sparten ihre jeweilige Rationalitt verleihen oder die bewut im Sinne einer wissenschaftlichen Weltanschauung Wissenschaft zur bevorzugten oder gar alleinigen Welt- und Lebenserklrung erweitern (Szientismus). Die Wissenschaftsphilosophie bzw. Wissenschaftstheorie bestimmt in der Regel nur Gegenstandsbereich, Methode, Ziel und Bewhrungskriterien wissenschaftlicher Verfahren. Sie begrndet nicht den Glauben, der der Axiomatik der jeweiligen Ontologie und Methodologie ermglichend vorausliegt. Die Mythen des Bsen wren daher zu vergleichen mit den identiltsstiftenden Mythen der heutigen Gesellschaft, Kultur und Wissenschaft, etwa den Mythen der Evolution, der konomie (Wirtschaftswachstum, Marktprinzip), der Psychoanalyse, der Soziologie, Ethnologie, Politologie (Faschismus, Rassismus, Nationalismus) usw. (vgl. Schrdter Hrsg. 1991; Hbner 1985, 291-414; Hbner 1988, 108f;Jaki 1986;Kockelmans 1986,97-99;MacCormack 1986;MacCormack 1976; Midgley 1992; Hinkelammert 1985). Theologie und mit ihr die theologische Rede vom Bsen ist nicht nur

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auch ein Vermittlungswissen, das die religise Rede vom Bsen im Gesprch mit der Philosophie und mit den Wissenschaften, d.h. im Zusammenhang philosophischer und einzelwissenschaftlicher Welterklrung verstndlich zu machen versucht. Theologie ist daher in mehrfacher Weise auf die Philosophie und die Wissenschaften bezogen: Als Reflexion der religisen Erfahrungsweise ist sie eine Metareflexion, die die religise Erfahrungsweise mit anderen (wissenschaftlichen, sthetischen, konomischen usw.) zu vergleichen hat; und zwar sowohl auf der Ebene ihrer Grundmythen als auch auf der Ebene ihrer reflektierten und theoretisierten Formen. Als Reflexion der religisen Erfahrungswelt ist sie Interpretation der religisen Weltsicht und daher Ort des Austauschs zwischen religisem und nichtreligisem Weltwissen. Was fr den religisen Glauben und seine theologische Reflexion unbergehbar ist, nmlich die Dialektik zwischen Erfahrungsweise und Erfahrungswelt, gehrt sicher auch zu dem, was die Theologie in das Gesprch mit den (naturwissenschaftlichen) Disziplinen des Weltwissens einbringen kann. Deshalb wird Theologie auch immer wieder auf den Zusammenhang zwischen den Resultaten wissenschaftlicher Erkenntnis und Forschung und den jeweils zugrundeliegenden Grundmythen aufmerksam machen. Auf der anderen Seite sind allerdings auch in der Deutung der Weltphnomene, vor allem auch ihrer negativen Seite, die verschiedenen (religisen und wissenschaftlichen) Verstndnisweisen so aufeinander zu beziehen, da wenigstens kein Widerspruch, vielleicht sogar aber auch eine wechselseitige Beleuchtung erfolgt (vgl. als Beispiele solcher Diskussion Daecke/Bresch Hrsg. 1995; Fuchs/Kessler Hrgs. 1996; Schwager 1997). Im religisen Weltverhltnis ist das Welt-Negative immer schon mitgesehen: Sein, Sinn, Leben, Heil sind stndig bedroht durch das im Geschpf latent anwesende Nichts, durch Chaos, Zerstrung und Vergnglichsein, durch die Fehlbarkeit der Freiheit und deren Geneigtheit zur Trgheit, Selbstbezogenheit und Selbstverschlieung. Daher ist die stndige Erneuerung des gttlichen Ursprungshandelns ntig. Ohne dieses mten der Lauf der Welt und menschliches Handeln vollstndig degenerieren. Gerade in den eher anthropologisch orientierten Religionen, die, vor allem auch aus ethischen Grnden, die Gutheit der Schpfung und des Schpfers betonen, gibt es keine Erklrung des Bsen mehr. Das Bse bricht geradezu irrational in der geschpf lichen Freiheit in die gute Schpfung Gottes ein. Andererseits lt sich selbst hier die religise Erfahrung des Bsen keineswegs auf Snde und Schuld reduzieren. Die gleiche Komplexitt findet sich auch im Gottesbild. Die dominante Erfahrung der schpferischen, erlsenden und vollendende Nhe Gottes kann die dunkle
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Schaden aus sich entfernen. Und diese komplexe Gotteserfahrung lt umgekehrt wieder einerseits die Vielfalt und Macht des Bsen ans Licht treten und andererseits inmitten der vom vielfltigen Negativen und Bsen gekennzeichneten Welt Heil und Hoffnung finden. Mit dem Glaubensbekenntnis kann man z. B. die christliche S icht des Bsen ja so zusammenfassen: Das Bse ist das nicht von Gott Geschaffene und Gewollte und daher gleichsam irrational aus geschpflicher Freiheit Hervorbrechende (Schpfungsbekenntnis), das von der Liebe Gottes Besiegte, Geheilte und Vergebene (Erlsungserfahrung) und das, wovon Gottes Allmacht und Gte am Ende der Zeiten endgltig befreien wird (Vollendungshoffnung), Diese (im wesentlichen im Zusammenhang der Erlsungshoffnung angesiedelte) Grundbestimmung des Bsen berschneidet sich mit den Unterscheidungen der Katechese-Tradition: Danach glaubt der Christ nicht in erster Linie an das Bse und die Snde, sondern an die gute Schpfung und die Vergebung der Snden (Glaubensbekenntnis); er hofft auf die Vergebung der Schuld und die Erlsung vom Bsen am Jngsten Tag und schon hier und heute (Vaterunser); er steht in der Verantwortung der Liebe, Gutes zu tun, d.h. der Forderung und Weisung des gttlichen Willens zu entsprechen, die letztlich mit der Schpfungsordnung identisch ist (Dekalog); und er lebt mit diesen drei Grundvollzgen im sakramental vermittelten Lebensraum der schpferischen, heilenden und vollendenden Nhe Gottes, die in den gotlesdienstlichen Symbolhandlungen und in der menschlichen Lebenspraxis Schuld vergibt und Bses verhindert, berwindet oder ertragen lt (Sakramente und Kirche) (Wiedenhofer 1994).

Literatur
Albert, H. (1969): Traktat ber kritische Vernunft, Tbingen 2. Aufl. 1969 (1968) Albert, H. (1979): Theologie als Wissenschaft. In: S. Moser/ E. Pilick (Hrsg.), Gottesbilder heute. ZurGottesproblematik in der skularisierten Gesellschaft der Gegenwart, Knigslein/Ts. 1979, 55-68 Beyerlin, W. (Hrsg.) (1985): Religionsgeschichtliches Textbuch /.um Alten Testament, Gttingen 2 1985 (1975) Cassirer, E.(1977): Philosophie der symbolischen Formen. 2.Teil: Dasmythische Denken, Darmstadt 7 1977 (1925) The Concept of Evil (1994): in: Dialogue and Alliance 8 (1994) nr.2 Daecke, S. M./Bresch, C. (Hrsg.) (1995): Gut und Bse in der Evolution. Naturwissenschaftler, Philosophen und Theologen im Disput, Stuttgart 1995 Erben, H. K. (1986): Episteme, Mythos und humane Zukunft, in: H. Lenk (Hrsg.), Zur Kritikder wissenschaftlichen Rationalitt. Zum 65. Geburtstag

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Siegfried Wiedenhofer

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Christine Bchner

Die Interpretation von Bsem und Leiden im deutschen und lateinischen Werk Meister Eckharts

Einfhrung Schon immer und in jedem kulturellen Kontext haben Menschen versucht, sich darber klar zu werden, wieso es Leiden gibt, ob es mit Notwendigkeit existiert, warum sie persnlich leiden, warum die einen weniger leiden als die anderen, ob es einen Sinn des Leidens und ob es einen Trost fr die Leidenden gibt. An den jdisch-christlichen Glauben wurde recht frh die Frage gestellt: Wie kann ein guter und allmchtiger Gott das Leiden und das Bse in der Welt /.ulassen? (Theodizeefrage)1 Eine Theologie, die das Verhltnis zwischen Mensch und Gott zum Gegenstand hat, kommt an dieser Frage nicht vorbei. Vielmehr wird der interpretatorische Umgang mit der Theodizeefrage gera-dezu zum Prfstein der Konsistenz eines jeden spekulativen Entwurfs. Fr die aktuelle (christliche) Theologie ist es kennzeichnend, da sie diese Frage als eine fr den Menschen nicht lsbare Frage akzeptiert, von dem Versuch einer Rechtfertigung Gottes also Abstand nimmt und an dessen Stelle die Solidaritt mit den konkret Leidenden nach dem Beispiel Jesu Christi auf dem Hintergrund des Vertrauens auf die gttliche Verheiung eines endgltigen Heils setzt. Fr die religisen Bewegungen des Hoch- und Sptmittelalters ist eine starke Beschftigung mit der Leidensproblematik und eine tendenziell positive Bewertung von Leiderfahrung, die durch ihren Bezug auf das Leiden des Gottessohns bedingt ist, kennzeichnend: Die Leidensmyslik des Bernhard von Clairvaux und nach seinem und des stigmatisierten Franziskus Vorbild vor allem die Franziskaner sahen im Nachempfinden des Leidens Christi gar ihren Lebensmittelpunkt (vgl. Haas 1989, 127-130). Innerhalb der deutschen Mystik fand das besonders in der Nonnenmystik (z.B. in der imitatio enteis (Kreuzesnachfolge) bei Mechthild von Magdeburg (ca. 1207-1282) (vgl, Haas 1989, 130-132) rege Aufnahme. Meisler Eckhart (1260-1328) ist der bekannteste und bedeutendste Mystiker des Mittelalters, denn er ist auch anerkannter Theologe mit einem gewaltigen deutschen und lateinischen Opus. Im Gegensatz zu den