MAARIF Vol. 3, No.

2 Mei 2008
MEDIA MAARIF MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Salam Redaksi ................................................................................................. 2 Artikel Kebangkitan Nasional dan Kebangkitan Nasionalisme M.C. Ricklefs ....................................................................................................... 4 Jelang 80 Tahun Kebangkitan Nasional A. Syafii Maarif.................................................................................................... 10

Islam, Nasionalisme, dan Keindonesiaan Achmad Jainuri .................................................................................................... 13 Islam dan Awal Kebangkitan Nasionalisme Di Indonesia Yudi Latif .......................................................................................................... 21 Opini Mengakhiri Benturan Ideologi: Islam Vs Nasionalisme Choirul Mahfud .................................................................................................. 43 Muhammadiyah, MAARIF Institute, dan Gerakan Kebangsaan Lukman Hakim .................................................................................................. 54 Bedah Buku Keperempuanan Illahiah dalam Sajak-sajak Goeth ..................................................5 9 Catatan Redaksi Deklarasi PHNOM PENH 2008 ......................................................................... 64 Call for Paper Islam dan Pancasila: Perspektif A. Syafii Maarif Imam Muhlis ....................................................................................................... 68 Perspektif Hizb ut-Tahrir a Postcolonial Analysis: Neo-Colonialists in the Making? Reed Taylor.......................................................................................................... 84

Pengelola

Rekening Yayasan Ahmad Syafii Maarif : Penasehat : Abdul Munir Mulkhan, Jeffrie Geovanie, Bank Permata Cabang MID Plaza. Haedar Nashir, M. Deddy Julianto, M. Amin Abdullah, No. Rekening : 0701136993 Rizal Sukma, Sudibyo Placidus. Sekretariat: Pemimpin Umum : Raja Juli Antoni Jl. Muria No.7, Guntur, Setiabudi, Pemimpin Redaksi : Fajar Riza Ul Haq Dewan Redaksi : Ahmad Imam Mujadid Rais, Endang Jakarta Selatan 12980 Tirtana, Joko Sustanto, Siti Sarah Muwahidah. Telp.021-32403058 Fax.021-8296127 Sekretaris : M. Supriadi website : www.maarifinstitute.org Distribusi dan Sirkulasi : Iwan Setiawan e-mail : jurnal@maarifinstitute.org Redaksi mengundang para cendekiawan, agamawan, peneliti, dan aktivis untuk mengirimkan tulisan, baik berupa hasil penelitian maupun gagasan, sesuai dengan visi dan misi MAARIF Institute. Tulisan merupakan hasil karya sendiri, belum pernah dipublikasikan, penulisan mengacu standar ilmiah, dan panjang tulisan 6000-10.000 karakter. Redaksi berhak menyeleksi dan mengedit tulisan tanpa mengurangi atau menghilangkan substansi. Media MAARIF terbit tiap dua bulan.

1

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008

Salam Redaksi
Siapa bilang 100 tahun kebangkitan nasional jatuh pada tanggal 20 Mei 2008? Sebagai satu stasiun (maqam) dari matarantai sejarah, “keputusan politik” mengenai titik mangsa kebangkitan nasional masih dan pasti memunculkan pendapat lain, suara-suara beda yang perlu didengar dan dipertimbangkan. Karena kejujuran suatu sejarah akan sangat tergantung sejauhmana kita bersedia menghiraukan kenyataankenyataan lain yang mungkin pangkalnya bukan darimana kita beranjak. Faktanya, Pemerintah Republik Indonesia menetapkan 20 Mei 2008 sebagai monumen 100 tahun Hari Kebangkitan Nasional, bertepatan dengan berdirinya Budi Utomo 20 Mei 1908 silam, sebagaimana tertuang dalam Surat Keputusan Presiden RI No. 5 Tahun 2008. Tanpa bermaksud “merongrong” pelbagai hajatan satu abad kebangkitan nasional yang tumpah ruah dimana-mana, penting kiranya kita mencermati ulang titik silang bahkan kemungkinan titik temu pelbagai pendapat terkait wacana kebangkitan nasional dan nasionalisme. Pemahaman tentang gerakan nasional dan gerakan nasionalis masih harus ditelusuri, apa yang membedakannya dari gerakan kesukuan ataupun primordial? Karena, misalnya, sejarawan terkemuka M.C. Ricklefs membedakan kedua hal tersebut. Gerakan nasional belum tentu nasionalis. Begitu pula sebaliknya. Bagi sejarawan seperti Ricklefs, Taufik Abdullah, dan Syafii Maarif, 100 tahun kebangkitan nasional bukan berpijak dari kelahiran Budi Otomo, 20 Mei 1908. Namun mereka punya pandangan berbeda mengenai kapan dan siapa sesungguhnya yang layak dinobatkan pada posisi Budi Utomo sekarang ini. Sartono Kartodirdjo (2005) memandang Budi Utomo (BU) punya kontribusi penting dalam proses kebangkitan nasional karena Kongres 1 BU tahun 1908 telah berhasil menemukan rumusan inklusif mengenai “persaudaraan nasional” meskipun warna Javanosentrisme masih kental. Masih sebatas “Bangsa Jawa”. Bagi Taufik Abdullah (2005), justru Perhimpunan Indonesia (PI) yang berdiri 1923 di Belanda merupakan
2

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 pelopor pergerakan nasionalisme anti kolonial yang radikal. Pendapat Taufik ini didukung beberapa sejarawan diantaranya Syafii Maarif. Namun demikian, Maarif mengusulkan jalan tengah, yaitu peristiwa Sumpah Pemuda, 28 Oktober 1928, sebagai momentum kebangkitan nasional. Diluar itu, Ricklefs punya pendirian lain. Menurutnya, gerakan pertama yang bersifat nasional sekaligus berideologi nasionalis ialah Partai Nasional Indonesia (PNI) Soekarno 4 Juli 1927. Argumentasi yang mereka bangun berangkat dari fakta-fakta sejarah yang tumpah tindih bahkan sama. Lalu bagaimana dengan keterhubungan Islam dan nasionalisme dalam konteks sejarah dan keindonesiaan? Tulisan Achmad Jainuri, Yudi Latif, Lukman Hakim, Choirul Mahfud, dan Reed Taylor yang mengupas persoalan tersebut dari beragam perspektif dan isu akan memperkaya kita seputar pergulatan ini. Sayang untuk dilewatkan. Ulasan Raja Juli Antoni, Dewi Candraningrum dan Imam Muhlis membuat edisi ini makin berwarna. Terimakasih. Salam Hangat. Fajar Riza Ul Haq

3

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
Artikel

KEBANGKITAN NASIONAL DAN KEBANGKITAN NASIONALISME
M.C. Ricklefs, BA, PhD, FAHA
Professor Sejarah National University of Singapore (NUS)

Dalam buku saya Sejarah Indonesia Modern, 12002004 (Serambi, 2005), saya menulis masalah kebangkitan nasional dalam bab 15 dengan judul ‘Langkah-langkah Pertama menuju Kebangkitan Nasional, ± 1900-27’. Di bagian ini, saya setuju dengan konsep kebangkitan nasional. Hemat saya, memang kebangkitan itu mulai terjadi kira-kira pada tahun-tahun awal abad yang lalu. Akan tetapi, apakah ‘kebangkitan nasional’ memang dimulai persis 100 tahun lalu yang ditandai dengan berdirinya organisasi Budi Utomo? Dalam kaitan ini terdapat beberapa interpretasi yang menarik dan cukup rumit. Dalam diskusi di sini, kita harus menyimplifikasikan kerumitan itu, sambil menjaga agar topiknya tetap menarik. Pertama-tama, kita harus terlebih dulu menjelaskan istilah-istilah ‘kebangkitan’, ‘nasional’ dan ‘nasionalisme’ dalam konteks keindonesiaan. Dalam analisis di sini, saya menggunakan kata ‘kebangkitan’ untuk menjelaskan perkembangan-perkembangan yang membantu masyarakat Indonesia melepaskan diri dari penjajahan kolonial dan dari unsur-unsur budaya yang menghalangi modernisasi masyarakat Indonesia, budaya-budayanya, institusi-institusinya dan organisasi-organisasinya. Adapun kata ‘nasional’ adalah kategori identitas etnis. Kata ‘nasional’ berarti keturunan suku-suku asli atau pribumi dari seluruh kepulauan Indonesia: Aceh, Batak, Sunda, Jawa, Madura, Bali, Sasak, Ambon, Papua dsb. Definisi ini tidak mengabaikan kemungkinan etnis4

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 etnis lain yang leluhurnya bukan orang asli Indonesia untuk bisa ‘menjadi Indonesia’ – misalnya orang-orang keturunan Arab, Cina, ‘Indo’ dsb, yang pada abad ke-20 sering kali harus memilih untuk menganggap diri sebagai orang Indonesia atau orang asing. Adapun kata ‘nasionalisme’ adalah kategori ideologi politik. Yaitu, ‘nasionalisme’ memperjuangkan tercapainya suatu negara merdeka yang terdiri dari pulau-pulau yang dijajah oleh pemerintah kolonial Belanda. Sebuah negara merdeka yang kemudian akan dinamakan Indonesia. Kalau kita kembali menengok Indonesia satu abad silam, kita dapat menyaksikan serangkaian kejadian-kejadian yang merupakan pertanda ‘kebangkitan’, yang dapat dibedakan dari perkembanganperkembangan lain semisal gerakan resistensi terhadap kolonialisme tapi tidak dapat disebut kebangkitan. Termasuk dalam kategori ini, misalnya, resistensi raja-raja Bali dan ulama-ulama Aceh terhadap penakhlukan oleh pihak kolonial. Resistensi seperti ini bukan bentuk nasionalisme modern, dan hanya menyangkut kesadaran kedaerahan. Meski sangat berani, resistensi semacam itu bukan gerakan ‘nasional’, bukan ‘nasionalisme’ dan bukan pula ‘kebangkitan’. Kesadaran etnis dan politik pada waktu itu sangat berbeda dibandingkan di jaman pascamerdeka. Pada waktu itu, mayoritas prajurit-prajurit yang menyerang Aceh atau Bali adalah orang-orang dari suku-suku Indonesia lain. Pada tahun 1905, 62 % dari tentara kolonial terdiri dari orang Indonesia: orang Jawa, Ambon, Sunda, Madura, Bugis dan Melayu (kebanyakan dari Timor). Kesadaran ‘nasional’ dan ‘nasionalisme’ belum bertumbuh, yaitu belum ‘membangkit’. Dalam suasana itu, Dokter-Jawa Wahidin Soedirohoesodo bergerak untuk memperbaiki pendidikan dan kedudukan sosial kaum priyayi Jawa. Dia memang salah seorang pelopor ‘kebangkitan’. Dr Wahidin adalah redaktor majalah Retnadhoemilah, yang diterbitkan dalam bahasa Melayu dan Jawa. Fokus kebudayaannya tentu saja budaya Jawa yang dipandangnya sebagai budaya yang berakar pada budaya Hindu-Buda. Dokter-Jawa Radjiman Wediodiningrat juga berpendapat begitu. Dia, misalnya, pernah berkata bahwa pengaruh Islam merugikan kesusastraan Jawa. Sama halnya dengan Dr R. Soetomo yang terpengaruh oleh budaya Hindu dan tokoh-tokoh seperti Gandhi,
5

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Rabindranath Tagore dan Swami Vivekenanda. Dr Wahidin mengunjungi STOVIA (sekolah kolonial untuk pendidikan dokter-Jawa) pada tahun 1907 dimana ide-idenya mendapat tanggapan antusias dari para mahasiswa STOVIA. Mereka, bersama dengan mahasiswamahasiswa dari instansi-instansi pendidikan kolonial lain – terutama OSVIA (sekolah kolonial untuk pendidikan pegawai negeri) – kemudian mendirikan Budi Utomo pada bulan Mei 1908. Karena perannya itu, jadi Dr Wahidin boleh dianggap sebagai salah seorang inspiritor Budi Utomo, tapi bukan pendirinya. Budi Utomo merupakan organisasi modern yang didirikan oleh orang-orang Indonesia yang paling terdidik pada waktu itu. Ini jelas merupakan ‘kebangkitan’ walaupun fokusnya masih terbatas pada Jawa-sentris. Sebetulnya Budi Utomo sendiri cukup konservatif dan tidak memperjuangkan negara merdeka. Jadi, bukan ‘nasional’ dan bukan ‘nasionalis’. Pada era itu terdapat banyak organisasiorganisasi lain yang juga diilhami oleh kesadaran kedaerahan, misalnya Tri Koro Darmo/Jong Java (didirikan 1915/1918), Jong Sumatranen Bond (1917), Jong Ambon (1918), Sarekat Ambon (1920), Kaum Betawi (1923),
6

dsb. Organisasi-organisasi semacam ini juga merupakan bagian dari ‘kebangkitan’ Indonesia, tapi bukan ‘nasional’ dan bukan ‘nasionalis’. Organisasi lain yang penting adalah Sarekat Islam (SI). Sarekat Dagang Islamiyah didirikan oleh Tirtoadisurjo pada tahun 1909 untuk mendukung pedagang pribumi. Pada tahun 1911 di Surakarta, Tirtoadisurjo bersama dengan H. Samanhudi mendirikan Sarekat Dagang Islam sebagai koperasi pedagang batik pribumi agar dapat bersaing dengan pedagang keturunan Cina. Cabangcabang lain juga didirikan dan H.O.S. Tjokroaminoto kemudian menjadi pemimpin paling terkemuka SI. Ia adalah seorang yang karismatik dan dikenal pemberani. Ia tidak takut kepada pihak manapun: apakah itu Belanda, priyayi, Cina atau siapapun yang tidak setuju dengannya. Pada tahun 1912 organisasi itu mengganti namanya menjadi Sarekat Islam. Sesudah itu, SI berkembang pesat sehingga menjadi organisasi modern pertama di Indonesia dengan dukungan masyarakat luas. Jumlah pengikutnya tidak dapat diketahui dengan persis, tapi diperkirakan mencapai sekitar setengah juta or-

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 ang. Jadi, jelas sekali bahwa SI merupakan bagian dari fenomena ‘kebangkitan’ yang penting sekali. Mengingat dukungannya yang begitu luas, SI juga boleh dianggap sebagai organisasi ‘nasional’ dalam arti bahwa pengikut-pengikutnya adalah orang pribumi. Akan tetapi, kata ‘Islam’ pada ‘Sarekat Islam’ sesungguhnya merujuk pada orang pribumi yang beragama Islam; jadi tidak merangkul orang Indonesia yang beragama Kristen, Katolik atau Hindu. Oleh karena itu, harus diakui bahwa unsur ‘nasional’ SI sebetulnya terbatas. Pertanyan kemudian adalah, apakah SI ‘nasionalis’? Bukan. Secara resmi SI tetap loyal kepada pemerintah kolonial. SI tidak memperjuangkan negara Indonesia merdeka, dan visinya terpengaruh oleh konsep pan-Islam. Jadi fokusnya semakin agama-sentris dan internasional, bukan ‘nasionalis’. Muhammadiyah juga didirikan pada tahun 1912 dan juga jelas merupakan bagian penting dari ‘kebangkitan’. Tapi bukan ‘nasionalis’ – Muhammadiyah tidak pernah bergerak dalam dunia politik dan tidak pernah memperjuangkan negara merdeka, malah selalu bekerjasama dengan pemerintah kolonial dalam bidang pendidikan dan amal usaha lain. Ada juga organisasi penting lain pada jaman itu, yaitu Partai Komunis Indonesia. Indische Sociaal-Democratische Vereeniging didirikan oleh orang Belanda pada tahun 1914. Pada tahun 1920 berubah namanya secara eksplisit menjadi gerakan komunis, dan pada tahun 1924 menjadi Partai Komunis Indonesia (PKI). Partai ini ketika itu dipimpin oleh orang Indonesia sendiri, terutama Semaun dan Darsono, dan propagandanya sangat dipengaruhi oleh gagasangagasan keindonesiaan. Misalnya, kerajaan Majapahit digambarkan sebagai semacam masyarakat tanpa kelas – yang sebetulnya sama sekali bertentangan dengan fakta sejarah. Bagaimanapun, PKI juga merupakan bagian penting dari ‘kebangkitan’ Indonesia. Tapi bukan ‘nasional’ – karena anggotaanggotanya tidak hanya orang pribumi. Dan tidak ‘nasionalis’ – karena visinya internasional, yaitu revolusi komunis di seluruh dunia di bawah pimpinan Uni Soviet. Selain organisasi-organisasi di atas ada juga organisasi pendukung kebangkitan nasional yang penting yang bernama Indische Partij (IP). Dalam kaitan topik nasionalisme ini, gerakan ini menarik sekali karena IP merupakan partai pertama sepanjang sejarah Indonesia yang mencanangkan ideologi yang
7

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 bersifat ‘nasionalis’. Partai ini secara radikal menuntut kemerdekaan Indonesia dan dengan demikian jelas merupakan aktor penting dalam ‘kebangkitan’ Indonesia. IP didirkan pada tahun 1911 – sesudah Budi Utomo tapi sebelum kehadiran Sarekat Islam, Muhammadiyah atau ISDV/PKI. Jadi, ideologi partaipartai yang mengikuti Indische Partij akan tetapi tidak mendukung gagasan nasionalisme tidak hanya bertentangan dengan ideologi nasionalis melainkan juga penolakan terhadap ideologi nasionalisme itu. Akan tetapi, IP sendiri bukan bersifat ‘nasional’. Pendirinya adalah seorang ‘Indo’ yang bernama E.F.E. Douwes Dekker yang juga dikenal dengan nama ‘Setiabuddhi.’ Tokoh ini kemudian diabadikan namanya dalam nama-nama jalan dan tempat di Indonesia. Di antara anggotaanggota perkumpulan ini adalah orang-orang yang bukan asli Indonesia (atau bukan ‘Indonesia murni’) dalam arti keturunan etnisnya. Dua tokoh Jawa yang juga ikut bersama Setiabuddhi sebagai pemimpin IP adalah Tjipto Mangunkusumo dan Suwardi Surjaningrat (yang kelak mengganti namanya menjadi Ki Hadjar Dewantara, pendiri Taman Siswa). Oleh pemerintah Belanda, ketiga tokoh tersebut dianggap terlalu radikal dan berbahaya. Karenanya, pada tahun 1913 mereka
8

ditangkap dan diasingkan ke negeri Belanda selama satu sampai enam tahun. Pada tahun 1926 didirikan Nahdlatul Ulama (NU), organisasi yang sangat penting dalam sejarah Indonesia. Sebagai jaringan kyaikyai, NU merupakan bagian dari ‘kebangkitan’ dan jelas bersifat ‘nasional’. Akan tetapi NU bukan ‘nasionalis’ pada waktu itu, karena tujuan utama pendiriannya adalah untuk membela ‘Islam tradisional’ dari ancaman Muhammadiyah dan organisasi-organisasi Islam Modernis lainnya. Selain itu NU pada waktu itu juga tidak berjuang untuk mendirikan negara merdeka. Akhirnya, hampir satu dasawarsa sesudah Indische Partij (IP) dibubarkan oleh Belanda, muncul lagi organisasi ‘nasionalis’ yang bernama Perhimpunan Indonesia (PI). PI adalah nama baru (sejak 1922) dari Indische Vereeniging, perhimpunan para mahasiswa Indonesia di negeri Belanda. Pemimpin-pemimpinnya termasuk tokoh-tokoh yang kelak memainkan peranan sangat penting dalam sejarah Indonesia. Mereka diantaranya Mohammad Hatta, Sutan Sjahrir, Ali Sastroamidjojo, Sukiman Wirjosandjojo, dkk. Mereka mengharapkan negara merdeka.

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Akan tetapi, di sini kembali muncul pertanyaan yang sulit untuk dijawab: PI jelas ‘nasional’ dan ‘nasionalis’, tetapi apakah PI mendukung ‘kebangkitan’ Indonesia? Sudah barang tentu bahwa para mahasiswa yang pergi ke negeri Belanda untuk belajar mencerminkan ‘kebangkitan’ Indonesia – NB kebangkitan yang didukung, tidak dilawan, oleh pemerintah kolonial, yang sejak permulaan abad ke-20 mendukung pendidikan bagi kaum elit Indonesia. Tapi, karena PI hanya aktif di negeri Belanda, maka apakah organisasi itu boleh dianggap sebagai salah satu pembangkit ‘kebangkitan’? Atau dengan kata lain, apakah PI merupakan salah satu pendukung ‘kebangkitan’ atau lebih merupakan akibat dari ‘kebangkitan’ itu sendiri? Silahkan pikirkan pertanyaan itu! Tapi kita tidak perlu mandeg pada pertanyaan itu, karena pada tahun 1927 muncul organisasi politik yang – akhirnya! – jelas mendukung ‘kebangkitan’, yang ‘nasional’ dan yang ‘nasionalis’. Organisasi itu adalah Partai Nasional Indonesia (PNI) yang didirikan oleh Sukarno. Sebagaimana diketahui, pemikiran politik Sukarno sangat dipengaruhi Douwes Dekker, Tjipto Mangunkusumo dan Ki Hadjar Dewantara. Jadi tidak heran mengapa ideologi nasionalis Indische Partij (IP) bangkit kembali dalam ideologi PNI. Visi nasionalisme Sukarno terlihat jelas dalam sikapnya yang menolak pembedaan/diskriminasi atas nama agama atau kelas, suku, sentimen/kesadaran kedaerahan, serta menentang ideologi internasional sebagai basis gerakan. Asalkan keturunan Indonesia – dari etnis apapun dalam Nederlandsch Indië – ingin dirangkul untuk menjadi anggota oleh PNI. Tujuannya adalah negara Indonesia merdeka, berdasarkan gerakan massal. Karenanya tidak dapat diragukan bahwa PNI adalah pendukung, motor dan inspirator ‘kebangkitan’. Ideologinya jelas ‘nasionalis’ dan pendukungpendukungnya adalah ‘nasional’. PNI didirikan oleh Sukarno pada tanggal 4 Juli 1927. Ringkasnya, pada tanggal 4 Juli 2027 – 19 tahun ke depan – negara Indonesia dapat mencanangkan perayaan satu abad berdirinya PNI sebagai organisasi politik pertama yang mendukung kebangkitan Indonesia, yang nasional, dan yang nasionalis.

9

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
Artikel

JELANG 80 TAHUN KEBANGKITAN NASIONAL
Ahmad Syafii Maarif

Jelas sebagian pembaca pasti kaget pada judul ini. Pada saat negara dan masyarakat lagi giat-giatnya memperingati 100 Tahun Kebangkitan Nasional melalui berbagai agenda, saya malah ‘menyimpang’ dari alur yang dianggap benar selama ini. Sebagai seorang peminat sejarah, saya harus mengemukakan masalah penting ini untuk didiskusikan secara mendalam, jujur, dan objektif. Ada dua pertanyaan yang perlu dijawab: (1) apa yang dimaksud dengan kebangkitan nasional; (2) kapan kebangkitan itu dimulai disertai dengan parameter dan fakta sejarah yang digunakan. Kebangkitan nasional harus diartikan sebagai kebangkitan Indonesia sebagai bangsa, bukan kebangkitan suku-suku bangsa. Sebelum lanjut, saya harus menegaskan bahwa kelahiran Budi Utomo (BU) pada 20 Mei 1908 adalah sebuah terobosan kultural-intelektual yang sangat penting bagi sebuah suku yang kebetulan berjumlah mayoritas dibandingkan dengan suku-suku lain, yaitu suku Jawa, yang sekarang meliputi Provinsi Jawa Tengah dan Jawa Timur. Jasa tokoh-tokoh seperti Dr Wahidin Soedirohoesodo dan Dr Soetomo dengan gagasan pencerahannya bagi suku Jawa (saat itu disebut bangsa Jawa), tentu punya makna tersendiri. Kemudian, para priyayi Jawa yang mendominasi struktur pengurus pertama, sedangkan Dr. Wahidin hanya sebagai wakil ketua
10

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 mendampingi ketua pertamanya, Raden Tumenggung Aria Tirtokoesoemo, bupati Karanganyar, menunjukkan bahwa BU memang punya filosofi alon-alon nanging klakon. Di tangan para priyayi yang menjabat sebagai bupati, jaksa, dokter, mantan letnan pada legiun Pakualam Jogjakarta, tentu orang tidak boleh berharap bahwa organisasi ini akan mengkritik tatanan kolonial, betapa pun menghisapnya. Dalam Anggaran Dasar BU, ditetapkan di Yogyakarta 9 Oktober 1908, pasal dua berbunyi: “Tujuan organisasi untuk menggalang kerja sama guna memajukan tanah dan bangsa Jawa dan Madura secara harmonis.” Tetapi, juga harus dikatakan bahwa sebelum tahun 1920-an, memang tidak ada organisasi manapun di Nusantara yang sudah menggagas tentang kemungkinan munculnya sebuah bangsa yang kemudian bernama Indonesia yang tegas dengan watak nasionalnya. Apalagi pada abad ke19, sosok bangsa Indonesia dalam mimpi pun tidak terbayang. Dalam perspektif ini, mengangkat tokoh seperti Imam Bonjol, Diponegoro, Hasanuddin, Pattimura, dan sederetan nama lain sebagai Pahlawan Nasional sama sekali tidak punya pijakan historis yang dapat dipertanggungjawabkan. Jika mau ditetapkan juga sebagai pahlawan, mungkin bisa diusulkan sebagai pahlawan Nusantara. Demikian juga BU yang belum berpikir tentang Indonesia tentu perlu dikaji ulang, apakah pantas ditetapkan sebagai awal kebangkitan nasional atau kita cari dasar yang lebih kokoh, kebangkitan Perhimpunan Indonesia (PI) di negeri Belanda 1922, misalnya, atau malah Sumpah Pemuda, 28 Oktober 1928. Mengapa saya berpikir ke arah ini? Alasannya sederhana saja: ketetapan politik untuk sebuah peristiwa penting tanpa dasar sejarah yang solid, posisinya tentu tidak lebih dari mitologi, rapuh sekali. Kata seorang penyair: “Sebuah sarang di atas dahan yang rapuh, tidak akan tahan lama”. Apakah Indonesia pada permulaan abad ke-21 ini masih juga harus berkubang dalam mitologi, sementara kita untuk menentukan hari Kebangkitan Nasional memiliki data sejarah yang sangat kuat? Saya lebih cenderung pada Sumpah Pemuda 1928, itulah sebabnya judul Resonansi ini dianyam seperti formula di atas. Dengan kata lain, 100 Tahun
11

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Kebangkitan Nasional baru tepat diperingati pada 28 Oktober 2028, masih 20 tahun lagi. Tetapi, akan sangat bijak jika pemerintah dan masyarakat kita sekarang mau membetulkan keputusan politik tahun 1948 (atas usul Ki Hadjar Dewantara, info dari Dr Anhar Gonggong) yang menetapkan kelahiran BU, 20 Mei 1908, sebagai tonggak kebangkitan nasional. Bahwa BU telah berjasa dengan caranya sendiri, tak seorang pun yang dapat menyangkal. Begitu juga gerakan pemuda kedaerahan, seperti Jong Java, Jong Minahasa, Jong Ambon, Jong Batak, Jong Sumateranen Bond, dan Jong Islamieten Bond dalam kapasitasnya masing-masing tentu telah pula berjasa dalam upaya penyadaran dan pencerahan kelompok masing-masing dalam suasana kolonial yang masih mencekam. Dengan Sumpah Pemuda, semua gerakan kedaerahan ini, sekalipun dengan susah payah, akhirnya meleburkan diri dan bersepakat untuk mendeklarasikan trilogi pernyataan yang tegas-tegas menyebut tumpah darah/tanah, bangsa, dan bahasa Indonesia. Sumpah ini didukung oleh berbagai anak suku bangsa dan golongan. Jadi, cukup repsesentatif bagi awal kelahiran dan kebangkitan sebuah bangsa: Indonesia! Mari kita tinggalkan mitos, jadikan fakta keras sejarah sebagai tonggak sebuah kebangkitan.
Tulisan ini pernah dimuat di HU Republika, 6 Mei 2006.

12

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
Artikel

Islam, Nasionalisme, dan Ke-Indonesiaan: DASAR IDEOLOGIS DAN PENGALAMAN HISTORIS
Achmad Jainuri, Prof. Ph.D.
Rektor Universitas Muhammadiyah Sidoarjo dan Guru Besar IAIN Sunan Ampel, Surabaya

Nasionalisme muncul dan berkembang di dunia Muslim pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20. Semangat nasionalisme mendorong munculnya gerakan-gerakan nasional dalam memperjuangkan kemerdekaan dari penjajah kolonial Barat. Hubungan antara Islam dan nasionalisme memunculkan pertanyaan yang bisa disederhanakan dengan dua jawaban, menolak atau menerima. Sejauh menyangkut jawaban pertama, kontradiksi yang nampak antara Islam dan nasionalisme disebabkan pemahaman tentang universalitas Islam yang disamakan dengan uniformitas dari pada pluralitas. Mereka yang menerima pandangan ini yakin bahwa prinsip-prinsip ajaran Islam (dalam semua aspek) tidak terbagi oleh perbedaan nasionalitas atau negara. Karena ide dasar nasionalisme itu adalah pembentukan sebuah nationalstate, maka pandangan ini dinilai bertentangan dengan Islam yang menerima konsep supra-national dan supra-territorial state. Oleh karena itu semua bentuk nasionalisme, termasuk nasionalisme Islam, ditolak. Pandangan di atas didukung oleh fakta sejarah bahwa pemerintahan Muslim pada periode awal dengan wujud kekaisaran Islam menunjukkan sebuah supra-national dari pada national-state. Catatan sejarah menunjukkan bahwa Islam pertama kali muncul menyatukan bangsa Arab, dan ketika menguasai banyak kawasan, Islam menjadi satu kekuatan
13

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 pemersatu dan menyingkirkan, bukan hanya, perbedaan suku tetapi juga perbedaan nasionalitas. Pengalaman sejarah ini menunjukkan perbedaannya dengan aspirasi nasional, dan sebaliknya menggambarkan sebuah kecenderungan untuk menegakkan kekaisaran berskala internasional yang menembus batas geografis dan nasionalitas. Akibatnya, abad kedelapan Masehi menunjukkan adanya kesatuan antara bangsa Arab, Berber, Tartar, dan Aria di bawah naungan kekuasaan Muslim. Meskipun interpretasi di atas bisa dipahami, tetapi pandangan seperti itu bukan satu-satunya yang diterima di kalangan Muslim. Ditemukan juga pandangan yang menginterpretasikan universalitas Islam sebagai dasar pluralitas dari pada uniformitas. Pluralisme ini menjelma dalam berbagai aspek sosial, politik, dan masalah kemanusiaan. Islam mengakui aspek plural ini sepanjang tidak bertentangan dengan prinsip ajaran Islam. Berkaitan dengan persoalan nasionalisme, pandangan yang kedua ini menegaskan bahwa nasionalisme tidak bertentangan dengan Islam. Mereka yang berpandangan seperti ini menyatakan bahwa baik ajaran Is14

lam maupun pengalaman sejarah Muslim menunjukkan adanya kesamaan. Memang benar bahwa sejarah awal Islam telah berhasil menegakkan kekaisaran yang berskala internasional, tetapi juga benar bahwa bentuk negara supranasional ini berlangsung tidak terlalu lama. Kenyataannya, kekaisaran ini kemudian terpecah menjadi kekuasaan dinasti Abbasiyah di Baghdad, Umaiyah di Spanyol, dan Fatimiyah di Mesir. Bahkan di bawah kekuasaan Baghdad sendiri pernah muncul kesultanankesultanan (sama dengan konsep federal sekarang ini) di bawah lejitimasi otoritas seorang khalifah di Baghdad. Sebagaimana disebutkan di atas bahwa karena semangat nasionalisme adalah pembentukan negara nasional maka persoalan penting yang juga perlu dibicarakan adalah konsep tentang negara. Pada aspek ini Islam tidak memberikan konsep baku dan karena itu kaum Muslim memiliki pandangan yang berbeda apakah harus mendirikan negara eksklusif bagi kaum Muslim atau tidak, apakah negara yang dimaksud itu bersifat nasional atau supranasional. Bagi universalis seperti Maududi, al-Banna, dan beberapa

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 ulama, keberadaan sebuah negara bukan hanya perlu tetapi juga harus diwujudkan dalam bentuk supranasional. Tetapi bagi yang lain, Islam sesungguhnya tidak mengikat pemeluknya untuk harus berpandangan seperti itu. Kelompok yang terakhir ini menegaskan bahwa ada atau tidak adanya sebuah negara eksklusif bagi Muslim adalah sama saja, tetapi satu hal yang perlu ditekankan di sini adalah bahwa mereka ini tidak pernah sependapat tentang ide negara supra-nasional khusus bagi kaum Muslim. Kelompok ini yakin bahwa nasionalisme adalah sebuah cara untuk mempertahankan kepentingan nasional dari penindasan dan ancaman asing, dan mereka ini menegaskan bahwa hal ini tidak bertentangan dengan Islam. Banyak gerakan nasionalisme yang muncul pada awal abad keduapuluh di berbagai negara Muslim bisa dipahami sebagai manifestasi kepentingan di atas guna membebaskan rakyat dari kolonialisme Barat. Meskipun keturunan, bahasa, kawasan atau daerah, dan tradisi merupakan faktor penting bagi terbentuknya nasionalisme, tetapi unsur yang paling penting, menurut Hans Kohn, adalah keinginan dan kemauan bersama yang tak henti-hentinya dari rakyat banyak; keinginan seperti inilah yang dinamakan nasionalisme. Kemauan ini mengilhami sebagian besar masyarakat terjajah untuk membebaskan diri mereka dari pendudukan kolonialisme. Pandangan sama juga dinyatakan oleh Rashid Ridha. Ketika menjawab pertanyaan salah seorang pembaca Al-Manar dari Indonesia, ia mengatakan bahwa nasionalisme itu tidak lain sebuah kesatuan masyarakat di suatu negara yang bisa jadi berbeda agama, yang bekerjasama mempertahankan negara, mempertahankan kemerdekaan, dan meningkatkan kemakmuran masyarakatnya. Ia yakin bahwa Islam tidak melarang kerjasama antara Muslim dan non-Muslim untuk mempertahankan negara dan memelihara kemerdekaannya. Mendukung ide kerjasama dengan non-Muslim Ridha menunjuk contoh yang dilakukan Khalifah Umar bin Khattab yang membebaskan kaum kafir dhimmi yang turut perang bersama kaum Muslim dari pembayaran pajak jiwa. Meskipun dalam hal tertentu Ridha setuju bahwa nasionalisme tidak bertentangan dengan
15

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 semangat I s l a m , tetapi sesungguhnya ia menekankan bahwa nasionalisme itu adalah alat untuk membangun konsep persaudaraan Muslim yang lebih besar. Pandangan ini menjadi jelas tatkala ia mengingatkan sesama Muslim untuk menyadari bahwa sementara mengabdi kepada negara dan bangsanya sendiri, mereka sesungguhnya adalah bagian dari Muslim di dunia; negara yang ia tinggal adalah bagian dari negara agama, dan karena itu mereka harus memperjuangkan kemajuan secara keseluruhan. Interpretasi Ridha tentang nasionalisme (s e b a g a i sebuah alat) sesungguhnya masih berkaitan dengan teori politinya tentang khilafah. Pandangan Ridha ini kemudian dikembangkan oleh, pada satu sisi, kelompok universalis seperti Banna dan Maududi yang tidak hanya mendukung gagasan negara supra-nasional tetapi juga menolak setiap bentuk konsep nasionalisme, bahkan nasionalisme Islam. Pada sisi lain, pandangan Ridha tentang hubungan antara nasionalisme dan khilafah diterima oleh kalangan aktivis nasionalis Muslim di dunia Arab seperti Amir
16

Shakib Arslan, Sati al-Husri, dan Abd al-Rahman al-Bazzaz. Mereka ini setuju bahwa Islam memiliki peran penting dalam membentuk nasionalisme Arab. Mereka yakin bahwa sejarah Arab, identitas, dan bahasa sangat erat hubungannya dengan Islam. Secara historis, Arab dan Islam memiliki hubungan yang sangat erat: bahasa Arab adalah bahasa al-Qur’an, Nabi Muhammad adalah keturunan Arab. Mereka yakin bahwa Islam memberikan landasan bagi nasionalisme Arab dan nasionalisme M u s l i m sekaligus. Sati al-Husri menekankan bahasa sebagai akar nasionalisme baru kemudian sejarah dan kebudayaan. Baginya, bahasa Arab menumbuhkan ikatan nasional Arab yang kemudian diikuti dan dikembangkan oleh sejarah dan agama. Sama seperti alHusri, al-Bazzaz yakin bahwa nasionalisme Arab adalah realitas obyektif yang wajar berdasarkan bahasa, sejarah, dan budaya. Bahasa merupakan unsur penting bagi bangsa Arab. Meskipun demikian, Al-Bazzaz juga yakin bahwa dimensi agama tidak bisa dipisahkan dari nasionalisme Arab. Sebagaimana al-Husri, ia sangat mendukung gagasan nasionalisme Arab sebagai langkah penting dalam mewujudkan panIslamisme.

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Dalam kaitannya dengan nasionalisme Arab dan Islam pandangan kaum nasionalis Arab Muslim di atas didukung oleh sebagian umat Kristiani Arab, seperti Michel Aflaq, pendiri Partai Ba’ath. Ia menegaskan bahwa Islam tidak bertentangan dengan nasionalisme Arab. Orang-orang Arab tidak perlu membedakan antara nasionalisme dan agama karena hubungan keduanya bukan seperti hubungan antara agama lain terhadap agama lain. Ia sendiri mendorong kaum Kristiani Arab untuk mengakui bahwa Islam merupakan dasar budaya nasional mereka. Mereka hendaknya melibatkan diri dalam budaya nasional ini agar bisa memahami dan memelihara Islam sebagaimana mereka memelihara unsur berharga dari Arabisme. Pada titik ini, Aflaq memang mewakili komunitas Kristiani Arab tertentu pada masanya, tetapi ia tidak menyadari bahwa fakta sekarang bertentangan dengan keinginannya. Persoalan besar yang mendominasi kecenderungan politik di dunia Muslim awal abad keduapuluh adalah munculnya berbagai ragam gerakan kemerdekaan dalam bentuk nasionalisme modern. Islam memainkan peranan penting dalam gerakan seperti ini di dunia Muslim seperti di Afrika Utara, Anakbenua India, dan Indonesia. Beberapa indikator peran yang dimaksudkan, selain dukungan ideologis seperti dibicarakan di atas, muncul dalam bentuk keterlibatan kaum Muslim dan para tokohnya dalam berbagai gerakan nasionalis. Meskipun di lapangan peran ini muncul dalam bentuk yang beragam antara satu kawasan dengan kawasan lain, tetapi kenyataannya Islam menjadi elemen pemersatu kekuatan masyarakat, memberikan identitas, simbol, dan kepemimpinan. Di Anakbenua India gerakan nasionalis terbagi ke dalam dua gerakan nasionalis utama, masingmasing mengklaim bahwa Islam sebagai i n s p i r a t o r penting. Kelompok pertama menggunakan Islam untuk membangkitkan sentimen umum yang menjembatani perbedaan suku, bahasa, kedaerahan, dan kelas sosial yang kemudian membentuk negara Pakistan sebagai sebuah negara modern berdasarkan identitas Islam dan warisan budaya India. Dua tokoh utamanya adalah Muhammad Iqbal (1875-1938) dan Muhammad Ali Jinnah (1876-1948). Kelompok kedua adalah gerakan nasionalis Muslim yang
17

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 menggabungkan gerakan khilafah dan bekerjasama dengan gerakan nasionalis India. Penggabungan ini menjadi sebuah alat untuk tetap menghidupkan gerakan khilafah menentang imperialisme Eropa dan perjuangan untuk memperoleh kemerdekaan nasional menentang penjajah Inggris. Gerakan ini didukung oleh Jam’iyat-i-Ulama-iHind. Diantara tokohnya adalah Muhammad Ali dan Abul Kalam Azad yang menjadikannya sebagai gerakan khilafah dan melakukan kerjasama politik dengan Kongres Nasional India yang dipimpin oleh Mahatma Gandhi. Pada saat penghapusan institusi khilafah pada 1924 dan berakhirnya gerakan khilafah ini, filsafat politik gerakan ini dibangun dari dua unsur nasionalisme yang berbeda, yakni komunitas Hindu dan Muslim. Para tokoh gerakan ini memiliki pandangan yang sama dengan kelompok ulama tertentu, seperti Sayyid Abul Hasan Ali Nadwi dari Nadwat-i-Ulama dan Maulana Abul A’la Maududi yang menentang ide nasionalisme India maupun Islam, semuanya menentang pembentukan negara Pakistan sebagai negara Muslim yang terpisah dari India. Sampai akhir hayatnya, Abul Kalam Azad dan Sayyid Madani tetap loyal terhadap nasionalisme India.
18

Di beberapa kawasan, Islam memainkan peran penting dalam menggerakkan mobilisasi massa dan perubahan politik. P a d a awal abad keduapuluh peran yang dimaksud muncul dalam bentuk perlawanan terhadap kolonialisme Barat. Di Aljazair peran ulama dalam gerakan nasionalis banyak berkaitan dengan gerakan pembaharuan. Selain membenahi kehidupan keagamaan, para tokoh gerakan meneguhkan kembali bahasa Arab sebagai bahasa komunikasi di negeri itu dari ancaman bahasa dan budaya Perancis. Untuk mencapai tujuan ini mereka menentang kaum maraboutis, kooperasi dengan kolonialisme, dan melatih generasi pemimpin baru dalam budaya Arab. Mereka menegaskan bahwa “Islam adalah agama kita, Aljazair adalah negara kita, dan bahasa Arab adalah bahasa kita.” Sebagian besar usaha mereka diarahkan untuk mendirikan sekolah dasar dan madrasah dengan mengajarkan mata pelajaran modern m e n g g u n a k a n b a h a s a Arab. Sekolah-sekolah yang didirikan ini memompa semangat patriotisme di kalangan siswa. Pada saat persoalan asimilasi muncul bahwa Aljazair bisa tegak hanya dengan menjadi bagian dari Perancis,

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 kaum ulama’ menjawab dengan pernyataan: “warga Muslim bukanlah bagian dari Perancis, tidak menjadi bagian dari Perancis, dan tidak ingin menjadi bagian dari Perancis.” Hal ini dilakukan karena mereka yakin bahwa Muslim Aljazair memiliki sejarahnya sendiri, kesatuan a g a m a n y a , b a h a s a dan tradisinya sendiri. Di Indonesia, unsur-unsur Islam tergambar dalam simbol keagamaan yang mewarnai gerakan nasionalis guna menentang kaum penjajah. Dalam kaitan ini beberapa istilah keagamaan tertentu menjadi ungkapan umum yang dikenal oleh masyarakat, seperti hubbul watan minal iman (cinta tanah air bagian dari iman), man tashabbaha biqaumin fahuwa minhum (barangsiapa meniru-niru suatu kaum (Belanda) maka ia termasuk bagian darinya), hizbullah (tentara Allah). Orang bisa menyimpulkan bahwa Islam tidak hanya menyumbangkan kesadaran nasional tetapi juga memberikan landasan kerangka ideologis yang digunakan untuk menentang kolonialisme dan memperjuangkan kemerdekaan. Terus meningkatnya jumlah pengikut Sarekat Islam pada dekade 1910-an sebagian besar adalah berkaitan dengan peran kyai lokal dan haji yang memobilisasi massa pada tingkat masyarakat bawah. Untuk mengobarkan semangat anti penjajahan, senjata ideologi digunakan, yaitu Islam. Pada saat penguasa tradisional tidak mampu melaksanakan fungsinya melindungi masyarakat, maka masyarakat mencari pemimpin alternatif. Sarekat Islam dan pemimpinnya memberikan alternatif ini, dan Haji Umar Said Tjokroaminoto diyakini sebagai Ratu Adil (Mahdi). Oleh karena itu, sejarawan terkemuka M.C. Ricklefs (1981) menempatkan faktor Islam pada posisi sentral dalam perjalanan sejarah Indonesia modern. Ia menegaskan bahwa era ‘Indonesia modern’ dimulai sejak kedatangan Islam yang membuat Nusantara menjadi satu kesatuan sejarah. Islam telah menjadi simbol identitas perlawanan kaum pribumi terhadap kolonialisme (Kahin, 1952; Benda, 1958). Meskipun Islam memainkan peran penting selama gerakan kemerdekaan dan pengaruhnya terhadap perkembangan nasionalisme, banyak orang menilai bahwa nasionalisme yang diperjuangkan Islam itu sesungguhnya adalah sebagai alat, bukan tujuan. Hal ini terbukti
19

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 bahwa ketika perjuangan kemerdekaan politik dari imperialisme tercapai, Islam cenderung menjauh dari elit politik pemerintahan. Kecenderungan ini kemudian dimanfaatkan oleh sebagian elemen gerakan nasionalis untuk mengukuhkan dirinya sebagai satu-satunya kelompok nasionalis yang memiliki hak untuk memimpin negara setelah kemerdekaan. Di Indonesia, fenomena ini tidak hanya menghasilkan klaim sepihak tentang sosok dan kelompok nasionalis, tetapi juga pendikotomi-an antara Islam dan nasionalis, seakan tidak pernah bisa bertemu dan bersatu.
Sidoarjo, 10 Mei 2008.

20

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
Artikel

ISLAM DAN AWAL KEBANGKITAN NASIONALISME DI INDONESIA
Yudi Latif, Ph.d.
Direktur Eksekutif Reform Institute & Kepala Pusat Studi Islam dan Kenegaraan (PSIK)

Sejarah kebangkitan nasionalisme di Indonesia tak bisa dilepaskan dari sejarah kemunculan ruang publik (public sphere) modern di tanah air. Ruang publik dipandang penting karena merupakan lokasi tempat wacana-wacana diekspresikan dan merupakan ruang tempat kegiatan-kegiatan intelektual dan politik diaktualisasikan. Proses terbentuknya ruang publik modern di Hindia Belanda (Indonesia) agak berbeda dari proses yang terjadi di Eropa. Dalam konteks Eropa Barat, kemunculan ruang publik ini merupakan bagian integral dari kemunculan kelas borjuis berbasis uang (moneyed bourgeois class), sehingga karena itulah disebut sebagai ‘ruang publik (kaum) borjuis’ (bourgeois public sphere). Sementara itu, ruang publik di Indonesia tumbuh dari aktivitas-aktivitas yang dijalankan oleh inteligensia sebagai sebuah strata baru dalam masyarakat Indonesia. Karenanya, lebih tepat jika menyebutnya sebagai ‘ruang publik inteligensia’. Lebih lanjut, karena inteligensia ini tak pernah menjadi sebuah strata sosial yang kohesif, maka ruang publik Indonesia cenderung lebih terfragmentasi. Sifat ruang publik Indonesia pada awal kemunculannya agak berbeda dengan pandangan Habermas. Konsepsi Habermas tentang ruang publik yang menekankan perdebatan kritis dan rasional mengimplikasikan suatu ketidakpekaan untuk
21

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 memperhitungkan eksistensi ‘politik identitas’ serta ketidakpedulian terhadap adanya perbedaan (Callhoun, 1992: 3). Dalam konteks Indonesia, ruang publik telah dipergunakan bukan hanya untuk mengekspresikan argumen-argumen rasional dan kritis, melainkan juga untuk mengekspresikan rasionalisasi politik identitas dan ideologiideologi dari kekuatan-kekuatan sosial yang saling bersaing. Dalam konteks persaingan ini,komunitas-komunitas epistemik dan pergerakan Islam berperan penting dalam meluaskan ruang publik ke luar lingkaran priyayi. Dengan demikian, wacana dan pergerakan nasionalisme keluar dari kesempitan elitisme menuju keluasan khalayak ramai, yang memberi fondasi yang kuat bagi gerakan kebangkitan dan kemerdekaan Indonesia. Tulisan berikut akan memerikan transformasi ruang publik di Indonesia, dengan memberikan tekanan pada peran yang dimainkan oleh komunitas Islam dalam meneretas jalan menuju kebangkitan dan kebangsaan Indonesia. Terbentuknya ‘Ruang Publik’ Modern Seperti dalam kasus introduksi pendidikan Barat, rezim Liberal pada paruh kedua abad ke-19 juga menjadi pendorong utama bagi kehadiran embrio ruang publik modern di Hindia. Mengikuti jejak aktivitas-aktivitas percetakan yang dipelopori misi-misi Kristen dan VOC dan juga kemunculan media (koran) cetak pertama, Bataviasche Nouvelles pada tahun 1744, hingga kedatangan paham liberalisme (sekitar tahun 1854), era Politik Liberal membawa gairah baru dalam aktivitas-aktivitas tersebut dengan mendorong perkembangan pers vernakular (koran-koran dan majalah-majalah berbahasa lokal). Meluasnya penggunaan bahasa lokal, terutama Melayu pasar, diperkuat oleh introduksi usaha percetakan-kapitalisme (print capitalism). Percetakan, seperti diamati oleh Lucien Febre dan Henri-Jean Martin, cenderung mendukung perkembangan literatur yang ditulis dalam bahasa vernakular (Febre & Martin 1997: 319-332). Ketika ekonomi Liberal menyentuh sektor media massa, pertimbangan akan potensi pasar dan persepsi akan kesederhanaan dan fleksibilitas dari bahasa Melayu ‘rendah’ ini secara berangsur-angsur membuat bahasa

22

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Melayu pasar menjadi bahasa pengantar utama dalam jurnalisme. Sejalan dengan wacana kemadjoean, yang tercermin dalam dan dipacu oleh pers vernakular, berkembang pesatlah embrio klubklub kepentingan pribumi yang bersifat lokal sebagai ruang-ruang alternatif bagi aksi-aksi bersama. Diilhami oleh keberadaan klubklub orang Belanda dan Cina, klubklub pribumi itu juga beredar di seputar isu kemadjoean, baik sebagai ruang untuk menunjukkan gaya hidup baru dan modern atau untuk meningkatkan pengetahuan dan pendidikan dari para anggotanya. Klub-klub ini pada mulanya tumbuh dalam lingkungan komunitas-komunitas priyayi dan guru. Sedini awal dekade pertama abad ke-20, ruang publik modern mulai ditransformasikan ke dalam fase formatif dari ruang publik inteligensia. Sejauh mengenai perkembangan pers vernakular, dekade pertama abad ke-20 merupakan momentum paling penting dalam sejarah keterlibatan kaum pribumi dalam bidang tersebut. Sementara pada abad ke19, telah ada beberapa redaktur dan jurnalis pribumi yang bekerja untuk pers milik orang Belanda/Indo dan orang keturunan Cina, peran kaum pribumi dalam dekade awal abad ke-20 jauh lebih substansial. Di samping jumlah redaktur dan jurnalis pribumi yang meningkat, para anggota dari inteligensia pribumi itu sekarang telah mendirikan pers yang sepenuhnya dimiliki dan dikelola oleh kalangan pribumi sendiri. Para jurnalis pribumi yang paling terkemuka pada masa itu berasal dari para pelajar atau mantan pelajar sekolah DokterDjawa/STOVIA. Di antara mereka, yang paling terkenal ialah Abdul Rivai (lahir tahun 1871) dan Tirto Adhi Surjo (1880-1918). Abdul Rivai lahir di Sumatra dan berasal dari sebuah keluarga guru. Dia adalah lulusan sekolah DokterDjawa, dan pada akhir tahun 1899, dia berniat melanjutkan studi kedokterannya ke negeri Belanda. Sementara menunggu ijin dan mengikuti ujian pendahuluan untuk bisa masuk ke Universitas (di Amsterdam)—yang memang bisa dimasuki oleh para lulusan STOVIA sejak tahun 1904—dia terlibat dalam aktivitas-aktivitas jurnalistik. Selama masa itu, dia bekerja sebagai seorang redaktur bagi beberapa majalah milik orang Belanda yang mendukung nilai ideal ‘Politik Etis’ dan dengan segera menjadi perintis dari pers yang berorientasi kemadjoean. Sementara itu, Tirto Adhi
23

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Surjo, meminjam frase Chairil Anwar, adalah ‘binatang jalang dari kumpulannya terbuang’, dan merupakan model dari tokoh protagonis Minke dalam roman sejarah Pramoedya Ananta Toer. Dia lahir di Blora (Jawa Tengah) pada tahun 1880 dari keluarga keturunan priyayi tinggi (bupati) yang karena beberapa alasan memiliki hubungan yang buruk dengan pihak Belanda (terutama kakek dan neneknya yang membesarkan dirinya). Setelah lulus dari ELS pada tahun 1894, dia menempuh jalan yang agak menyimpang dengan melanjutkan studinya ke sekolah Dokter-Djawa (STOVIA), ketimbang Sekolah Radja (OSVIA)—dan dengan begitu, dia telah memisahkan dirinya dari arus utama anak-anak priyayi tinggi di masa itu. Pada tahun 1900, dia telah berada pada tingkat empat sekolah itu setelah belajar selama enam tahun termasuk dua/tiga tahun di tingkat persiapan. Sepanjang waktu itu, perhatiannya lebih kepada jurnalisme ketimbang pada studinya. Selain itu, karena perilakunya yang penuh ‘skandal’ (di mata pihak yang berwenang), terutama ketika dia memberikan resep obat secara ilegal kepada seorang keturunan Cina yang sangat membutuhkan, dia pun dikeluarkan dari sekolah tersebut
24

(Toer 1985: 11-21). Sebuah langkah besar terjadi pada tahun 1903 ketika Tirto Adhi Surjo, dengan dukungan finansial dari Bupati Cianjur, yaitu R.A.A. Prawiradiredja, mengelola mingguan Soenda Berita di Cianjur. Mingguan vernakular ini menjadi penerbitan pribumi pertama yang dimiliki, dieditori dan dikelola sendiri oleh seorang pribumi. Dengan dipimpin atau diilhami terutama oleh ‘inteligensia-jurnalis’ yang berfungsi sebagai intelektual organik pada masanya, pada perkembangan berikutnya muncullah gerakan-gerakan sosiokultural berorientasi kemajuan. Pada tahun 1906, muncul gerakan berorientasi kemadjoean di kalangan ‘Pemuda Melayu’ di Sumatra Barat yang dipimpin oleh Datuk Sutan Maharadja, seorang bangsawan dan jurnalis Padang yang pernah lulus dari sekolah dasar milik pemerintah. Sementara itu, Tirto Adhi Surjo mempelopori pendirian Sarekat Prijaji di Batavia (Jawa) pada tahun 1906. Dipicu oleh keluhan-keluhan yang diajukan oleh beberapa bangsawan mengenai keadaan kesejahteraan kaum pribumi, tujuan utama dari didirikannya perkumpulan itu ialah untuk meningkatkan

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 pendidikan bagi anak-anak priyayi. Hal ini akan dicapai lewat pendirian sebuah lembaga pemberi beasiswa yang menyediakan akomodasi siswa, pelajaran bahasa Belanda, pengembangan perpustakaan dan bantuan pembiayaan buat mereka yang membutuhkan, dan lewat penerbitan (Toer 1985: 109-111). Trayek ini dikembangkan lebih jauh ketika perhimpunan Budi Utomo (BU) didirikan di Batavia pada 20 Mei 1908. Berawal dari kelompok kecil pelajar Jawa di Batavia, perhimpunan ini lahir karena terinspirasi oleh kemenangan Jepang atas Rusia (1905) dan karena adanya berbagai bentuk diskriminasi yang berlangsung dalam kehidupan kolonial. Namun, yang menjadi motivasi aktual bagi para pelajar ini ialah ide-ide Wahidin Sudiro Husodo, seorang pensiunan Dokter-Djawa dan redaktur majalah Retnodhoemilah, dan merupakan ‘bangsawan pikiran’ pada masanya. 1 Ide pendirian perhimpunan ini pada awalnya beredar di kalangan para siswa STOVIA seperti Sutomo, Suradji, Mohammad Saleh, Suwarno dan Gunawan Mangunkusumo (adik laki-laki Tjipto), dan kemudian menyebar ke siswa-siswa dari sekolah-sekolah yang lain.2 Para wakil dari sekolah-sekolah yang lain ini berkumpul bersama di gedung aula STOVIA pada tanggal 20 Mei 1908 untuk mendeklarasikan berdirinya perhimpunan tersebut (Nagazumi 1972: 38-40). Dengan melancarkan kritik terhadap para priyayi tua karena kegagalannya dalam melindungi kepentingan rakyat, pada awalnya BU bermaksud untuk melangkahi kekuasaan tradisional dan para leluhurnya dengan jalan mengambil alih kepemimpinan komunitas priyayi (Penders 1977: 216). Terkesan oleh semangat intelektual dari para pemuda pelajar itu, para anggota inteligensia yang lebih radikal, seperti Tjipto Mangunkusumo (1885-1943) dan Suwardi Surjaningrat (1889-1959)— keduanya mantan pelajar STOVIA yang telah menunjukkan spirit publiknya dengan meninggalkan praktek kedokteran yang menggiurkan sebagai pegawai pemerintah dalam pencegahan wabah penyakit—secara spontan mendukung perhimpunan tersebut. Ternyata, pengaruh dari priyayi mapan masih terlalu kuat. Budi Utomo dengan segera dibanjiri oleh para priyayi konservatif yang memaksakan kultur paternalistiknya terhadap
25

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 perhimpunan itu dan berusaha sekuat tenaga agar perhimpunan itu membatasi fokusnya pada isuisu pendidikan dan budaya secara terbatas. Menjaga agar masyarakat tetap berjalan di jalur konservatif pada kenyataanya sesuai dengan kerangka mental (mindset) kepentingan-kepentingan kolonial dari Politik Etis yang melekat dalam struktur peluang politik yang dirancang oleh Gubernur Jenderal Van Hustz dan Idenburg (Shiraishi 1990: 35, Toer 1985: 118). Jadi, untuk bagian terpanjang dari karir perjuangannya, BU bersikap sangat konservatif dan tidak memiliki pretensi untuk mendirikan sebuah ‘bangsa’ dalam artian yang luas, namun hanya dalam artian nasionalisme Jawa yang dangkal (Van Niel 1970: 56; Furnivall, 1940: 243). Keanggotaan BU utamanya berasal dari kelompok-status menengah dan atas dari Jawa Tengah dan Jawa Timur, yang kepedulian utamanya ialah mengembangkan programprogram paternalistik yang menekankan tugas aristokrasi untuk memimpin massa menuju pencerahan’ (Sutherland 1979: 59). Apa yang menjadi gambaran inovatif dari organisasi ini ialah bahwa organisasi ini merupakan organisasi pertama kaum pribumi yang dikelola dalam gaya Barat,
26

dalam arti menggunakan teknikteknik berorganisasi yang modern dan didukung oleh inteligensia berpendidikan Barat terbaik yang ada pada masa itu (Van Niel 1970: 56-57). Menyadari bahwa organisasi tersebut telah dikuasai oleh pengaruh priyayi konservatif, para anggota inteligensia yang radikal seperti Tjipto Mangunkusumo, yang bergabung dengan BU sebagai ikhtiar mencari perlindungan politik di balik mantel kaum priyayi, segera mengundurkan diri dengan kekecewaan. Berbarengan dengan pendirian Budi Utomo, beberapa mahasiswa Hindia yang belajar di negeri Belanda pada tahun yang sama mendirikan ‘Indische Vereeniging’ (IV, Perhimpunan Hindia). Sebelumnya, para mahasiswa Hindia di negeri Belanda, seperti Abdul Rivai yang kesohor, terpaksa menjadi ‘pejuang sendirian’ (lone fighter) atau harus bergabung dengan ‘Vereeniging Oost en West’ (Perhimpunan Timur dan Barat). Atas dorongan dari J.H. Abendanon, Perhimpunan Hindia (IV) pada awalnya diorientasikan untuk menjadi sebuah forum sosial dan kultural ‘dimana sejumlah kecil mahasiswa Hindia bisa bersantai bersama sambil terus mengikuti kabar-kabar

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 terbaru dari tanah air’ (Ingleson 1979: 1). Pada tahun pertama, sekitar duapuluh mahasiswa menjadi anggota dari perhimpunan ini. Orang-orang Hindia berpendidikan tinggi di negeri Belanda sampai kurun waktu tersebut hampir secara eksklusif berasal dari keluargakeluarga bangsawan dan Bupati, kecuali mereka yang lulusan STOVIA yang setelah tahun 1904 diijinkan untuk melanjutkan studi ke universitas-universitas di negeri Belanda. Singkat kata, kaum inteligensia’ sampai tahap ini telah berhasil hingga tingkat tertentu dalam memperluas jaringan komunikasi dan integrasi horisontal melampaui batas-batas afiliasi kekerabatan. Meski begitu, batas cakrawala dari gerakangerakan sosial yang mereka bentuk untuk memajukan ideologi mereka, sejauh itu masih belum mampu melampaui pengaruh dari bangsawan tua dan batas-batas etnis. Kaoem Moeda Islam dan Transformasi Ruang Publik Kaoem Moeda Islam memainkan peran penting dalam memperluas ruang publik modern melampaui milieu priyayi. Para intelektual organik dari komunitas ini merupakan kombinasi antara ulama-intelek reformis (clerical-intelligentsia) dan intelek-ulama modernis (intelligentsia), yang keduanya merupakan produk sampingan dari politik ‘asosiasi’ yang diterapkan pihak kolonial. Terekspos secara luas terhadap wacana mengenai isu-isu keagamaan, ulama-intelek cenderung memprioritaskan agenda ‘reformisme Islam’ untuk mereformasi masyarakat Hindia melalui jalan kembali ke ajaran Islam yang murni. Sementara itu, karena terekspos secara luas terhadap wacana mengenai isu-isu sekuler, intelek-ulama dari generasi pertama ini cenderung lebih mengutamakan ‘modernisme Islam’ dengan memprioritaskan agenda memodernisasi masyarakat Islam. Karena itu, intelek-ulama modernis cenderung kurang terlalu terobsesi dengan ide pemurnian kepercayaan dan praktik ke-Islaman. Walaupun begitu, kedua kelompok itu berbagi titik kesamaan dalam menilai pentingnya peremajaan kembali masyarakat Islam lewat penggabungan antara semangat dan ortodoksi Islam dengan sains dan rasionalisme modern. Tak rela melepaskan keyakinan dan kultur ke-Islam-annya, namun saat yang sama mereka melihat
27

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 keuntungan yang bisa dipetik dari peradaban Barat, kedua kelompok itu berusaha untuk mengambil yang terbaik dari kedua dunia tersebut. Sifat khas dari kaoem moeda Islam ini menempatkan mereka pada sebuah ruang-antara (interstitial space) antara tradisionalisme (Islam) dengan modernisme (Barat). Dalam posisi yang sedemikian, komunitas tersebut menghadirkan baik sifat peniruan (mimicry) maupun ancaman (menace) terhadap identitas-identitas dan komunitas-komunitas lain. Kehadiran komunitas ini menghadirkan potensi ancaman bagi pihak pemerintah kolonial dan misi-misi Kristen, rival yang kuat bagi kaoem moeda sekuler yang terbaratkan, serta kritik tajam bagi ulama konservatif-tradisionalis dan juga bangsawan konservatif serta kaoem moeda yang berorientasi adat. Basis sosio-ekonomi kaoem moeda Islam utamanya berakar pada milieu kaum pedagang kota dan para petani komersial pribumi. Dalam sistem stratifikasi sosial yang semena-mena, kelompok borjuis-kecil Muslim (yang tua) ini termasuk dalam kelompok status rendahan. Dengan pendalaman penetrasi perusahaan-perusahaan Eropa dan ekspansi rumah-rumah dagang Cina terutama sejak akhir abad ke-19, daya tawar pedagang
28

dan petani komersial Muslim ini cenderung menjadi merosot. Berhadapan dengan situasi yang tak menyenangkan itu, ide solidaritas Pan-Islam dan ideologi reformisme-modernisme Islam memberi landasan baru bagi kalangan borjuis kecil Muslim untuk mendukung usaha-usaha penyelamatan kelangsungan hidupnya. Dalam interaksi segitiga antara ulama-intelek dan intelekulama (sebagai bangsawan pikiran yang baru) dan para pedagang/ petani komersial Muslim (sebagai kaum borjuis-kecil [berbasis uang] yang tua), berkembanglah sebuah ruang publik alternatif di luar milieu priyayi. Hal ini pada gilirannya melapangkan jalan bagi perjumpaan inteligensia dengan massa rakyat. Perlu diingat bahwa dalam masyarakat Muslim, paling tidak pada periode tersebut, tak ada pembedaan yang tegas antara ranah agama dan politik. Sehingga wacana agama dan kepentingankepentingan komunitas-komunitas agama bisa mempenetrasi ruang publik, sementara institusiinstitusi dan forum-forum agama bisa juga berfungsi sebagai ruang publik. Selain itu, di Hindia, tempat dimana lebih dari 90% penduduknya adalah kaum Mus-

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 lim, institusi-institusi dan forumforum Islam secara teoretis terbuka buat sebagian besar penduduk Hindia. Selain itu, di Hindia, dimana formasi kelasnya kurang begitu tegas atau terkonsolidasikan jika dibandingkan dengan di Eropa, ruang publiknya diramaikan oleh suara-suara kelompok-kelompok solidaritas kultural. Jika modus inkorporasi sosial lebih sering berlandaskan pada pengelompokan - pengelompokan solidaritas kultural (ketimbang solidaritas kelas), maka forum-forum dan institusi-institusi agama bisa juga berfungsi sebagai ruang publik, paling tidak bagi komunitas politik santri. Berbeda dengan ruang publik dari ulama konservatif-tradisionalis yang masih sangat bergantung pada komunikasi lisan dan tatap muka—yang dimediasi oleh jaringan tradisional yang berbasiskan masjid-masjid, pesantren-pesantren, tarekattarekat sufi, dan perayaanperayaan agama, ruang publik kaoem moeda Islam memiliki wajah yang lebih beragam. Selain menggunakan jaringan-jaringan tradisional seperti yang telah disebutkan, mereka juga mengembangkan jaringan madrasah yang lebih terstruktur dimana di dalamnya ideologi reformise-modernisme bisa dibumikan secara lebih sistematis. Melengkapi jaringan madrasah itu, muncul pula institusi-institusi pendukung dalam bentuk terbitan-terbitan, klub-klub, yayasan - yayasan dan perhimpunan-perhimpunan Islam, yang lewat interrelasi di antara semua institusi tersebut turut memfasilitasi proses diseminasi ide-ide baru dan konsolidasi gerakan reformismodernis. Untuk melampaui batas-batas dari komunikasi lisan, kaoem moeda Islam mulai menerbitkan buku-buku, brosurbrosur, koran-koran dan majalahmajalah yang bisa memperluas rantai transmisi ide-ide mereka melintasi batas-batas spasial. Kaoem moeda Islam dengan demikian telah mengembangkan sistem-sistem komunikasi dan institusi-institusi sosial modern lewat proses pembelajaran sosial dari kapitalisme-percetakan, penerbitan dan perhimpunanperhimpunan yang telah diperkenalkan oleh komunitas Eropa. Perluasan Ruang Publik oleh Kaum Muslim Dalam ranah media, kaoem moeda Islam di Sumatra Barat
29

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 melakukan sebuah langkah penting untuk memperluas target audien dari pers vernakular melampaui lingkungan komunitas priyayi. Sejak awal kemunculannya, kaoem moeda mendirikan beberapa majalah dengan menggunakan bahasa Melayu dalam tulisan huruf Jawi yang bisa dibaca oleh audien Hindia yang lebih luas pada masa itu. Terinspirasi oleh kehadiran majalah reformis-modernis pertama di Singapura, Al-Imam, sejak tahun 1906, Abdullah Achmad dengan dukungan para pedagang lokal seperti Sutan Djamal al-Din Abu Bakar, mendirikan majalah Al-Munir pada tahun 1911. Para kontributor dari majalah ini termasuk para tokoh ulama-intelek dan inteligensia lokal seperti Hadji Rasul, M. Thaib Umar, Djamil Djambek, Sutan Muhammad Salim (ayah Agus Salim), dan bahkan Datuk Sutan Maharadja—sebelum majalah itu menunjukan dukungannya secara mencolok terhadap kampanye kaum Muslim reformis (Abdullah 1972: 216-229). Dengan mempromosikan ide-ide ‘Abduh dan Ridâ, majalah itu menjadi corong bagi kaoem moeda Islam. Selain mengargumentasikan kesesuaian Islam dengan sains dan rasionalitas modern, artikel-artikel
30

dalam majalah tersebut menyerukan kepada umat Islam untuk kembali kepada ajaran Islam yang asli dengan menghapuskan taqlid, mempromosikan ijitihad, dan menentang praktik bid’ah, khurafat dan tarekat yang ekstatik. Kelahiran majalah Al-Munir memiliki efek bola salju. Setelah itu, segera muncul majalah-majalah dengan tipe yang sama di kawasan itu, seperti majalah Al-Akhbar yang dimiliki oleh kaum Adabiyah, majalah Al-Bayan, Al-Imam, AlBasyir, Al-Ittiqan, dan Al-Munir el Manar yang dimiliki oleh jaringan madrasah Sumatra Thawalib (Junus 1980: 82). Pada tahun 1916, Abdullah Achmad berkolaborasi dengan ketua Sarekat Islam, Tjokroaminoto, untuk mendirikan majalah Al-Islam di Surabaya. Majalah ini menandai dimulainya penerimaan kaum Muslim terhadap penggunaan huruf rumi. Karena, di samping menggunakan huruf Jawi, majalah ini juga mulai memperkenalkan huruf rumi dalam beberapa bagian kecil dari majalah tersebut (Laffan 20003: 178). Transformasi ini menandai sebuah perkembangan baru dalam ruang publik Hindia. Huruf rumi dan percetakan tipografis bukan hanya menjadi sebuah kunci untuk

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 membuka dan menyebarluaskan peradaban-peradaban modern (Barat), namun juga menjadi medium untuk bisa memproduksi dan mereproduksi terbitan-terbitan berskala besar, sehingga bisa memperluas jangkauan dari ruang publik. Adopsi kaoem moeda Islam terhadap huruf ini menandai fase konsolidasi dan juga pertarungan yang kian sengit di kalangan komunitas bangsawan pikiran. Dalam ranah perhimpunanperhimpunan sosial, tonggak penting dalam proses perluasan ruang publik, melampaui orbit dari aristokrasi yang telah mapan, ialah pembentukan Sarekat Dagang Islamiah (SDI) pada tahun 1909 di Bogor. Dirintis oleh Tirto Adhi Surjo, perhimpunan ini kemudian dipimpin oleh mantan-mantan pelajar STOVIA dan inteligensia lain serta para ulama-pedagang dari peranakan Arab dan Boemipoetra.3 Konstituen dari SDI berbasis pada apa yang Tirto sebut sebagai ‘Kaoem Mardika’ atau ‘Vrije Burgers’ (warga negara yang merdeka), yaitu orang-orang yang mata pencahariannya tidak bergantung pada pemerintah kolonial. Tujuan utama dari perhimpunan itu, menurut artikel Tirto yang dimuat dalam Medan Prijaji 3 (1909), ialah untuk memperbaiki kondisikondisi buruk yang dialami oleh para pengusaha/pedagang (Muslim) pribumi sehingga bisa mengejar paling tidak kemajuan yang dicapai para pedagang keturunan Cina, kalau bukannya yang dicapai orang-orang Eropa. Mengenai urgensi pendirian perhimpunan dagang Muslim itu, Tirto menyatakan:
Karena itu dalam mendapatkan perubahan kedudukan kaum pedagang kita bangsa Islam di Hindia wajib ada satu badan yang anggota-anggotanya adalah saudagar-saudagar supaya ilmu sarwat bisa dilakukan dengan sepertinya dan supaya lidi yang mudah dipatahkan itu tidak mudah dipatahkan karena dipersatukan sehingga menjadi teguh.4

Sayangnya, umur dan jangkauan pengaruh dari perhimpunan ini terhalangi oleh kecurigaan pihak aparat kolonial terhadap setiap gerakan yang dianggap sebagai perwujudan dari semangat Pan-Islamisme. Kelahiran SDI diikuti oleh berdirinya perhimpunanperhimpunan sejenis namun dengan orientasi yang berbeda di daerah-daerah Hindia lainnya.
31

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Prestasi terbesar dalam pembentukan perhimpunanperhimpunan yang berbasis pada prinsip-prinsip kaoem moeda Islam ialah berdirinya Muhammadiyah dan Sarekat Islam pada tahun 1912. Didirikan di Yogyakarta oleh Achmad Dachlan dengan dukungan para ulama-pedagang lokal, para pemimpin Budi Utomo setempat, dan para pelajar sekolah guru pribumi (Nakamura 1976: 115116),Muhammadiyah diorientasikan untuk memperkuat persatuan dan kekuatan Islam dalam menghadapi aktivitasaktivitas kolonialisme dan misionaris Kristen lewat strategi ‘peniruan secara taktis’ (appropriation). Dengan mengadopsi metode-metode dan aparatus modern serta taktik-taktik kelompok misionaris Kristen, Muhammadiyah memainkan peran penting dalam memperkenalkan institusi-institusi sosial bergaya Barat ke kalangan masyarakat pribumi Hindia yang lebih luas. Sementara Muhammadiyah terfokus pada aktivitas-aktivitas sosial-pendidikan, Sarekat Islam lebih berkonsentrasi pada advokasi ekonomi dan politik. Kedua organisasi ini, dengan cabangcabangnya yang tersebar di berbagai tempat di nusantara, berhasil mengembangkan ide-ide kemajuan dan kebangkitan bumiputera
32

malampaui batas-batas etnis dan lingkungan priyayi. Dengan demikian melapangkan jalan bagi bangkitnya kesadaran ‘n a s i o n a l i s m e t u a ’ ( p r o nasionalisme). Sarekat Islam dan Kebangkitan Proto-Nasionalisme Perkembangan paling penting dari bangkitnya kesadaran protonasionalis di kalangan pribumi ialah munculnya Sarekat Islam (SI) pada tahun 1912. Perhimpunan ini didirikan oleh H. Samanhudi (1880 [?]-1856), seorang pedagang batik lokal yang berlatar belakang Sekolah Pribumi Kelas Dua (Tweede Klasse School), dan yang dibantu oleh Tirto Adhi Surjo dalam merumuskan statuta perhimpunan itu. Berawal dari Sarekat Dagang Islam (SDI) yang muncul di Surakarta pada tahun 1911, perhimpunan ini pada mulanya memang menyerupai SDI terdahulu yang berpusat di Bogor dalam tujuannya untuk membela para pedagang Muslim lokal, terutama dalam menghadapi para pesaing keturunan Cina dalam industri batik di Jawa Tengah. Lahirnya SI (SDI) merupakan titik yang menentukan (watershed) dalam perkembangan ide kebangsaan Islam sebagai bentuk

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 proto-nasionalisme. Untuk pertama kalinya, kata ‘Islam’ seara eksplisit digunakan sebagai nama sebuah perhimpunan, yang mengindikasikan bahwa Islam sekarang telah diaktifkan sebagai basis identitas kolektif dan sebagai sebuah ideologi bagi gerakangerakan (proto) nasionalis. Sebagai perhimpunan yang tumbuh dari lingkaran K a o e m M a r d i k a , perhimpunan ini merepresentasi kan meluasnya gerakan kemadjoen melampaui milieu priyayi. Kelahirannya di sekitar ibukota kerajaan Surakarta menandai berubahnya pusat gerakangerakan Islam dari daerah-daerah pedesaan ke kota. Kepemimpinannya yang dipegang oleh para pedagang dan kemudian inteligensia mencerminkan adanya transformasi kepemimpinan politik Islam dari ulama kharismatik kepada bukan ulama (Kuntowidjojo 2001: 9). Bangkitnya kembali kelas pedagang pribumi perkotaan ini dengan segera menarik banyak inteligensia progresif dari generasi pertama yang mengalami alienasi. Maka, tokoh-tokoh radikal terkemuka, seperti Suwardi Surjaningrat, 5 bersama dengan para aktivis progresif lainnya, seperti Abdul Muis, H.O.S. Tjokroaminoto dan R.M. Surjopranoto (adik Suwardi Surjaningrat) segera bergabung dengan SI. Bagi beberapa tokoh progresif dari kalangan inteligensia yang kritis terhadap bangsawan tua dan tak ingin bekerja sebagai pegawai pemerintah kolonial, lahirnya kesadaran sosio-politik dari Kaoem Mardika dalam komunitas Muslim menyediakan medan sosial baru untuk menanamkan ideologiideologi dan aksi-aksi historis yang baru. Seperti yang pernah dinyatakan oleh George Rude, sejauh gerakan sosial apapun harus memiliki sebuah ideologi agar sanggup melakukan mobilisasi sosial, maka ideologi ini hanya bisa dicerap secara efektif jika memang ditanam pada lahan yang telah dipersiapkan sebelumnya (Rude 1970: 28-30). Rangkaian panjang pemberontakan pribumi di bawah bendera Islam pada abad-abad sebelumnya, yang diikuti oleh tumbuhnya kesadaran sosio-politik dalam klub-klub dan perhimpunanperhimpunan Islam yang baru, menjadi lahan subur bagi penanaman sebuah ideologi baru yang memang dibutuhkan untuk bisa memobilisasi gerakan-gerakan proto-nasionalisme. Karena alasan-alasan inilah, terbentuknya SI sungguh menjanjikan harapan bagi tokoh-tokoh radikal yang progresif.
33

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Lebih dari itu, fakta bahwa Surakarta dengan ikatannya yang kuat dengan kehidupan tradisi Jawa telah menjadi lokasi bagi semakin besarnya aktivitasaktivitas misionaris Kristen, memiliki arti bahwa kaum Muslim yang taat tertarik memasuki SI sebagai sebuah medium bagi Islam untuk melakukan perlawanan balik. Kalangan priyayi rendahan yang cenderung menentang sikap konservatif para Bupati dan rezim istana di Surakarta juga melihat SI sebagai sebuah medium bagi aktualisasi-diri. Sementara, banyak kaum tradisionalis yang merasa kecewa dengan program Westernisasi yang digagas oleh inteligensia muda BU melihat SI sebagai sebuah kendaraan baru bagi tujuan-tujuan mereka (Van Niel 1970: 91; McVey 1965: 10-11). Menghadapi perkembangan yang begitu cepat dan heterogennya keanggotaan, SI dengan segera direorganisir dan kepemimpinannya secara gradual bergeser dari para pedagang batik kepada inteligensia yang terdidik secara Barat. Jadi, setelah tahun 1914, peran Samanhudi merosot dan digantikan oleh Tjokroaminoto yang mendapatkan dukungan dari beberapa anggota inteligensia yang lain. Selain Tjokroaminoto, para intelektual lain yang menjadi
34

pemimpin-pemimpin SI yang terkemuka pada fase formatifnya (1912-1916) ialah R. Gunawan (seorang lulusan OSVIA yang meninggalkan pekerjaannya di pemerintahan kolonial untuk mejadi seorang jurnalis), Abdul Muis (seorang bekas siswa STOVIA yang meninggalkan pekerjaannya di pemerintahan kolonial untuk menjadi seorang jurnalis), R.M Surjopranoto (seorang lulusan OSVIA dan Landbouwschool yang meninggalkan pekerjaannya di istana Paku Alam dan pekerjaannya di pabrik gula swasta untuk menjadi seorang aktivis buruh), R. Hasan Djajadiningrat (seorang lulusan HBS yang lebih memilih menjadi seorang pekerja sosial), dan Agus Salim (seorang lulusan HBS yang meninggalkan pekerjaannya di dalam pemerintahan untuk menjadi seorang pendidik). Mengenai latar belakang pendidikan dan agama dari para pemimpin SI ini, Van Niel menyimpulkan bahwa di antara para pemimpin SI awal (termasuk nama-nama yang disebutkan di atas), ‘hampir tak satu pun dari mereka yang berasal dari segmen masyarakat Indonesia yang berpendidikan terbaik,’ dan ‘tak satu pun dari mereka yang berasal

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 dari keluarga-keluarga santri’ (Van Niel 1970: 113). Padahal, HBS, OSVIA, STOVIA dan Landbouwschool merupakan institusi-intitusi pendidikan tertinggi (terbaik) yang ada di Hindia hingga akhir tahun 1910an. Juga telah disebutkan bahwa Tjokroaminoto dan Agus Salim berasal dari keluarga-keluarga santri (lihat catatan kaki 46 bab ini). Selain itu, keluarga Abdul Muis ternyata memiliki ikatan yang dekat dengan keluarga Salim dan dengan Achmad Khatib (Noer 1980: 122). Para pemimpin dengan latar belakang ulama seperti M.H. Abdulpatah, A. Achmad Sadjeli, Said Hasan bin Semit, K.H. Achmad Dachlan, H. Achmad Hasan Zaeni jelas berasal dari keluarga-keluarga santri. 6 Jadi yang benar ialah, hanya sedikit dari segmen masyarakat Hindia yang berpendidikan terbaik yang bergabung dengan SI, karena sebagian besar inteligensia ini telah menjadi sekuler. Para anggota dari segmen ini yang bergabung dengan SI justru kebanyakan berasal dari keluarga-keluarga santri. Di bawah kepemimpinan inteligensia, SI yang pada awalnya menekankan pada pemberdayaan para pedagang Muslim bergeser pada advokasi umum terhadap hak-hak ekonomi dan sosio-politik dari masyarakat pribumi secara luas dalam kerangka-kerja sebuah gerakan sosial yang terorganisir secara longgar. Pergeseran ini ditandai dengan pernyataan Tjokroaminoto pada tanggal 26 Juli 1915 bahwa ‘de Islam is de godsdienst van de armen en de verdrukten’ (Islam adalah agamanya kaum miskin dan yang ditindas). Terinspirasi oleh pernyataan ini, SI mulai mengadopsi sebuah ideologi populis sehingga jumlah anggotanya bertambah semakin cepat (Koentowidjojo 2001: 10). Pada tahun 1919, SI mengklaim memiliki anggota sebanyak dua juta di seluruh Hindia, dan memiliki jumlah anggota terbesar di antara semua perhimpunan yang ada pada masa itu. Ranah pengaruh SI mulai mencakup khalayak massa yang lebih luas sebagai konsekuensi dari meningkatnya kekacauankekacauan sosial di Hindia. Selama dekade-dekade perang, perubahanperubahan sosial dan perkembangan tekno-ekonomi yang cepat, yang berkelindan dengan pendalaman penetrasi ekonomi uang hingga ke daerah terpencil mengacaukan kehidupan desa dan rasa kententraman,
35

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 diikuti dengan kegagalan kelas penguasa tradisional untuk menawarkan kepemimpinan yang mumpuni bagi masyarakat (McVey 1965: 8-9). Dalam kondisikondisi kritis semacam itu, Islam bisa mengisi jurang antara caracara lama dan baru. Dalam katakata Fred R. Von der Mmehden (1963: 9): ‘Islam menghadirkan sebuah entitas yang mudah dipahami yang dengan itu banyak orang merasa bisa menyatukan kembali tatanan sosial yang terpecah-belah’. Bagi sebagian besar orang yang merasa tercerabut dari kondisi sosial tersebut, kesadaran baru mereka tentang Islam itu barangkali tak ada hubungannya dengan mazhab-mazhab pemikiran Muslim atau dengan ideologi reformisme-modernisme Islam yang baru. Daya tarik utama dari Islam buat mereka tampaknya berakar pada ingatan kolektif tentang pemberontakan-pemberontakan Islam, baik dalam perjuangannya melawan sistem kasta Hindu berabad-abad sebelumnya ataupun untuk menentang sistem kasta kolonial yang lebih mutakhir (Wertheim 1956: 205). Namun, hingga taraf tertentu, nilai-nilai reformisme-modernisme Islam telah berperanan dalam memperbesar jumlah anggota SI di
36

Hindia dan dalam bangkitnya kesadaran proto-nasional. Penekanan kaum reformis dan modernis pada individualisme dan rasionalisme dalam sebuah masyarakat yang hirarkhis, feodal, parokial dan didominasi orang asing di Hindia sangat kondusif bagi penciptaan suatu fantasi pertatutan sosial baru. Seperti yang dinyatakan dengan baik oleh von der Mehden (1963: 17): ‘...Identifikasi individu dengan nilai-nilai nasional pertama-tama mengharuskan diruntuhkannya tatanan sosial pedesaan dan daerah yang partikularistik, feodal dan seringkali bersifat hirarkhis.’ Tatanan hierarkhi tradisional ini dilemahkan lebih lanjut oleh penekanan kaum reformismodernis akan kesederajatan manusia. Fakta bahwa kepemimpinan Sarekat Islam terutama terdiri atas orang-orang yang berlatar modernis mengindikasikan adanya kesesuaian antara nilai-nilai reformis-modernis dengan semangat kesadaran protonasionalis. Dengan kemampuannya untuk menyentuh pluralitas kondisi manusia, kehadiran SI merepresentasikan suatu aspirasi sosio-politik yang multi-lingual. SI

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 dengan segera menjadi perhimpunan pribumi pertama yang memiliki cakupan seluas Hindia, yang beroperasi dengan ideologi nasionalis yang umum namun dengan warna agama (Wertheim 1985: 85). Tjokroaminoto dalam pidatonya di depan Kongres Nasional SI di Bandung (17 Juni 1916) menyatakan: ‘Kita mencintai bangsa kita dan dengan kekuatan dari agama kita (Islam), kita harus berjuang untuk bisa mempersatukan semua atau setidaknya mayoritas rakyat kita’ (Tjokroaminoto 1981: 14). Kata ‘Islam’ dalam nama perhimpunan itu merupakan penanda dari kepribumian, seperti halnya asosiasi kata Kristen dengan orang Belanda atau Konfusius dengan orang keturunan Cina (Shiraishi 1990: 43). Seperti yang ditulis oleh McVey (1965: 10): ‘Saat konsep tentang sebuah bangsa Indonesia belum lagi ada—dan ide ini memang secara umum belum dimiliki oleh masyarakat di Hindia pada masa itu, Islam tampil sebagai sumber persatuan dalam penentangan terhadap kekuasaan asing’ (McVey 1965: 10). Hal itu bukan hanya karena mayoritas penduduk Hindia itu Muslim, namun juga karena fakta bahwa Islam di Hindia sejak lama telah menjadi seruan pemersatu bagi perlawanan-perlawanan pribumi. Meskipun tak bisa dipungkiri bahwa SI memang memiliki daya tarik internalnya sendiri, ledakan perkembangan perhimpunan ini dimungkinkan oleh adanya struktur peluang politik yang tersedia pada masa itu. Dukungan politik bagi kelangsungan hidup perhimpunan tersebut datang dari pihak penguasa tradisional maupun kolonial. Keberadaan SI mendapatkan restu dari istana Surakarta setelah Pangeran Hangabehi diangkat menjadi penasehat SI (Koentowidjojo 2001: 9). Sementara itu, tidak seperti mayoritas besar penduduk Eropa di Hindia yang menganggap fenomena SI sebagai kekuatan penganggu, Gubernur Jenderal Idenburg melihatnya sebagai representasi kebangkitan rakyat yang merupakan sasaran dari Politik Etis. Dikatakannya, ‘Karena itu’, katanya, ‘kita harus menyambut kehadiran SI dengan baik meskipun hal itu sangat berat buat kita. Kita menginginkan hal itu—paling tidak, itulah yang pernah kita katakan—dan kita sendiri yang mendorong kelahirannya lewat proses pendidikan kita’ (McVey 1965: 12). Dia begitu yakin dengan optimismenya, dan keyakinan ini
37

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 dijustifikasi oleh adanya fakta bahwa SI pada masa-masa awal pembentukannya menyatakan kesetiaannya tanpa syarat kepada rezim pemerintah kolonial Belanda. Tjokroaminoto, pada pidatonya di depan kongres SI di Surakarta pada tahun 1913, menyatakan bahwa SI ‘bukanlah partai politik, dan bukan sebuah partai yang menginginkan revolusi’ (Korver 1985: 56). Mengenai respon positif Gubernur Jenderal itu terhadap SI, seorang radikal Belanda, Mr. Fromberg, membandingkan hal itu dengan sikap seorang tokoh terkenal dalam novel Alphonse Daudet, Tartarin de Tarascon (Werheim 1995: 84). Dia melukiskannya sebagai berikut:
Tartarin kembali dari Afrika Utara ke desa asalnya Tarascon di Provence, d a n o r ang-orang sedesanya ternganga melihatnya: di belakang Tartarin, berjalan seekor unta dengan tali kekang yang dipegang Tartarin. Terhadap setiap orang yang bertanya: ‘Apakah unta itu milikmu?’, dia menjawab dengan rasa bangga: ‘Ya, unta ini milikku.’ Namun beberapa saat kemudian, unta itu berlari liar dan mulai berperilaku buruk dengan merusak ladang-ladang jagung, dan
38

para penduduk desa sekali lagi bertanya: ‘Tartarin, apakah itu untamu?’, dia melemparkan batu ke unta itu, sambil menjawab: ‘Oh, bukan, sama sekali bukan!’

Perilaku Tartarin dalam kisah tersebut serupa dengan perlakuan Idenbug terhadap SI. Dia dengan bangganya menjadi patron bagi SI pada masa-masa awal. Namun, begitu gerakan itu mulai di luar kendali, para pejabat Belanda mulai menterjemahkan SI sebagai ‘Salah Idenburg’. Para anggota SI mulai menunjukkan kecenderungankecenderunagn radikalnya pada paruh kedua dekade tersebut. Mereka memobilisasi pemogokanpemogokan buruh dan melakukan penyerangan secara sporadis terhadap pangreh pardja. Setelah tahun 1916, SI menyebut rapat tahunannya sebagai ‘Kongres Nasional’. Menurut Tjokroaminoto, ‘hal ini dimaksudkan untuk membangkitkan kesadaran rakyat untuk bergerak ke level natie (bangsa), yang bisa dicapai secara perlahan lewat perjuangan menuntut pemerintahan sendiri, atau paling tidak hak untuk bersuara dalam urusan-urusan politik’ (Noer 1980: 126). Namun, baru pada tahun 1924, SI bergeser dari politik kooperasi menjadi

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 politik non-kooperasi yang ditandai dengan penarikan diri SI dari Volksraad. Eskalasi radikalisme SI bukan hanya merupakan respon terhadap eksploitasi kolonial-cumkapitalis. Eskalasi itu juga dipengaruhi oleh meningkatnya ketegangan dalam ruang publik yang terjadi sebagai akibat dari pertarungan persaingan internal maupun eksternal. Dengan pengaruhnya yang masif, SI menjadi sebuah ‘daratan yang menggoda’ (island of temptation) bagi para oportunis politik. Di antara mereka itu ialah para pemimpin ISDV yang dengan cepat melihat SI sebagai sebuah lahan persemaian yang potensial bagi penyemaian ideologi MarxisLeninis. Cabang-cabang SI di kotakota yang dinamis (dengan tingkat urbanisasi dan proletarianisme yang cepat) seperti Semarang, Jakarta, Surakarta, dan Surabaya dengan segera terinflitrasi oleh strategi ‘blok dalam’. Para pemimpin cabang SI seperti Semaun dan Darsono (Semarang), Alimin dan Muso (Batavia), dan H. Misbach (Solo) dengan cepat tertarik pada ajaran komunisme. Cabang Semarang merupakan yang paling terinflitrasi, sehingga membuat Semaun dan Darsono bergabung dengan ISDV pada tahun 1917. Di bawah pengaruh Marxisme-komunisme, para pemuda radikal mulai mengkritik politik kooperatif SI dan menyerukan kepada para pemimpin SI untuk mengambil jalur yang lebih radikal. Kritisisme mereka membangkitkan beberapa reaksi. Yang pertama, SI merespon kritikkritik itu dengan mengembangkan program-program yang lebih radikal. Yang kedua, menyadari adanya gerak penyusupan dari ‘pihak luar’ ke dalam SI, para pemimpin SI yang lain seperti Agus Salim dan Abdul Muis mulai menghidupkan Islam sebagai sebuah konter-ideologi dan satusatunya identitas dari SI. Konsolidasi identitas Islam bagi SI diperkuat dengan adanya hubungan penuh konflik dengan para anggota dari perhimpunanperhimpunan yang lain. Perbedaan dalam aliran kultural dan kepentingan serta persaingan untuk merekrut anggota-anggota baru seringkali melahirkan pertempuran wacana dalam ruang publik. Sebagai beberapa contoh: seorang pemimpin BU, Radjiman Wediodiningrat menulis dalam De Indische Gids (1914: 65-66) yang meragukan keampuhan agama sebagai kekuatan kohesif bagi sebuah gerakan massa. Dia memprediksikan bahwa SI
39

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 ‘hanyalah gerakan sementara saja dari para haji, santri dan orang-orang bodoh’. Karena Islam diidentifikasi sebagai identitas kolektif SI, suatu segmen luas dari anggota SI bereaksi terhadap pendefinisian negatif terhadap Islam seperti itu. Maka, ketika koran Surakarta, Djawi Hisworo memuat artikel-artikel karangan Martodharsono dan Djojodikoro (9 &11/01/1918) yang menggambarkan Nabi Muhammad sebagai seorang pemabuk dan pengisap candu, pihak SI dengan segera bereaksi dengan mendirikan Tentara Pembela Kanjeng Nabi Muhammad. Menyusul reaksi berlebihan ini, para pendukung koran dan etnonasionalisme Jawa menuduh SI telah mempolitisasi agama dan dengan segera mendirikan Comité voor het Javaansche Nationalisme yang menerbitkan sebuah pamflet yang menyerang fanatisme Islam. Muis menolak sebutan tersebut dan menyatakan bahwa SI tetap konsisten dengan karakternya sebagai sebuah organisasi ‘n a t i o n a l i s t i s c h I s l a m i s t i s c h ’ (nasionalis-Islamis) (Ricklefs 1993: 176; Noer 1980: 143-144). Seorang teoretikus wacana, Diane Macdonell, menyatakan (1995: 43): ‘Wacana itu sama sekali jauh dari ketenangan; mereka saling berbenturan satu sama lain.’
40

Sebagai suatu pertahanan dalam melawan wacana pihak-pihak lain (Others), terutama pada saat para anggota dari kelompok itu sadar bahwa mereka telah didefinisikan secara negatif, pada saat inilah, sebuah identitas kolektif menemukan momen penempaannya lewat mobilisasi sumber-sumber daya sejarah dan budaya. Dengan cara ini, meminjam frase Stuart Hall (1997: 4), ‘Identitas-identitas terkonstruk dalam, bukan di luar, wacana, dan karenanya kita harus memahami mereka sebagai produk dari formasi-formasi diskursif tertentu yang berlangsung dalam lokasi-lokasi historis dan institusional yang spesifik lewat strategi-strategi pengucapan yang spesifik pula’. Dengan kata lain, kecenderungan radikalisme atau fanatisme sebagai struktur kognitif dari sebuah gerakan sosial tertentu tampaknya menjadi produk dari sederetan komunikasi sosial, yang terjadi dalam sebuah gerakan, antar gerakan, dan bahkan antara sebuah gerakan dengan lawannya. Begitu struktur kognitif ini mengemuka dalam ruang publik, hal ini bisa menjadi sebuah model baru dan membuka sebuah ruang baru bagi gerakan-gerakan sosial

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 selanjutnya dalam kontekskonteks sosio-historis yang berbeda. Jadi, meningkatnya radikalisme SI menjadi tumpuan bagi gerakan-gerakan intelektual Hindia selanjutnya. Penutup Dengan membaca sejarah dari bawah, dari perlawanan kaum marjinal terhadap kekuatan kolonial di pusat kekuasaan, tampak jelas peran penting komunitas-komunitas Islam dalam meretas jalan bagi kebangkitan dan kesadaran kebangsaan. Dalam situasi ketika kehidupan corporate (masyarakat sipil)—dalam artian Eropa— belum berkembang, kebutuhan akan adanya sebuah komunitas, ajaran moral dan panduan kehidupan publik dipenuhi terutama oleh jaringan komunitas epistemik keagamaan. Maka, ketika kolonialisme membawa bencana bagi kehidupan masyarakat, reaksi pribumi untuk melakukan perlawanan difasilitasi, diberi isi dan tujuan oleh komunitas-komunitas keagamaan. Komunitas agama menjadi simpul pemberontakan politik—terutama sepanjang abad ke-19—yang memberi dasar bagi munculnya kesadaran “nasionalisme purba” (archaic nationalism). Dengan kemunculan inteligensia sebagai elit baru pada awal ke-20, yang disusul oleh pergeseran dari gerakan milerianisme menuju gerakan ideologis, peran politik agama tidaklah surut. Seperti pernah dinyatakan oleh George Rude (1970: 28-30), sejauh gerakan sosial apa pun harus memiliki sebuah ideologi agar sanggup melakukan mobilisasi sosial, maka ideologi ini hanya bisa diserap secara efektif jika memang ditanam pada lahan yang telah dipersiapkan sebelumnya. Rangkaian panjang pemberontakan pribumi berbasis keagamaan, yang diikuti oleh tumbuhnya kesadaran sosio-politik d a l a m k l u b - k l u b d a n perhimpunan-perhimpunan keagamaan yang baru, menjadi lahan subur bagi penanaman ideologi-ideologi baru yang mengarah pada bangkitnya kesadaran “nasionalisme tua” (proto-nationalism). Pada akhirnya, pergerakan Sarekat Islam memberi dasaran serta model bagi pengembangan ide “nasionalisme baru” (modern civic nationalism) bersama kemunculan pergerakan dan partai politik sejak tahun 1920-an, di bawah kepemimpinan inteligensia baru. Ditinjau dari
41

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 sudut ini, perjuangan keislaman dan kebangsaan tidaklah terpisah. Orang-orang Muslim bukanlah tamu dalam rumah kebangsaan melainkan tuan rumah. Oleh karena itu, tidaklah beralasan untuk terus-menerus mempertentangan keislaman dan keindonesiaan. Prinsip etika Islam mengajarkan perlunya mengutamakan darma bakti pada lingkungan terdekat: ‘Dimana bumi dipijak, di sana langit dijunjung’. Jika komunitas Islam terdahulu berjasa dalam membangkitkan kesadaran nasionalisme awal, adalah suatu tugas sejarah bagi komunitas Islam hari ini untuk memainkan peran penting dalam memenangkan masa depan bangsa di pentas global.
(Catatan Kaki)
1
3

Pengurus dari perhimpunan ini terdiri dari Ketua: Syeikh Achmad bin Abdulrahman Badjenet (seorang pedagang Arab), Wakil Ketua: Mohammad Dagrim (seorang Dokter-Djawa); Sekretaris merangkap Bendahara: Tirto Adhi Surjo (seorang jurnalis), Seksi-seksi: Syeikh Achmad bin Said Badjenet, Syeikh Galib bin Said bin Tebe, Syeikh Mohamad bin Said Badjenet (semuanya pedagang Arab), Mas Railus (pegawai pertanahan pribumi), Sulaeman (tukang jilid buku pribumi) dan Hadji Mohamad Arsjad dan Abdullah (pedagang pribumi) (Toer 1985: 120121). Dikutip dalam Toer (1985: 121). Suwardi bergabung dengan SI cabang Bandung pada tahun 1912. Namun, setelah tahun 1913, dia menjadi lebih aktif dalam Indische Partij (Dewantara [nama panggilan Suwarrdi] 1952: 31). Mengenai deskripsi rinci tentang latar belakang sosio-pendidikan dari para pemimpin awal SI, lihat Korver (1985: 231-265).

4 5

6

Wahidin melakukan perjalanan keliling Jawa pada tahun 1906 untuk mendapatkan dukungan dari para pejabat pemerintahan sipil lokal terhadap usahanya untuk mendirikan sebuah ‘Studiefonds’ (dana beasiswa) guna membantu para pelajar Jawa yang berbakat dan untuk memberikan perhatian kepada keterbelakangan rakyat Jawa agar bisa mencapai kemadjoean. Di antara sekolah-sekolah lainnya adalah Sekolah Pertanian dan Peternakan di Bogor, OSVIA di Magelang dan Probolinggo, kweekschool (Sekolah Guru) di Bandung,Yogyakarta, dan Probolinggo, serta Burgeravondschool (Sekolah Malam) di Surabaya (Soewarno 1918).

2

42

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
Opini

MENGAKHIRI BENTURAN IDEOLOGI: ISLAM VS NASIONALISME
Choirul Mahfud
Dosen Universitas Muhammadiyah Surabaya

Diskursus seputar nasionalisme Indonesia menemukan urgensinya ketika gejala disintegrasi muncul dimana-mana, dari ujung Sabang sampai Papua. Keinginan untuk memisahkan diri dari Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) akhirakhir ini kembali diperlihatkan oleh sebagian masyarakat yang “kecewa” terhadap NKRI. Kondisi demikian diperparah dengan adanya “krisis rasa memiliki” identitas kebangsaan yang disepakati oleh semua pihak. Lebih jauh, identitas kebangsaan itu sendiri masih terus saja diperselisihkan maknanya. Dalam momentum seperti saat ini, mendesak mendiskusikan kembali tentang Islam, Nasionalisme, dan Indonesia. Utamanya, dalam rangka untuk mengantisipasi impact buruk pertikaian ideologis kebangsaan yang terus memanas. Sebagai negara yang sebagian besar penduduknya beragama Islam, perbincangan hubungan antara Islam dan Nasionalisme dalam konteks Indonesia kembali menyita perhatian akademisi dan banyak kalangan lain. Sebetulnya bisa dibilang, babakan kajian ini sudah lama dan sama tuanya dengan usia kemerdekaan Indonesia. Malahan, perbincangan ini sudah dimulai sebelum Indonesia diproklamasikan sebagai negara yang merdeka. Bila dilacak akar sejarahnya, Nasionalisme berasal dari kata “nation” yang berarti bangsa. Dalam Kamus Besar Bahasa In43

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 donesia1, kata bangsa memiliki arti: (1) kesatuan orang yang bersamaan asal keturunan, adat, bahasa, dan sejarahnya serta berpemerintahan sendiri; (2) golongan manusia, binatang, atau tumbuh-tumbuhan yang mempunyai asal-usul yang sama dan sifat khas yang sama atau bersamaan; dan (3) kumpulan manusia yang biasanya terikat karena kesatuan bahasa dan kebudayaan dalam arti umum, dan yang biasanya menempati wilayah tertentu di muka bumi. Beberapa makna kata bangsa di atas menunjukkan arti bahwa bangsa adalah kesatuan yang timbul dari kesamaan keturunan, budaya, pemerintahan, dan tempat.2 Kata bangsa mempunyai dua pengertian: pengertian antropologis-sosiologis dan pengertian politis. Menurut pengertian antropologis-sosiologis, bangsa adalah suatu masyarakat yang merupakan persekutuanhidup yang berdiri sendiri dan masing-masing anggota masyarakat tersebut merasa satu kesatuan suku, bahasa, agama, sejarah, dan adat istiadat. Pengertian ini memungkinkan adanya beberapa bangsa dalam sebuah negara dan— sebaliknya—satu bangsa tersebar pada lebih dari satu negara. Kasus pertama terjadi pada negara yang memiliki beragam suku bangsa, seperti Amerika
44

Serikat yang menaungi beragam bangsa yang berbeda. Kasus kedua adalah sebagaimana yang terjadi pada bangsa Korea yang terpecah menjadi dua negara, Korea Utara dan Korea Selatan. Sementara dalam pengertian politis, bangsa adalah masyarakat dalam suatu daerah yang sama dan mereka tunduk kepada kedaulatan negaranya sebagai suatu kekuasaan tertinggi ke luar dan ke dalam. Bangsa (nation) dalam pengertian politis inilah yang kemudian menjadi pokok pembahasan Nasionalisme.3 Istilah nasionalisme yang telah diserap ke dalam bahasa Indonesia memiliki dua pengertian: paham (ajaran) untuk mencintai bangsa dan negara sendiri dan kesadaran keanggotan dalam suatu bangsa yang secara potensial atau aktual bersama-sama mencapai, mempertahankan, dan mengabadikan identitas, integritas, kemakmuran, dan kekuatan bangsa itu.4 Nasionalisme juga bisa berarti menyatakan keunggulan suatu af i n i t a s k e l o m p o k y a n g didasarkan atas kesamaan bahasa, budaya, dan wilayah.5 Di samping definisi bahasa diatas terdapat beberapa rumusan lain mengenai Nasionalisme, di antaranya6: Menurut Huszer dan

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Stevenson, Nasionalisme adalah yang menentukan bangsa mempunyai rasa cinta secara alami kepada tanah airnya; L. Stoddard menyatakan bahwa Nasionalisme adalah suatu keadaan jiwa dan suatu kepercayaan, yang dianut oleh sejumlah besar individu sehingga mereka membentuk suatu kebangsaan. Nasionalisme adalah rasa kebersamaan segolongan sebagai suatu bangsa. Pakar lain, Hans Kohn menjelaskan Nasionalisme adalah cita-cita dan satu-satunya bentuk sah dari organisasi politik, dan bahwa bangsa adalah sumber dari semua tenaga kebudayaan kreatif dan kesejahteraan ekonomi.7 Beberapa definisi di atas memberi simpulan bahwa Nasionalisme adalah kecintaan alamiah terhadap tanah air, kesadaran yang mendorong untuk membentuk kedaulatan dan kesepakatan untuk membentuk negara berdasar kebangsaan yang disepakati dan dijadikan sebagai pijakan pertama dan tujuan dalam menjalani kegiatan kebudayaan dan ekonomi. 8 Kesadaran yang mendorong sekelompok manusia untuk menyatu dan bertindak sesuai dengan kesatuan budaya (nasionalisme) oleh Ernest Gellner dinilai bukanlah kebangkitan kesadaran diri suatu bangsa namun ia adalah pembikinan bangsa-bangsa yang sebenarnya tidak ada.9 Silang Sengkarut IslamNasionalisme Benturan ideologi Islam dan Nasionalisme belum berakhir. Tak sedikit orang menilai Islam dan Nasionalisme sebagai ideologi tidak bisa hidup berdampingan secara harmonis. Meski sebagian Muslim lain menganggap tidak ada pertentangan antar keduanya.10 Pro-kontra tidak hanya berhenti sampai di sini saja. Bila kita kaji lebih dalam, pertikaian ternyata bukan saja berlanjut dalam aspek politik, ekonomi, sosial, dan budaya tetapi juga sampai pada ranah sejarah. Maklum, sejarah konon diyakini hanya milik para penguasa. Hitam-putih sejarah tak lepas dari siapa yang berkuasa (membuat). Hal ini, juga terjadi dalam peristiwa kebangkitan nasional negeri kita ini. Banyak literatur Barat, misalnya, mencatat sejarah kebangkitan nasionalisme acapkali dikaitkan dengan kebangkitan para pemimpin sekuler seperti Sukarno dan Hatta (keduanya merupakan lulusan sistem pendidikan Belanda) dan media cetak sekuler, termasuk Budi Utomo dan Partai Nasional Indonesia-nya Sukarno. Nasionalisme
45

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 diyakini sebagai sebuah barang impor dari Barat, dan para pemimpin yang dididik secara sekuler itu yang memperkenalkan konsep tersebut kepada negara baru ini.11 Di sinilah, ironi sejarah. Tak heran bila banyak yang menentang pendapat ini. Michael Francis Laffan, misalnya, dalam buku “Nasionalisme Islam dan Kolonial Indonesia” (2003), berpendapat bahwa Islam memainkan sebuah peran penting dalam kebangkitan nasionalisme Indonesia, ketimbang Barat. Bila ada sejarah bahwa peran Barat lebih menonjol ketimbang peran rakyat bumi putera sendiri, khususnya peran umat Islam yang besar dengan usaha gigih berjihad memperjuangkan kemerdekaan bangsa ini. Maka, sejarah itu tidak benar seratus persen. Bolehlah, Barat menjadi bagian inspirasi tapi bukan pemberi atau pembuat negeri ini bangkit hingga merdeka sampai sekarang ini. Bagi Laffan, kaum terpelajar dan pemimpin Muslim lebih banyak dipengaruhi oleh gerakangerakan pembaharuan Islam di Mekkah-Madinah dan kemudian Mesir, melalui organisasi-organisasi keagamaan mereka (seperti Syarikat Islam, Nahdlatul Ulama, dan Muhammadiyah), publikasi,
46

dan aktivisme, yang bekerja dalam gerakan-gerakan anti penjajahan selama awal abad ke20. Dalam pandangan Bachtiar Effendi, cikal bakal gerakan nasionalisme yang paling awal dan yang sungguh-sungguh di Indonesia adalah gerakan SI yang dimotori HOS Cokroaminoto, bukan sekolah Stovia dengan Budi Utomo dan lainnya itu. Gerakan Budi Utomo itu hanya terdiri dari beberapa orang atau 50-an orang saja. Tapi SI itu luar biasa. Dalam satu tahun saja, keanggotaannya bisa sekian banyak, dan semuanya aktif mengobarkan api 12 nasionalisme. Tentu saja itu tidak bisa dipahami dalam konteks ideologis saja. Saya nasionalis, tapi mungkin ideologi saya lain. Orang lain disebut nasionalis, tapi ideologinya berbeda dengan saya. Kategori-kategori yang diciptakan ilmuan-ilmuan sosial dan para sejarawan tentang kelompokkelompok orang Indonesia, sebetulnya masih klasifikasi yang ideologis. Semua itu tidak ada hubungannya dengan soal cinta tanah air seseorang. Orang-orang yang dibilang kelompok Wahid Hasyim, Sukiman, dan Mohammad Roem, tidak kurang cintanya pada Indonesia. Hanya

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 saja, mereka punya perspektif atau weltanschaung sendiri yang berbeda dari Soekarno tentang Indonesia. Kalau mau belajar, apa yang dilakukan Bung Karno, Hatta, Sjahrir, Wahid Hasyim, Sukiman, Bagus Hadikusumo dan lain-lain itu, sebetulnya tidak ada hubungannya dengan nasionalisme atau tinggirendahnya tingkat kecintaan mereka terhadap nation bernama Indonesia. Mereka hanya dibedakan oleh sudut pandang masing-masing. Yang satu ingin Islam sebagai dasar negara, yang lain menginginkan Pancasila; yang satu menginginkan agama sebagai dasar kebangsaan, yang lain ingin kesatuan bangsa. Sebetulnya itu yang harus kita pahami benar supaya tidak muncul kategori-kategori yang tidak tepat. Saya kira, tidak ada hubungan antara Nasionalisme dengan penerimaan atas Pancasila. Juga tidak ada hubungan yang diametral antara Nasionalisme dan Islam. Jadi, seseorang bisa menjadi Muslim yang taat sekaligus seorang nasionalis, atau menganut ideologi Pancasila dan sekaligus nasionalis. Kita tahu, semua pejuang kemerdekaan kita dulunya paham betul bahwa mereka sedang berhadapan dengan Indonesia yang bhineka atau beragam. Jadi soal persatuan dan kebersamaan itu menjadi sesuatu yang penting. Dalam pandangan Pak Natsir, yang bisa menyatukan kita adalah Islam. Tapi dalam pandangan Soekarno, yang bisa menyatukan adalah Pancasila. Hanya itu saja titik perbedaan antar mereka. Kesalahan yang dibuat kalangan ilmuwan sosial adalah menyamakan atau mengaitngaitkan antara perbedaan ideologis antara Islam dan Pancasila dengan rasa cinta tanah air.13 Meski Islam berperan besar dalam sejarah kebangkitan nasional, perlu dimafhumi bersama pernyataan dan pertanyaan sepele tapi tidak boleh disepelekan berikut ini, bila seseorang berkata bahwa nasionalisme dulu dan sekarang adalah peran (umat) Islam, kemudian sebuah pertanyaan muncul: Apakah hanya umat Muslim yang berjuang melawan penjajahan? Sudah barang tentu mereka merupakan jumlah terbesar dalam perjuangan melawan penjajahan, tetapi adakah umat Protestan, Katholik, Hindu, Buddha, Kong Hu Cu dan orang-orang tak beragama dalam gerakangerakan nasioanalis tersebut? Tentu ini, butuh hikmah dan kearifan
47

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 dalam menjawab pertanyaan ini. Dampak Politik Benturan Ideologis Dikotomi Islam versus Nasionalisme memiliki efek yang buruk bagi negara Kesatuan Republik Indonesia, setidaknya untuk tiga alasan. Pertama, polarisasi itu akan membuat politik Indonesia tak pernah stabil. Di tingkat civil society akan terjadi pertikaian ideologis yang terus menerus. Kedua, pengkubuan Islamis versus Nasionalis justru akan mengentalkan kembali suasana politik aliran yang mengakar. Akibatnya yang menjadi fokus pemerintahan dan politik adalah isu primordial, bukan program dan platform kebijakan publik dan usaha modernisasi. Dapat dikatakan semakin politik primordial mendominasi cara pandang rakyat, semakin politik yang programatis terlupakan. Padahal kelemahan utama politik di era reformasi adalah absennya platform dan program yang ditawarkan baik oleh politisi, partai politik ataupun pemerintahan. Pemilu, misalnya, tidak diwarnai oleh debat kinerja program. Terakhir, ketiga, pengkubuan politik Islam versus politik
48

nasionalis justru dapat memicu konflik primordial. Indonesia termasuk negeri yang tak hanya beragam secara etnis dan agama, namun juga punya riwayat konflik primordial yang panjang. Sejak reformasi tahun 1998, sudah lebih dari sepuluh ribu nyawa yang terbunuh hanya karena konflik primordial. Konflik itu dapat mengambil bentuk melalui Islam versus non-Islam, pri versus nonpri atau etnis pendatang versus etnis lokal. Dari semua jenis konflik itu, konflik antara Islam versus non-Islam yang paling berbahaya. Dalam kondisi komunitas Indonesia yang sedang luka, isu primordial itu dapat menjadi bensin bagi rumput yang kering. Api akan mudah berkobar. Salahsalah, bahkan api itu dapat membakar penyulutnya sendiri. Adalah kenyataan bahwa isu primordial kini di Indonesia tetap menjadi unsur pemersatu ataupun pemecah kubu politik. Justru kenyataan itu yang harus diubah dan tidak diperparah. Adalah kenyataan pula bahwa pengkubuan politik dalam era demokrasi tak akan pernah dihindari. Namun pengkubuan yang dimaksud dapat direkayasa untuk tidak bersandar pada basis politik aliran.

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Idealnya pengkubuan politik di Indonesia bersandar kepada program dan platform ekonomi dan politik. Sebagaimana terjadi di negara demokrasi yang matang, pengkubuan antar partai memang bersandar kepada program. Pertanyaannya, maukah kita mengubah polarisasi politik, dari politik Islam versus politik nasionalis, menjadi polarisasi pada program dan kinerja? Mengakhiri Benturan Ideologi Kuntowijoyo (2002), dalam magnum-opusnya “Selamat Tinggal Mitos, Selamat Datang Realitas”, menyatakan bahwa sejarah politik Indonesia adalah sebuah disrupted history, sejarah yang terputus.14 Andai saja sejarah tidak terputus, barangkali sekarang benturan ideologi antara nasionalisme dan Islam tak perlu diperdebatkan lagi. Jika benturan antar ideologi, Islam, Nasionalisme dan kebangsaan, terus dikedepankan, berarti sejarah kita mandeg, sejarah berjalan di tempat. Bahkan, sejarah kita berjalan mundur jauh ke belakang. Ironi, bukan? Douglas E. Ramage (1995) dalam “Politics in Indonesia: Democracy, Islam and Ideology of Tolerance”, menengarai bahwa Indonesia adalah sebuah negara yang terlalu banyak meributkan masalah ideologi dibanding negara-negara lain. Terutama para elite bangsanya, Indonesia sangat memikirkan masalah ideologi sehingga mereka seringkali terbenam dalam polemik tak berkesudahan.15 Hingga kini, sebagian elite politik masih cemas dengan munculnya kembali ideologiideologi “swasta” yang (dianggap) berbahaya. Setelah dihancurkannya komunisme, elite politik memandang ancaman yang paling berbahaya terhadap proses depolitisasi berasal dari para aktivis yang menghendaki hubungan resmi antara Islam dengan Negara (Imam Cahyono, 2003). Beberapa tahun belakangan terlihat adanya kebangkitan kembali pertikaian antar-ideologi, khususnya benturan antara Islam dan nasionalisme. Kalangan nasionalis yang menganggap Pancasila sebagai dasar negara yang sudah final, cemas tatkala masalahmasalah dasar negara diungkitungkit kembali, seperti upaya penerapan kembali piagam Jakarta yang diusung sebagai komoditi oleh sejumlah kalangan umat Islam. Di pihak lain juga cemas melihat bangkitnya kembali primordialisme Islam politik.
49

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Sementara bagi kelompok Islamis, Pancasila dianggap tak mampu mewadahi seluruh perjuangan dan menjadi spirit dalam kehidupan berbangsa dan mengklaim Islam sebagai ideologi universal yang melampaui Pancasila.16 Ironis memang, hingga kini masih saja terjadi mutual misunderstanding antara Islam sebagai agama dan Pancasila sebagai ideologi. Jika ditelisik, letak kesalahpahaman itu sejatinya lebih didominasi kepentingan politik ketimbang substansi. Secara substantif, mestinya tidak perlu terjadi kesalahpahaman. Substansi keduanya jelas berbeda, Islam adalah agama, sementara kebangsaan adalah ideologi. Agama dapat menjadi ideologi, sementara ideologi tidak bisa berperan sebagai agama. Permainan politiklah yang mengeksploitasi perbedaan itu supaya meruncing. Usaha-usaha untuk mendudukan perkaranya secara jernih banyak dilakukan, tapi semuanya tenggelam oleh hirukpikuk politik. Kubu nasionalis dan kubu Islam kerapkali mengambil posisi diametral, berseberangan. Bagi sebagian kalangan Islam, isu penerapan kembali piagam Jakarta dan syariat islam merupakan
50

komoditas politik yang layak jual dalam pemilu, minimal untuk meraih simpati massa. Isu ini dikemas sedemikian rupa sehingga banyak masyarakat yang tertarik. Antusiasme ini didukung dengan situasi krisis berkepanjangan, masyarakat kehilangan pegangan dan butuh jawaban kepastian. Dalam konteks itu, agama (Syariat Islam) “dianggap” bisa menjadi solusi. Di sisi lain, kondisi sosial politik umat Islam sepanjang sejarah yang seringkali dipinggirkan oleh penguasa membuat sekelompok umat Islam tak mau lagi ditindas, ingin merebut kekuasaan dan masuk dalam struktur negara. Sementara, bagi kubu nasionalis, kelompok Islam merupakan saingan berat yang memiliki afiliasi primordial cukup kuat. Mereka menganggap Islam bertentangan dengan spirit kebangsaan, memandang agama sebagai sektarian dan primordial anti kebangsaan. Isu ini terus digulirkan hingga sekarang. Walhasil, kedua kubu terlarutlarut dalam perseteruan tak berkesudahan. Pertentangan Islam dan kebangsaan sebenarnya juga berlaku untuk agama lain. Dapat dipertentangkan Katolik, Protestan, Hindu, dan Buddha di satu pihak dengan kebangsaan di

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 lain pihak. Sementara, kebangsaan yang merupakan nilai objektif adalah common denominator, rujukan bersama yang bukan semata milik kubu nasionalis. Antara Islam dan kebangsaan itu seperti dua sisi dari satu mata uang, kata Natsir. Atau dalam logika ada istilah, unity of the opposites, kesatuan dari yang bertentangan. Dan tidak selayaknya pertentangan ini selalu di-blow up. Azyumardi Azra (1999) dalam “Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana dan Kekuasaan”, menyatakan bahwa dalam kasus Indonesia, Islam menjadi unsur genuine, pendorong munculnya nasionalisme Indonesia. 17 Bagi Azra, hal ini terlihat dari kemunculan Sarikat Islam (SI) yang merefleksikan nasionalisme keislaman-keindonesiaan, sekaligus respons kebangkitan nasionalisme di kalangan masyarakat Tiongkok-HindiaBelanda. Pada saat bersamaan, Islam juga mampu menjinakkan etnisitas untuk menumbuhkan loyalitas kepada entitas lebih tinggi. Bila ditelisik semasa pemerintahan Orde Baru, ideologi Pancasila merupakan unsur sentral dalam wacana kontemporer meski terdapat upaya-upaya pemerintah untuk mengakhiri perdebatan tentang Pancasila. Perselisihan tentang makna Pancasila sebagai gagasan negara yang dominan merupakan bagian penting dari wacana politik kontemporer. Bagi Soeharto dan Orde Baru, Pancasila merupakan ideologi legitimasi tertinggi. Pancasila dipakai oleh pemerintah sebagai alat ampuh untuk membatasi perilaku politis masyarakat. Pancasila merupakan alat yang efektif untuk menarik garis batas wacana dan perilaku politis yang diizinkan selama 30 tahun Orba Baru berkuasa. Selama itu, Orde Baru melihat perlunya suatu dasar negara ideologis yang tertanam dalam undang-undang dasar dan melarang ideologi-ideologi lainnya karena mengkhawatirkan kaitan “primordial” dari ideologi-ideologi tersebut dengan masyarakat. Sebab, terdapat hubungan kausal antara ideologi dengan perilaku politik masyarakat. Sejak dicanangkan sebagai dasar ideologis formal Republik Indonesia pada tahun 1945, Pancasila telah menjadi bagian tak terpisahkan dari perdebatan politis dan ideologis. Ideologi ini bermula pada tanggal yang kini dikeramatkan, 1 Juni 1945, dalam pidato “Lahirnya Pancasila” oleh
51

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Soekarno. Tujuan awal dari Pancasila adalah untuk memberikan dasar bersama bagi penegakkan suatu negara merdeka, bersatu dan modern di bekas wilayah jajahan Belanda. Nilai sosial terpenting dari Pancasila adalah toleransi, terutama dalam masalah agama. Pancasila berhasil meyakinkan kaum nasionalis sekuler baik yang beragama Islam maupun tidak, bahwa negara baru ini tidak akan memprioritaskan Islam di atas yang lainnya. Sebaliknya, Pancasila menyatakan meski secara filosofis berdasarkan pada agama, negara tidak mendukung salah satu agama. Kompromi politis ini berarti bahwa pemerintah menghormati keberagaman agama rakyatnya. Penerimaan secara luas masyarakat Indonesia terhadap rumusan pancasila adalah fakta yang tak bisa ditolak. Hal ini dengan tegas menunjukkan nilai sentral dari ideologi nasional dalam suatu masyarakat yang multikultural. Maka, sudah saatnya pertikaian antar ideologi ini diakhiri, sebab terlalu banyak energi yang terbuang untuk pekerjaan yang sia-sia. Sudah saatnya kita belajar dari kebijakan dan kebajikan sejarah di masa silam
52

guna menapaki “jalan panjang” masa depan yang lebih sukses dan sejahtera. Signifikansi nasionalisme dewasa ini pada dasarnya terletak pada kenyataan bahwa di dalam sebuah negara terdapat berbagai kelompok yang berbeda. Nasionalisme dipandang sebagai kekuatan perekat agar negara tidak tercerai-berai.18 Bagi hemat penulis, Islam dan Nasionalisme harus diletakkan di dalam konteks kekinian dan di mana kita berada untuk mencari posisi yang tepat.19 Nasionalisme Indonesia sekarang dan ke depan seharusnya bertumpu pada kebaikan dan kekuatan budaya yang majemuk. Islam dan pemeluknya sudah seharusnya menjadi seorang nasionalis Indonesia. Sebaliknya seorang nasionalis yang beragama Islam berusaha menjadi Muslim yang baik. Kalau pandangan demikian makin menjadi kenyataan akan kita lihat perkembangan partai politik yang lebih sehat dan tertuju kepada kemajuan bangsa. Sebab, yang akan diutamakan adalah program partai yang ditujukan kepada perwujudan kepentingan rakyat banyak dan parpol akan berkompetisi siapa yang dapat menyusun program dengan daya

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 penarik terbesar bagi rakyat. Dengan demikian Nasionalisme tetap penting sebagai representasi kemampuan untuk menghargai perbedaan di dalam berbangsa dan bernegara. Lebih dari itu, sebagaimana ungkapan Guibernau, Nasionalisme merupakan “the functions of a need to belong and a sense of maintaining social and psychological integrity”.***
(Catatan Kaki)
1

Imagined Community: Komunitas…………ibid, 9-17.
10

KH. Abdurrahman Wahid, Keterkaitan Nasionalis dan Islam Indonesia, Jakarta, 18 September 2007. Muhamad Ali, Mendorong Nasionalisme Tenggang rasa, Keluar dari Agama Melawan Sekuler, CGNews, 15 September 2006. Baca Wawancara Dr. Bachtiar Effendi: Islam dan Nasionalisme tidak Mesti Bertentangan, Islamlib.com, 29/08/2005. Lihat tulisan Jajat Burhanudin, Islam dan Negara-Bangsa: Melacak Akar-Akar Nasionalisme Indonesia,Studia Islamika, Vol. 11, No. 1, 2004 Kuntowijoyo, Selamat Tinggal Mitos, Selamat Datang Realitas, (Bandung: Mizan, 2002), 1-37. Douglas E. Ramage, Politics in Indonesia: Democracy, Islam and Ideology of Tolerance,(London: Routledge, 1995), 5-25. Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam (Bandung: Mizan, 1997), 23-41. Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana dan Kekuasaan, (Bandung: Rosdakarya, 1999), 3-17. Baca wawancara Ahmad Gaus AF, Islam Indonesia Paling Sedikit Terarabkan, Islamlib.com, 22/01/2007. Jajat Burhanudin, Islam dan Negara……………, Studia Islamika, Vol. 11, No. 1, 2004.

11

12

13

Lukman Ali Dkk. Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1994), 89. Lukman Ali Dkk. Kamus Besar ..................ibid, 970. Badri Yatim, Soekarno, Islam, Dan Nasionalisme (Bandung: Nuansa, 2001), 57-58. Lukman Ali Dkk. Kamus Besar ..................ibid, 684. Michael A.Riff (ed). Kamus Ideologi Politik Modern.Terjemahan oleh M. Miftahuddin dan Hartian Silawati (Jogjakarta: Pustaka Pelajar, 1995), 193-194. Badri Yatim, Soekarno, ................ibid., 58 Islam,

14

2

15

3

16

4

17

5

18

6

19

7

Adhyaksa Dault, Islam dan Nasionalisme: Reposisi Wacana Universal Dalam Konteks Nasional. (Jakarta: Pustaka alKautsar, 2005), 1-16. Benedict Anderson, Imagined Community: K o m u n i t a s - K o m u n i t a s Terbayang.Terjemahan oleh Omi Intan Naomi (Jogjakarta: Pustaka Pelajar, 2002), 3-28. Lihat Gellner dalam Benedict Anderson, 53

8

9

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
Opini

MUHAMMADIYAH, MAARIF INSTITUTE, DAN GERAKAN KEBANGSAAN
Lukman Hakim
Peneliti Pusat Studi Islam dan Kenegaraan (PSIK) Universitas Paramadina Jakarta

Pendahuluan Meskipun terdapat pro – kontra tentang pelopor kebangkitan nasional untuk Indonesia merdeka. Namun, bukti nyata dari semua itu telah berhasil menghantarkan bangsa ini lepas dari belenggu kolonialisme dan mewujudkan kemerdekaan yang diidam-idamkan. Kelahiran Budi Utomo pada 20 Mei 1908 merupakan tonggak awal diproklamirkannya gerakan nasionalisme yang dipelopori oleh mahasiswa didikan Barat. Meskipun masih bersifat inklusif dan terbatas pada lingkungan terpelajar yang terdidik secara Barat. Namun, keberadaan Budi Utomo mampu menyulut lahirnya pergerakan nasional yang digerakkan oleh organisasi maupun persyarikatan yang skala dan cakupan jaringannya jauh lebih besar dan luas dikemudian hari. Gerakan kebangkitan nasional Indonesia yang terjadi diawal abad XX itu ditandai oleh kesadaran berorganisasi, bersyarikat, maupun berpartai politik dikalangan pemuda yang terdidik dan terpelajar. Gerakan nasional itu tidak semata-mata diekspresikan melalui organisasi, persyarikatan, maupun partai politik. Gerakan itu juga diekspresikan melalui koran dan jurnal, rapat-rapat umum dan pertemuan, novel, lagu-lagu, dan teater (Shiraishi: 1986). Memasuki bulan Mei 2008 ini usia kebangkitan nasional yang dipelopori oleh Budi Utomo itu genap satu abad kita
54

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 peringati. Memasuki satu abad usia kebangkitan nasional saat ini, bangsa Indonesia terlihat masih compang-camping di dalam mengatasi pelbagai persoalan yang menyangkut persoalan kebangsaan dan kenegaraan. Oleh sebab itu, relevan kiranya apabila saat ini merenungkan kembali kegelisahan Soedjatmoko. Soedjatmoko pada tahun 1957 telah menyampaikan rasa keprihatinannya itu atas apa yang dialami dan mendera bangsa ini. Titik pangkal pertanyaan Soedjatmoko diawali dengan pertanyaan “siapakah gerangan kita ini, sebagai bangsa Indonesia, yang belum lama berselang, masih merasakan dirinya sebagai satu bangsa, dan yang sekarang nampaknya terpecah belah, tak kenal mengenal lagi. Pedoman manakah yang harus kita ikuti dalam menghadapi segala barang serta persoalan yang baru ini dengan tidak kehilangan pribadi, identitas kita sendiri sebagai bangsa?” “Apakah yang mengikat kita menjadi satu bangsa dan bagaimana kita harus mengerti dan menempatkan perbedaan dan pertentangan di antara kita? Bagaimanakah sampai terjadi perpecahan dan krisis, yang seolah-olah menguasai kehidupan kita sekarang ini, dimanakah akarakarnya, apakah obatnya?” “Apakah kita sekarang terhanyut oleh suatu arus perkembangan sejarah yang tak terbendung lagi? Jikalau demikian, di manakah kita sekarang, dan kemana kita dibawa. Jika tidak, dapatkah jalannya perkembangan ini dikuasai, dan kearah mana harus kita membelokkannya? (Soedjatmoko: 1996). Seluruh pertanyaan Soedjatmoko itu mencerminkan realitas kehidupan berbangsa dan bernegara kita sekarang. Di mana saat ini pertikaian, konflik, dan kekerasan hampir tiap hari terjadi dan seakan sulit untuk dikendalikan. Keadaan ini semakin memperburuk kondisi sosial masyarakat sehingga sendisendi pranata sosial yang selama ini dibangun tampak diambang keruntuhan. Melalui tulisan ini, relevan kiranya menempatkan Muhammadiyah dan MAARIF Institute sebagai salah satu pilar penting dalam pergerakan kebangsaan dalam konteks kekinian guna mengangkat kembali martabat kita sebagai bangsa. Muhammadiyah dan Amal Usaha Sebagai organisasi sosial keagamaan yang memiliki banyak aset, Muhammadiyah memiliki
55

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 peran strategis untuk dapat mengangkat kesejahteraan masyarakat. Gerakan amaliah Muhammadiyah ini dapat dipandang sebagai suatu keunggulan di mana seperti halnya manusia Muhammadiyah memperoleh modal eksistensinya dalam amal. Oleh karena itu, sebagai organisasi keagamaan, Muhammadiyah dapat menata kembali rasa solidaritas sosial pada sesama yang kian hari kian terasa luntur dalam kehidupan sosial. Sebagai organisasi yang menempatkan Islam sebagai petunjuk hidup dan kehidupan bukan melalui formalisasi dengan mewujudkan Indonesia sebagai negara Islam, telah membuat wajah dan pergerakan Muhammadiyah tampak sejuk dan akomodatif. Selain itu, Muhammadiyah memiliki sejumlah modal dasar yang fundamental yang dapat dijadikan acuan dalam dunia pergerakan. Pertama,pergerakan Muhammadiyah semakin berkembang menjadi organisasi terbuka dan inklusif dan dapat menerima pelbagai latar belakang profesi seperti pegawai, pedagang, buruh, maupun petani. Pergerakan Muhammadiyah juga terbuka untuk kalangan pedesaan maupun perkotaan dan pelbagai macam
56

ideologi. Anggota Muhammadiyah juga berafiliasi dalam pelbagai macam organisasi politik, baik yang berasaskan Islam maupun yang berasaskan non-Islam. Sikap inklusif yang demikian ini apabila dapat dipertahankan akan memungkinkan Muhammadiyah dapat memahami pelbagai macam simbol kultural, keyakinan, dan ritual yang tumbuh dan berkembang di masyarakat. Kedua, Muhammadiyah juga memiliki anggota yang sebagian besar terdidik dan memiliki latar belakang disiplin keilmuan yang beragam. Artinya, sumber daya manusia Muhammadiyah dapat diandalkan bukan hanya untuk mengembangkan pikiran yang bersifat jauh kedepan, melainkan juga dapat mencerna pelbagai macam perbedaan konstruksi pandangan. Dengan demikian, dakwah kultural Muhammadiyah akan bertemu dengan pelbagai macam perspektif, logika eksplanasi, dan logika pembenaran yang tumbuh dan berkembang dalam masyarakat. Dalam kondisi demikian, besar sekali kemungkinan terjadi dialog dan diskusi intensif, tarik ulur pandangan yang keras, bahkan boleh jadi resistensi masyarakat. Sumber daya manusia Muhammadiyah seharusnya

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 peka terhadap pelbagai persoalan dan mampu mengatasinya. Ketiga, pilihan prioritas kegiatan Muhammadiyah selama ini adalah banyak bergerak di bidang pendidikan dan kesehatan. Dua bidang ini merupakan kebutuhan dasar masyarakat yang mampu menembus batas etnis, pekerjaan, strata, dan agama. Oleh karena itu, Muhammadiyah sebenarnya sudah sejak lama memiliki pengalaman dalam hal kerjasama di dalam melayani kelompok masyarakat yang secara kultural beragam. Pengalaman yang dimiliki oleh persyarikatan dan aktivis Muhammadiyah itu menjadi modal untuk dijadikan landasan guna memperkokoh kehidupan berbangsa dan bernegara. MAARIF Institute Pilar Gerakan Civil Society Seiring dengan modal dasar yang dimiliki oleh Muhammadiyah, dimana salah satu modal dasar itu terletak pada kualitas sumber daya manusia yang memadai. Sumber daya manusia yang berkualitas itu telah melahirkan individu kreatif yang salah satunya dimiliki oleh Buya Syafii. Gagasan Buya Syafii tentang Islam, demokrasi, dan keadilan sosial merupakan gagasan yang selaras dengan era kekinian bangsa. Gagasan yang kemudian dilembagakan dalam MAARIF Institute for Culture and Humanity itu digerakkan oleh sebagian besar kader muda Muhammadiyah. Artinya adalah bahwa MAARIF Institute merupakan tempat untuk menempa kader muda Muhammadiyah sebelum mereka terjun di persyarikatan Muhammadiyah. Melalui MAARIF Institute ini, kader muda Muhammadiyah menempa diri untuk turut ambil bagian di dalam menyelesaikan persoalan bangsa. Upaya yang kini dilakukan seperti menegakkan good governance, pemberantasan korupsi, supremasi hukum, sikap inklusif, dan toleransi merupakan cerminan dari sebagian agenda besar yang dicita-citakan untuk mengangkat derajat dan martabat bangsa. Tantangan besar yang dihadapi oleh bangsa Indonesia memasuki satu abad kebangkitan nasional ini adalah bagaimana menegakkan keadilan sosial yang berbasis pada solidaritas sosial bangsa. Hal itu tentu dapat dicapai apabila segala bentuk diskriminasi dapat dikikis dan sikap toleran dan inklusif itu dikembangkan. Selain itu, mentalitas bangsa ini harus dibenahi sehingga kelakuan yang
57

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 tidak terpuji seperti perilaku korup dapat dibasmi. Perilaku korup telah nyata-nyata merugikan, merusak, dan membawa bangsa ini kejurang kehancuran. Oleh karena itu, korupsi merupakan bahaya laten yang merusak pranata sosial yang ada dan semakin menjauhkan bangsa ini dari kesejahteraan. Dengan demikian, kini perlu ditumbuhkan sikap individu kreatif dalam diri kader Muhammadiyah Sebagaimana yang telah dicontohkan oleh Buya Syafii. Dengan banyaknya individu kreatif yang muncul diharapkan peran dan kiprah Muhammadiyah dan MAARIF Institute di dalam meneruskan semangat kebangkitan nasional di masa yang akan datang dapat memberikan andil yang signifikan seiring dengan matangnya usia persyarikatan Muhammadiyah dan MAARIF Institute. Penutup Kiprah persyarikatan Muhammadiyah dan MAARIF Institute dalam konteks kebangsaan menghadapi tantangan yang berat untuk masa-masa yang akan datang. Kualitas sumber daya manusia yang dimiliki akan berhadapan dengan realitas kehidupan berbangsa yang tengah
58

mengalami ancaman disintegrasi. Selain itu, tantangan untuk mewujudkan keadilan sosial guna mewujudkan kehidupan yang sejahtera juga menghadapi tantangan yakni mentalitas dan perilaku yang korup. Sebagai wacana kata, selamat memperingati 100 tahun hari kebangkitan nasional 20 Mei 2008, semoga semangat berbangsa senantiasa membara dalam dada kita, amin, amin ya rabbal ‘alamin!!! Daftar Pustaka
Shiraishi, Takashi, Islam and Communism: An Illumination of The People’s Movement In Java, 1912 – 1926, Cornell University, 1986. Soedjatmoko, Etika Pembebasan, LP3ES, Jakarta, 1996.

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
Bedah Buku

“KEPEREMPUANAN ILAHIAH” SAJAK-SAJAK GOETHE
Dewi Candraningrum *
Judul Buku Editor & Penerjemah Penerbit Tebal : Johann Wolfgang von Goethe: Satu dan Selamanya (Seri Puisi Jerman 004) : Berthold Damshauser & Agus R. Sarjono : Horison Jakarta, 2007 : xii + 150 halaman

Hujan gerimis Solo di tahun 1997. Ketika Faust mengunjungi perpustakaan Universitas Muhammadiyah Surakarta. Faust telah usai oleh usia. Telah menjadi sangat tua dengan keriput. Namun, ditantangnya Tuhan. Dan kepada waktu, meminta kembali untuk menjadi belia. Menempuhi kembali metropolis kehidupan yang luas tiada kira. Itulah manusia tercerahkan, katanya. Manusia yang melepaskan diri dari kungkungan dogma. Manusia yang menjelajahi angkasa keabadian. Hingga ditantangnya Tuhan. Drama liris Goethe dalam Faust I (1808) menggambarkan pencarian manusia yang membebaskan diri dari kungkungan dosa. Telah dijual jiwa Heinrich Faust kepada durjana Mephisto, si raja setan. Erotisme cinta kepada Gretchen dipertontonkan dengan subtil. Dan dalam Faust II (1831) Goethe menyerahkan pencarian diri Faust itu dalam esoterisme panteisme. Daya keperempuanan Gretchen ditunduk-kalahkan dalam sebuah episode cinta yang banal. Tetapi daya keperempuanan Gretchen juga telah dihidupkan kembali oleh kekuatan feminin sang bumi, yang kemudian menjadi Ibu bagi pendosa Faust,
59

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 di akhir hayatnya. Ibu bumi merupakan daya ilahiah yang menjelma dalam tubuh seorang perempuan. Seorang perempuan penulis, Mary Ann Evans, yang memakai nama samaran, nama pena, George Elliot pernah menilai Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), sang pencipta Faust, sebagai sastrawan terhebat dari Jerman. Goethe dinobatkan sebagai seorang yang memiliki pengetahuan ensiklopedik yang kaya wawasan. Dia tidak hanya dikenal sebagai ahli kesusasteraan, tetapi pula dikenang dalam bidang filosofi dan sains. Pengetahuan ensiklopedik ini setara dengan yang dimiliki oleh Leonardo da Vinci. Mereka adalah manusia Pencerahan, Aufklarung Mensch, yang pula dikenal sebagai Homo Universalis. Nasib Mary Ann Evans dan Goethe memang berbeda. Mary terlahir sebagai perempuan, yang pada zamannya, kurang mendapat apresiasi sebagai penulis perempuan. Cukup cerdas, pilihan mempersekutukan diri dengan nama pena George Elliot. Mary Ann Evans ingin, agar karyanya dianggap serius, dengan meminjam nama laki-laki. Ternyata, daya perempuan, pada abad ke-18 Eropa, masih tergilas roda Aufklarung yang tersohor itu. Goethe telah tiba. Seperti biasa,
60

kali ini Pak Trum (Berthold Damshauser) mengirimkan lebih cepat dari biasanya ke Munster. Seri Puisi Jerman ke 004 yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia ini merupakan sebuah dialog saling asah asih asuh, antara Barat dan Timur. Setelah Horison menerbitkan Seri Puisi Jerman 001 Rainer Maria Rilke: Padamkan Mataku (2003), 002 Bertholt Brecht: Zaman Buruk Bagi Puisi (2004), dan 003 Paul Celan: Candu dan Ingatan (2005), sampailah kekaryaan Goethe berbajukan sastra Indonesia. Piranti estetis dalam bahasa Jerman, telah didaur-ulang secara apik oleh duo kritikus sastra, Agus R. Sarjono dan Berthold Damshauser. Sebagai penikmat karya kesusasteraan, keduanya telah mencipta dan memindahkan cita rasa estetis Jerman kepada ruang baru, khasanah kesusasteraan Indonesia. Perjalanan estetis ini hanya akan mampu dilaksanakan, oleh seseorang yang telah kaya mengenyami nilai-nilai estetis universal, oleh-oleh Aufklarung Eropah yang dahsyat itu. Yang menyatukan segala beda kepada hikmah. Yang memberikan otoritas kebenaran pada pencarian eksistensi manusia paling ultim. Membebaskan manusia dari kerangkeng dogmatis tradisi

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 agama. Sajak-sajak Goethe merupakan representasi apik dari keping Aufklarung. Yang mengembalikan pelbagai jenis ruang kebenaran kepada hikmah nurani. Ruh ilahiah sajaksajaknya, terutama Bagian III, Merindu Mati di Kobaran Api, Diwan Barat-Timur (hal. 89-113). Dimana Goethe merindu-dendam Hafiz, sufi Persia penyihir hati itu. Goethe melabrak kotak-kotak dogma agama, dan mempersekutukannya dalam hikmah universal. Yang kenal diri juga sang lain / Di sini pun kan menyadari: / Timur dan Barat Berpilin / Tak terceraikan lagi. / Arif berayun penuh manfaat / Di antara dua dunia; / Melanglang timur dan barat / Mencapai hikmah mulia (hal. 93). Sajak itu telah meleburkan oposisi biner, Barat-Timur, Kristen-Islam, yang seringkali menguras enerji umat manusia dalam mengenal satu sama lain. Pula memperpahamkan silang sengkarut peradaban yang sedang belajar berdialog satu sama lain. Di dalamnya menyatakan Ada. Ruh yang mengajarkan saling asahasih-asuh. Dalam menyajikan dialog antar peradaban, antara Barat dan Timur, antara Kristen dan Islam, Goethe telah menihilkan surga. Bilamana Rabiah Al Adawiyah (714801 M), telah membawakan seember air untuk menyiram api neraka, pula seobor api untuk menyulut surga, karena ditolaknya sembahan Gusti, kerana surga dan neraka. Rabiah dinobatkan sebagai Mahkota Kaum Lelaki (Taj Al Rijal). Seorang sufi perempuan dari Basrah yang gemilang pada masanya. Faridudin Attar dalam karyanya Tazkirat AlAuliya (Dzikr Para Wali) menuliskan Rabiah sebagai seorang perempuan yang paling utama dalam makrifat dan tak tertandingi pada zamannya. Pula, Attar sang penjual parfum, dalam Manthiq Al-Thayr (Musyawarah Burung) mempertuliskan daya Rabiah serupa seratus laki-laki, yang lenyap dalam pancaran Ilahiah. Keutamaan Rabiah, telah menolak surga, demi cinta. Keutamaan Rabiah, menjadi budak Hakikat. Ilahiah itu cinta. Dan cinta itu Ilahiah. Ilahiah yang perempuan. Das Gottlich-Weibliche (Keperempuanan Ilahiah). Intertekstualitas, hikmah universal Rabiah ini, telah pula sampai pada wadag Goethe. Ketika Goethe menolak surga dalam Ultimatum: Maka kujelaskan sekali lagi: / Alam tak berkulit, tak berbiji; / Periksa dirimu senantiasa, / Kulit atau biji kah kau adanya! // Murnikan dirimu diam-diam / Badai sekitar jangan hiraukan; / Makin kau rasa jadi manusia, / Kian
61

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 serupa kau dengan dewata. // Bagiku tiada siksa yang lebih nyeri, / Selain berada di surga sendiri (hal 119). Tak segan-segan, Goethe memperbajui dirinya dengan Islam. Dengan penuh rendah hati, dalam Kitab Hikmah, Goethe berseru: Alangkah pandir menganggap diri istimewa / Mengira keyakinan sendiri benar belaka. / Bila makna Islam pada Tuhan berserah diri, / Maka dalam Islam semua kita hidup dan mati (hal. 97). Penghargaan kepada Islam ini merupakan uluran jabat tangan, jabat hati, yang kemudian dimuliakan dengan gegap gempita oleh para sufi di dunia timur. Kepada transendensi ilahiah para sufi besar Persia: Jalaluddin Rumi, Shamsuddin Muhammad Hafiz Shirazi, dan Hakim Abul Qasim Ferdowsi, Goethe menyerahkan gubahan sajak-sajaknya. Muhammad Iqbal telah menyambutnya dalam Payam-eMashriq (Utusan dari Timur, 1923). Nama besar Goethe yang kemudian dimonumenkan dalam pusat belajar bahasa dan sastra Jerman di seluruh negara, Goethe Institut, merupakan jembatan abadi. Jembatan yang diberikan dengan penuh kesungguhan oleh bangsa Jerman, dan Eropa umumnya, dalam menjalin kesalingpahaman budaya di tengah suasana perang tak
62

berkesudahan yang sekarang melanda dunia. Seiring bahan bakar doktrin agama-agama diperbawakan untuk menunjang salah satu kebenaran. Buku terjemahan kumpulan puisi Goethe ini kiranya dapat menjadi pelipur lara. Pengobat segala duka, yang lintang pukang mengotori jiwa-jiwa manusia karena doktrin agama yang berparas pucat. Doktrin yang memenjarakan. Goethe dengan pecintanya, Hafiz, bersama para sufi dunia telah memulai dalam jamuan persahabatan. Jalan hikmah. Jalan Hakikat. Untuk memperselesaikan segala carut marut dunia. Goethe telah mencinta Muhammad. Goethe, yang terlahir sebagai Protestan, telah merelakan bakti demi cinta. Cinta itu feminine. Cinta tak mengenal durjana. Cinta itu perempuan. Paras langit telah pucat dan pasi, oleh darah manusia yang berperang demi kebenaran agama. Dan, semestinyalah, disambut gayung bagi saudara-saudari di Timur. Ya! Kita, saya, mencinta Yesus. Muhammad dan Yesus adalah pecinta perempuan. Dalam mabukNya, anggur serupa perempuan.

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
/Kitab Kedai Minuman / /Apakah Al Quran abadi? / /Itu tak kupertanyakan! / /Apakah Al Quran ciptaan? / /Itu tak kutahu! / /Bahwa ia kitab segala kitab, / /Sebagai muslim wajib kupercaya. / /Tapi, bahwa anggur sungguh abadi, / /Tiada lah ku sangsi; / /Bahwa juga bukan cuma puisi. / /Sang peminum, bagaimanapun juga, / /Memandang wajahNya lebih segar belia. / (hal.109) )* Dosen UMS sedang S3 dengan beasiswa DAAD dan mengajar di Institut Ethnologie Universitat Munster Jerman.

63

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
Catatan Redaksi

DEKLARASI PHNOM PENH 2008
Raja Juli Antoni *

Beberapa peserta “Phnom Penh Dialogue 2008 on Interfaith Cooperation for Peace and Hamony”, 03-06 April 2008, Phonm Penh, berfoto bersama setelah acara dibuka oleh Perdana Menteri Kamboja, Hun Sen

Pada tanggal 3-6 April 2008 telah diselenggarakan Phnom Penh Dialogue 2008 on Interfaith Cooperation for Peace and Harmony, sebuah forum yang menghadirkan tokoh-tokoh agama dan aktivis antaragama dari lima belas negara di kawasan Asia-Pasifik. Tercatat, sejak tahun 2004 telah diselenggarakan tiga kali Asia Pacific Regional Interfaith dialogue, masing-masing di Yogyakarta (2004), Cebu-Philipina (2006), dan Waitangi-Selandia Baru (2007). Hal ini menandakan lahirnya kesadaran kolektif di kalangan pemerintah negara-negara Asia Pasifik untuk memfasilitasi pertemuan para tokoh agama dan aktivis antaragama untuk berdialog, saling mengenal, belajar, dan bertukar pengalaman. Dialog antaragama kemudian menjadi “kata kunci” untuk menciptakan kawasan yang lebih stabil, damai, dan harmoni terutama bila dihubungkan dengan beberapa aksi-aksi terorisme bernuansa agama dan ancaman ethno-religious conflict di Mindanao, Thailand Selatan, Ambon, Poso, dan beberapa tempat lainnya..
64

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Dalam perspektif demografis, Asia Pasifik merupakan kawasan unik yang menggambarkan tingkat pluralitas yang sangat kompleks. Asia Pasifik merupakan “rumah” bagi 620 juta orang yang terdiri dari 244 juta beragama Islam, 151 juta Kristen, 149 juta Buddha, 7 juta Hindu dan 71 juta pemeluk agama lainnya atau tidak meyakini agama tertentu. Asia Pasifik juga menggambarkan komposisi hubugan mayoritasminoritas yang kompleks dimana tidak ada agama tunggal sebagai kelompok mayoritas di semua negara. Misalkan, Islam agama mayoritas di Indonesia, Malaysia, dan Brunei namun minoritas di Australia, Selandia Baru, Timor Leste, dan Papua Nugini yang berpenduduk mayoritas Kristen. Selain menjadi mayoritas di negara-negara yang disebutkan di atas, Islam dan Kristen menjadi agama minoritas di negaranegara berpenduduk Buddha seperti Kamboja , Vietnam , Thailand, dan Laos . Tidak adanya komposisi pemeluk agama dan etnis tertentu yang mayoritas di semua negara Asia Pasifik akan membuat sebuah negara/ kawasan ini lebih mungkin terhindar dari ethno-religious-nationalist conflict dibandingkan dengan negara/kawasan yang dihuni dan dinominasi oleh etnisagama tunggal (Ted Robert Gurr, 2003). Keunikan lain kawasan ini yang perlu dicatat adalah hadirnya Australia dan Selandia Baru sebagai representasi “budaya Barat” di tengah-tengah negara-negara “berbudaya Timur” sehingga memungkin terjadinya dialog antar-peradaban. Dari Elit ke Grassroots Muncul beberapa pertanyaan bernada skeptis mengenai urgensi dialog antaragama pada level regional atau internasional. Pernyataan skeptis tersebut tentu saja beralasan terutama bila dikaitkan dengan gagasan bahwa interfaith-dialogue mestinya dilakukan pada level komunitas (grassroots) dan berhubungan langsung dengan problem kongkret komunitas-kominitas tersebut (Hans Kung, 1991). Namun saat ini kita hidup di borderless world atau sering disebut juga global village sebagai buah dari globalisasi dan revolusi komunikasi dan transportasi. Ekslusivisme dan intoleransi yang menyeruak di sebuah negara pada saat yang sama akan memiliki dampak pada negara-negara lain. Itulah yang terjadi pada kasus Film Fitna karya
65

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Geert Wilders, pemimpin Patij voor de Vrijheid di Belanda, maupun pemuatan kartun Nabi Muhammad di surat kabar Denmark , Jyllland-Posten (2004). Pertemuan kelompok-kelompok moderat dari tiap agama dari berbagai negara di tingkat regional maupun internasional akan sangat membantu mencegah munculnya kejadian serupa sekaligus meredam reaksi negatif yang eksesif terhadap kejadian-kejadian di atas. Apalagi bila interfaith-dialogue diasumsikan sebagai bagian tidak terpisahkan dari proses peacebuilding. Secara konseptual interfaith dialogue, mengambil analogi dari John Paul Lederach (2004), mesti dilakukan pada berbagai tingkatan. Pertama, top-level leadership yaitu dialog yang melibatkan tokoh-tokoh agama, politik atau bahkan militer pada level internasional dan regional. Kedua, middle- range leadership yaitu dialog yang diselenggarakan pada tingkat nasional atau kota-kabupaten yang melibatkan pemimpin suku, adat, agama, wartawan, dan akademisi. Ketiga, grassroots leadership yaitu forum dialog yang diadakan pada level komunitas yang melibat tokoh-tokoh komunitas (agama, adat dan suku) serta aktivis-aktivis LSM yang sehari-hari berhadapan dengan masalah riil dan kongkret
66

masyarakat akar rumput. Masingmasing tingkatan dialog dipandang penting dengan peran dan titik tekan yang berbeda. Dengan demikian tidak perlu dipertentangkan apakah interfaith dialogue tersebut terjadi pada level elit atau grassroots. Yang penting adalah memastikan bahwa dialog pada masingmasing level berkontribusi positif terhadap proses peacemaking dan peacebuilding. Selain itu dialog pada satu tingkatan memiliki implikasi positif bagi dialog pada tingkat lainnnya. Deklarasi Phnom Penh 2008 Deklarasi Phnom Penh 2008 yang merupakan hasil final dari acara tersebut, selain melahirkan rekomendasi yang bersifat normatif seperti peneguhan komitmen para agamawan untuk mempromosikan perdamaian dan harmoni, juga memuat action plan yang kongkret dan praktis. Salah satunya adalah kesadaran akan perlunya forum refleksi sekaligus peningkatan kapasitas bagi religious peacebuilders, meminjam istilah Scott Appleby (2002), bagi daerah-daerah yang masih belum dapat keluar dari ethno-religious conflict di kawasan Asia Pasifik untuk bersama belajar baik tentang keberhasilan maupun

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 kegagalan proses perdamaian di masing-masing tempat. Selain itu muncul juga kesepakatan untuk mempertemukan para pendidik untuk membuat sebuah kurikulum pendidikan yang dapat meningkatkan kesadaran mengenai perlunya interfaith dialogue dan human rights bagi generasi muda. Hal lain yang perlu digarisbawahi adalah kesadaran para peserta yang menganjurkan untuk mengintensifkan intrafaith dialogue guna menyelesaikan beberapa persoalan “internal agama” yang kerap melahirkan intoleransi dan kekerasan. Kasus kekerasan terhadap komunitas Ahmadiyah di beberapa tempat di Indonesia akhir-akhir ini menjustifikasi betapa intra-faith dialogue menjadi suatu hal yang mendesak dipromosikan dan dilakukan. Akhirnya, seperti yang disarankan Lederach di atas, interfaith dialogue mestinya dlaksanakan di berbagai tingkatan. Action plan yang tertuang pada Deklarasi Phnom Penh 2008 mesti diimplementasikan sehingga terasa manfaatnya di grassroots. Bila tidak, acara semacam itu selain menjadi ritual tahunan para elit juga hanya akan menghabiskan energi dan dana belaka. Wallahu ‘alam.
*) Direktur Eksekutif MAARIF Institute dan Delegasi Phnom Penh Dialogue 2008

67

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
Call for Paper Pengantar Redaksi
Dalam rangka menyuburkan tradisi berpikir terbuka dan kritis di kalangan mahasiswa S1 dari pelbagai latarbelakang disiplin keilmuan, Redaksi Media MAARIF mengadakan “Call for Paper I: Syafii Maarif dalam Perspektif”. Informasi mengenai hal ini kami sebarkan ke pelbagai perguruan tinggi, organisasi mahasiswa dan kepemudaan, serta milist di internet. Redaksi menerima banyak tulisan dari beragam kampus di Indonesia. Ada dua tulisan terpilih. Satu tulisan sudah dipublikasikan di edisi Pebruari 2008 dan berikut ini adalah tulisan terakhir terpilih dengan judul”Islam dan Pancasila” oleh Imam Muhlis.

ISLAM DAN PANCASILA: PERSPEKTIF AHMAD SYAFII MAARIF
Imam Muhlis
Mahasiswa Jurusan Jinayah Siyasah (Pidana & Politik Islam) Fakultas Syari’ah Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta

Dari Fundamentalis ke Islam Pluralis Buya Ahmad Syafii Maarif seperti halnya Nurcholish Madjid (alm) atau Amien Rais, dikenal sebagai sosok yang inklusif dan moderat. Tetapi, itu tak berarti ia bersikap lembek dan mudah dipengaruhi, apalagi ditekan. Maarif—panggilan akrab Buya Ahmad Syafii Maarif1—tetap bersikap tegas, bahkan ia tidak segan-segan mengkritik sebuah kekeliruan, meskipun yang dikritik itu adalah temannya sendiri.2 Bahkan dalam perdebatan relasi Islam dan Pancasila, ia merupakan salah satu tokoh pemberani yang mengkritik sebagian kecil kaum Muslim yang selama ini terus-menerus mengkritisi dan menggugat Pancasila sebagai dasar ideologi Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).3 Pria yang hobi membaca dan rajin menulis di berbagai media ini adalah alumnus Universitas Chicago, Amerika Serikat dengan program studi Bahasa dan Peradaban Timur Dekat, dengan disertasi: Islam
68

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 as the Basis of State: A Study of the Islamic Political Ideas as Reflected in the Constituent Assembly Debates in Indonesia. Selama kuliah di Chicago, anak bungsu di antara empat bersaudara ini, secara intensif aktif melakukan pengkajian al-Qur‘an, dibimbing langsung oleh seorang tokoh pembaharu pemikiran Islam, yaitu Fazlur Rahman. 4 Di sana pula, ia sering terlibat diskusi dengan beberapa tokoh Indonesia seperti Nurcholish Madjid dan Amien Rais yang juga sedang mengikuti program doktornya. Dalam Titik-titik Kisar di Perjalananku (2006), autobiografi mantan Ketua PP Muhammadiyah ini, ia berusaha merefleksi autentik pengalaman sejak kelahirannya pada 31 Mei 1935 di Desa Calau, Sumpur Kudus, Sumatera Barat hingga purna tugas memimpin ormas Islam terbesar kedua pada 2000-2005. Maarif kini dikenal sebagai tokoh pluralis yang mengedepankan Islam sebagai rahmatan lil alamin. Ihwal pemahamanan itu tidak sertamerta datang begitu saja. Seperti diakui sendiri dalam buku autobiografinya, Bab IX, paham keagamaan Muhammadiyah yang dipompakan kepada dirinya sejak duduk di Madarasah Ibtidaiyah sampai melanjutkan di Madarasah Mualimin Yogyakarta, tetap menjadikan dirinya memiliki naluri sebagai seorang fundamentalis meski pengetahuannya bertambah luas. Bahkan sampai melanjutkan studi di program master di Departemen Sejarah Universitas Ohio, Amerika Serikat (AS), paham keagamaan Maarif belum banyak berubah. Seperti diungkapkan dalam autobiografinya, “Cita-cita politikku tetap saja ingin menaklukkan Indonesia menjadi negara Islam. Padahal, batang usiaku sudah di atas 40 tahun”.5 Maarif mengakui, saat itu otaknya belum mendapat pencerahan untuk memasuki gerbang titik kisar tahap ketiga. Baru ketika di lingkungan kampus Universitas Chicago, bekas aktivis HMI ini, benar-benar mengalami “pencucian otak” melalui kuliah dan berbagai diskusi bersama cendekiawan besar muslim Fazlur Rahman. Ini titik kisar terakhir, yaitu tentang keislaman dan keindonesiaan Maarif. Setelah menyandar gelar Ph. D dari Chicago University, Maarif kembali ke Tanah Air pada pertengahan 1980-an. Ia tak hanya berkancah dalam dunia akademis kampus bahkan juga bergerak dan mengaktualisasikan dirinya di ormas Islam, terutama Muhammadiyah.
69

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Sejak itulah, cendekiawan pengagum Mohammad Iqbal dan Mohamad Hatta itu, terlihat kekritisannya dalam menyoroti masalah-masalah agama, bangsa, dan negara. Oleh karena itu, tak heran bila kemudian Gus Dur—begitu Abdurrahman Wahid disapa— menjuluki Ahmad Syafii Maarif bersama Nurcholish Madjid dan Amin Rais adalah tiga “pendekar” dari Universitas Chicago yang telah membawa tradisi intelektualisme baru dalam mozaik gerakan pembaruan Islam Indonesia. Tiga pendekar tersebut, ternyata tidak menampilkan citra yang sama dengan “Mafia McGill” yang memerankan diri sebagai agen pencerahan dengan salah satu motornya, Profesor A. Mukti Ali.6 Gagasan brilian mantan Ketua Umum PP Muhammadiyah itu telah meluncur jauh menyasar denyut dan jantung keislaman, keindonesiaan, dan kemanusiaan. Bahkan Maarif pun tampil berbeda dengan Nurcholish Madjid, begitu juga dengan Amin Rais. Tetapi ia sedikit lebih dekat kepada pandangan Nurcholish Madjid yang lebih mengutamakan aspek kultural Islam.7 Sebagai orang kampung dan seorang anak piatu yang lahir di Desa Calau, Sumpur Kudus,
70

Sumatera Barat, dari keluarga sederhana, perjalanan hidup Maarif telah membuktikan kemampuannya untuk mengatasi keterbelakangan pendidikan dan kekurangan ekonomi, lalu berusaha mencerdaskan diri, mengembangkan hidup sampai mencapai kedudukan Pemimpin Umum Muhammadiyah, putra Minang kedua sesudah Buya Sutan Mansur. Menurut wartawan Herry Komar, di mata orang-orang Sumpur Kudus, dengan menjadi Pemimpin Muhammadiyah, Maarif sudah setara presiden, kepala negara.8 Diusianya yang cukup senja, Buya Syafii Maarif menampakkan ia merupakan figur ilmuwan, seorang Guru Besar Ilmu Sejarah Universitas Negeri Yogyakarta. Pola pemikiran Syafii Maarif yang berubah dratis dari Islam fundamentalis ke Islam pluralis tentu karena banyak dipengaruhi oleh pemikiran-pemikiran Fazlur Rahman setelah mengalami berbagai diskusi panjang bersama intelektual Muslim kelahiran Pakistan ini di University of Chicago, Amerika Serikat. Aspek pemikiran Buya Syafii Maarif yang perlu diketengahkan dalam tulisan ini, adalah: pemikirannya tentang hubungan Islam dan Negara atau lebih tepatnya hubungan Islam

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 dan Pancasila. Negara Islam dalam Konflik Gerakan Islam konservatif dan atau radikal telah menemukan momentum pasca tumbangnya Orde Baru tahun 1998 dengan ditandai kebebasan disegala bidang. Di era kebebasan tersebut, mereka secara sembunyisembunyi (laten) bahkan bersuara lantang memperjuangkan (kembali) kepentingan politis dan ideologis mereka. Perjuangan besar itu bermuara pada obsesi mengganti Pancasila sebagai dasar negara Indonesia. Slogan perjuangan mereka jelas, misalnya al-Islamu huwa al-dinu wa al-dawlah (Islam adalah agama dan sekaligus negara), dan al-Islamu huwa al-halu (Islam adalah solusi). Wacana formalisasi syari’ah Islam ini kembali menguat pasca reformasi 1998 semenjak Sidang Tahunan MPR tahun 2000-2002 dan menjadi wacana penting, baik dalam ranah intelektual maupun politik—dipicu oleh usulan beberapa Parti Politik di Parlemen.9 Sementara di luar parlemen, upaya pemberlakuan syariat Islam dalam negara getol dilakukan beberapa organisasi massa Islam yang mengusung ideologi transnasional.10 Tetapi, pembahasan tentang pencantuman “tujuh kata” dari Piagam Jakarta tersebut mentok di sidang tahunan MPR, karena muncul penolakan dari sejumlah tokoh11 dan sejumlah ormas Islam di negeri ini.12 Perdebatan antara kelompok pengusung ideologi Islam dan ideologi Pancasila di negeri ini memang telah menjadi sejarah yang cukup panjang dan melelahkan, bahkan sebelum Negara ini punya nama “Republik Indonesia” yang secara resmi dideklarasikan pada 17 Agustus 1945. Perdebatan tentang seputar dasar Negara telah menguras otak dan energi para pendiri Negara Indonesia (founding fathers). Ada yang menghendaki agar dasar Negara Indonesia ini nasionalisme, sementara sebagian kelompok lain menginginkan agar dasar Negara Indonesia adalah Islam. Benih-benih perdebatan itu muncul secara terbuka pada tahun 1940 ketika terjadi polemik antara Soekarno (nasionalis sekuler) dengan Muhammad Natsir (nasionalis Islam) di sekitar “hubungan antara agama dan negara”. Polemik kedua belah pihak itu merupakan kelanjutan dari polemik yang terjadi pada tahun 1918 ketika komite untuk kebangsaan Jawa (Comite Voor het
71

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Javanche Nasionalisme) mengecam kalangan Serikat Islam dengan menandaskan bahwa politik dan agama haruslah dipisah, sedangkan pihak Serikat Islam menolak dengan mengatakan bahwa gerakan mereka adalah Islam Nasionalis.13 Perdebatan terus berlanjut, hingga pada akhirnya panitia 9 (sembilan) yang dibentuk BPUPKI pada tanggal 22 Juni 1945 mengajukan dasar negara yang dinamakan dengan Piagam 14 Jakarta. Pada Agustus 1945, menjelang proklamasi kemerdekaan, Soekarno telah meminta kaum nasionalis Islam dan nasionalis sekuler supaya mengajukan formula yang dapat mengimbangi kepentingan mereka masing-masing. Di antara tokoh-tokoh Islam, banyak yang menghendaki negara yang sepenuhnya bercorak Islam. Sedangkan umat Kristiani dan Hindu serta kaum nasionalis sekuler menginginkan bahwa usaha mengislamkan negara hanya akan mencetuskan keresahan di bagian timur Indonesia dan daerah lain nonMuslim lainnya. Akhirnya, dalam sidang pertama BPUPKI-PPKI itu dicapai satu kesepakatan bahwa Piagam Jakarta tersebut yang memuat tujuh kata yang berbunyi “Ketuhanan Dengan Menjalankan Syariat Islam
72

Bagi Pemeluknya” dijadikan sebagai pembukaan (preambule) konstitusi negara Republik Indonesia. Menurut Adian Husaini, bisa dikatakan Proklamasi kemerdekaan RI 17 Agustus 1945 adalah sekaligus proklamasi pemberlakuan syariat Islam bagi umat Islam di Indonesia.15 Namun satu hari kemudian, pada tanggal 18 Agustus 1945, Piagam Jakarta itu dibatalkan atas lobi seorang perwira Jepang yang diutus oleh orang Indonesia Bagian Timur yang menyatakan keberatannya dengan tujuh kata dalam Piagam Jakarta tersebut. Orang Indonesia Bagian Timur yang kebanyakan non-Muslim mengancam akan memisahkan diri dari Indonesia jika ketujuh kata dalam pembukaan konstitusi negara tersebut tidak dihilangkan. Mereka khawatir bila Piagam Jakarta dijadikan dasar Negara maka mereka yang non Muslim akan termarjinalisasikan dan akan menjadi warga Negara kelas dua.16 Melalui respon dan tindakan yang bijak dan arif, para pendiri negara (founding fathers) akhirnya setuju agar sila pertama dalam Piagam Jakarta yang mencantumkan “Ketuhanan Dengan Kewajiban Menjalankan Syari’at Islam Bagi Pemeluknya” dicoret dan frase yang ada menjadi “Ketuhanan Yang

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Maha Esa”. Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai sila pertama ditambah dengan empat sila yang lain yang dikenal dengan sebutan Pancasila, yang kemudian dijadikan sebagai dasar Negara Indonesia. Kompromi seperti ini menjadikan Indonesia tidak murni lagi menjadi negara sekuler (la diniyah) tapi juga tidak menjadi negara Islam, sebagaimana yang ditegaskan dalam pidato awal Soekarno di depan BPUPKI. Sejak saat itu, Indonesia menggariskan pemisahan politik dari agama. Indonesia baru kemudian memperkenalkan dirinya sebagai Negara Pancasila.17 Dalam Negara Pancasila semua pemeluk agama ditempatkan dalam posisi yang sama. Semua warga berhak menjalankan agamanya dan beribadah sesuai dengan agama dan kepercayaannya. Dalam pandangan Ki Bagus Hadikusumo (yang kemudian menjadi ketua Muhammadiyah), Pancasila dengan sila pertama “Ketuhanan Yang Maha Esa” menegaskan aspek monoteisme dalam prinsip kepercayaan kepada Tuhan dan hal itu sesuai dengan ajaran Islam tentang tawhid.18 Dan tentu saja nilai-nilai Pancasila edisi revisi itu tidak bertentangan dan dibenarkan dalam ajaran Islam yang rahmatan lil-alamin (rahmat bagi seluruh alam semesta), dan bukan rahmatan lil-muslimin (rahmat bagi kaum muslimin) saja yang eksklusif. Syafii Maarif: Islam dan Pancasila Satu Irama Indonesia beruntung memiliki rumusan politik (Pancasila) yang dapat menjembatani pertentangan antara kelompok yang menghendaki formalisasi syariat Islam dan mereka yang lebih tertarik memperjuangkan syariat Islam pada ranah budaya.19 Sebuah ideologi—Pancasila—yang tidak ada duanya di dunia ini, dimana konsep ketuhanan menjadi spirit dalam dasar negara tetapi (dalam kadar tertentu) meniscayakan pemisahan antara wilayah agama dan negara. Untuk itu, bangsa Indonesia patut berterima kasih kepada para founding fathers-nya yang telah menyatukan kemajemukan dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia yang tidak semua negara di dunia mampu melakukannya. Pancasila secara tersirat maupun tersurat menegaskan secara jelas bahwa syarat pendirian Republik Indonesia adalah Persatuan Indonesia. Lebih dari itu, kelahiran Pancasila sendiri secara historis muncul justru sebagai alat pemersatu atas keberagaman suku
73

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 bangsa, bahasa, budaya, dan adat istiadat, lebih-lebih agama sebagai perbedaan yang paling mendasar diwadahi dalam Bhinneka Tunggal Ika. Sebagai alat pemersatu maka ia menjadi semacam primary value yang mengatasi nilai-nilai partikular yang lain. Di titik ini Pancasila menghargai aspirasi keberagamaan dan spiritualisme yang tumbuh di Indonesia. Meskipun Pancasila sebagai modus vivendi (perjanjian moral yang luhur) antara kelompok Nasionalis-Sekuler dan NasionalisIslamis, tetapi hari ini masih ada sebagian pihak malah menganggap bahwa Pancasila sudah tidak layak lagi menjadi dasar Negara Republik Indonesia. Pancasila dipandang sudah usang (kadaluwarsa) oleh sebagian orang yang kecewa dengan kepemimpinan Presiden RI sejak Soekarno, Soeharto, Habibie, Abdurahman Wahid, Megawati Soekarnoputri hingga Susilo Bambang Yudhoyono. Bahkan Pancasila versi yang ada sekarang ini dianggap sebagai wujud kekalahan politik wakil-wakil Muslim, dan secara umum, sebagai simbol kekalahan kaum Muslim di Indonesia. Karena itu, para pengkritik Pancasila itu mengajukan konsep tandingan yakni berupaya memformalisasikan syari’at Islam
74

atau lebih tepatnya memasukkan teks “Piagam Jakarta” ke dalam konstitusi negara Indonesia yang sangat plural ini. Mereka seolaholah merasa tidak kaffah menjalankan syari’at Islam di negara Pancasila dan mereka muncul untuk menegakkan syari’at Islam dengan membawa simbol mayoritas dan lupa bahwa Indonesia ada, juga karena adanya agama lain. Akan tetapi, tidaklah demikian dengan sikap Buya Syafii Maarif. Sebagai Guru Besar Ilmu Sejarah Universitas Negeri Yogyakarta, maka sudah barang tentu inti dari setiap pendapatnya tidak lepas dari referensi kesejarahan yang cukup panjang. Dalam karyanya yang berasal dari disertasi Ph.D.-nya di University of Chicago, Amerika Serikat, ia mengutip pendapat Alamsjah Ratu Perwiranegara (Menteri Agama waktu itu) bahwa perubahan Pancasila pada tanggal 18 Agustus 1945 itu bukan merupakan kekalahan politik wakil-wakil umat Islam, bahkan Pancasila merupakan hadiah terbesar ummat Islam kepada bangsa dan kemerdekaan Indonesia.20 Tanpa hadiah itu, Indonesia tidak seperti yang kita kenal sekarang ini. Ia mungkin menjadi negara Teokrasi yang

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 berdasarkan salah satu agama tertentu saja. Dengan demikian, menurut Syafii Maarif para pengkritik Pancasila dan sekaligus para pengusung ideologi tandingan yang berupaya memasukkan teks “Piagam Jakarta” ke dalam konstitusi negara adalah lagu lama yang tidak perlu diputar lagi. Menurut mantan Ketua Umum PP Muhammadiyah ini, setiap usaha dari manapun, yang mencoba memisahkan Pancasila dari intervensi wahyu adalah ahistoris, sebab Pancasila yang dirumuskan pada tanggal 18 Agustus 1945 itu tidak sama dengan formula Pancasila yang disampaikan Soekarno pada tanggal 1 Juni 1945.21 Atribut “Ketuhanan Yang Maha Esa” dalam sila pertama jelas sekali merefleksikan ajaran tauhid.22 Bahkan setiap sila dalam Pancasila merupakan obyektifikasi—dalam istilah Kuntowijoyo dari nilai-nilai universal dalam setiap agama dan kepercayaan. Walaupun berbedabeda dari segi syariat dan aqidah, ada nilai-nilai yang diyakini bersama sebagai nilai-nilai luhur.23 Sementara menurut Nurcholish Madjid, nilai-nilai bersama itu dalam Al-Qur’an disebut dengan kalimatun sawa`. Pancasila adalah kalimatun sawa`— common ground.24 Jadi, jika selama ini perjuangan sebagian kecil kaum Muslim bermuara pada obsesi mengganti Pancasila sebagai dasar negara Indonesia dengan membawa slogan al-Islamu huwa al-dinu wa al-dawlah (Islam adalah agama dan sekaligus negara) nampaknya telah mengaburkan hakekat yang sebenarnya dari posisi kenabian Muhammad. 25 Sebab menurut Syafii Maarif, istilah dawlah yang berarti negara tidak dijumpai dalam al-Qur’an,26 hanya negara yang baik, penuh pengampunan Tuhan (baldatun thayyibatun wa rabbun ghafur). Oleh karena itu, tujuan didirikannya suatu negara adalah untuk memelihara ketertiban, menjunjung tinggi prinsip-prinsip keadilan, persamaan, dan kemerdekaan adalah menempati posisi sentral dalam ajaran moral alQur’an. 27 Dari perspektif ini, menurut Maarif suatu negara hanyalah dapat dikatakan bercorak Islam manakala keadilan dan lainlainnya itu benar-benar terwujud dan terasa dalam kehidupan masyarakat.28 Dari uraian di atas, Maarif mencoba mendialogkan antara Islam dan Pancasila bahkan meng-Islam-kan Pancasila itu sendiri, sebab silasilanya dapat dijumpai dalam ajaran Islam. Karena itu, Maarif, sang
75

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 cendekiawan pengagum Mohammad Hatta itu, berpendapat bahwa tafsir terhadap Pancasila yang paling penting, mendalam, dan bertanggungjawab adalah tafsir yang diberikan oleh Almarhum Mohammad Hatta —negarawan moralis yang paling dihormati dan sekaligus demokrat sejati— bahwa sila pertama dalam Pancasila menurut Hatta merupakan prinsip pembimbing bagi cita-cita kenegaraan Indonesia. Prinsip spiritual dan etik ini memberikan bimbingan kepada semua yang baik bagi rakyat dan bangsa Indonesia. Sejalan dengan prinsip dasar ini, sila kedua, “Kemanusiaan yang adil dan beradab”, adalah kelanjutan dari sila pertama dalam praktek. Begitu juga sila ketiga dan keempat. Sedangkan sila kelima, “Keadilan sosila bagi seluruh rakyat Indonesia”, menjadi tujuan akhir dari ideologi Pancasila. Dengan menempatkan sila “Ketuhanan Yang Maha Esa” sebagai sila pertama, negara memperoleh landasan moral yang kokoh. Meskipun Mohammad Hatta itu tidak terang-terangan mengatakan bahwa pendapatnya diambil dari ajaran Islam, tetapi menurut Guru Besar Ilmu Sejarah ini tafsir yang diberikan Hatta terhadap Pancasila sangat jelas diambil dari ruh ajaran Islam. Inilah inti pendapat Hatta
76

bahwa Islam dan Pancasila adalah satu irama.29 Dengan demikian, pada dasarnya, Islam dan Pancasila menurut pandangan Buya Syafii Maarif adalah dua hal yang tak dapat dipisahkan sebab keduanya bertujuan mewujudkan keadilan dan perdamaian di muka bumi. Karena itu, perlu ada rumusan dan diplomasi baru guna menjadikan keduanya sebagai ruh bangsa Indonesia. Indonesia yang dapat membentuk masyarakat dan berbangsa tanpa merasa berdosa kepada Tuhannya, demikian pula dapat beragama tanpa merasa mengkhianati bangsanya. Sebab Pancasila merupakan implementasi atau turunan dari ajaran agama (Islam) melalui ajaran hablun min Allah (hubungan kepada Tahun), hablun min annas (hubungan kepada sesama manusia). Begitu pula melalui ajaran persaudaraan sesama manusia (ukhuwah basyariyah) dan persaudaraan sesama anak bangsa (ukhuwah wathoniyah). Perlu disadari bahwa sejak awal lahirnya negara ini sudah disepakati Pancasila menjadi dasar dan ideologi bangsa sebagai platform bangsa yang pluralistik. Meminjam istilah Bung Karno saat menggagasnya, Pancasila adalah philosophische grondslag

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 atau weltanschauung bangsa Indonesia. Organisasi Islam terbesar seperti Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama (NU) telah pula menganggap Pancasila sebagai ideologi final bagi Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). 30 Karena itu, walau berganti-ganti rezim, nilai-nilai Pancasila tetap harus dipertahankan. Disamping itu juga, Pancasila adalah ideologi terbuka dan sangat siap menerima nilai-nilai dari luar sepanjang positif dan konstruktif. Bangsa ini memiliki khazanah yang sangat bernilai, yaitu adanya agama yang dianut baik Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Budha dan Khonghucu yang semuanya punya akar historis dan ikatan emosional yang kuat, serta sudah diakui secara resmi hak hidupnya dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Walau secara teologis dan ritual masingmasing agama berbeda, namun tentu memiliki nilai moral dan sosial yang luhur dan relatif sama dalam membangun bangsa. Jadi, mengamalkan Pancasila sebagai kalimatun sawa‘ adalah bagian dari ibadah yang sesuai dengan ajaran agama (Islam) dan mengamalkan agama (Islam) adalah bentuk pengabdian dan kesetiaan kepada bangsa Indonesia. Wallahu a’lam.
DAFTAR PUSTAKA Al-Qur’an dan Terjemahannya. 2000. Departemen Republik Indonesia. Abegebriel, A. Maftuh dan A. Yani Abeveiro “et all”. 2004. Negara Tuhan, The Thematic Encyclopaedia, SR-Ins Publishing, Yogyakarta. Abd Raziq, Ali. 2002. Islam, Dasar-dasar Pemerintahan, Kajian Khilafah dan Pemerintahan dalam Islam, Jendela, Yogyakarta. Anshari, Endang Saifuddin. 1997. Piagam Jakarta 22 Juni 1945: Sebuah Konsensus Nasional Tentang Dasar Negara Republik Indonesia (1945-1949), Gema Insani Press, Jakarta. Anwar, Rosihan. 2005. Ahmad Syafii Ma’arif, Anak Kampung Tinggi Melambung, Harian Umum Kompas, 03 Juni 2005. Azra, Azyumardi. 2007. Merayakan Kemajemukan, Merawat Indonesia, Makalah tidak diterbitkan, Yogyakarta. Husaini, Adian. 2006. Mempersoalkan Perda Syariat, Hidayatullah. Senin, 19 Juni 2006. Kuntowijoyo. 1997. Identitas Politik Umat Islam, Cet II, Mizan, Bandung.
77

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
Maarif, Ahmad Syafii. 1984. Fazlur Rahman, Al-Qur’an dan Pemikirannya dalam Islam, Edisi Indonesia, Pustaka Bandung. ___________________. 1985. Islam dan Pancasila sebagai Dasar Negara Studi tentang Perdebatan dalam Konstituante, LP3ES, Jakarta. ___________________. 2006. Titik-titik di Perjalananku, Penerbit Maarif Institute, Jakarta. ___________________. 2006. Tragedi Pancasila, dalam Harian Umum Republika, Edisi Selasa, 30 Mei 2006. Mangunsong, Nurainun. 2006. Urgensi RUU APP dan Sejarah Pendirian Negara, dalam Kedaulatan Rakyat, edisi 24 Maret 2006. Madjid, Nurcholish. 1991. Agama dan Negara dalam Islam, seri KKA No. 55/ Tahun V/1991. ________________. 2003. Islam and the State in Indonesia, dalam Ihsan Ali Fauzi (ed), 2003, The True Face of Islam, Jakarta. Mahfud MD, Moh. 1999. Hukum dan Pilar-Pilar Demokrasi, Gama Media, Yogyakarta. Muzakki, Akh. 2007. Importisasi dan Lokalisasi Ideologi Islam: Ekspresi Gerakan Islam Pinggiran Pasca-Soeharto, dalam Maarif Vol. 2, No. 4, Juni 2007. Qodir, Zoly. 2004. Syari’ah Demokratik: Pemberlakuan Syariah Islam di Indonesia, Pustaka Pelajar, Yogyakarta. Sjadzali, Munawwir. 1990. Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, UI Press Jakarta. Thontowi, Jawahir. 2002. Islam, Politik, dan Hukum, Esai-esai Ilmiah untuk Pembaruan, Madya Press, Yogyakarta. Tirtana, Endang dan Fajar Rizal Ul Haq. 2006. Radius Pergaulan Syafii Maarif, MAARIF Vol. 1, No. 1. September 2006. Wahid, Abdurrahman. 2000. Tuhan Tidak Perlu Dibela, LKiS, Yogyakarta. Wahid, Marzuki dan Rumadi. 2001. Fiqh Madzhab Negara, Kritik Atas Politik Hukum Islam di Indonesia, Edisi Revisi, LkiS, Yogyakarta. Zada, Khamami. 2006. Perda Syariat: Proyek Syariatisasi yang Sedang Berlangsung”, Tashwirul Al-Afkar, Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Lakpesdam NU, Edisi No. 20 Tahun 2006. Zein, Kurniawan dan Saripudin HA (ed). 2001. Syari’at Islam Yes, Syari’at Islam
78

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
No, Dilema Piagam Jakarta dalam Amandemen UUD 1945, Paramadina, Jakarta. (Catatan Kaki)
1

Dalam banyak kesempatan, Buya Ahmad Syafii Maarif lebih senang dipanggil dengan nama “Maarif”. Pun tambahan nama “Buya” di depan namanya selalu (saja) dipersoalkan. “Saya khawatir buya lama-lama berubah manjadi buaya”. Lihat Endang Tirtana dan Fajar Riza Ul Haq, Radius Pergaulan Syafii Maarif, Maarif Vol. 1, No. 1. September 2006, hal. 11. Salah satu yang pernah kena kritik Buya Ahmad Syafii Maarif adalah Amien Rais, ketika sedang “berseteru” dengan Gus Dur. Maarif mengharapkan kepada Amien Rais supaya dapat bersikap tepo seliro. “Janganlah mengeluarkan kritikan kepada pihak lain, termasuk Gus Dur, dengan kalimat-kalimat yang terlalu tajam,” Kompas, 18 April 2002. Kritik yang cukup pedas bisa dilihat dalam tulisan A Syafii Maarif, Tragedi Pancasila, dalam harian Republika, Edisi Selasa, 30 Mei 2006. Fazlur Rahman adalah seorang tokoh intelektual Muslim yang memiliki latar belakang menarik. Ia memiliki latar belakang tradisi keilmuan madrasah India-Pakistan yang tardisional dan keilmuan Barat yang liberal. Keduanya berpengaruh kuat dalam membentuk intelektualismenya. Agaknya, demikianlah yang dimaksud oleh Buya Ahmad Syafii Maarif, seorang yang pernah berguru kepadanya yang menyatakan bahwa “Dalam diri gurunya, Fazlur Rahman terkumpul ilmu seorang ‘alim yang ‘alim dan ilmu seorang oientalis yang beken”, Syafii Maarif, 1984, Fazlur Rahman, Al-Qur’an dan Pemikirannya dalam Islam, Edisi Indonesia, Pustaka Bandung, hal. vi. Ahmad Syafii Maarif, Titik-titik Kisar di Perjalananku, Maarif Institute, Jakarta, Mei 2006, hal. 401. Lihat juga seperti yang diceritakan Moeslim Abdurrahman diawal perkenalannya dengan Maarif di Chicago. Menurutnya, sebelum belajar ke Chicago, Buya Maarif adalah seorang pemikir fundamentalis yang mencita-citakan negara Islam di Indonesia. Lihat dalam Maarif Vol. 1, No. 1. September 2006, hal. 9. Abdurrahman Wahid, Tuhan Tidak Perlu Dibela, LKiS, Yogyakarta, 2000, hal. 2 Ibid., hal. 3. Rosihan Anwar, Ahmad Syafii Ma’arif, Anak Kampung Tinggi Melambung, Kompas, 03 Juni 2005. Partai pengusung teks Piagam Jakarta itu adalah Partai Bulan Bintang (PBB), Partai Keadilan Sejahtera (PKS) dan Partai Persatuan Pembangunan (PPP). Dalam pemberitaan bahwa PPP tetap akan memperjuangkan Piagam Jakarta untuk masuk
79

2

3

4

5

6 7 8

9

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
dalam UUD 1945. Hal itu diungkapkan Ketua Umum PPP Hamzah Haz (saat itu) dalam Tabligh Akbar warga PPP di Provinsi Daerah Istimewa Yogyakarta (DIY), 26 November 2001. Menurut Hamzah Haz memperjuangkan Piagam Jakarta masuk dalam UUD 1945 bukan berarti PPP menginginkan Indonesia menjadi negara Islam. PPP sama sekali tidak menginginkan berdirinya Negara Islam Indonesia. Yang ingin ditegakkan adalah Syariat Islam. Lihat Satya Arinanto, “Piagam Jakarta dan Citacita Negara Islam” dalam Kurniawan Zein dan Saripudin HA (ed), Syari’at Islam Yes, Syari’at Islam No, Dilema Piagam Jakarta dalam Amandemen UUD 1945, Paramadina, 2001, hlm. 57. Lihat juga dalam Khamami Zada, Perda Syariat: Proyek Syariatisasi yang Sedang Berlangsung”, Tashwirul Al-Afkar, Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Lakpesdam NU, Edisi No. 20 Tahun 2006. hal. 13.
10

Front Pembela Islam (FPI), Kesatuan Aksi Mahasiswa Muslim Indonesia (KAMMI), Gerakan Pemuda Islam (GPI), Pelajar Islam Indonesia (PII), Himpunan Muslim Antar Kampus (HAMMAS), Himpunan Mahasiswa Muslim Indonesia (HMMI), Komite Indonesia Untuk Solidaritas Islam (KISDI), Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII), Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) dan Mejelis Mujahidin Indonesia (MMI). Lihat Kurniawan Zein dan Saripudin HA, dalam Syafii Maarif et. all, Syari’at Islam Yes, Syari’at Islam No, Dilema Piagam Jakarta dalam Amandemen UUD 1945, Paramadina, Jakarta, 2001, hal. xix. Hizbut Tahrir Indonesia (HT) dan Mejelis Mujahidin Indonesia (MMI) memiliki visi yang sama dalam hal penerapan hukum Islam, tapi mereka memiliki pandangan yang berbeda dalam metode perjuangannya. MMI masih percaya bahwa hukum Islam bisa diterapkan di nagara Indonesia dengan mengakomodir bentuk Negara RI. Sedangkan HTI meyakini bahwa pelaksanaan hukum Islam hanya bisa dilakukan melalui penegakan Khilafah Islamiah. Lihat Muhammad Iqbal Ahnaf, dalam A. Maftuh Abegebriel, A. Yani Abeveiro “et all”, Negara Tuhan, The Thematic Encyclopaedia, SR-Ins Publishing, 2004. Yogyakarta, hal. 699. Sejumlah tokoh yang menolak Piagam Jakarta diantaranya adalah: Abdurrahman Wahid (Gus Dur), Syafii Maarif, Nurcholish Madjid, Hasyim Muzadi, Gunawan Muhammad, Masdar F. Mas’udi, dll. Sekadar contoh tentang pandangan-pandangan kalangan muslim progresif terhadap formalisasi Syariat Islam, bisa dilihat dalam Zoly Qodir, Syari’ah Demokratik: Pemberlakuan Syariah Islam di Indonesia, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2004. Sejumlah Ormas Islam yang menolak Piagam Jakarta diantaranya adalah: Muhammadiyah, Nahdhatul Ulama (NU), Jaringan Islam Liberal (JIL), Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia (PMII), Forum Kebangsaan Pemuda Indonesia (FKPI), Gerakan Mahasiswa Nasional Indonesia (GMNI), Ikatan Pelajar Nahdhatul Ulama (IPNU), Ikatan Putra Putri Nahdhatul Ulama (IPPNU), Persatuan Pekerja Muslim

11

12

80

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
Indonesia (PPMI), Jaringan Islam Emansipatoris, Rahima, dan Paramadina. Akh. Muzakki, Importisasi dan Lokalisasi Ideologi Islam: Ekspresi Gerakan Islam Pinggiran Pasca-Soeharto, dalam Maarif Vol. 2, No. 4, Juni 2007, hal 10.
13

Soekarno berpendirian bahwa demi menjaga kemajuan negara dan agama itu sendiri, maka negara dan agama harus dipisah, sedangkan Muhammad Natsir berpendirian sebaliknya bahwa hubungan agama dan negara harus menjadi satu, artinya agama harus diurus oleh negara, sedangkan negara diurus berdasarkan ketentuan-ketentuan agama. Lihat Moh. Mahfud MD, Hukum dan Pilar-Pilar Demokrasi, Gama Media, Yogyakarta, 1999. hal, 55. Dokumen Piagam Jakarta ini ditandatangani oleh sembilan tokoh nasional, antara lain Ir.Soekarno, Drs.Mohammad Hatta, Mr.A.A. Maramis, Abikusno Tjokrosujoso, Abdul Kahar Muzakir, H.Agus Salim, Mr.Achmad Subardjo, Wahid Hasyim dan Mr.Muhammad Yamin. Komposisi kekuatan antara golongan nasionalis dan Islamis dalam panitia ini adalah 5:4. Sebuah gambaran yang komprehensif tentang Piagam Jakarta ini, bisa dibaca dalam karya Endang Saifuddin Anshari, Piagam Jakarta 22 Juni 1945: Sebuah Konsensus Nasional antara Nasionalis Islam dan Nasionalis “Sekuler” Tentang Dasar Negara Republik Indonesia (1945-1949), Gema Insani Press, Jakarta, 1997, hal. 25. Adian Husaini, Mempersoalkan Perda Syariat,Hidayatullah. Senin, 19 Juni 2006. Ketika ada pertemuan panitia penyusun draft UUD, informasi datang dari Tokoh Kristen asal Sulawesi Utara yakni AA Maramis yang menyatakan bahwa ia secara serius telah memprotes kalimat tambahan tujuh kata sila pertama Pancasila dalam Piagam Jakarta. Lihat Nurcholish Madjid, Islam and the State in Indonesia, dalam Ihsan Ali Fauzi (ed), 2003, The True Face of Islam, 2003, Jakarta: Voice Center Indonesia. Indonesia sebagai negara hukum (rechtstaat) yang berdasar Pancasila dan juga berpenduduk Muslim terbesar se-dunia mengamalkan (sebagian) hukum ajaran agamanya (syari’ah) dan sebagian yang lain hukum Barat dan hukum Adat. Fenomena keislaman di Indonesia kadang berbeda dengan dunia Islam yang lain. Ini yang membuat para pemerhati Islam baik dari dalam maupun luar negeri sangat tertarik terhadap Islam yang ada di Indonesia. Lihat: Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzhab Negara, Kritik Atas Politik Hukum Islam di Indonesia, Edisi Revisi,LKiS, Yogyakarta, 2001. hal, 02 Nurcholish Madjid, Loc. Cit. Sejarah panjang Islam di bumi Nusantara sejak awal sudah memperlihatkan bahwa penerapan syariat Islam yang tidak mempertimbangkan keragaman kultural akan mengalami kegagalan. Sebaliknya, implementasi syariat dengan memanfaatkan
81

14

15 16

17

18 19

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
piranti-piranti budaya yang sudah mengakar di tengah masyarakat terbukti jauh lebih berhasil. Salah satu tesis yang mendukung tentang Islam yang toleran dan harmonis adalah tesis yang diajukan oleh Azyumardi Azra tentang masuknya Islam ke Indonesia. Azyumardi Azra mengatkan bahwa Islam datang ke Indonesia dibawah oleh para saudagar dari Gujarat dengan jalan penetration pacifique (penetrasi damai). Azyumardi Azra, Merayakan Kemajemukan, Merawat Indonesia, Makalah disampaikan pada Orasi Budaya yang diselenggarakan Institute for Multiculturalism and Pluralism Studies (IMPULSE), Yogyakarta, 30 Agustus 2007.
20

Ahmad Syafii Maarif, Islam dan Pancasila sebagai Dasar Negara Studi tentang Perdebatan dalam Konstituante, LP3ES, Jakarta, Cet II, 1985. hal. 109. Dikutip dari Pelita, 12 Juni 1978, hal. 1. Menurut Soekarno, Pancasila adalah merupakan hasil refleksi kontemplatif dari warisan sosiohistoris Indonesia yang kemudian Soekarno merumuskannya dalam lima prinsip. Juga menurut jalan pikiran Soekarno, prinsip Ketuhanan, misalnya, tidak mempunyai kaitan organik dengan doktrin sentral agama manapun. Dengan ungkapan lain, Tuhan dalam konsep Soekarno sepenuhnya bersifat sosiologis, sehingga konsep Ketuhanan Soekano bersifat relatif. Lihat Ahmad Syafii Maarif, Islam dan Pancasila sebagai Dasar Negara, Ibid., hal. 144. Lihat juga dalam Nurainun Mangunsong, 2006, Urgensi RUU APP dan Sejarah Pendirian Negara, dalam Kedaulatan Rakyat, (Kolom Opini) edisi 24 Maret 2006. Soekarno membagi urutannya yakni: kebangsaan, perikemanusiaan, permufakatan, kesejahteraan sosial dan ketuhanan. Bagi Soekarno, Pancasila ini dapat disarikan menjadi trisila yakni: sosio-nasionalisme, sosio-demokrasi, dan ketuhanan, yang trisila ini bahkan bisa diperas lagi menjadi ekasila yakni: gotong-royong. Ahmad Syafii Maarif, Islam dan Pancasila sebagai Dasar Negara, Ibid., hal. 110. Menurut Kuntowijoyo, nilai-nilai Islam harus diterjemahkan dalam kategori obyektif sehingga dapat diterima semua pihak. Suatu perbuatan disebut obyektif bila perbuatan itu dirasakan oleh orang non Muslim sebagai suatu yang natural (sewajarnya), tidak sebagai perbuatan keagamaan, walaupun di sisi lain orang Islam memandangnya sebagai ibadah. Lihat Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam, Cet II, Mizan, Bandung, 1997, hal. 67-69. Nurcholish Madjid, Agama dan Negara dalam Islam, seri KKA No. 55/Tahun V/ 1991, hal. 11-15. Posisi Muhammad sebagai Rasul Allah tetap tidak berubah sampai saat wafatnya pada 632 M. Dalam al-Qur’an surat Ali Imran ayat 144 “Muhammad hanyalah seorang Rasul”. Salah satu buku yang secara komprehensif menjelaskan sejarah kepemimpinan politik Islam dapat dibaca dalam buku Munawwir Sjadzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, UI Press, Jakarta, 1990. Atau dalam

21

22 23

24

25

82

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
karya Ali Abd ar-Raziq, Islam, Dasar-dasar Pemerintahan, Kajian Khilafah dan Pemerintahan dalam Islam, Jendela, Yogyakarta, 2002. hal, 49-56.
26

Istilah dawlah memang ada dalam al-Qur’an tapi bukan bermakna negara, istilah ini dipakai secara figuratif untuk melukiskan peredaran atau pergantian tangan dari kekayaan. Lihat Ahmad Syafii Maarif, Islam dan Pancasila sebagai Dasar Negara, Ibid., hal. 15. Lihat al-Qur’an al-Karim, IV: 58; VII: 29; XIV: 90; LVII: 124; LX: 40; XXI: 92; XVIII: 29. Dikutip dari Ahmad Syafii Maarif Islam dan Pancasila sebagai Dasar Negara, , hal. 16. Ibid. Kekaguman Maarif terhadap Mohammad Hatta bisa dilihat dalam disertasinya di Universitas Chicago, Amerika Serikat, sehingga dalam disertasi tersebut menempatkan pemikiran Hatta dalam sub bab khusus yang berbicara tentang Pancasila perspektif Mohammad Hatta. Lihat Ahmad Syafii Maarif, Ibid., hal. 152-156. Jawahir Thontowi, Islam, Politik, dan Hukum, Esai-esai Ilmiah untuk Pembaruan, Madya Press, Yogyakarta, 2002. hal, 30.

27

28 29

30

83

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008
Prespektif

HIZB UT-TAHRIR A POSTCOLONIAL ANALYSIS: NEO-COLONIALISTS IN THE MAKING?
Reed Taylor
Ph.D candidate at Alliance for Social, Political, Ethical, and Cultural Though (ASPECT), Virginia Tech University, USA

Ringkasan
Tulisan ini ingin menganalisa gerakan Hizbut Tahrir dengan menggunakan Teori Poskolonial Homi Bhabha (1994). Umum diketahui bahwa salah satu tujuan Hizbut Tahrir adalah penolakan total terhadap nilai-nilai dan hegemoni Barat di negara-negara bekas jajahan, terutama negara-negara dengan mayoritas Muslim. Bertentangan dengan pernyataan ini, cita-cita terbentuknya Kekhalifahan atau kekuasan transnasional dalam ideologi Hizbut Tahrir mengarah kepada skema-skema yang saling bertentangan. Salah satu contoh yang menarik dapat diamati melalui ambivalensi (ambivalence) Hizbut Tahrir akan identitas Muslim kontemporer, yang pada akhirnya dapat menjadi argumen utama terjadinya sebuah pengulangan narasi poskolonialisme. Eksplorasi beberapa teks-teks HizbutTahrir dan analisis ke-hibriditas-an (the role of hibridity) identitas Muslim ternyata menunjukkan adanya beberapa karakter khusus organisasi ini yang menandai proses berkembangnya suatu kolonialisme baru.

I.

The aim of this paper is to explain Hizb ut-Tahrir in terms of postcolonial theory. It is hard to conceive of contemporary political events without taking into account the postcolonial condition as being central in the production of power in society. Hizb ut-Tahrir is a modern political Islamic movement that aims at establishing a global Islamic state that is meant to sub84

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 vert the current postcolonial conditions in predominantly Muslim regions of the world. Hizb utTahrir does not want to work from within the current political arrangements to establish political and social change; instead it is trying to form a viable alternative in the form of a transnational state. What is not being overtly stated in Hizb ut-Tahrir’s writings is the underlying connection between the colonized psyche and mimicry of the colonizer as an attempt to reverse the pre-determined roles that are being questioned in Hizb utTahrir’s ideology (Bhabha, 1994). A postcolonial critique offers several advantages over approaching Hizb ut-Tahrir from the perspective of a ‘Clash of Civilizations’ with the West (Huntington, 1993). It has been customary to refer to an impending battle between civilizations in the discussions of Hizb ut-Tahrir and even within Hizb ut-Tahrir’s own discourse presented on their websites and in the online books (Hizb ut-Tahrir, 1998, 1999, 2001, n.d.). However, if we consider the historical development of Hizb ut-Tahrir’s ideology and if we reconsider their texts form a postcolonial critique, Hizb ut-Tahrir no longer embodies a homogenous Islamic culture that is purportedly antagonistic to a modern Western culture. Instead of creating a divide between Islamic populations and Western countries, a postcolonial critique is applied to destabilize and decenter these fixed borders to move beyond a reification of colonialism. By appealing to Bhabha’s postcolonial discourse, the emphasis is placed on identity formation and the violent effects on the psyche for both the colonized and colonizer. It is the decentering of these binaries within colonialism of the Self/Other, black/white, core/periphery, etc. that create the foundation for postcolonial movements such as Hizb ut-Tahrir. Hizb ut-Tahrir has gained a significant amount of support over the past ten years and it is increasingly becoming a voice of a new generation of Muslim youths who reject Eurocentric notions of citizenship and participatory democracy for an alternative identity that is both modern and Islamic. As one of several recent transnational Islamic movements, Hizb ut-Tahrir distinguishes itself by promoting nonviolence towards opposing political movements and governments, by universalizing its message in an uncomplicated language that can be distributed in languages other than Arabic, and by appealing to educated youth through promoting in85

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 dividual rational choice, a return to an ideal past of an Islamic society, and a sense of social justice. In the fall of 2007, Hizb ut-Tahrir held one of the largest global Caliphate conferences in Jakarta, Indonesia, with an estimated 80,000 attendees. Ten years earlier, a conference in support of a Global Caliphate could not have been held openly in Jakarta and would have likely received a very different reception from the public. It is in light of overt support expressed by some for Hizb ut-Tahrir that has spurred me on to consider the postcoloniality embedded in Hizb ut-Tahrir’s ideology. II. Hizb ut-Tahrir was founded by Muhammad Taqiuddin al-Nabhani, a Palestinian judge, who was educated at al-Azhar University in Egypt. During his time spent in Egypt, al-Nabhani was influenced by his involvement in the Muslim Brotherhood. In the end, he rejected the Muslim Brotherhood for not taking a hard enough stance against the influences from Western culture and the West’s domination in the Middle East. Al-Nabhani did meet with Sayyid Qutb during his time with the Muslim Brotherhood and it is likely that Qutb’s further radicalized views influenced al86

Nabhani in deciding to form a political party advocating a purely Islamic transnational state. Hizb ut-Tahrir was formed around 1952-53 in al-Quds, East Jerusalem, and was met with opposition from the ruling Syrian government. After several years, Hizb ut-Tahrir moved its headquarters to Lebanon and was involved in several failed coup attempts in Syria, Egypt, and Jordon. Since alNabhani’s death in 1977, a Palestinian cleric, Abd al-Qadim Zallum, succeed him as the leader of Hizb ut-Tahrir and upon his death in 2003 Ata Khalil AbuRashta, a Palestinian civil engineer living in Jordon, became the current leader. Despite the strong connection to Palestine, Hizb ut-Tahrir has maintained a transnational emphasis and has not been tied to any one geographic region. Increasingly, it has become more influential in Central Asia, in Southeast Asia, and in Western Europe. Currently, Hizb ut-Tahrir is thought to be headquartered out of the UK and currently active in roughly forty countries (Baran, 2005). Al-Nabhani was not the first modernist in his commitment to Islam as a political movement. Beginning with writers such as Afghani and Abduh, a modernist

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 thread emerged in Islamic thought that embraced a revisionist modern perspective as being necessary in Islam (Lapidus, 2002, page 516-18). The emphasis was on the incorporation of science and technology into Islam, while rejecting the more controversial Western values. Afghani was influential in being one of the first modern Islamic scholars to adopt rationality as an important tool in understanding Islam, but he did not go as far to argue for a complete rationally grounded moral, social, and political system in Islam. Rational essentialism in Afghani is a predecessor to the claim that each individual will come to one correct understanding of Islam found in Hizb utTahrir. Afghani’s student Abduh, continued the modernist turn by suggesting a renewal in Islamic military and political power through the strengthening of a nation-state (Rida in Kurzman ed., 2002, p. 78). Abduh was one of the first modernist in Islam to argue for a complete moral, social, and political Islamic system based on rationality and a call for a return to the time of the Rashidun as the primary guide for how society should be formed. Abduh was very critical of secular influences, especially Turkish, and this skepticism stretched back to virtually all Islamic states after the time of the Rashidun. Taqiuddin al-Nabhani is building off of Abduh’s criticism of recent Islamic societies and repeated his insistence on a return to the period during and immediately following the time of profit Muhammad (Al-Nabhani, 1973). Another important political Islamist coming out of the work of Afghani and Abduh is Hassan alBanna, who further politicized the modern project of Islam by calling for a global pan-Islamic state as the only viable form of government (AlBanna, 2006, part 1). Al-Banna founded the Muslim Brotherhood in Egypt and was one of the main inspirations for later political Islamists such as al-Nabhani and Sayyid Qutb. In the case of Hizb ut-Tahrir, al-Nabhani fashioned a practical approach on how to adopt many of al-Banna’s ideas to form a global Islamic state. In Hizb ut-Tahrir’s writings, there are several important concepts that have been appropriated from modern political Islamists discussed above that are used to justify a global Islamic state. Beginning with the term Khalifa, Hizb ut-Tahrir is appealing to the nostalgia of a return to the time of the Rashidun, the first four Caliphs, as way to remove the
87

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 contemporary Muslim from the coercive powers of secularism, democracy, and capitalism. Pre-modern Islamic scholars did not generally use Khalifa in this narrow sense, because the Caliph, or successor as head of state, was not presumed to be more pious than anyone else and the Caliph was normally distanced from the legal system headed by the ulama, the Islamic scholars. Instead, al-Banna, and later al-Nabhani conflated the role of the Khalifa to be not just a political leader but also a spiritual leader, in a comprehensive model that does not allow for the separation of Islam from the state. In this narrow interpretation of Khalifa, a hierarchical structure is being erected that is essentially modern and in reaction to the divisions created by colonialism in the Middle East. In addition to Khalifa, Hizb ut-Tahrir appropriates several other terms in making their argument for a global Islamic state, including the concepts of ummah, kuffar, and ijtihad; each corresponding to a wider discourse of anti-democracy, anti-human rights, and anti-individualism respectively. Through the use of each of these terms, I argue that Hizb ut-Tahrir is reacting to the colonial model rather than attempting to return to a more egalitarian and spiritual past. To begin, ummah is one of the
88

most basic concepts in Islam that is mentioned at least once in almost every Friday sermon. Ummah generally refers to the Muslim population in a given community, but is also used as wider concept to refer to all Muslims across the world and, to a lesser extent it can be used to refer to everyone within a community, both Muslims and non-Muslims. In the case of al-Nabhani, ummah is used only in its most narrow form as the true believers in Islam, which for Hizb ut-Tahrir only extends to its card-carrying members, instead of a common usage of the wider Muslim community. According to Hizb utTahrir, the inability of the ummah to unit thus far is due to the influences of democracy. It is this underlying theme of anti-democracy that is crucial for Hizb utTahrir’s ideology. Hizb ut-Tahrir explains,
“For Muslims to adopt democracy means to disbelieve in all – may Allah forbid – the decisive and conclusive evidences, among which are many Qur’anic verses which oblige them to follow the law of Allah and to reject any other law.” (Hizb ut-Tahrir, n. d., p. 14)

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 Hizb ut-Tahrir is concerned with forming an ummah that is essentially undemocratic in that there is no room for deviation from the party’s stance, there is no room for sincere participation in debates, the only choice is whether to join and become a true Muslim based on this narrowing of the definition of ummah such that it creates a false sense of unity. A second term is kuffar, which refers generally to anyone who rejects Islam for a religious tradition that is not part of Judeo-Christian traditions. For Hizb ut-Tahrir, a much narrower definition of kuffar is used as covering up or hiding the truth of Islam. This is being applied especially to Jews and Christians as being the purveyors of the colonial condition in the Middle East. What is interesting is the use of kuffar to justify rejecting human rights and arguing for a more limited Muslim rights. Further, this lack of basic rights is extended to Muslim populations that have not accepted Hizb ut-Tahrir’s ideology of Islam. In a recent article by Hizb ut-Tahrir, they explain:
“freedom of belief, freedom of expression, freedom of ownership, and the personal freedom. These freedoms are the basis from which the human rights emanate, and they are the components of the tribulations in the Capitalist societies, which, as a consequence, have turned into jungles of wild animals in which the strong devours the weak and man degenerates to the level of the animal as a result of unleashing his instincts and organic needs.” (Hizb utTahrir, n. d., p. 19)

It becomes a reversal of the Self/Other expressed in the colonial mentality of a ‘White mans burden’ to bring civilization to the rest of the world into a ‘Muslim mans burden’ to establish a global Islamic state. Just as the colonized did not have any rights, for Hizb ut-Tahrir anyone who is not a card-carrying member becomes demonized as the hider’s of the truth and they become the object of a new colonization. The fourth key concept is ijtihad, which is a more specific term that refers to the process of interpretation of the Quran, Sunnah, and Hadeith. Al-Nabhani does not redefine ijtihad as he does khalifa, ummah, and kuffar, instead he uses its appeal to rationality as a part of the da’awah, call to join Hizb ut-Tahrir, that legitimizes his ideology by requiring members to use ijtihad to understand Hizb ut-Tahrir’s message.
89

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 However, this is capped off by there being only one correct understanding that transforms the intent behind ijtihad to a false sense of freedom. Hizb ut-Tahrir explains,
“Islam has prescribed the correct relationship between the individual and the community as a symbolic and fulfilling relation, and not a relation of incoherence. The individual is part of the community as the hand is part of the human body. Just as the body cannot dispense from the hand, so the hand is useless if it is separated from the body.” (Hizb utTahrir, n. d., p. 18)

The effect of ijtihad is then the subjugation of the individual to the pre-determined collective thought in that difference is being rooted out and replaced by a hierarchical unity. Hizb ut-Tahrir is rejecting individualism under the guise of promoting individualism through ijtihad such that the individual no longer exist by the time they are ‘ready’ to join Hizb ut-Tahrir. The rejection of democracy, human rights, and individualism for Hizb ut-Tahrir can be understood as a reaction against the past two centuries of Western colonialism and the current postcolonial condition in most Muslim populated countries.
90

These relationships in Hizb utTahrir between the colonizer/ colonized and the signifying of the ‘Other’ will be discussed further in the third section, but first a brief overview will be given of Hizb utTahrir’s political strategy and an introduction to Homi Bhabha’s postcolonial discourse. Hizb ut-Tahrir has laid out a strategy for implementing a transnational Islamic Caliphate called the ‘method of revival’ (Hizb ut-Tahrir, 2001). The first step is forming an inner party, the party leadership, consists of finding members who have, “the profound idea, the clear method and the pure man” (ibid, p. 9). The party leadership would, “rise above the bad reality of in which Ummah lives, it would hover high in the air and discern the reality which it aims at transferring the Ummah” by engaging in da’awah in order to revive the ummah and unite them (ibid, p. 13). The second stage is the newly revived ummah will engage the society to gain the support of the whole community. The final stage is the establishing of an Islamic Caliphate that would then spread first to other Muslim countries and then to non-Muslim countries. AlNabhani writes, “it is natural for the Islamic state to be established

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 in the Arab countries so as to be the nucleus of the (Greater) Islamic State which would encompass all the Islamic countries” (ibid, p. 2). Parallels can be drawn between the use of core/periphery in alNabhani’s Caliphate and the postcolonial condition he trying to escape. Hizb ut-Tahrir’s ideology is grounded more in a colonial model than in Islamic history where political power and jurisprudence were not typically amalgamated. III. In this next section, the following question will be addressed: how does a postcolonial critique offer insight into the state of mind of potential followers of Hizb utTahrir? We now turn towards Homi Bhabha’s (1994) The Location of Culture, as a genealogy of cultural hybridity. Cultural hybridity draws from the work of Frantz Fanon by moving ‘beyond’ the colonial narratives of the present and to consider what is ‘in-between’ our present, our communal past, and our potential future (Bhabha, 1994, p. 2, 3). Bhabha notes,
“to be different from those that are different makes you the same – that the Unconscious speaks of the form of otherness, the tethered shadow of deferral and displacement. It is not the colonialist Self or the colonized Other, but the disturbing distance in-between that constitutes the figure of colonial otherness – the white man’s artifice inscribed on the black man’s body. It is in relation to this impossible object that the liminal problem of colonial identity and its vicissitudes emerges.” (ibid, p. 64)

What he is referring to is that the identity of someone colonized is not simply defined by being marked as other to the colonizer, but it is a decentering of the ‘I’ as the intervening space of the Other as an enunciation that is inscribing the colonizer’s Self. Hybridity for Bhabha can only occur in this ‘inbetween’ state of fluidity, where antagonistic binaries of self/other, black/white, core/periphery, etc. are being rearticulated as, “neither the One … nor the Other … but something else besides” (ibid, p. 41). It is in this Third Space that the lens of the Self and Other is dissolved and a transformative process of hybridity takes place. What should be becoming clear is that hybridity is not the replacing of one cultural language for another and it is not simply the incorporation of one cultural language into another; it is the ne91

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 gotiation between interconnected cultural languages with drastically different relations to power. However, power is not clearly defined; it is distorted such that the colonizer/colonized are both trapped by having to define themselves based on the interstices of the Other, neither escapes unharmed (ibid, p. 153-154). Another important concept found in Bhabha that is an aspect of cultural hybridity is mimicry. Part of the structure of colonialism is that a segment of the colonized population is needed to act as a middleman between the colonizer/colonized; they are required to mimic the colonizer by copying his language, customs, and dispositions. From the colonizer’s perspective, it is not enough to simply dress and act like him; they must hold the same values and appreciate the world as he does. However, this can never be an exact replica of one cultural language for another because of the ambivalence and power inequalities of the interaction. As part of this ambivalence there is a latent mockery of the colonialist’s system, in that, “[a]s Lacan reminds us, mimicry is like camouflage, not a harmonization of repression of difference, but a form of resemblance … [that] is the most terrifying thing to behold” for the colonialists (ibid, p.
92

128-129). It is within this, “menace of mimicry [that] is its double vision,” which replicates but maintains a separation, an inequity, between (colonial) man and ‘mimic man’ (ibid, p. 125-126). For the colonized, mimicry is a further depersonalization and suppression of the ‘I’ in identity because it only validates the colonizer’s Self and leaves the colonized with an empty shell of the Other that is only visible through the colonizer’s eyes. Bhabha’s discussion centers on the ongoing legacy of colonialism that continues to have a profound effect on the formation of identity for Muslim populations. Bhabha prescribes a renewal of a historically informed cultural identity that can potentially overcome the legacies of colonialism. However, Hizb ut-Tahrir rejects a negotiation between cultural languages and calls for an outright negation of Western culture, in a similar vein to the colonialist model that Hizb ut-Tahrir is trying to overcome. The basis for this application is a desire to form a uniquely non-Western Islamic identity, however, such an identity cannot ignore the mental and material reality of the postcoloniality within the present. Instead, Hizb ut-Tahrir ends up reversing the ‘I’

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 from Other to Self without escaping the fundamental dynamic that perpetuates this colonialist model. It is due to this lack of negotiation that Hizb ut-Tahrir is unable move beyond colonialism. The current leader of Hizb utTahrir, Ata Khalil Abu-Rashta, offers an illustration of someone with a hybridized identity. AbduRashta was born in 1943 within the British Mandate of Palestine. He attended school and grew up in a refugee camp in the occupied territory of the West Bank and attended university in Egypt to become a civil engineer. On the one hand, being raised in a Muslim household in an occupied territory likely impacted his identity and, on the other hand, he became a civil engineer as a member of Western dominated society in Jordon. It is the blending between the hegemonic Western culture and a localized Islamic culture that forms Abdu-Rashta’s identity. However, by joining Hizb utTahrir he is advocating the rejection of his own identity for a new hybridized identity that’s aim is the negation of his contemporary Muslim identity. The problem is that by not negotiating between his current cultural identity and this revival of a ‘pure’ Islamic cultural identity, Hizb ut-Tahrir is reinscribing through mimicry the current postcolonial arrangements but as the colonizer (ibid, p. 122-126). It is in this blurred copy of colonialism that Hizb ut-Tahrir has positioned itself. In contrast to this postcolonial critique, Hizb ut-Tahrir is generally presented as being a radical political Islamic movement in accordance with a traditional Islamic culture that clashes against a modern Western culture or, if read literally, as a political Islamic movement that advocates a return to the past glory of Islam through establishing a transnational Caliphate. The essential problem with both of these readings of Hizb ut-Tahrir is that they emphasize divergence without leaving room for a Third Space of enunciation (ibid, p. 56). Hizb utTahrir is best viewed as a negation of Western hegemonic culture from within, instead of an external culture that is distinct and antagonistic towards the West. Based on the above postcolonial positioning of Hizb ut-Tahrir’s ideology, it can be argued that they are neo-colonialists in the making. Concluding Remarks In this paper, an argument is made for decentering our conventional understanding of Hizb utTahrir’s ideology as being formu93

MAARIF Vol. 3, No. 2 Mei 2008 lated within the current position of postcoloniality instead of a continuation from a ‘pure’ Islam. This article is not meant to be a complete or even remotely comprehensive account Hizb ut-Tahrir’s ideology or of its supporters. It is presented as a potential starting point for destabilizing a potentially disempowering political movement that has increased in prominence in liberalizing countries, such as Indonesia, over the past ten years. As the debates over Boedi Oetomo continue in this issue of MAARIF Journal, I find that by considering Hizb ut-Tahrir’s challenge to nationalism in Indonesia and other predominantly Muslim countries, underlying issues of postcoloniality can be brought to the forefront in which alternative understandings of Political Islam can be considered.
References
Al-Banna, H. (2006) Six Tracts of Hassan Al-Bana. I.I.F.S.O. Al-Nabhani, T. (1973) Thought Retrieved December 12, 2007 from http://www.hizbuttahrir.org/English/books/thought.pdf Baran, Z. (2005) ‘Fighting the War of Ideas’ in Foreign Affairs, Nov./Dec. 2005 Bhabha, H. (1994) The Location of Culture. New York: Routledge Classics 2004 Hizb ut-Tahrir. (1998) The Islamic State. Retrieved December 12, 2007 from http://www.hizb-ut-tahrir.org/index.php/EN/books/ Hizb ut-Tahrir. (1999) The Social System in Islam. Retrieved December 12, 2007 from http://www.hizb-ut-tahrir.org/index.php/EN/books/ Hizb ut-Tahrir. (2001) Structuring of a Party. Retrieved December 12, 2007 from http://www.hizb-ut-tahrir.org/index.php/EN/books/ Hizb ut-Tahrir. (n.d.) The American Campaign to Suppress Islam. Retrieved December 12, 2007 from www.hizbuttahrir.org/English/books/The%20American%20Campa ign%20to%20Suppress%20Islam.pdf Huntington, S. (1993) ‘The Clash of Civilizations?’ in Foreign Affairs, Summer 1993 Kurzman, C., Ed. (2002) Modernist Islam, 1840 – 1940. Oxford University Press Lapidus, I. (2002) A History of Islamic Societies. Cambridge University Pres

94

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful