AGORA

DE EFICACIA
J.MÍGUEZ BONINO

José Míguez Bonino

La fe en busca de eficacia
Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación

AGORA
Crítica Religión Sociedad

Ediciones Sigúeme - Salamanca 1977

Contenido

Prefacio Introducción

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I.

¿UNA NUEVA CEPA DE CRISTIANOS?

1. 2. 3. 4.

Más allá del colonialismo y del neocoloniaiismo El descubrimiento de nuestra realidad El despertar de la conciencia cristiana La teología de la liberación

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II.

REFLEXIÓN CRÍTICA

5. © Ediciones Sigúeme, 1977 Apartado 332 - Salamanca (España) ISBN 84 - 301 - 0451 - 8 Depósito legal: S. 66-1977 Imprime: Gráficas Europa Sánchez Llevot, 1. Teléf. -22 22 50. Salamanca 1977 6. 7. 8.

Hermenéutica, verdad y praxis Amor, reconciliación y conflicto Reino de Dios, utopía y compromiso histórico Iglesia, pueblo y vanguardia

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Prefacio

En el prefacio de la edición original en inglés de esta obra mencionaba las dos razones que me hacían vacilar en publicarla. Una, el rápido giro de los eventos históricos que fácilmente desubican la reflexión; el otro, el «éxito» de la teología de la liberación en el «mercado» nordatlántico, que amenaza convertirla en un nuevo «producto de buena salida». En lo que hace a lo primero, el problema es aún más grave en estos momentos, pues se consolida cada vez más en América latina una ideología y una configuración de poder que replantea en diversos terrenos las prioridades y características de la lucha por la liberación y consiguientemente, la reflexión que brota de esa praxis. Esta revisión de instancias analíticas, ideológicas y teóricas apenas está incohada: no era, pues, posible intentar actualizar esta obra en esa dirección. En lo que toca a las fortunas de la teología de la liberación en el mundo, en cambio, el boom inicial va cediendo paso a reservas, advertencias, cuando no a una determinada oposición. En algunos niveles eclesiásticos, dentro y fuera de América latina, se ha lanzado una campaña concertada de des-autorización y condenación. No es éste el momento o el lugar para profundizar la dinámica de tales actitudes. En un sentido, cabe recibirlas con alegría y gratitud. En cuanto se trata de preguntas críticas dirigidas de buena fe en el esfuerzo por comprender, corregir, profundizar, forman parte de un mismo esfuerzo y no pueden sino ser fecundas. Las campañas de detracción, basadas a veces en tergiversaciones más o menos intencionadas y las maniobras destinadas a quitar espacio a los teólogos de la liberación,

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no hacen sino manifestar la realidad del conflicto histórico, el hecho de que es más que una mera teoría o especulación lo que está en juego. Es por eso que, pese a su des-actualización, no me ha parecido del todo inútil volver a dar a la imprenta esta obra que fue originalmente un intento de presentar al mundo de habla inglesa la nueva reflexión teológica latinoamericana en relación con las condiciones que la habían posibilitado y suscitado. No nos interesa primordialmente la teología de la liberación como una «escuela» teológica. No ha intentado serlo nunca. En la medida en que —involuntariamente— lo haya sido, o se la considere como tal, posiblemente ya haya comenzado su ocaso. Pero en la medida en que se trata de una tarea, la luoha por la liberación, que nos confronta con tanta o mayor urgencia que hace cinco o diez años —aunque en condiciones tal vez distintas— de ninguna manera ha pasado su hora. La reflexión crítica y comprometida de los cristianos que han hecho suya esta tarea y que la entienden como testimonio concreto a la libertad que nos ha sido prometida en Jesucristo, continúa siendo prioritaria en América latina. Tomará diversas formas, tendrá lugar en diferentes contextos. Pero se esforzará siempre tras esa unidad que es siempre una tarea, una oración y una esperanza: la estatura plena de una humanidad madura, tal como se dio en Jesucristo. Al traducir al castellano —tarea extraña para el autor, que vuelve a encontrarse con su trabajo como un objeto que le es ya un tanto «extraño»— no he podido resistir la tentación de cambiar, reducir o ampliar aquí y allá el texto inglés original. Tal vez las modificaciones reflejen a veces los desplazamientos en el pensamiento del autor y otras los de la situación. En todo caso, no se trata de una verdadera revisión, lo que habría requerido prácticamente una nueva obra. Con sus deficiencias, por lo tanto, entregamos estas páginas al público de nuestra propia lengua, en la esperanza que sea de alguna utilidad en el largo camino que el reino de Dios marca en la historia, en marcha hacia su consumación. Buenos Aires, Argentina Julio de 1976
JOSÉ MÍGUEZ BONINO

Frente a la evolución actual del imperialismo del dinero, debemos dirigir a nuestros fieles, y plantearnos nosotros mismos la advertencia que dirigió a los cristianos de Roma el vidente de Patmos frente a la caída inminente de esa gran ciudad prostituida en el lujo gracias a la opresión de los pueblos y al tráfico de los esclavos: «Salid, pueblo mío, partid: no sea que solidarios de sus faltas, vayáis a padecer sus plagas» (Ap 18, 4) 1 . El párrafo citado centra la apelación de un documento singular, emitido en agosto de 1967 por dieciocho obispos de Asia, África, Europa oriental y América latina. Varios rasgos se destacan en el Mensaje. Nacido en el nordeste brasileño, no se inicia con una afirmación doctrinal o eclesiástica sino con una caracterización de la ubicación geo-social de sus autores: «obispos de algunos de los pueblos que se esfuerzan y luchan por su desarrollo» y pasa a caracterizar esta situación de «tercer mundo» como resultado de la opresión y explotación interna y externa. El tema central del documento, sin embargo, es el necesario tránsito de un orden socio-económico al que considera injusto

1 Mensaje de obispos del tercer mundo. Citamos de la publicación La iglesia latinoamericana y el socialismo, de INDAL (Information Do cumentaire d'Amérique Latine), Lovaina 1973, dossier 8, pág. 28, par. 7.

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y perimido por ser ya incapaz de proveer las condiciones necesarias para una vida humana digna, a otro, más solidario y fraternal. Dos principios doctrinales básicos rigen la posición de los signatarios del Mensaje frente a esta coyuntura histórica. Por una parte, la trascendencia del evangelio —y de la iglesia— los lleva a afirmar la libertad de la iglesia frente a cualquier orden político, social o económico: «La iglesia no está casada con ningún sistema, cualquiera que éste sea». Por otra, la pertinencia del evangelio para la vida total del hombre mueve a la iglesia a apoyar en determinado momento histórico «al sistema político, social y económico que, en un momento de la historia, asegura el bien común o, al menos, cierto orden social». Estas afirmaciones no se quedan, sin embargo, en un plano meramente formal y doctrinario; se les da, por el contrario, nombres concretos. La iglesia no está ligada con ningún sistema, «y menos con 'el imperialismo internacional del dinero'». Es específicamente el capitalismo, en su estadio actual de expansión imperialista, el que «deja de asegurar el bien común en beneficio del interés de unos cuantos». Por lo tanto, la iglesia debe «separarse del sistema inicuo, presta a colaborar con otro sistema mejor adaptado a las necesidades del tiempo, y más justo». Este sistema es el socialismo, al que juzga «menos alejado de esta moral [de los profetas y del evangelio]», «mejor adaptado a nuestro tiempo y más conforme con el espíritu del evangelio». Los obispos no ignoran, al lanzar su mensaje, los problemas que su decisión plantea. Tratan de prevenir claramente que su opción fundamental no es ideológica ni política: «Nuestra única fuente es la palabra del que habló a los profetas y a los apóstoles». Saben, además, que el socialismo que apoyan no es un fenómeno homogéneo ni unívoco, ni exento de debilidades. No se entregan a una descripción pormenorizada del sistema sino que concentran su preocupación en dos puntos: la justa distribución de los bienes y «una humanidad nueva donde el honor no pertenece al dinero acumulado entre las manos de unos pocos, sino a los trabajadores, obreros y campesinos». El repudio al capitalismo y el apoyo al socialismo constituye

para estos obispos á la vez el punto de llegada de un largo camino, desde la Rerum novarum dé León x m , en el curso del cual la iglesia se planteó y sufrió agudamente la problemática creada por la moderna sociedad industrial, el surgimiento del proletariado y los proyectos socialistas. Pero es a la vez un pun j to de partida para una nueva relación con un orden temporal, que requiere re-pensar elementos teológicos, estructurales y pastorales. Inmensa tarea que no puede sino llevar tiempo, conducir por terreno resbaladizo y demandar enormes esfuerzos. No es, sin embargo, como el mismo documento lo señala, una demanda inédita para los cristianos, que han vivido el tránsito del imperio al feudalismo y de éste a la sociedad capitalista-burguesa. San Agustín, santo Tomás, y otros cristianos que trataron de responder reflexivamente a las perplejidades de estos tránsitos, no fueron ajenos a las denuncias, los cuestionamientos y las imprecisiones que acosan a quienes creen hallarse hoy en una coyuntura similar. Lo que importa fundamentalmente, sin embargo, es saber si en verdad se justifica esta interpretación de nuestra hora y por consiguiente, si el llamamiento de los dieciocho obispos constituye una auténtica palabra profética o una seducción. ¿Es la opción capitalismo/socialismo la encrucijada por la cual pasa inevitablemente hoy con hoy el peregrinaje del testimonio de Jesucristo en la historia? Fue probablemente en el Ghile de la Unidad Popular donde, la pregunta se planteó con mayor urgencia y radicalidad. Había iniciado la sociedad chilena un camino singular de «tránsito al socialismo», y lo había hecho bajo una alianza de fuerzas fundamentalmente marxistas. La iglesia católica chilena, por su parte,' era la que primero había tomado conciencia en el continente, aun a nivel jerárquico, de la nueva problemática socio-políticoeconómica. ¿Cómo responder al desafío concreto que ahora se le planteaba? En abril de 1972, mientras la I I I U N C T A D discutía, un tanto estérilmente, los distorsionados términos del intercambio entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado, en la misma ciudad de Santiago de Ghile, casi calle por medio, cuatrocientos cristianos latinoamericanos se reunían en un análisis radicalmente distinto de algunos de los mismos problemas. Su apoyo

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básico —salvo discrepancias analíticas y tácticas— al programa de la Unidad Popular era evidente. Había allí católicos y protestantes, sacerdotes, monjas, un par de obispos, pastores y laicos, líderes campesinos, estudiantes y profesores universitarios. La reunión se tituló «Cristianos por el Socialismo» y definió en estos términos su propio carácter:
.. .cristianos que a partir del proceso de liberación que viven nuestros pueblos latinoamericanos y de nuestro compromiso práctico y real en la construcción de una sociedad socialista, pensamos nuestra fe y revisamos nuestra actitud de amor a los oprimidos 2 .

Si nos referiremos frecuentemente a las posiciones asumidas por la reunión de Santiago, es porque consideramos que ella subraya con particular fuerza la problemática y las decisiones que el «tránsito» (el paso, la «pascua») requerido por el llamamiento de los obispos del tercer mundo trae aparejados. Se trataba, indudablemente, de una reunión de gente comprometida. La mayor parte se había pagado su propio traslado a Santiago, en los medios más económicos de transporte. Venían de las villas de emergencia, de los cinturones industriales de las grandes metrópolis latinoamericanas o de los grupos estudiantiles; tenían experiencia de las luchas de campesinos, obreros y estudiantes. No pocos llevaban aún las marcas de persecuciones, cárcel y torturas. Estaban claramente dedicados a un propósito: la transformación de la sociedad latinoamericana, por un cambio revolucionario, hacia una sociedad socialista. Habían llegado para buscar las formas de apoyarse, animarse y ayudarse mutuamente en el camino hacia esa meta, para explorar y profundizar juntos su comprensión y entrega a esa tarea.
2 Documento final, introducción. El Documento final y la documentación del encuentro han sido publicados en el informe oficial, Cristianos por el Socialismo (Santiago de Chile 1972), del cual citamos, siguiendo la numeración de los párrafos. El documento está incluido también, junto con otra documentación en el dossier de INDAL citado anteriormente y en el periódico Cristianismo y Sociedad (Montevideo) 31/ 32 (1972).

A medida que, uno tras otro, los participantes exponían, durante los primeros días de la conferencia, las luchas por la liberación en sus distintos países, se desplegaba un cuadro de necesidad, opresión, sufrimiento y represión s . Pero no de desesperanza o impotencia. Tras la tristeza por tanto dolor considerado innecesario y la indignación por un sistema que sacrifica la vida y la dignidad de tantos millones, latía el gozo profundo y la alerta confianza de quienes no se estiman como «combatiendo en vano» sino librando «una buena batalla». Sufrimiento, sin embargo... ¿por amor de quién? Comunión... ¿en qué nombre? Compromiso... ¿con quién? Para algunos de los críticos la respuesta es fácil y definitiva: estos hombres se han entregado a una ideología; han confundido el evangelio con la revolución; han renunciado a la comunidad de fe en favor de la camaradería de los grupos y partidos políticos. El encuentro había desencadenado, en efecto, desde su anuncio, una agitada polémica. Varios episcopados católicos —incluyendo el chileno— se habían disociado de él. Movimientos derechistas, tanto católicos como protestantes, lo habían denunciado en un lenguaje acre. Por otra parte, la prensa religiosa internacional seguía la reunión con interés. Numerosos observadores norteamericanos y europeos se hallaban presentes. Uno de ellos saludó la reunión como el evento más significativo en la historia del cristianismo latinoamericano 4. Otro lo llamó «un salto cualitativo» en la auto-comprensión del cristianismo occidental 5. Para los participantes no había dudas en cuanto a la identidad cristiana de su compromiso. Los cristianos que se alinean por esta opción —decían— encuentran las críticas y conflictos arriba mencionados
Cristianos por el Socialismo, 67-174. Una discusión crítica de las reacciones y comentarios iniciales frente a la reunión se halla en Cristianismo y Sociedad, 33/34 (1972). 8 G. Girardi, Los cristianos y el socialismo; de Medellín a Santiago, en Cristianos por el socialismo: exigencias de una opción, Montevideo 1973, 68.
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Introducción ...extraños y sorprendentes... Experimentan una renovación evangélica. Redescubren y revalúan todos los aspectos más tradicionales del cristianismo... No sólo no dejan de ser cristianos sino que experimentan, por el contrario, una profunda renovación de su fe y de su compromiso cristiano6.

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Pospondremos para capítulos posteriores la continuación de este debate. Por el momento, nos interesa tomar conciencia de lo que implica esta nueva conciencia de lo cristiano. ¿Qué es esta «nueva especie de cristianos», como alguien los ha denominado? ¿De dónde surgen? ¿Cómo han llegado a la actitud que ahora sustentan? ¿Cómo dan razón del evangelio y de su fe? ¿Cómo explican su práctica en términos de la fe cristiana?' La historia, tal vez, será la que dictaminará si «esta nueva forma de ser cristiano» representa una genuína percepción de la obra del Espíritu santo en nuestra época, una nueva edad en la marcha del evangelio a lo largo de la historia o un aborto de la profecía, un callejón sin salida de los tantos en que los cristianos se han encerrado a través del tiempo. De hecho, cristianos y no-cristianos igualmente se ven obligados en América latina a responder al desafío de esta nueva conciencia. Por su misma naturaleza no admite neutralidad; rehusa ser meramente asimilada a categorías tradicionales o ubicada junto a otros «productos» religiosos disponibles en el mercado. De ser cierta, exige una renovación radical de la piedad, las instituciones eclesiásticas, la disciplina y la teología. Sí está errada, debe ser desenmascarada y expuesta porque amenaza subvertir o descarriar al menos a un significativo sector del cristianismo. El presente estudio se propone, pues, explorar este nuevo rumbo, en la convicción de que se trata de un desafío fecundo y significativo para todos los cristianos, en todas partes, un auténtico llamado a un diálogo urgente sobre la verdad y el poder del evangelio, que por primera vez los cristianos de América latina dirigen a sus hermanos del resto del mundo. Abordaremos esta exploración en dos etapas. En la primera, trataremos de dar una visión del nuevo rumbo desde dentro,
« P. Richard, El significado histórico^ de la fe cristiana en la praxis revolucionaria: Pasos 34 (1973) 4.

siguiendo su propia dinámica y en sus propios términos. En la segunda parte, enfocaremos críticamente algunas de las cuestiones que este nuevo rumbo plantea a la reflexión teológica. El autor desea considerarse como alguien que, aunque críticamente, comparte la problemática y la búsqueda de quienes se han lanzado por este camino. El que lo haga críticamente, planteando constantemente preguntas, no es en este caso una restricción o neutralidad sino más bien un compromiso más definido aún, porque una conciencia crítica es de la esencia misma de la posición que presentamos. No se trata, pues, de invitar al lector a un mero ejercicio intelectual o a una interesante excursión a algún rincón exótico del paisaje cristiano, sino de desafiarlo a responder al llamado de Cristo que, creemos, llama hoy a su pueblo a un nuevo éxodo, a un peregrinaje en la comprensión y la obediencia de la fe. La comprensión del significado de esta nueva toma de conciencia requiere, al menos, cuatro áreas de análisis. Ellas completarán la primera parte de este libro. El primer capítulo procura ubicar históricamente al movimiento, contra el trasfondo de las etapas fundamentales de la historia del cristianismo en América latina. La afirmación de que no existe tal cosa como un cristianismo aparte o por encima de sus encarnaciones históricas concretas es una de las premisas del pensamiento que presentamos. Y estas concreciones se han dado en nuestro continente en dos proyectos históricos fundamentales: el colonialismo español, ligado al catolicismo romano y el neocolonialismo nordatlántico, relacionado con el protestantismo. El cristiano latinoamericano sólo puede alcanzar una clara conciencia de sí mismo en la medida en que descubre y analiza estas dos relaciones históricas de su fe y se ubica con respecto a ellas. En efecto, la primera «ruptura» en la nueva conciencia cristiana latinoamericana se manifiesta en la voluntad de desprenderse del cristianismo colonial y neocolonial, con todo lo que ello implica. Esta afirmación presupone, sin embargo, un determinado análisis de nuestra historia y de nuestro presente. Análisis, por lo demás, hecho a base de categorías socio-políticas. Es esto lo que la nueva sociología latinoamericana ha venido proponiendo

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en las dos últimas décadas. La reunión de Santiago lo expresaba en estos términos:
La construcción del socialismo no se hace con vagas denuncias o llamadas a la buena voluntad, sino que supone un análisis que permita revelar los mecanismos que mueven realmente a la sociedad 7.

En el segundo capítulo trataremos de resumir los aportes de este análisis en cuanto inciden decisivamente en la opción de fe-obediencia de los cristianos comprometidos. Este compromiso, a su vez, tiene un valor epistemológico para la reflexión teológica; abre las puertas a una nueva inteligencia de la fe. Y ello en dos sentidos. Uno, crítico: permite releer la historia de la piedad, la acción y el pensamiento cristiano mediante la lente del método analítico escogido a fin de desenmascarar las instancias de una deformación ideológica del cristianismo como instrumento de opresión. Pero este aspecto no es un fin en sí mismo; es la sombra de una decisión positiva:
Grupos cada vez más amplios de cristianos descubren la vigencia histórica de su fe a partir de su acción política en la construcción del socialismo y la liberación de los oprimidos del continente. La fe cristiana se manifiesta así con una nueva vigencia liberadora y crítica 8 .

El tercer capítulo de esta obra se destina a explorar esta nueva conciencia en algunas de sus manifestaciones a través del continente. Pero no se trata de una acción puramente pragmática, que pueda anexarse sin más a cualquier interpretación teológica, sino de una praxis en el sentido cabal de incorporar una reflexión teórica y revertir sobre la misma; en otros términos, se trata de un compromiso total que hace posible y exige una labor radical del pensamiento teológico. La sección final de esta primera parte pasa sumariamente revista a algunas de las pri7 8

meras manifestaciones de esta nueva reflexión teológica, que ha dado en llamarse «teología de la liberación», procurando señalar a la vez su unidad y diversidad. ¿Es posible establecer un diálogo significativo entre este nuevo rumbo y los temas teológicos tradicionales? Será, en todo caso, un diálogo crítico y polémico en muchos aspectos. Su dificultad no reside exclusivamente en la diferencia de instrumental analítico y de categorías teológicas de uno y otro interlocutor sino —principalmente— la que emerge de las formas de conciencia y los compromisos concretos que (más o menos conscientemente) informan el pensamiento teológico. El diálogo debe, sin embargo, intentarse, no por diletantismo sino por la salud tanto de este nuevo camino como de la antigua cristiandad; salud que, sin duda, debe pagarse a alto precio, pero que a todo costo hemos de buscar. La segunda parte del libro procurará nuclear, en torno a cuatro focos teológicos, algunas de las preguntas planteadas por el análisis de esta nueva conciencia y reflexión: el problema hermenéutico (la cuestión de la interpretación del evangelio en nuestro tiempo), la relación entre lucha y reconciliación, la dimensión escatológica (la relación entre lo «nuevo» que se quiere construir mediante la acción política y lo «nuevo» que el evangelio promete) y la cuestión eclesiológica (¿dónde se halla la iglesia?). Dedicaremos un capítulo a cada uno de estos temas. Si en alguna medida este trabajo ayuda a los hermanosadversarios a entablar un verdadero diálogo-polémica, habremos realizado nuestro objetivo. Ojalá que, más importante aún, el Hermano-Adversario que nos encuentra en su juicio y en su gracia, nos conduzca más allá del conflicto, no meramente en imaginación y en palabras, sino en la realidad y la verdad.

Documento final, introducción y parte I, 1.1; cf. parte II, 2.4. Ibid., parte I, 3.4.

\ I ¿Una nueva cepa de cristianos?

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Más allá del colonialismo y del neocolonialismo

Hace ya varios años la revista Time publicó una serie de impresionantes testimonios fotográficos de la «cristologización» de la figura del Che (Ernesto) Guevara. Por más de quince años, todos hemos visto ese casi «icono» que parecía multiplicarse incesantemente para presidir salas de reunión estudiantiles, manifestaciones o dormitorios, como una especie de deidad tutelar de la juventud. Escuohé la identificación cristológica explícita por primera vez de labios de un joven cristiano latinoamericano, en la discusión que siguió a una representación de un elenco vocacional. «¿Quién es, pues, Jesucristo?», preguntó, entre confuso y escandalizado, uno de los espectadores. «Para nosotros», respondió instantáneamente uno de los actores, «Cristo es el Che». No ha de sorprendernos, por cierto, el que la figura de Cristo asuma el rostro de una persona —real o imaginaria— que en un momento histórico parezca resumir mejor lo que la religión cristiana o la humanidad más plena representan, experimentan o anhelan. Ha ocurrido a lo largo de la historia. En América latina estas identificaciones han sido muy comunes. Este o aquel misionero o sacerdote, el indio o el mestizo sufriente, cuando no algún personaje o imagen del confuso y siempre semipresente trasfondo religioso indígena, han prestado sus rasgos a las representaciones de Jesucristo. Lo que es nuevo y un

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amo escandaloso, es que un grupo de cristianos eligiera para ese ol a un guerrillero y más aún, a alguien que —con toda conlencia y lucidez— no se consideraba a sí mismo cristiano sino un revolucionario marxista. Curiosamente, la extraña atracción parece haber sido mutua. 'fi 3 1 ? ^ : ' n v o c a c i ó n religioso-humanista de Cristo, el cruel cado con sus hermanos, que (probablemente erróneamente) e Je atribuyera, está la conocida frase: «Cuando los cristianos e atrevan a dar un testimonio revolucionario integral, la revolución latinoamericana será invencible, ya que hasta ahora los cristianos han permitido que su doctrina sea instrumentalizada Por los reaccionarios». Extraña afirmación para un marxista, Pues parece presuponer que la revolución es un legítimo legado Para los cristianos, en tanto que la reacción sería una distorsión Unstrumentalización) de su auténtica fe. Eludiendo ahora el escabroso terreno de las interpretaciones de motivaciones subjeivas en unos y otro (los cristianos jóvenes de la anécdota y Gueara mismo), podemos concentrar nuestra atención en lo que esta convergencia significa para un número importante y creante de jóvenes cristianos en América latina. Creo que podría resumirse en tres afirmaciones: 1 • «Un Jesucristo que puede ser adorado y predicado aparue^ una toma de conciencia y un compromiso con la transforacion revolucionaria de nuestro continente, no tiene para nosros sentido o valor; en realidad, se torna nuestro enev ' l g ° t ' í n ° t r ° S rárnunos> una época, la de un cristianismo desmanado de la urgencia revolucionaria, ha pasado definítivaco «Vivimos en la realidad socio-política: el lenguaje que lprei en OS Vi ( ? v ? ' ^as ffletas <3ue n o s fijamos, el sentido de nuestra CS tán i n s e r t o s e n tan ' las dimensiones de ese espacio. Por lo uto, si desean hablarnos de Jesucristo, deben hablarnos en los rminos^ de referencia de ese mundo». A saber, el plano de oyecoión de la fe cristiana, ha dejado de ser primeramente el irl ,?" má gico, o el subjetivo-personalista, para venir a ser el ic( eológico-político.

3. «Lo que descubrimos en el Che está para nosotros relacionado con Jesucristo». Si nos preguntamos a qué se refieren, la respuesta parece fácil: la dedicación personal completa y hasta el sacrificio a la causa de la liberación político-social del hombre oprimido. En otras palabras: liberación y revolución les resultan una legítima transcripción del evangelio. Por eso, pienso, no dijeron «Che Guevara es Cristo» —la divinización de un personaje histórico—, sino «Cristo es el Che» —una encarnación histórica de un propósito divino manifestado en Cristo—. No nos corresponde a esta altura abrir juicio sobre la legitimidad histórica, religiosa o política de estas afirmaciones, sino tratar de explicitarlas y comprenderlas. Para hacerlo, debemos ubicarlas en varias perspectivas. La primera de ellas es histórica, pues es claro que las" posiciones aquí señaladas representan una ruptura radical en la auto-conciencia histórica de un grupo de cristianos latinoamericanos, la pretensión de iniciar una edad nueva en la historia del cristianismo en nuestro continente, la decidida adopción de un nuevo proyecto histórico a la vez como presencia y vehículo encarnacional de la fe cristiana en el mundo contemporáneo. Para que este propósito se nos haga más claro, es conveniente ubicarlo en la sucesión de las etapas principales que el cristianismo ha vivido en América latina. En un reciente análisis de la iglesia católica en Argentina, Gera y Melgarejo hablaban de tres tipos de liderazgo en la iglesia, que representaban a la vez concepciones diversas del papel del cristianismo y diferentes épocas en la historia de la iglesia católica latinoamericana 1 .

1 Apuntes para una interpretación de la iglesia argentina: Víspe 15 (1970) 59 ss. El intento más amplio de interpretar la historia de la iglesia en América latina desde el punto de vista de una teología de la liberación es la obra del historiador y filósofo argentino Enrique D. Dussel en su libro Historia de la iglesia en América latina (Barcelona 1972), que incluye una amplia bibliografía. Está en curso un proyecto conjunto (CEHILA) para una obra histórica de mayor aliento, por un equipo de historiadores católicos y protestantes, en una perspectiva similar.

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1. Los «tradicionalistas», «derechistas» o «conservadores», cuyo extremo es el «integrismo». Su concepción de la iglesia y de la fe se retrotrae a la época de la colonización española y se nutre del ideal de cristiandad. Este se expresa en el sueño de una unidad estrecha entre iglesia y estado («un monismo religioso-político») según el modelo de la cristiandad colonial, rechazando toda modificación de las instituciones. En tiempos recientes, esta corriente se expresa en un «nacionalismo católico aristocrático», que tuvo gran fuerza hasta la década de los cincuenta y perdura hasta el presente en grupos pequeños pero beligerantes, que ocasionalmente alcanzan situaciones de influencia y poder. 2. Una tendencia «progresista», que se remonta a las líneas más esclarecidas de España y posteriormente al iluminismo francés. Más tarde asimiló posiciones de los movimientos «cristiano-demócratas» y recientemente de la teología progresista europea que predominó en el Vaticano n. Su inspiración viene de Europa, principalmente de Europa central y septentrional. En lo político-social tiende a adoptar posiciones reformistas o desarrollistas, pero su interés se concentra en la renovación de la iglesia y en una clara distinción de los planos político y religioso, y consiguientemente de la iglesia y el estado. 3. Un catolicismo «revolucionario», que se desarrolló en la década de los sesenta, pero que puede también reclamar la herencia de «protesta social» de no pocos sacerdotes de la época colonial y de la emancipación. Este catolicismo se desvincula de las posiciones reformistas y supera la separación de los ámbitos religioso y político, a la vez que rechaza toda síntesis teocrática. El cristianismo penetró en América latina a la zaga de dos movimientos históricos: la conquista y la colonización del siglo xvi y la modernización y el neocolonialismo del xix. Aunque los dos episodios no son simétricos en su significado e importancia, pueden servirnos como encuadre para una comprensión de la historia del cristianismo en el continente. «Al llevar a cabo la empresa de las Indias —escribió Colón—, no fue la razón, ni la matemática, ni los mapas quienes me asistieron; el descubrimiento fue simplemente un cumpli-

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miento de lo que Isaías dijo» . Se refiere a la promesa que Dios guiaría las naves de Tarsis para que trajeran los tesoros y la gloria de las naciones al santuario del Señor. Anexar a España un territorio equivalía a presentarlo ante el altar de Dios; la causa de Jesucristo y la de España eran idénticas para aquel pueblo que acababa de completar «bajo la insignia de la fe católica» la expulsión de los musulmanes de su territorio y la unificación del reino de Castilla y Aragón. El nuevo mundo que acababan de descubrir les ofrecía la oportunidad de historizar la antigua utopía, el sueño de «el reino cristiano», un orden ideal que incorporaría el orden temporal sagrado y el orden eclesiástico divino, estructurados ambos hasta en sus mínimos detalles en el pensamiento escolástico. Para los líderes políticos y la jerarquía católica española, evangelización y conquista son un único y singular proyecto. «Venimos de Castilla —reza la arenga de Pizarro a los indios—, donde manda un potentísimo rey, cuyos vasallos somos. Hemos salido para poner debajo de la sujeción de nuestro rey cuantas tierras hallemos». Y añade de inmediato: «Y es nuestro principal deseo daros a conocer que adoráis dioses falsos, y que tenéis necesidad de adorar al solo Dios que está en los cielos...» 3. La obediencia al gran rey de España y la sumisión al rey de los cielos se exigen en uno y el mismo acto. La utopía, por cierto, no se realizó. Todas las realidades de la historia y de la geografía —las largas distancias, la escasez de sacerdotes, la persistencia de las antiguas culturas y religiones, el hambre de oro y riquezas, la fragilidad humana, la inercia de las estructuras socio-políticas— conspiraban contra ella. Lo que en realidad tuvo lugar fue la extensión a América y la adaptación a sus condiciones de la sociedad semifeudal (señorial) que existía en España. Este orden fue el que determinó los dos elementos básicos de la estructura social del nuevo mundo: la posesión de la tierra y la estratificación social. Las grandes extensiones de tierra entregadas a los pioneros de los primeros
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Citado por J. A. Mackay, El otro Cristo español, México 1952, Ibid., 47; cf. Lorente, Historia de la conquista del Verú, 62 s.

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tiempos para explotar y desarrollar constituyen aún, pese a grandes cambios y modificaciones, el patrón básico de propiedad de la tierra en el continente. El 80 % de todas las tierras cultivables está en manos del 5-15 % de la población, y en muchos casos esto significa en manos de un pequeño grupo de familias patricias emparentadas entre sí. La sociedad basada en dos clases (señor y siervo) prevalece aún en muchos países latinoamericanos, con excepción de los pequeños sectores medios dependientes que la modernización ha producido en algunos pocos. La utopía española no se realizó. Pero no por ello fue estéril. Las consecuencias del choque y de la interacción entre el sueño del reino cristiano y las condiciones reales de la conquista y la colonización merecen ser cuidadosamente estudiadas 4. Por una parte, la inspiración del sueño fructificó en un conjunto de leyes y regulaciones que procuraban asegurar un trato justo del indígena, a fin de salvaguardar su humanidad en el proceso de su evangelízación. En la práctica, la mayoría de estas leyes fueron ignoradas o desvirtuadas en la aplicación. No debemos desconocer que un reducido número de personas, particularmente los misioneros de las órdenes religiosas, libraron un combate tan valiente como imposible para que tales regulaciones se cumpliesen. Fray Bartolomé de las Casas ha quedado como el campeón de una colonización y evangelización distinta, que nunca tuvo lugar, pero que correspondía a una manera cristiana y diferente, una «única manera de atraer a los indios a la verdadera religión», como reza el título de una de sus obras más importantes. Hombres como él y otros son la cabecera de un curso pequeño pero ininterrumpido de protesta profética en el cristianismo latinoamericano. Los cristianos revolucionarios de hoy tienen derecho a reclamar su herencia. Pero una segunda consecuencia del sueño irrealizado tiene tal vez más importancia: la relación entre la iglesia y la sociedad que existía en España —particularmente la relación entre la
Un penetrante estudio de esta relación, tomando como caso de estudio a Colombia, ha sido publicada por el sociólogo Orlando Fals Borda en su obra La subversión en Colombia: el cambio social en la historia, Bogotá 1967, cap. 4.
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iglesia y el estado y la iglesia y la estructura social—• fue transferida a América. La iglesia disfrutó así del uso de todos los canales de la organización social: legislación, educación, acceso a la autoridad y el poder. Pero a la vez, hubo de pagar por ello el precio de una solidaridad total e incondicional con las autoridades civiles. El derecho de patronato del que gozaba el rey de España incluía el nombramiento de obispos y la promulgación en territorio español de las propias decisiones papales. La iglesia utilizó los mecanismos de compulsión civil, pero a la vez dependió de las autoridades civiles y sufrió la influencia de la naturaleza y condiciones del ejercicio de esa autoridad. Si tomamos en cuenta la organización de clases, que colocaba en manos de unas pocas familias terratenientes la suma total de la riqueza y la autoridad, se torna claro que la iglesia quedaba subordinada —casi prisionera— tanto por su ubicación en la jerarquía social como por su dependencia de los intereses de ese grupo. Es difícil sobrestimar las consecuencias de ese hecho. Se abría así un abismo entre la religión popular —a veces mixta o sincretista— que se desarrolló en las masas indígenas y pobres y luego en la población campesina, y la estructura jerárquica importada globalmente de España. Las masas quedaron firmemente impregnadas de catolicismo, de ese catolicismo popular, pero a la vez percibían a la iglesia oficial como algo extraño a ellos, como perteneciente a «los de arriba», como denomina el lenguaje popular a la pequeña oligarquía que decide su destino. Todo ello significó, finalmente, que la iglesia no aprendió otro método para influir sobre el pueblo —a saber, no aprendió otro método pastoral— que el uso de las instituciones de la sociedad. Para ello debía mantener una relación positiva con las clases dominantes. Este hecho determinó sus actitudes cuando comenzaron a emerger conflictos en la sociedad latinoamericana. La iglesia colonial quedó ligada a la estructura colonial 5.

3 El mejor análisis del significado sociológico y pastoral de esa relación ha sido realizado por el sociólogo norteamericano Ivan Vallier en su libro Catolicismo, control social y modernización en América latina, Buenos Aires 1971, cap. II. Aunque desde una perspectiva muy distinta del funcionalismo de Vallier, J. L. Segundo llega a conclusiones

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Una tercera consecuencia de la interacción de sueño y realidad ha sido menos explorada pero no es menos importante. A despecho de excepciones individuales ( y a veces involuntariamente reforzada y justificada por ellas), la fe cristiana, incorporada al proyecto religioso-social español en su totalidad, actuó como legitimadora y sacralizadora de la estructura social y económica implantada en América. Sirvió como cobertura ideológica justificante de las condiciones existentes. Dios en los cielos, el rey de España en su trono, el terrateniente en su residencia: éste era «el orden de las cosas», el orden divino y sagrado. La estructura social y la propiedad de la tierra (y las formas de conciencia correspondientes) quedaban así incorporadas al mundo de representaciones sagradas. Aún en 1816, cuando el movimiento de emancipación de estas tierras del poder español barría el continente, el papa escribía a los obispos latinoamericanos: Y como sea uno de sus hermosos y principales preceptos [de nuestra religión] el que prescribe la sumisión de las autoridades superiores, no dudamos que en las conmociones de esos países... no habréis cesado de inspirar a vuestra grey el justo y firme odio con que debe mirarlas e . En su forma institucional, la iglesia era parte del sueño español. Identificada con un orden importado, estaba condenada a tornarse reaccionaria cuando este orden comenzó a desmoronarse. El proyecto español —noble pero anacrónico— pronto empezó a desintegrarse. La economía británica y el Ilumínismo francés, transportados ambos en las bodegas de la triunfante marina británica y contrabandeados a América en forma de libros y comercio, pronto consumaron la ruina de los imperios portugués y español. La moderna pasión por la libertad: libre comercio, libertad de pensamiento, libertad religiosa, libertad individual, emancipación política, todo apelaba a la vez similares en su libro Pastoral latinoamericana: sus motivos ocultos, Buenos 6 Aires 1971. Encíclica Etsi longissimo, citada en Leturia, Relaciones entre la santa sede e Hispanoamérica II, Caracas 1959, 110-113. Aún en 1824, la encíclica Etsi iam diu habla de los movimientos de emancipación como «la cizaña sembrada por el enemigo» (p. 266): cf. E. D. Dussel, o. c, 110.

a la mente y a los intereses económicos de la joven élite latinoamericana, los hijos de los colonizadores españoles, que n o veían razón alguna para que los productos de sus extensas propiedades fueran monopilizados por España cuando los países del norte de Europa ofrecían mejores mercados, o para que la autoridad permaneciera en manos de emisarios de la corona de España cuando eran ellos las personas verdaderamente «importantes» en estas tierras. La filosofía del Iluminismo los liberaba del fatalismo, la esterilidad y la pasividad de la filosofía escolástica y de la estrechez y rigidez de la moralidad eclesiástica. El libre comercio quebraba el monopolio español y proclamaba la libertad de abrir América al mundo. La emancipación nacional era la llave a un mundo nuevo. Esta rebelión inaugura la segunda era de nuestra historia: la era de la modernización. Nuestros intelectuales la concebían en total oposición al antiguo orden colonial. El mundo anglosajón viene a ser a la vez modelo y aliado en la lucha. «La idea de libertad —escribía el intelectual chileno Bello— fue un aliado extranjero que combatía bajo la bandera de la independencia» 7 . Sarmiento, el gran pedagogo liberal y presidente de Argentina, no vacilaba en trazar el osado contraste: La civilización yanqui fue obra del arado y de la cartilla; la sudamericana la destruyeron la cruz y la espada. Allí se aprendió a trabajar y leer, aquí a holgazanear y rezar 8 . El líder chileno Bilbao resumía la oposición entre la antigua religión y el nuevo mundo en una disyuntiva férrea: «Catolicismo o republicanismo» 9 .
7 Andrés Bello, citado por L. Zea, Las ideas en Iberoamérica en el siglo XIX, La Plata 1956, 31. Tanto el repudio de la herencia española como la adopción del modelo angloamericano por los intelectuales latinoamericanos de la época inmediatamente posterior a la emancipación (Bello, Lastarria, Sarmiento y otros) se hallan bien documentados en el clásico libro de Zea, The Latín American Mind, Oklahoma 1963. Zea distingue muy claramente entre las tendencias liberales de las primeras décadas y las positivistas posteriores. 8 D. F. Sarmiento, Conflicto y armonía de razas en América, citado por L. Zea, Las ideas..., p. 32. 0 Citado por L. Zea, o. c, 42.

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Varios rasgos de nuestra historia se plasmaron en el medio siglo de lucha entre la intelectualidad liberal y la iglesia católica romana. Esta, incapaz de afrontar una cultura en la que hubiera tenido que ganar su lugar en la sociedad mediante la persuasión e influencia directamente ejercidas sobre las personas, naturalmente buscó apoyo en aquellos grupos y partidos que le ofrecían la posibilidad de prolongar las formas tradicionales de influencia. Sólo sabía ejercer su ministerio «desde arriba», y por ende se alió con los partidos conservadores integrados por los ricos latifundistas y la antigua aristocracia española. Con ello profundizó su dependencia. Alienó de esta manera tanto a los campesinos y a las clases obreras emergentes (que se aferraron a su catolicismo popular, imbuido a la vez de una profunda desconfianza hacia la jerarquía de la iglesia y de una hostilidad hacia ella) y a la intelligentsia que abrazaba las nuevas ideas filosóficas y políticas. En las primeras décadas de la lucha (18101980), la iglesia vivió un período de gran anarquía y confusión que la dejó desorganizada, sin sacerdotes, incapaz de unificarse en torno a un centro y movilizarse según un plan. Cuando se recuperó, ahora bajo la dirección directa de Roma, y comenzó a reorganizarse, a preparar sus cuadros, a establecer seminarios, a organizar la acción laica, lo hizo en la esperanza de establecer «una nueva cristiandad», un sueño que aún no ha muerto, pero que parece esfumarse con la incapacidad de los partidos demócrata-cristianos para ofrecer una alternativa viable en la situación crítica actual. Debemos, sin embargo, retornar en nuestro itinerario a los albores de la edad de la modernización con sus líderes y profetas liberales. No ha de sorprendernos que éstos, embarcados en el conflicto, se sintieran atraídos por lo que consideraban las consecuencias sociales, económicas y políticas de la religión de los países anglosajones: el protestantismo. Este no los atraía tanto como opción religiosa personal —muy pocos se convirtieron al protestantismo— sino, más bien, como aliado en la lucha contra el dominio clerical. Así como la emancipación había quebrado el monopolio comercial español, el protestantismo ayudaría a deshacer el monopolio religioso católico. Por otra parte, el protestantismo (se referían mayormente al puritanismo) ha-

bía ayudado a plasmar las virtudes necesarias al mundo moderno: la libertad de juicio, la responsabilidad personal, un espíritu pionero y emprendedor, seriedad moral y honestidad. Era la religión de la cultura, de la actividad y del dinamismo, en oposición al ritualismo, la vana especulación escolástica y el mundo venidero. La religión de la vida y el movimiento, contra la de la inmovilidad y la muerte. Bajo los auspicios de estas élites liberales, se crearon las condiciones para la introducción de las misiones protestantes a América latina. Se aseguró la libertad religiosa —no sin resistencias— y en algunos casos se buscó e incentivó la inmigración protestante. El protestantismo ingresó en América latina por diversas vías, Por una parte, lo hizo con colonias de inmigrantes alemanes, holandeses y de otras naciones de mayoría protestante. Por otra, las misiones protestantes anglosajonas lograron reunir comunidades de conversos en torno a la predicación de un simple evangelio de salvación personal trasplantado de los reviváis americanos y británicos. Las misiones establecieron escuelas de excelente calidad que servían a la élite liberal, en la esperanza de crear una intelligentsia que transformara la atmósfera espiritual del continente. En muchos lugares se ofrecieron servicios médicos y sociales diversos. El protestantismo, religión proscrita en la mayor parte de los países latinoamericanos hacia 1850, había rebasado los doscientos mil adherentes al fin de la primera guerra mundial. Luego, bajo la forma de pentecostalismo, prendió en las masas inquietas que las transformaciones económicas y sociales desplazaban en migraciones internas, hasta alcanzar la fantástica tasa de crecimiento que ha llegado ya a los diez millones de creyentes 10. El protestantismo se instaló en América latina entre 18701890. Cincuenta años después, una colección de testimonios de
10 He tratado de desarrollar brevemente y de documentar esta interpretación de la relación del protestantismo con la sociedad latinoamericana en el artículo Visión del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas no-católicas en el libro conjunto de H. Borrat, J. Comblin, E. D. Dussel y otros, Fe cristiana y cambio social en América latina, Salamanca 1973, 179-203.

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intelectuales latinoamericanos documenta la comprensión del significado y función que la intelligentsia liberal asigna a estas iglesias n : Aquí el catolicismo ha sido siempre incompatible con la democracia... La democracia surgió en nuestros suelos por un instinto de la agonía popular, y por el reflejo de la democracia anglosajona y el impulso emocional de la revolución francesa. En el norte la democracia nació al calor de la religión; aquí, a pesar de ella. No me parece que los gobiernos de estas repúblicas deban dar aquiescencia a la presión de las jerarquías católicas para obtener ellas un monopolio de hecho sobre los espíritus... Y me parece que una de las mercancías de más urgente importación a estos territorios es la de las ideas, en cualquier forma que vengan empacadas... Ya es tiempo de que los aires de la reforma, que tantos siglos han tardado en cruzar el Atlántico, lleguen a soplar por estos vericuetos, en los que aún huele a la chamusquina del siglo xvi. El pensamiento filosófico de este país es liberal... La presencia de misioneros protestantes en el Uruguay ha sido de beneficio para el mejor conocimiento de los Estados Unidos y para el mejor entendimiento entre el Uruguay y aquel país. ¿Por qué? Porque entendían mejor que los misioneros católicos qué principios podrían convenir al espíritu fundamentalmente democrático del pueblo uruguayo. El protestantismo ha dado hombres probos y útiles al país [Brasil]. Ha cultivado en sus adeptos un sentido de responsabilidad y de integridad. El protestantismo ha sabido crear un carácter íntegro en su pueblo. Ha despertado un anhelo de conocimientos y ha cultivado el gusto por el estudio y por la lectura de los libros. -La democracia, la libertad, la integridad moral, la ciencia y a cultura: he ahí las metas que la nueva religión ha de ayudar a alcanzar. La lectura de las actas y documentos de los congresos
r Air I ¿ - ? ^ T -^ o w a s ^' ¿Libertad religiosa en América latina?, Buenos er«» eS • v a d ea sI ac írteav i sson » respectivamente, de Mario Clerena Rodríguez, ^ ta liKr J f, w übeíai cubana América (1943) (cita p. 156 del J W A H °A ratrudc)> Enrique Uribe White, autor colombiano (p. 133), H. i in?, I ?, ° . legislador uruguayo (p. 207) y Manuel C. Ferraz, Juez brasileño (p. 235). El subrayado es nuestro.

evangélicos latinoamericanos y los relatos de los misioneros no dejan dudas de que el protestantismo aceptó esta tarea. Hay, sin duda, una gran distancia entre un evangelista fundamentalista, un educador presbiteriano y un inmigrante luterano alemán; su concepción del papel cultural del protestantismo en América latina, sin embargo, explícita o implícita, consciente o no, es básicamente una y la misma. Su credo puede sintetizarse en la tersa fórmula de un misionero que cumplió un largo y fecundo ministerio en estas tierras: El cristianismo, con su énfasis en el valor del individuo y la libertad del espíritu humano bajo la disciplina de Dios, es el más seguro fundamento para la libertad y la democracia que América latina ansia... Esta respuesta sólo se dará si las iglesias evangélicas están dispuestas a utilizar todos sus recursos y avanzar... 12 . Como en la sección correspondiente al catolicismo romano, también aquí debemos abstenernos, por razones de espacio y competencia, de intentar un cuidadoso análisis del significado social, cultural y religioso del protestantismo para nuestro continente. Lo que más importa a esta altura de nuestro argumento es percibir que jugó un papel significativo, aunque de menor cuantía, en el proyecto liberal-modernizador que la mayor parte de los países latinoamericanos intentaron llevar a término a partir de mediados del siglo pasado. Le dio aprobación religiosa. Dios no estaba atado al mundo medieval, precientífico, feudal y aristocrático. Era el Dios de la libertad, la cultura, la democracia y el progreso, el Dios a quien se honraba con la inteligencia, el trabajo y la honradez. Es cierto que el protestantismo reforzó algunos rasgos tradicionales de nuestra cultura. Pero su ethos — a ú n en sus formas conservadoras— operaba en la dirección que hemos indicado. Cuando un pobre campesino o, más frecuentemente, un obrero de las nuevas secciones industriales, se convierte al protestantismo, deja de beber, comienza a trabajar regularmente, establece
12 W. Stanley Rycroft, Religión and faith in Latín America, Pfailadelphia 1958, 10.

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una familia, aprende a leer y escribir y, consiguientemente, gana status económico y social. Sus hijos ascenderán, con toda probabilidad, hacia los «progresistas» sectores medios de la sociedad. El protestantismo está así ligado al impacto ideológico, cultural, económico y político del Atlántico Norte que comienza en el siglo xix y continúa hasta el presente. Tanto por su origen histórico como por su ethos, el protestantismo ingresó en nuestro mundo latinoamericano como el acompañamiento religioso de la democracia liberal y la libre empresa capitalista, el «aroma religioso» del mundo burgués. El catolicismo romano, aferrándose con todas sus fuerzas al orden colonial tradicional y su continuidad conservadora, luchó con todas sus fuerzas contra la invasión del mundo moderno. El suyo era, sin embargo, un empeño imposible por contradictorio: los intereses económicos de sus aliados se tornaban, a medida que avanzaba el proceso, cada vez más dependientes de los vínculos con el mundo nordatlántico. Las diferencias ideológicas entre conservadores y liberales, entre partidos aristocráticos y democráticos, han ido perdiendo significado proporcionalmente a la unificación de sus intereses económicos. A partir de la segunda guerra mundial, cuando las masas entran en la arena social y política, conservadores y liberales se confundieron cada vez más, congregados por la defensa del orden capitalista. La iglesia católica, a su vez, comenzaba entonces una lenta maroha de conversión hacia los valores de la sociedad moderna. El concilio Vaticano n fue el punto de llegada: democracia participatoria en la concepción y el gobierno de la iglesia, participación consciente en el culto, la libertad religiosa y la dignidad de la persona como valores cristianos fundamentales; sobre todo, la defensa de la autonomía de la cultura, de la ciencia y de los ámbitos político y económico. Algunas jerarquías latinoamericanas más avanzadas (la chilena, por ejemplo) ya se habían movilizado en esa dirección. Luego de una larga guerra, el catolicismo romano y el protestantismo podían mancomunar sus fuerzas para sostener una sociedad democrática, liberal y progresista en América latina, una América latina «desarrollada» que finalmente accedería a los niveles de bienestar y progreso característicos de la desarrollada comunidad nordatlántica. Esta era

una segunda y diferente «cristiandad» —moderna, liberal, burguesa y democrática—. Una cristiandad, empero, que estaba destinada a ser cuestionada y perturbada aun antes de que lograra una clara conciencia de sí misma. Y así retornamos a los «cristianos post-neocoloniales» de que hablamos al principio. ¿Cómo ocurrió la crisis? A medida que se desarrollaba el proceso de modernización, comenzaron a manifestarse cada vez con mayor fuerza los aspectos más sombríos del mismo. América latina repentinamente percibió que había sido verdaderamente incorporada al mundo moderno, pero no como un socio participante, llamado a jugar cada vez un papel más significativo en la dirección de la empresa, sino como mero dependiente, destinado a permitir el permanente incremento de la ganancia del patrón. Retornaremos en el próximo capítulo al análisis de este fenómeno, pero debemos desde ya anticipar algunos elementos básicos que son indispensables para comprender la «nueva conciencia cristiana» a la que nos hemos referido. El elemento definitorio de la nueva conciencia latinoamericana es haber percibido que nuestra emancipación política de España —por más justificada y necesaria que haya sido— fue un paso en el camino de la expansión colonial y neocolonial anglosajona. La emancipación de España nos dejó en disponibilidad como proveedores de materias primas primeramente y de mano de obra barata y mercados cautivos luego. Hacia 1870, dos citas de intervenciones en el parlamento británico lo expresan con toda crudeza: «Yo quiero, sosteniendo mi doctrina del libre cambio —señalaba un primer ministro británico— hacer de Inglaterra la fábrica del mundo, y de América, la granja de Inglaterra» 1S. «Argentina —se dice que comentó en otra ocasión un legislador— es nuestra colonia menos gravosa; incluso sostiene su propio ejército de ocupación». La verdad es que nuestro denominado proceso de modernización fue determinado y dictado por las conveniencias y necesidades de los amos de ultramar. La relativa diversificación y

13 Citado por G. Beyhaut, Raíces contemporáneas de América latina, Buenos Aires 1964, 40.

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auto-suficiencia de una economía agraria fue reemplazada por el monocultivo de aquellos productos que las metrópolis requerían: Argentina fue destinada a producir carne y granos; el Brasil, café; Ohile, salitre y cobre; los países de Centroamérica, bananas; Cuba, azúcar; Venezuela, petróleo. Y así sucesivamente, según distintos momentos y necesidades. La red caminera y ferroviaria no se trazó para lograr el desarrollo y la comunicación interna o latinoamericana sino como una bomba de dos tiempos: en el primero, se concentraba la producción del País en la gran ciudad portuaria escogida, y en el segundo se Ja bombeaba hacia la metrópoli de ultramar. La diferencia enr e ia fase británica y la americana de este proceso responde a dos momentos distintos de la historia industrial, tecnológica y económica a los que corresponden sus respectivas hegemonías, ero^ el hecho básico de la determinación de toda nuestra economía y desarrollo por las necesidades y problemas de los amos Qe turno es en ambos casos el mismo. Las muy conocidas —y tantas veces hipócritamente lamentadas y condenadas— intervenciones políticas y militares, particularmente de los Estados unidos de Norteamérica en América latina no son más que las maniobras necesarias para la protección de esta relación económica. América latina ha descubierto el hecho básico de su dependencia. En él se concentra el significado del proyecto liberalmodernizador. Un segundo elemento es el desenmascaramiento del fraude de la democracia. Es verdad que nuestras constituciones nacionales incorporaron todas las formas de la democracia liberal, "ero éstas siguieron tan extrañas a la realidad de la vida del pueblo como lo habían sido en su tiempo las «leyes de las Indias». Como aquéllas, «se acataban, pero no se cumplían». La estructura de clases de la colonia se prolongó en las nuevas condiciones económicas y sociales. Los líderes de la emancipación y de la modernización miraban a Europa y a los Estados Unídos y daban la espalda al interior de sus propios países. Allí, indios y campesinos eran incorporados al proyecto liberal como simple mano de obra económica para la nueva forma de producción. Su condición era, si cabe, peor que la que habían sufrido antes a manos de un régimen paternalista que a veces po-

día ser más o menos tolerante. La libertad de prensa, el libre comercio, la educación, la política —todos los logros del liberalismo— eran privilegio de la élite. Para las crecientes masas latinoamericanas, la cosecha de un siglo de «democracia liberal» han sido la esclavitud, la desnutrición, el analfabetismo y posteriormente las migraciones forzadas, el desempleo, la explotación, el hacinamiento y finalmente la represión cuando se atreven a reclamar sus derechos. La evaluación a largo alcance del significado del proyecto liberal en la historia de Latinoamérica es un tema abierto. El autor piensa que, a su tiempo, será necesario integrar en nuestra conciencia histórica tanto el pasado colonial como el neocolonial. Entonces podremos apreciar sus valores y contribuciones, negados, trasmutados y superados a la vez. En este momento, sin embargo, lo más importante es comprender la gigantesca falacia de toda la empresa modernizadora, porque los esfuerzos por prolongar, consolidar y llevar a término esta línea sólo pueden crear mayor miseria y tragedia para nuestro continente. La falacia fundamental consiste en comprender y describir el ascenso de la riqueza y el poder de los países nordatlánticos como un logro moral debido a ciertas condiciones de carácter y a los principios de la democracia, la libre empresa y la educación. De allí se deduce que cualquier país que adopte estos principios y adquiera estas cualidades naturalmente se desarrollará de la misma manera. Más recientemente se ha añadido la tecnología y el planeamiento a este orden sagrado del desarrollo. Es bien cierto que nuestro continente no se desarrollará sin trabajo, responsabilidad, honestidad y democracia. Tampoco podremos hacerlo sin tecnología y planeamiento. Lo que a menudo se ignora o se disimula es que el progreso de los países nórdicos tuvo lugar en un momento particular de la historia y a favor de las posibilidades ofrecidas por los recursos de los países dependientes. Desarrollo y subdesarroUo no son dos realidades independientes, ni dos etapas en un continuum sino dos fases interrelacionadas de un mismo proceso: el subdesarroUo latinoamericano es la sombra del desarrollo nordatlántico; el desarrollo de ese mundo se construye sobre el subdesarroUo del «tercer mundo». Las categorías básicas para comprender nuestra

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historia no son desarrollo y subdesarrollo sino dominación : y dependencia. Este es el centro del problema. Retornaremos en el capítulo próximo a una breve caracterización de la dinámica de dominación y dependencia. En todo caso, si las afirmaciones que acabamos de hacer son en alguna medida adecuadas, la ideología liberal bajo la cual se lanzó el proyecto modernizador en América latina —por más excelentes <jue hayan sido sus intenciones y cualquiera que haya sido su valor histórico como necesaria subversora del estrangulamiento de una sociedad feudal—• es hoy un instrumento de dominación, aliada del imperialismo y del neocolonialismo. Esta es la convicción que se impone hoy a un número creciente de estudiantes, de intelectuales y a las masas que van cobrando conciencia de su situación. El rechazo de la ideología liberal modernizadora puede sobrevenir como resultado del análisis socio-político-económico o simplemente advenir en el pueblo común que interpreta su experiencia en la feria, la fábrica y las urnas. De hecho, los ideólogos liberales entonan el réquiem de sus propios sueños al admitir, cada vez con menos ambages, que los gobiernos militares y una escalada de la represión son los únicos medios por los cuales puede «protegerse la libertad y la democracia». En el último estadio del camino liberal, pues, la libertad formal de los modernizadores, viene a ser la justificación ideológica de un estado policial represivo. Hoy, cuando alguien clama «libertad» en América latina, uno sospecha inmediatamente que se trata de un reaccionario. Y raramente se equivoca " . El cristianismo confronta en Latinoamérica la crisis desencadenada por el colapso de los dos proyectos históricos a los que se había vinculado estrechamente. El catolicismo sufrió la primera crisis en la época de la emancipación de los países del
14 Tal vez la documentación más irónica de este hecho es el famoso Rockefeller Report en el cual Nelson Rockefeller —el «liberal» de la política norteamericana y uno de los más destacados defensores del modelo desarrollista para América latina— llega a la convicción, luego de una serie de prolongadas y elaboradas visitas a América latina por encargo del presidente Nixon, de que los gobiernos militares fuertes pueden ser la única forma de preservar América latina libre para la «democracia» y el «progreso».

continente. En la medida en que siguió aferrada a la sociedad tradicional, semifeudal, todavía no ha superado esa crisis. Esto es lo que Gera caracteriza como la situación de «grupos minoritarios, con una posición de reacción exasperada, que prolongan el monismo religioso-político colonial». El «catolicismo progresista», aggiornato al Vaticano n, y el protestantismo comparten la crisis de la ideología liberal-modernizadora. El cristianismo, co-optado en los sistemas colonial y neocolonial como autorización religiosa y justificación ideológica, confronta una agónica experiencia de auto-crítica. Es una crisis de conciencia en que los cristianos descubren que sus iglesias han llegado a ser aliados ideológicos de fuerzas nacionales y extranjeras que mantienen a sus países en situación de dependencia y a los pueblos en esclavitud y necesidad. El buró de CLASC (Confederación Latinoamericana Sindical Cristiana) expresaba con ocasión del congreso eucarístico de 1968 este duro juicio en carta abierta al papa Pablo vi:
¡Pero, cuidado, hermano constantemente utilizadas consolidar las injusticias, tación, la persecución, el Pablo! La religión y la iglesia han sido en América latina para justificar y para las opresiones, las represiones, la exploasesinato de los pobres 15 .

Una larga historia de alianza con la aristocracia terrateniente y sus gobiernos conservadores, el poder potencial y actual de la iglesia, raramente colocado al servicio de cambios profundos en la sociedad, el contraste de una iglesia rica y un pueblo hambriento, éstos son los hechos que alimentan la crisis tan extendida hoy entre laicos y sacerdotes jóvenes, sin excluir a varios obispos. Es también, particularmente para los protestantes, una crisis de identidad. Luego de décadas de enorgullecerse de su posición progresista vis-a-vis con el catolicismo, comienzan a percibir que su rol ha sido mucho más ambiguo de lo que habían ima15 Carta abierta de trabajadores latinoamericanos al papa Pablo VI, en J. L. Segundo - R. Cetrulo (eds.), Iglesia latinoamericana, ¿protesta o profecía?, Buenos Aires 1969, 82.

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ginado. Aun cuando se admita —y ésta es la convicción de quien escribe estas páginas— que fue históricamente necesario quebrar el embrujo de la mentalidad colonial tradicional y que el protestantismo jugó un papel significativo para ello, el protestante no puede menos que preguntarse: ¿en realidad, no hemos ofrecido autorización religiosa a un nuevo colonialismo? ¿no hemos contribuido a crear una imagen benevolente e idealizada de las potencias coloniales (especialmente USA), disfrazando el carácter letal de su dominación? Esta inquietud se agudiza cuando jóvenes misioneros, laicos, pastores, sacerdotes, ven que sus iglesias se conforman cada vez más al ethos reaccionario de las oligarquías y de los sectores medios aliados a aquéllas. Tanto protestantes como católicos «repentina e inesperadamente ven a su iglesia», como dice J. L. Segundo, «al servicio de los intereses de una estructura inhumana». Pero esta «experiencia traumática», como él mismo la llama, abre las puertas a una nueva búsqueda: la búsqueda de una comprensión post-colonial y post-neocolonial del evangelio de Cristo. Cuando los cristianos latinoamericanos hablan, tentativamente, de «una teología de la liberación», «una iglesia de los pobres», «la iglesia del pueblo», un «cristianismo revolucionario» y otras muchas expresiones similares, siempre inadecuadas y a veces despistadoras, lo que está verdaderamente en juego es la urgencia de entender lo que significa ser pueblo de Dios en la nueva América latina que ha de ir emergiendo penosamente. ¿Hay una comprensión del cristianismo que no sea ya correlativa de la dependencia sino de la liberación?

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«Porque pasó ya la década del desarrollismo e iniciamos ya la década de la liberación. Porque la liberación es el nuevo nombre del desarrollo» \ Con estas palabras introduce el editor una colección de ensayos sobre la teología de la liberación en América latina. De hecho, la articulación de su obediencia y la razón de su fe tienen, para la conciencia cristiana que estamos tratando de reflejar, esta convicción como su premisa básica. La misma descansa sobre una interpretación y un análisis de la situación latinoamericana para los cuales la transición del desarrollismo (o reformismo) a la liberación es el elemento crucial. La reflexión y la acción de las que informamos son de tal naturaleza que no tienen sentido aparte de este análisis e interpretación. Una fe y una obediencia comprometidas no pueden moverse al exterior o por encima del mundo en el cual tal fe y obediencia se realizan. Por consiguiente, para penetrar en esta teología nos vemos obligados a detenernos en la comprensión y análisis de la realidad humana en la cual encuentran su ubicación. Se trata, en primer lugar, de tomar conciencia de la situación en la que vive el pueblo en nuestro continente. No es este
i G. Pérez (ed.), Simposio sobre teología de la liberación II, Bogotá 1970, 4.

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asunto de teoría o de interpretación sino de simple observación y experiencia, accesibles a cualquiera que esté dispuesto a visitar América latina e internarse unas pocas cuadras fuera del área turística. El desempleo, la desnutrición, el alcoholismo, la mortalidad infantil, el analfabetismo, la prostitución, el contraste entre las zonas residenciales y los guetos, la discriminación racial y cultural, la explotación, hieren la vista hasta del observador más desaprensivo. Monseñor Alberto Devoto, obispo argentino, describe así la situación en una carta pastoral 2 :
Prácticamente mantienen su actualidad los factores tantas veces señalados: creciente índice de desocupación, aumento constante del costo de la vida, deficiente atención sanitaria, angustiosa situación de la familia rural, promesas oficiales no cumplidas, auge de la corrupción y del juego, falta de libertad de expresión, múltiples formas de violencia, legislación represiva para atemorizar al pueblo, no participación popular en las decisiones, etc. Si algo habría que añadir a todo lo dicho en otras ocasiones, sería señalar que todos estos problemas se han ido agravando a un ritmo realmente alarmante. Estas son sólo pinceladas de un cuadro impresionista. Fácilmente pueden traducirse en el lenguaje frío de cifras y estadísticas. H e aquí unos pocos datos extraídos de un informe de nace unos años de las Naciones Unidas, comparados con los correspondientes de fecha más reciente. Sin comentarios, miden a la vez la situación real del continente y el resultado neto de lo que se llamó «la década del desarrollo» s .
2 A. Devoto, Pautas para una reflexión de la iglesia de Goya al comenzar el año 1973, en La Opinión (Buenos Aires), 13 de febrero de 1973, p. 8. 3 Naciones Unidas, Informe preliminar sobre la situación social del mundo, Nueva York 1952. Los datos comparativos posteriores han sido tomados de Situación demográfica, económica, social y educativa de América latina, publicados por UNESCO (Buenos Aires 1966) y Boletines de CEPAL. NO es el propósito dar información completa y actualizada sino sólo ilustrativa. Un buen resumen, que incluye cifras y estimaciones muy equilibradas, con fuentes confiables y aun conservadoras, se hallará en el artículo de J. de Santa Ana, La insatisfacción de las masas en América latina: Cristianismo y Sociedad 5 (1964) 26-35.

Dos tercios, si no más, de la población latinoamericana están físicamente desnutridos, al límite del hambre en algunas regiones. El uso de la coca, el alcohol y hasta la ingestión de tierra son en algunas áreas intentos de compensación. Según Boletín de CEPAL (abril de 1976) la producción de calorías diarias por habitante en 1973 subió a 3.070 (el mínimo necesario estimado es de 2.500 a 3.000). Pero el 50 % de la población se halla por debajo de ese promedio (20% consume un promedio de 1.700 a 1.850 y 30% de 2.100 a 2.300). Tres cuartas partes de la población de varios países latinoamericanos es analfabeta; en otros, del 20 al 60%. En países relativamente avanzados como Argentina, el analfabetismo y la deserción escolar han avanzado en los últimos diez años. El informe de UNESCO, 1966, concluye: «Las tendencias que se observan en relación con el problema del analfabetismo en América latina no permiten abrigar un excesivo optimismo; si bien los promedios de analfabetos se han ido reduciendo desde principios de siglo... las cifras absolutas no decrecen y en algunos casos hasta se han duplicado... Se observa la alta correlación que existe entre analfabetismo y bajo ingreso por habitante, la estrecha relación entre ignorancia y pobreza. La mitad de la población latinoamericana sufre de enfermedades infecciosas o carenciales. En tanto las enfermedades «degenerativas» o «deteriorativas» cubren el 49,7 % de la mortalidad en USA, las mismas ocupan sólo un modesto 7 a 10 % en América latina: la gente no vive lo suficiente como para tener que preocuparse por el cáncer o dolencias cardíacas. Cerca de un tercio de la población latinoamericana en edad productiva continúa fuera del ámbito económico, social y cultural de la comunidad. El poder adquisitivo del indio latinoamericano es en muchas áreas prácticamente nulo. Durante la última década hay que añadir el fenómeno de la creciente desocupación, que en países como Chile ha superado el 20 % de la población activa (y en las zonas marginales mucho más) como consecuencia de la recesión económica creada por los planes de «estabilización» monetaria y reducción de la inflación. Una abrumadora mayoría de la población rural latinoamericana

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¿Una nueva cepa de cristianos? carece de tierra propia. Dos tercios o más de los recursos agrícolas, forestales o ganaderos son propiedad —o están bajo el control— de un puñado de propietarios nativos o de corporaciones extranjeras. En las regiones de Amazonia, en Brasil, recientemente abiertas, los inversores norteamericanos han adquirido en los últimos cinco años sesenta millones de hectáreas. La mayor parte de las industrias extractivas son propiedad de (o están controladas por) corporaciones extranjeras, remitiéndose a los países de origen de las mismas una porción considerable de los beneficios. Además, muchas de las instituciones de producción y distribución son controladas por capital extranjero. La inversión de USA en América latina en el período 1950-1965 sumó 3.800 millones de dólares; los beneficios transferidos a USA en ese período alcanzaron 11.300 millones; si se deducen de ello 5.000 millones de ayuda otorgados a América latina, queda un balance neto de 5.000 millones a favor de USA. Además, no pocos bancos e instituciones financieras han sido adquiridos por bancos extranjeros. Las condiciones de vida de la mayor parte de la población latinoamericana son particularmente inestables, pues dependen de las fluctuaciones del mercado internacional. La concentración sobre una sola industria extractiva o sobre el monocultivo... para un mercado externo... ha llevado a algunas regiones al borde de la ruina económica. La incidencia de la «inflación importada», según Boletín de CEPAL de 1976, ha sido en 14 países latinoamericanos del 10,5 al 21 % en 1974. El déficit comercial aumentó en 1975 en cerca de 1.850 millones de dólares mientras que el saldo adverso de la cuenta corriente se incrementó en 3.350 millones de dólares. A pesar de que durante 1975 hubo una mayor entrada de capitales de 1.900 millones de dólares, fue preciso recurrir a la utilización de reservas internacionales por un monto de 2.300 millones de dólares. El comercio dentro de los países latinoamericanos, y especialmente entre ellos, está muy poco desarrollado. Excepto en Colombia, Argentina, Brasil y Uruguay, el porcentaje de personas «activas» o empleadas en actividades rentables es

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considerablemente inferior en América latina que en Estados Unidos o Europa (40,8% en USA; 45% en Europa; 4 3 % en Australia; 30 % en América latina). El deterioro del poder adquisitivo del salario continúa, particularmente en los países más evolucionados del continente: en Brasil, Argentina y Chile, durante los últimos tres años, el deterioro ha oscilado entre el 5 % y el 40 % anual. Los datos son abundantes y hablan de por sí. El cuadro que configuran es impresionante y pocos lo negarían. Las discrepancias comienzan, sin embargo, cuando se trata de diagnosticar la etiología y prescribir la cura de estos males. Es en estos puntos donde se da el contraste entre desarrollistas y revolucionarios. Hacia 1950 nació en América latina una gran esperanza, engendrada por los planes de desarrollo. El tercer mundo se bañaba, según la interpretación que fundamentaba dichos planes, aún en las etapas iniciales de un proceso de desarrollo que ya habían transitado los países del mundo nordatlántico. Nos hallábamos todavía inmersos en la sociedad tradicional: nuestras economías carecían de planeamiento y no lograban incorporar a la totalidad de la población al proceso productivo; la dependencia de las industrias extractivas (agricultura, ganadería, minería) nos colocaba a merced de los mercados mundiales tanto para la exportación de materias primas como para la adquisición de productos manufacturados, creando así términos de intercambio desfavorables. Al mismo tiempo, una mentalidad estática, aún ligada a la tierra, a la conservación, al ritmo de la naturaleza, nos incapacitaba, en cuanto no incitaba al dominio de la naturaleza que es indispensable para el desarrollo. Este era el diagnóstico básico. ¿Cuál era la cura? Era necesario planear e integrar la economía, diversificar la producción, acelerar la industrialización, elevar los niveles de educación, salud y nutrición, incorporar la población marginal a la vida nacional y al proceso de producción. ¿Cómo lograr estos objetivos? Los países nórdicos ya lo habían logrado. Se trataba, pues, de seguir su ejemplo. Las llaves eran la acumulación de capital y la introducción de tecnología y planeamiento. Cuando estos procesos se aceleraran, se alean-

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zaría un punto de «despegue» a partir del cual las economías se expandirían naturalmente y la sociedad de bienestar ya existente en el mundo nordatlántico, despuntaría también en el horizonte del tercer mundo. Con este fin, los países latinoamericanos debían organizarse internamente, estabilizar sus economías, evitar la inestabilidad política, efectuar ciertas reformas en la propiedad de la tierra y la política impositiva a fin de redistribuir en forma más eficaz la riqueza y ofrecer condiciones favorables y atractivas a la inversión del mundo desarrollado, que aportaría capital y tecnología 4. Las Naciones Unidas anunciaron la primera «década del desarrollo» en 1950. Se creó un número de organizaciones internacionales al servicio de estos objetivos: el Banco Internacional de Desarrollo (BID), la Ayuda Internacional para el Desarrollo (AID), el Fondo Monetario Internacional (FMI) y otros. Los países del tercer mundo se reunieron en Bandung (1955) a fin de ludhar juntos por mejores términos de intercambio. Naciones Unidas creó una organización para este fin, la Comisión de las Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo (UNCTAD) y el Comité Económico para América latina (CEPAL). En varios países latinoamericanos se instalaron gobiernos populistas. Algunos países latinoamericanos parecían hallarse en condiciones óptimas, a punto de alcanzar el ansiado despegue. En medio de grandes expectativas, el presidente Kennedy lanzó en 1961 la Alianza para el Progreso. A pocos años de iniciada la Alianza para el Progreso, su fracaso era ya visible. El abismo entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado se ensanchaba en lugar de estrecharse, no sólo porque jamás se alcanzó el promedio mínimo de crecimiento estimado necesario sino porque, aplicado a puntos de partida tan desproporcionados, aun una tasa similar de crecimiento resultaba en una creciente desigualdad. La inversión extranjera
4 Uno no puede menos que sorprenderse cuando, veinticinco años más tarde, y tras la experiencia acumulada, varios gobiernos latinoamericanos reviven casi literalmente los sueños de aquella década. Lo que entonces pudo ser ingenuidad o bien intencionada ignorancia resulta hoy claramente la combinación de condicionamientos económicos e ideológicos.

retiraba de América latina muoho más de lo que invertía. El proceso de producción, distribución y financiamiento ha sido casi totalmente transferido a agentes extranjeros (monopolios internacionales). Los términos de intercambio continúan siendo desfavorables. Las sumas que se pagan por la transferencia de tecnología —protegida por licencias del mundo nordatlántico— superan con creces los beneficios que se derivan de su uso. La producción ha sido incapaz de mantener el paso del crecimiento de la población y por lo tanto ha crecido el número y se ha agravado la situación de los marginados. Con la excepción de Chile (inicialmente en el gobierno de Frei y luego bajo la Unidad Popular), Perú y Cuba, no se han producido en este período reformas agrarias significativas. Por consiguiente, la perturbación social aparece por todas partes en el continente y los regímenes populistas han sido reemplazados en numerosos países, con ayuda y sostén de los USA, por gobiernos militares que puedan garantizar las condiciones de estabilidad que la inversión extranjera demanda. ¿Es este fracaso meramente accidental? ¿Se debe a la incapacidad de los latinoamericanos o a la mala voluntad del mundo desarrollado? ¿Podría corregirse la situación con una mayor habilidad, intenciones más limpias, mayor tiempo y una labor más intensa y racional? Por cierto que es posible hallar todo tipo de explicaciones parciales. Un número creciente de latinoamericanos, sin embargo, cree haber descubierto que las razones fundamentales deben buscarse más profundamente, en la naturaleza misma del sistema económico, en su estructura de clases y su modo y relaciones de producción. ¿Es éste simplemente un dogma ideológico o el resultado de un análisis sobrio y lúcido de lo que ha ocurrido y ocurre aún en América latina? Nos proponemos resumir aquí algunos de los elementos básicos de ese análisis5.
s Es imposible indicar aquí la inmensa suma de investigación sociológica, económica, política y cultural llevada a cabo en América latina durante los últimos quince o veinte años, con respecto a la situación de dependencia. Difícilmente se podría exagerar la importancia de esta labor, incluso en relación al surgimiento de una teología latinoamericana. Hay un buen resumen y numerosas referencias bibliográficas en G. Gu-

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La teoría del desarrollo que se aplicó al tercer mundo se fundamenta en un análisis ahistórico y mecanicista, dependiente de una sociología funcionalista. Se cometen, al menos, tres graves errores. El primero es concebir la historia en forma rectilínea y unilinear y creer, por lo tanto, que una sociedad puede avanzar a etapas previas de otras sociedades que coexisten contemporáneamente. De hecho, las sociedades se mueven en líneas ínterrelacíonadas. El «despegue» de las sociedades nordatlánticas dependió de sus relaciones con las colonias —en general, el tercer mundo actual—. Esa situación no existe hoy y por ende el proceso no puede repetirse. En segundo lugar, el modelo de desarrollo no tomó en cuenta adecuadamente los factores políticos: hay un «efecto de demostración» que mueve a las masas a reclamar una participación en la riqueza y el bienestar, y por lo tanto, ya no puede disponerse libremente del «trabajo esclavo» con que se contó en las etapas iniciales del desarrollo del mundo nórdico: de allí la inquietud social y la necesidad de represión. En tercer lugar, la teoría dio por sentado que los países desarrollados debían ser el «modelo» normal de los subdesarrollados: a medida que el proceso avanza, el tercer mundo se siente menos y menos entusiasmado por la calidad de vida y la naturaleza de las sociedades nordatlánticas. Una vez que se advierte que desarrollo y subdesarrollo no son dos estadios sucesivos de un proceso abstracto y mecánico sino dos dimensiones de un movimiento histórico único, se hace claro que América latina debe ser estudiada como el elemento dependiente o dominado en ese proceso. Es la comprensión de este hecho lo que dio origen a una nueva forma de análisis: el estudio de las sociedades dependientes. Esta es una adquisición científica de primera importancia en la sociología latinoamericana de Jos últimos quince años. La dependencia puede definirse como

...una situación en que un cierto grupo de países tienen su economía condicionada por el desarrollo y la expansión de otra economía. La relación ...asume la forma de la dependencia cuando algunos países (los dominantes) pueden expandirse y autoimpulsarse, en tanto que otros (los dependientes) sólo lo pueden hacer como reflejo de esa expansión °.

Uno de los documentos de la Asamblea episcopal de Medeílín, 1968, lo expresa con lenguaje menos técnico:
Nos referimos aquí, particularmente, a las consecuencias que entraña para nuestros países su dependencia de un centro de poder económico, en torno al cual gravitan. De allí resulta que nuestras naciones, con frecuencia, no son dueñas de sus bienes ni de sus decisiones económicas. Como es obvio, esto no deja de tener sus incidencias en lo político, dada la interdependencia que existe entre ambos campos 7.

LÍI dependencia no es un hecho nuevo; los territorios latinoamericanos ingresaron a la historia «universal» (la historia de occidente) como entidades dependientes bajo la colonización ibérica, y se les asignó un lugar en ese mundo: el de proveer a los países colonizadores de recursos (principalmente oro y plata, luego algunos productos agrícolas), que fueron finalmente a parar, en el sistema mercantilista imperante, a manos de los países del Atlántico Norte y a financiar el desarrollo de éstos. Cuando el capitalismo se movió a otras etapas —industrial y luego de consumo—, también varió el rol de las naciones dependientes: proveedoras de productos agrícolas y materias primas por una parte y de mano de obra barata y mercados cautivos, por otra. Cuando los defensores del desarrollismo argumentan que el
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Th. dos Santos, La crisis de la teoría del desarrollo y las relaciotiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 71975, 113-126. Otro sunes de dependencia en América latina, en La dependencia político-económario excelente es el artículo de G. Arroyo, Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa, en Fe cristiana y cambio so- mica c{e América latina, México 1969, 180. 7 Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, IM cial en América latina, 319 ss. El lector interesado podrá iniciarse en iglesia en la actual transformación de América latina a la luz del concilio, las obras de C. Furtado, Th. dos Santos, F. H. Cardoso, E. Faletto, A. Bogotá 1968, 2 vols., Sección «Paz», par. 8. Gunder Frank y otros.

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sistema capitalista es por naturaleza dinámico y progresista, no parecen percatarse de que lo fue en realidad para los países hoy desarrollados, pero que eso no significa que lo ha de ser necesariamente para los dependientes. De hecho, no es así. Un experto del Banco Interamericano de Desarrollo, testigo insospechable en este caso, explicaba no hace mucho en un cónclave privado:
La inversión es capital-expansiva (capital-intensive). En la medida en que contribuya al crecimiento económico, no creará espacio significativo para las masas marginales en el sistema, a menos que se haga un esfuerzo deliberado por invertir la estructura de la sociedad (to turn society upside down) 8 .

El «milagro brasileño» ofrece una dramática confirmación de la verdad de esta candida confesión. Durante los últimos diez años Brasil aplicó inexorablemente el modelo desarrollista, masivamente apoyado por inversiones y por el gobierno norteamericano, evidentemente dispuesto a crear en Brasil una vidriera de exposición y un centro subordinado de poder en este continente. Con fría y absoluta brutalidad se puso en marcha una represión política y policial que arrancara de cuajo cualquier perturbación política que pudiera interferir la marcha del proyecto económico. Se lanzó una propaganda masiva destinada a crear «una mentalidad de desarrollo», un sentido de la grandeza del destino brasileño. Al cabo de casi una década, el gobierno puede alardear de una de las tasas más elevadas de crecimiento del producto nacional bruto. Pero es igualmente cierto, si bien no tan halagüeño, que el 41,6 % de toda la industria brasileña está en manos extranjeras (94 % de la industria química, 100 % de la automotriz, 82 % de la del caucho y 71 % de la ferroviaria). El valor adquisitivo del salario ha caído en un 23 %. La repatriación de ganancias a los centros de ultramar se ha multiplicado por 4,2 en cuatro años (19648 Jerome I. Levinson, of the Inter-American Development Bank, en las minutas del «Council on Foreígn Relations» (un grupo de expertos financieros e inversores en América latina, auspiciado por David Rockefeller Jr.): NACLA V/7 (1971) 13.

1968) y continúa aumentando. La verdad desnuda es que Brasil ha llegado a convertirse, ni siquiera en una colonia, sino en una factoría de las corporaciones multinacionales; el pueblo brasileño, en una reserva de mano de obra barata y el gobierno, la policía y el ejército en los capataces y custodios de estas corporaciones 9 . Apenas es necesario demorarse en la documentación del uso que los países nordatlánticos, particularmente los USA, han hecho y hacen del poder político y militar para apoyar y salvaguardar sus intereses económicos y políticos. Cualquier país que intente librarse de la ocupación económica confronta de inmediato una serie de sanciones (la enmienda Hickenlooper, el veto o el voto adverso en el FMI, el BID y otras agencias internacionales, la reducción de cuotas de importación y el bloqueo económico). Estas medidas son de inmediato apoyadas mediante campañas concertadas de la prensa que responde a los mismos intereses. Finalmente, como la intervención militar directa resulta cada vez más inconveniente —la última tuvo lugar en Santo Domingo en 1962— la CÍA, el Departamento de Estado o agencias privadas, como la ITT, apoyan e instigan golpes militares que puedan favorecer la inversión y dominio norteamericanos. La historia más reciente de Cuba, Perú, Bolivia (donde actuó el «subagente» brasileño) y Chile ilustran claramente estos hechos. Por otra parte, las recientes revelaciones de la prensa norteamericana y la admisión de diversos funcionarios gubernamentales, incluso a nivel ministerial, de las operaciones de «desestabilización» de gobiernos, atentados criminales, apoyo a la policía local en sus operaciones represivas, uso de residentes norteamericanos en el extranjero, inclusive misioneros religiosos
9 Entre las numerosas obras relacionadas con el «modelo brasileño» destacamos un libro reciente de F. Enrique Cardoso, O modelo político brasileño, Sao Paulo 1973. Los datos de nuestro texto son tomados de una serie de artículos sobre Brasil aparecidos en La Opinión, de Buenos Aires, bajo los títulos de El costo político del modelo económico brasileño (21 febrero 1973, p. 15 y 22 febrero, p. 13) y El costo social del modelo económico brasileño (25 febrero, p. 11 y 27 febrero, p. 19). Véase también C. Furtado, El mito del desarrollo económico y el futuro del tercer mundo, Buenos Aires 1974.

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como agentes de espionaje y soborno o corrupción de gobernantes, por parte de la Central de Inteligencia (CÍA), eximen de mayor argumentación. «A confesión de parte, relevo de pruebas», reza el clásico aforismo jurídico. Al describir todo este sistema debemos evitar que la indignación moral oscurezca la naturaleza del problema. No se trata de personas particularmente malvadas o de excrecencias malignas de un sistema que tiene que ser saneado y limpiado para restaurar su salud. Se trata, simplemente, de las consencuencias naturales e inevitables de los principios básicos de la organización y la dinámica del capitalismo, que van desplegándose en nuestra época tecnológica y en una historia que ¡ha llegado a ser inevitablemente planetaria. La concentración del poder económico, la búsqueda de maximizar las ganancias, el esfuerzo por obtener mano de obra barata y evitar mayores costos son de la esencia misma del sistema. Hace cerca de medio siglo lo señalaba ya un enemigo declarado de la revolución y del socialismo:
Lo que hoy salta más inmediatamente a la vista no es solamente la acumulación de las riquezas sino la acumulación de un enorme poder, de una fuerza económica discrecional en manos de un pequeño número de personas... Esta concentración del poder y de los recursos, que es como la marca distintiva de la economía contemporánea es el fruto natural de una competencia cuya libertad no conoce límites... 10 .

Cuando los teóricos del neocapitalismo de los países desarrollados señalan que las consecuencias más crudas de este sistema han sido eliminadas en los países centrales, suelen omitir el hecho de que esos cambios se han obtenido mediante costosos conflictos y que han sido posibilitados por el descubrimiento y la explotación de otro proletariado, el proletariado externo del tercer mundo. Erraríamos gravemente, sin embargo, si nos limitáramos a describir la dependencia como un asunto solamente externo,
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Pío XI, Quadragesimo anno, párs. 105, 107.

una relación entre dos entes globales y distintos: el mundo desarrollado y el tercer mundo. En realidad, los países nordatlánticos y los periféricos, dominantes y dependientes, integran una única historia, que determina recíprocamente la estructura interna, el estilo de vida, la cultura y las relaciones de unos y otros, si bien de distintas maneras, correspondiente a su carácter de dominantes o «centrales» y dependientes o «periféricos». Desde el punto de vista de estos últimos, este fenómeno ha sido llamado «la internalización de la dependencia». Varios aspectos merecen ser destacados en este contexto. El más importante de estos aspectos se refiere a la estructura de clases de las sociedades dependientes. Los intereses económicos extranjeros reforzaron, en las etapas iniciales de su dominación, la estructura biclasista de la sociedad tradicional latinoamericana, estableciendo un pacto con la clase alta (terratenientes y ganaderos) e induciendo en ella un nivel de vida que sólo era accesible mediante la importación de cultura y productos suntuarios manufacturados y creando así islas de alto consumo y sofisticación cultural en el mundo colonizado. Más importante aún: estos intereses dieron origen a una nueva élite económica necesaria para la explotación y dirección de las industrias extractivas y la administración de la nueva industria dependiente. Aparecieron grupos sociales cuyos intereses y supervivencia dependen totalmente de esos intereses. Más recientemente se han hecho esfuerzos conscientes y sistemáticos por incorporar tan directamente como fuera posible algunos de los estratos superiores de esos grupos a las corporaciones internacionales, ya sea comprando paquetes accionarios con poder de decisión en las empresas nacionales, ya sea incluyendo personas de estos grupos —y significativamente, también personal militar de alta graduación— en los directorios locales de las subsidiarias de las multinacionales. Las frecuentes visitas a los países centrales y el entrenamiento en ellos de agentes económicos, militares y técnicos, fortalecen la homogeneidad de procedimiento, estilo de operación e ideología. La burguesía local de los países dependientes se solidariza así completamente con los intereses foráneos. La penetración cultural completa el cuadro. Los medios ma-

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sivos de comunicación, propiedad en algunos casos de esos mismos intereses y dependientes en todos de las agencias internacionales de noticias y de la producción de películas, discos y otros medios, difunden los valores y la ideología de los países nordatlánticos hasta los rincones más apartados del tercer mundo. La indoctrinación anti-comunista y pro-occidental y una sistemática idealización de «el modo de vida occidental capitalista» penetran casi todo lo que el hombre común lee, escucha o ve (en cine y televisión) cada día. La propaganda masiva de los bienes de consumo modela los gustos y crea necesidades artificiales. Los deportes para consumo en masa y últimamente el azar legalizado y promovido refuerzan esta cultura de alienación. De esta manera se ahoga la conciencia crítica y una sociedad que debiera ser motivada para el esfuerzo y la solidaridad es conducida a la huida de la realidad y a desarrollar los hábitos y las preocupaciones de un mundo orientado hacia el ocio y el consumo. En último análisis, la forma capitalista de producción, tal como opera en el mundo de hoy, crea en los países dependientes (y tal vez no solamente en ellos) un estilo de vida caracterizado por la artíficialidad, el egoísmo, la persecución inhumana y deshumanizante del éxito medido en términos de prestigio social y dinero y el abandono de la responsabilidad por el mundo y el prójimo. Este último punto es, en algunos sentidos, el más serio. En tanto esta cultura falsa e inducida destruye en el pueblo incluso la conciencia de su propia condición de dependencia y explotación, anula las fuentes de su humanidad: la capacidad de erguirse y tornarse agentes de su propia historia, de decidir y de luchar, de concebir y de realizar un auténtico proyecto histórico. Con todo, no hay por qué ceder al pesimismo. El proceso que hemos descrito desarrolla también sus propias contradicciones internas, por las cuales el hombre y la sociedad dependientes cobran conciencia de su situación, reclaman su humanidad y ponen en marcha la lucha por su liberación. En un nivel muy elemental, se ubica la contradicción que hemos llamado «efecto de demostración» o «la revolución de crecientes expectativas» —el deseo, en verdad la necesidad subjetiva de acceder a los

beneficios de la industria del consumo— que choca con el deterioro objetivo de las posibilidades. Las poblaciones marginales y semimarginales —que la desocupación o la semi'Ocupación aumentan cada día— experimentan una creciente frustración y rebeldía. Además, en economías sujetas a permanente inflación, la pequeña burguesía urbana (industrias pequeñas, profesiones liberales) y los empleados de cuello blanco sufren de modo particularmente agudo esta contradicción entre las altas expectativas y el deterioro del valor adquisitivo de sus ingresos. No es extraño, ni meramente atribuible a agitadores profesionales (que sin duda los hubo), que los desórdenes que se registraron en grandes ciudades argentinas (Córdoba, Rosario, Mendoza) en los años 1968 y 1969 hayan visto a la clase media uniéndose espontáneamente a los obreros para incendiar locales de firmas extranjeras, romper las vidrieras de las grandes tiendas y erigir barricadas contra la policía. También se desarrolla una contradicción entre la pequeña burguesía local y la pequeña industria (no monopolista) y los monopolios multinacionales. Aquéllas se ven cada vez más asfixiadas por el poder creciente de éstos, que monopolizan el crédito privado y público, reducen los costos de producción, controlan el mercado y practican un dumping que las elimina de toda competencia. En estas circunstancias, esos intereses nacionales se alian, al menos temporariamente, con los obreros en la lucha contra el imperialismo económico extranjero. En un país como Ghile, por ejemplo, el capital pequeño y mediano local constituía el 97 % de la industria total, pero utilizaba sólo el 56 % de la fuerza de trabajo y poseía sólo el 42 % de la inversión capital. En términos análogos se podría analizar la producción rural pequeña y mediana en relación con los grandes terratenientes y las corporaciones rurales. A nivel de ideas, estas contradicciones se expresan en un conflicto muy importante: la creciente reacción de jóvenes, estudiantes, grupos de profesionales (maestros, profesores, abogados, arquitectos) contra la concepción de la vida y los valores de la sociedad capitalista. Los valores de justicia y dignidad humana inherentes a la tradición cristiana despiertan, frente a la extendida miseria y sufrimiento que el sistema produce, una

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reacción de dolor, solidaridad e indignación. Cuando los intereses extranjeros y sus agentes locales recurren a la represión, la persecución, la tortura y el asesinato a sangre fría para proteger sus intereses, un sentido de dignidad nacional, de solidaridad humana, de elemental justicia, mueven a estos círculos a la lucha u . Por supuesto, es fundamental a todo esto la contradicción entre el modo capitalista de producción y el obrero cuyo trabajo es explotado. Las fuerzas laborales han creado en América latina sus organizaciones desde hace más de un siglo. La historia de estos movimientos es diversa y compleja. Pero es importante comprobar que, en país tras país, los movimientos laborales se esfuerzan por romper el chaleco de fuerza napoleónico que los confinaba a un papel puramente reivindicativo y nopolítico. La propia experiencia nutre la convicción de que la lucha por mejores condiciones de trabajo y remuneración conduce inevitablemente a la arena política y al problema del poder. Muchas organizaciones obreras asumen así una herencia revolucionaria. No hay duda que el triunfo de la revolución cubana tuvo también importantes repercusiones en todo el continente. Parecía indicar que el yugo colonial capitalista podía quebrarse a escasas setenta millas de su centro y contra el esfuerzo concertado del país imperial y sus satélites. En los casi veinte años transcurridos, se ha hecho claro para la mayoría que la revolución cubana no puede ser copiada en su acceso al poder ni debe ser un modelo a reproducir. Pero sigue siendo para muchos un signo de la vulnerabilidad del sistema y un ejemplo de logros que una nueva organización de la sociedad puede alcanzar en el campo de la educación, la salud, la eliminación de la corrupción y otros mudhos. Se puede debatir hasta qué punto se justifica la repetida denuncia de que Cuba exporte su revolución mediante agentes y armas (a menudo expresada por gobiernos
Es importante notar que estas mismas preocupaciones des no son totalmente ajenas a grupos y sectores de las fuerzas El caso de Perú es sin duda único aún por la importancia que ron esos sectores, pero las mismas tendencias están presentes países.
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y actituarmadas. adquirieen otros

que no tienen escrúpulos en exportar armas y agentes para la represión). Pero no hay duda que ejerció una influencia importante en el panorama político del continente. Hemos resumido así el análisis de fondo que subyace a la nueva conciencia que muchos cristianos han alcanzado en el continente y que se expresa en el proyecto histórico que trataremos de caracterizar en el capítulo siguiente. Sería necesario añadir gran número de precisiones y explicaciones para hacer justicia al enorme trabajo analítico y teórico que se viene llevando a cabo. No faltan tampoco disidencias y diferencias de interpretación en muchos puntos. Por ejemplo, habría que distinguir las tendencias «populistas» que subrayan el concepto de «pueblo» y «antipueblo» frente al de clases y conflicto de clases, o el debate entre quienes conceden un lugar a la alianza de clases en la lucha contra el imperialismo como una etapa necesaria en la transición al socialismo y quienes rechazan esta mediación, o la importante divergencia de los que se adhieren a estrategias de subversión violenta (e incluso dentro de esta línea hay muchas y a veces acerbas controversias) y quienes confían en un proceso institucional. No es posible ignorar que las categorías y métodos analíticos que se emplean en estos análisis están vinculados al pensamiento marxista. En la segunda parte de este libro tendremos que discutir más detalladamente el significado teológico y los problemas que derivan de esta adopción de categorías acuñadas por el marxismo. En este punto debemos conformarnos con algunas breves observaciones respecto del uso de esta metodología de análisis. La primera tiene que ver con la objetividad. La sociología funcionalista y estructuralista denuncia a menudo la «parcialidad» y los «compromisos» de este análisis. Sin embargo, parece claro que el concreto y evidente fracaso de los planes reformistas y desarrollistas ha desenmascarado la parcialidad y el compromiso ideológico de la sociología liberal funcionalista. Porque se hace evidente que, al tomar sus categorías de la sociedad burguesa e interpretar mediante ellas los fenómenos del tercer mundo, de hecho da por sentado como normativa aquella sociedad y por ende la transforma en prescriptiva, negando la historia y confinando su perspectiva de cambio a las posibi-

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lidades inherentes al sistema que le ha prestado su marco teórico. Lejos de ser objetiva y «pura», es en efecto reaccionaria, una «sociología subdesarrollante» como alguien la ha denominado. Se destruye, pues, el mito de la objetividad. Las categorías marxistas, por otra parte, ofrecían a los sociólogos del tercer mundo un marco categorial de estudio abierto al dinamismo de la historia y una perspectiva proyectiva de la actividad humana. Su comprensión conflictiva de la realidad correspondía mejor a la situación. En este sentido, eran más objetivas que una ciencia supuestamente neutral pero de hecho entregada —consciente o inconscientemente— a la preservación del statu quo. Por las mismas razones, sin embargo, la sociología latinoamericana más significativa rechaza al mismo tiempo todo marxismo dogmático y ortodoxia ideológica. La estructura de clases, por ejemplo, tiene que ser estudiada en términos de las realidades que se dan en una sociedad dependiente, en tanto que los clásicos marxistas la vieron tal como surgía en los países nordatlánticos. Las nuevas formas del capitalismo neocolonial y multinacional requieren, por su parte, una reconsideración de las formulaciones clásicas. La importancia de las instancias llamadas superestructurales (cultura, religión) en la lucha por la liberación, merece una atención mucho mayor que la que se ha concedido en el pasado. En éstos y otros sentidos, el esquema marxista no es tomado como un dogma sino como un método a aplicar a nuestra propia realidad en términos de ésta, lo que a su vez ha de revertir en la propia corrección y rectificación del método. Así como el sistema socialista que se espera que ha de prevalecer en América latina no será una copia de ninguno de los existentes sino una creación vinculada a nuestra propia realidad, así el análisis tiene que adecuarse a esa realidad y recrear sus propios métodos y categorías. Tales métodos y categorías, por otra parte, no se desarrollan en abstracto o en una contemplación puramente objetiva sino en el esfuerzo mismo por superar las condiciones presentes y avanzar hacia una sociedad nueva. El análisis que se requiere es, por consiguiente, en alguna medida anticipatorio. Tiene que proyectar la realidad tanto como examinarla. De otra

manera sólo consolida la situación presente y, al hacerlo, falsifica el movimiento de la historia y no percibe las dimensiones más significativas de la realidad. Pero una tal ciencia anticipatoria exige un compromiso con un proyecto histórico definido que, a su vez, nace de un cierto discernimiento del futuro. Abordamos de esta manera el delicado entrelazamiento de ciencia e ideología, ideología y utopía y —en términos teológicos— ciencia, ideología y utopía con la profecía, sobre los cuales volveremos en la segunda parte. En todo caso, lo crucial es comprender la indisoluble relación entre análisis y compromiso. La conciencia cristiana transformadora que trataremos de presentar en el capítulo siguiente se basa, ciertamente, en el análisis esbozado en el presente. Pero este análisis también tiene su lugar en el contexto de un compromiso. Y éste no es un círculo vicioso sino creador; en realidad, es la única posibilidad de que el análisis sea una ciencia humana —a saber, proyectiva— y que sea también humano (es decir, racional) el compromiso.

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«Hasta un ciego puede ver que América latina se mueve irreversiblemente hacia alguna forma de socialismo», ha dicho el obispo Antulio Parrilla-Bonilla, de Puerto Rico 1 . No hay duda que una afirmación de este tipo está lejos de ser unánimemente compartida por todo el episcopado latinoamericano. Es significativo, no obstante, que en su crítica de «Cristianos por
* Poner al día la historia de la conciencia profética de los cristianos en América latina, esbozada aquí en términos generales hasta 1972, sería tan necesario como inabordable dentro de los límites de esta obra. En la mayor parte de los países han ocurrido transformaciones políticas de fundamental importancia, con las consiguientes repercusiones en las iglesias y los distintos grupos. Tal es el caso, particularmente, en los cuatro movimientos que discutimos en mayor detalle. ONIS, con modificaciones comprensibles en la situación, ha continuado su labor, pero tanto el movimiento argentino como el colombiano e ISAL han cesado en existir en forma orgánica. Estos hechos, sin embargo, no invalidan su significado histórico ni su carácter de manifestaciones significativas de la nueva conciencia que emerge entre cristianos latinoamericanos. En la imposibilidad de actualizar adecuadamente la información, he preferido reproducir este capítulo en su forma original. Tenga en cuenta el lector esta advertencia, particularmente en relación con las referencias a grupos y movimientos cuya constitución y situación han variado drásticamente desde entonces. 1 A. Parrilla-Bonilla, Nuevos enfoques de la doctrina social cristiana: 80 años después de la «Rerum Novarum»: NADOC (Lima) 214 (1971) 1-9.

el Socialismo» casi todos los episcopados latinoamericanos han concordado en el repudio del capitalismo librecambista y han admitido que se hace urgente moverse hacia alguna forma de «socialización». Manteniendo la libertad de opción de los cristianos («en su juicio técnico»), y junto a una aguda crítica del marxismo, los obispos chilenos señalan, sin embargo que «la tendencia moderna a la 'socialización' de la vida humana es uno de los más claros 'signos de los tiempos' en que podemos discernir el llamado y la acción de Cristo como señor y liberador de la historia» 2 . En vena similar, el arzobispo de La Paz (Bolivia) analiza los rasgos socializantes durante el gobierno de Torres y concluye, junto con reiteradas advertencias acerca del marxismo, que «el neo-socialismo no presenta a los cristianos un conflicto con la fe», pero que, en todo caso «la socialización, como proceso socio-cultural que personalice al hombre boliviano, comunitarke al pueblo y solidarice a la sociedad, es mucho más importante... que cualquier ideología»3. Los obispos argentinos, finalmente, en una declaración crítica de las posiciones adoptadas por los «Sacerdotes para el Tercer Mundo» comprueban, sin embargo, que «las corrientes socialistas... van despertando creciente simpatía» 4 . Algún tiempo atrás, antes de surgir el conflicto, habían declarado 5 :
Comprobamos que, a través de un largo proceso histórico que tiene aún vigencia, se ha llegado en nuestro país a una estructuración injusta.

Estos documentos merecerían un detenido análisis. La preocupación del episcopado católico está dada, por una parte, por el peligro de conflicto interno que representan las opciones ra2 Evangelio, política y socialismos, documento de trabajo de los obispos de Chile (13 de abril de 1972), reproducida en La iglesia latinoamericana y el socialismo, Lovaina 1973, par. 23. 3 J. Manrique Hurtado, arzobispo de La Paz, El socialismo y la iglesia en Bolivia, en Ibid., 86. 4 Declaración del episcopado argentino, en Ibid., 69, par. 5. 5 Declaración de San Miguel, sección II, par. 3. Citado de Polémica en la iglesia, Avellaneda, Argentina, 1970, 14. Luego los obispos se refieren específicamente a características del sistema económico capitalista y al imperialismo.

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dicalizadas y por otra, por la presencia de la ideología y el poder de los sectores marxistas, que hegemonizarían un posible tránsito hacia el socialismo. La distinción entre «socialización» y «socialismo», y las caracterizaciones de la primera apuntan, nos parece, a una propuesta «tercerista», la de alguna forma de «democracia social», cuando no directamente a una «democracia cristiana». Sin entrar ahora al estudio de estos rasgos, nos interesa señalar cómo, incluso de manera hesitante y ambigua, todos estos textos atestiguan la imposibilidad de eludir el tema del socialismo. En otros términos: la crisis del sistema liberal capitalista como alternativa viable hacia un orden social justo y humano parece hacerse patente con tal fuerza que obliga a plantearse la inevitabilidad de una transformación radical. Y esa transformación sólo puede darse en dirección de una «socialización». ¿De qué manera? ¿por qué camino? ¿con qué modelo? Es aquí donde se manifiestan los temores y las vacilaciones. Numerosos grupos de creyentes, católicos y protestantes, sacerdotes y laicos, han superado el terreno resbaladizo de esas vacilaciones y —sin negar la existencia de peligros y ambigüedades— han hecho de una concreta opción por el socialismo el punto de partida de su labor, de su reflexión y de su compromiso. La mayor parte de ellos no son sofisticados analistas políticos ni ideólogos doctrinarios. Su decisión ha nacido, más bien, de compartir la experiencia del pueblo marginado y oprimido y percibir en él •—o, al menos, creer que lo perciben— la gestación de una voluntad de transformaciones radicales que van concretándose en un proyecto histórico socialista. Podríamos expresarlo diciendo que, remontándose a momentos y tendencias profundamente arraigadas en su historia, pero ganando fuerza y claridad en los últimos diez o quince años se ha puesto en marcha en América latina un nuevo proyecto histórico que va gradualmente movilizando la imaginación, los recursos y la voluntad de las jóvenes generaciones. A la luz de su fe, muchos cristianos ven en él una señal de la obra liberadora de Cristo que abre la posibilidad de un nuevo día para nuestro pueblo. Frecuentemente hemos utilizado la expresión «proyecto his-

tórico», como término a medio camino entre utopía, una visión que no intenta conectarse históricamente con la realidad presente, y un programa, un modelo técnicamente desarrollado para la organización de la sociedad. Un proyecto histórico es suficientemente definido como para forzar opciones en términos de las estructuras básicas de la sociedad. Pero su contenido se expresa a menudo en términos simbólicos e imprecisos más bien que en un exacto lenguaje técnico. Por esta razón, un mismo proyecto histórico puede cubrir un número de puntos de vista distintos y aun antagónicos respecto de aspectos técnicos o concepción táctica 6 . Es en este sentido general que hablamos de un proyecto socialista de liberación en América latina. Pese a esta imprecisión, pueden señalarse ciertos elementos básicos constitutivos de este proyecto: 1. Rechaza la tentativa desarrollista de resolver los problemas latinoamericanos dentro del sistema internacional capitalista, dependiente de las relaciones con las potencias nordatlánticas; por el contrario, postula una ruptura de la dominación de los «imperios» —aunque no necesariamente una política de aislamiento—. 2. Sostiene que la eliminación de la dependencia es imposible sin una transformación paralela de la estructura de las sociedades latinoamericanas, mediante la cual las élites oligárquicas que colaboran con las potencias imperialistas sean desalojadas del poder; tal cosa sólo es posible mediante la movilización del pueblo (en este punto hay divergencias en cuanto a la importancia relativa del proletariado rural o urbano, el rol de las fuerzas armadas y de una élite revolucionaria y aun la posibilidad de un primer paso en que grupos no dependientes de la burguesía nacional puedan colaborar en tal cambio). 3. Dada la bien conocida reacción de los intereses locales y extranjeros frente a tal programa, se impone la necesidad de
6 Con respecto al concepto de «proyecto histórico» véase en el capítulo 4 la presentación de la teología de Gera y las observaciones de H. Assmann en Teología desde la praxis de la liberación, Salamanca 2 1976, 157-170.

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un estado centralizado y fuerte en los primeros pasos del proceso (lo que no significa ingenuidad acerca de los peligros que tal paso lleva aparejados). 4. No basta producir cambios en la estructura económica de la sociedad: ellos tienen que estar acompañados, sostenidos y llevados a cabo despertando un sentido de participación en el pueblo (particularmente en los oprimidos), mediante el cual éste venga a ser verdadero protagonista de su propia historia (comprobamos aquí también diferentes formas de concebir esta concientización o politización, aunque siempre hay un énfasis marcado en la importancia del factor cultural) 7 . 5. Puesto que es necesaria una transferencia de poder, lo cual implica una clara conciencia de objetivos, concentración y sentido de urgencia y una lucha seria y prolongada, la dimensión política se torna prioritaria y determinante; los demás aspectos (técnico, cultural, social, económico) son subordinados, no en el sentido de desestimarlos o postergarlos sino en el ser relacionados al factor político determinante; por eso se habla de la primacía de lo político en la situación latinoamericana actual. 6. Hay un fuerte sentido de la libertad para hallar un socialismo auténticamente latinoamericano, forjado con una comprensión realista de la situación, fiel a nuestra historia y a las características del pueblo latinoamericano; en este sentido se rechaza vigorosamente el dogmatismo marxista (o cualquier otro), por más que se acepten elementos de análisis o de teoría. Igualmente se rehusa adoptar servilmente cualquiera de los modelos existentes (incluso el cubano). (Aunque el socialismo es el factor común, la medida de «heterodoxia» en términos socialistas varía enormemente, desde la «tercera posición» peronista y el régimen militar socializante peruano a la «vía constitucional hacia el socialismo» intentada en Chile y los distintos
7 El aspecto cultural ha sido particularmente subrayado por Darcy Ribeiro en Las Américas y la civilización, Buenos Aires 1970. Más importante aún es el énfasis en la creación de una conciencia crítica, llamada «concientización», que informa la obra del educacionista brasileño Paulo Freiré. Véase la nota 13 de este mismo capítulo.

partidos de izquierda, incluso los específicamente marxistas y marxistas-leninistas). 7. El desarrollo no es considerado meramente como transformación económica o estructural; más bien se advierte un fuerte énfasis en la dimensión humanista. Posiciones tan distantes como la del guerrillero Guevara y el pacifista dom Hélder Cámara coinciden en este punto: la liberación es un proceso en cuyo camino ha de emerger «un hombre nuevo», un hombre generado en la solidaridad y la creatividad en contraposición con la humanidad individualista, egoísta y distorsionada del sistema presente. Escapa al propósito de nuestro trabajo la discusión de la naturaleza, programa y estrategias de los diversos grupos y tendencias que trabajan en América latina en pro del proyecto que acabamos de caracterizar. Pero es bueno llevar en cuenta su pluralidad y diversidad, la diferencia de madurez política entre unos y otros —y en diversos momentos de su historia—, las diferentes actitudes hacia los procesos masivos y hacia la acción militar. Desconocen igualmente esta diversidad los ideólogos de izquierda que pretenden que existe «un único proceso revolucionario» 8 y los de derecha que engloban toda posición socialista bajo una misma rúbrica a fin de responsabilizarlos solidariamente y justificar una represión indiscriminada. Yerran unos y otros •—-involuntariamente o adrede— en la evaluación de las condiciones reales de la lucha por el socialismo. Pero aciertan en cuanto a una unidad del proyecto global. Sólo la historia dirá si la diversidad se resolverá en el triunfo de una de las líneas propuestas o en la gestación de un nuevo modelo nacido del conflicto, el encuentro y la transformación de las mismas. La participación de numerosos cristianos en la línea de este proyecto, en su unidad y diversidad, no es una simple aspiración: es un hecho. Dentro de los partidos políticos, junto a las
8 Véase en este punto la discusión crítica de J. L. Segundo al concepto de «la praxis unitaria en el único proceso revolucionario» de H. Assmann, en J. L. Segundo, Liberación de la teología, Buenos Aires 1975, 112-116.

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organizaciones campesinas, en los asentamientos de emergencia, en la universidad, donde quiera opere el fermento transformador, se encontrarán creyentes, católicos y protestantes, luchando hombro a hombro con otros hombres. También se los ¡hallará en las cárceles, entre los torturados y asesinados, con los perseguidos y exilados. Y allí donde se obtenga alguna medida de éxito, se los hallará también con los demás que sienten la vocación de crear una sociedad y un hombre nuevos.
El punto de partida de nuestra reflexión teológica es el proceso de liberación en América latina. Más concretamente, es el compromiso que los latinoamericanos asumen en este proceso. Más precisamente aún: es el compromiso de los cristianos en el proceso de liberación. Este compromiso es el hecho ma;/or de la vida de la comunidad cristiana latinoamericana9.

No es ésta una afirmación de cristianos interesados en mejorar el puntaje cristiano en los récords revolucionarios. Es un hecho umversalmente reconocido en América latina. Los gobiernos, las clases y los ideólogos conservadores lo advierten con estupor e indignación al percibir el peligro de perder el apoyo de un antiguo aliado en la lucha por el mantenimiento del statu quo. Los revolucionarios lo saludan con asombro y alegría, acogiendo su participación, pero sin explicarse este fenómeno que parece contradecir todas sus teorías acerca del rol de la religión y de los religiosos en un proceso de transformación. Y algunos comienzan a sospechar que tal vez haya una vinculación más profunda y oculta entre la fe cristiana y la lucha revolucionaria. Debemos ahora hacer un esfuerzo por singularizar algunos de los momentos y características de esta nueva conciencia cristiana que ha aparecido en nuestro continente. Fijaremos primeramente nuestra atención en dos pioneros. Luego trataremos de
9 G. Gutiérrez, Evangelio y praxis de liberación: Misión Abierta 8-9 (1972) 455-456. Es la afirmación inicial de la presentación de Gutiérrez en la reunión de El Escorial, publicada también —con algunas modificaciones— por Ediciones Sigúeme, Fe cristiana y cambio social en América latina, Salamanca 1973.

sugerir algo de la amplitud del movimiento y de caracterizar brevemente algunas de sus organizaciones iniciales. El 15 de febrero de 1966 fue emboscado y muerto en el pueblecito de El Carmen, Colombia, el sacerdote Camilo Torres, enrolado en una organización guerrillera. La noticia cruzó el continente como un relámpago. ¿Era Torres un apóstata? ¿Pudo haber escogido otro camino sin «traicionar» su vocación? ¿Fue seducido por un sueño romántico hasta olvidar su «tarea específica» de sacerdote? Un estudio de su carrera —su itinerarario hacia la revolución violenta— ofrece un excelente ejemplo de la situación, las opciones y los riesgos que aguardan a un cristiano que toma conciencia de la situación de su pueblo y trata de reponder activamente. «Soy revolucionario —había dicho Torres— como cristiano» 10. De familia rica y aristocrática, Camilo había sentido la vocación religiosa cuando estudiaba derecho. La había sentido como un llamado al servicio: «Fui elegido por Cristo para ser eternamente sacerdote, movido por el deseo de entregarme plenamente al amor del prójimo». Luego de completar con distinción los estudios teológicos, fue enviado a Lovaina para realizar estudios especializados en el campo de la sociología. De vuelta en Colombia, ejerciendo como profesor y capellán de la Universidad Nacional, comenzó a analizar la situación de su país y a articular, para sí mismo y para sus estudiantes, los resultados de su análisis. Ser cristiano significaba para él preocuparse por los hombres en sus condiciones y necesidades particulares y concretas. Por eso, requería que se invirtiera el orden tradicional de prioridades de la iglesia católica en América latina: «En mi concepto, la jerarquía de prioridades debe ser invertida: amor, la enseñanza de la doctrina y finalmente el culto formal». El amor no era para él un mero sentimiento sino un esfuerzo consciente e inteligente, adecuado a las condiciones históricas, por cambiar las estructuras económicas y sociales básicas que producían la miseria de la mayor parte de su pueblo. La fe se hace eficaz por el amor. Y ese amor debe, a su vez, ser un amor eficaz. En el
10 Mensaje a los comunistas, en la recopilación publicada por CIDOC: Sondeos 5 (1966) 329.

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mundo de hoy hay una sola manera de alimentar a los hambrientos, vestir al desnudo, proteger a los presos y los enfermos —como Cristo lo había ordenado—: a saber, cambiar las estructuras de la sociedad que diariamente crean y multiplican tales situaciones. Esto es lo que él .llamaba revolución. Pero el cardenal primado le devolvió una respuesta formal: «En el campo social hay cuestiones debatibles y la iglesia no entra en tales cuestiones porque su verdad es eterna». Camilo no podía aceptar tal respuesta. Insistió en su planteamiento: «La acción revolucionaria es una lucha cristiana, sacerdotal». Fue relevado de su puesto en la universidad. Cuando publicó su programa concreto de reforma social —un programa socialista muy sencillo— el cardenal le prohibió que continuara hablando o escribiendo sobre cuestiones sociales y denunció públicamente sus doctrinas como «erróneas y perniciosas». Camilo fue «reducido al estado laico», pero continuó considerándose sacerdote: «La acción revolucionaria es una lucha sacerdotal». Estaba convencido que la clave de la transformación residía en la acción política. Su programa era el de reunir e integrar todos los grupos interesados en un cambio revolucionario para formar un frente unido en las próximas elecciones. Pero la posibilidad electoral era en sí misma un fraude. El pacto entre conservadores y liberales (miembros arribos de la misma oligarquía opresora) para turnarse en el gobierno, eliminaba de hecho la posibilidad de cambio por ese camino. En las urnas, el pueblo tenía dos opciones... y las dos llevaban al mismo fin. Camilo predicó la abstención en las elecciones. Pero eso no bastaba. La huelga general, la desobediencia pacífica eran el próximo paso. Pero de inmediato se desencadenó la represión. Así, Torres se vio forzado a admitir que sólo una revolución violenta podía cambiar las cosas: «Ahora, el pueblo no cree en las elecciones. El pueblo sabe que las vías legales están agotadas... El pueblo sabe que no le queda sino la vía armada. El pueblo está desesperado y resuelto a jugarse la vida para que la próxima generación de colombianos no sea de esclavos» u . En tal situación, el movimiento castroísta le ofrecía la organización más eficiente
Proclama al pueblo colombiano: Ibid., 375.

y Camilo se unió a él. ¿Un idiota útil?: «Prefiero ser un idiota útil del comunismo que de la oligarquía», respondió. El nombre de Camilo ha quedado ahora ligado a la historia de la revolución social en América latina. Un poeta uruguayo, no creyente, habla del poder de «la cruz de Camilo» por la cual Dios mismo clama desde el cielo por una revolución. Cruzamos muchas distancias para llegar al segundo ejemplo. En 1952, un sacerdote brasileño fue ordenado obispo y asignado como auxiliar a la diócesis de Río de Janeiro. Nacido a comienzos de siglo de un humilde matrimonio «secularista» de maestros, había sentido muy temprano la vocación al sacerdocio. Joven apasionado, había militado en grupos fascistas y clericales de derecha. En Río, se había ocupado de problemas educacionales, lo que le había dado cierta comprensión de la sociedad brasileña y sus problemas. En 1955, el famoso arzobispo Gerlier, de Francia, le había lanzado un desafío en una conversación privada: «¿Por qué no coloca sus capacidades al servicio de la solución del problema de las favellas [poblaciones miserables] ?». Dom Hélder había contemplado más de una vez las chozas y cuevas miserables colgadas sobre las laderas en torno a la ciudad. «Había sentido el problema, pero sin envolverme en el conflicto» 12. Cuando lo hizo, sus puntos de vista comenzaron a radicalizarse. Las favellas revelaban su secreto: eran sólo las llagas abiertas de una enfermedad asentada en los huesos y las entrañas del país: la explotación, la dependencia, el imperialismo. Comenzó a hablar, y su denuncia señaló los puntos neurálgicos del organismo económico, político, social. «No soy un experto... soy sólo un pastor que está allí y ve sufrir a su pueblo». Sus opiniones lo separaban cada vez más del arzobispo de Río. Luego del concilio, fue enviado al nordeste, la región más sumergida de Brasil. Tomó posesión de su diócesis al tiempo que el general Castelo Branco encabezaba el golpe triunfante que estableció una brutal dictadura de derecha en el Brasil, con el apoyo del
12 Las citas son tomadas de una entrevista publicada en Siete Días Ilustrados (Buenos Aires, 5 octubre 1970). En la imposibilidad de conseguir el original, cito de la traducción al inglés publicada en LADOC (Dócumentation Service of (he Latin American Bureau, U. S. Catholic Conference, Washington D. C), 19 (1971).

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Es apenas necesario detenerse a documentar los puntos de sta y las actitudes de un hombre que ha llegado a ser la voz va de ] a conciencia cristiana en América latina, un hombrecillo quien el gobierno y la reacción calumnian y denuncian pero no e han atrevido a tocar; un pacifista agresivo y práctico (la revolución armada es en América latina «legítima pero imposible»), qUe prefiere hablar de «violencia pacífica» y que establece su parentesco espiritual con Martin Luther King; un pastor apasionado que está día y noche a disposición de su pueblo; un místico que se levanta cada mañana a las 2 de la madrugada para orar («yo realmente creo en Cristo; Cristo no es para mí una abstracción, es un amigo personal»); el orador que ha denunciado el imperialismo, la opresión, las torturas ante multitudes en estadios y teatros en Chicago, París o Tokio; un cristiano indomable cuyo secretario fue asesinado y mutilado hace unos anos como advertencia y que recibe insultos y amenazas telefónicas cada noche; amigo personal del papa y crítico insobornable de la iglesia («la verdad es que la iglesia pertenece todavía a la maquinaria de poder»). Sigue la vía que el amor sacerdotal le marca hoy en América latina. «Dios es el único juez que admito». El arzobispo Hélder Cámara ha hablado con claridad meridiana sobre un buen número de temas. Dos de ellos reclaman mención en este punto. Por una parte, ha rechazado de plano toda posibilidad de neutralidad de la iglesia:
Librémonos de una vez para siempre de la idea que la iglesia, luego de haber cometido tantas atrocidades, puede permitirse la neutralidad. Nuestro deber es ofrecer orientación, sí, pero sin ningún orgullo, porque como cristianos somos los más culpables.

socialista», declara. Pero a la vez aclara ciertas cosas. «Creo que podemos servirnos del método marxista de análisis, que aún es válido, descartando la concepción materialista de la vida». «Pero no veo la solución en los gobiernos socialistas que existen hoy en día... el récord marxista es terrible». La base de su socialismo es a la vez sencilla y amplia: «Mi socialismo es un socialismo particular que respeta la persona humana y se inspira en el evangelio. Mi socialismo es justicia» 18. Los hombres de la estatura de los pioneros no son legión. Pero el número de hombres y mujeres de menor magnitud pero idéntica convicción y consagración crece constantemente. Sería imposible ofrecer un cuadro completo. Pero algunas notas ayudarán a dar una impresión de la magnitud y extensión del proceso.
Laicos que habían militado en partidos demócrata-cristianos y en los grupos de Acción Católica, inspirados por la misma doctrina, han radicalizado sus puntos de vista políticos al experimentar la crítica situación, el fracaso del desarrollismo y el retroceso de sus partidos y grupos a alianzas con partidos e ideologías conservadores. Las líneas que siguen son distintas: el trabajo de concientización y politización en los arrabales y villas miseria, o los movimientos sindicales, etc. Las organizaciones laicas católicas tradicionales han sufrido en consecuencia una grave crisis y han surgido nuevas organizaciones y agrupaciones, muchas veces transconfesionales y en algunos casos no exclusivamente cristianas. La radicalización parece haber procedido mucho más rápidamente entre los sacerdotes. En casi todos los países se organizaron grupos de sacerdotes para expresar y actuar el rechazo del sistema vigente (económico, político y social). Algunos asumieron posiciones políticas definidas y algunos una acción política más o menos directa. Casi en todos los casos se han dado conflictos con la jerarquía eclesiástica, no en torno a los problemas habituales de los países desarrollados (el celibato, la ordenación) sino con respecto al rol del sacerdote en el ámbito político y social. La acción de estos grupos llegó a ser un elemento importante en va13 Dom Hélder ha especificado más su posición en una conferencia pronunciada en Munich en 1972, Cristianismo, socialismo, capitalismo, Salamanca 1974, 11-21.

Para los críticos que exaltan la tarea «espiritual» de la iglesia, dom Hélder tiene una respuesta cáustica: «Trato de enviar hombres al cielo, no corderos. Y ciertamente no corderos con el estómago vacío y los testículos aplastados». Todo esto hace inevitable una opción política, que dom Hélder no elude: «Soy

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rios países. En Bolivia, por ejemplo, ministros y laicos católicos y protestantes fueron uno de los apoyos e incentivos de cambios significativos durante el gobierno progresista del general Juan José Torres. Cuando el golpe conservador del general Banzer triunfó en 1971, cerca de cincuenta ministros católicos y diez protestantes debieron abandonar el país. Pese a este éxodo forzoso, cien sacerdotes publicaron en diciembre de 1972 en Bolivia un manifiesto titulado El evangelio y la violencia, denunciando detenciones, torturas, una violencia gubernamental generalizada y la situación en deterioro que sufría el pueblo. Pese a la amenaza del gobierno, el episcopado se sintió obligado a reconocer la legitimidad y justicia de la protesta. Es mucho más difícil estimar la participación laica. Un estudio llevado a cabo en Brasil por un parlamentario y periodista resumía la situación en 1968, cuatro años luego de que el golpe militar ocupara el gobierno y desatara la represión más sistemática, organizada e inmisericorde que se haya dado en el continente. La persecución, según él lo sostiene, parece haberse ocupado particularmente en desarraigar los esfuerzos por desarrollar una conciencia crítica en el pueblo. Por ello fueron especialmente señaladas las organizaciones y movimientos que habían lanzado una labor educacional en las favellas, el medio rural y la universidad. Luego de haber viajado miles de kilómetros a través de todo el país y de investigar interminables listas de acusados, perseguidos, presos y torturados, Marcio Moreira Alves, el periodista en cuestión, concluye que «los cristianos perseguidos constituyen uno de los mayores grupos víctima del régimen militar. Y, como grupo, es el único que puede ser identificado». Su libro, O Cristo do povo documenta en más de trescientas páginas la destrucción sistemática del MEB (Movimiento de Educación de Base), que utilizaba el método de alfabetización y concientización de Paulo Freiré; la Unión Cristiana de Estudiantes y muchas otras organizaciones paraeclesiásticas, tanto como la historia de innumerables laicos y ministros cristianos acusados de subversión en esos años 14 . La situación no ha variado mucho desde entonces.
14 M. Moreira Alves, O Cristo do povo, Rio de Janeiro 1968. Emanuel de Kadt ofrece en su libro Catholic Radicáis in Brazü (London 1970) una excelente información sobre el Movimiento para una Educación de Base (MEB) y otros aspectos de los movimientos cristianos de avanzada. Merecen mencionarse también el dossier publicado por ISAL, La iglesia cuestiona el milagro brasileño (Santiago de Chile 1973) y el

Los sacerdotes extranjeros son una presencia significativa en un continente que ha sufrido una anemia crónica de sacerdotes desde el siglo pasado. Los misioneros vienen frecuentemente del mundo rico y generalmente están imbuidos de un espíritu liberal y progresista. Su radicalización sigue a menudo un ritmo más rápido que la de los sacerdotes nativos. Varios misioneros Maryknoll llegaron a apoyar abiertamente las guerrillas en América central (el caso de los hermanos Melville fue, sin duda, el más conocido). Jesuítas, padres blancos, dominicos y otros han sido expulsados de Paraguay, Brasil, Uruguay como «subversivos» (a veces los gobiernos han ejercido presión sobre la jerarquía y los nuncios con el fin de obtener el retiro de sacerdotes misioneros). Un proceso similar ha tenido lugar en el caso de varios misioneros protestantes. Un buen número de publicaciones articulan los puntos de vista de los cristianos revolucionarios en América latina. La falta de medios, la represión eclesiástica o gubernamental o simplemente el exceso de trabajo han determinado una corta vida a algunas publicaciones. La breve mención de grupos de sacerdotes requiere cierta amplificación. Tres ejemplos darán idea de la unidad y variedad de esos movimientos. En la Argentina, el movimiento de «Sacerdotes para el Tercer Mundo», nació de un pequeño grupo de algunos sacerdotes y obispos que se reunieron en Quilmes en 1965. A la luz del Vaticano n se hacían preguntas tales como: «¿Quién es Dios para nosotros?», «¿quiénes somos nosotros en el mundo?», «¿para qué existe la iglesia?». La respuesta sencilla e inicial que los pone en marcha subraya «la solidaridad del sacerdote con su pueblo en su situación concreta». En los años subsiguientes hubo abundantes oportunidades para expresar esa solidaridad: la violencia sufrida por los pobladores de villas de emergencia, conflictos laborales locales, la resistencia a ciertas pretensiones «cristianas» del gobierno militar de entonces. En la mayoría de los casos, los obispos censuraron o disciplinaron las acciones de estos sacerdotes. Cuando, en 1967, apareció el Manifiesto de los obispos del artículo Catholic cburch turns back on generáis: Brazilian Information Bulletin (Berkeley, California) 10 (1973).

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tercer mundo, al que ya hemos hecho referencia, algunos de los sacerdotes que habían iniciado el movimiento convocaron una reunión nacional para considerar la responsabilidad que les incumbía. Un tanto sorpresivamente, se encontraron con una respuesta de más de un centenar de sacerdotes. En el período inmediato posterior, el movimiento siguió creciendo hasta contar con más de quinientos adherentes: prácticamente todo el sacerdocio joven del país. Desafiados por el episcopado en cuanto a las bases teológicas y espirituales del movimiento, éste produce uno de los documentos más coherentes y balanceados, un pronunciamiento que refleja la madurez y profundidad de su compromiso cristiano y su convicción social. Merece citarse, por su carácter indicativo, un párrafo de la discusión del tema «profecía y política» 15:
Nuestro tiempo conoce lo que podríamos llamar «el retorno del profetismo». Es un lugar común hablar al respecto de Juan XXIII... Pero lo que irrita, lo que sorprende a muchos... es que este desplazamiento incluya cada vez más claramente el compromiso político... Pero el compromiso político... supone un número de opciones concretas y discutibles, exige un análisis, una estrategia, un juego de tácticas, que por una parte son lo. único que otorga realidad al compromiso político, pero por otra no pertenecen propiamente al universo de la fe, no pueden ser justificadas con «razones proféticas»... Por otra parte, un cotejo, un confrontamiento entre las notas características del profetismo y las exigencias actuales nos convencen de que no puede haber auténtica denuncia profética, ni auténtica promesa, si el profetismo no apunta a lo político, si no discierne en los caminos y las opciones políticas, aquellos que son más coherentes en la interpretación profética de la realidad. Así, por ejemplo: —El «tema» de los profetas es la justicia, la liberación, el porvenir del hombre... —La profecía se pone de relieve, se hace necesaria en las «crisis», en los momentos en que se afrontan un mundo llamado a morir y un mundo que no acaba de nacer... Sacerdotes para el Tercer Mundo, Buenos Aires 1970.

—El profeta... es un escrutador de los signos de los tiempos... Y esos signos y esos movimientos se llaman hoy: la rebelión de los jóvenes; las luchas de liberación a través del mundo; la búsqueda y formulación de un socialismo con rostro humano. Al mismo tiempo, la profecía y la política son dos realidades distintas y deben guardar su autonomía.

Posteriormente a esta declaración, el movimiento hizo dos decisiones cruciales para su futuro. En primer lugar, la organización explícito su «opción por el peronismo», calificándola de «opción crítica», no a favor de un partido político sino de un «movimiento» en el que el pueblo {particularmente las clases desprivilegiadas) habían encontrado una identidad y una posibilidad de participar activamente en la conformación de su propio futuro. En segundo lugar, articularon su apoyo a un socialismo que caracterizaban como «nacional» (que responda a «la singularidad de nuestro pueblo»), popular (que permita al pueblo participar y decidir), latinoamericano (la idea de «la patria grande»), humanista (que dé lugar a la realización espiritual, cultural y ética del hombre) y crítico (que admita una constante renovación). Argentina es uno de los países más modernizados de América latina. Perú, en cambio, tiene una de las más largas y clásicas de las historias latinoamericanas. Los conquistadores hallaron allí una de las culturas indígenas más desarrolladas: los incas. Rápidamente tomaron posesión del imperio, implantaron allí uno de sus cuarteles centrales en el continente —sede económica, política, religiosa— sujetaron a los indígenas a una virtual esclavitud, dividieron las tierras destruyendo el sistema productivo de las comunidades indígenas y explotaron las ricas minas. Perú vino a ser uno de los centros más desarrollados de la iglesia. Los concilios coloniales peruanos legislaron la organización de la iglesia y la lucha contra la herejía, la magia y el paganismo. Su capital fue la sede de la inquisición más importante en el Nuevo Mundo. Pero la religión de los indios de las tierras altas (la sierra) fue el catolicismo formal mezclado al culto de la Pachamama (la diosa Tierra). El control aristocrático sobre el Perú ha persistido hasta el presente, pese a los moví-

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«"entos populistas de la década del veinte. La alianza de la iglesia con k aristocracia caracterizó la historia peruana. Repentinamente, un golpe militar tomó el poder en 1968. ^ontra todo precedente o expectativa, anunció la nacionalización de varios intereses extranjeros, una reforma agraria y otras vanas leyes de orientación socializante. Los Estados Unidos de ¿Norteamérica amenazaron con la aplicación de la enmienda •Hickenlooper. La oligarquía local, apoyada por la prensa «liberal» que le pertenecía, levantó sus defensas. Tres meses antes, «n embargo, un grupo de sesenta sacerdotes había lanzado una declaración que el cardenal primado apoyó públicamente. Sobre ia base de elocuentes estadísticas, la declaración describía la trágica condición del pueblo. Luego diagnosticaba las causas: «La injusta distribución del capital y de la propiedad de la tierra» (seguía una cuidadosa presentación de la situación rural), «la entrega del patrimonio nacional a los grandes monopolios imperialistas», «una estructura jurídico-institucional defectuosa» y «un inadecuado cultivo de la responsabilidad». La raíz principal de^ estos males, se concluía, es el sistema capitalista de producción y propiedad. Este es el primer obstáculo que se debe superar a fin de poder realizar otras reformas. Veintiocho sacerdotes más se unieron a los sesenta. El movimiento, conocido como ONIS, definió más concretamente sus puntos de vista y su acción. Cerca de doscientos cincuenta sacerdotes (dos de cada siete sacerdotes del Perú) se adhirieron al movimiento. Cuatro obispos también lo hicieron. A diferencia del caso argentino, el episcopado le ha brindado cierto apoyo, aunque no exento de crítica. La mayor parte de los sacerdotes de ONIS trabajan en los arrabales de Lima, entre los estudiantes o en el medio rural. En 1969, trescientos sacerdotes escriben al episcopado solicitando mayor rapidez, tanto en la renovación de la iglesia (separar la iglesia del estado, dando así mayor libertad a ambos y «simplificar el rostro de la iglesia»: vestimentas, protocolo, títulos y dignidades) como en el apoyo a transformaciones sociales (denunciar las injusticias existentes, apoyar a los obreros en sus demandas). ONIS opera, por lo tanto, a la vez como apoyo y estímulo a los sectores más progresistas del gobierno militar, impulsándolo a profundizar y acelerar los cam-

bios y tratando de impedir que la vía media escogida concluya simplemente en un capitalismo modernizado. Hay relativamente pocas formulaciones teológicas explícitas en los documentos publicados hasta el presente. Se limitan a remontar sus posiciones a la doctrina social de la iglesia tal como fue definida por el Vaticano n y la encíclica Populorum progressio. Uno de los miembros más conspicuos de ONIS, sin embargo, Gustavo Gutiérrez, ha escrito la más explícita exposición de la teología de la liberación, que expresa la reflexión teológica que ha acompañado a este proceso. Colombia, la tierra de Camilo Torres, es el país latinoamericano en el cual tanto la legislación como la historia han otorgado a la iglesia la mayor suma de poder e influencia en la vida social y política. Cuando un grupo de sesenta sacerdotes, reunidos en Golconda, publicó un análisis de la situación colombiana básicamente similar al de ONIS, la respuesta de la jerarquía fue radicalmente diferente. Algunos de los signatarios fueron suspendidos. Poco después los sacerdotes acusaron al ejército de genocidio contra los indios en Guahiba. Cuatro sacerdotes fueron acusados de subversión y encarcelados por denunciar como «una farsa» la elección nacional que se avecinaba. El arzobispo (un hombre de tradición aristocrática) rechazó las posiciones de los sacerdotes. Es interesante resumir algunos aspectos del Pronunciamiento de Golconda i e , porque ofrece unos elementos nuevos. El primero es la insistencia en que «no basta la buena voluntad y... es necesario conocer la realidad objetiva», y más tarde, «elaborar una metodología científica de investigación y de trabajo que nos impida caer en el empirismo y en el practicismo». Por otra parte, se advierte el esfuerzo por apoyar la opción tomada sobre una base teológica sólida: 1. «la inclusión de lo temporal en el designio salvífico», superando la dicotomía entre lo temporal y lo eterno («sin caer en confusiones o identificaciones simplistas, se debe manifestar siempre la unidad profunda que existe entre el proyecto salvífico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiracio!8 Encuentro del grupo sacerdotal de La Golconda, reproducido por INDAL, 119 s.

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nes del hombre, entre la historia de la salvación y la historia humana... excluyendo así toda dicotomía o dualismo en el cristiano»); 2. consiguientemente, no puede entenderse la fe como mero asentimiento intelectual a la doctrina propuesta sino como actitud de compromiso, a la luz del designio de Dios, con todo lo que constituye lo humano, en el plano individual, social, económico, político, educativo, etc.»; 3. finalmente, la comprensión de la fe y el análisis de la realidad resultan en un programa de acción que se propone «colaborar en la formación política de los ciudadanos», «alentar y favorecer todos los esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones de base» y desarrollar una «tarea de concientización y de educación social». El documento explícita luego estas tareas en términos de metas a nivel político, social, económico, y de un ministerio litúrgico, catequístico y de evangelización, incluyendo serias demandas de reforma interna de la iglesia y la eliminación de sus vínculos con el sistema opresor. Omitiendo la presentación de grupos semejantes, que surgieron a lo largo y a lo ancho de América latina, dedicaremos las páginas finales de este capítulo a un movimiento iniciado en el ámbito protestante: «Iglesia y Sociedad en América latina», habitualmente conocido como ISAL. La organización nació en una conferencia celebrada en Huampaní (Perú) en 1960, en la que participaron miembros ministeriales y laicos de diversas iglesias, interesados por problemas sociales 1T. Era, en parte, un movimiento importado, impulsado por el interés ecuménico en el problema del desarrollo. Las sucesivas reuniones de 1966, 1967 y 1971 jalonaron la rápida transformación en la concepción isalina de sí mismo, de su relación con las iglesias y de su rol en América latina. Durante los primeros años (1960-1965), el análisis de la situación, que osciló en un comienzo entre un enfoque desarrollista y otro revolucionario, alcanzó mayor consistencia, adoptó la «sociología de la dependencia» (estructurada 17 Los más importantes informes son los de la reunión de Huampaní, Encuentro y desafío (Buenos Aires 1961), de El Tabo (Chile), América boy (Montevideo 1966) y de Ñaña (Perú), América latina, movilización popular y fe cristiana (Montevideo 1971). Véase además la revista de ISAL, Cristianismo y Sociedad, que se publica desde 1963.

en torno a las categorías de neocolonialismo y dependencia) y una estrategia revolucionaria vinculada a una opción socialista. Esta clarificación fue seguida en los años 1966-1968 por una transformación de la perspectiva teológica, que deriva de una teología predominantemente bartihiana a una «teología de la acción transformadora de Dios en la ¡historia», fuertemente influenciada por la teología de Paul Lehman y Richard Shaull, hasta que Rubem Alves le dio una expresión creadora en diálogo crítico con Marcuse por una parte y con Moltmann por otra. A la vez, ISAL iba profundizando su crítica de las iglesias protestantes a las que veía como «enclaves culturales» más vinculados a las metrópolis de ultramar que a su ambiente inmediato. Las iglesias, por su parte, no podían seguir las formulaciones teológicas e ideológicas de ISAL, marcadas por una adopción, crítica pero decisiva, de un instrumental analítico derivado del marxismo (aunque no haya habido en ISAL uniformidad ni rigidez dogmática en la medida del uso ni en la interpretación del significado de tal instrumento). Desde entonces, ISAL buscó cada vez una mayor eficacia en su compromiso. Tanto por su origen protestante como por haberse constituido en sus primeros pasos por una minoría intelectual de esas iglesias, había vivido en una cierta artificialidad ideológica. Desde 1970 ha ido definiendo más y más su función como la de «movilización del pueblo». Esta definición, a su vez, le devolvió un nuevo interés por las iglesias y un énfasis mayor en los movimientos nacionales más bien que en una acción centralizada. Los grupos nacionales tienden a adquirir mayor autonomía, tanto en la definición de su estrategia como en la articulación de sus posiciones. La asamblea de Ñaña habla en estos términos 18:
La cuestión no radica tanto en caracterizar nuestra dependencia y definir cuáles son los grupos que la mantienen, sino plantear la pregunta: ¿cómo es posible superarla? Esta superación no será consecuencia de un milagro, ni del cumplimiento inexorable y mágico del proceso histórico. Para superar nuestra situación de dels

América latina: movilización popular y fe cristiana, 143.

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¿Una nueva cepa de cristianos? pendencia es necesario impulsar la organización de los sectores del pueblo que son explotados por las clases dominantes nacionales y por el imperialismo.

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Esta clara definición ideológica y estratégica demanda una teología que no se proponga una explicación sistemática y global (y por consiguiente (hay gran desconfianza hacia las teologías importadas) sino que se entienda a sí misma como reflexión nacida de un activo compromiso cotidiano. Las repetidas alusiones a los conflictos entre los grupos cristianos revolucionarios de avanzada y sus jerarquías eclesiásticas podrían dar al lector la errónea impresión de que éstas se atrincheran uniformemente en posiciones reaccionarias y represivas. En la realidad, la situación varía de país en país y de iglesia en iglesia. La multisecular alianza con las oligarquías tradicionales y sus sucesores liberales capitalistas tiene vínculos muy resistentes y perdurables y es en muchos casos suficientemente fuerte como para enrolar a obispos locales o jerarquías nacionales (católicas o protestantes) como decididos defensores del statu quo. Grupos de laicos prominentes, organizados como defensores de la «tradición, la familia y la propiedad» o «la religión, la patria y el hogar» agitan el fantasma del comunismo y seducen o presionan a las jerarquías en apoyo de sus posiciones. Los movimientos religiosos organizados de tendencia más o menos corporativista o fascista, tales como el «cursillismo», «los caballeros de Colón» o el «Opus Dei», alcanzan en algunos casos notables victorias. Pero en general la situación es más matizada y compleja. El impacto de las fuerzas progresistas sobre el ministerio de las iglesias y la evidencia innegable de las condiciones que describen y denuncian es demasiado fuerte como para ser ignorado o soslayado. Con una mezcla de diversas proporciones de decisión, entusiasmo, vacilación y timidez, los pronunciamientos oficiales de las iglesias se ven forzados a responder de alguna manera a este nuevo talante profético. Una vez que, a nivel mundial, queda descubierta la conflictiva arena de la historia, ninguna iglesia puede ya aislar la religión de los acontecimientos que tienen lugar a su alrededor. En América latina, este intento con-

duce inevitablemente a la denuncia del orden existente. Los pronunciamientos eclesiásticos difieren en la profundidad, coherencia, motivación y fuerza de sus análisis y conclusiones. Algunos se limitan a deplorar las condiciones existentes o a exhortar a los ricos y poderosos a otorgar mayor medida de justicia y bienestar. Otros avanzan a un análisis estructural más profundo y a requerir transformaciones básicas en la estructura de la sociedad. La reunión de la segunda asamblea general del episcopado latinoamericano, reunida en Medéllín (Colombia) en 1968, marcó el punto más alto de la conciencia jerárquica de la iglesia católica en América latina 18 . Aunque los documentos que emanaron de la asamblea no son totalmente coherentes entre sí, todos están impregnados del reconocimiento de la dependencia y de la injusticia estructural como las raíces de la situación de subdesarrollo. Se pide una transformación total (evitando a la vez las palabras desarrolUsmo y revolución, tan cargadas ideológicamente) y la iglesia se compromete a participar en este cambio mediante un ministerio educacional, concientizador e inspirador. En una escala mucho más modesta, las iglesias metodistas de Bolivia y Argentina han producido declaraciones en las que expresamente se rechaza el sistema capitalista por su incapacidad para responder en el presente a las necesidades de los pueblos y se urge al pueblo metodista a participar activamente en la creación de una sociedad nueva y más humana 20. Pronunciamientos de obispos singulares y de sínodos van a veces mucho más lejos. De particular interés son las expresiones de algunos obispos de Puerto Rico, Brasil, Méjico, Perú y otros países que han manifestado explícitamente su apoyo a un sistema socialista, si bien añadiendo siempre reservas en cuanto a la naturaleza y características del socialismo que proponen. Sin embargo, la distancia entre estos pronunciamientos pro10 La iglesia en la actual transformación de América latina a la luí del ao concilio, Buenos Aires 1968, 2 vols. Manifiesto al pueblo de Bolivia, declaración de la iglesia metodista de Bolivia en ocasión de su autonomía, marzo de 1970. Declaración sobre la situación nacional de la Asamblea de la iglesia evangélica metodista argentina de 1971.

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gresistas y el pensamiento y la acción de los grupos mencionados anteriormente es mucho mayor que la que pudiera aparecer de la simple lectura de los documentos. Se produce, en mi opinión, por la acción de dos hechos interrelacionados. El primero es la renuncia de las autoridades eclesiásticas a admitir una opción ideológica, especialmente en cuanto parezca en alguna medida relacionada con el marxismo. Sospechan cualquier intento de separar el instrumental analítico de las posiciones ideológicas y sobre todo de la filosofía materialista del marxismo y por ello evitan las categorías y articulaciones analíticas que pudieran conllevar la aceptación o tolerancia de la ideología y filosofía con las cuales nacieron. Pero esta prescindencia resta muchas veces a sus denuncias unidad y precisión: sus pronunciamientos se hacen descriptivos; los análisis, parcializantes y las propuestas, vagas. Tras estas vacilaciones se halla también el temor de quebrar la unidad de la iglesia: una iglesia que se entiende como iglesia de conservadores y progresistas, reaccionarios y revolucionarios, derechistas e izquierdistas, no puede comprometerse ideológicamente. El segundo factor es el temor de llamar a los oprimidos y explotados a obrar su propia liberación. Esto se debe, a su vez, a dos razones: una, el hecho de que las jerarquías, particularmente la católica, están mucho más estrechamente vinculadas con las clases dominantes y tienden a dirigir a ella sus exhortaciones; la otra, el temor de incitar a una lucha de clases que pueda conducir a la violencia. Pero estos dos puntos — un análisis estructural y una convocación del pueblo— son precisamente los decisivos para una conciencia revolucionaria. Sin duda, nos hallamos aquí frente a problemas teológicos y prácticos de decisiva importancia, que trataremos de explorar en los capítulos siguientes.

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Puede resultar extraño que la mitad de un libro dedicado al tema teológico consista en la discusión de análisis sociológicos y de tendencias y opciones políticas, para llegar sólo tardíamente a las consideraciones teológicas que apoyan o sostienen las posiciones de los cristianos a quienes nos referimos. Con respecto a esta teología, sin embargo, el procedimiento inverso habría sido engañoso y distorsionador, porque habría dado a entender que se comenzó creando una «teología de la liberación» (o «para la liberación» o, como tal vez sería preferible, «en el contexto de la lucha por la liberación») y que luego se dedujeron de ella las opciones y líneas de acción correspondientes. Por el contrario, la teología latinoamericana de la liberación comienza a emerger (¿como toda teología?) a posteriori como una reflexión sobre los hechos y las experiencias que ya han evocado una respuesta de parte de los cristianos. Esta respuesta, asumida como una forma de obediencia cristiana, no es mero resultado de la deducción teológica ni de una teoría política. Es un acto sintético total, que muchas veces desborda con mucho lo que a esa altura podría justificarse teológicamente. Luego, uno es llamado a explicar el camino que se ha seguido, a tratar de entender más profundamente hacia dónde conduce, a invitar a otros a unirse en la marcha. Así nace la teología. Esta teología, sin embargo, no ha nacido aisladamente. Edi-

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fica sobre la renovación bíblica y teológica europea de las últimas décadas, tanto católica romana como protestante. Los nombres más conocidos de teólogos latinoamericanos —Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Julio de Santa Ana y muchos otros— corresponden a personas profundamente versadas en la tradición teológica europea y norteamericana y en constante diálogo con ella. La teología protestante barthiana y postbarthíana y la católica conciliar y postconciliar, con sus énfasis comunes —el dinamismo de la acción de Dios, el carácter histórico de la fe cristiana, lo concreto de la encarnación, la orientación hacia el futuro de una fe escatológica—, todo esto ha tenido una influencia significativa. Sin embargo, esta naciente reflexión teológica no es una mera reproducción, transcripción o adaptación de la «teología académica» de los centros tradicionales. Los teólogos en cuestión reclaman con creciente insistencia el derecho de «re-leer» (e incluso «malleer») a sus maestros, de hallar su propia inserción en la tradición teológica, de interpretar por sí mismos la naturaleza y el método del quehacer teológico. A fin de presentar brevemente esta teología, cuyo análisis crítico afrontaremos en la segunda parte, nos proponemos seguir tres vías. En primer lugar, y más extensamente, nos introduciremos en el trabajo de cuatro de los teólogos más significativos. Luego sugeriremos una interpretación comparativa de esta teología con las corrientes europeas más recientes. Finalmente, procuraremos enunciar lo que estos teólogos plantean, no tanto con respecto a nuevos temas teológicos como a una nueva forma de hacer teología, lo que a su vez plantea algunos de los problemas más importantes. Este nuevo método y estos problemas abren la posibilidad de un diálogo fecundo —aunque conflictivo— entre la teología del mundo nordatlántico y el nuestro 1 .
1 La literatura sobre la teología de la liberación crece constantemente. Nos limitaremos en este capítulo a aquellas obras a las cuales nos referimos específicamente. Para quien desee una mayor información nos permitimos citar algunas obras bibliográficas: Bibliografía de la teología de la liberación, en Fe cristiana y cambio social en América latina, Salamanca 1973, 398 ss; Bibliografía de la teología de la liberación, en

Juan Luis Segundo 2 , un jesuíta uruguayo, es tal vez el más ecuménico de los nuevos teólogos católicos latinoamericanos tanto en términos de sus profundas raíces en la teología europea, de su interés en la tradición teológica y de la extensión de su temática teológica. Enemigo de todo reduccionismo, estrechamiento o simplificación, se hace muy difícil resumir un pensamiento que se despliega en ricos y sugestivos análisis. Utilizando los títulos de sus obras, se podría caracterizar su método como una búsqueda de «la liberación de la teología» y su contenido como «una teología abierta para creyentes adultos». Creo que la mejor manera de entender su teología es partir de la antropología teológica de Karl Rahner, a saber, de su intento de superar la dicotomía de naturaleza y gracia mediante una concepción del hombre (la humanidad) como abierto a Dios en su carácter mismo de criatura. La fe, por consiguiente, humaniza al hombre, lo realiza en cuanto tal, lo conduce a la plenitud de su destino propio. No hay diástasis o conflicto entre la fe y la progresiva plenificación de lo humano y por lo tanto, no los hay tampoco entre la iglesia —la comunidad de los que «saben» el significado de la humanidad— y la humanidad, que es una iglesia «latente». Segundo asume esta visión y la traslada a la dimensión ética y social. Lo primero lo logra mediante el concepto de «amor». Este es, de hecho, el significado concreto de la apertura del hombre a lo divino; éste es el significado de la existencia humana que la iglesia conoce, anuncia y ejemplifica
Boletín bibliográfico latinoamericano, Madrid 1972; CIDOC, Document 1/1, 73/386 (Centro de Documentación Intercultural, Cuernavaca, México); R. Facelina, Liberation and salvation, international bibliograpby. RIC Supplément (CERDIC Publications, Strasbourg) 3 (1973); F.-P. Vanderhoff, Bibliography: latín american theology of liberation, Ottawa (mímeo) 1973; A catalog of the C. Peter Wagner Collection of materials on latín american theology of liberation (Bibliografía anotada, Fuller Theological Seminary, USA, 1974) y la bibliografía más extensa: F. Malley, Liberation: mouvements, analyses, théologies, Centre Lebret, París 1975. 2 Nacido en 1925, J. L. Segundo, con doctorados teológicos de Lovaina y París, es director del «Centro Pedro Fabbro» en Montevideo (Uruguay), dedicado a investigaciones socio-religiosas. En las bibliografías mencionadas en la nota anterior se hallará parte de su extensa obra.

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y hacia el cual avanza la humanidad. El evangelio podría así traducirse en la fórmula: «ningún amor se pierde en este mundo». La iglesia, por consiguiente, existe por y para la humanidad, como señal del significado del propósito de Dios, que es a la vez la plenitud del hombre. En la arena socio-política, esta posición significa el discernimiento de la dirección de la historia, de «las señales de los tiempos». La filosofía de la historia de Segundo se halla, en este sentido, profundamente influida por Teilhard de Chardin, en tanto ve a la historia como un movimiento del universo entero hacia síntesis cada vez más ricas y complejas de existencia, culminando en un punto que coincide con la visión escatológica cristiana. Por lo que hace a la interpretación del presente, el pensamiento de Segundo sigue, según mi entender, una dialéctica en que se conjugan tres elementos. Uno es el análisis de la sociedad: sus problemas y posibles soluciones, el balance de alternativas y posibilidades. Segundo es un sociólogo experto y actualizado y sus obras abundan en agudos análisis, tanto a nivel de microestructuras como de teoría sociológica. Por ello insiste con razón en que su pensamiento se mueve «de la sociedad a la teología». El segundo criterio podría llamarse «un sentido de lo bueno», inherente a la conciencia colectiva de la humanidad, una especie de «sentido de la dirección en que se mueven las cosas» que el hombre —ciertamente no individualistamente y en aislamiento sino colectivamente y en solidaridad— no puede menos que discernir (no olvidemos aquí su base antropológica). En tercer lugar, tenemos el texto de la Escritura y de la tradición, interpretados en la situación y en la línea del propósito liberador de Dios s . Aplicada concretamente, esta dialéctica apunta, de dos modos complementarios, en la misma dirección: por una parte, hacia una mayor madurez humana, hacia el hombre maduro que toma sobre sí la respon3 En una obra reciente, posterior a la preparación de este manuscrito, J. L. Segundo ha explicitado su hermenéutica en un significativo ensayo que, partiendo del impacto histórico que obliga a poner en cuestión la interpretación dominante, conduce a una re-lectura y re-interpretación de la tradición: Liberación de la teología, Buenos Aires 1975, cap. I: «El círculo hermenéutico».

sabilidad de su existencia y de la historia de la humanidad (no individualmente sino en amor solidario); por otra parte, hacia una socialización que, precisamente, es el cumplimiento libre y comunitario de esa plenitud humana. (Segundo tiene, por supuesto, clara conciencia de la distancia entre esta dirección y cualquier forma socio-política que el hombre pueda crear a lo largo del camino, pero esa distancia debe de actuar como «entusiasmados» para los logros parciales antes que como paralizadora o justificante del estancamiento). Esta dirección histórico-salvífica da a Segundo la posibilidad de una crítica creadora de la tradición teológica y de la práctica eclesiástica actual. Puede así percibir, por ejemplo, el poder liberador inherente a las antiguas fórmulas cristológicas y trinitarias, así como criticar las concepciones sacramentales o religiosas que protegen al hombre de los riesgos y responsabilidades de la historia en lugar de ser señales del compromiso sacrificial del amor redentor. El pensamiento de Segundo se torna así muy concreto, tanto en la reinterpretación de la doctrina como en la renovación de la práctica eclesiástica. En el aspecto que mencionábamos en último término •—la práctica eclesiástica— a diferencia de otros teólogos latinoamericanos, Segundo tiene un gran interés en la iglesia ad intra y propone una alternativa a la pastoral tradicional de su iglesia. Esta, en efecto, está dirigida a las masas, se apoya en la inmadurez religiosa del pueblo y se ejerce mediante las instituciones de una sociedad estrechamente ligada a la iglesia. Estos medios resultan cada vez menos accesibles en la crecientemente secularizada y abierta sociedad de consumo. Por otra parte, tampoco corresponden a la naturaleza del evangelio y de la iglesia. En lugar de ellos, Segundo propone una iglesia minoritaria, constituida por comunidades históricamente comprometidas y con una práctica sacramental que señale y atestigüe ese compromiso: una iglesia que sea verdadero signo de la redención y del destino del hombre. Frecuentemente ha sido criticado por «elitista». En su respuesta, Segundo ha clarificado la relación entre élite y masa o, como prefiere decirlo, entre conductas «masivas» y conductas «reflexivas», una relación que corresponde analógicamente a la que existe entre la humanidad y

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la iglesia y que atraviesa la conducta de cada persona y comunidad. Las acciones elitistas o reflexivas están destinadas a servir a la masa; ésta, por otra parte, no puede concentrar la energía necesaria para avanzar a planos superiores y más humanos a menos que las minorías —y las acciones reflexivas de éstas— no le abran el camino. La teología de Segundo contrasta con la perspectiva de los defensores de «una pastoral popular» que asuma el «catolicismo popular» y desarrolle los valores implícitos en él. Es interesante advertir que esta distinción corresponde también a concepciones políticas distintas y a distintas estrategias revolucionarias. En la segunda línea, escogeremos a uno de los más lúcidos exponentes de «una teología del pueblo» o «desde el pueblo», un sacerdote argentino, asesor teológico de los «Sacerdotes del Tercer Mundo» -—al menos en cierto momento— y miembro de la Comisión Teológica Pontificia. Lucio Gera 4, a quien nos referimos, comienza con una pregunta muy sencilla: «¿para qué existe la iglesia?», ¿cuál es su misión? Interpretando la doctrina clásica en la línea de las definiciones del Vaticano n, responde: «La misión de la iglesia es la implantación de la fe en el mundo mediante la proclamación del evangelio y la promoción del hombre en el ámbito de los valores temporales» (1/2). Esta enunciación no debe enten4 Buena parte de la producción teológica de Gera consiste en documentos no publicados, frecuentemente de gran profundidad y precisión, dedicados a los problemas concretos de la iglesia en Argentina. En el sumario presentado aquí recurrimos mayormente a cuatro ensayos, que citamos en el texto por número y página: (I) Pundamentaciones teológicas de la Acción por la Justicia y la Paz, en Primer encuentro regional de Justicia y Paz, cono sur, Buenos Aires s/f, 9 pp.; (II) La aparición del fenómeno político en el campo de reflexión de la teología: ULAJE comparte (Buenos Aires) 5 (1971) 1-7; (III) ¿La iglesia debe comprometerse en lo político?, en Seminario catequístico María Reina, Buenos Aires s/f, 9 pp.; (IV) La misión de la iglesia y el presbítero a la luz de la teología: Pasos (Santiago) n. 14, 21 pp. Cf. también cap. 1, n. 2. Posteriormente a la preparación de este manuscrito ha aparecido un trabajo más amplio, sobre las mismas líneas, La iglesia frente a la situación de dependencia, en Gera, Büntig y Catena, Teología, pastoral y dependencia, Buenos Aires 1974, 9-64.

derse como referida a dos tareas independientes, meramente yuxtapuestas o relacionadas extrínsecamente sino como dimensiones intrínsecamente conectadas, mutuamente interpenetradas, de una misión única. En un sentido, toda la teología de Gera explícita esta unidad, evitando a la vez toda forma de reduccionismo o pérdida de identidad de cada una de estas dimensiones. Esta unidad se percibe de dos maneras complementarias. Por una parte, cada término está «ordenado» o «destinado» al otro por la naturaleza misma del evangelio, que se dirige a la totalidad del hombre y procura su plenitud total y unificada. Por lo tanto «al cumplir su tarea de implantar la fe [la iglesia] promueve los valores temporales» y, al hacer lo segundo, lo realiza «en vista de la fe» (1/3). Por otra parte, la misión de la iglesia no se ejerce en el vacío sino en la historia (en una cultura, en medio de un pueblo) y en relación con un proyecto histórico particular y concreto de ese pueblo y esa cultura. El núcleo central de la evangelización —la tarea de la iglesia— es el kerygma, que puede ser enunciado teológicamente («Dios es el Padre único de todos los hombres y de todos los pueblos»), cristológicamente («Cristo, enviado del Padre, ha muerto y resucitado para nuestra salvación») o soteriológicamente («el hombre debe convertirse y dejar de pecar»). La proclamación del kerygma despierta la fe («una típica relación del hombre con Dios, con Cristo»). Esta condición «experimentada como algo trascendente en el plano espiritual y religioso», significa una liberación del pecado que debe hacerse concreta «en la vida concreta del hombre» (IV/13, 14). Una primera forma de explicitación tiene lugar en el ámbito de los valores, porque esta liberación, en cuanto relación con Dios «contiene y determina inmediatamente otros valores de relación»: con el prójimo, cuya absoluta dignidad reconoce (la fraternidad versus dominación como forma de relación) y con la naturaleza, concebida como subordinada al hombre (consiguientemente la primacía de lo político sobre lo económico, de la relación al hombre como subordinando la relación con la naturaleza). Este primer ejemplo se ubica todavía en un nivel de abstracción (lo que para Gera no equivale a «irreal» sino a «germinal»).

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La misma evangelización, sin embargo, exige que se avance un paso más, conduciendo a la iglesia más allá de este plano de abstracción: la traducción de estos valores en términos de formas externas de organización, instituciones, estructuras, formas de conducta. Este segundo nivel viene determinado por el hecho de que el kerygma no se dirige a individuos aislados sino a un pueblo, «a un sujeto colectivo, una sociedad» (IV/5). La fe busca arraigo en un sujeto histórico colectivo «y no simplemente en la suma total de los individuos». Estos sujetos colectivos son los pueblos con su cultura, sus modos de ser particulares, su conciencia colectiva. Estas son las condiciones en que el kerygma y sus valores se harán concretos. En tal proceso se hace necesario tener en cuenta dos hechos. Uno se refiere al kerygma mismo en su significado escatológico: la plenitud de la salvación «viene al fin y no en el tiempo» (III/2). Consiguientemente, la evangelización denuncia toda utopía, toda pretensión de «alcanzar la meta del hombre en una escatología inmanente», toda afirmación de que «la historia por sí misma pudiera conducir a un paraíso terrenal». El otro hecho, que se refiere al sujeto colectivo al que se dirige el kerygma, subraya la importancia de comprender que los pueblos se realizan en la historia, proyectando su futuro y concentrando en ese proyecto todas sus fuerzas y capacidades. Consiguientemente «la misión de la iglesia como promotora de valores temporales no consiste solamente... en anunciar los grandes principios o valores sino en darles una expresión concreta... prestando atención al proyecto histórico en marcha» (1/9). A este fin, la iglesia debe ser capaz de discernir este proyecto histórico y relacionarlo a los valores kerygmáticos que proclama: ésta es la función profética de la iglesia, que sólo puede realizarse adecuadamente cuando ésta vive cerca del pueblo, identificándose con él de manera de ser capaz de hacer suyas sus aspiraciones y de interpretarlas en relación a esos valores. Gera no ignora los problemas ¡hermenéuticos planteados por estas afirmaciones ni los debates sociológicos en torno a las nociones de pueblo y de sujeto histórico. Tendremos ocasión de volver sobre algunos de estos problemas. Pero antes de cerrar esta sección, vale la pena apuntar brevemente la forma concreta

en que se expresan estas líneas programáticas. Con el fin de avanzar de lo formal a lo material, Gera describe la situación de América latina como «una toma de conciencia de la situación histórica de dependencia» (IV/6). La forma de conciencia que responde a esta aprehensión de la situación es «un proyecto de liberación». El pueblo latinoamericano «toma hoy íntimamente conciencia de su dominación e íntimamente decide liberarse». Dependencia y liberación no son enunciados abstractos: denotan liberación cultural (la ruptura con la cultura liberal-iluminista-magisterial a fin de cultivar la cultura del pueblo), liberación política (del poder del «imperio» que está representado en este momento por los USA y su clientela oligárquica local) y liberación estructural (el fin del estado burgués y la creación de una sociedad diferente, una sociedad socialista). Arrivamos, finalmente, a algunas propuestas específicas: 1) La iglesia es llamada a hacer una opción definida y particular. Tiene que decidirse a favor de un sistema determinado en un determinado momento histórico, y apoyarlo (III/7). Por lo tanto, la iglesia participa en política. Por supuesto, puede equivocarse en su opción, pero no puede evitar decidir. Es en este contexto que debemos entender la opción de los sacerdotes del tercer mundo por el peronismo en Argentina. 2) Esta acción política de la iglesia se detiene, sin embargo, más acá del acceso al poder político. La misión de la iglesia es profética; su poder, por lo tanto, es el poder de la palabra (anuncia, denuncia, exhorta, enseña, pero «no le ha sido dada la tarea de ejercer el poder político») (III/7). 3) Un proyecto histórico es siempre una tarea abierta: la iglesia participa en el proyecto de un pueblo a la vez asumiendo sus aspiraciones e impulsándolas críticamente hacia su más plena realización. 4) Esta última función requiere que la iglesia comprenda y acepte los valores implícitos en el pueblo mismo. Hay, pues, una apertura a los valores del catolicismo popular y aún más significativamente, de la vida misma del pueblo. El más importante de ellos es la solidaridad, la voluntad de llegar a ser una comunidad (es principalmente «el pueblo pobre», «los marginados» lo que está en consideración). Pero este valor de la solidaridad debe ser impregnado por el valor kerygmático de la justicia, uniendo a ambos de tal

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manera que se consolide y profundice la conciencia que el pueblo tiene de su destino. Esta es la situación concreta en que la iglesia es llamada a apoyar un orden «socialista», no como un modelo ya preordenado, como un orden hecho, sino como algo que se crea en la marcha (IV/7). La iglesia no ofrece un modelo que ella misma haya inventado, ni impone desde fuera un sistema (como en la cristiandad colonial), pero sí acompaña al pueblo «comunicando el contenido liberador derivado del kerygma». Esta es «una evangelización liberadora». La «teología del pueblo» respira una cierta confianza en la «conciencia popular» —tal vez una forma secularizada de la tradicional doctrina católica romana del sensus fidelium como criterio teológico—. Por otra parte, análogamente, se subraya el carácter nacional del socialismo que se propugna, desconfiando de las ideologías foráneas, y particularmente del marxismo (aunque sin desconocer, por cierto, su importancia como instrumento analítico). Por contraste, debemos ahora detenernos a bosquejar la posición de algunos teólogos que se caracterizan por un mayor rigor analítico e ideológico. Ellos son, estrictamente, los creadores de «la teología de la liberación». Entre los muchos nombres que podrían mencionarse, escogeremos los del peruano Gustavo Gutiérrez y del brasileño Hugo Assmann. Esta línea teológica está estrechamente vinculada al desarrollo del pensamiento sociológico latinoamericano. Cuando la sociología asume el problema de dependencia y liberación como estructura básica de análisis, desplazando el sentido liberal de «libertad» por el revolucionario de «liberación» y reacondicionando sus instrumentos y categorías de acuerdo a esta nueva perspectiva, la teología descubre un nuevo camino para su propia reflexión. No se trata, por cierto, de un mero descubrimiento teórico; habría que decir, más bien, que las nuevas categorías sociológicas proveyeron la estructura científica necesaria para aprehender, analizar y llevar adelante una experiencia para la que el teólogo carecía de categorías elaboradas: la praxis revolucionaria de un creciente número de cristianos. Gutiérrez insiste en que esta praxis es el punto de partida de una teología de la liberación. Esta no pretende cimentar o justificar la práctica sino profundizarla y dar razón de ella en términos de la fe.

Al hacerlo, halla que el campo ya ha sido explorado por los sociólogos y se sirve de su labor. Gutiérrez B es quien ha señalado con mayor nitidez tanto la continuidad entre el pensamiento teológico tradicional sobre asuntos socio-políticos y esta nueva perspectiva como la discontinuidad entre ambos. La misma noción de liberación, por ejemplo, tiene una larga trayectoria teológica, pero ha recibido recientemente una amplitud de sentido que es nueva. El valor de un término como éste es que permite comprender las aspiraciones de los pueblos y de las clases sociales, concebir la historia como un proceso y hablar de la relación del hombre con Dios como una misma y única realidad, diferenciando a la vez los tres niveles de significación: la liberación socio-política, la humanización como proceso 'histórico de auto-realización del hombre y la liberación del pecado (la comunión entre el hombre y su prójimo y entre el hombre y Dios). Lo original de esta teología no es haber descubierto estos tres niveles de significación —los hallamos en muchos análisis teológicos— sino el haber hecho de su unidad el punto de partida. Me parece, en efecto, que la clave de esta teología es «eliminar todo dualismo» (p. 102). Es por eso que critica y rechaza «el esquema de la distinción de planos» que caracterizó la última fase de la doctrina social de la iglesia católica. Gutiérrez subraya esta unidad refiriéndose a «la vocación única a la salvación» de toda la humanidad (en términos semejantes a los de Segundo). Así se «valoriza religiosamente, en forma totalmente nueva, el actuar del hombre en la historia: cristiano o no cristiano» (p. 108). Los tres niveles constituyen, por consiguiente, una unidad asumida por el cristiano en virtud de su fe en la «recapitulación de todas las cosas en Cristo». La lucha socio-política, la madurez humana, la reconciliación con Dios,
5 Gustavo Gutiérrez es un sacerdote peruano, que ha hecho sus estudios posgraduados en Europa. Es asesor de movimientos estudiantiles universitarios en Lima y activo participante de ONIS. Su libro Teología de la liberación ha sido traducido a varios idiomas y es la más comprehensiva y mejor conocida presentación del nuevo pensamiento teológico latinoamericano. Citamos de la edición de Ediciones Sigúeme, Salamanca 71975.

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no pertenecen a órdenes distintos sino a una misma realidad sal vírica. La gracia de Dios y la tarea del hombre devienen una unidad. La misma premisa básica se expresa también en la afirmación de que existe «una sola historia» (pp. 199 ss), inaugurada en la creación, punto de partida a la vez de «la empresa humana» y de «la gesta salvífica de Yahvé» (p. 202). El éxodo muestra la unidad de las dimensiones socio-política y redentora y esta liberación se profundiza y se cumple en Jesucristo. Toda promesa tiene un locus histórico que a la vez apunta más allá de sí mismo tanto histórica como escatológicamente. No hay dos historias, una sagrada y la otra profana o secular. La historia una y única en la que Dios actúa es la historia de los hombres; es en esta historia donde encontramos a Dios. Hay sólo «una historia cristofinalizada» (p. 200). En la obra de Gutiérrez que nos sirve de base, cada capítulo transporta a un aspecto particular del pensamiento teológico esta misma unidad fundamental. Las parejas liberación/salvación, amor al prójimo/ cristología, política/escatología, humanidad/iglesia, solidaridad humana/sacramentos, cubren los loci clásicos de la teología, relacionándolos indisolublemente a la búsqueda de la liberación socio-política y a la construcción de una nueva humanidad. Hemos señalado ya que el pensamiento de estos teólogos se caracteriza por un estricto análisis sociológico e ideológico, indudablemente deudor al pensamiento marxista. Esto se ve claramente en la forma de vincular teoría y praxis y en la insistencía en la racionalidad, conflictividad y radicalidad del ámbito político. Se lo advierte también en el reconocimiento de la realidad de la lucha de clases. Esta asunción de elementos marxistas —que no significa, por cierto, una aceptación acrítica de su totalidad filosófico-ideológica— es decisiva para la tarea teológica que emprenden y constituye, al decir de Julio Girardi, «un salto cualitativo», de la inspiración humanista o espiritualista de «la preocupación social» a un compromiso mediado por un análisis científico. ¿Cómo establecer esta mediación? Es evidente que no podemos extraer de la Biblia modelos de organización política o económica aplicables a la sociedad. Tampoco sería aceptable deducir principios o valores abstractos pa-

ra aplicarlos luego, pues se recaería en un idealismo que desconoce las condiciones históricas de la génesis de estos valores y principios. ¿Cómo resolver, pues, el problema? Gutiérrez ataca el problema distinguiendo dos niveles: el de la acción política, que es eminentemente racional/científico y el de la fe que es liberación del pecado y acceso a la comunión con Dios y con el prójimo. Pero existe también, añade Gutiérrez, un tercer nivel, intermedio: la utopía, en la que el hombre proyecta su búsqueda de un hombre nuevo en una nueva sociedad. La utopía estimula a la ciencia, proponiéndole un proyecto que desborda su horizonte presente y demanda la creación de nuevos instrumentos y nuevas hipótesis. La fe, a su vez, inspirada en la visión de la liberación final, estimula la imaginación utópica para crear estas visiones prolépticas y movilizadoras: La fe y la acción política no entran en relación correcta y fecunda sino a través del proyecto de creación de un nuevo tipo de hombre en una sociedad distinta, a través de la utopía... (p. 317). Los críticos no han demorado en objetar que esta teología, con su insistencia en la praxis y en el contexto socio-político como datos teológicos privilegiados, da a las circunstancias históricas un peso determinante en la teología. Este es, según Assmann 6 , precisamente el significado de esta teología. El idealismo de «el mundo rico» cree poder partir de concepciones abstraerás y de fuentes objetivas. Se engaña: lo único que consigue es idealizar las condiciones existentes y proyectarlas luego —es así como «la teología de la muerte de Dios» y «la teología de la secularización» proyectan las condiciones del mundo tecnológico—. El único punto de partida posible es la situación histórica concreta. Urge, por lo tanto, desenmascarar las ideologías
6 Hugo Assmann es brasileño. Estudió teología en Brasil y Alemania y fue profesor asistente en este último país. Actuó en su país, Uruguay, Bolivia y Chile y actualmente enseña en el Departamento de Estudios Ecuménicos de la Universidad Heredia de San José, Costa Rica. Excepto cuando lo indicamos de otra manera, citamos de la segunda edición del libro Teología desde la praxis de la liberación, Salamanca
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ocultas en las teologías del pasado (como vimos en Segundo), asumiendo el carácter histórico de la reflexión teológica. Teologizamos «partiendo de lo concreto», de «las realidades particulares». Es por eso que se comienza por la praxis. No basta reconocer que la teología es en orden a la acción, como en la antigua secuencia jesuíta: ver, juzgar, actuar. La acción, en cambio, es la verdad. O más bien, lo es la praxis en que teoría y acción constituyen una unidad dialéctica. La verdad se halla a nivel histórico, no en el mundo de las ideas. La reflexión sobre la praxis, sobre la acción humana significativa, sólo puede ser auténtica cuando tiene lugar desde dentro de la situación, en el plano estratégico-táctico de la acción humana. Sin ello, la reflexión no sería quehacer de una conciencia crítica y proyectiva; no sería revisión y proyección de una praxis (p. 70). Otro punto, mencionado por Assmann en un contexto distinto, tiene también significado en éste: una praxis no es meramente subjetiva y arbitraria; implica, por el contrario, que una situación ha sido analizada y asumida mediante una síntesis interpretativa. De esta manera, el análisis socio-político y la opción ideológica implícita en él, que están incluidos en la prar xis adoptada, son integrantes determinantes de la reflexión teológica. En vista de ello, y de la génesis marxista de estos elementos, podría preguntarse: ¿es esto teología? Assmann responde, en primer lugar que toda teología obedece a una situación, asumida —conciente o inconcientemente— mediante alguna opción ideológica. En segundo lugar:
...los criterios para una 'buena teología' ya no son estrictamente teológicos, así como los criterios para un amor efectivo a Dios son del orden histórico y humano del prójimo, es decir, de lo no-divino. De hecho, así como lo teologal del amor al prójimo es la referencia a Dios en el prójimo, del mismo modo lo teológico en la reflexión sobre la praxis histórica reside en su dimensión de fe. Pero si a lo divino sólo se lo encuentra a través de lo humano, es enteramente lógico que una teología cristiana sólo encuentre su último carácter teológico en las referencias humanas de la historia.

Difiriendo para más adelante una discusión más extensa del problema planteado por el método teológico que analizamos y su instrumental y categorías, vale la pena remarcar, sin embargo, tres consecuencias: 1) Se feace posible desenmascarar y denunciar las falsas teologías que justifican ideológicamente opciones políticas opresoras (teologías del mundo rico, teologías «reformistas», teologías de la secularización, «terceras posiciones», etc.). 2) Coadyuva al desbloqueo de la conciencia cristiana frente a problemas tales como la conflictividad de la historia, la radicalidad política, y otros 7 . 3) Trae a la luz una serie de problemas inherentes a la praxis histórica que las ideologías (la marxista, por ejemplo) han ignorado o rehusado enfrentar por falta de categorías para aprehenderlas: la muerte, la comunión, el sacrificio. La teología puede hacer en este sentido una valiosa contribución. Pero lo hará en tanto se ubique dentro de un compromiso histórico concreto y claro. Para esta teología es esencial no dejar ningún residuum ajeno al compromiso, suprimir todo dualismo entre fe y praxis histórica y —en mi opinión— entre reflexión teológica e ideológica. Entre los protestantes latinoamericanos, la reflexión teológica es cosa nueva. Solían, casi sin excepciones, satisfacerse con traducciones, reproducciones o adaptaciones de las obras religiosas europeas o norteamericanas. Últimamente, sin embargo, parece haberse encendido cierta creatividad en algunos sectores protestantes. Entre estas primicias, escogemos al hombre que ha producido la primera exploración sistemática del tema de la liberación. Rubem Alves 8 , brasileño, ha hecho una parte sigAssmann ha subrayado particularmente este aspecto, con algunos significativos estudios de los mecanismos psico-sociales del «bloqueo» y «desbloqueo»: véase su trabajo El cristianismo, su plusvalía ideológica y el costo social de la revolución socialista, en o. c, 171-203. 8 Rubem Alves estudió teología en Brasil y en Princeton Theological Seminary (USA). Su primera obra, tesis doctoral presentada en Princeton, apareció en castellano con el título Religión: ¿opio o instrumento de liberación?, Montevideo 1970. (Hay una edición española de Sigúeme, Salamanca 1973). Dos obras posteriores, Tomorrow's child, New York 1972 (edición castellana: Hijos del mañana, Salamanca 1976) y Religiüo, Rio de Janeiro 1975, desarrollan la explotación de los «lenguajes» y sus posibilidades liberadoras.
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nificativa de sus primeros trabajos en los Estados Unidos. Sus obras principales han aparecido originalmente en inglés, pero su inspiración está indisolublemente ligada a la realidad latinoamericana. Hay significativas semejanzas entre su pensamiento y el de los teólogos católicos a quienes acabamos de referirnos. Pero también hay importantes diferencias. Alves se mueve mucho más consistentemente en el mundo del pensamiento nordatlántico. Sus interlocutores y referencias están tomados casi exclusivamente de ese mundo. Su análisis se centra en la filosofía del lenguaje más bien que en las ciencias sociológica o política. Finalmente, ha dado mucho mayor espacio a la discusión de una hermenéutica bíblica (acercándose en este punto a Segundo). El punto de partida es, sin embargo, el mismo. Al comienzo de su primer libro niega todo intento de crear «una nueva idea o hipótesis». «Sencillamente, he tratado de explorar críticamente los elementos y posibilidades de un lenguaje que algunos grupos cristianos han comenzado a hablar». Para Alves, sin embargo, un lenguaje no es una mera creación superestructural. «Es una expresión de cómo ha programado una comunidad la solución de sus problemas existenciales». Tras el lenguaje se descubre, pues, una comunidad embarcada en una praxis. Alves intenta estudiar el significado del lenguaje que las nuevas comunidades «revolucionarias» (o «comunidades de liberación») han comenzado a emplear. La praxis histórica deviene, pues, la matriz del pensamiento teológico. Tomando como referencia el concepto (hebreo de verdad 9 , Alves defiende una nueva comprensión de la verdad, no como un abstracto reino de ideas sino como «verdad eficaz», como «acción», como «el nombre que una comunidad da a sus hechos históricos que han sido, son y serán eficaces para la liberación del hombre». ¿Dónde está esta comunidad? Alves extiende sus fronteras para incluir, por cierto, a América latina y al tercer mundo, pe9 Alves ha desarrollado este punto, contrastando no sólo el concepto idealista sino también el tecnológico de verdad con un pensamiento crítico, orientado a la praxis, en el artículo Apuntes para un programa de reconstrucción en teología: Cristianismo y Sociedad 4 (1969) 21 ss.

ro también a los pobres y oprimidos del mundo desarrollado: por ejemplo, los negros en los USA y los grupos juveniles contestatarios del mundo entero (recuérdese que su primer libro aparece en 1969). Su crítica de la opresión se centra, también, más ampliamente, en la sociedad tecnológica y represiva que ha surgido del capitalismo y no sólo en las relaciones capitalistas de producción. Para expresarlo brevemente: es Marcuse más que Marx quien provee los términos de su análisis. Por ende, el elemento dominante en su visión de la liberación es la libertad (la posibilidad de creatividad, el hombre como sujeto) más bien que la justicia. Ello no significa que ignore las dimensiones más «materiales» o económicas (¿cómo podría hacerlo un brasileño?). Pero el centro de gravedad se ubica en el campo indicado. Alves comienza con la existencia de grupos de cristianos que van descubriendo su vocación liberadora y comienzan a leer la Biblia y la doctrina de la iglesia de una manera nueva, a hablar un nuevo lenguaje, que nace de una experiencia histórica concreta pero que, a la vez, se reconoce como lenguaje de la misma comunidad histórica del antiguo y del nuevo testamentos. La exploración de este lenguaje (y de la conciencia de la comunidad que lo ha creado y continúa creándolo) requiere, lógicamente, dos perspectivas. Una es definida por la relación de la comunidad a sus circunstancias históricas presentes. La otra está dada por su «memoria», a saber, la relación de la comunidad actual con el pasado, remontándose hasta la comunidad que originó la Biblia. Metodológicamente, el autor escoge dos parámetros: el lenguaje de la búsqueda humana de liberación, del compromiso con la liberación histórica del hombre, de la apertura al futuro, el mesianismo humanista y por otra parte, el lenguaje de la experiencia de liberación de la comunidad de fe, el lenguaje del éxodo, el humanismo mesiánico. En la convergencia crítica —dialéctica— de estos dos focos hallaremos el auténtico proyecto de liberación, el significado de la comunidad de fe y a la vez el significado de la existencia histórica. ¿Cómo convergen estos dos parámetros? La respuesta es: en su carácter radicalmente crítico, en su decisión de no dejarse determinar por el precedente o conformar por la realidad exis-

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tente: «No se alcanzará un nuevo futuro mediante la lógica inmanente a los hechos dados en el presente estado de las cosas». En el campo teológico, la experiencia del éxodo refleja esta conciencia crítica. Dios se manifiesta como el poder de liberación que rechaza la imposibilidad objetiva y subjetiva de liberarse de las condiciones «dadas» de las tribus israelitas. Para la Biblia Dios no es la presencia eterna que hace superfluo el movimiento de la historia, o la razón eterna que permite al hombre comprender —y por lo tanto aceptar— las cosas como son, sino la libertad que interviene en la historia a fin de impedir que el pasado determine absolutamente el futuro. Es la libertad que impregna la historia para engendrar una posibilidad discontinua. Es el subversor del statu quo. Ni el mesianismo humanista ni el humanismo mesiánico conciben este principio crítico en aislamiento, como un fin, sino como el medio necesario e intrínseco para la creación de un futuro de libertad para el hombre. La feliz expresión de Paul Lehmann —uno de los maestros de Alves— «hacer y mantener humana la vida del hombre» 10 está entretejida como un tema permanente a lo largo de toda la trama del libro. Es la meta hacia la cual convergen ambos movimientos, el humanista y el mesiánico. En una de las secciones, Alves señala que toda liberación está al servicio de la vida. Dios se solidariza con el hombre; su libertad es libertad para dar vida al hombre, es libertad para la historia. Distanciándose en este punto del pensamiento de Moltmann, orientado hacia el futuro, nuestro autor inserta su teología en la situación de opresión del presente, en el sufrimiento humano. La liberación no es sólo una historia que irrumpe desde un futuro totalmente desvinculado del presente: es un proyecto que brota de la protesta nacida del sufrimiento del presente, una protesta a la que Dios otorga un futuro al cual el hombre accede mediante su acción. La acción humana no tiene lugar meramente en la subjetividad del individuo —como en la fuga existencialista de la historia— ni en la construcción de una sociedad de bienestar —co10

mo en la fuga tecnológica de la libertad (y por ende de lo humano)— sino en la política, entendida como la acción humana que lleva a cabo un proyecto de humanización en un futuro histórico u . Alves polemiza con los. padres de la teología protestante moderna por no haber percibido este hecho. El trascendentalismo de Barih, el existencialismo de Bultmann y el «futurismo» de Moltmann se han dejado condicionar por lenguajes que no toman seriamente la vida y la acción de los hombres. Una vez adoptado el lenguaje político, sin embargo, aparece una tensión entre el proyecto humanista y el mesiánico. Para el mesianismo humanista la política es una posibilidad exclusivamente humana: la liberación del hombre por el hombre mismo. Para el humanismo mesiánico hay una política de Dios que se manifiesta en el éxodo: Israel no tiene simplemente la conciencia de haberse liberado por sus propias fuerzas, sino de haber sido liberado. Un futuro objetiva y subjetivamente cerrado (por el poder opresor de Egipto y por la «conciencia esclava» del pueblo) es hecho estallar por un Dios que se revela como libre del determinismo de la historia y libre para (hacer, evocar, engendrar) la historia. Así Dios hace posible una política humana, le abre las puertas, le hace espacio, inserta una cuña que precede la acción creadora del hombre. Dios como el futuro de la libertad y la libertad para el futuro posibilita el proyecto humano aun en las condiciones más opresivas y desesperadas. El humanismo, por otra parte, desemboca en el cinismo y la desesperación porque la opresión esclaviza la conciencia y borra el horizonte de libertad. La esperanza cristiana, lejos de desplazar la acción política o de hacerla superflua, la invita y la exige, en favor de los oprimidos y en dirección del futuro prometido. Este es el lenguaje del evangelio. La comunidad que asume esta acción, adquiere esta conciencia y utiliza este lenguaje es el pueblo de Dios, en la continuidad de la experiencia de Israel y del nuevo testamento —hállense dentro o fuera de los límites de las instituciones eclesiásticas visibles—-. Porque las verda11 En las obras que señalábamos al término de la nota 9, el énfasis se desplaza un tanto hacia una liberación mediante la creación estética» el juego, la religión, frente a un horizonte histórico que aparece cerrado.

1968.

P. L. Lehmann, La ética en un contexto cristiano, Montevideo

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deras marcas de la iglesia son el compromiso por la liberación del hombre y el impulso hacia el futuro de Dios. El lector familiarizado con la literatura teológica europea y norteamericana más reciente se habrá sentido, sin duda, un tanto perplejo a medida que avanzaba en la lectura de este capítulo. Habrá tenido, tal vez, la impresión de contemplar un paisaje conocido, pero en el que las cosas se presentaban a menudo de manera curiosamente distinta. Los ecos de la voz de Barth, Bonhoeffer, Rahner, Moltmann, Metz, Lehmann, Shaull, Cox, se dejan oír a menudo e inconfundiblemente. Pero las resonancias son distintas, el timbre se altera y a veces llegan a ser voces totalmente diferentes. ¿Es posible explicarse este fenómeno? Comenzaré a ensayar una explicación sugiriendo algunas claves para la interpretación de esta teología. La primera tiene que ver con la forma en que la teología se refiere a su tema. Si la teología —cualquiera sea su definición más precisa— es un discurso referido a Dios y su acción, es evidente que no puede nombrar su objeto directamente. Dejando de lado por el momento la posibilidad de un lenguaje arcano, hemos de admitir que el lenguaje acerca de Dios es necesariamente analógico. Este hecho, del que muchos de los padres tuvieron clara conciencia, es hoy una verdad generalmente aceptada y estudiada. Se plantea entonces la cuestión: ¿en qué ámbito de la experiencia y actividad humanas hallaremos las categorías para referirnos a los temas de la teología? Tradicionalmente, las respuestas se hallaron en la religión y la .metafísica. Pero el mundo de la religión y el de la metafísica devienen cada vez más esfumados desde hace casi cuatro siglos. Consiguientemente, la teología ha tratado de articular su conocimiento en términos más decididamente antropológicos, echando mano de la psicología y el análisis existencial. En las últimas décadas, sin embargo, líneas convergentes de la experiencia y el pensamiento humano y de la investigación bíblica han señalado el ámbito de la historia como la cantera privilegiada para extraer los materiales para la construcción teológica. Por consiguiente, han sido las ciencias que tratan de la existencia histórica del hombre —la sociología, la política, las ciencias de la cultura— las que han provisto cada vez más decisivamente las

categorías y articulaciones de la teología. Este doble desplazamiento, de lo metafísico a lo antropológico y de lo interior e individual a lo público-histórico, marca la obra de varios de los teólogos europeos y norteamericanos que hemos mencionado. Algunos de ellos, como Metz, Moltmann o Cox han defendido explícitamente el uso, no sólo de un lenguaje radicalmente histórico sino, específicamente, de una transcripción política del evangelio. He aquí el innegable parentesco entre estos autores y los latinoamericanos, la deuda contraída por éstos con aquéllos. Esta opción por un lenguaje histórico y político se ha radicalizado en América latina al hacerla descender, no meramente a nivel del lenguaje y las categorías de un análisis «general» de la existencia histórica, sino al del contenido concreto de nuestra propia experiencia social, cultural, política y económica y de las categorías que nuestros teóricos socio-políticos han debido forjar para aprehender esa experiencia. El lenguaje teológico ha adquirido así una dolorosa concreción que suena desacostumbrada e irritante. Como lo expresa Segundo:
Consiguientemente entran, por derecho propio, a formar parte de la teología más seria los términos que apuntan a la mencionada infraestructura: concientización, imperialismo, mercado internacional, clases sociales, monopolios, desarrollismo... 12 .

Discutiremos luego la legitimidad de esta afirmación. Basta, en este punto, señalar algunas de las consecuencias. La elección de un lenguaje no es nunca una decisión puramente neutral o formal. En el acto mismo de hacer tal elección se introduce como tema teológico un ámbito de la realidad, o por decir mejor, una particular relación con la realidad. Tal es el caso particularmente en el lenguaje político, cuyas categorías no se proponen solamente describir la existencia humana sino modelarla y transformarla. Una teología forjada en términos políticos no puede conformarse con reformular la tradición teológica en nuevos términos; tiene que vérselas con la dinámica
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Citado por H. Assmann, Teología desde la praxis..., 53.

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propia del lenguaje que utiliza. Tiene que ocuparse de su relación con el poder. Las palabras que utiliza pertenecen a un contexto de militancia. Las categorías de análisis en que acuña su reflexión son categorías comprometidas que, en la medida en que logran cierta capacidad performativa, cierto poder de convicción, inevitablemente arrancan al teólogo de toda neutralidad y lo sumergen en el mar de las opciones. El latitudinarismo ha muerto: la teología latinoamericana es una teología militante... tal vez sectaria. Esta decisión sonará extraña a la mayoría de los teólogos académicos. Parecería conducir a una suerte de cautividad ideológica y política. Debemos anticipar aquí algunas de las líneas en que los teólogos mencionados responden a estas objeciones. En primer lugar, se puede formular una contrapregunta: ¿quién es el teólogo que, concientemente o no, no ha hecho tal opción? Assmann, Segundo, Gutiérrez, rechazan el intento de la «teología política» europea de Metz o Moltmann de confinarse a un terreno que se halla por encima de la militancia concreta. Procuran, por el contrario, desenmascarar las ideologías que se esconden tras estas teologías aparentemente neutrales. Los adverbios aparentemente e inconscientemente introducen una segunda línea de argumentación. ¿Con qué criterios contamos para juzgar el compromiso de una teología? Gracias al análisis estructural hoy sabemos lo suficiente acerca del lenguaje como para comprender que el significado de un lenguaje no está determinado solamente por la intención del emisor sino por el código o contexto de significados que ya se hallan presentes y en los cuales se inserta el discurso pronunciado, independientemente de la voluntad de quien lo pronuncie. Los términos clave que Metz y Moltmann utilizan —libertad, por ejemplo— tienen ya sus significados propios en términos de los conflictos ideológicos del presente. A menos que se los especifique en relación a un mundo concreto de referencias (la cuestión imperialista, el conflicto de clases, el desarrollismo y el capitalismo, etc.), se especificarán por sí mismos, o más bien serán definidos por el contexto ideológico y político en el que ingresan. En Europa, por ejemplo, son inmediatamente integrados en el discurso ideológico desarroUista, tecnológico y liberal adoptado por

el Mercado Común y en su órbita de relación con el tercer mundo. La cuestión, por lo tanto, no es qué se quiere decir con las palabras, sino cómo operan éstas. Pues siempre lo hacen en una dirección determinada. No hay, desde este punto de vista, lenguajes no sectarios. Otra forma de plantear el mismo problema estriba en preguntarse por la verificabilidad de un lenguaje. Si renunciamos a remitirnos a un ámbito metafísico donde las categorías teológicas hallarían sus referentes, sólo nos resta la posibilidad de relacionar el lenguaje con formas de conducta, acción, praxis. No hay acceso directo de las palabras y significados a una realidad teológica exterior al tiempo y la historia. Dios sólo puede ser nombrado con referencia a una comunidad concreta de existencia histórica en relación con la cual las palabras definen su sentido. Esta'verificabilidad, sobre la que retornaremos luego, es un cambio copernicano para la teología (ya sea como retorno o como traición de sus orígenes, lo cual nos ocupará más adelante). Así concebida, la teología no es el intento de ofrecer una comprensión correcta de los atributos o acciones divinos sino el esfuerzo por articular la acción de la fe, el orden de una praxis concebida y realizada como obediencia. Como en el famoso diclum de Marx, la teología ha de dejar de explicar el mundo para tratar de transformarlo. La orto praxis más bien que la ortodoxia deviene criterio de la teología. Finalmente, en una teología así concebida, no queda posibilidad de invocar o servirse de una norma exterior a la praxis misma. No se trata de un rechazo del texto bíblico o de la tradición, sino del simple reconocimiento de que siempre leemos un texto ya incorporado en una praxis, sea la nuestra o la de otros. No hay posibilidad alguna de abstraer un texto y proyectarlo objetivamente como norma. La crítica sólo es posible desde nuestra propia situación y en diálogo con otros. Este simple hecho tiene amplias consecuencias prácticas para la hermenéutica (¿cuáles son las condiciones para una crítica inmanente de nuestra propia praxis comprometida?) y para la eclesiología (¿cómo se relaciona a la comunidad de fe con este diálogo de «lecturas» comprometidas en direcciones antitéticas?). La eliminación, que vimos en Gutiérrez, de la distinción de planos,

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o la afirmación de una única historia, a la que se suscriben también varios teólogos europeos, desemboca en algunos problemas críticos o aporías al menos aparentes. Si se elimina la referencia metafísica, y la historia salvífica se reabsorbe en una historia humana indiferenciada, ¿cómo se podrá preservar el carácter normativo de los «eventos originales» de la fe? Confrontamos aquí una serie de problemas cruciales. Las modificaciones en el lenguaje y las categorías teológicas revelan un hecho más decisivo y fundamental: nos hallamos ante una nueva manera de «hacer teología». Merece citarse la forma en que lo expresa Gutiérrez:
...La teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología. La teología como reflexión crítica de la praxis histórica es así una teología liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, también de la porción de ella —reunida en ecclesia— que confiesa abiertamente a Cristo. Una teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento en el proceso a través del cual el mundo es transformado: abriéndose —en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayoría de los hombres, en el amor que libera, en la construcción de una nueva sociedad, justa y fraternal'— al don del reino de Dios 13 .

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Teología de la liberación, 40 s.

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La nueva conciencia teológica no carece de oposición en América latina. Severas objeciones le han sido planteadas también desde fuera del continente. «Nuestro lenguaje es tan nuevo, que a algunos les parece una distorsión del evangelio», ha dicho J. L. Segundo. La nueva teología latinoamericana es profundamente polémica pero no aislacionista. Sus voceros tienen clara conciencia de los problemas que esta nueva manera de hacer teología plantea y están dispuestos a considerarlos. Pero rehusan sujetarse a la teología académica nordatlántica como a una especie de norma normans ante la cual debe responder todo teólogo. Y rechazarán igualmente un debate teológico que proceda abstractamente, desvinculado de la situación total en que tiene lugar. En los capítulos restantes exploraremos algunas de las cuestiones planteadas en el debate teológico que comienza a desarrollarse a través del abismo que separa a los ricos y los pobres. Sólo trataremos de ubicar los problemas y sugerir algunas líneas de abordaje. Obviamente, nuestro aproche corresponde a nuestra ubicación y perspectiva latinoamericanas. Con todo, no desesperamos de poder sugerir algunas correspondencias con antiguas y fundamentales cuestiones y motivos teológicos. La «ideologización» del evangelio es tal vez la acusación más frecuentemente lanzada contra la teología de la liberación.

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En una acerba crítica de la teología de ISAL, el evangélico peruano Pedro Arana concluye 1:
En la ideología de ISAL, Dios se traduce como revolución. El pueblo de Dios, como huestes revolucionarias. El propósito de Dios como humanización. Y la palabra de Dios como los escritos revolucionarios. A nadie escapa que todo esto es humanismo marxista.

•El fantasma de los «cristianos alemanes» y su monstruosa acomodación a la ideología nazi es frecuentemente conjurado para anatematizar la teología de la liberación. El problema es seno, pues no se trata de algunas desafortunadas o arriesgadas tormulaciones de teólogos de avanzada o de enfants terribles en^ busca de notoriedad y escándalo sino de la base misma del método de interpretación y de la estructura de la reflexión de esta teología. Si la acusación se justifica, la teología en cuestión resulta ser una prisionera sin esperanza de un círculo hermeneutico de hierro, cuyo abrazo no puede de manera alguna quej ar - -El texto de la Escritura y la tradición es forzado sobre el lecho de Procusto de la ideología y el teólogo que ha caído presa de este procedimiento está condenado sin remedio a no escuchar otra cosa que el eco de su propia ideología. No hay redención para esta teología porque ha amordazado la palabra de Dios en su trascendencia y libertad. Veremos más adelante que la crítica no carece totalmente de validez. Me parece, en efecto, que nuestra teología latinoamericana de la liberación no ha tomado aún cuenta suficiente de este peligro y por ende no ha desarrollado aún las necesarias
r>,,. Pedro Arana en el coloquio teológico sobre «La autoridad de la Biblia», de la Asociación Teológica Evangélica Latinoamericana, reunida en U)ohabamba, Bolivia, en diciembre 1971. Pero es interesante adverir el creciente interés de este teólogo laico evangélico por un aproche comprometido y genuinamente evangélico a los problemas sociales y políticos. C-t Ordenes de la creación y responsabilidad social; R. Padilla \ea.), en Fe cristiana y Latinoamérica boy, Buenos Aires 1974, 169-184 y mas aun La liberación, una serie de bosquejos para estudios bíblicos reproducida en Pasos 53 (1973).

defensas frente a él. Pero antes de plantearnos esa tarea parece necesario asegurarse de que el problema sea puesto en términos correctos. A mi ver, éstos no corresponden primordialmente al nivel cognitivo —comprensión e interpretación— sino al histórico —praxis y obediencia—. O, para ser más precisos, a la relación y la unidad de ambos. Trataré de indicar el problema mediante una breve anécdota 2. Un joven profesor de teología puertorriqueño debió pasar algunos días en la cárcel por razones políticas —participación en una demostración contra experimentación militar norteamericana en territorio puertorriqueño—. En las conversaciones con sus compañeros de prisión, trataba de explicarles la relación entre su fe y su participación en un acto político. Uno de sus compañeros no-cristiano, relata, pronto lo interrumpió: «Escucha, tu fe no tiene nada que ver con esto, porque tú puedes justificar por ella tu participación en una acción revolucionaria y el que te metió preso justifica por la misma fe su acción reaccionaria y represiva». ¿Cómo responder a esa objeción? Hay dos posibles respuestas que deberíamos de entrada excluir. La primera sería: «Yo lo siento así», «ésta es mi opinión», o «esto es lo que el cristianismo significa para mi». No es necesario detenerse mucho sobre estas respuestas: claramente nos lanzan a las arenas movedizas del subjetivismo y del voluntarismo en las que todo contenido histórico objetivo, sea del cristianismo o de la situación presente se hunden irremediablemente. Por esta razón, muchos se inclinarían por una segunda respuesta: «Hay una verdad cristiana absoluta, o principios cristianos eternamente válidos, resguardados y atesorados en las Escrituras y/o en los pronunciamientos de la iglesia. Y además, hay aplicaciones aproximativas, más o menos imperfectas, de esa verdad». Esta respuesta expresa lo que podríamos llamar relación clásica entre la verdad y la acción. En esta perspectiva, la verdad pertenece a un «universo de verdad», completo en sí mismo, que puede ser más o menos fielmente reproducido o
La historia fue narrada por el profesor Luis N. Rivera Pagan de Puerto Rico en una reunión realizada en Buenos Aires en 1971.
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copiado en proposiciones «correctas», en una teoría (a saber, una contemplación de ese universo) que corresponde a esa verdad. Luego, en un segundo momento, aparece la «aplicación» de esa teoría a una situación histórica particular. La verdad es pues preexistente a su efectividad histórica e independiente de ella. Su validez o legitimidad ha de ser comprobada en relación a ese «cielo abstracto de verdad», totalmente aparte de su historización. Es esta concepción de la verdad la que ha hecho crisis en la teología latinoamericana. Cuando Assmann habla del rechazo de «toda logia que no sea logia de la praxis» s o Gutiérrez escribe sobre «la ruptura epistemológica» 4 no se limitan a afirmar que toda verdad debe ser aplicada, ni siquiera que hay una relación entre la verdad y su aplicación. Dicen, en realidad, que no hay una verdad fuera de los eventos históricos en los cuales los seres humanos actúan como agentes. No hay, por lo tanto, conocimiento aparte de la acción, del proceso de transformación del mundo mediante la participación en la historia. Tan pronto se formule esta posición, se plantearán varias objeciones: 1) que la verdad bíblica es reducida a acción ética —la herejía clásica de diversas formas de humanismo—, 2) que la dimensión «vertical» de la fe es reabsorbida en la «horizontal», 3) que ésta es, en realidad, sólo la teoría marxista de la verdad y del conocimiento. Antes de llegar a tales conclusiones deberíamos plantear al menos dos preguntas respecto del punto de vista «clásico». La primera tiene que ver con el concepto bíblico de verdad. A este fin bastará mencionar algunas líneas convergentes de investigación e interpretación bíblicas. Por más que debamos precisar o matizar algunas de sus formulaciones más absolutas, quedan pocas dudas de la exactitud de la conclusión de los más destacados eruditos veterotestamentarios (Wright, von Rad, Eiohrodt, etc.) de que para el antiguo testamento la palabra de Dios no consiste en una comunicación conceptual sino en un
:í H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, Salamanca 21976, 63. * G. Gutiérrez, Praxis de liberación y fe cristiana, Lima 1973, 16.

evento creativo, en un pronunciamiento que se historiza y crea historia. Su verdad no reside en su correspondencia con una idea sino en su eficacia para llevar a cabo la promesa de Dios o para cumplir su juicio. Consiguientemente, lo que se exige de Israel no es una inferencia ética sino una participación obediente —por la acción o por el sufrimiento— en la justicia y la misericordia activas de Yahvé. La fe es siempre una obediencia concreta que se apoya en la promesa de Dios y se vindica en el acto mismo de obedecer: Abrahán ofrece a su único hijo, Moisés entra a las aguas del mar Rojo. No hay posibilidad de alcanzar previamente o de poseer de antemano alguna clave teorética. No hay un «nombre de Dios» para conjurar —o interpretar— aparte de la presencia misma de Dios en su poder (es decir, en sus actos poderosos). Por ello, la fe de Israel no se presenta como una gnosis, sino como un camino, una forma particular de obrar, de relacionarse dentro y fuera del pueblo elegido, de ordenar la vida en todos sus aspectos, de acuerdo al «camino» (la forma de actuar) de Dios con Israel. Este contexto, tan claramente expresado, por ejemplo, en los salmos, ubica la apropiación de Jesús del símbolo del «camino» para referirse a su propia persona. El mismo motivo, por otra parte, reaparece en la literatura paulina en las secciones parenéticas. La fe es un «caminar» o «conducirse». Es bien conocido que aun el concepto de conocimiento y el sentido del verbo «conocer» tienen en la Biblia este contenido activo y participatorio. Esta forma de concebir la verdad encuentra una explícita confirmación en el énfasis juaneo en «hacer la verdad». La palabra de Dios (su logos) es una palabra encarnada, una «carne» humana que ha plantado su tienda en la historia. El conocimiento de ese logos es comunión, participación en esa nueva «vida» que se ha tornado accesible en medio del viejo «mundo». Es un «nuevo nacimiento». No puede ser alcanzado mediante un mero análisis exegético de la enseñanza: «¿Por qué ustedes no comprenden mi lenguaje (lalia)? Es porque no pueden escuchar mi palabra (logos)» (Jn 8, 43). Es necesario estar dispuesto a entrar activamente en esta relación, en esta vida: sólo el que hace la palabra conocerá la doctrina. Las epístolas juaneas

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elaboran el mismo tema vinculando el conocimiento de Dios °fl el amor a los hermanos. Dios es desconocido a menos que el nombre participe en su vida concreta mediante el ejercicio activo del amor. No se trata de una minimización de la revelación histórica en Jesucristo; por el contrario, ésta es para el autor una prueba decisiva. Pero esta revelación no es un conocimiento teórico abstracto sino una existencia concreta: la existencia en el amor 5. Este mismo punto podría elaborarse mucho más ampliamente con respecto a otros bloques de material bíblico. Parece evidente que la concepción clásica no puede reclamar una base bíblica para su concepto de verdad o para la distinción entre un conocimiento teórico de la verdad y la aplicación práctica de la misma. Un conocimiento correcto depende de una acción correcta. O más bien, el conocimiento se desvela en el hacer. El mal obrar es ignorancia. Por otra parte, también podemos preguntarnos si esta distinción de la concepción clásica es fenomenológicamente sostenible. ¿Existe, de hecho, un conocimiento teórico previo a su aplicación? Parecería que el análisis sociológico y la Escritura nos dan el mismo veredicto: no hay tal conocimiento neutral. La sociología del conocimiento documenta ampliamente el hecho de que siempre pensamos (y teorizamos) a partir de un contexto específico de acción y de relaciones, a saber, a partir de una praxis particular. Lo que Bultmann ha sostenido tan convincentemente respecto de una pre-comprensión que todo intérprete aporta a la hermenéutica de un texto, debe ser profundizado y concretizado, no en el formal análisis de la existencia sino en las condiciones concretas de personas que pertenecen a un cierto tiempo, pueblo y clase social, que están embarcados en determinados cursos de acción, incluso de acción cristiana y que leen los textos y los interpretan dentro de esas condiciones y a partir de ellas.
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5 El mejicano José P. Miranda ha publicado un estudio exegético muy penetrante —aunque sus conclusiones sean bastante controversibles— de este concepto en la literatura juanea, mostrando indubitablemente su carácter central y su contenido definido y activo: El ser y el mesías, Salamanca 1973. Cf. también el librito del biblista católico español José M. Diez Alegría, Yo creo en la esperanza, Bilbao 1972, 68-87.

Si estas observaciones, que el análisis fenomenológico confirma, son correctas, se derivan ciertas consecuencias de decisiva importancia para la cuestión hermenéutica. Indicamos a continuación algunos puntos que merecen más amplia consideración. Toda interpretación de textos que se nos presente (ya sea como exégesis o como interpretación ética o sistemática) debe ser examinada respecto a la praxis de la cual se origina. Es en este sentido que los instrumentos elaborados por dos de los modernos maestros del «arte de la sospecha» —Marx y Freud— son de la mayor importancia. Concretamente, no podemos aceptar las interpretaciones que nos vienen del «mundo rico» sin sospechar, y preguntarnos por ello, qué clase de praxis reflejan, apoyan y legitimizan. Por ejemplo, ¿por qué han permanecido tan ocultos para los intérpretes liberales, hasta muy recientemente, los motivos y resonancias políticos de la vida de Jesús? ¿se trata de un lamentable descuido por parte de estos exegetas o de la expresión —por cierto mayormente inconciente y por lo tanto mucho más peligrosa— de la distinción ideológica liberal de planos y niveles que relega la religión al ámbito de la subjetividad y de la privaticidad individual? En análoga vena, J. L. Segundo ubica la clave para entender la imagen corriente de un Dios intemporal e impersonal, no sólo en las influencias especulativas y filosóficas que participaron en su creación sino en una concepción dicotomizada de la vida humana según la cual el hombre trabaja y produce en un ámbito externo, público y material a fin de «emerger a una zona identificada como 'privada'» en la cual puede realizar su verdadera humanidad. ¿No es entonces perfectamente comprensible que Dios sea asimilado a este ámbito, como su esfera de acción y su garante y que por consiguiente se lo disocie y distancie del mundo externo y material y de la historia objetiva del mundo 6 ? Cuando Freud y Marx denuncian tal dios como una proyección ideológica mediante la cual disfrazamos nuestra incapacidad para resolver nuestra realidad humana, material e histórica, no hacen sino ofrecernos las herramientas para una purificación de nuesfi Nuestra idea de Dios, Buenos Aires 1970, especialmente los capítulos I y II.

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tra hermenéutica teológica. De esta manera se abren las puerL" n a - r e c o n c e P d ° n de la herencia teológica. Mas importante aún es la cuestión de la verificabilidad del cristianismo en su función histórica. El problema de la verificaDiiidad no puede ser eludido; el cristianismo debió confrontarlo desde sus mismos orígenes. A partir del siglo n de nuesra era, trató de resolverlo mediante la apologética, como el problema de la racionalidad de la fe cristiana. Los sistemas teoogicos se transformaron siguiendo los cambios de los sistemas ruosoncos que en una determinada época ofrecían el marco de reterencia para la explicación de la realidad última. Resultaba rucial demostrar que la fe cristiana «tenía sentido» en térmiohT US m a r c o s interpretativos. Tres hechos, al menos, nos o ügan hoy a abandonar este tipo de verificación. Por una parte, ocaso de la metafísica torna mayormente irrelevante toda reerencia a una trans-realidad del mundo humano e histórico, o podemos hallar ya en tal trans-mundo un correlato válido de nuestro lenguaje teológico. -fin segundo lugar, poseemos ahora los instrumentos que nos Permiten aquilatar y analizar el impacto histórico de la fe crisana. Desde que las ciencias socio-analíticas han desvelado la ^namica histórica concreta del cristianismo (es decir, la rela101 e n t r e protestantismo y capitalismo, la relación entre anomia s } ^ociai y el crecimiento de las sectas, etc.) y desde que el anás estru ctural nos permite exponer las funciones ideológicas ( j^] ] e j * lenguaje religioso, ya no podemos medir la proclamación y nidi l m o n i o de la iglesia simplemente en términos del conteQ ° conceptual de su doctrina, desconociendo como «espurias» ^«incidentales» algunas así llamadas «consecuencias» de tal ¡^eterna. El significado del cristianismo no puede abstraerse de Jmpaoto histórico —para bien o para mal—. Las palabras coen m ? 3 n . ~ s e a c u a * fuere la intención del que las pronuncia— no 1 í j n a u n código históricamente definido y este código Cr€ado sól tota] 3 A ° me<Jiante ideas sino en la experiencia Un uebl indi P ° y u n a época específicos —experiencia que C cot ota tian ^ P > a s u vez, el impacto histórico de la fe crisa re £ T~"- analmente, el mismo testimonio bíblico no nos permite darnos en un firmamento conceptual. Sus referencias es-

tan siempre ligadas al tiempo y al espacio. Habla de hechos que tuvieron, tienen o tendrán lugar en la historia, en el mundo de los hombres, que pueden ser fechados con referencia a Faraón, Nabucodonosor y César Augusto. Dios mismo es, por cierto, el actor principal de esos hechos. Pero no se trata de deducir la acción de Dios de algún proyecto o idea previamente determinable. El carácter de Dios se da a conocer, por el contrario, en esos mismos hechos, que no carecen, por supuesto, de una «palabra», de un «logos», pero cuyo logos se verifica en el acto y es inseparable de él. El criterio de verificabilidad histórica y la crítica del concepto «clásico» de verdad demandan, a su vez, nuevas formas e instrumentos hermenéuticos. Ya no basta la lógica formal que permita establecer por deducción las consecuencias de unas verdades conceptuales. Se hace necesario analizar una praxis histórica que se pretende cristiana. Este análisis crítico incluye un número de operaciones desconocidas para la teología clásica. La praxis histórica desborda el ámbito de lo subjetivo y privado. Si se trata de actos, y no meramente de ideas, sentimientos o intenciones, nos sumergimos de inmediato en el ámbito de la política, entendido ahora en el sentido más lato de lo público y social. Billy Graham, la Iglesia Reformada de África del Sur, Martin Luther King o «Cristianos por el Socialismo» no se nos presentan primordialmente como sistemas de ideas o de posiciones teológicas sino como agentes históricos que operan en determinada dirección y con ciertos efectos que es posible aquilatar y verificar. El campo de investigación es la sociedad entera en la cual operan estos agentes; los hechos económicos, culturales y políticos son tan significativos para el conocimiento de estas praxis como la exégesis de sus pronunciamientos y publicaciones. Su cristianismo debe ser verificado con respecto a cuestiones tales como el apartheid, el imperialismo, la integración, la auto-determinación y otras magnitudes sociopolíticas. Es obvio que tal análisis comporta el uso del instrumental de la ciencia socio-política. Un reciente estudio del pentecostalismo chileno, por ejemplo, investiga los mecanismos de autoridad y control que operan en estas comunidades en relación con los

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modelos seculares prevalecientes en la sociedad: el caudillo, el hacendado paternalista, el modelo democrático. Compara la conducta de los grupos pentecostales con los comportamientos medios de la clase correspondiente en la sociedad chilena. Investiga las actitudes hacia el dinero, el trabajo y la política en relación con los modelos del protestantismo clásico. De estos estudios emerge una imagen de la interpretación del evangelio tal como opera real y efectivamente en la historia de este tiempo y lugar definidos. Este resultado, sin embargo, no es una mera suma de hechos; manifiesta una percepción unificada del mundo (más o menos coherente, o parcialmente modificada), es decir, una ideología 7. En este nuevo contexto, la hermenéutica incluye también la identificación de los marcos ideológicos de referencia de la interpretación implícita en una determinada praxis religiosa. Es importante destacar, a este respecto, que tal discernimiento de una ideología implícita en una praxis religiosa o teológica no implica necesariamente la intención de la persona o el grupo en cuestión de apoyar o promover tal ideología. Podría incluso decirse que en la mayoría de los casos, son totalmente ajenos a tal propósito. Sus palabras o acciones pueden proponerse fines muy distintos pero, en el contexto de determinadas condiciones, resultan apoyando o justificando de hecho tal o cual línea política o ideológica y sirviendo, por consiguiente, de cobertura ideológica a la misma 8 . Esta distinción es importante porque permite comprender el carácter histórico de actos y pronunciamientos cristianos. De allí que una posición tomada en determinado momento pueda adquirir una connotación histórica distinta, y hasta opuesta, en otro contexto ideológico —un hecho nada nuevo en la historia del desarrollo doctrinal—. La identificación de la ideología implícita en una determinada praxis histórica no descalifica, de por sí, tal praxis. En efecto, cualquier curso de acción que mantenga cierta coherencia con7 Chr. Lalive d'Epínay, El refugio de las masas: estudio sociológico del 8protestantismo chileno, Santiago 1968. Véase, en capítulo 1, la discusión de la cristiandad «colonial» y «neocolonial» en América latina.

lleva una perspectiva unificada de la realidad, un proyecto implícito. La ideología, entendida en este sentido, tiene también un significado positivo: es el instrumento mediante el cual nuestra obediencia cristiana gana coherencia y unidad. Pero el carácter alienante y esclavizador de la ideología sólo puede ser conjurado cuando se la hace consciente y se la somete a una constante revisión crítica, tanto en términos del evangelio mismo cuanto del análisis racional de la realidad. Esta condición levanta inmediatamente una serie de problemas que debemos esbozar al menos. Si es verdad que toda praxis articula —consciente e inconscientemente— una perspectiva y una proyección de la realidad, un análisis y una ideología, la reflexión sobre la praxis debe plantear necesariamente la cuestión de la corrección de tal análisis e ideología. Este es un agudo problema para el cual no tenemos una respuesta totalmente adecuada. El tema, sin embargo, es inescapable. Es en este punto donde la teología de los europeos y norteamericanos más conscientes de la dimensión histórica nos parece insuficiente. Conceden ellos de buena gana que la fe se manifiesta como praxis histórica. Reconocen, además, el carácter político (es decir público y social) de tal praxis. Sin embargo, intentan <—nos parece— mantenerse en un plano intermedio o neutral en el cual no sea necesario optar por ésta o aquella praxis política concreta, es decir, en el cual se evite asumir un análisis particular y una proyección ideológica específica. Hemos visto ya que tal intento es engañoso. La posición opuesta, que la teología de la liberación adopta, conlleva un particular riesgo. Nadie puede pretender, en efecto, que su análisis de la realidad social, política o económica es más que un ejercicio racional aproximativo, sujeto a revisión, corrección o rechazo. Este es el sentido que nuestros autores dan a su adopción de un particular instrumental analítico, la sociología de la dependencia en sus diversas formulaciones. Este punto es de la mayor importancia porque origina una serie de malentendidos. La asunción de categorías o análisis vinculados al marxismo no tiene para esta teología el carácter de una teoría abstracta o eterna o de fórmulas dogmáticas irreformables —actitud ésta que no está ausente en lo que Assmann ha llamado

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muy bien «fundamentalismo de izquierda»— sino sólo el de una teoría científica y un número de hipótesis verificables en relación con las condiciones históricas que existen en determinados momentos y lugares; hipótesis y teoría que, debidamente modificadas, corregidas o suplementadas, proveen los medios adecuados para aprehender nuestra situación histórica. Creo que hay en círculos revolucionarios cristianos no poca confusión a causa de la ambivalencia y oscilación del propio instrumental analítico e ideológico que han asumido. En algunos casos se concibe el materialismo dialéctico e histórico como una suerte de teoría metafísica, una formulación filosófica absoluta a la que se transfiere una especie de ciega adhesión como la que se pretendía para el dogma teológico. El conflicto con la fe cristiana resulta en este caso inevitable. Por eso, no pocos cristianos, si bien asumen sin reservas la causa de los oprimidos, rechazan (o miran con gran reticencia) ciertos elementos analíticos marxistas como la lucha de clases, o el papel del proletariado. En su lugar proponen ciertos «principios éticos» que, carentes de una rigurosa mediación histórica, conducen frecuentemente a la frustración, la incapacidad de actuar o a programas reformistas. En el otro extremo, pero presa del mismo error, no pocos cristianos abrazan la ideología marxista —entendida en los términos absolutos arriba mencionados— con una suerte de fervor religioso. A ;su vez, tal actitud concluye en una total pérdida de la fe o en el abandono de todo contenido histórico identificable de la fe cristiana. No hay razón para dudar de la sinceridad de unos y de otros. Bien pueden estar —en las palabras de Jesús— «más cerca del reino» que cristianos más ortodoxos. Como alternativas, sin embargo, ninguna de las dos nos resultan satisfactorias: no podemos aceptar el dilema de una ingenuidad o ineficacia política o el abandono de la identidad cristiana. Existe, nos parece, un tercer camino, aunque más difícil. Parte del reconocimiento de la necesidad de una forma concreta y específica de análisis de la realidad como indispensable para articular una obediencia cristiana (no sólo en general sino en términos de la particularidad política, social, cultural y económica). Reconoce, además, que tal análisis no puede ser neutral, descomprometido (supuestamente «objetivo»), porque tales puntos

de vista así llamados descriptivos (como lo muestra el funcionalismo en sociología) toman la realidad presente como normativa y resultan, en consecuencia, meros instrumentos para la preservación del statu quo. Una perspectiva realmente objetiva de la realidad histórica exige la formulación de hipótesis significativas con respecto a su dinámica, a las «constantes» (o, con los necesarios caveats, las «leyes») que nos permitan dar dirección a nuestra acción. Para algunos el marxismo puede contribuir significativamente en este plano: es un análisis de la forma en que la realidad socio-económico-política ha operado en cierto período de la historia (básicamente la etapa del desarrollo capitalista que Marx estudió). Este estudio fue significativamente proyectado en una teoría con respecto a la relación de la historia humana, con todos sus logros, con el proceso de producir los bienes materiales. Como hipótesis, ha sido testeada en relación con nuestro conocimiento del pasado y con las condiciones existentes en etapas posteriores y en otros contextos. Tiene que ser corregida, refinada, ampliada y suplementada. Pero nos parece que ha demostrado ser un instrumento útil para la proyección de una praxis histórica destinada a realizar las posibilidades humanas en la historia. Una praxis vinculada a esa teoría sería a la vez verificación y banco de prueba para la corrección de la misma. De hecho, sin embargo, el marxismo no se comporta como la fría entidad racional que bemos descrito. Frecuentemente está poseído de un celo apostólico, de una certidumbre dogmática y de un fervor mesiánico cuyas causas no podemos estudiar aquí —aunque nos volveremos a referir a ellas en el capítulo 7—. Se presenta aquí una forma particular del antiguo problema de la relación entre la fe cristiana y la forma de racionalidad en la cual y mediante la cual el cristiano plasma su obediencia y su reflexión. Los sistemas filosóficos que sirvieron para tal fin en el pasado aparentan estar más distantes de la práctica activa y restringirse a un ámbito especulativo, en tanto que este otro instrumental propone una forma de acción como la racionalidad que corresponde al carácter histórico de la realidad humana. Hemos visto, sin embargo, que esta distinción es superficial, tanto porque la especulación metafísica contiene siempre una perspec-

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Uva ideológica cuanto porque la fe cristiana no puede conformarse con una huida de la eficacia histórica. La asunción de elementos analíticos e ideológicos originados en el marxismo no constituye, pues, la sacralización de una ideología, el intento de «teologizar» categorías sociológicas, económicas o políticas. Nos movemos simplemente en el plano de la racionalidad humana, en el ámbito donde Dios ha invitado al hombre a actuar por sí mismo. La única pregunta legítima, en este ámbito será, pues, si este análisis y esta proyección corresponden adecuadamente a los hechos de la historia humana. Si lo hacen, o en la medida en que lo hagan, devienen una mediación histórica indispensable para la obediencia cristiana (como lo son, en su esfera, todas las demás ciencias). Ubicadas en este plano racional e histórico las cuestiones socio-políticas y (en cierta medida) las ideológicas, queda abierta la pregunta por la relativa autonomía de estos ámbitos o su «sobredeterminación» por consideraciones de otro orden. Planteado en estos términos, el problema puede dar origen a malentendidos, como si de nuevo cayéramos en el esquema dualista de algunas verdades supratemporales de orden religioso o moral, que luego habrían de aplicarse mediante mecanismos racionales y científicos. El deseo de conjurar este fatal error ha llevado a la mayoría de los teólogos latinoamericanos que hemos considerado a descuidar el problema o tratarlo sumariamente. La cuestión, sin embargo, persiste. La obediencia cristiana, ciertamente entendida como praxis histórica y por lo tanto encarnada en una mediación histórica (racional, concreta) incorpora, sin embargo, una dimensión que, utilizando lenguaje cristológico, no puede ser ni separada de esa mediación ni confundida con ella. En otros términos: ¿cómo determinan la praxis histórica de un cristiano los eventos originales (o por mejor decir, los eventos «germinales») de la fe, a saber, los actos de Dios en Israel, el nacimiento, la vida, la muerte y la resurrección de Jesucristo, la esperanza del reino? Si sobre este punto estamos condenados al silencio, en verdad estaremos renunciando a caracterizar tal praxis como obediencia cristiana. Por cierto, debemos admitir que los cristianos recién comienzan a actuar en esta dirección: sólo la obediencia activa permí-

tira reflexionar adecuadamente sobre el problema. Sabremos en la medida en que obedezcamos. Con todo, se pueden avanzar algunas consideraciones sobre la base de la experiencia adquirida, tanto en la situación latinoamericana como en toda la comunidad cristiana a lo largo de su historia. La primera observación es que el problema está relacionado con la necesidad de la propia militancia política de criticar su praxis desde dentro a fin de reproyectarla más profunda, significativa y eficazmente. Esta autocrítica, generalmente más honrada en el término que en la realidad, se hace «desde dentro» en un doble sentido. Por una parte, debe realizarse en el contexto de un compromiso activo, en relación con las auténticas cuestiones planteadas por la misma praxis. Por otra parte, debe profundizar y extender la teoría incorporada en esa praxis. En el contexto de nuestra discusión, dos consecuencias se desprenden de esta posición. Negativamente, que la teología no puede pretender la posesión de «verdades o eventos kerygmáticos puros», neutros o descomprometidos de un curso determinado de acción, desde los cuales se pudiera juzgar la corrección de la praxis de un cristiano o de un grupo de cristianos. Todo lo que tenemos hoy en América latina son compromisos reaccionarios, revolucionarios o reformistas y por lo tanto lecturas reaccionarias, revolucionarias o reformistas de lo que hemos llamado «los eventos germinales de la fe cristiana». Una genuina autocrítica o un auténtico diálogo sólo pueden tener lugar si asumimos consciente y críticamente nuestra propia praxis y reflexionamos a partir de ella —o nos convertimos a otra—. Es por eso que los latinoamericanos no podemos tomar demasiado seriamente las frecuentes advertencias y admoniciones de teólogos europeos y (en menor medida) norteamericanos sobre nuestros «preconceptos ideológicos», como si ellos hablaran desde algún ámbito ideológicamente aséptico. Pero hay también una consecuencia positiva del mismo hecho. En la mediación histórica de nuestra obediencia cristiana, es decir, en la lucha por la liberación en los términos en que la hemos definido, hay una proyección ideológica (ahora en sentido positivo) que provee referencias para una crítica significativa de la praxis. La apropiación social de los medios de producción,

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la supresión de la conciencia esclava, la reinstalación del hombre como agente de su propia historia, por ejemplo, son las hipótesis teóricas sobre cuya base se articula una praxis transformadora. Vienen a ser, pues, tests intrínsecos de dicha praxis. Un compromiso consistente demanda una constante auto-crítica en términos de esos «tests». No nos corresponde a nosotros decir si el cristiano está en mejores condiciones para ejercer esa crítica comprometida. Ello se demostrará en la experiencia, o no tendría ningún valor afirmarlo. Pero sí creo que es posible decir que el cristiano tiene una específica vocación al respecto, tanto por la naturaleza misma del mensaje cristiano —sobre lo que volveremos— como porque, en cuanto cristiano, no tiene auto-imagen que proteger ni necesidad de justificarse por lo inobjetable de sus acciones o de su ortodoxia; no necesita darle a sus logros valoración alguna aparte de su significado para el prójimo, no tiene por qué reclamar «corrección» para su acción. El cristiano puede ofrecer su praxis al fuego de la crítica total e irrestrictamente, en la confianza en la libre gracia, así como puede ofrecer su vida total e irrestrictamente, en la esperanza de la resurrección. El que lo hagan tantos no-cristianos y no lo hagan muchos cristianos pertenece al misterio de la gracia y al misterio del mal. Pero la libertad que se ofrece a la fe corresponde al centro mismo del evangelio. La mención del mensaje (kerygma) cristiano nos conduce a un último tema que debe ser considerado. Hemos dicho que sólo hay lecturas comprometidas de la Escritura, del kerygma, de la historia de los hechos fundadores y generadores de la fe. ¿Pero son lecturas o invenciones arbitrarias? El problema está lejos de ser meramente académico para un cristiano, cuya fe se arraiga en Jesucristo que «vino en carne» y no en algún mito gnóstico que puede ser reinventado en cada ocasión. Para una obediencia que se pretende cristiana es, pues, decisivo poder probarse auténticamente como discipulado de Jesucristo y no de una nueva ley o una «ordenanza humana». La Biblia misma nos muestra ejemplos ilustrativos de lecturas «comprometidas» de los eventos germinales. Por ejemplo, podemos considerar los contextos en que se presenta la resurrec-

ción del Señor en el nuevo testamento. Un exegeta tan cauteloso y responsable como Pierre Bonnard indica que «cuando el nuevo testamento habla de la resurrección de Jesús... no se limita a decir que resucitó; dice un número de cosas que pueden agruparse... bajo seis acápites». Luego, procede a indicar esas varias cosas: «todos resucitarán», «potestades y dominios han sido derrotados», «Cristo resucitó para nuestra justificación», «nosotros hemos resucitado con él», «el Señor está presente». En cada caso, como dice Bonnard, los textos «son portadores de una palabra presente». Un estudio cuidadoso de los pasajes aludidos muestra que esta «palabra actual» no es concebida meramente como una consecuencia de la resurrección, una deducción, y menos aún una «aplicación» de la verdad de la resurrección. En cada caso, es el mismo hecho histórico de la resurrección el que está presente y activo en el segundo término del mensaje. En otras palabras, la resurrección de Jesús es en sí misma (y no solamente «significa» o «causa») nuestra resurrección, nuestra justificación, la derrota de los poderes, el poder de su muerte, la resurrección general, la presencia activa de Cristo 9. ¿Es totalmente absurdo releer hoy la resurrección como la muerte de los monopolios, la liberación del hambre o una forma solidaria de propiedad? Que tales lecturas de la resurrección —o de otro evento de la Escritura— sean o no arbitrarias no puede decidirse por un juicio meramente subjetivo o situacional. Cuando decimos que la resurrección es, para el nuevo testamento, una realidad que en sí misma incluye el poder que justifica estas diversas lecturas, importa aclarar que se habla en todos los casos realmente de la resurrección de Jesús. En este punto, con Barth —y contra Bultmann— debemos rechazar toda reducción a «una fe pascual» (o cualquier equivalente con respecto a otros eventos). Estos hechos, y consiguientemente el kerygma en el cual nos vienen, están presentes en nuestra lectura con todo el peso de su historicidad concreta tanto como en la plena eficacia de su dinamismo. Por esta razón, la hermenéutica teológica no puede
P. Bonnard, Quelques récits évangéliques relatifs au Ressuscité: Cahiers Bibliques de Foi et Vie 1 (1970) 29-59.
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eludir el esfuerzo por acceder al texto mediante los instrumentos (históricos, literarios, de historia de la tradición, lingüísticos) que las ciencias de la interpretación han creado. En este sentido, nuestra teología se ve forzada a combatir en dos frentes. Uno —para el cual nuestros teólogos tienen una aguda percepción— es la crítica de las premisas ideológicas de las ciencias occidentales de la interpretación. Basta una lectura somera de la historia de la interpretación en la teología europea, por ejemplo a partir del siglo xvm, para desvanecer toda duda al respecto. Las exégesis «científicas», «históricas» y «objetivas» se revelan plenas de presupuestos ideológicos. Por otra parte, esta batalla de las interpretaciones deja también un saldo positivo en cuanto ha desenmascarado lecturas ideológicas previas y ha contribuido a liberar los textos para una nueva y creativa obediencia. La mayor parte de los teólogos latinoamericanos se sirven continuamente de estos trabajos críticos. Pero a la vez tienden a minimizar su importancia. Su insistencia en una obediencia presente como única lectura auténtica del texto se justifica plenamente. Es lo primero y lo más importante que corresponde decir. Pero no deberíamos pasar por alto que los textos no se abren a esta lectura presente a pesar de su historicidad concreta, local y fechada, sino en y por ella. Esta afirmación abre, por cierto, el problema de la doble locación de los textos y la amenaza de algún nuevo dualismo. Retornaremos sobre este problema en los dos últimos capítulos, pero insistiremos ya, anticipando en alguna medida las conclusiones a las que llegaremos luego, en que la penetración de la historicidad original de los eventos bíblicos es básica para su demanda y eficacia presente. El uso crítico de los instrumentos que nos ayudan a alcanzar una mejor comprensión de esta historicidad, por más ambiguos e imperfectos que sean, resultan indispensables para la reflexión sobre nuestra obediencia actual. Alcanzamos por medio de ellos lo que el profesor Casalis ha llamado «una circulación hermenéutica» (en contraste con el fomoso «círculo hermenéutico» de Bultmann) entre el texto en su historicidad y nuestra propia lectura del texto en su búsqueda de una praxis histórica fiel10. Las dos mejores discusiones del problema hermenéutico en la

¿Puede verificarse de alguna manera el circuito de esta circulación? En otras palabras, ¿puede verificarse, controlarse o falsearse la correlación entre el texto y nuestra lectura «comprometida» históricamente? El problema es tan antiguo como la interpretación misma y puede ilustrárselo en la misma historia de la tradición en el nuevo testamento. No es necesario hacer un repaso de las diversas formas en que se ha intentado históricamente verificar esa correlación. Pero sí lo es definir los límites dentro de los cuales puede hallarse una respuesta adecuada. Subrayemos, en primer lugar, que estas lecturas son siempre un acto «sintético» o, como lo expresa el nuevo testamento, «un discernimiento en el Espíritu» que ha sido prometido a la comunidad creyente. El camino de la obediencia no se halla en la conclusión de un silogismo sino en la palabra profética de discernimiento recibida en fe. Esta profecía sólo puede justificarse parcialmente mediante la teología o la historia. Su justificación final es escatológica, como claramente lo indica el nuevo testamento. En segundo lugar, no podemos esperar una correspondencia (histórica directa, ya sea en forma de ley o de precedente, como lo atestigua el fracaso del ensayo teocrático de Calvino en Ginebra o el de los «entusiastas» a lo largo de la historia de la iglesia. Por esa razón debemos considerar un peligroso «cortocircuito» el intento de sacar conclusiones políticas inmediatamente aplicables (sea revolucionarias o pacifistas) de la relación de Jesús con los celotes. A fin de evitar tales falsos atajos podemos valemos de dos mediaciones. Una es la búsqueda de la «dirección» del mensaje bíblico, particularmente en cuanto definido por el testimonio a los eventos básicos, germinales, de nuestra fe. Estos parecen, en efecto, señalar en su integridad y coherencia en ciertas direcciones que los conceptos de liberación, justicia, shalom, amor, nos ayudan a definir. El alcance de estos conceptos mediadores debe buscarse siempre en la elucidación histórica, en la progresiva historización y en la mutua complementación del texto bíblico. teología latinoamericana reciente son, probablemente, el trabajo de J.
Severino Croatto, Liberación y libertad: pautas hermenéuticas, Buenos Aires 1973 y J. L. Segundo, Liberación de la teología, Buenos Aires

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La otra mediación, de la que ya hablamos, es la determinación de las condiciones históricas y las posibilidades de la situación presente, tal como el análisis racional nos permita hacerla. La correlación de la mediación histórica y la conceptual no nos ofrece, por cierto, una llave mágica o un talismán infalible para descubrir la obediencia perfecta, pero sí nos brinda un marco de referencia significativo. Sobre la base de esta comprensión de la fidelidad a la revelación, uno podría decir, en la situación que describimos al comienzo del capítulo, con toda humildad pero a la vez con toda firmeza, no: «mis enemigos y yo sacamos posibles conclusiones diferentes de la misma verdad», ni: «yo lo siento así», sino: «ésta es la obediencia cristiana» y consiguientemente, «la represión y el imperialismo son desobediencia e infidelidad». Es, por cierto, una respuesta arriesgada. Pero arriesgada ha sido toda decisión confesante que la iglesia se ha atrevido a hacer a lo largo de su historia. La obediencia es siempre un riesgo.

Un libro publicado no hace mucho en Ohile, dirigido indudablemente a cristianos de izquierda, acusaba una traición al evangelio del amor. En su lugar, se decía, se ha colocado El evangelio de Judas (título del libro), cuyo mandamiento central es «Odiaos los unos a los otros». Con mordaz ironía ridiculiza el «nuevo evangelio» 1 : ¡Adelante! Id y enseñad a usar la metralleta. Resistid al mal, abofetead al raca en ambas mejillas. Si perdonáis a otros sus faltas, estaréis demorando el proceso histórico. Orad por vuestros enemigos una vez que los hayáis, cabalmente, asesinado. Toma tu fusil y sigúeme. Sin sarcasmo pero con seria preocupación, el arzobispo primado de Chile advertía: «El cristianismo es reducido a una lucha de clase revolucionaria» 2 . La contradicción entre conflicto G. Blanco, El evangelio según ]udas, Santiago de Chile 1972, 86. Cristianos por el Socialismo, 188. He intentado analizar las cuestiones que surgen de la discusión entre el cardenal y los organizadores de las jornadas en ¿Partidismo o solidaridad?, en Ibid., 103-110.
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y violencia, por una parte y el evangelio de reconciliación y amor por otra se subraya tanto en la mayoría de los pronunciamientos eclesiásticos como en la polémica antirrevolucionaria conservadora y liberal. La mera mención de esta aparente coincidencia sugiere que entran en juego en esta discusión una variedad de motivaciones y problemas: socio-políticos, teológicos, éticos, ideológicos. El estudio y la clarificación de estos problemas, eludiendo a la vez el abismo de la demagogia ideológica e irresponsable hacia un lado y el de la domesticación de la demanda radical del amor que hallamos en el evangelio por otro, supera el tiempo y la capacidad de que disponemos. Pero se hace necesario ofrecer, al menos, algunas observaciones preliminares a fin de desbrozar el campo para una genuina consideración del problema. Es esto lo que nos proponemos en este capítulo. El concepto de «lucha» o «conflicto de clases» puede ser utilizado en diversos contextos y de diversas maneras. En una descripción de la situación, se lo reconoce como un hecho. Come tal, sin embargo, argumentarían algunos, no se trata de un hecho bruto de la naturaleza; es un proceso medíante el cual el oprimido descubre su identidad y su fuerza, toma conciencia de la clase a la que pertenece y asume conscientemente la lucha. Las más simples reivindicaciones obreras —salariales, de condiciones de higiene o descanso, etc.— ilustran este proceso. En este sentido, el conflicto puede ser caracterizado como instrumento de liberación —los oprimidos comprenden que sólo si aceptan el conflicto y lo llevan solidariamente a su resolución podrán tomar el poder de manos de sus opresores y liberarse—. La meta de la luoha —su objetivo consciente— no es, sin embargo, una nueva opresión, una simple inversión de las relaciones de poder, sino la supresión de la opresión y por lo tanto la eliminación de la lucha. En otros términos, la ideología marxista no ve el conflicto de clases como un rasgo permanente de la existencia y de la historia humana sino como un mal, desencadenado por el carácter opresor del presente sistema económico (y su aparato social y político), un mal que es necesario desterrar mediante la eliminación del sistema. La lucha —a menudo con cierta medida de violencia— está inextricablemente entretejida

con el proceso revolucionario, pero no debe ser idealizada o hipostatizada como si fuera un elemento de la naturaleza 8 . La posición que acabamos de resumir es, sin duda, un análisis típicamente marxista. Como tal, frecuentemente evoca en el cristiano una reacción crítica. La idea de confrontación, conflicto y violencia resulta particularmente repugnante a la conciencia cristiana. Sin embargo, antes de considerar estos aspectos éticos, debemos detenernos un momento en el concepto de clase. Marx analizó el fenómeno de las clases en la sociedad sobre la base de la relación de las personas al proceso productivo, particularmente en la forma capitalista de organización de la producción. Se sabe que la principal distinción estriba para él en la posesión de los medios de producción. En este sentido hay dos clases, la de los poseedores de esos medios, es decir, el capitalista, y la de quienes deben vender su fuerza de trabajo, es decir, el proletariado. Marx y sus seguidores tienen conciencia, por cierto, de que esta particular configuración de clases depende de las formas existentes de economía capitalista y no puede, por consiguiente, ser proyectada hacia el pasado. Saben también que aun en las sociedades capitalistas industrializadas o en proceso de industrialización frecuentemente coexisten más de un modo de producción y por consiguiente varias formas de organización social. Hay por ello grupos y segmentos de la sociedad que no se conforman con el patrón dominante. Podría añadirse que las sociedades tribales de África o los grupos étnicos de América latina, además de los cambios en la estructura capitalista de producción, plantean complejos problemas que exigen una revisión de la concepción de clase. Un número de sociólogos, tanto marxistas como no-marxistas, se han ocupado de estos proplemas, en torno a los cuales existe una creciente literatura. Pero no es necesario entrar en este debate en relación con nuestro tema, ya que se trata, en todo caso, de los resultados, siempre provisionales y tentativos, de una investigación científica que el cristiano no tiene por qué aceptar o rechazar sino en términos de su verificabilidad científica.
;!

Véase el documento final, en o. c, I, 1.4; 1.12-18; parte I I , 1.2-7,

9, 10.

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-Dos cuestiones teológicas merecen, sin embargo, una conueración especial. La primera se refiere al punto de partida del análisis de Marx (dejando de lado por el momento si tal punto nace de un resultado de su trabajo científico o de una convicción con raíces existenciales más profundas), a saber, que el nombre debe ser entendido básica y radicalmente como «trabajador», como el ser que apropia, transforma y humaniza el mundo mediante su labor y que alcanza su propia identidad de la misma manera. Si es así, no será de asombrarse que las formas de relación y organización de esa labor sean los medios privilegiados para comprender la vida y la sociedad humana y que ios cambios en tales formas tengan una influencia decisiva en los que se producen en la estructura social y en la misma existencia humana. La antropología teológica clásica, por otra parte, ha procurado comprender al hombre en términos de sus capacidades intelectuales, morales y espirituales o, en términos más dinámicos, de la relación del hombre consigo mismo (auto-comprensión o capacidad de trascenderse a sí mismo), con su prójimo (antropología dialogal) y con Dios. La comprensión teológica de hombre ha sido, por consiguiente, predominante —si no exclusivamente— filosófica, cultural y religiosa. La propuesta marxista huele, para esta línea, al más craso materialismo. Tal acusación está ampliamente extendida en círculos cristianos. Sin pretender agotar el asunto, correspondería hacer al respecto dos observaciones. Cuando la antropología marxista es comprendida como un determinísmo mecanicista, toda la vida «espiritual» del hombre aparece como un mero reflejo de las condiciones materiales. Si bien numerosos intérpretes actuales de Marx niegan, citando diversos textos, la autenticidad de esa interpretación, pienso que es necesario admitir que hay en los fundadores del marxismo una ambigüedad al respecto y que sus popularizadores y ejecutores han dado amplio fundamento a la acusación . Pero tal vez la crítica deba ser llevada más profundamente para preguntarse si una antropología que responda exclusivamente a la concepción del homo faber no peca por
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reduccionista, especialmente cuando el trabajo humano es entendido sólo en términos de la actividad mediante la cual el hombre se asegura las condiciones materiales de su existencia. Me parece que hay sobre este punto tensiones en el pensamiento del propio Marx —entre su antropología más total, que se manifiesta en los escritos tempranos y en las escasas pero significativas referencias a una sociedad futura y sus obras más combativas, cuyo horizonte es definido por las condiciones del capitalismo industrial en expansión—. Desde una perspectiva teológica, es indudable que no puede entenderse al hombre sino en su relación con Dios y con el prójimo, no sólo como homo faber sino también como ser-enrelación, como homo ludens (véanse las obras de Cox, Moltmann y Alves al respecto) y, muy especialmente, como homo adorans. Pero esta ampliación de la perspectiva no justifica en manera alguna la sustitución de la antropología bíblica por una idealista, tal como ha ocurrido en la historia de la teología. Pues sea que nos refiramos a los relatos de la creación, a la ley, al mensaje profético, a las enseñanzas de Jesús o a la proclamación apostólica, no hay en la Biblia ninguna relación del hombre consigo mismo, con su prójimo o aun con Dios que no sea mediada por su relación con el mundo. No hay una religiosidad inmediata: la excelsa dignidad de «imagen de Dios» que el hombre ostenta está indisolublemente ligada a la interrelación humana («hombre y mujer los creó») y a la misión de humanizar la creación («dar nombre» a lo creado, «cultivar el jardín», «sujetar» las criaturas). En este sentido, el hombre se define, verdaderamente, por su trabajo, es decir, por la totalidad de sus relaciones activas con la totalidad del universo. El culto está vinculado al cumplimiento de una ley en la que se asume todo el ámbito de su actividad política y económica y no a una imagen o un ídolo por el cual pudiera hallar un acceso privado y directo a la deidad 5 .
D Indudablemente, el énfasis que se ponga en una antropología no puede desvincularse de las demandas y posibilidades de la vida humana en un momento y sociedad determinados. Sin perder la riqueza de la vida y actividad humana, es perfectamente legítimo integrar sus diversas dimensiones a aquella que resulta dominante para la totalidad del

Me refiero más ampliamente a ese debate en el libro Christians and marxists, London 1976.

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í>i esto es así, la inversión idealista configura una grave tergiversación (¿es acaso puramente casual que tal interpretación naya sido desarrollada por filósofos griegos que vivían en una aristocracia del ocio, donde las labores manuales quedaban connnadas a los esclavos?). La tarea de discernir las consecuencias de esa distorsión en la comprensión del pecado, el arrepentimiento, ia relación entre fe y obediencia y muchos otros temas teológicos básicos es una empresa de largo aliento, pero que reclama urgente atención. Un cristianismo que ha descartado o minimizado la mediación del trabajo y del mundo como estructura constitutiva de la fe y sólo es capaz de reintroducirlo en un momento posterior y derivado, inevitablemente falseará a la vez el evangelio mismo y la más profunda experiencia humana. í ai cristianismo sólo puede conducir a una reducción de la redención, a una parodia actuada en el terreno de las ideas (doctrina) o de la subjetividad (intención y sentimiento), en lugar de al auténtico drama bíblico que tuvo y tiene su trama en el mundo real de la creación. Ese cristianismo des-¡mundanalizado y privatizado resultará, sin duda, «opio para el pueblo». Una vez que hemos permitido que la crítica marxista nos U^u-C 3 r e c t ^ c a r '^a inversión idealista, recuperando así la visión bíblica del hombre, debemos, a nuestra vez, avanzar un paso mas. El marxismo ha comprendido y señalado el carácter alienado del trabajo en nuestra sociedad capitalista; el trabajo se
bienestar común. En este sentido, me parece muy sana la «teología del j a ° a J°» que el Dr. Sergio Arce ha venido desarrollando en Cuba. En el debate con respecto al trabajo voluntario en domingo, Arce ha traducido la libertad del evangelio en estos interesantes términos: «El hecho de que el Señor fuese resucitado el primer día de trabajo de la semana santifica, de una vez y para siempre, esos seis días de los cuales se ordenaba, en la ley mosaica, que fuesen de trabajo. En esa forma se le quita, por el poder de la resurrección del Señor, toda santidad legalista al día de shabbath, el día de descanso. Ahora un día de trabajo, el primero de la semana, adquiere carácter sacramental, no ya como cosa del eón primero, de una actividad primaria de Dios en este mundo, sino como cosa realizada del eón nuevo —del reino de los cielos— y como un elemento reconciliador. El trabajo se consagra así como elemento esencialísimo del reino, a la vez que el descanso se transforma en una esperanza escatológica»: La misión de la iglesia en una sociedad socialista, Matanzas 1965, 22.

objetiva como algo ajeno al que lo realiza; se compra mediante u n salario, y con él, se enajena al trabajador, ya que su fuerza de trabajo es él mismo. Hay una llamativa semejanza entre este análisis y el rechazo paulino de «las obras de la ley» en las que las acciones de los hombres son también objetivadas como algo «valioso en sí mismo», aparte del autor y del prójimo, como una «obra» que puede ser mercantilizada para comprar la «justificación». La obra de la fe, por el contrario, no se objetiviza: es el creyente mismo en acción en términos de amor. El cristiano comprenderá, por lo tanto, y justificará plenamente la protesta contra el círculo demoníaco capitalista de trabajo-mercancía-salario. Pero, sobre la base de la justificación por la sola fe, tendrá que preguntarse si la alienación no tiene raíces más profundas que las distorsiones de la sociedad capitalista, a saber, raíces que se hunden en la misteriosa alienación original, en la negación por el hombre mismo de su humanidad (su intento de «conocer» aparte de la relación de confianza y trabajo) que llamamos pecado. Esta pregunta, sin embargo, sólo puede justificarse en el contexto de un servicio (una leitourgeia, una abodah) libremente ofrecido, una obra hecha «en fe», fuera del ámbito del mérito y la recompensa, en anticipación del mundo del amor creador que es el reino 6 . Cuando recuperamos la visión bíblica del hombre, cuya humanidad no puede realizarse aparte de su trabajo, y si a la vez tenemos conciencia de la distorsión introducida por el pecado en la vida de la sociedad, la existencia de clases y su conflicto aparecerá como una posible categoría decisiva para comprender los hechos históricos. Una categoría «posible», decimos, porque no se traía de dogmatizar un axioma filosófico o teológico sino de aquilatar una hipótesis mediante la observación empírica y su interpretación. El concepto de «clase» es un dato sociológico que debe ser verificado como tal. Todo lo que hemos tratado de señalar en los párrafos precedentes es que el concepto
6 Es significativo que cuando el Apóstol exhorta al trabajo en Ef 4, 28, no coloca como motivo la atención de sus propias necesidades sino «para que tenga qué dar al necesitado». El trabajo como solidaridad se antepone al trabajo como «reproducción material» de la vida propia.

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del hombre que aparece en la discusión sobre «clase» —a saber, el hombre como ser terreno, como trabajador—- es también fundamental para una antropología bíblica. Otro elemento bíblico de importancia que aparece en la discusión de las clases sociales es la noción de «pobre». Como resultado del énfasis en «una iglesia pobre» y «de los pobres», han aparecido una serie de estudios sobre este tema. El resultado de la investigación bíblica al respecto es adecuadamente resumido por Gustavo Gutiérrez 7. La noción de pobreza es en las Escrituras ambivalente. Designa, por una parte, al débil, al destituido, al oprimido y revela, en tal sentido, «una situación escandalosa» que debe ser revertida. Por otro lado, indica la «niñez espiritual», la humildad ante Dios y es, como tal, una (tal vez la) virtud fundamental. Cuando se menciona la pobreza en el primero de los sentidos apuntados, encontramos una unánime protesta de los profetas. «Para los profetas, la pobreza no es jamás algo neutral. Cuando hablaban de ella era para protestar contra la opresión y la injusticia de los ricos y poderosos», concluye el erudito holandés Van der Ploég. La pobreza no es un azar de la fortuna o un hecho de la naturaleza sino el resultado de la avaricia y la injusticia de ciertos hombres. Es intolerable porque contradice el propósito mismo del gran acto liberador de Dios: rescatar a su pueblo de la esclavitud de Egipto para que le sirva en libertad y abundancia. La pobreza le quita al hombre su 'humanidad en cuanto administrador y transformador del mundo y por ende contradice el mandato de la creación. Finalmente, quebranta la solidaridad humana y por consiguiente destruye la comunión entre los hombres y con Dios. La pobreza, en este sentido, es un hecho escandaloso que debe ser eliminado. Dios mismo está empeñado en este combate: se ubica clara e inequívocamente del lado de los pobres. En la otra vertiente del vocabulario de la pobreza se halla la idea de un remanente fiel que no cede a la apostasía del pueblo elegido de Dios. Sufren desprecio, persecución y opresión, pero depositan su confianza en la promesa de Dios y aguardan la manifestación de su justicia. A esta pobreza se refiere la verTeología de la liberación, cap. 13.

sión de Mateo de la primera bienaventuranza. La pregunta es, pues: ¿hay una cumbre en la que converjan estas dos vertientes de la noción de pobreza? Gutiérrez encuentra la respuesta en el texto paulino: «Conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo que, siendo rico, se hizo pobre por vosotros, para que por su pobreza vosotros fuerais enriquecidos» (2 Cor 8, 9). La pobreza cristiana, la humildad del hombre ante Dios, se encarna en la solidaridad con el pobre y el oprimido. «No se trata de idealizar la pobreza sino, por el contrario, de asumirla como lo que es: como un mal; para protestar contra ella y esforzarse por aboliría», escribe Gutiérrez. «La pobreza cristiana, expresión de amor, es solidaria con los pobres y es protesta contra la pobreza» 8. ¿Hay alguna correlación entre la categoría bíblica de «los pobres» y la de «clase oprimida»? ¿Puede el llamado cristiano a la solidaridad con los pobres equipararse al llamado revolucionario a la lucha de clases? Parecería haber tanto un genuino y auténtico discernimiento como algunos peligrosos malentendidos y corto-circuitos en estas identificaciones. Parece muy difícil negar, sobre bases bíblicas y teológicas, la vigorosa afirmación de Karl Barth: «Dios se coloca siempre incondicional y apasionadamente de un lado y sólo de uno: contra los encumbrados y a favor de los humillados...» 9 . Los malentendidos brotan de no reconocer adecuadamente la necesidad de mediaciones analíticas entre el concepto socio'•-ípico y político de «clase proletaria» y el bíblico de «pobre». Este —en cuanto se refiere a los oprimidos y desheredados— es una designación pre-científica, meramente empírica, nacida de la observación directa de una situación de opresión e injusticia. Cuando los cristianos denuncian en América latina (u otras regiones) las duras y conmovedoras realidades del hambre, el desempleo, la muerte prematura, la explotación, la represión y la tortura, actúan —como los profetas del antiguo testamento— a nivel de una observación empírica y de juicios éticos y religiosos (plenamente justificados, por cierto). Tales
f Ibid., 301. * ü Kirchliche Dogmatík II, 1, p. 434.

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niveles no están ausentes, habitualmente en una versión humanista, en las denuncias revolucionarias. Pero una teoría política avanza, al menos, dos pasos más: 1) se propone dar una explicación racional, coherente y verificable de las caucas, dinámica y dirección del proceso y 2) ofrece la correspondiente estrategia racional, calculada, organizada y verificable pafa superar la situación presente. Como hemos repetido varias veces, esta teoría política debe ser constantemente controlada y corregida. Pero, aparte de estas correcciones a nivel teórico-práctico, los cristianos tenemos que considerar las cuestiones teológicas que se plantean. De otra manera caeríamos fácilmente en una mera buena voluntad e irrelevante generosidad o en una irresponsable aceptación acrítica de una estrategia que obedece a un horizonte que no es el nuestro. Un problema que reclama nuestra atención en este sentido es el de un amor eficaz. Preferimos traducir de esta manera la expresión paulina de «fe que obra por el amor» para eludir, por una parte, un concepto de eficacia puramente pragmático, a-ético y por otra, una noción subjetivista del amor. Deseamos destacar, en este contexto, dos aspectos. El primero es que el mandamiento del amor debe ser leído en el contexto de la proclamación del reino de Dios en el mensaje de Jesús- No puede, por lo tanto, reducírselo válidamente a una dimensión interpersonal o intersubjetiva, sino que debe ser colocado en relación con el carácter cósmico y escatológico del reino. Ello significa que el amor está indisolublemente ligado con la esperanza y la justicia; no se agota en el ámbito de la intencionalidad y de la demostración sino que se dirige hacia el «otro» y demanda eficacia. No se conforma con expresar y demostrar, se propone realizar. El teólogo francés Paul Ricoeur lo ha expresado sucintamente:
Si el amor es una categoría del reino de Dios y corno tal implica una dimensión escatológica, entonces equivale a \» justicia. Demostramos poca o ninguna comprensión del amor cuando hacemos de la caridad la contraparte, el complemento o el sustituto de la justicia; el amor es co-extensivo con la justicia; es su alma, su impulso, su motivación profunda; le presta su visión, que es el

otro, de cuyo valor absoluto testifica... Al mismo tiempo la justicia es la realización eficaz, institucional y social del amor 1 0 .

Un segundo tema teológico que exige clarificación es el trasfondo del concepto de paz que se emplea habitualmente y el consiguiente juicio sobre la violencia. Corriendo el riesgo de una exagerada simplificación, quisiera bosquejar las dos perspectivas teológicas que me parecen expresarse en la actual polémica sobre la violencia. Una de ellas se edifica sobre el principio de la racionalidad del universo: la convicción de que un orden universal penetra y permea el mundo. Los cielos y la tierra, la naturaleza y la sociedad, la vida moral y espiritual buscan el equilibrio que corresponde a su lugar racional; la preservación de este orden es el supremo valor. Cualquier cosa que lo perturbe será «un atropello a la razón». En su forma más crasa, este concepto deviene simplemente la pantalla ideológica (utilizando la expresión de Ricoeur) para ocultar la injusticia del statu quo, identificándolo con la racionalidad cósmica. La violencia es entendida a la luz de este orden: todo lo que lo perturbe será irracional y malo y deberá ser reprimido mediante un uso racional de la coerción. Esta lógica, plagada y todo como está de falacias, opera eficazmente en la retórica «cristiana» de la derecha. La voluntad de Dios coincide con la ordenación de las cosas, que a su vez coincide con el orden presente, amenazado por «la violencia». Resistir la amenaza es obedecer a Dios. No es éste el momento de dedicarnos a un análisis detallado de este punto de vista teológico. Puede, por cierto, formulárselo de manera más cuidada, evitando una directa identificación del orden racional de las cosas con el existente y planteando un orden normativo —tal como el de la ley natural en sus diversas versiones antiguas y modernas— que puede aún justificar cierta «violencia subversiva», que restituya un orden tergiversado o desquiciado. Persiste, sin embargo, el problema de las raíces históricas de la idea y del contenido de una ley na10 P. Ricoeur, El conflicto, ¿signo de contradicción o de unidad?: Criterio (Buenos Aires) 1668 (1973) 255.

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ural. En cuanto a lo primero, me parece posible remontar la 'dea de una ley natural a la racionalización filosófica de una mitología del «cosmos», que a su vez sacraliza una sociedad estática y estratificada. En cuanto al contenido de la ley natural, «e ha advertido muchas veces que suele reproducir algún conjunto de condiciones históricas: pasadas o presentes. El hecho históricamente innegable de que esta perspectiva teológica se hizo predominante en el cristianismo cuando éste fue asumido como sustento y sanción religiosa del imperio es en sí mismo altamente significativo. ,., La otra perspectiva concibe al hombre como un proyecto de liberación que emerge constantemente de la lucha contra las objetivaciones dadas en la naturaleza, la historia, la sociedad y la religión. El ser humano es creador y la creación es siempre, en alguna medida, una violencia ejercida sobre las cosas tal como son. Es una afirmación de lo nuevo contra «lo que es», es una irrupción que sólo puede abrirse paso haciendo estallar Jos sistemas de integración existentes. En este esquema, la violencia juega un papel creador como «partera de la historia» (aunque no creo que el famoso aforismo de Marx pueda ser enteramente interpretado en esta perspectiva). También esta concepción puede ser escalada hasta el extremo, elevando la violencia al carácter de principio último de creación, válido en sí mismo por ser, por excelencia, enemigo de toda objetivación. El ser humano sólo puede hallar su libertad, es decir, su humanidad, según esta posición, en la violación de todo lo que lo limita: la naturaleza, el orden social, la norma ética, la divinidad. Pero aun sin considerar estas formulaciones extremas es posible concebir la historia como una dialéctica en la que la negación, mediante la cual emerge lo nuevo, implica siempre una cierta medida de violencia. En tanto posiciones teológicas, ambas perspectivas encuentran apoyo en la tradición bíblica y eclesiástica. Frecuentemente se las identifica con la tradición sacerdotal y profética respectivamente y no sería difícil seguir el curso de ambas corrientes a lo largo de la historia de la teología cristiana. De estas perspectivas han surgido dos concepciones diferentes de la paz, que merecen ser mencionadas en este punto. La prime-

ra identifica paz con orden, ausencia de conflicto, integración armónica — u n o se atrevería a decir: «equilibrio ecológico en la naturaleza y en la sociedad»—. El teólogo alemán Hans P . Schmidt 1 1 halla sus raíces en el mito babilónico de la sociedad como un organismo viviente y piensa que esa visión se expresa en la tradición sapiencial de la Biblia. La misma domina la concepción grecorromana de la paz y ha plasmado la tradición teológica desde Agustín. La otra perspectiva está típicamente representada por los profetas, pero puede demostrarse, creo, que predomina en la Biblia en su conjunto. La paz es un proceso dinámico mediante el cual se establece la justicia en medio de las tensiones de la historia. La Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana, reunida en Medellín en 1968 12 , resumió muy bien esta concepción de la paz como obra de la justicia, como una tarea siempre renovada y como fruto de un amor activo. Cae de maduro que el conflicto será considerado en una luz muy diferente según se lo vea desde una u otra de estas perspectivas. Para la primera será en sí mismo negativo, una ruptura de la armonía; para el segundo puede ser una manifestación positiva de una situación que requiere corrección. La violencia, en el sentido más específico de coerción o aniquilación física, puede ser aceptada o rechazada por cualquiera de ambas concepciones, si bien tanto la aceptación como el rechazo se verán en perspectivas diferentes; en la primera, en términos de orden; en la segunda, en relación con la lucha por la justicia. Muchas discusiones recientes tienden a polarizarse en torno a estas dos tradiciones teológicas. Si bien ambas representan dimensiones significativas del pensamiento cristiano, personalmente considero que su abordaje del problema está seriamente viciado y reclama corrección. Al hacer de la racionalidad y del orden, por una parte, o de la libertad y el conflicto, por la otra, el punto de partida básico de la reflexión teológica, pierden de
11 H. P. Schmidt, Schalom: Die hebráische-christliche Provokation, en Weltfrieden und Revolution, ed. Hans Eckehard Bahr, Stuttgart 1968' 185-235. 12 Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Conclusiones: «Paz», citado de La iglesia en la actual transformación de América latina a la luz del concilio Vaticano II, Buenos Aires 1968, 63 ss.

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vista el punto de partida bíblico que no es en ningún caso una noción o principio abstracto sino una situación concreta. La Biblia no concibe al hombre y la sociedad como funciones de la razón o de la libertad sino en las concretas relaciones hombremundo-Dios. Incluso cuando tratamos de penetrar los conceptos bíblicos de justicia, misericordia, fidelidad, verdad, paz, somos siempre re-enviados a historias, leyes, invitaciones, mandamientos específicos, definidos como acciones o mandamientos de Dios en una situación histórica dada. Esto no significa, por cierto, que tales conceptos sean palabras huecas que recubren un número de eventos heterogéneos y caprichosos, pero sí significa que los criterios éticos no se definen atemporalmente sino en relación con las concretas condiciones de existencia de unos hombres con locación precisa en el tiempo y el espacio. En su conjunto, estos hechos representan una dirección —el reino de Dios— en términos del cual puede hablarse de acciones dignas o indignas. Pero tal dirección no puede traducirse en un principio universal, sea el orden, la razón, la libertad o la conflictividad. Contra este trasfondo, la violencia no aparece en la Biblia como una forma general de conducta humana que deba ser rechazada o aceptada como tal, sino como un elemento del anuncio-mandamiento de Dios, como actos concretos que deben ser evitados o llevados a cabo en vista de un propósito, de una relación, de un proyecto indicado en el anuncio-mandamiento. Así, la ley prohibe ciertas formas de violencia a las personas y las cosas y autoriza y aun ordena otros actos de violencia. Hay guerras obligatorias —aun contra Israel— y las hay prohibidas —aun a favor de Israel—. Sí tratamos de hallar cierta coherencia en estas diversas indicaciones, podríamos llegar a una simple formulación inicial: la invitación a ejercitar o renunciar la violencia y el conflicto tienden a abrir el espacio en que los seres humanos (concretamente como pueblo, extranjero, viuda, huérfano, pobre, familia) puedan ser y hacer, sobre la tierra, aquello que corresponde a su particular humanidad. En general, puede decirse que el conflicto y la violencia son los medios empleados en ocasiones para abrir situaciones (esclavitud, venganza, arbitrariedad, opresión, falta de protección, usur-

pación) que dejan a un ser humano, a un grupo de un pueblo o a un pueblo entero incapacitados para ser y obrar como agentes responsables («como socio en el pacto») en relación con los demás, con las cosas y con Dios. Siendo esto así, no nos sorprenderá que, en términos generales, se prefiera la paz a la hostilidad, la generosidad a la venganza, la producción a la destrucción, la confianza y la armonía a la amenaza y el temor: básicamente, la vida a la muerte. En esta perspectiva, la idea de orden y racionalidad tienen un lugar significativo en la reflexión cristiana. Pero, dadas las condiciones en que se desenvuelve la vida humana según lo entiende la Biblia, no es sorprendente que el anuncio-mandamiento de Dios se presente casi siempre como un llamado a la creación de una nueva situación, a una transformación y rectificación del statu quo. En relación con los precarios equilibrios de injusticia que se establecen en la historia, el mensaje bíblico tiene habitualmente un carácter des-instalador que han percibido agudamente —y con todo derecho— quienes insisten en la liberación como dimensión prioritaria. Sin embargo, ni la liberación ni el orden, ni el conflicto ni la integración son claves conceptuales para una filosofía de la historia. Sólo pueden considerarse como pautas heurísticas para una reflexión sobre la palabra de Dios en una situación histórica dada. Tampoco se trata de un equilibrio simétrico; la perspectiva bíblica, centrada en la persona y obra de Jesucristo, siempre incorpora el orden, la racionalidad y la preservación a una dinámica de transformación y no a la inversa. Procuremos ahora reunir los dos temas teológicos desarrollados en las últimas páginas —el amor eficaz y las condiciones de paz y conflicto— a fin de retornar a nuestro problema específico del conflicto de clases. Deberíamos comenzar recordando que no debemos abordar este tema abstractamente, sino en relación con el anuncio-mandamiento de Dios en Jesucristo de un nuevo hombre y una nueva humanidad de los que debemos testificar y que debemos anticipar prolépticamente en la historia. Retornaremos en el próximo capítulo a la relación entre la esperanza escatológica y la realización histórica. Ahora debemos, a la luz de la concepción teológica esbozada, hacer unas

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Reflexión crítica Amor, reconciliación y conflicto 147 aanización capitalista del trabajo y la producción— es conscientemente asumido por la clase trabajadora y deliberadamente utilizado para su liberación, deviene un acto político, y debe ser evaluado éticamente como tal. Si el conflicto de clases es un hecho, si su dinámica es, en términos generales, tal como la hemos esbozado, un amor que procure ser eficaz en términos del reino de Dios, no puede permanecer neutral. ¿Por qué, entonces, naufragan tan frecuentemente la ética cristiana y los pronunciamientos eclesiásticos precisamente en este punto? ¿Por qué se rehusan tan tercamente a reconocer los hechos y se obstinan en ofrecer planes y proyectos que presuponen una armonía y coordinación de intereses y de metas que en realidad no existen? ¿Por qué los pronunciamientos eclesiásticos, luego de denunciar la intolerable injusticia de la situación e incluso de identificar las estructuras sociales y económicas responsables por la misma, concluyen exhortando a los beneficiarios de la situación y condenando la lucha de los oprimidos por lograr cambiarla? ¿Por qué no perciben que el resultado —involuntario, por cierto— de esa falta de realismo y de esos bien intencionados consejos es un tácito reconocimiento y por ende un fortalecimiento de esas mismas estructuras y poderes reconocidos como injustos y opresivos y un debilitamiento de la voluntad de quienes pueden forzar un cambio efectivo? ¿Cuál es el origen de esa extraña ceguera a las inconfundibles lecciones de la historia que muestran que ningún grupo humano significativo, ningún imperio o clase social han cedido voluntariamente su poder, que ningún cambio ha ocurrido excepto por imperio de la presión ejercida por los que quedan fuera del sistema o son oprimidos por él? Los cristianos no podrán pronunciar ninguna palabra significativa para la clase obrera y los países dependientes a menos que se desenmascaren y superen los hechos que subyacen a esta contradicción. Paul Ricoeur ha hablado en este sentido de una «pantalla ideológica» 14 que caracteriza como «la ideología de la conciliación a cualquier precio». En ella se reclama que esta concilia14

consideraciones finales sobre el problema de la actitud cristiana frente al conflicto de clases. Ese conflicto es una realidad. No fue Marx quien lo descubrió. Incluso Calvino, con su agudo realismo, describe los ámbitos político y social bajo las condiciones de pecado del mundo, como un campo de batalla en el que la avaricia y el egoísmo han destruido una comunidad original de justicia e introducido la explotación, la injusticia y el desorden 1S. Sin embargo, no basta a una ética cristiana reconocer un hecho: se hace necesario entender su dinámica y significado a fin de evaluarlo teológicamente. Es en este punto donde nos es útil el análisis dialéctico, que a su vez debe ser profundizado y corregido teórica y prácticamente. El principal aporte de una dialéctica histórica consiste en mostrarnos que ese conflicto no es meramente una consecuencia general de la pecaminosidad humana o un deplorable accidente sino, como Calvino mismo lo comprendió, una guerra desencadenada por la avaricia y el poder. Más específicamente, en nuestra sociedad occidental capitalista, es resultado del esfuerzo de la clase dominante por proteger y mantener el sistema económico vigente más allá de su capacidad para proveer a las necesidades básicas de todos los seres humanos y de organizar las fuerzas productivas del hombre y sus descubrimientos tecnológicos de tal manera que permitan a todos los hombres desarrollar sus capacidades creadoras. El conflicto de clases es, finalmente, también resultado del esfuerzo de los oprimidos por alcanzar una nueva forma de organización social y económica en la que el trabajo sea en orden a la necesidad y a la creación y no solamente en orden a la ganancia. Por consiguiente, es un conflicto por el poder para reformar la sociedad humana. No es —como a veces se lo quiere hacer aparecer— una mera válvula de escape del resentimiento o un instrumento de venganza —aunque estas cosas tampoco están ausentes— sino un medio para alcanzar una situación nueva y más justa. Cuando ese conflicto —desatado por la or1i - Cf. A. Bieler, La pensée économique et sociale de Calvin, Genéye 1959, passim. También, del mismo autor, L'humanisme social de Calvin, Genéve 1961.

P. Ricoeur, El conflicto..., 253 s.

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cion se basa en la fe cristiana y se niega todo valor positivo a cualquier enfrentamiento. Hemos visto ya las raíces ideológicas de esta posición —la sacralización del orden y el consiguiente rechazo de todo lo que amenace o perturbe el equilibrio presente, por más precario e injusto que sea— como una intrusión demoníaca. Hay pocas cosas tan necesarias en este momento como el desenmascaramiento y la eliminación de esta pantalla ideológica. Es necesario mostrar claramente que esta idea de conciliación nada tiene que ver con la «reconciliación» de la que habla la Biblia, la «reconciliación de todas las cosas en Cristo». La reconciliación no significa para la Biblia el desconocimiento o el encubrimiento de las contradicciones sino su efectiva eliminación. No se invita a judíos y gentiles a ignorar o eludir sus diferencias, a pasarlas por alto, sino a tomar conciencia de que la contradicción entre ellos ha sido objetivamente eliminada por el conflicto y el sacrificio que Jesucristo llevó a cabo por todos. Las diferencias entre hombre y mujer, esclavo y libre, judío y griego no se «concilian» en la nueva comunidad de fe por concesiones y acuerdos que preservan las condiciones anteriores sino que son superadas mediante el arrepentimiento, la conversión y el advenimiento de un nuevo hombre. La «nueva era» no coexiste pacíficamente con la «vieja edad» sino que entra en mortal conflicto con ella. La reconciliación no se alcanza por alguna suerte de compromiso entre lo viejo y lo nuevo sino por la victoria de lo nuevo y la derrota de lo viejo. Y esto no ocurre simplemente en un ámbito celestial y trascendente, ni en la subjetividad de las conciencias individuales, sino en las nuevas condiciones concretas que deben imperar en la comunidad de reconciliación nacida de la fe. En este sentido, la apropiación ideológica de la doctrina cristiana de la reconciliación por el sistema liberal capitalista con el fin de escamotear el hecho brutal del conflicto de clases y de pueblos es una —mejor: la— de las herejías mayores de nuestro tiempo. La explicación de su casi indiscutida aceptación ha de hallarse, sin duda, en la inserción de las estructuras teológicas y eclesiásticas en la clase opresora, en la consiguiente exclusión de los oprimidos del liderazgo eclesiástico y de la reflexión teológica, en la férrea esclavitud intrasistómica de la mente y los

intereses de las iglesias. Es significativo que esa ideología comienza a ser desafiada en la medida en que una «iglesia de los pobres» comienza a emerger y hallar una voz. Pese a todo lo que hemos dicho, no podemos silenciar las preocupaciones expresadas en las citas con las que comenzamos este capítulo. ¿No es la lucha, y particularmente la violencia, pese a todo, incompatible con el claro ejemplo de Cristo y su mandato de no-resistencia y de amor universal? No podemos tomar ligeramente esta pregunta. Pero tampoco podemos tolerar su manipulación ideológica. En realidad, se trata de un elemento importantísimo para re-pensar la imagen de Cristo. En primer lugar, debemos señalar que los evangelios no nos permiten interpretar el amor de Jesús como tolerancia, minimización o encubrimiento del mal o como una bien intencionada y tibia bonhomía. ¿No amó acaso a los escribas y fariseos a quienes criticó y condenó violenta y consistentemente? ¿No amó a Herodes a quien se refirió irónicamente como «esa zorra»? ¿No leemos en el evangelio que Jesús «amó» al joven rico al que despidió luego de exigirle el renunciamiento de las riquezas a las que se aferraba? Los ejemplos pueden multiplicarse. La disyuntiva parece insuperable: o Jesús excluyó de su amor a un número significativo de personas, y lo que es más, a ciertos grupos definidos de seres humanos, o el amor debe ser interpretado de tal manera que no excluya la condenación, la crítica, la resistencia y el rechazo. En la perspectiva de la totalidad de la Biblia, en relación con el reino, creo que debemos reinterpretar así el significado y las demandas del amor cristiano. En este sentido, las palabras de Girardi son un buen resumen 15: Sin duda el evangelio nos manda que amemos a los enemigos, pero no nos dice que no los tengamos o que no los combatamos... El cristiano debe amar a todos, pero no a todos del mismo modo: al oprimido se lo ama defendiéndole y liberándole, al opresor acusándole y combatiéndole. El amor nos exige luchar para libe15

J. Girardi, Amor cristiano y lucha de clases, Salamanca 21975,

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Reflexión crítica rar a todos los que viven en una condición de pecado objetivo. La liberación de los pobres y de los ricos se realiza al mismo tiempo. ...De este modo, paradójicamente, la lucha de clases no sólo no contradice la universalidad del amor, sino que es una exigencia suya.

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A menudo se nos recuerda, en este contexto, que Jesús no se identificó con la lucha violenta de los calotes de su época por liberar a su nación del imperio romano. Los datos de los evangelios sobre este tema son, como sabemos, objeto de complejo y apasionado debate entre los especialistas. Sin pretender prejuzgar el resultado de ese estudio, debemos advertir una cosa. Si Jesús no se enroló en las filas de los celotes (lo que parece indudable), no parece, en cambio, haber dejado duda alguna de que se ubicaba del lado de los pobres y oprimidos y no del de las estructuras de 'poder (religioso y político) de su tiempo. Cuando llegó el momento crucial, fue juzgado y ejecutado como subversivo. Si el cristiano quiere seguir en sus pasos y dar credibilidad a su opción no-violenta, deberá asegurarse de que ha clarificado de tal manera sus opciones que sea hallado en el campo de los oprimidos y no de los opresores. Se me permitirá dudar que ése sea el caso en mucha charla que se presenta como rechazo cristiano de la violencia. Argumentar que la condenación de Jesús como subversivo fue simplemente «un error judicial» es hacer una interpretación muy superficial16. La condenación de Jesús como perturbador del orden no fue un juicio equivocado; fue una interpretación equivocada de un hecho real. Fue (desde el punto de vista de la estructura de poder) correctamente acusado de haberse puesto del lado de los oprimidos y contra las autoridades religiosas y políticas de su país. Pero fue erróneamente (y con falsía) condenado por haber asumido el rol de líder religioso-político de una conspiración armada. Vaciamos la muerte de Cristo de todo significado histórico si no tomamos con igual seriedad ambos hechos.

Resta, sin embargo, el hecho de que Jesús rechazó el papel de líder mesiánico de una revuelta armada y escogió el camino de la cruz. Tal cosa no fue un mero accidente sino que se arraiaa profundamente en su auto-conciencia de ser el siervo sufriente de Dios. Más aún, Jesús señala a su comunidad el mismo camino: son llamados a renunciar a su auto-defensa y a la lucha por el poder. Su tarea es ofrecerse a sí mismos, con los oprimidos y en beneficio de todos, como señal de la nueva era de la justicia y la liberación de Dios, que ha irrumpido en la historia. ¿Qué significa esto? Creo que la clave debe hallarse en las tentaciones de Jesús (que Mateo y Lucas resumen al comienzo del ministerio público) en las que la cuestión política ocupa un primer plano. Lo que Jesús rechazó aquí no es el ámbito político sino la interpretación de la función mesiánica en términos de poder político. El ungido de Dios no es enviado a incorporar los conflictos políticos de los hombres en el plano de la omnipotencia divina sino a identificarse con la impotencia de los oprimidos. Renunciar al poder significó para él renunciar al ejercicio del poder divino para resolver los problemas humanos («¿quién me ha puesto entre ustedes para repartir propiedades?»). Sólo podía dar testimonio de esta total humanización de la participación de Dios en la liberación del hombre mediante el sacrificio de la cruz. Al hacerlo, Jesús introduce una distancia entre la antigua y la nueva dispensación, entre la antigua y la nueva alianza. La diferencia no reside en una privatización o espiritualización de la religión sino en una secularización de la política. En su encarnación en Jesucristo, Dios hace lugar para que el hombre conduzca sus asuntos por sí mismo, para que cree su propia historia. Jesucristo no reclamará una locación en la tierra y en la historia desde la cual ejerza el poder divino sobre los conflictos humanos. Su locación en la historia humana es una proclamación de su reino y una invitación a participar en él activamente. Esta actitud de Jesús significa, a mi ver, dos cosas para la comunidad cristiana. En primer lugar, que no hay «guerra santa», que no hay una lucha específicamente cristiana. Los cristianos asumen las luchas humanas y participan en ellas identificándose con los oprimidos. Pero no tienen ningún poder par-

Véase el excelente resumen de J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 1976, 192-206.

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ticularmente divino o religioso para llevar a la lucha. No hay lugar para cruzadas, para guerras santas. Esta verdad merece ser especialmente destacada en el contexto de los conflictos actuales en América latina, donde constantemente se invoca una especie de «derecho divino» que confiere a un determinado bando (generalmente la derecha autoproclamada «defensora de la fe», pero a veces también ciertos grupos revolucionarios) el carácter de «ejércitos de Jehová». De esa manera se pretende colocar el conflicto —como hace poco lo dijera un militar latinoamericano— «más allá del bien y del mal», por encima de condiciones éticas y humanas, en un ámbito en el que el asesinato, la tortura, la violencia indiscriminada, el secuestro y la ejecución de rehenes o cualquier forma de barbarie quedan justificadas por la «divinidad» de la causa. Todas nuestras luchas son sólo humanas, con la urgencia pero con la relatividad que corresponde a las causas humanas. En segundo lugar, y estrechamente vinculado con lo anterior, esta actitud significa que los cristianos han de utilizar en la lucha los mismos instrumentos racionales de que todos los humanos disponen. No hay atajo para eludir el estudio, la teoría, la estrategia. No hay sustitutos divinos para los largos y penosos procesos de Ja historia. Este tópico merece ser mencionado porque muy a menudo los cristianos han confundido los análisis, estrategias y tácticas humanos (generalmente los de su clase o nación) con la vía cristiana, rehusando probarlos en términos históricos y racionales. Esto es ciertamente el caso en la opción por la conciliación, el reformismo y el desarrollismo más bien que el conflicto, la revolución o el cambio estructural. Pero tampoco podemos admitir corto-circuitos en la otra dirección, que escamoteen los problemas reales e históricos que han acompañado los procesos revolucionarios. Andrés Sabella, en uno de sus cuentos, describe a la virgen María, acongojada por la injusticia y el sufrimiento que contempla en la tierra, pidiéndole a su hijo un milagro. «Madre —responde Jesucristo—, el cielo seguirá rojo hasta que los hombers sean simplemente hombres. Nada podemos hacer. Sin embargo, le daremos a los que luchan el relámpago y el fuego...». Menos poéticamente, pero tal vez con más claridad, el teólogo

holandés residente en Argentina, Lambert Schuurman, lo expresa así:
...No podemos delegar esta responsabilidad [por la conducción de la historia] en otra instancia, ya que se toma en serio al hombre como cooperador con Dios y su aliado. Estoy convencido de la necesidad de que el hombre trabaje, haga historia y no se detenga en sacralizaciones de la realidad, totales o parciales... Sobre este punto no puede haber controversia alguna con los marxistas: el mundo, y también su futuro, es asunto nuestro y no podemos delegárselo a nadie. Es muy grato que los documentos de la Conferencia de los obispos en Medellín hablen tan frecuentemente del hombre como artífice de su destino... Por otro lado, aquí está lo típicamente cristiano en esta insistencia en ser artífice: el pensamiento siempre presente de que esto sólo puede lograrse en la relación con Jesucristo, es decir, a través del testimonio de su reino y la apertura constante a las iniciativas sorprendentes del Espíritu santo... Ya observamos... que de ninguna manera está permitido hablar, en este contexto, de la ausencia de Dios. En este sentido, él quiere estar ausente para dar a su aliado el espacio que necesita para hacer su trabajo 17 .

Hemos hablado de «asumir el conflicto de los oprimidos». ¿Qué significa eso frente al problema de la «violencia revolucionaria», «contraviolencia» o «violencia subversiva»? Aunque el tema es hoy en América latina un desafío dramático y un tema urticante, no es posible eludirlo. En su polémica contra el socialismo utópico de Proudhon o Dühring, Marx y Engels sostienen que la violencia del sistema imperante es inevitable dadas las condiciones de producción del sistema capitalista. La violencia revolucionaria, a su vez, es necesaria porque no hay otra forma de derribar ese sistema. «La violencia es la partera de las sociedades viejas que llevan una nueva en su vientre», dice el Manifiesto comunista. Lenin extiende esa interpretación: «La sustitución del estado burgués por el estado proletario es impo17 L. Schuurman, El cristiano, la iglesia y la revolución, Buenos Aires 1970, 118-119.

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sible sin una revolución violenta» 18 . Esta violencia es instrumental e introducirá las condiciones que eliminen la violencia (curiosamente, ésta es la forma en que justifican los gobiernos derechistas la violencia represiva). El estado —según el marxismo— es «la violencia organizada»; consiguientemente sólo la extinción del estado (que no significa la eliminación de la organización y la administración) que el socialismo anuncia, y la sociedad sin clases a la que conduce significarán «la destrucción de toda violencia organizada y sistemática, de toda violencia contra los hombres en general...» 18 . La necesidad de una revolución violenta no es, pues, un dogma: es una hipótesis deducida de la historia y de la experiencia revolucionaria; como tal, es posible de corrección, pero no tanto sobre bases puramente teóricas o éticas sino en cuanto pueda verificarse en forma histórica mediante una transformación real de la sociedad sin recurso a la violencia. Las experiencias latinoamericanas son, hasta el momento, decepcionantes en ese sentido. Creo que es necesario plantear de esta manera concreta, pragmática incluso, el problema de la violencia en un proceso de transformación social porque sólo así puede visualizarse la verdadera naturaleza del asunto. Abordarlo en perspectiva teórica presupondría que vivimos en una condición de neutralidad, desde la cual podríamos decidir si aceptamos o no la violencia. Apenas es necesario argumentar que en un continente donde mueren miles cada día, víctimas de diversas formas de violencia, tal posición neutral no existe. Mi violencia es direta o indirecta, institucional o insurreccional, producto de mi actividad o de mi pasividad, consciente o no. Pero es violencia; objetivamente produce víctimas, sea que subjetivamente yo me lo propongo o no. Aun un insobornable opositor de toda violencia insurreccional como el arzobispo dom Hélder Cámara plantea su posición en estos términos: La rebelión armada es legítima pero imposible. Legítima porque es provocada e imposible porque sería aplastada... Mi posición a
18 El estado y la revolución, en Obras escogidas III, Buenos Aires 1968, 214. i« Ibid., 217.

este respecto no se basa en motivaciones religiosas sino tácticas. No se basa en algún idealismo sino en un sentido puramente político y realista... Detesto a quienes permanecen imperturbados o silenciosos y sólo amo a quienes luchan, a quienes se atreven a hacer algo 20 . Una discusión significativa de este tema sólo tiene sentido como discusión de las violencias y las condiciones de violencia en nuestra situación concreta. Tiene que ver con quiénes infligen esas violencias y quiénes las sufren, con el propósito que persiguen y su capacidad para lograr (o no) el cumplimiento de los mismos. Debemos resistir toda hipostatización de la violencia, sea para defenderla, sea para atacarla. La discusión de la violencia sólo puede tener carácter «adjetivo» con respecto a la totalidad del proceso en marcha en América latina y a la lucha por la liberación. Frases tales como «estamos en contra de la violencia, venga de donde venga» o «rechazamos toda forma de violencia» pecan por exceso o por defecto; lo segundo, si se limitan a afirmar que el cristiano repudia y deplora todo lo que atente contra la vida humana —lo cual es verdad, por cierto—; lo primero si es una pretendida neutralidad con respecto a las formas de coerción que operan en toda dinámica histórica. Las frases pueden ser «seductoras para una sensibilidad humana y cristiana», como dice Girardi 21 , pero, como él mismo continúa, son a menudo sólo la hipócrita autojustificación de una cooperación inconsciente con la violencia opresiva existente. Sólo tienen sentido en labios de quienes están activa y peligrosamente comprometidos en la eliminación de la violencia prevalente. Y éstos generalmente no las pronuncian. Esto no significa que pueda aceptarse sin más el uso de la violencia subversiva, particularmente en algunas de las formas de terrorismo que asume hoy en el mundo. La acción no violenta es la más apropiada, tanto para la conciencia cristiana como para el propósito revolucionario. Este, como el mismo Lenin lo indicaba en los pasajes citados anteriormente, se propone como
20 21

En la entrevista mencionada en el capítulo 3, n. 12. J. Girardi, o. c, 68 s.

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«eta la eliminación de la violencia. Pero, en la esfera política enos que en ninguna, se puede ignorar la estrecha relación de con T y ' ? ' L a aCCÍÓn n ° - v i o l e n t a e s e l medio más coherente na h pt<?P°síto revolucionario porque respeta la persona humaa nace lugar a la internalización del proyecto de liberación en «¡masas y nutre la solidaridad en la construcción de la sociede t nUeVf: c .j r r e s P° n d e > e n a l § u n a medida, al sentido que han y aS r e a c i o n e s e n a ina C n e r ^ ^ I época nueva que se desea ugurar. Cuando la eficacia (que, como hemos visto, no puede Se viol^ ^ a m ° r c r i s t i a n ° ) Uega a requerir el uso de la Peh"611013 ^ a í a P o n e r fin a una tiranía injusta, que pone en grave fer ^ r ? V d a humana y el bienestar común, como dice la Cond e n c i a episcopal de Medellín, se crean, en todo caso, una serie m i e n ^ 6 8 ! pro ! D lemas: ^a exacerbación del odio, el resentios t> ° y rivalidades, la imposición de cambios estructurap 0 n j ? r u n a vanguardia que concentra el poder, sin el corresde < i l e n t e desarrollo de la conciencia en el pueblo, la aceptación letici 3S I e ^ . ^ J ue g°» del presente sistema opresivo. La viosv st ;f . rev °l uc ionaria victoriosa corre el riesgo de limitarse a c onti- Ult U n a ^ o r m a de opresión por otra y devenir en realidad p 0 r arre volucionaria. A menudo es seguida de luchas intestinas r ado ^ • ' p u r 8 a s y arbitrariedades. El aparato militar prepaE n tJ, ac tivo no se deja reconvertir fácilmente a nuevos fines. tu c j 0 ? caso > la construcción (humana, económica, social, ínstise h a c ' c u l t u r a l , política) necesaria luego de la toma del poder y a s y 6 t a n t o m ás difícil cuanto más prolongado y enconado haJ7st Período de violencia subversiva. y d e 1 t í l i s m a consideración del costo humano de la revolución 2ar ] a ^. s a l u d del proceso posterior, que nos ha llevado a rechaes j a Vlole ncia postulada como medio indispensable y superior, vio} en j! Ue . n o s impide abrazar un pacifismo absoluto. La novid^ / a t l e ne también que preguntarse cuál es el costo en la in t r o U n i a : ? a s ' en sufrimiento, en frustración paralizadora, en ac Vitir TC°1Ón d e u n a conciencia esclava que está dispuesto a exorab medios lemente pagamos un precio por la elección de ^ r i t o l a ^ 3 l o S r a r un cambio. Ningún sentimentalismo puede Una sobria «a táctí evaluación de la situación. Ninguna teoa revolucionaria puede desentenderse de la problema-

tica ética que corresponde a la vida humana. Una ética cristiana no tiene derecho a refugiarse en la apelación subjetiva a «mi conciencia» o satisfacerse con la disposición de sufrir la violencia sin resistirla. Pues esta actitud, que es plenamente cristiana cuando se trata de la dignidad o del derecho propio, deviene pecado cuando se trata del de los demás. Lo que está en juego no es nuestra vida o consuelo y tranquilidad como cristianos —en este punto la comunidad cristiana tiene abierto un solo camino: el de la cruz— sino la vida y la humanidad de nuestro prójimo. Ciertamente los cristianos testificarán, en la lucha por la liberación, de su fe y de la meta última del proceso, insistiendo en que se cuente cuidadosamente el costo de toda acción, particularmente cuando se trata de la violencia; luchará contra toda idolización de la destrucción y del espíritu destructivo de odio y venganza; intentará humanizar la lucha, no olvidando nunca que más allá de la victoria debe hallarse el camino de la reconciliación y la paz. Todas estas cosas lo harán a veces impopular entre los suyos; es un precio que debe pagar. Pero eso no significa que deba bloquear, por un mal entendido escrúpulo, un camino claramente indicado por una lúcida evaluación de la situación. Y menos aún deberá prestarse al juego de la reacción apoyando a quienes sacan ventaja de la violencia presente o debilitando con slogans sentimentales y pseudo-cristianos (por mejor intencionados que sean) la voluntad de los oprimidos de luchar por su liberación. Las particulares condiciones de América latina en los últimos años (particularmente desde 1970) con sus escaladas represivas, la centralización y coordinación de la represión, el surgimiento de bandas armadas de derecha (a menudo parapoliciales o paramilitares) que actúan con total impunidad, y otros factores, han creado una nueva problemática en el fenómeno de la violencia. No es fácil saber cómo repensar las clásicas condiciones que la ética cristiana ha enunciado —y que considero básicamente válidas— como la proporcionalidad entre el bien que se procura y el mal que se causa, la razonable certidumbre de la victoria, el respeto por los no combatientes, etc. Es difícil admitir que el terrorismo, la provocación de la represión, los «juicios» y «ejecuciones» sumarios amparados en una supuesta «legalidad revo-

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lucionaria», puedan justificarse ética o políticamente. Aunque no estamos en condiciones de adentrarnos en una discusión profundizada del problema, no podemos menos que llamar la atención a la necesidad de mayor claridad y profundidad en la consideración del mismo, no por un prurito de pureza ni por sentimentalismo sino en bien del propio proceso y fuerzas revolucionarias. Hemos hablado varias veces de la esperanza que estimula el proceso de cambio. Lo que teológicamente llamamos «escatología» —una doctrina de las últimas cosas— está presente en toda acción revolucionaria. Marx es un típico ejemplo. Hace más de cuarenta años el filósofo ortodoxo ruso Nicolás Berdiaeff llamaba la atención al hecho que el marxismo era «una escatología secularizada»: «Confesaba Marx una forma secularizada, es decir, separada de sus raíces religiosas, del antiguo mesianismo judío» 22. Este hecho se muestra claramente en relación con el problema de la existencia de clases, su conflicto y la violencia. La revolución, la dictadura del proletariado, el establecimiento del socialismo, la progresiva extinción del estado, la transición al comunismo son las etapas mediante las cuales las clases desaparecen en una sociedad sin clases, el conflicto social es reemplazado por la solidaridad y la violencia se extingue porque han sido eliminadas sus causas. Es sólo entonces cuando comienza la verdadera historia de la humanidad, el ámbito de la libertad. Es muy difícil distinguir en estas afirmaciones el análisis de la utopía, la política de la profecía. Un popular Manual de marxismo-leninismo, publicado por Kuusinen en la URSS, utiliza para la descripción de esta fase final del comunismo expresiones como las siguientes: «El comunismo es la sociedad que pone fin para siempre a la necesidad y la miseria y asegura el bienestar a todos los ciudadanos», «en el comunismo el trabajo humano se libera de todo aquello que durante siglos lo convirtiera en pesada carga»; «...es una sociedad sin clases, en la que son liquidados los últimos restos de las diferencias sociales y de la desigualdad vinculada a ellas...»; «trae consigo el triunfo defi22 N. Berdiaeff, El cristianismo y el problema del comunismo, Buenos Aires 1944, 30.

nitivo de la libertad humana» (subrayado en el original) porque «crea por primera vez condiciones bajo las cuales la coerción se hace completamente innecesaria»; «las relaciones de dominio y de subordinación son reemplazadas definitivamente por la colaboración libre»; se crean las condiciones para «el desenvolvimiento ilimitado de la personalidad y el perfeccionamiento físico y espiritual del hombre»; «la participación en la dirección de la sociedad llegará a ser una necesidad tan íntima y habitual de cada uno como el trabajo socialmente útil»; «el hombre del comunismo no será egoísta ni individualista»; la guerra no tendrá lugar en tal sociedad: por el contrario, «el comunismo infundirá un sentido nuevo y más elevado al concepto mismo de 'humanidad', al convertir al género humano... en una sola comunidad universal». Y todo esto, lejos de ser una meta inmóvil es una marcha continua hacia «las resplandecientes cumbres de la civilización» y el desarrollo humano que al presente ni siquiera alcanzamos a imaginar 23 . Es posible sonreír cínicamente ante estas predicciones tanto más cuando las sociedades socialistas no muestran señales de moverse rápidamente en esta dirección. El cinismo, sin embargo, corresponde mal al cristiano frente a la aspiración del hombre por su redención total. Además, no es difícil notar las analogías profundas entre algunas de estas predicciones y las descripciones proféticas del reino de Dios... que tampoco se han cumplido hasta ahora. Las fuerzas revolucionarias y la fe cristiana miran igualmente hacia el futuro, a una reconciliación final de todas las cosas. Pero ven de diferente manera la relación entre la lucha presente, los logros y el progreso y esa consumación final. Esta diferencia deberá reflejarse, a su vez, en la manera de actuar frente a los conflictos históricos. Si es así, la diferencia no consiste en que el cristianismo enseñe la reconciliación y la revolución incite a la lucha (hemos visto que el amor cristiano no excluye el conflicto ni la lucha revolucionaria renuncia a la reconciliación). La diferencia consiste, más bien, en que revolucionarios cristianos y no cristianos, en su lucha por una
28 O. V. Kuusinen, Manual de marxismo-leninismo, Buenos Aires 1964, 689 ss.

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sociedad nueva, relacionan de manera diferente su meta revolucionaría y su esperanza final. «Como marxista cristiano, creo en la revolución socialista, como cristiano marxista, creo en la segunda venida de Jesucristo», decía un amigo hace algún tiempo. ¿Cuál es la diferencia? En esta dirección continuaremos nuestras exploraciones.

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La relación que acabamos de mencionar en el capítulo anterior entre escatología cristiana y visión marxista del futuro ha sido señalada repetidamente. Es interesante que para Engels —que dedicó bastante atención a los orígenes y desarrollo de la religión cristiana— hubiera una semejanza aún más importante entre el cristianismo primitivo y el movimiento socialista: «La historia del cristianismo primitivo tiene notables puntos de semejanza con el movimiento moderno de la clase obrera» 1. Estas semejanzas las resume en cuatro puntos: ambas fueron originalmente un movimiento de gente oprimida; ambas «predican la próxima salvación de la esclavitud y la miseria»; las dos son perseguidas, discriminadas y despreciadas, y las dos «avanzan victoriosa e irresistiblemente». Llega a decir, incluso, que el cristianismo fue la forma en que el socialismo era posible y liegó a ser dominante dentro de las condiciones y posibilidades históricas de los primeros siglos de nuestra era. La forma inevitablemente religiosa que tomó la rebelión de los oprimidos en esa época significó que la esperanza de la liberación fuera pro1 Los documentos principales son los los artículos de Engels Sobre la historia del cristianismo primitivo, publicados en la revista Neue Zeit 1/1-2 (1894-1895) 4-13, 36-43. Versión castellana en H. Assmann - R. Mate (eds.), K. Marx y Fr. Engels: sobre la religión, Salamanca 1974, 403 ss.

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yeotada a un mundo celestial, distinto del nuestro. En ese sentido, como todo movimiento religioso, se hace pasible para Engels de la crítica de ser un sustituto imaginario de una verdadera liberación. Por otra parte, continúa, al carecer de instrumentos científicos de análisis, sus aspiraciones participan en los rasgos imaginarios y fantásticos del socialismo utópico. No hay duda de que la ardiente expectativa de la total transformación del mundo y del advenimiento del reino de Dios fue pronto reemplazada en el cristianismo primitivo por una esperanza espiritualizada e individualista de una vida celestial e inmortal. Podemos dejar en suspenso la cuestión de si este proceso se debió a la influencia de la cultura helenística, a la demora de la parusía, a la influencia de las religiones mistéricas, al fenómeno sociológicamente inevitable de la institucionalización de la ecclesia o, más probablemente, a la suma y combinación de todos estos factores. Lo que nos importa es comprender la importancia de esta concepción de dos mundos: el presente, temporal, terreno, que tiene un valor preparatorio, contingente, casi despreciable y el eterno, que es el verdadero reino de la vida, la plenitud y la fidelidad, la meta del cristiano. La conexión entre estos dos mundos llegó a ser concebida casi exclusivamente en términos de la vida moral y religiosa del individuo. La vida temporal y colectiva no tenía significado permanente, excepto en la medida en que pudiera ayudar o estorbar al individuo en la consecución y/o expresión de las virtudes religiosas y morales que corresponden a la vida cristiana. La esperanza del reino, lejos de despertar un ethos de transformación del mundo en la dirección de lo que se aguardaba, operaba como inhibidor de toda acción histórica. La utopía cristiana y la marxista (para utilizar este término ambiguo), tuvieron pues dinámicas históricas divergentes. La segunda galvaniza para la acción, la primera conduce a acomodarse a las condiciones existentes; la segunda presta valor y significado a la historia, la primera la vacía de sentido y valor permanente; la segunda legitimiza las etapas y logros inmediatos y provisorios, la primera los relativiza y hace que las diferencias entre ellos pierdan valor y parezcan insignificantes. ¿Son estas consecuen-

cias intrínsecas de la esperanza cristiana? Si no lo son ¿cómo puede evitárselas, tanto teológica como prácticamente? Este es el tema que tenemos que estudiar. La consideración de esta cuestión involucra, a mi entender, tres asuntos: el problema de los «dos mundos» o, como veremos, de las «dos historias»; la posibilidad de una relación intrínseca —y no meramente formal— entre acción histórica y expectación escatológica, y la determinación de las necesarias mediatizaciones históricas. En lo que resta de este capítulo trataremos de sugerir un abordaje inicial de estos temas. El problema de «dos historias» es ajeno al antiguo testamento. Allí, la acción de Dios tiene lugar en la historia y como historia. Envuelve inextricablemente la acción humana e, inversamente, no se relata acción humana alguna excepto en relación con el propósito y la palabra de Dios. Esta interrelación no significa una ecuación entre soberanía de Dios e historia, como si la primera justificara o sacralizara todo lo que ocurre —como en el optimismo racionalista del Pangloss de Voltaire-— o como si la historia cumpliera sin ambigüedades la voluntad de Dios. Pero la distinción se concibe polémicamente: la soberanía de Yahvé es un palabra eficaz que se hace historia y crea historia convocando y rechazando a unos hombres y pueblos en relación con el propósito divino. Por eso la soberanía de Yahvé no aparece en la historia como acto abstracto o como interpretación sino como anuncio y mandamiento, un anuncio que convoca, una promesa y un juicio que exige e invita a una respuesta. La historia es, precisamente, este conflicto entre Dios y su pueblo en medio de todos los pueblos y en relación a ellos. Dos elementos más deben destacarse en este punto. El primero es que toda separación entre los hechos brutos de la historia y su interpretación profética es ajena a la Biblia y se origina en la ruptura epistemológica griega entre hechos brutos y logos. El mensaje profético (la palabra, el dabar de Yahvé) es para el antiguo testamento en sí mismo hecho y factor histórico. No está destinado primordialmente a explicar sino a llamar, invitar, condenar. Creo que puede mostrarse que aun la palabra litúrgica y didáctica pertenecen a la misma categoría. En segundo lugar, debemos subrayar el carácter político de esta bis-

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toría, en cuanto es acción y palabra que abarcan la totalidad de la vida del pueblo y de los pueblos como entidades colectivas y la realidad del poder. Todo intento de distinguir en el antiguo testamento los ámbitos político y religioso resulta totalmente artificial. Aun las más personales manifestaciones de Yahvé, como la vocación de Moisés o Isaías, el conmovedor episodio de Rut y Noemí, las oraciones de los salmos, están indisolublemente incorporados en este movimiento de «los pueblos» y del «pueblo de Dios». Dios polemiza con los pueblos y mediante ellos; el pacto se sella en el marco de este conflicto. En reyes y jueces, leyes y culto, arte y comercio, vida interna y relaciones internacionales de este pueblo, Yahvé afirma conflictivamente su soberanía llamando y rechazando, perdonando y castigando y erigiendo así las señales y el camino de su victoria final que se aproxima, del reino. El fácil advertir que ingresamos en un clima un tanto diferente cuando abrimos el nuevo testamento, particularmente la literatura paulina y juanea. El problema consiste en determinar la naturaleza de esa transición. Algunos de las explicaciones tradicionales se originan en el intelectualismo griego y saben a herejía gnóstica o marcionita. Así, por ejemplo, cuando se sostiene que el nuevo testamento es más religioso o «espiritual» que el antiguo. Nos movemos en el mismo ámbito ideológico cuando se opone el «individualismo» del nuevo testamento al «colectivismo» del antiguo. La investigación teológica moderna ha refutado las bases de tales interpretaciones —si bien, curiosamente, muchas veces las ha retomado bajo otras formas—. No basta, sin embargo, con rechazar las falsas explicaciones. ¿Dónde reside, en realidad, esta diferencia de «clima» entre la expectativa del reino de Dios y el movimiento de la historia entre el antiguo y el nuevo testamento? Me permito sugerir la tesis siguiente: en el nuevo testamento, la historia de la salvación alcanza una cierta «densidad» propia, una cierta «distancia» con respecto a la totalidad de la historia humana. No se trata —seamos claros al respecto— de que tengamos ahora una historia separada: es aún la historia de Herodes y Pilato, del areópago y los mercaderes de Efeso. Pero al aparecer una «misión» que está indisolublemente ligada a un núcleo histo-

rico particular (la historia de Israel y de Jesús) que queda «fechado» en el tiempo, la fe del «gentil» convertido queda atada a una doble referencia histórica: su propia historia y esta otra, que ahora deviene constitutiva de su fe. En otras palabras, en tanto la memoria o recoleccón salvífica de Israel era una con su memoria histórica como pueblo, con su proyecto histórico, ahora, la memoria del gentil convertido —de todos nosotros— sin perder conexión con su memoria histórica, con su proyecto propio, incorpora esta otra historia «ajena», la de Israel y de Jesucristo. Confesar el reino no es para nosotros, cristianos «gentiles», sólo entrar en la herencia de nuestra propia historia sino al mismo tiempo tomar distancia de ella y ser «injertados» en aquella otra. Es confesar el éxodo, el exilio, Belén y Nazaret, el Gólgota y la tumba de José de Arimatea como nuestros, y esto no meramente en su significado o ejemplaridad sino en su historicidad particular e irrepetible. Consiguientemente, aparece una inevitable dualidad de historias. A diferencia de Israel, nosotros, los gentiles, no podemos tener fe sin esta doble referencia histórica y, por lo tanto, no podemos eludir la cuestión de la relación de la acción de Dios con esta doble referencia histórica en la que el evangelio nos envuelve. Con escasas y notables excepciones, la línea de solución del problema ha sido dualista. Con las debidas reservas, podemos remontarla a La ciudad de Dios de Agustín. Esta solución consiste, sumariamente, en relacionar el reino con una de estas dos historias, la de la fe, que se torna así una línea distinta, unívoca y sagrada y reducir la otra historia a un marco episódico general desprovisto de significado escatológico: un mero escenario. Puede debatirse si Agustín mismo identificó aquella primera historia —la de la chitas Dei— con la iglesia, pero eso no importa mucho para nuestro tema. Lo decisivo es que ésta es considerada la historia del reino, sea que se la identifique con la iglesia jerárquica, con la iglesia que guarda la ortodoxia o con la comunidad piadosa. Esta solución dualista padece de dificultades insalvables. La continuidad iglesia-reino, por una parte, es insostenible en vista de los demasiado evidentes fracasos de la iglesia. ¿Cómo esquivar el hecho de que la historia de la fe comparte muy

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evidentemente las características de la historia general y se manifiesta, de muchas maneras, como un sector empíricamente indistinto de la misma? Los teólogos han introducido en este punto toda suerte de teorías acerca de la iglesia invisible, los «electos», o diferentes soluciones sectarias. Pero, por otra parte, tampoco puede mantenerse una total discontinuidad entre el reino y la historia general en vista del testimonio de la Escritura y de nuestra propia experiencia de la presencia de Dios en el mundo. Es difícil leer la Biblia y continuar sosteniendo que la historia general es un mero episodio, sin relación con el reino ni significado escatológico. La cuestión de la salvación de aquellos paganos que no habían escuchado el anuncio del evangelio pero sí habían tenido una actitud recta fue la primera forma que asumió este problema. La doctrina del descensus ad inferos y otras muchas fórmulas teológicas que aparecen tanto en el catolicismo como en el protestantismo (incluyendo ciertos aspectos de la doctrina de la predestinación, que se hacen explícitos en Karl Barth) son otros tantos intentos de explorar el contenido salvífico de la historia general. Pero no se trata de mera especulación (por más especulativas y fantásticas que sean algunas de las fórmulas utilizadas). De hecho, las numerosas referencias que hallamos en la propia enseñanza de Jesús a las «sorpresas» del juicio final, a una inversión escatológica, aunque tengan una referencia inmediata a la situación de Israel, plantean la cuestión de una continuidad entre la historia general y el reino o, en otras palabras, del significado escatológico de la acción humana de amor. Los teólogos de la liberación han rechazado decididamente la posición «dualista». Como hemos visto, se esfuerzan por mantener la integridad de «una historia cristofinalizada», como lo expresa Gutiérrez. Las formulaciones «monistas» tampoco carecen de precedentes. Las perspectivas teológicas de Orígenes y de Ireneo —diferentes entre sí, por supuesto— pueden ubicarse en este campo. Pero es la telogía reciente la que ha hecho un esfuerzo sistemático por superar el dualismo subrayando, como lo hacen Metz y Moltmann, el significado histórico de la expectativa escatológica como cuestión crítica o, como en la teología de la liberación, otorgando valor escatológico a la pra-

xis histórica de liberación. Dios edifica su reino a partir y dentro de la historia humana en su totalidad; su acción es un desafío y un constante llamado a los hombres. La respuesta humana se lleva a cabo en la arena de la historia con sus opciones económicas, políticas, ideológicas. La fe no nos transporta a una historia distinta sino que opera como dinámica, motivación y •—en el horizonte escatológico— como una invitación transformadora. Muy pocos teólogos responsables apoyarían hoy un enfoque radicalmente dualista. El Dios de los profetas y de Jesucristo mal puede ser asimilado a un soter gnóstico o místico de una secta, ocupado en poblar su olimpo con unas pocas almas rescatadas del tormentoso mar de la historia. El relato bíblico es claramente incompatible con un «reduccionismo» religioso que condena la historia de las personas y de los pueblos al limbo de la irrelevancia. Pero debemos admitir que hay muchos problemas teóricos y prácticos que no se resuelven automáticamente al adoptar una solución monista. En efecto, a fin de dar a esta historia una un contenido concreto, se hace necesario hallar una transcripción del evangelio que pueda verse operando efectivamente en la historia general. En otras palabras, es necesario «nombrar el reino» en el lenguaje de la historia cotidiana de los hombres. No faltan precedentes y posibilidades. Como hemos visto, podemos hablar de «amor», «liberación», «el nuevo hombre», como las señales que nos permiten identificar la soberanía activa de Dios en la historia, la presencia redentora de Jesucristo y, por consiguiente, el llamado y la obediencia de la fe. Estas afirmaciones son, en nuestra opinión, bíblica y teológicamente legítimas. Acecha en esta opción, sin embargo, un grave peligro porque, al historizar estos términos en la historia general de la humanidad, se corre el riesgo de desarraigarlos, de des-historizarlos en la referencia histórica particular de la fe. A saber, llegamos a hablar de un amor, un hombre nuevo, una liberación en los que la referencia a la historia de Israel, de Jesucristo, de los apóstoles, deviene secundaria, meramente ejemplar o dispensable. Si ello acontece habremos —en términos cristianos— vaciado de sentido toda referencia a Dios mismo. ¿De qué Dios y de qué reino estaríamos hablando? Al extremo

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de este camino, concluiríamos deificando al hombre y la historia, y en tal caso sería mejor llamar las cosas por su nombre y confesar un total inmanentismo. No es ésta, por cierto, la intención de quienes se esfuerzan por superar el dualismo. ¿Pero cómo puede lograrse una formulación teológica y práctica que evite este peligro sin caer de vuelta en el dualismo? Se trata de una tarea teológica que no debemos eludir. La cuestión que se nos plantea es, en términos muy sencillos, cómo describir la relación entre las dos referencias históricas de la fe sin vaciar ninguna de ellas. O cómo dar cuenta del significado escatológico de la historia humana total. O cómo devolver a la fe escatológica cristiana el dinamismo histórico que parece haber perdido. ¿Tienen los acontecimientos históricos, a saber, la acción humana en sus diversas dimensiones —política, cultural, económica— algún valor en términos del reino que Dios prepara y que establecerá gloriosamente en la parusía del Señor? Si lo tienen, ¿cómo entenderlo y qué significa para nuestra acción? Juan Luis Segundo ha llamado la atención al hecho de que teólogos europeos como Moltmann y Metz explican esta relación con términos como «anticipación», «esbozo», «analogía». «Me parece sumamente significativo que ninguno de los términos empleados contenga semánticamente ningún elemento de causalidad», dice Segundo. Añade un comentario que merece ser citado:
Si Weth [en un trabajo que usa esta terminología] hubiera empleado, por ejemplo, el término de «producción» o «creación» analógica, podríamos todavía dudar entre dos sentidos posibles: el cambio de estructuras produce el reino de Dios, pero sólo por analogías que mejoran sucesivamente sin dejar nunca de ser analogías; o también que las estructuras sólo producen imágenes, analogías del reino. En cambio, al decir que el compromiso político de los cristianos apunta a presentar una imagen analógica, se decide claramente por la segunda significación y contra toda idea de causalidad 2 . 2 J. L. Segundo, Masas y minorías, Buenos Aires 1973, 67. Subrayado nuestro.

Esta elección de términos, continúa argumentando Segundo resulta de una marcada reticencia para relacionar la acción destinada a transformar las estructuras socionpolíticas y la edificación del reino. Esta vacilación, que puede justificarse como una protección de la libre iniciativa divina, resulta de hecho en «la equivalencia —de tipo espacial— entre la derecha y la izquierda frente al peligro de absolutización que debe combatir como tarea fundamental, la comunidad cristiana» 3 . En otras palabras, la acción histórica no es verdaderamente significativa para el reino; cuando más, logra proyectar imágenes provisorias que nos lo recuerdan. Estas imágenes no deben ser tomadas demasiado en serio por temor de absolutizarlas. La importancia histórica de la expectación del reino es, sobre todas las cosas, protegernos de una entrega demasiado entusiasta a un proyecto histórico presente. De esta manera, la teología progresista de Europa y América tiende a reforzar, por una vía teológica diferente, la misma relativización dualista. El juicio puede parecer apresurado. Un estudio detallado nos llevaría, creo, a matizarlo, pero no a refutar el punto central: toda relación extrínseca entre el reino y la historia resulta insuficiente para sostener un serio compromiso concreto. ¿Pero se justifica bíblicamente otra postura? Hemos de reconocer que el nuevo testamento nos ofrece escasos elementos para responder a esta pregunta. Ello se debe, en mi opinión, a las peculiares circunstancias históricas en que se plasmó. Pero me parece justificado, en el contexto de una perspectiva bíblica total, considerar esta cuestión en la analogía de los conceptos escatológicos de «cuerpo» y «resurrección» 4. El primer concepto le permite a Pablo subrayar a la vez la continuidad en la que se afirma la reconocible identidad entre ambas a la vez que la transformación de nuestra presente vida histórica. Tal transformación no es una desfiguración o desnaturalización de nuestra vida corporal sino su cumplimiento, su pleníficación,
» Ibid., 71. 4 He desarrollado un tanto más extensamente estas ideas en un ensayo sobre Reino de Dios e historia, publicado en El reino de Dios, editado por R. Padilla, El Paso, Texas 1975.

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la eliminación de la corruptibilidad y la debilidad. Lejos de perderse, la vida corporal sólo en la resurrección alcanza su verdadera forma, su pleno significado: comunicación, amor, alabanza. La resurrección, lejos de ser el rescate de un elemento espiritual de la vida humana, purificado de la experiencia corporal y de la identidad corporal que se alcanza mediante el proceso de crecimiento, es la total redención del hombre, la verdadera e ilimitada realización de una vida corporal purificada del auto-engaño y la búsqueda de sí (la «carne») y perfeccionada en transparente (gloriosa) unidad de propósito y experiencia (espiritual) y plena comunión con Dios. Otro concepto paulino suplementa al anterior: el concepto de «obras». Superada la pasión de la época polémica, podemos plantear de nuevo la cuestión del significado escatológico de las obras realizadas en esta vida. Me parece que las obras realizadas «en el cuerpo», en la vida histórica cotidiana, tienen para Pablo un futuro escatológico en la medida en que correspondan al orden nuevo, al nuevo mundo de la resurrección, al orden del amor. Tienen futuro, no en virtud de algún mérito que les sea atribuido sino por el hecho mismo de pertenecer a ese nuevo orden. Estas obras son, a su vez, las realizadas dentro de las estructuras de la historia, como esposa o esposo, o hijo, o funcionario, o incluso como misionero. La decisiva distinción paulina entre las obras de la fe y las de la ley no se refiere, tal como yo lo entiendo, a una discriminación entre sagrado y profano, o entre unas obras meramente humanas y otras cristianas, sino a la relación con la nueva edad, que se hace explícita en el amor. Desde que Cristo resucitó e inauguró un nuevo ámbito para la existencia humana, la vida del hombre en amor genuino lleva las marcas de la nueva era y hallará permanente plenitud cuando esta edad nueva llegue a ser una realidad total y triunfante. Por razones diversas, en las que ahora no podemos entrar, la teología y la ética cristianas han separado las acciones humanas de su contexto histórico y las han reducido a su significado individual. Tal estrechamiento me parece totalmente ajeno al modo de pensar bíblico, plasmado en la concepción de «eones» o edades en las que se va cumpliendo el propósito de Dios. Una vez que superamos este estrechamiento, resulta to-

talmente lógico y necesario afirmar tanto la continuidad como la discontinuidad entre la historia y el reino de Dios, del mismo orden que la continuidad/discontinuidad entre cuerpo terrenal/cuerpo espiritual. El reino de Dios no es la negación de la historia sino la eliminación de su corruptibilidad, sus frustraciones, su debilidad, su ambigüedad —más profundamente, su pecado— a fin de conducir a su plenitud el verdadero significado de la vida comunitaria del hombre. En el mismo sentido, las «obras» históricas realizadas en todos los órdenes de la vida —social, económico, político— son permanentes en tanto y en cuanto pertenezcan desde ya, en su contenido y dinámica, a este nuevo orden. De la misma manera se elimina también toda posibilidad de confusión porque, tanto en un caso como en el otro, interviene el juicio que divide, excluye y limpia («quema») todo lo que no corresponde a la nueva edad. El reino no es —aquí debemos profundizar el significado de la literatura apocalíptica— el desenlace natural de la historia. Por el contrario, la historia desemboca en el reino mediante el sufrimiento, el conflicto y el juicio. Pero el reino redime, transforma y perfecciona la «corporalidad» de la historia y la dinámica del amor que ha operado en ella. Si estas observaciones son válidas, cualquier lenguaje que confine la relación entre la historia y el reino al ámbito de imagen-realidad resulta inadecuada. El reino no es meramente adumbrado, reflejado, prefigurado o analógicamente aludido en las realizaciones individuales y colectivas del amor en la historia, sino que está verdaderamente presente y operativo y es genuinamente —por más que imperfecta o parcialmente— realizado en ellas. Las objeciones contra expresiones tales como «construir» el reino se justifican como protestas contra un ingenuo optimismo o como (en casos) necesaria protección de la primacía de la iniciativa divina. Pero a menudo se las expresa en categorías muy poco bíblicas que presentan a Dios como una especie de máquina «programada» para producir ciertos hechos (la encarnación, la parusía) sin referencia alguna al movimiento de la historia. Una vez que vemos la iniciativa divina como la acción de Dios, en la historia y en términos históricos, que abre la historia en dirección de la promesa, no

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sólo estamos autorizados sino obligados a utilizar el vigoroso lenguaje de crecimiento, realización, creación que, por otra parte, es el lenguaje de los profetas y los apóstoles. Si adoptamos esta perspectiva, debemos desplazar también la formulación de la pregunta principal que la teología reciente ha venido haciéndose. En lugar de preguntarnos ¿dónde está presente o visible el reino en la historia de nuestro tiempo?, somos impulsados a preguntar ¿cómo puedo yo participar —no •sólo como individuo sino en una comunidad de fe y en una historia— en el mundo venidero? El problema principal no es noético sino, por decirlo así, empírico. Tiene que ver con una respuesta activa. El reino no es un objeto a ser descubierto mediante señales y prefiguraciones que deben ser halladas e interpretadas sino un llamado, una convocación, una presión que impele. En relación con el reino, la historia no es un enigma a resolver sino una misión a cumplir. Esta misión, nos apresuraremos a añadir, no es una simple acumulación de acciones desvinculadas entre sí sino una nueva realidad, una vida nueva que es comunicada en Cristo, en el poder del Espíritu. ¿Cómo podemos participar, actuar, producir la calidad de existencia personal y colectiva que tiene futuro, que posee realidad y densidad escatológica, que concentra la verdadera historia? Se trata de la cuestión de las mediaciones históricas de nuestra participación en la construcción del reino. Cuando nos preguntamos por nuestra participación en el reino mediante la acción histórica nos vemos forzados a enfrentar de nuevo la tensión de la doble referencia de nuestra fe porque la calidad de acción que corresponde al reino, que tiene un futuro permanente, será aquella que nombra este futuro y que corresponde a su calidad. Es por lo tanto imposible reducir la proclamación a la acción eficaz del amor o viceversa. La discusión ecuménica reciente ha alcanzado frecuentemente una alta temperatura a este respecto. Ha habido defensores de la proclamación y abogados de la acción. Pero parecería que buena parte de esta discusión está gravemente viciada en cuanto ambas cosas son consideradas reconciliables mediante alguna forma de equilibrio o subordinadas la una a la otra. Deberíamos, en cambio, reconocer que tanto la acción cuanto la pro-

clamación son escatológicamente significativas, aunque la unidad y coincidencia de ambas no está finalmente en nuestras manos. La tensión, por ende, no puede resolverse más acá de la plena realización del reino de Dios. Sólo entonces toda proclamación y toda acción de amor será rescatada de su ambigüedad, integrada y plenamente «manifestada», en el sentido bíblico del término. Es a esta unidad escatológica entre lo que se nombra y lo que se hace que se refieren las numerosas indicaciones bíblicas de una sorpresiva inversión de expectativas en el juicio final. Nosotros, sin embargo, vivimos aún en la tensión de esta doble referencia, una en Jesucristo y en el fin, pero nunca totalmente integrada en nuestra experiencia. En la medida de esta última afirmación, tenemos que matizar y corregir el énfasis sobre «una sola historia». Debemos preguntarnos, incluso, si esta formulación no sufre aún de la influencia todavía poderosa de la concepción escolástica de la relación entre naturaleza y gracia, en la cual la segunda es una especie de superestructura edificada sobre la primera, con el consiguiente peligro de una absorción de lo humano en lo divino. Sin embargo, una vez admitida esta crítica y reconocida la tensión de «una doble referencia histórica» de nuestra fe, aún nos queda la tarea de comprender la ética que corresponde a esta tensión. Es sobre este punto que se plantean algunas de las mayores divergencias entre los teólogos latinoamericanos y aquellos europeos y norteamericanos que parecen más próximos a nuestras posiciones. Por decirlo brevemente, parecería que, para los últimos, la referencia específica a Jesucristo «relativiza» la referencia histórica «presente» de toda nuestra fe y acción. Una breve discusión de Moltmann ilustrará este punto. Es el caso más significativo porque Moltmann es el teólogo con quien la teología de la liberación ha contraído la mayor deuda y con quien muestra indudable afinidad. En su Teología de la esperanzaB, una obra notable y decisiva para la historia del pensamiento teológico de nuestra época, el teólogo de Tubinga defiende en forma convincente la te5 J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 21972. Véase particularmente la introducción: «Meditación sobre la esperanza».

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sis que la esperanza cristiana, lejos de llevar a una fácil acomodación al statu quo, es una constante perturbadora de la realidad tal como es y una pro-vocación para moverse hacia el futuro. El Dios de la promesa no sacraliza el presente: abre la vida humana hacia el futuro y abre un futuro para el hombre, el futuro de amor, justicia y vida que ha prometido en la resurrección de Jesucristo de los muertos. Esta visión fue criticada por algunos teólogos como excesivamente optimista, en cuanto parecía concebir la historia como una victoriosa marcha hacia el futuro, sin reconocer la estrecha relación entre resurrección y cruz. Otros, por otra parte, encontraban que la descripción moltmanniana de la «promesa» hacia la que nos movemos era demasiado vaga, imprecisa, un espejismo tantalizador impotente para inspirar una acción histórica concreta 6 . En otra obra decisiva, El Dios crucificado 7 , Moltmann ha corregido y profundizado brillantemente sus formulaciones anteriores, respondiendo a la vez a ambas críticas mediante una concentración en la cruz. Moltmann define la tensión que nosotros hemos subrayado como la doble referencia histórica de nuestra fe como una relación dialéctica entre «relevancia» e «identidad». La relación entre ambos polos de la dialéctica aparece en nuestra época casi como inversamente proporcional: cuanto mayor es el compromiso con la acción histórica presente en favor del prójimo, tanto mayor el riesgo de perder la identidad cristiana específica; cuanto mayor la conciencia de pertenencia a la tradición específicamente cristiana, tanto mayor el riesgo de aislamiento de las luchas presentes de la humanidad —y por lo tanto, de caer en la irrelevancia—. Moltmann, naturalmente, no se satisface con esta situación y busca una identidad que por sí misma mueva a la relevancia y una relevancia que se arraigue en la identidad. Este punto de apoyo arquimédico lo halla en la cruz, que es a una vez la prueba de identidad cristiana y el punto del mayor compromiso de Dios
6 Cf. W. D. Marsch - J. Moltmann, Discusión sobre teología de la esperanza, Salamanca 1972. Véanse también las críticas de Rubem Alves, en Cristianismo, ¿opio o liberación?, Salamanca 1973, y G. Gutiérrez, en Teología de la liberación, Salamanca 71975 passim. 7 El Dios crucificado, Salamanca 1975.

—en verdad, compromiso total e irreversible— con la humanidad. En Cristo, Dios se identifica totalmente con el hombre oprimido, destituido y abandonado. Muere la muerte del blasfemo, del subversivo, del abandonado de Dios. Su cruz marca, por lo tanto, la bancarrota del poder político y religioso; en verdad, la bancarrota de toda concepción de Dios como un seguro protector de la destitución y de la muerte. Aquí encontramos al hombre desposeído de poder, victimizado, dejado de la mano de Dios, como la realidad de Dios mismo. Por consiguiente, es definitivamente aniquilada toda esperanza utópica, todo falso optimismo. Pero a la vez somos llamados a esta misma identidad en una doble identificación con el Cristo crucificado y por lo tanto con aquellos con quienes él se identificó: los parias, los oprimidos, los pobres, los abandonados, los pecadores, los perdidos. Esta es la cuna de la identidad y de la relevancia cristiana. Ser crucificados juntamente con Cristo significa estar junto a aquellos por amor de quienes Dios mismo murió la muerte del sacrilego, del subversivo, del abandonado por Dios. Moltmann se propone ser muy concreto en la descripción histórica de esta identificación8. Enumera cinco «círculos (o laberintos) demónicos de la muerte» dentro de los cuales sufre el hombre: la pobreza, la violencia, el extrañamiento racial y cultural, la destrucción industrial de la naturaleza y el absurdo y el abandono de Dios. Por consiguiente, la justicia (cuyo símbolo es hoy el socialismo), la libertad (cuyo símbolo actual es la democracia), la emancipación (que se realiza como identidad cultural), la paz con la naturaleza y el sentido y el coraje de vivir constituyen el contenido concreto de la esperanza histórica. Es evidente que todo esto nos trae al ámbito de la política. En este terreno, Moltmann plantea una «teología política de la cruz», en oposición a las teologías políticas clásicas que glorificaban y sacralizaban el poder. Su tarea es «liberar al estado de la idolatría política y arrancar a los hombres de la alie8 La discusión que sigue se dirige particularmente al capítulo 8 del libro citado, intitulado «Caminos para la liberación política del hombre».

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nación y privación de sus derechos» . Esta función crítica de desacralización y des-ideologización es la tarea «política» de la iglesia que halla su identidad en la crucifixión y la resurrección de Jesús. Moltmann indica al comienzo del capítulo que trata de «la liberación política del hombre» que escribe sobre este punto en diálogo con la teología de la liberación tal como se ha desarrollado en América latina. Su argumentación, brillante y coherente como es, nos parece, con todo, no captar con claridad el desafío fundamental del pensamiento teológico latinoamericano y quedar, por lo tanto, dentro del círculo de la teología política europea. Con esto no disminuimos, por cierto, el valor de esta obra importantísima y fructífera. Debemos, sin embargo, tratar de agudizar la crítica a fin de estimular el diálogo fecundo. Moltmann critica correctamente las teologías que separan las esferas política y religiosa —que no hallan relación entre el orden escatológico de Dios y la acción política del hombre en la historia— y también a las que sólo descubren una relación formal «analógica» entre ambas. Considera inadecuada la tentativa «idealista» de delinear una perspectiva general y buscar luego «realizaciones concretas de lo abstracto». «La historia es el 'sacramento' de la ética cristiana, no sólo su material» 10. Por lo tanto, hallaremos la acción de Dios en lo concreto e histórico. Pero si es así ¿no deberíamos reconocer también que es imposible reflexionar sobre una teología política de la cruz sin echar mano de una forma concreta e histórica de comprender este «sacramento»? ¿podemos satisfacernos con una descripción general de «los laberintos diabólicos de la muerte» sin tratar de entenderlos en su unidad, sus raíces, su dinámica, a saber, sin dar una razón socio-analítica coherente de esta múltiple opresión? ¿no tomamos ligeramente la dura realidad histórica de la cruz cuando nos satisfacemos con una descripción impresionista de la alienación y la miseria humana? En otras palabras, considero que, si se propone tomar la historia en serio, la teología deberá incorporar —con todos los caveats ne» Ibid., 452. io Ibid., 443.

cesarios— un método coherente y comprenhensivo de análisis socio-político. Moltmann no parece tener conciencia de esa necesidad. Una de las consecuencias de esta ausencia de una mediación socio-analítica se advierte en un número de afirmaciones que oscilan entre declaraciones teológicas normativas y declaraciones históricas de hecho. ¿Cuál es, por ejemplo, la naturaleza y status de afirmaciones tales como las siguientes: «[El cristianismo] no surgió como religión nacional y, por eso, tampoco puede convertirse en tal» u o «la fe cristiana no puede ser ya malusada para justificar una situación política» 12? En vista de otras afirmaciones igualmente fuertes («el cristianismo ha jugado desde Constantino... el papel de la religión política de la sociedad... 13 ), es claro que las declaraciones anteriores no han de ser consideradas ingenuas declaraciones de hecho. Tienen, por lo tanto, un carácter ético-normativo. ¿Pero pueden acoplarse sencillamente estas afirmaciones normativas junto a un reconocimiento de las situaciones históricas de hecho sin intentar establecer las relaciones entre ambas? En otras palabras, ¿no estamos obligados, frente a estas incongruencias, a indicar cómo y en qué dinámica histórica puede la fe cristiana haber sido co-optada en un proyecto político? ¿qué relación tiene este proceso con las ideologías dominantes, cuáles son los factores del proceso? Sobre todo, ¿no debemos explicitar la relación entre cambios en el panorama histórico —socio-económicos, políticos, ideológicos— y el nacimiento de esta conciencia crítica con respecto a la función legitimadora de una teología política constantiniana? Sintetizando, nos parece que ha llegado un momento en la historia en el que los teólogos no pueden continuar haciendo afirmaciones respecto del significado político y social del evangelio sin confrontar los hechos del significado histórico concreto de la acción y gravitación de las iglesias y relacionar ambas cosas, a fin de que sus afirmaciones lleguen a ser históricamente significativas y no meras declaraciones idealistas.
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12 18

Ibid., 447. Ibid., 302, resumiendo y apoyando el argumento de E. Peterson. Ibid., 445.

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Esto, a su vez, nos conduce al problema más serio: la aparente incapacidad de dar contenido concreto a la «identificación con los oprimidos». Dos frases de este capítulo ilustrarán este punto: «Él Dios crucificado es, de hecho, un Dios sin estado ni clase. Pero no por ello es un Dios apolítico. Lo es de los pobres, oprimidos y humillados» 14. Pero los pobres, los oprimidos, los humillados son clase y viven en estados. ¿Puede real y responsablemente dejarse esas dos frases pendientes una junto a la otra sin tratar de establecer su relación? ¿Estamos verdaderamente a favor de los pobres y oprimidos si no los consideramos también en cuanto clase, en cuanto miembros de sociedades oprimidas y dependientes? Si no podemos decir cómo estamos a favor de ellos ¿estamos realmente con ellos en su situación histórica concreta? ¿Es posible reclamarse de una solidaridad que nada tiene que decir sobre las formas históricas específicas mediante las cuales se trata de superar la situación descrita? Tal vez sea necesario afirmar que «a la nueva teología política no le interesa la reducción de la iglesia a una política de derechas o de izquierdas» 15. ¿Pero es posible afirmar la solidaridad con los pobres y planear sobre izquierda y derecha como si esa opción nada tuviera que ver con el tema? Moltmann ha hablado admirablemente del reino de Dios en la historia:
El asunto de la liberación no está fijo, sino que se mantiene en el proceso, de forma que sólo puede ser comprendido por un pensamiento participado y dialéctico... Al símbolo en el pensamiento corresponde la concepción de la realidad como sacramento, es decir, como algo cualificado por la palabra de Dios y convertido en portador de su presencia. Estas realidades no son lo separado de Dios, otro reino, ni tampoco semejanzas o correspondencias de su reino. Por utilizar el lenguaje de Lutero, son, sinecdóquicamente, presencias reales de su futura omnipresencia. En este sentido, una teología de la liberación, si es que no quiere

ser idealista, no puede seguir adelante sin las correspondientes materializaciones de la presencia de Dios l e .

¿Por qué, entonces, en el punto crucial, Moltmann — y la mayor parte de la teología política europea— se retraen de esas «materializaciones» o las reducen a una «función crítica» que puede permanecer por encima de derecha e izquierda, en una neutralidad ideológica, independiente de un análisis estructural de la realidad? Se nos responde que ésta es la única forma de evitar la sacralización de una ideología particular o de una estructura de poder. Considero que éste es un punto decisivo y que debemos responder de dos maneras. Por una parte, verdaderamente es necesario rechazar tan vigorosamente como nos sea posible toda sacralización de una ideología o de un sistema. A este respecto, aun expresiones tales como «materializaciones de la presencia de Dios» y «sacramento» me parecen correr el riesgo de identificaciones místicas. No debe quedar lugar para sueños teocráticos de ninguna especie, de derecha o de izquierda. Sobre esto no puede haber discrepancia alguna con Moltmann. Es también importante destacar que esa secularización de la política no ha de alcanzarse mediante un nuevo idealismo de la teología sino mediante un reconocimiento claro y coherente de las mediaciones históricas, analíticas e ideológicas. No hay una economía o una política divina. Pero eso significa que debemos utilizar decididamente la mejor economía y política humana qué esté a nuestro alcance. Esto nos trae al punto final de nuestra discusión. Considero que, con el fin de completar el proceso de desacralización, de una verdadera secularización de la política, los teólogos europeos deben desacralizar su concepción de la «libertad crítica» y reconocer explícitamente el contenido humano, socio-político e ideológico que acarrea. En efecto, cuando conciben la libertad crítica como la forma en que el reino escatológico de Dios incide sobre el ámbito político, lo que hacen es optar por una ideología particular, la del liberalismo. Esto se sigue bastante claramente, por ejemplo, de la descripción que hace Metz del
is Ibid., 407 s.

14 15

Ibid., 455. Ibid., 451.

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proceso de la libertad o del propio esquema de Moltmann de las liberaciones (él mismo subraya el plural) de los laberintos diabólicos. Lo que emerge de la descripción de estos círculos y de su superación es una forma del proyecto liberal socialdemócrata que los teólogos políticos europeos parecen favorecer particularmente. Esta opción puede ser perfectamente justificada y necesaria. No se trata de discutir esto ahora. El único punto en el que insistimos es que la opción no sea camuflada como «la libertad crítica del evangelio» sino analítica e ideológicamente explicitada y justificada en términos políticos, tal como la teología latinoamericana intenta hacerlo con respecto a su opción por el socialismo y la teoría de la dependencia. Debemos ahora tratar de reunir y resumir varios aspectos y argumentos desarrollados en este capítulo con respecto a la relación entre el reino de Dios y nuestro compromiso con un proyecto histórico particular. Este resumen ha de ser, por cierto, sólo tentativo y provisional, abierto a un diálogo futuro, pero ofrecido a la vez como tesis vinculadas a nuestra propia existencia cristiana en América latina hoy día. 1. La relación positiva entre el reino de Dios y la empresa histórica humana nos justifica en concebir al primero como un llamado para comprometernos activamente en el segundo. El evangelio nos invita y nos impulsa a hacer opciones históricas concretas y les asegura a éstas un futuro escatológico en cuanto representen la calidad de existencia humana que corresponde al reino. Podemos, pues, en la historia, empeñarnos con otros seres humanos en una acción significativa en términos del propósito redentor de Dios, de su futuro reino, anunciado y prometido en Jesucristo. 2. El juicio de Dios abarca la totalidad de nuestros logros humanos. Pero la conciencia de ello no ha de inhibir nuestra participación en la empresa humana sino, por el contrario, nos ha de liberar para tal participación porque sabemos que, en y por medio de esa empresa humana, Dios rescatará lo que es positivo y destruirá lo negativo. Hay, pues, también una dimensión crítica y polémica en el testimonio cristiano, que consiste en traer a juicio la situación humana y asumir sus conflic-

tos y contradicciones en términos de la realización del propósito que Dios ha anunciado. 3. Esta participación polémica y comprometida envuelve necesariamente un discernimiento entre alternativas históricas. Tal discernimiento descansa tanto en una comprensión de la dirección de la voluntad salvífica de Dios como en un juicio analítico y proyectivo sobre las condiciones históricas. En lo que respecta a la primera, aunque no es posible derivar de las Escrituras un conjunto de leyes o principios para la sociedad, sí es posible y necesario subrayar un continuum, una dirección y un propósito en la acción histórica de Dios tal como ella es presentada e interpretada en las Escrituras y que expresiones y símbolos tales como «justicia», «paz», «redención», «vida» —y sus «ilustraciones» bíblicas concretas— claramente comunican. Al mismo tiempo, es igualmente importante subrayar que tales nociones no pueden ser eficaces sino en términos de proyectos históricos que incorporen —y que de hecho incorporan siempre— una dimensión humana analítica, ideológica y verificable. 4. La relación entre la dirección que descubrimos en el testimonio de la Escritura y la tradición, la proyección ideológica que moviliza al hombre y le da un proyecto coherente de acción y el análisis que guía y define esa acción, no es unidireccional ni estática. La ciencia se desarrolla cuando se propone metas humanas. Estas, a su vez, sólo pueden proyectarse o intuirse a medida que las ciencias desvelan el caráoter del proceso histórico y natural. Las nuevas posibilidades abiertas al hombre nos llevan a extender y profundizar la comprensión del testimonio bíblico —en verdad, en los términos del evangelio de Juan, el Espíritu santo nos hace manifiesto a Jesucristo cuando nos comprometemos en un testimonio concreto a su amor liberador—. Pero también ese amor que corresponde al reino de Dios sugiere horizontes nuevos para la vida humana, que actúan como polos magnéticos de esperanza, alumbrando la imaginación ideológica y analítica. 5. Esta acción de la fe que enciende la imaginación ha sido llamada la «función utópica» de la escatología cristiana. La de-

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signación no es correcta en cuanto el reino no es utópico: tiene un lugar en la historia y en el tiempo escatológico de Dios. Además, las visiones movilizadoras tampoco son utópicas pues definen proyectivamente (tanto en términos negativos como positivos) las posibilidades para las que nos empeñamos en el presente. Pero, con estas reservas, puede decirse que la fe cristiana provee hoy a la vez estímulo y desafío para una acción transformadora al estimularnos a buscar y trabajar por las realizaciones históricas en la dirección del reino, en términos de justicia, solidaridad, liberación de los hombres para tomar comunitariamente su responsabilidad, acceso de todos los hombres a la creación que Dios ba dado a la humanidad y la libertad para crear una nueva comunidad mediante el trabajo y el amor, como espacio para gozarse y para adorar. 6. Una fe escatológica le permite al cristiano invertir su vida históricamente en la construcción de un orden provisorio e imperfecto, en la seguridad de que ni él —personal y comunitariamente— ni su esfuerzo son absurdos y fugaces. En este contexto, la osada afirmación de la resurrección de los muertos y la vida eterna no son un egoísta aferrarse a la propia vida, ni una compensación por los sufrimientos de esta vida, ni una proyección de sueños no realizados sino la confiada afirmación del triunfo del amor de Dios y de su solidaridad con el hombre, el testimonio de la permanencia de la responsabilidad del hombre por la creación y de su participación en el amor, la justificación final de toda lucha contra el mal, la destrucción y la muerte.

La cuestión eclesiológica ha venido reclamando nuestra atención casi a cada paso de nuestra discusión. Una hermenéutica cristiana es impensable como empresa puramente individual; presupone necesariamente una «comunidad de interpretación». La discusión del conflicto de clases plantea el problema de la unidad de la iglesia, y la relación entre historia y escatología exige una reflexión sobre la ubicación de la comunidad de fe y de confesión en relación con ambas. Hemos postergado hasta el final la consideración del tema por fidelidad a las prioridades que la propia teología de la liberación se ha asignado en la consideración de los temas teológicos. No se trata de un desconocimiento ni minimización de la iglesia, sino del locus de su consideración. La iglesia es, por una parte, una realidad fundamental que subyace a toda acción y reflexión: la vida de la iglesia es la presuposición indispensable de la existencia misma de una conciencia cristiana. Pero, por otra parte, la discusión específica de la naturaleza de esa comunidad de fe sólo puede nacer legítimamente del compromiso en una misión concreta e histórica. Para expresarlo en lenguaje filosófico tradicional: en nuestra experiencia de cristianos —y particularmente de cristianos comprometidos— la iglesia viene ontológicamente al comienzo pero epistemológicamente al final. Dentro de ese orden, sin embargo, la discusión no puede

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evitarse porque la iglesia es el testigo concreto e insobornable de la «fractura de la conciencia», intrínseca a la situación del cristiano, al hecho de que su memoria, su identidad, su esperanza tienen una doble referencia —una referencia humana total y una cristiana particular— que en fe confiesa como una y ja misma pero que empíricamente experimenta como una dualidad irreductible y tensionadora. Tanto su integridad como su eficacia se hallan constantemente amenazadas por esa dualidad. í tal parecería que sólo podría superarla al precio de su humanidad o de su fe; paradójicamente, sin embargo, cuando se decide a abandonar la una o la otra, pierde ambas. En el capítulo anterior vimos el intento de Moltmann de superar esta fractura e indicamos lo que nos parecía su insuficiencia. El problema, con todo, no queda resuelto. La teología de la liberación manifiesta imprecisiones y vacilaciones en lo tocante a la eclesiología. Tal vez haya, como lo sugerimos luego, razones que lo expliquen. Pero debemos comenzar reconociendo que la cuestión eclesiológica es crítica para toda la teología contemporánea. El problema comienza con la crisis de las eclesiologías clásicas —concretamente las eclesiologías de la reforma y de la contrarreforma— articuladas en respuesta a la cuestión de la «verdadera» frente a la «falsa» iglesia. Presuponen una situación de cristiandad y tratan de establecer criterios que justifiquen la autenticidad de un cuerpo eclesiástico frente a los demás. En un marco de referencia predominantemente estático, intelectualista y juridicista, los criterios adoptados miraban hacia el pasado: la demostrable continuidad histórica, institucional o doctrinal con el origen. Aun los intentos más dinámicos de Lutero, al insistir en la proclamación (viva vox evangelit) o de Calvino al reclamar la obediencia (disciplina) fueron pronto congelados en una ortodoxia doctrinal estática y controlable y en un moralismo puritano respectivamente. Dos hechos interrelacionados: la creciente disolución de la cristiandad y la creciente conciencia del carácter histórico de la revelación y de la iglesia, han minado estas concepciones estáticas. Consideraciones de orden pastoral y de orden teológico reclamaban una re-concepción de la iglesia. La teología holan-

desa del apostolado y la teología misionera ecuménica redescubrieron el carácter misiológico de la comprensión neotestamentaria de la iglesia. En medio de la lucha por una iglesia confesante, Bonhoeffer apuntó a la praxis 1 —que en su situación concreta se identificaba con la protección de los derechos de los judíos— como una suerte de meta-criterio eclesiológíco para discernir la verdadera iglesia, la marca de la iglesia-por-otros o de la iglesia-sierva que es conformada a su Señor. Lo que tiene lugar de esa manera es una verdadera inversión: la vocación escatológica de la iglesia, su llamado a testificar del reino que adviene toma precedencia sobre una estática identidad con el origen. O para expresarlo más adecuadamente, el origen no se concibe ya como un juego de doctrinas, estructuras o normas fundacionales sino como el lanzamiento de una tarea histórica que es atraída y orientada por su meta final. Acompaña a este proceso de conmoción teológica una fluidez eclesial que a la vez lo refleja y lo impulsa, tornando mayormente irrelevantes los criterios confesionales y las cristalizaciones eclesiásticas tradicionales. El hecho más significativo del cristianismo contemporáneo es la creciente «condensación» de la conciencia cristiana en torno a focos que expresan una cierta comprensión del carácter y de las demandas del evangelio y de la vida cristiana. Se puede hablar de una comprensión «carismática», de una comprensión «revolucionaria», de una comprensión «conservadora» o «tradicionalista» de la fe cristiana que atraviesan horizontalmente todas las iglesias y denominaciones. Tal cosa ocurre a veces dentro de la estructura de las iglesias y a veces en forma extra o para-eclesiástka. Pese al carácter relativamente autónomo y local de estos fenómenos, es ya posible hablar de «familias» unidas por una particular forma de comprender y actuar la fe cristiana en las que lentamente se van reagrupando los cristianos. No es aún posible ni necesario vaticinar si este movimiento ha de resultar en una disolución de las estructuras institucionales tradicionales, en su transformación o en la reconstitución de otras nuevas. Pero
1 Este aspecto de la eclesiología de Bonhoeffer se destaca en el estudio de A. Dumas, Une théologie de la réalité, Genéve 1968.

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creo que se justifica la afirmación de que vivimos —en diferentes condiciones culturales y sociológicas— una fluidez eclesiástica y un proceso de re-formación análogos a los del siglo xvi. La imposibilidad de formular una eclesiología precisa y completa no es, pues, accidental ni ha de ser resuelta por un esfuerzo meramente académico o intelectual. Una situación eclesiológica «desprolija» es la expresión necesaria e inevitable de una situación eclesial «desprolija» y no deberíamos esforzarnos por superarla artificialmente ~. La más clara evidencia de la profundidad de la crisis es la rápida erosión de la más monolítica y mejor articulada de las eclesiologías clásicas: la de la iglesia católica romana. Antes de transcurrir un siglo desde que el Vaticano i completara el edificio de la eclesiología medieval y de la contrarreforma, asegurando firmemente la piedra angular del mismo, a saber, el primado y la infalibilidad papal, las contracorrientes que finalmente afloraron en el Vaticano n ya habían logrado lanzar el edificio a la deriva prologando las definiciones jurídicas e institucionales de la iglesia con una concepción mística y comunitaria que no tardó en relativizar primero y desafiar radicalmente luego la antigua eclesiología. Es en el contexto de esta situación total donde debemos ubicar la búsqueda latinoamericana de una nueva comprensión eclesiológica y una nueva praxis eclesial. Decir que los teólogos latinoamericanos no han dado gran prioridad a la discusión teológica de la iglesia no significa que nada haya sido dicho al respecto. Hemos señalado ya algunas notas significativas en la teología de Gutiérrez, Gera y Segundo. Trataré ahora de enfocar los aspectos centrales de estas reflexiones, de esbozar una crítica y de avanzar algunas tesis preliminares. Gustavo Gutiérrez ha descrito lúcidamente su propia experiencia narrando cómo, a partir de la corriente exhortación de - Algunas observaciones sobre la cuestión eclesiológica y ecuménica en América latina se hallarán en mi artículo A latín american attempt to lócate the question of unity, Genéve, Faith and Order Documents, FO/73: 37 octubre 1973.

la iglesia de ayudar a los pobres, fue conducido a una solidaridad con los pobres en su lucha por liberarse '•''. En Argentina, los «Sacerdotes para el tercer mundo» justificaban su opción por el peronismo señalando que, como sacerdotes, eran llamados a servir al pueblo, lo que concretamente significaba ser solidarios con la causa del pueblo, particularmente de los pobres y desposeídos4. Los ejemplos podrían multiplicarse: el descubrimiento de «el pueblo», «los pobres», «los oprimidos», las vastas masas de población marginal como llamado decisivo al cristiano es común a esta nueva conciencia cristiana que emerge en el subcontinente. Esta experiencia no es sólo un descubrimiento sociológico. Asume dimensiones teológicas a la luz del particular y dominante interés de Jesús por los pobres. El pueblo viene a ser «un locus teológico», el lugar de cita donde Cristo mismo ha prometido encontrarnos, el santuario y sacramento privilegiado de su presencia. Si la iglesia se halla donde está Cristo ¿no vienen a ser los pobres constitutivos del misterio de la iglesia? Avancemos un paso más. Hemos indicado repetidamente que la nueva teología latinoamericana ha aprendido que los hechos históricos teológicamente significativos tienen que ser aprehendidos por medio de un instrumental socio-analítico adecuado. Esto significa, concretamente, que sólo es posible percibir el significado y características de la pobreza y solidarizarse con sus víctimas comprendiendo su situación como clases y pueblos oprimidos y dependientes y participando en el conflicto mediante el cual puedan superar esa condición. En esa lucha, los cristianos han descubierto grupos de personas que también han asumido —a partir de un análisis similar y de una ideología propia— una participación decisiva en esa lucha por una nueva sociedad. El cristiano se encuentra así como miembro de una comunidad de compromiso histórico que no solamente atraviesa los límites confesionales sino los ideológicos y religiosos. Experimenta profundamente la realidad del amor, la comunión, el compromiso sacrificial, la solidaridad y la esperanza de esa
:: 4

Fe y cambio social en América latina, Salamanca 1973, 230 ss. Cf. Polémica en la iglesia, Buenos Aires 1970.

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comunidad en la que el nombre de Jesucristo no es invocado. Pero si esta lucha es un servicio que rinde como cristiano, como solidaridad con el pueblo de Cristo —los pobres— ¿no adquiere entonces la comunidad de transformación social y política un cierto carácter «misionero» y eclesial? Más aún: los cristianos comprometidos en una praxis de liberación se ven de inmediato acosados por el hecho de que sus comunidades de fe religiosa son intensamente ambiguas. Hemos visto que la denuncia profética de las condiciones de opresión por parte de la iglesia institucional —como las de Medellín— habitualmente se retraen en el punto crítico de asumir la lucha concreta del pueblo. También se hace evidente que ese hecho se vincula estrechamente a la pertenencia de clase de las estructuras jerárquicas y de sectores influyentes (en términos de poder y dinero) de las iglesias. Finalmente, no es difícil detectar el uso ideológico de la influencia cristiana como arma y protección para mantener el statu quo. El compromiso cristiano con la lucha de los pobres lleva a estos cristianos, por consiguiente, a abrir un frente interno dentro de la propia comunidad de fe. Se les hace necesario desenmascarar la lucha de clases que tiene lugar dentro de la misma iglesia. Y en cuanto ésta es una entidad sociológicamente mensurable que forma parte •—y persiste en hacerlo— de la estructura de opresión, se ve llevado a «combatir la iglesia» y a luchar por su derrota. Por otra parte, la lucha con los pobres trae a la luz dentro de las instituciones eclesiásticas— en su organización, liturgia, formas de enseñanza— la existencia de factores de alienación y opresión que operan como parte de la misma vida religiosa: las formas en que se ejerce la autoridad, el mantenimiento del pueblo en un estado de permanente dependencia y minoridad, la adopción de los mismos criterios individualistas y competitivos de la sociedad capitalista. Un cristiano comprometido con la liberación se ve envuelto, pues, en la reforma de la iglesia o, para ponerlo más radicalmente, en la reconstitución de un cristianismo en el cual todas las formas de organización y expresión sean humanizantes y liberadoras B.
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¿Cómo pueden integrarse todos estos factores en una correcta comprensión de la iglesia y, más importante, en una correcta praxis eclesial? Los intentos de descubrir un punto de acceso a una sana reflexión eclesiológica se han centrado en torno a la relación entre «la iglesia de los oprimidos», «la minoría comprometida» y «la comunidad confesante». Aquí, como en otros campos, la teología de la liberación se esfuerza por superar todos los dualismos y hallar el punto de identidad de estos diferentes círculos de la comunidad humana. Una de las mejores expresiones de este esfuerzo es el libro del francés Benoit Dumas, que sirvió durante varios años en Uruguay y escribió allí esta obra, titulada Los dos rostros alienados de la iglesia una e . La tesis principal es que «los pobres» —entendiendo el término en su total significado socio-político— no son solamente objeto de un servicio cristiano o una magnitud exterior a la iglesia con la que ésta se relaciona de una u otra manera, sino una parte integral y estructurante del misterio de la iglesia, tanto como la fe en Jesucristo. Cristo está presente en el creyente por la fe y en el pobre según su promesa. Toda la doctrina de la iglesia debe ser pensada «entre estos dos polos que se cuestionan mutuamente». Medimos la profundidad de la alienación de la iglesia cuando nos damos cuenta de que estos dos rostros de la iglesia se hallan separados uno del otro y en mutua oposición —la comunidad de fe se ha convertido predominantemente en la iglesia de los ricos y poderosos y por consiguiente los pobres han sido alejados de un explícito reconocimiento de Cristo—. La lucha por la iglesia una es el esfuerzo por reunir los dos rostros, manteniendo el centro cristológico de la iglesia, pero a la vez pensando las marcas de la iglesia —unidad, visibilidad, catolicidad— en términos de la presencia del Cristo sufriente en los pobres. En las sencillas pero penetrantes palabras de Dumas 7 :
La iglesia no está totalmente en la iglesia: — mientras los pobres que esperan su liberación no sepan nom0 B. Dumas, Los dos rostros alienados de la iglesia una, Buenos Aires 1971. 7 Ibid., 20.

Cf. J. M. Diez Alegría, Yo creo en la esperanza, 141 ss.

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brar a Jesucristo ni reconocerlo en su cuerpo visible comprometido junto a ellos; — mientras los que esperan en Jesucristo y lo nombran no sepan encontrarlo, nombrarlo y esperarlo en la liberación de los pobres.

Hay varias formas de articular teológicamente esta percepción eclesiológica fundamental. La que más frecuentemente se encuentra entre los teólogos latinoamericanos es la que ofrece el concilio Vaticano n al hablar de la iglesia como sacramento de la humanidad, o más precisamente como «el sacramento de la salvación de la humanidad». Esta formulación se propone vincular dos elementos eclesiológicos. Por una parte, la iglesia es la manifestación visible de la historia de la salvación, la presencia anticipatoria de lo que Dios se propone consumar para toda la humanidad. En este sentido, la iglesia es el medio por el cual se manifiesta y realiza en la historia la voluntad salvífica de Dios; es la comunidad de destino humano, a la que todo ser humano pertenece por derecho y a la cual todos están destinados. Por otra parte, es el testigo de la acción salvífica de Dios en el mundo, el lugar en el que la actividad universal de Dios —que tiene lugar en todos los ámbitos de la existencia y actividad humana— es manifestada e interpretada. En este sentido, la iglesia conoce el significado de la historia humana. Al servirse de este concepto, los teólogos latinoamericanos se ven obligados a reinterpretarlo radicalmente. Dos hechos exigen esa reinterpretación. Uno es teológico: la identificación de la acción salvífica de Dios en el mundo en el proceso de liberación. El segundo es un hecho de experiencia: la lucha por la liberación está encabezada por sectores sociales y movimientos revolucionarios en los cuales los cristianos son minoría, en tanto las iglesias son en su mayoría indiferentes si no hostiles. ¿Qué vía seguir en esa reinterpretación? Como hemos señalado, hay varias posibilidades. Segundo tiende a mantenerse cerca de la formulación conciliar: toda la humanidad es una iglesia «latente» que avanza hacia una plenitud humana que coincide con el evangelio. Pero a la vez radicaliza el significado de la iglesia visible o confesante: es la comunidad (necesariamente minorita-

ria) que asume por la fe el significado de esta aventura humana y se consagra a la calidad de vida y acción que corresponde a la plenitud hacia la que se avanza. El término medio de «cristiandad» o «cristianismo nominal» es descalificado. Nos queda la comunidad humana mayor como ámbito y esfera de la acción salvífica de Dios y la pequeña comunidad cristiana de los comprometidos en el costoso servicio del amor 8. Para Assmann, por otra parte, la manera decisiva de la verdadera iglesia es «la de ser la emergencia consciente y la vivencia más explícita del sentido único de la única historia» °, en otras palabras, ser conciencia y compromiso revolucionario. Para este punto de vista la referencia explícita a Jesucristo viene a ser gratuita en el sentido original del término, algo que no es solicitado o necesario para la lucha —excepto en un sentido sociológico en cuanto «hecho cristiano» que juega un papel en una situación dada— sino que es libre y gozosamente introducido por la fe. La referencia a Jesucristo no añade un «extra» a la lucha histórica sino que se identifica con ella totalmente y sin resto. Podría decirse que la relación entre iglesia y humanidad propuesta por el Vaticano n es en cierto modo invertida: la lucha secular por la liberación de los pobres revela el significado de la iglesia. Esta lucha viene a ser, en un sentido, verdadero sacramento de la acción salvífica de Dios en la historia y así es ella la que convoca a la comunidad confesante para que cumpla su verdadero sentido y propósito. Hemos visto cómo Dumas articula explícitamente este punto de vista: sólo en la lucha por la liberación de los pobres llegará la iglesia a ser la verdadera iglesia de Jesucristo. La teología de la liberación parece repetir, de diversas maneras, esto mismo. Personalmente, aunque comparto esta convicción, creo que la forma en que la articulan está abierta a serios malentendidos y riesgos. Comenzando por lo más simple y elemental, esta articulación eclesiológica no ofrece ubicación teológica ni curso de acción adecuado frente al hecho concreto y masivo de la existencia empírica de instituciones y comunidades organizadas en las que
« " Cf. supra, 66-68. Teología desde la praxis de la liberación, Salamanca 2 1976.

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la herencia cristiana ha sido trasmitida y es hoy —al menos formalmente— explícitamente sostenida y confesada. Algunos se inclinan a reconocerlas verbalmente por razones estratégicas o tácticas, otros a ignorarlas por irrelevantes, otros aun a participar en ellas tibiamente, tal vez por inercia y algunos a denunciarlas como apóstatas. Como veremos, hay cierta justificación para todas estas actitudes. Pero me parece que una teología cristiana no puede considerarse adecuada si no halla la forma de abordar y resolver eficazmente los hechos concretos planteados por esta situación eclesiástica. La incapacidad que hemos señalado se remonta, tal vez, a un problema más profundo: la identidad imprecisa y difusa asignada a la iglesia. Contra el trasfondo de una auto-conciencia exacerbada y de una actitud dominante o paternalista por parte de las iglesias, esta timidez para insistir en la «visibilidad» de la iglesia o para establecer pretensiones por parte de la misma parece justificada y digna de apoyo. Pero la respuesta al problema no puede hallarse esfumando o tornando borroso aquello que distingue a la iglesia qua iglesia de Jesucristo de cualquier otro grupo humano. ¿Podemos satisfacernos con una definición de la iglesia que coincida enteramente con ciertas necesidades —sin duda reales e importantes— formuladas desde una perspectiva extra-eclesial? ¿Qué significa para el mundo tal iglesia (excepto dentro de un juego puramente táctico y pragmático)? ¿Es posible dar al rostro de la iglesia una identidad más definida sin reincidir en los reflejos imperialistas tan profundamente arraigados en el organismo eclesiástico? Una definición más clara de la identidad de la iglesia me parece necesaria, no solamente —ni principalmente— para salvaguardar la iglesia, sino en beneficio de una genuina autonomía de la lucha por la liberación. Cuando la causa de Jesucristo (y consecuentemente la iglesia, si ésta es entendida misiológicamente) es identificada totalmente y sin resto con la causa de la revolución política y social, ocurre una de dos cosas: o Jesucristo y la iglesia se tornan redundantes y superfluos o la revolución es revestida de un manto sagrado o semisagrado. Los revolucionarios no-creyentes son bautizados como cristianos «latentes», «potenciales», «no-conscientes»» o «cripto-cristianos»,

una nueva forma de paternalismo cristiano que evoca una muy justificada protesta de su parte. Por otra parte, dado que la revolución socio-política toma formas muy distintas y en algunos casos divergentes 10 , ¿cómo identificar la verdadera iglesia? Por este camino, añadimos el carácter religioso de una «guerra confesante» a las diferencias que emergen de las diversas posiciones estratégicas, analíticas y tácticas. Esto no es mera especulación. De hecho, la comunicación entre grupos de cristianos que comparten la misma convicción revolucionaria y socialista, pero que han escogido formas diversas de realización, se hace cada vez más difícil. Me parece, pues, que necesitamos explorar otro marco teológico para una formulación eclesiológica que corresponda a una teología de la liberación. A ese fin, tenemos que vincular este tema con la discusión anterior acerca de la simultánea unidad y dualidad de la historia humana total y la historia particular bíblico-eclesial. La perfecta unidad, la desaparición de toda distinción, es un hecho creacional y escatológico. Nos ayudaría en este punto una visión como la de Ireneo de una humanidad única creada por Dios a fin de que pueda crecer y desarrollarse hasta una plena madurez. El propósito de la obra de Cristo es, en esta perspectiva, relanzar ese movimiento en términos del mismo propósito original. Nuestro problema viene a ser, pues, cómo ubicar a la iglesia, manteniendo a la vez firmemente la unidad original, totalizadora y final de la historia humana y la densidad particular de los eventos que se centran en torno al nombre de Jesucristo. A la luz de este propósito nos preguntamos si las formulaciones eclesiológicas que hemos comentado no permanecen prisioneras de una contradicción. Por una parte, han subrayado con justicia el carácter de «sierva» de la iglesia. Por otra parte, se ha tratado de reclamar para la iglesia o reconocer carácter de iglesia, a quienes «están en la verdad» en lo que hace a la lucha por la liberación. ¿No hemos quedado de esa manera cautivos de la antigua afirmación extra ecclesia nulla salus? ¿No se
10 Véase la interesante discusión de Assmann y Segundo sobre este punto, supra, capítulo 3, n. 8.

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ha cedido a la antigua pretensión de que la iglesia está destinada a ser la humanidad salvada y final? Tal vez lo hemos expresado en una forma aparentemente invertida (antigua también, por otra parte), a saber, que la humanidad está destinada a devenir la iglesia universal. Pero la diferencia no es, en último análisis, tan grande, porque en ambos casos se deduce que toda acción legítima, auténticamente humanizadora, lleva la marca de su destino eclesial y es, por ende, implícita o explícitamente, consciente o inconscientemente, cristiana y eclesiológica. Se ha renunciado al intento de sujetar todas las cosas a la iglesia, pero tal vez al precio de sacralizar toda la actividad humana. ¿Hay un marco teológico alternativo? Considero que esta pregunta no es puramente teórica sino básica para la salud, tanto del proyecto socio-político cuanto de la fe de los cristianos comprometidos con él. Al mismo tiempo, debemos estar alertas para no erigir una construcción teológica totalmente artificial. La metodología teológica que hemos defendido exige que las formulaciones teóricas surjan en estrecha relación con las preguntas que emergen de la praxis histórica, y que a patir de ellas busquemos una crítica movilizadora, un esclarecimiento y una profundización a la luz de la tradición bíblico-eclesiástica. El problema que nace de la praxis es, en sede eclesiológica, una cierta tensión, a la que ya hemos aludido, entre sus relaciones a una comunidad de compromiso político y a la comunidad de confesión cristiana. De manera provisional e incoativa solamente, me atrevo a sugerir una perspectiva teológica que nos ayude a hallar el rumbo en tal situación. Creo que debemos abordar la tradición teológica en términos de la relación entre lo creacional y lo soteriológico. Bajo la saludable influencia de Karl Barth, la mayor parte de los teólogos protestantes prácticamente han sepultado este problema bajo el epitafio de «teología natural». Influencia saludable, pero tal vez malentendida o absolutizada. Pues la oportuna y necesaria defensa barthiana de la libertad soberana de la palabra no resuelve, con todo, el problema. Barth mismo, por otra parte, se vio obligado a echar mano de nociones tales como analogía fidei e incluso analogía relationis a medida que intentaba dar concreción a su teología en el ámbito de la ética y de

la vida cristiana. Me pregunto si no podemos hallar un punto de partida promisorio explorando la relación entre lo que algunos teólogos reformados han llamado «la alianza (o pacto) de la creación» y «la alianza de la redención» n . Interpretado con cierta libertad, significaría que la humanidad ha sido colocada por Dios en un ámbito de responsabilidad que abarca una triple relación: con el prójimo, la naturaleza (el mundo creado) y con Yahvé (el Dios de la alianza). La dispensación cristiana se comprenderá, luego, en relación a aquella alianza, como la voluntad activa de Dios de restaurar las relaciones y responsabilidad humanas, de reinstalar al ser humano en su posición de aliado en la alianza de la creación, de volverlo al camino de su plena realización. La ventaja de este enfoque es que subraya la importancia de lo soteriológico sin esfumar la realidad creacional. Jesucristo no aparece en esta perspectiva como un mero paso en el camino ascendente del hombre, como en algunas visiones evolucionistas, ni como un principio místico semi-gnóstico como en algunas cristologías cósmicas. Por otra parte, estas formulaciones deben integrarse cuidadosamente en la perspectiva dinámica que los recientes estudios bíblicos, particularmente veterotestamentarios, han puesto de relieve. Si la creación —y con ella la realidad humana— fuesen consideradas como algo estático y concluido, como ocurre en cierta teología escolástica, la dispensación cristiana aparecería como un mero mecanismo de restauración (la teología de «dos pisos»: naturaleza y gracia) o como un ámbito supra-histórico independiente (la idea de «los dos reinos»). Pero si tomamos seriamente la dimensión dinámica inherente a la teología profética de la alianza, el cuadro se torna muy distinto. La creación es la puesta en marcha de un movimiento; es una invitación y un mandamiento al hombre a crear su propia historia y cultura, a transformar creativamente el mundo y hacer de él su morada y a explorar las configuraciones de relaciones humanas puestas a su disposición. Entendida la creación en estos términos, también las nocio11 Debo esta formulación principalmente a mi colega, profesor Lamben Schuurman.

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«es soteriológicas de pecado y redención adquieren un nuevo sl 8nificado. Esto es, se las ve en su importancia verdaderamente accidental pero crucial a la vez. Jesucristo no vino para superim¿TJ S ° b r e e l r e i n o d e l a naturaleza y de la historia una realiaad diferente, trascendental o celestial, sino para reabrir en la da humana las fuentes cegadas de la voluntad y el poder de cumplir su vocación histórica. No vino para hacer del hombre ü n superhombre o una criatura religiosa sino para franquearle f1 camino obstruido que lo conduzca a ser verdaderamente hornee. Hay por cierto en esta concepción de la dispensación crisiana una implícita provisionalidad y temporalidad. A este respecto, la teóloga alemana Dorothee Solle nos ha provisto de una importantísima herramienta teológica al distinguir entre sustiüto —alguien que toma permanente y totalmente el lugar de tro en relación a alguna tarea o función— y representante —una Persona que, temporariamente y con restricciones, toma la rePresentación de otro hasta que éste pueda hacerse cargo de la área o función correspondiente y a fin de que así pueda hacer0 . La libertad de Jesús ante Dios, su amor por los hombres, s u autoridad sobre la naturaleza no son un fin en sí mismo ni na mera actividad sustitutiva en favor nuestro sino una verdaera función representativa, a fin de que y hasta que nosotros Podamos asumir esas relaciones. Aunque no podemos conside8 r a u tQ .1 í dos los aspectos de esta interpretación cristológica, no e s difícil percibir su clara resonancia neotestamentaria. , -La fe en Jesucristo no es, pues, un paso por sobre la humaniad, una superación de la naturaleza humana, sino un paso hacía a humanidad. «No somos hombres a fin de llegar a ser cristianos; nos hacemos cristianos a fin de llegar a ser hombres» 13. -c-n este orden soteriológico, la iglesia tiene lugar propio, pero provisional y subordinado. Ha sido comisionada para proclamar la salvación de Dios en Jesucristo. Esto significa, en términos tradicionales, el perdón de los pecados, es decir, la libertad dada al hombre, por la gracia de Dios, para retomar, no importa en
D. Solle, El representante, Buenos Aires 1973. La cita corresponde a un teólogo reformado holandés, y es frecuentemente citada por el profesor Schuurman.
12 13

qué circunstancias y tras cuántos y cuáles fracasos y desastres, la obra que le fue encomendada en la creación. Significa, también en términos tradicionales, la santificación del hombre, a sober, la invitación al amor eficaz y la libertad para amar. La iglesia es ella misma cuando testifica de la acción salvífica de Dios en Jesucristo, es decir, cuando hace clara la renovada autorización, mandamiento y liberación ofrecidos y ordenados al sei humano, para ser verdaderamente —y solamente— humanos, para crear su propia historia y cultura, para amar y transformar el mundo, para reclamar y ejercer la gloriosa libertad de los hijos de Dios. La afirmación propia —y por cierto escandalosa— de la iglesia es que la plenitud de esta humanidad se ofrece en el reconocimiento explícito, fiel y agradecido de Jesucristo: eso que llamamos fe. A fin de prevenir que todo lo que acabamos de decir pudiera malinterpretarse, se hace necesario aclarar dos cosas. Lo primero es que esta proclamación y esta fe siempre tienen lugar en la historia y en acciones históricamente definidas. En lenguaje filosófico tradicional, diríamos que no existe un anuncio puramente formal de la gratuita invitación de Dios al ser humano. Se trata siempre de un proyecto concreto de existencia humana, incorporado —sea o no la iglesia consciente de ello— en una opción política e ideológica particular y específica. Es, a la vez, una invitación para atreverse a ser, en la libertad y por la gracia de Dios, amo o esclavo, burgués o revolucionario, hombre de ayer o de mañana. Y esta incorporación no sólo se expresa verbalmente sino que se da en la inserción total de una iglesia en la historia, en la totalidad de su praxis, en la forma en que está ubicada y en que ella misma se ubica en el campo de poder de los conflictos históricos de su tiempo. La cuestión de la proclamación es por lo tanto siempre una cuestión de la praxis de fe de la iglesia, de la opción histórica en que esa fe se incorpora. La trascendencia, como ya lo hemos visto, sólo puede invocarse desde esa praxis y no como una x desencarnada y sobreañadida. La huella histórica sobre una praxis humana dada de una fe que está en comunión con la trascendencia —huella que puede y debe hacerse visible— sólo puede ser reconocida por otros y cuando ocurre. No hay una auténtifi-

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cación posible aparte de su realización (aunque ninguna realización pueda garantizar su autentificación como fe). Es esto —si bien lo entiendo— lo que significaba Bonhoeffer al invitarnos a «vivir ante Dios como si Dios no existiera». El segundo punto a clarificar tiene que ver con la tan a menudo debatida cuestión de «los hombres de buena voluntad», los no cristianos que abrazan la misma praxis histórica liberadora. Curiosamente, la teología parece haber invertido el planteamiento bíblico de este tema. El servicio de amor, la confianza y la bondad de los no-creyentes no se presenta en la Biblia como un problema a resolver sino como una señal de la gracia soberana y universal de Dios y como un llamado al arrepentimiento y a la conversión de los creyentes. La alabanza y la humildad, más bien que la confusión y la perplejidad son, en la Biblia, la respuesta propia de la fe a la experiencia del altruismo, la generosidad y la fidelidad de los no creyentes que militan a nuestro lado. No es ocioso añadir, de paso, que esto no se aplica solamente a unos individuos o grupos sino a la totalidad del proceso histórico. ¿Por qué hemos de sentirnos preocupados y desconcertados cuando los seres humanos toman en sus manos la humanización de la vida —la salud física y mental, la regularización de la naturaleza, el futuro de la raza humana—? Nuestra única preocupación es por una plena responsabilidad humana, no la vindicación de alguna esfera restringida a lo divino (o a nosotros como sus representantes). En la medida en que realmente crea, el cristiano no teme llegar a ser superfluo, como no lo temió Jesús al decir a sus discípulos: «El que cree en mí, hará las obras que yo hago, y aun obras mayores que éstas hará, porque yo voy al Padre» (Jn 14, 12). La iglesia, a saber la comunidad de quienes abrazan una tarea histórica en la libertad del perdón y la santificación de Dios, no puede existir sino en la concreta celebración, proclamación y testimonio de esa libertad. Este es el significado de la disciplina arcana, las prácticas peculiares y específicas de la comunidad confesante, que tanto valoraba el mismo Bonhoeffer que nos invitaba a vivir «sin religión». Tal disciplina no tiene significado ni sentido alguno excepto en cuanto se relacione con la praxis creacional concreta de estos cristianos -—más aún—, en

cuanto esté estructurada por esa praxis. Pero tal praxis no tiene significado cristiano alguno —lo que no significa que no tenga valor histórico— a menos que se celebre en la comunidad de fe. Escatológicamente, por cierto, esta distinción desaparece, porque esta distinción mide lo que aún nos falta para alcanzar una plena humanidad. En el fin, en el reino, no hay un culto, una reflexión, una proclamación distinta y separada. En la nueva Jerusalén no hay templo —y por cierto no hay teología ni predicación—. No hay necesidad de que nadie diga a su hermano: «conoce a Dios» (Jer 31, 34). Pero vivimos antes del fin. Parafraseando al marxismo, diríamos: «vivimos en la prehistoria de la humanidad». Así como en la historia no habrá arte y artistas, literatura o filosofías separados del resto de la actividad humana, así cuando advenga el tiempo verdaderamente humano —el tiempo final y definitivo de Dios— no habrá necesidad de una «reflexión» de Dios. El tiempo de la mediación y del mesías habrá concluido y «conoceremos como somos conocidos». Entre los tiempos, empero, aún en la prehistoria de la libertad y de la humanidad verdaderas, la iglesia tiene que proyectar su praxis histórica en una celebración, reflexión y proclamación distintas y específicas a fin de renovar para sí misma y para el mundo el conocimiento de la autorización y de la invitación divina a ser verdaderamente humanos. Si las líneas eclesiológicas que hemos trazado se acercan en alguna medida a la verdad, parecen seguirse ciertas consecuencias eclesiológicas pastorales o prácticas, que debemos mencionar. Estos puntos son planteados aquí como preguntas formuladas por el futuro de la comunidad cristiana en nuestra situación. Si la fe sólo existe incorporada en una praxis histórica concreta, debemos ver la eclesiología como una lucha por la iglesia verdadera, como la confrontación de opciones históricas concretas abrazadas como obediencia de fe. A la vez, debemos reconocer que, como cristianos, estamos embarcados en opciones diversas y contradictorias. Las instituciones y comunidades eclesiásticas existentes no han de ser consideradas entidades estables y completas sino el campo en el que se libra la lucha por la iglesia. La auténtica pertenencia a la iglesia se manifiesta como

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disposición de asumir nuestro lugar dentro de este campo y de embarcarnos en una lucha por una obediencia histórica verdadera y fiel. Es en este contexto donde debemos plantear la cuestión de la unidad de la iglesia. La cuestión de la unidad de la iglesia es auténtica sólo cuando es a la vez la cuestión de la verdadera separación, cuando reúne y separa a los cristianos en el conflicto de la confesión —una confesión que es praxis histórica concreta—. La verdadera búsqueda de la unidad no se hallará, por lo tanto, en las negociaciones de los cuerpos eclesiásticos —que son sólo el campo, no los verdaderos contendientes— sino en el conflicto y el encuentro que tiene lugar dentro de esos cuerpos y a través de ellos. Una eclesiología concreta no puede ignorar el significado práctico de la tensión introducida por lo que hemos llamado la naturaleza pre-escatológica de la existencia cristiana y eclesial. Los cristianos experimentan la vida como una tensión entre el peso propio de su opción histórica concreta, que tiende a tornarse auto-contenida y absoluta y la referencia a Cristo de esa praxis que siempre amenaza tornarse «religiosa» (es decir, un sustituto). La eliminación de esa tensión resulta fatal. Si admitimos su existencia, en cambio, debemos esforzarnos por hacerla fecunda. Para ello será necesario admitir que los cristianos vivimos nuestra identidad como tales a diversos niveles que van desde el compromiso histórico personal hasta la confesión corporada de Jesucristo. La distinción entre «el cristiano» y «la iglesia» me parece tener cierta validez y utilidad en este contexto. En el nivel corporado —es decir, en la existencia comunitaria y organizada como iglesia— la dimensión dominante es la referencia explícita a Jesucristo: es el ámbito de la confesión de la fe, de la adoración, de la proclamación. Sin olvidar, sin embargo, que es la referencia explícita a Jesucristo de una praxis histórica concreta. La iglesia no puede escamotear una opción, precisamente en esa su existencia corporada, organizada, institucional. No hay adoración, confesión o proclamación que pueda colocarse por encima de derecha e izquierda, de opresión y liberación, en un cielo sin clases ni conflictos. Es en la decisión donde una iglesia deviene comunidad de fe. Y esta decisión es por

Cristo o contra él. Esta afirmación aparentemente fanática debe ser precisada al menos en tres sentidos: 1) colocándola en perspectiva histórica y reconociendo que esto ha ocurrido siempre así, y muy particularmente en aquellos momentos cuando la fe cristiana ha sido viva y eficaz en la historia humana; 2) rechazando todo fanatismo y reconociendo que una opción cristiana se concreta siempre en mediaciones: a saber, una reflexión teológica y ética que incorpora cierta comprensión analítica e ideológica de la historia en una lectura atenta y perceptiva de la palabra de la Escritura y de la tradición; 3) reconociendo y defendiendo una cierta latitud en la definición de una opción cristiana corporada. A este respecto, hemos hablado en otro lugar de ciertas «familias de opciones», tal como las sugieren las posiciones tácticas y aun estratégicas diversas que hemos visto en los grupos mencionados en la primera parte de este estudio. En el nivel personal •—es decir, como cristianos ubicados en contextos particulares— la dimensión dominante es la «creacional», la opción estratégica y táctica definida. Aquí la referencia a Cristo es mayormente implícita. Un cristiano no deja de ser tal en este nivel de su vida, ni deja de ser testigo de Jesucristo y «presencia» de la iglesia —la iglesia en diáspora como se ha dicho a veces—. Su. fe, su esperanza y su amor deben reflejarse concretamente en su praxis. Pero este reflejo se incorporará (foabitualmente) totalmente en la praxis, sin grandes gestos ni palabras. ¡Pues sólo la fe discierne la presencia de Jesucristo! Entre ambos extremos, el corporativo-institucional y el personal, queda espacio para una variedad de configuraciones eclesiales: pequeños grupos comunitarios de cristianos que comparten un compromiso político específico (un mismo partido o una posición táctica), grupos de cristianos y de no-cristianos interesados en explorar la relación de su opción histórica con la fe cristiana, reuniones masivas ocasionales de cristianos para testificar de su convicción cristiana en relación a algún evento público particular (por ejemplo, algunas reuniones de protesta o de solidaridad que tuvieron lugar en USA y otros países durante la guerra de Vietnam, o luego del pronunciamiento militar en Chile, reuniones de cristianos que han abrazado una opción socialista, etc.). La constitución de tales grupos, frecuentemente

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llamados «paraeclesiásticos» o « ex traeclesiás ticos» y aun «irregulares» o «subterráneos», se ha multiplicado durante los últimos años. No podemos adentrarnos ahora en una discusión pormenorizada del asunto. Es muy importante no meterlos a todos dentro de una misma bolsa. Hay una gran diferencia entre grupos introvertidos que se mueven aún básicamente en la esfera subjetiva e intersubjetiva de la religiosidad burguesa (por más «protestatarias» que puedan parecer sus expresiones) y los grupos que han ocupado un espacio político y relacionan su experiencia comunitaria cristiana a una praxis específica. La importancia de estas manifestaciones debería plantear un asunto teológico sustancial, que expresiones tales como «para» o «extra»-eclesiástico tienden a ocultar. Si la iglesia es verdaderamente lo que ocurre —lo que acontece— en la lucha por la verdadera fe-obediencia, que tiene lugar en el «campo» de la confesión explícita y formal de Jesucristo, ¿no deberíamos reconocer que «iglesia» es un término analógico que cubre una multitud de diferentes instancias? En cierto modo lo hemos admitido siempre al utilizar la misma palabra para una congregación local, una denominación, la «iglesia universal» y las iglesias nacionales. Pero una eclesiología estática ha tratado siempre de erigir una de esas instancias en normativa y establecer una suerte de «densidad eclesial relativa» con referencia a ella. Esta pretensión queda inmediatamente relativizada en un análisis histórico y sociológico. Lo que en verdad tenemos son «condensaciones» históricas, ligadas al tiempo y al espacio, de esa lucha por confesar a Cristo significativamente. Las diversas formaciones eclesiales a las que antes nos referíamos tienen su lugar dentro de esta lucha y son por lo tanto auténticamente «eclesiales» tanto como una iglesia denominacional, nacional o local. De hecho, el rostro de Jesucristo adquiere rasgos definidos en un momento histórico particular sólo cuando los cristianos buscan juntos —en un compromiso histórico común celebrado en confesión y culto— la realización de la obediencia que es la fe. Es esto lo que ha acontecido en la historia y es esto lo que ocurre hoy, por ejemplo en Latinoamérica o en África, o entre los negros en USA. La cuestión de una cristología de la liberación, o de una es-

piritualidad de la liberación, real y urgente como es, depende de la existencia de movimientos, grupos y manifestaciones tales como los que hemos mencionado. No pueden construirse cristologías o espiritualidades en un laboratorio teológico o en un invernadero devocional. Cuando Martin Luther King salió a la calle cantando: «We shall overeóme» (Hemos de vencer) o cuando unos cristianos puertorriqueños representaron el via crucis de su país un viernes santo, se gestaba una cristología y una espiritualidad de la liberación. La reflexión teológica las articulará, hará explícitas sus referencias a las fuentes y planteará preguntas críticas necesarias para su corrección. Pero la matriz se hallará sólo allí donde los cristianos celebren y confiesen juntos su compromiso inmediato, muy terrenal e histórico, con la liberación del hombre. No hay otra forma de conocer a Jesucristo. El mismo nos advirtió: «El que quiera hacer la voluntad [de Dios], conocerá mi doctrina...» (Jn 7, 17) 1 4 .

14 Debemos reflexionar aún sobre la conclusión de la clásica investigación de Albert Schweizer sobre la búsqueda del Jesús histórico: «...a quienes le obedecen, sean sencillos o sabios, él se les revelará en las labores, los conflictos, los sufrimientos que deban vivir en comunión con él y, como inefable misterio, aprenderán en su propia experiencia quién es él»: The quest of the historical Jesús, London 1926, 401.

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