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FRANCO CHIEREGHIN

LETTURA DELL'EUTIFRONE

Allinterno dei cosiddetti dialoghi giovanili, cui appartiene per le sue evidenti caratteristiche strutturali, lEutifrone possiede un timbro fondamentale che lo apparenta strettamente allApologia e al Critone: esso dato, non da ultimo, dallaleggiare attorno alla figura di Socrate del presagio della fine imminente. Se in tempi recenti si tornati a dare credito allordinamento tetralogico dei dialoghi platonici, attribuito a Trasillo, come quello che corrisponderebbe pi da vicino allordine secondo cui Platone intendeva essere letto, allora acquista un particolare rilievo il fatto che lingresso allintero corpus platonicum sia affidato allEutifrone, proprio perch in esso viene avviata quella riforma religiosa che costituisce uno dei fini non secondari della filosofia di Platone. Quale sia laspetto di questa riforma che lEutifrone intende affrontare, risulta dal tema che in discussione nel dialogo e che deve quindi essere preliminarmente condotto entro i precisi confini che Platone gli assegna quando, tra i diversi termini a sua disposizione per significare l' ambito di ci che santo, egli sceglie come oggetto del dialogo t hsion . Non si tratta infatti n dello hiern, inteso come ci che, ricolmo di forza e di favore divino, si colloca nella sua santit come separato dalla massa degli uomini; n di hgion, vale a dire di ci che santo perch difeso da ogni possibile violazione e contaminazione da parte degli uomini. Hsion concerne piuttosto i rapporti degli uomini tra loro, in quanto questi mostrano di essere rispettosi delle leggi divine: il santo, di cui tratta lEutifrone, concerne quindi le azioni espresse dalla comunit degli uomini nella loro capacit di adeguarsi alle regole prescritte dagli di. Ci spiega l' occasione e l' ambiente del dialogo, il portico del Re, dove l' arconte re amministrava la giustizia nei processi per empiet e per sacrilegio. Qui si ritrovano Eutifrone, che intenta causa al padre per avere lasciato accidentalmente morire di stenti un servo omicida, e Socrate, acSu hsion cfr. J. C. BOLKENSTEIN, Hsios en Eusebs: Bijdrage tot de godsdienstige en zedelijke terminologie van Grieken, Amsterdam, pp. 128-157; L. H. VAN DER VALK, Zum Worte Hosios, Mnemosyne, X (1942), 113-140; H. JENMAIRE, Le substantif hosia, Revue del tudes grecques, LVIII (1945), pp. 66-89; E. BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, II, Paris 1969, pp. 179-207.

cusato di empiet da Meleto: si tratta in entrambi i casi di rapporti tra gli uomini che in qualche modo si giudica abbiano violato ci che hsion, cio voluto dagli di come legge della vita associata. su questo sfondo che Platone costruisce l' antitesi tra i personaggi di Eutifrone e di Socrate nel lungo prologo (2 a 1 - 5 a 5), il quale, dedicato apparentemente alla cronaca degli avvenimenti in cui sono coinvolti i due interlocutori, contiene gi alcuni nuclei tematici essenziali per la comprensione degli sviluppi successivi del dialogo. Il contrasto tra i due personaggi non ha nulla dellasprezza di altre battaglie dialettiche, in cui Socrate si trova impegnato; al contrario, tra i due traspare unaria di familiarit e soprattutto di rispetto da parte di Eutifrone, la quale lascia presumere un certa consuetudine dincontri, confermata del resto anche altrove da Platone (cfr. Cratyl. 396 d). Il contrasto tuttavia sussiste e Platone ne dissemina gli indizi, com sua consuetudine, a partire dai dettagli apparentemente pi insignificanti e invece sempre direttamente funzionali al contenuto speculativo del dialogo. Si consideri, ad esempio, il diverso rapporto in cui Eutifrone e Socrate stanno nei confronti dello spazio. Allinizio del dialogo Eutifrone colui che arriva e trova Socrate gi sul posto, alla fine del dialogo Eutifrone quello che abbandona il campo e se ne va in tutta fretta: Socrate, al contrario, quello che sta fermo. Eutifrone proviene da una lontana colonia ed quasi uno straniero tra gli ateniesi; Socrate invece suscita stupore per il solo fatto di essersi mosso da uno dei luoghi da lui abitualmente frequentati, il Liceo, per portarsi dalla periferia al centro della polis. Allandirivieni e al vagabondare fisici di Eutifrone fa riscontro la sua singolare staticit e rigidit di pensiero; le risposte che egli dar via via a Socrate che lo interroga sullessenza del santo, apparentemente esprimeranno una ricca variet di definizioni, attinte in gran parte dalla religiosit tradizionale, in realt esse gireranno tuttintorno per ritornare al punto di partenza: il loro movimento risulter cos solo apparente ed Eutifrone non avr fatto altro che ripetere un solo, identico pensiero dal principio alla fine. Al contrario Socrate, fermo fisicamente e restio a ogni movimento che lo distolga dalla plis, fa provare le vertigini al pensiero, il suo interrogare come un turbine che si abbatte sulle convinzioni del suo interlocutore, le fa vorticare e infine le spazza via. Questa doppia natura di Socrate, statico fisicamente e vertiginoso nel pensiero, trova la sua pi piena attuazione nel suo rapporto alla plis: radicato in essa come il suo cuore, al tempo stesso il polo attorno a cui tutto vortica una volta che viene chiamato a rispondere di s. Luno e laltro aspetto vengono sintetizzati da Platone quando mette in bocca a

Eutifrone forse il pi bellelogio di Socrate che sia dato di trovare nei dialoghi. A Socrate che ironicamente dice di attendersi molti benefici per Atene ad opera di Mileto, Eutifrone paventa che accadr proprio il contrario, dal momento che Meleto comincia a rovinare la citt proprio dal focolare (3 a 7-8). Socrate dunque come hesta: il luogo della casa dove arde il fuoco, il quale, divorando e consumando, d insieme il calore e la vita; il polo fisso da cui si sprigiona una molteplicit inesauribile di forme desistenza; ma anche laltare della casa tenuto come cosa sacra, lasilo inviolabile per chiunque vi cerchi un rifugio. A ben vedere, nel paragone di Socrate con hesta, il problema di che cosa sia hsion ha gi una sua risposta proprio nel modo in cui Socrate ha impegnato la sua esistenza, anche se questa soltanto una raffigurazione che ha bisogno di un non breve percorso dialettico per essere affiancata anche dalla trasparenza della comprensione concettuale. Socrate, quindi, che fa vorticare tutto e sembra scuotere dalle fondamenta la plis, tanto da meritare laccusa di empiet, ne tuttavia il cuore sacro e inviolabile. Egli cos il centro da cui sirradia il movimento, ma che al tempo stesso sta saldo; egli lessere nel divenire, ci che nel continuo andare avanti e indietro con i discorsi, quasi un arare e tornare sempre di nuovo a dissodare 1anima della sua citt, insieme il punto che non scorre via, ma permane e riposa calmo in se stesso. Ponendosi in rapporto a esso, ciascuno ha loccasione di scoprire il proprio stato e di volgersi cos a ci che lo costituisce nel suo essere pi proprio. Questa la dimensione pubblica di Socrate che delinea un ulteriore elemento di contrasto con i caratteri di privatezza in base ai quali costruita la figura di Eutifrone. Ci simboleggiato fin dallinizio dalla diversit della causa giudiziaria che occasiona lincontro tra i due (2 a 5-6). Eutifrone si trova al portico del Re per una dk , cio per la causa che si ha quando un privato accusa un altro privato, mentre Socrate vi si trova per una graph cio per una causa che concerne chi accusato di delitti contro la comunit dello stato. Eutifrone ha indubbiamente un aspetto pubblico nella sua attivit: parla nelle assemblee intorno alle cose divine e predice pubblicamente il futuro in maniera infallibile, a suo dire (3 b 9-c 2), anche se fallir clamorosamente proprio predicendo un esito favorevole al processo di Socrate (3 e 4-6). E tuttavia, mentre pare che nessuno si accorga di Eutifrone, nonostante la funzione e il peso religioso del suo personaggio, tutti gli occhi sono invece puntati su Socrate e ognuno si accorge subito di lui e pretende di conoscere il senso da dare alla sua opera (5 c 5-7). Ci dipende dal carattere di privatezza non tanto del comportamento di Eutifrone quanto del

sapere che egli pretende di possedere e del modo di amministrarlo. Egli rifiuta al sapere il carattere delluniversale partecipabilit, lo tiene gelosamente per s e ben raramente ne fa dono agli altri. Con ci egli ottiene almeno due vantaggi: da un lato, rifiutandosi dinsegnarlo agli altri, non si espone al fastidio o allinvidia di chi mal sopporta di essere ritenuto ignorante; dallaltro, rendendo inaccessibili le fonti del suo sapere, egli rafforza la propria indispensabilit per la comunit, la quale non manca per, quando lo ritiene opportuno, di ridersela dei suoi responsi (3 e 1). Certo del suo sapere, Eutifrone batte in modo intransigente la via degli di, tanto da concordare con Socrate, quando questi gli attribuisce la capacit di conoscere le leggi divine akribs, con esattezza (4 e 4; 5 a 2). Solo che lakrbeia di Eutifrone, pi che connotare la qualit di un sapere capace di raggiungere gli oggetti pi difficili e complessi, finisce per ridursi alla pignoleria pedante e puntigliosa con cui egli si aggira tra le narrazioni mitiche del patrimonio religioso tradizionale. Ben diversa invece lakrbeia non dichiarata, ma che traspare dal comportamento di Socrate. Mosso da un particolare amore per gli uomini, egli dona a chiunque ci che sa e non solo senza chiedere nulla in contraccambio, ma prodigandosi non appena uno lo voglia ascoltare (5 d 6-e 3). Socrate dunque batte la via degli uomini alla ricerca di un sapere che di principio devessere accessibile a tutti, anche se il suo raggiungimento faticoso e costringe a percorrere itinerari malagevoli e irti di difficolt, tanto diverso e nuovo , rispetto al modo comune di sentire, il rivolgimento di tuttintera la personalit che esso richiede. Se Platone veramente voleva che i suoi scritti fossero letti a partire dallEutifrone, allora acquistano rilievo anche le parole di apertura del dialogo, t neteron, che c di nuovo, con cui Eutifrone si rivolge a Socrate. In effetti con lopera di Platone comincia veramente qualcosa di nuovo e di grande e che concerne il destino e la consapevolezza delluomo circa la propria essenza. Questo avvertono, sia pure confusamente, anche gli accusatori di Socrate, il quale appare loro come uno che vuole produrre novit in fatto di religione. Solo che questo accade nella direzione esattamente opposta rispetto a quella da loro ipotizzata. Essi pensano infatti che Socrate sia un poiets then, un produttore di di (3 b 2), e quindi responsabile di unempiet che potremmo chiamare assai pi che luciferina. Egli infatti non vuole essere come la divinit, ma ha nei confronti di questa un atteggiamento di folle empiet, perch se c un attitudine che sembra esclusa di principio nei confronti della divinit proprio il poterla costruire. Lantitesi tra i due personaggi del dialogo si completa cos con Eutifrone, fedele alla lettera della tradizione e geloso custode della teologia mitologica, e con Socrate che ha laria di mettere

fuori novit in fatto di religione, consistano pure queste unicamente nella voce demonica, come vuole Eutifrone, o nella pretesa di costruire di, come vuole Meleto. Anche qui, alla fine del dialogo, le posizioni risulteranno capovolte: la dottrina di Eutifrone verr spazzata via al primo impatto con linterrogare socratico, mentre le novit, cui Socrate indirizza la propria ricerca, mireranno a circoscrivere il modo in cui pu essere tratto allo scoperto il senso tuttaltro che nuovo, anzi immutabile che sta alla base del patrimonio elaborato dalla piet religiosa tradizionale. Ci che preclude laccesso al senso fondamentale di ci che hsion, verso cui muove la ricerca socratica, ben raffigurato nel movente che spinge Eutifrone a intentare accusa al padre e che rivela le radici di un modo non infrequente dinterpretare il rapporto tra lagire umano e il volere divino. Apparentemente Eutifrone si presenta come un campione della giustizia a ogni costo: non importa se chi morto sia uno straniero o uno di casa n che la sua morte sia stata causata dal padre di Eutifrone del tutto involontariamente, tuttal pi per trascuratezza, in attesa del responso dellesegeta (4 b 7-e 2); occorre che giustizia sia fatta. Ma perch? Non per amore della giustizia in quanto tale, ma perch, comunque siano andate le cose, la contaminazione c lo stesso (4 c 1-3). Eutifrone dunque ossessionato dallidea di essersi contaminato e quindi dalla necessit di purificarsi. La morte del servo diventa ai suoi occhi un delitto non perch costituisca unevidente violazione della legge, ma perch gi di per s fonte dimpurit. Comincia cos a delinearsi ci che sta alla base del modo in cui Eutifrone vive ci che hsion e che emerger via via con sempre maggiore chiarezza nel corso del dialogo: allorigine c il bisogno di sicurezza, la necessit di essere certi di godere della benevolenza e del favore degli di. Ci significa che la giustizia non vale in s, indipendentemente dal fatto che gli uomini la rispettino o meno, ma perch garantisce la protezione divina che elargisce premi, successo privato e pubblico alluomo rispettoso delle sue leggi. Nella presunzione di potere influire col proprio comportamento sullazione degli di, Eutifrone non si avvede di cancellare cos ogni distanza tra lumano e il divino: ci che santo finisce per essere il risultato di un venire a patti tra contraenti diversi in potere, ma situati sullo stesso piano e suscettibili di azione reciproca. La piet religiosa diventa merce di scambio per la benevolenza, il rispetto delle leggi viene barattato con i benefici divini che se ne possono ricavare.

Socrate comincia la propria demolizione di questo modo di sentire muovendo dal punto pi semplice ed elementare. Egli vuole che Eutifrone gli mostri in che consista quella ma ida, quellunica idea del santo che sempre identica a se stessa in tutte le cose sante. Ma con questo Socrate pone anche unesigenza assoluta: rintracciare ununit di misura di ci che santo, alla quale devono poter essere sottoposte tutte le azioni e quindi sia loperare degli di sia quello degli uomini. Quanto Eutifrone sia distante dal comprendere la portata della domanda di Socrate, lo rivela la sua risposta: egli identifica lessenza della santit con ci che egli sta facendo qui e ora, davanti al portico del Re, in quanto il suo comportamento modellato su quello che Zeus fece a Crono e Crono a Urano (5 c 7-6 a 5). La disponibilit di Eutifrone a diffondersi sulle storie relative agli di viene stornata da Socrate con un moto dimpazienza e unaperta professione di agnosticismo intorno a simili racconti (6 a 6-b 4). Piuttosto egli riprende pazientemente a mostrare a Eutifrone come sia impossibile esaurire lessenza del santo in una singola azione, dal momento che occorre ammettere che ve ne siano ancora molte altre che si dicono sante. Eutifrone viene cosi invitato a uscire dallindividualismo che finirebbe per costringerlo a riconoscere da un lato di stare facendo ci che santo e dallaltro di non sapere che cosa sia il santo. Socrate vuole invece che gli sia indicata quellidea in s del santo che possa servire da modello (pardeigma) per giudicare sante tutte le azioni che le assomiglino (6 d 9 e 1). Limpiego da parte di Platone della terminologia che sar usuale nel richiamarsi alle idee, consente di mettere a fuoco fin dora i precisi confini della funzione dellidea nellambito pratico. Subito dopo infatti Socrate afferma che sui principi (quale, ad esempio, che la ingiustizia debba essere punita) nessuno in disaccordo, mentre il dissenso sorge non appena si debba stabilire chi ha commesso ingiustizia, che cosa ha fatto e quando, perch in tal caso non si pu risolvere la disputa, come quando si pu dirimere una differenza di valutazione relativamente a oggetti che si lasciano quantificare, semplicemente contando: gli odii e le inimicizie sorgono intorno agli aspetti qualitativi dellesistenza, non certo per quegli aspetti che si lasciano padroneggiare dalla scienza dei numeri (7 c 3- d 5). Ci significa che la conoscenza dellidea, quandanche sia dato di raggiungerla, costituisce un criterio necessario in linea di principio, ma non ancora sufficiente per lagire effettivo. Avere nellidea un paradigma per lagire importante, ma questo pu rappresentare solo la regola generale, da cui non sar mai possibile dedurre quale debba essere e come si debba compiere nella sua concretezza individuale la

singola azione. Non si pu del resto attribuire a Platone la convinzione assurda che prima di scoprire la dottrina delle idee, e quindi prima di possedere i paradigmi dellagire, non sono mai esistite azioni sante o giuste e, pi in generale, non sia stata mai possibile una vita etica, allo stesso modo in cui potremmo dire che prima della scoperta del motore a scoppio non erano concepibili lautomobile e laeroplano. Piuttosto Platone sapeva bene (e lo dimostra fin dal suo primo dialogo) che nel campo morale, dov in gioco la responsabilit personale della scelta in un senso incomparabilmente pi intenso che in altri ambiti delloperare umano, lidea non pu non restare nella relativa indeterminatezza di un principio di ordine generale. Questo rimane di per s inerte finch lindividuo non opera quella responsabile assunzione del proprio agire, grazie alla quale egli pu plasmare e organizzare, dallinterno e nei limiti imposti dalle situazioni, la singolarit del proprio agire secondo ununiversalit partecipabile a tutti. Quando Platone, nei dialoghi successivi, accosta tante volte loperare pratico-tecnico (il poiin) allagire etico, egli resta nonostante tutto ben lontano dal pretendere o anche solo dal suggerire che si possano compiere azioni giuste guardando allidea della giustizia allo stesso modo in cui il falegname costruisce il letto guardando allidea del letto. Se egli sembra a volte accostare i due modi di operare quasi fino a identificarli, ci accade proprio per fare risaltare meglio limpossibilit di condurre lanalogia fino in fondo. Non infatti possibile derivare o dedurre le azioni sante o giuste dalle idee corrispondenti allo stesso modo in cui lartigiano ricava le singole operazioni dal piano di lavoro che presiede al suo operare. Relativamente allambito etico, occorre invece riconoscere che la dottrina delle idee non pretende di fare dipendere da s la scoperta e linizio della moralit, ma porta invece esplicitamente alla coscienza, secondo una formulazione che cerca di essere sempre pi rigorosa, quelle regole generali che, rispetto allagire, per luomo sono sempre invalse. Ancora una volta, quindi, le novit che Socrate ha da proporre consistono unicamente in ci che luomo trova gi presente, anteriormente al suo farne ricerca, pur che egli sappia guardare nella direzione giusta. Indirizzato a questa da Socrate, Eutifrone si solleva dun tratto a una definizione che ha i caratteri formali delluniversalit voluta da Socrate; santo , per Eutifrone, ci che caro agli dei (6 e 11-7 a 1); ma gi il prosphils, il caro nel senso del gradito-a, manifesta tutta lambiguit della risposta di Eutifrone, attinta dalle opinioni pi comunemente condivise intorno alla santit. Infatti la possibilit per

luomo di risultare graditopu essere intesa come la capacit di suscitare a proprio arbitrio delle passioni nella divinit: in tal caso luomo istituirebbe col divino un rapporto che coinvolgerebbe il divino stesso nella relazione, una sorta di contrattazione reciproca che porterebbe luomo a destreggiarsi con la divinit allo stesso modo in cui si cerca di procacciarsi la benevolenza di un potente. Linconsistenza della sapienza di Eutifrone, basata sulle narrazioni tradizionali intorno agli di, si rivela non appena essa viene messa a confronto con la definizione che Eutifrone stesso ha proposto: se gli di sono in lite fra loro, ci che caro a uno sgradito a un altro e cos il santo risulter contemporaneamente santo e non santo. N vale correggere la definizione affermando che santo ci che caro a tutti gli di (9 d 1-5), che anzi proprio da questo punto, che potrebbe suggerire una svolta monoteistica del dialogo, in quanto tutti gli di sono visti agire come una cosa sola, comincia la vera e propria demolizione della definizione proposta da Eutifrone. Ci che infatti Eutifrone concede inizialmente a Socrate, vale a dire che il santo amato dagli di perch tale e non il contrario (10 a 1-3), ricco dimplicazioni difficilmente prevedibili da Eutifrone. Innanzitutto ci che Socrate pone in primo piano che la santit dipende dal modo in cui gli uomini strutturano i rapporti intersoggettivi, rispetto ai quali lamore della divinit interviene per sancire qualcosa che si gi prodotto. In questo modo Platone riconduce il tema dello hsion a una dimensione originariamente antropologica: la responsabilit interamente delluomo e se ci che da essa deriva viene amato dagli di, questa solo una conseguenza che non entra per nulla nel processo di costituzione dellazione santa, ma interviene a cosa fatte. Infine accettare che il santo si strutturi e si manifesti essenzialmente allinterno dellagire umano significa riconoscere che non sta ai capricci della divinit, cos come un signore distribuisce a proprio libito i suoi favori, suscitare il santo dove non c o dissolverlo l dove potrebbe esserci. Di qui, attraverso unanalisi linguistica elementare e insieme sottile, Socrate perviene a unaltra delle fondamentali acquisizioni speculative del dialogo: la distinzione tra ousa e pthos. Socrate infatti distingue tra il prodursi di un determinato effetto e loperare della sua causa e quindi tra i verbi che nella loro coniugazione passiva indicano che unazione viene subita e quelli che indicano il soggetto che compie lazione. La distinzione importante per ci che concerne la pretesa di prosphils di fungere da definizione di hsion, perch se vero che ci che amato (e quindi subisce lazione) tale perch c colui che lo ama,

allora anche ci che caro agli di (in quanto amato dagli di) tale perch gli di lo amano e non viceversa. Ne segue (10 d 1-11 b 5) che il santo e il caro agli di non sono la stessa cosa, perch il santo causa dellamore degli di mentre il caro agli di tale perch effetto dellamore degli di. Con ci Socrate non vuole affermare lestraneit dei due concetti: il santo pu ben essere caro agli di, ma il caro agli dei non pu pretendere di esprimere lessenza del santo. Se accampa questa pretesa, i due concetti, santo e caro, diventano incompatibili e si escludono a vicenda. Il prosphils esprime piuttosto una semplice propriet di ci che santo, le cui caratteristiche rimangono ancora del tutto oscure e indeterminate se non si chiarito prima quale sia lousa del santo, vale a dire ci che lo regge nellessere conferendogli stabilit e permanenza. Di fronte allinterrogare di Socrate tutte le presupposizioni (hypothseis) di Eutifrone cadono in un vortice che assenza dintelligibilit (11 b 9-e 5). Questa capacit di Socrate di mettere in movimento i discorsi viene paragonata da Platone allabilit di Dedalo, suo antico progenitore, perch mitico capostipite degli scultori (e Sofronisco, padre di Socrate, era scultore). Infatti i discorsi che gli interlocutori di Socrate offrono come risposta al suo interrogare, sottoposti a esame, sembrano non voler star fermi e volare via cos come si diceva delle statue di Dedalo, il quale per primo avrebbe raffigurato luomo con le gambe divise e quindi pronto al movimento o gi in movimento. Ci viene solitamente inteso come se in questo modo Dedalo avesse conseguito un tipo di scultura pi naturalistico, pi aderente cio a una rappresentazione realistica della figura umana. Questo pu essere esatto, ma allora il paragone tra Dedalo e Socrate rimane a un livello piuttosto esteriore, mentre forse possibile condurlo pi a fondo. Quando Dedalo scioglie le gambe delle sue statue egli non raggiunge tanto una scultura pi naturalistica, quanto piuttosto libera la figura umana dallultimo residuo che ancora la teneva immersa nella natura. Infatti, fin che le gambe non erano sciolte, la figura umana era modellata allinterno della struttura della colonna e questa, a sua volta, era il frutto dellastrazione lineare e severa della forma della pianta. La restituzione alluomo, nella raffigurazione plastica, della sua facolt locomotoria ha il significato di una definitiva liberazione dallangustia di una visione naturalistica, la quale, nella sua solennit, restava statica, come si conviene a un vegetale. Attingendo la capacit di raffigurare il movimento, irrompe nella rappresentazione che luomo d di s anche tutto ci che connesso al movimento: il desiderio e la ripulsa, lattacco e la fuga, il dono e il sacrificio. Ora uneguale, compiuta restituzione

delluomo a se stesso accade anche con Socrate. Ci dapprima viene patito come unacuta sofferenza, perch occorre abbandonare i comodi rifugi della sapienza tradizionale e le tranquillizzanti certezze delle opinioni condivise dai pi. Bisogna, in definitiva, volgere le spalle a un modo desistere, in cui ci che si compie modellato su paradigmi di comportamento gi confezionati e avventurarsi nella vertigine di decisioni, la cui responsabilit ha il suo principio di movimento, come nelle statue di Dedalo, unicamente nelluomo stesso. una sofferenza che coinvolge gli interlocutori di Socrate non perch Socrate ne sia esente, ma al contrario perch egli per primo sperimenta quanto sia malagevole percorrere la via che porta allessenza delluomo e restare fedeli ad essa. Di fronte allo smarrimento di Eutifrone, Socrate forza la ricerca imprimendole un tornante decisivo. Ora egli propone dintendere il santo come parte del giusto, cos come la paura parte della vergogna (11 e 612 d 3). Laccettazione da parte di Eutifrone di questa nuova impostazione da dare alla ricerca trasferisce dun tratto il piano del dialogo dal livello equivoco e contraddittorio dei rapporti tra uomini e di, su cui si attestava la mitologia tradizionale, allesame dei concetti nella loro autonoma consistenza. Eutifrone in certo modo gi preparato ad accogliere il suggerimento di Socrate, dal momento che egli si trova al portico del Re perch sia fatta giustizia contro suo padre e insieme per compiere unazione santa che lo liberi da ogni contaminazione. Tuttavia, accettando la proposta di Socrate, egli dovrebbe accogliere anche una serie di conseguenze che ben difficilmente egli avr la capacit di far proprie, perch queste implicherebbero la rinuncia al suo stesso modo dessere indovino e sapiente di cose divine. Infatti, quando le regole imposte dagli di ai rapporti degli uomini fra loro sono a loro volta sottoposte alla giustizia, allora non solo non vi pi posto per larbitrio di una divinit capricciosa, ma si riconosce e diventa oggetto di ricerca ununit di misura che vale in assoluto. Allora la ricerca di ci che hsion, cos come lintendersi di cose divine, non pi, come vorrebbe Eutifrone, qualcosa che riguarda pochi iniziati n concerne una sapienza privata inaccessibile ai molti. Il sacerdote, il mago o lindovino non possono pi vantare una rivelazione ricevuta individualmente n una facolt altrettanto individuale dinterpretarla, n possono fare risiedere la propria forza nella separazione che tiene fuori del tempio ed esclusa dalla loro sapienza la folla dei profani. Dallaccettazione del santo come parte del giusto consegue dunque che mai le azioni che gli uomini compiono potranno portare a propria giustificazione una pretesa rispondenza al volere divino, se prima esse non mostreranno di essere innanzitutto opere

di giustizia: il richiamarsi a un rapporto privilegiato con la divinit non risparmia a unazione la necessit di passare al vaglio del criterio universale della giustizia. La sordit di Eutifrone alle pi elementari distinzioni concettuali induce Socrate a portare alcuni esempi di uno scorretto rapporto tra parte e tutto, il primo dei quali riporta dei versi del poeta Stasino, in cui si attribuisce eguale estensione alla paura e alla vergogna, affermando che sempre dove c luna c anche laltra. Socrate ha buon gioco nel mostrare che, se la vergogna implica sempre paura, non invece vero il contrario e ci al fine di indurre Eutifrone a precisare quale sia e in che consista quella parte del giusto che chiamiamo il santo. Sollecitato a questo da Socrate, Eutifrone estrae ancora una volta dalle opinioni pi accreditate del patrimonio tradizionale la definizione di santo come quella parte del giusto che si prende cura degli di, mentre laltra parte del giusto consiste nel prendersi cura delle cose degli uomini (12 e 5-8). Come si vede, per Eutifrone giustizia e santit formano un tutto solo perch sono accostate l' una all' altra all' interno di un genere, la cura ( t h e r a p e a ) che rimane ancora del tutto incerto quanto al suo contenuto. Incalzato dallinterrogare di Socrate, Eutifrone infatti costretto ad ammettere che non ci si prende cura degli di come il bovaro dei buoi, n la nostra cura pu avere leffetto di rendere gli di migliori e quando, rifacendosi ancora una volta alle opinioni pi accreditate, egli definisce il santo come servizio reso agli di, servizio inteso come larte di saper domandare, con la preghiera, e di saper donare, col sacrificio, egli mostra tuttavia d' intendere preghiera e sacrificio sempre come una sorta di arte della contrattazione ( e m p o r i k t c h n (12 e 9-14 e 7). Le preghiere e i sacrifici non sono infatti altro che merce di scambio per ottenere come contropartita la sicurezza dei beni privati del singolo cos come quella dei beni della comunit. Ancora una volta sono il bisogno di protezione, lesigenza di sicurezza, la necessit di sapere gli di benevolenti per la propria tranquillit che non hanno consentito a Eutifrone di muovere un passo in l rispetto alla sua opinione iniziale: dal momento che stato incapace di mutare alle radici il proprio atteggiamento religioso, identica rimane anche la sua opinione sullessenza del santo. Infatti, poich preghiere e sacrifici non possono mutare in nulla la perfezione di cui gli di godono gi in s stessi, il servire gli di ha il senso di fare loro non ci che giovevole, bens ci che gradito, vale a dire ci che caro. Siamo cosi ritornati alla definizione iniziale del santo come ci che caro agli di. Eutifrone avverte questo ritrovarsi al punto di partenza come il segno

della vanit e dellinconcludenza di tutto il cammino percorso e la fretta di allontanarsi da Socrate manifesta tutta la sua incapacit di cogliere anche il minimo accenno di quel t n e t e r o n , di cui aveva fatto richiesta a Socrate allinizio del dialogo e che in straordinaria misura nel frattempo maturato, sia pure tenuto a freno entro la dimensione elenctica di gran lunga predominante. Se Socrate manifesta delusione per la fuga di Eutifrone, dal quale, come Menelao da Proteo, si riprometteva salvezza, le sue parole, soffuse del presagio della fine imminente, sconfessano ancora una volta la baldanzosa sicurezza con cui Eutifrone gli aveva predetto che sarebbe uscito indenne dal processo (14 e 9-16 a 4). Pur nella sua brevit, il dialogo esemplare per ci che Platone si riprometteva in generale dalla sua opera scritta e in particolare dalla riforma religiosa che egli perseguiva con la sua filosofia. Riguardo al primo punto, laspetto elenctico, demolitore delle opinioni di Eutifrone, il pi rilevante, ma non lunico. Esso svolge la funzione fondamentale di purificare il campo problematico, togliendo di mezzo tutto ci che non pu avanzare la pretesa di porsi come risposta al problema affrontato. Ci lega immediatamente il dialogo alla situazione storica, dal momento che i tentativi di definizione dellessenza di ci che ricercato riflettono, assai pi che opinioni individuali deglinterlocutori di Socrate, quelle sentenze o opinioni prevalenti, attorno alle quali si coagulato il consenso di unintera comunit linguistica e sociale, attraverso un processo secolare di formazione culturale. Il momento propriamente individualistico si ha solitamente nei dialoghi solo allinizio, quando linterlocutore pretende di fare passare come risposta al problema il proprio particolare comportamento: cos fanno Eutifrone per lessenza del santo o Carmide per lessenza della temperanza. Ma non appena linterlocutore si solleva al di l della propria particolarit e si avventura sul terreno delle generalizzazioni, anche se queste non sono ancora luniversale vero e proprio che viene ricercato, costituiscono tuttavia il veicolo attraverso cui la storia culturale della comunit entra come interlocutrice del dialogo. Di questa storia il dialogo spesso costituisce, nella sua forma pi appariscente e immediatamente avvertibile, una revisione e una critica radicali. Ma ci non significa distruzione; al contrario, una volta che si sia riusciti a operare quel rivolgimento totale della propria anima che il filosofare platonico esige, allora le formule, in cui la tradizione aveva coagulato il frutto del proprio processo di formazione, possono tutte essere riprese, solo che ora il loro senso completamente mutato, cos come mutata la comprensione del mondo che di l in avanti le sorregger.

Il travaglio critico non quindi unicamente un processo di dissoluzione, ma in esso presente molto di positivo che in modo pi o meno palese viene maturandosi. La sua individuazione costituisce evidentemente laspetto pi delicato di ogni lettura di Platone, perch Platone stesso ci ha avvertiti (e tutti gli esiti aporetici dei dialoghi stanno a testimoniarlo) che nulla di ci che egli ritiene pi serio stato da lui consegnato al testo scritto. Ora non abbiamo motivo di dubitare che le cose pi serie Platone le scriveva nelle anime dei suoi interlocutori, nel dialogo quotidiano e nella lunga consuetudine di una vita vissuta in comune: e questo perch in fin dei conti, in filosofia come in ogni essenziale comunicazione spirituale, le cose pi serie che uno ha da partecipare a un altro possono essere capite da questo solo se egli ne ha gi per conto suo avvertito il bisogno ed proprio tale affinit spirituale che non pu essere consegnata al testo scritto. Ci che invece la scrittura pu interamente ricevere la determinazione della direzione della ricerca e dellambito all' interno del quale pu essere rintracciata una risposta. questo, oltre allaspetto elenctico, il lato autenticamente e positivamente conoscitivo presente nei dialoghi platonici. Questo non pu riguardare laffidare alla scrittura risposte definitive, perch le parole non esprimono nulla a chi estraneo alla ricerca e sono invece una traccia o un indizio solo per chi si posto sulla medesima via indicata dal dialogo. Dellaspetto propriamente conoscitivo esso contiene i segnavia che delimitano rigorosamente le possibilit di ritrovare una risposta per chiunque abbia a cuore il problema affrontato. Per questo la filosofia non pu non ritornare ogni volta a Platone, perch in lui lelaborazione del campo problematico della ricerca raggiunge una compiutezza tale da costituire leredit non aggirabile che agisce allinterno di ogni filosofare. quanto si pu constatare a proposito dellEutifrone. La demolizione di alcuni modi significativi dintendere il patrimonio religioso tradizionale laspetto pi immediatamente percepibile del dialogo, che non pu tuttavia fare trascurare gli aspetti positivi e costruttivi, altrettanto importanti del primo. Essi sono sia di carattere generale, non legati cio unicamente al tema specifico del dialogo, sia relativi alla natura di ci che viene detto santo. Relativamente ai primi, basta gettare uno sguardo riassuntivo sul percorso compiuto fin qui per accorgersi di quanta ricchezza si celi dietro il linguaggio ordinario del dialogare socratico. Vi innanzitutto lorientamento costante esercitato sullintero sviluppo della ricerca dalla ma ida. Pu essere indubbiamente importante chiedersi se qui Platone possedesse gi la dottrina delle idee o se l' espressione impiegata sia ancora ben lontana

dallavere il peso ontologico delle opere della maturit. Tuttavia ci che importa preliminarmente che fin dall' inizio la filosofia di Platone avanza lesigenza di attingere un principio unitario di comprensione che costringe chi ricerca ad andare al di l sia di se stesso sia della cosa di cui si fa ricerca. Il richiamo allidea testimonia infatti che dovunque noi avviamo il nostro ricercare, troviamo sempre qualcosa che ci precede e che non dello stesso ordine cui apparteniamo noi e il nostro mondo. Accanto alla funzione svolta dallidea, il dialogo presenta anche una ricca articolazione di campi categoriali e dei differenti modi in cui questi esplicano le rispettive funzioni. Alla esattezza concorde con cui si lascia padroneggiare il dominio della quantit, fa riscontro la difficolt di attingere una valutazione suscettibile di analogo accordo nellambito della qualit. Accanto allapertura di questi due campi tematici, viene poi dischiuso lambito categoriale della relazione, quando fanno la loro comparsa il rapporto e la differenza che sussistono tra ousa e pthos; infine le diverse modalit di ci che nel discorso appare possibile, impossibile o necessario hanno tutte alla loro base limpiego del principio di non contraddizione come criterio formale di verit. Ma non minore la ricchezza di spunti di carattere generale concernenti lambito pratico. Innanzitutto la distinzione tra la sfera del poien e quella del prttein. Socrate, come si visto, accusato di essere un fabbricatore di di, di esercitare cio unattivit produttiva, pari a quella di un artigiano, nei confronti degli di. Accanto al fabbricare, Platone nomina poi il mondo della prxis, cui appartiene la santit, la quale incarna un atteggiamento nei confronti del divino opposto a quello del fabbricare e che domanda innanzitutto il rispetto per la divinit cosi com in se stessa. Allinterno della prxis viene poi delineato con precisione uno dei tratti che la rende irriducibilmente diversa dall' operare tecnico-poietico. Lindiscutibilit dei principi e la discutibilit, invece, del carattere etico della singola azione significano che ben diverso il modo in cui il poiets pu guardare al proprio piano di lavoro per eseguire lopera in modo a esso conforme e il modo invece in cui chi agisce guarda allidea che regola in universale i caratteri della santit o della giustizia. Dalla regola egli non potr mai dedurre, come da un piano di lavoro, ci che egli deve fare nella determinatezza della situazione; al contrario, tenendo sempre locchio fisso alla regola rappresentata dallidea, dovr ogni volta in maniera originale e irripetibile organizzare dallinterno il proprio agire secondo quel carattere etico che lascer alla fine trasparire e riconoscere la somiglianza dellazione con lidea.

Infine, relativamente al contributo specifico che il dialogo offre al problema della santit, il punto cruciale si ha quando Socrate domanda a Eutifrone quale fine gli di conseguono avvalendosi del nostro servizio (13 e 11-13). Dovr trattarsi di un pgkalon rgon, di unopera compiutamente bella ed proprio qui, nelle possibilit che si offrono a Eutifrone di determinarla, che viene a portata di mano o si rischia di perdere per sempre loccasione di capovolgere il modo di sentire tradizionale e avviarsi cos alla corretta comprensione di che cosa sia santit. evidente infatti che il nostro servizio prestato alla divinit non pu farle conseguire un qualche fine o unopera di cui essa sia manchevole: Dio infatti non manca di nulla e il suo operare gi da sempre un pgkalon rgon. Occorre allora trovare un modo dagire che attui unopera bella, la quale tuttavia appartiene gi a Dio o, meglio, gi Dio stesso; occorre trovare un servizio di Dio che non presupponga affatto un aver bisogno e quindi una manchevolezza da parte di Dio; si tratta in definitiva di reperire un rapporto a Dio che non coinvolga Dio come una delle parti contraenti allinterno del rapporto stesso. questo infatti il presupposto dal quale Eutifrone incapace di liberarsi: presumere di esercitare uninfluenza su Dio con preghiere e sacrifici significa abbassare Dio sullo stesso piano delluomo o, il che lo stesso, pretendere di sollevare luomo al livello di Dio; ma lannullamento della differenza radicale che separa luomo da Dio nientaltro che ateismo, anzi, come teorizzer pi tardi Platone nella Repubblica e nelle Leggi, la forma peggiore di ateismo. Socrate ha dunque davanti a s la precisa delimitazione dellambito problematico allinterno del quale possibile trovare la risposta alla domanda sullessenza della santit: occorre inventare un modo concreto, personale, storico di servire Dio (di un vero e proprio servizio, non in senso metaforico) che tuttavia non presupponga una deficienza e un' indigenza da parte di Dio. cos presente l' universale: la santit servizio di Dio. data poi anche la regola della sua attuazione: il servizio deve attuarsi in maniera da non dover supporre un Dio bisognoso. Ma, com facile constatare, n luniversale n la regola consentono di dedurre o di determinare compiutamente il comportamento individuale che occorrer empiricamente assumere per essere, nella singolarit del proprio agire, santi. Luniversale e la regola indicano solo i caratteri positivi generici dellazione oppure mostrano come non bisogna comportarsi, si espongono cio come divieti di violare norme necessarie. Ci che risulta indeducibile e che pu essere affidato unicamente alluomo nella sua individualit il momento dellinvenzione dellatto morale vero e proprio, quella fusione

di energia risolutiva e dintelligenza pratica, di cui solo lindividuo nella sua storicit capace. NellEutifrone non possibile rintracciare la soluzione del problema, che tuttavia interamente preparata per essere presentata poi nellApologia, cui lEutifrone fa da introduzione. Solo in connessione con ci che Socrate presenta come servizio di Dio nellApologia si pu infatti intendere appieno perch la santit che messa a tema dallEutifrone quella espressa dallo hsion e cio da un rapporto tra gli uomini che rende testimonianza della legge di Dio. Infatti il modo in cui nella prxis quotidiana Socrate interpreta la santit come servizio che non suppone un Dio bisognoso, come opera bella che in Dio gi totalmente compiuta, esattamente il suo modo di agire tra gli uomini: riconducendo ogni uomo alla consapevolezza della propria ignoranza, egli attesta che unicamente sapiente Dio; dimostrando che sapiente non esiste nessuno, egli viene in aiuto a Dio nel solo modo in cui possibile aiutare chi in s non manca di nulla; questo il vero e proprio servizio di Dio, a causa del quale Socrate vive nellestrema miseria (Apol. 22 e 6-23 c 1). Quando sistituisce questo rapporto alla divinit che non pretende di coinvolgerla nel rapporto stesso, allora tutte le definizioni della piet religiosa tradizionale valgono a circoscrivere la sfera del santo: diventa vero che chi opera santamente caro alla divinit, ha cura di essa e si pone al suo servizio, ma occorre avere prima saputo vedere e operare quel rivolgimento interiore, davanti al quale Eutifrone rimane cieco. Cos Eutifrone, sacerdote e indovino, che presume di sapere esattamente come stanno le cose presso gli di, viene trascinato dalla propria presunzione nellempiet della peggiore forma di ateismo, mentre Socrate, accusato di empiet, colui che agisce santamente, perch ha saputo far s che il suo donarsi totalmente alluomo sia al tempo stesso lopera compiutamente bella che egli ha da offrire come servizio di Dio. Nota bibliografica sullEutifrone
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